FRITJOF CAPRA

DAVID STEINDL-RAST
com
Thomas Matus
PERTENCENDO AO UNIVERSO
Exploraes nas fronteiras da cincia e da espiritualidade
Autor: CAPRA, FRITJ OF
Editora: CULTRIX
Assunto: CIENCIAS/FILOSOFIA E HISTORIA
ISBN 853160432X
Ttulo do original: Belonging to the Universe - Explorations on the Frontiers of Science and Spirituality
Copyright 1991 by Fritjof Capra e David Steindl-Rast



Sinopse:

Nesta obra, Capra e David Steindl-Rast, monge beneditino comparado por muitos a Thomas Merton,
investigam os paralelismos entre o pensamento do 'novo paradigma' na cincia e na religio, que, juntas,
oferecem uma viso notavelmente compatvel do universo - um modelo holstico e profundo baseado
numa percepo da complexa natureza da verdade e do mito da objetividade. Estes dilogos cheios de
vigor e de vida projetam novas luzes sobre as surpreendentes e inditas conexes entre a cincia e a
experincia de Deus. Como peritos reconhecidos em seus campos - Capra em fsica terica e em teoria
sistmica, e Steindl-Rast em espiritualidade contempornea e em ecumenismo ambos se deslocaram
para alm de suas especializaes, em direo a uma criativa busca de significados, num nvel ao
mesmo tempo interdisciplinar e de cruzamento cultural. O resultado este livro admirvel no qual eles
descobrem uma compatibilidade profunda nas fronteiras do pensamento cientfico e da experincia
religiosa, onde as descobertas da cincia e a sabedoria da espiritualidade produzem introvises paralelas
a respeito da natureza ultima da realidade.

Sumrio
Prefcio
Agradecimentos
Viso prvia
I. Introduo
II- Cincia e teologia
1. Os objetivos da cincia e da teologia
2. Os mtodos da cincia e da teologia
3. Paradigmas na cincia e na teologia
4. O paradigma cristo
III. A atual mudana de paradigmas
Comentrios gerais
IV . Critrios para o pensamento do novo paradigma na cincia e na teologia
1.Mudana das partes para o todo
2.Mudana de estrutura para processo
3.Mudana de cincia objetiva para cincia "epistmica"
4.Mudana de construo para a rede como metfora do conhecimento
5.Mudana de descries verdadeiras para descries aproximadas
V .Implicaes sociais do pensamento do novo paradigma na cincia e na teologia
Bibliografia









Prefcio
Quando chega o inverno na maior parte das reas do mundo setentrional, a primavera j est
avanando em Big Sur. Aqui, a primavera chega subitamente com as primeiras chuvas fortes de
dezembro, ou at mesmo em fins de novembro. O 'inverno' em Big Sur , na verdade, o advento de um
verde glorioso e de uma primavera florescente." Estas palavras do escritor F. Schmoe tambm se aplicam
ao clima mental de Big Sur. Aqui, a primavera da Califrnia agita-se sobre as razes de um novo
pensamento, que pode ainda estar adormecido no solo gelado de outros lugares.
O novo pensamento no , necessariamente, um pensamento superior pelo fato de ser novo, nem
necessariamente pior do que o antigo. Merece que lhe seja dada ateno. Ele precisa de um frum
onde possa ser apresentado, discutido e avaliado. Big Sur tem um frum dessa natureza: o Instituto
Esalen. H mais de duas dcadas, idias e mtodos que foram pela primeira vez concebidos em Esalen
produziram mais tarde grande impacto em outras partes do mundo. Essa explorao pioneira de mtodos
e de idias, essa obstetrcia intelectual de Esalen traz nossa mente os nomes de Aldous Huxley, de
Abraham Maslow, de Fritz Perls, de Buckminster Fuller, de Stanislav e Christina Grof, de Alan Watts, de
Gregory Bateson, de Charlotte Selver, de J oseph Campbell, de Michael e Dulcie Murphy - esta lista
continua sem cessar, o mesmo acontecendo com as ondas culturais que aqui tiveram incio, muitas vezes
num impacto com muitos respingos.
As conversas registradas neste livro tambm tiveram lugar em Esalen. Num simpsio sobre
"Questes Crticas a Respeito do Pensamento do Novo Paradigma", promovido pelo Elmwood Institute no
final de 1985, Fritjof props uma lista de caractersticas para "o pensamento do novo paradigma" na
cincia. Mais ou menos em tom de brincadeira, David e Thomas elaboraram um paralelismo semelhante
para a teologia. Logo ficou bvio que nosso engenhoso esqueminha tinha implicaes de longo alcance.
Explorando essas implicaes durante vrios anos, nos reunamos em Esalen de quando em quando
para discutir esses paralelismos, ponto por ponto. Este livro foi destilado dessas conversaes. Suas
pginas trazem a marca de Big Sur com sua incomparvel beleza.
Deveria ser um livro ilustrado. No entanto, que ilustraes seriam capazes de captar a flutuao
da luz nos eucaliptos, a colorao perpetuamente cambiante do cu e do mar? Que ilustraes
expressariam a fragrncia deste jardim que repousa em penhascos acima do mar, o som dos vagalhes
trovejando nas profundezas l embaixo? O odor quente e pesado do estrume, o som do vento nos
ciprestes, o murmrio do riacho sob a ponte de madeira estavam to intimamente entrelaados com o
estado de nimo que envolvia nossos dilogos que, sem se dar conta, os leitores poderiam cheir-los,
senti-los e ouvi-los. Os provadores de vinho, no final das contas, saboreiam o solo onde crescem as uvas.
Embora esse assentamento na natureza no seja explicitamente mencionado no nosso texto, foi
um elemento essencial nas nossas conversas. O sentido de pertencer, que repousa no mago da
percepo espiritual, tornou-se o tema central desses encontros intelectuais; e t-los realizado num
cenrio natural to magnfico - incrustados nos ciclos de luz e de trevas da natureza, de sol ardente e de
suavizante neblina, de calma serena e de temporais assustadores - fez com que experimentssemos
esse sentido de pertencer mais vividamente do que nossas discusses mais animadas. Nossa constante
experincia compartilhada de um dilogo que teve lugar no s entre ns mesmos, mas tambm com a
Terra, ajudou-nos repetidas vezes a ter acesso a compreenses intuitivas e a tcitos acordos onde as
palavras tinham de ser deixadas para trs.
Alegra-nos pensar que a Terra, a nossa Grande Me, est presente em cada pgina deste livro, e
esperamos que para os leitores sensveis presena dela, a mais bvia falha do livro, a ausncia de uma
voz de mulher no dilogo, ficar menos difcil de suportar. Gaia, a Terra viva, a fonte silenciosa de tudo
o que dissemos nestas nossas conversas. Ela nos proporciona o contexto para o novo pensamento a
respeito de Deus e da Natureza.












Agradecimentos
Gostaramos de expressar nossa gratido
- a Steven Donovan, a Nancy Kaye Lunney e a Michael Murphy, pela sua generosa hospitalidade no
Instituto Esalen, onde tiveram lugar os dilogos registrados neste livro;
- a Vanja Palmers, pelo seu estmulo e pelo seu apoio financeiro;
- a Lorilott Clark, a Nancy Graeff, a Robert Hale, a J oanna Macy, a Raimundo Panikkar, a J ohn-David
Robinson e a Margaret Van Kempen, pela leitura de partes do manuscrito, ou de sua totalidade, e pelos
comentrios valiosos que fizeram;
- a nossos editores J ohn Loudon e Holly Elliott, pelo refinamento e pela sensibilidade com que editaram o
texto;
- a Paula Hand, pela ajuda administrativa, e,
- por fim, mas em nada inferior em importncia, a Wendy Ellen Ledger, por suas soberbas transcries
dos dilogos gravados em fita e pelo seu cuidadoso processamento de texto, realizado sobre incontveis
esboos do manuscrito.

Big Sur, Califrnia, agosto de 1990

Fritjof Capra
David Steindl-Rast










Viso prvia
Pensamento do Novo Paradigma na
Cincia por Fritjof Capra
O velho paradigma cientfico pode ser chamado de cartesiano, de newtoniano ou de baconiano,
uma vez que suas principais caractersticas foram formuladas por Descartes, Newton e Bacon.
O novo paradigma pode ser chamado de holstico, de ecolgico ou de sistmico, mas nenhum
destes adjetivos o caracteriza completamente.
O pensamento do novo paradigma na cincia inclui os seguintes cinco critrios - os dois primeiros
referem-se nossa viso da natureza, os outros trs nossa epistemologia.

Pensamento do Novo Paradigma na
Teologia - parfrase por Thomas Matus e
David Steindl-Rast
O velho paradigma teolgico pode ser chamado de racionalista, de manualista ou de escolstico-
positivo, uma vez que suas principais caractersticas foram formuladas em manuais de teologia baseados
em textos da Escritura usados como prova de argumentos escolsticos.
O paradigma pode ser chamado de holstico, de ecumnico ou de tomstico transcendental, mas
nenhum desses adjetivos o caracteriza completamente.
O pensamento do novo paradigma na teologia inclui os seguintes cinco critrios os dois
primeiros referem-se nossa viso da revelao divina; os outros trs nossa metodologia teolgica.
1. Mudana da parte para o todo
No velho paradigma, acreditava-se que em qualquer sistema complexo a dinmica do todo poderia
ser compreendida a partir das propriedades das partes.
No novo paradigma, a relao entre as partes e o todo invertida. As propriedades das partes s
podem ser entendidas a partir da dinmica do todo. Em ltima anlise, no h partes, em absoluto. Aquilo
que chamamos de parte meramente um padro numa teia inseparvel de relaes.
1. Mudana de Deus como revelador da verdade para a realidade como auto revelao de Deus
No velho paradigma, acreditava-se que a soma total dos dogmas (todos, basicamente, de igual
importncia) acrescentava-se verdade revelada.
No novo paradigma, a relao entre as partes e o todo invertida. O significado de cada dogma
s pode ser entendido a partir da dinmica das revelaes como um todo. Em ltima anlise, a revelao
como processo constitui-se num bloco nico. Os dogmas focalizam momentos particulares da auto
manifestao de Deus na natureza, na histria e na experincia humana.
2. Mudana de estrutura para processo
No velho paradigma, pensava-se que havia estruturas fundamentais, e tambm que havia foras,
e mecanismos por cujo intermdio estas interagiam, dando, dessa forma, nascimento ao processo.
No novo paradigma, cada estrutura vista como a manifestao de um processo subjacente.
Toda a teia de relaes intrinsecamente dinmica.
2. Mudana de revelao como verdade atemporal para revelao como manifestao histrica
No velho paradigma, pensava-se que havia um conjunto esttico de verdades sobrenaturais que
Deus pretendia nos revelar, mas o processo histrico pelo qual Deus as revelou foi visto como
contingente e, portanto, de pouca importncia.
No novo paradigma, o processo dinmico da histria da salvao , ele prprio, a grande verdade
da auto manifestao de Deus. A revelao, como tal, intrinsecamente dinmica.
3. Mudana de cincia objetiva para " cincia epistmica"
No velho paradigma cientfico, acreditava-se que as descries eram objetivas, isto ,
independentes do observador humano e do processo de conhecimento.
No novo paradigma, acredita-se que a epistemologia - a compreenso do processo de
conhecimento - deve ser includa explicitamente na descrio dos fenmenos naturais.
A esta altura, no h consenso a respeito do que seria uma epistemologia adequada, mas h um
consenso emergente de que a epistemologia ter de ser parte integrante de cada teoria cientfica.
3. Mudana de teologia como cincia objetiva para teologia como processo de conhecimento
No velho paradigma teolgico, presumia-se que os enunciados eram objetivos, isto ,
independentes da pessoa que cr e do processo de conhecimento.
No novo paradigma, sustenta-se que a reflexo sobre modos no-conceituais de conhecimento -
intuitivos, afetivos, msticos - deve ser includa explicitamente no discurso teolgico.
A esta altura, no h consenso quanto proporo em que os modos de conhecimento
conceituais e no-conceituais contribuem para o discurso teolgico, mas h um consenso emergente de
que modos de conhecimento no-conceituais constituem parte integrante essencial da teologia.
4. Mudana de construo para rede como metfora do conhecimento
A metfora do conhecimento como construo - leis fundamentais, princpios fundamentais, blocos
de construo fundamentais, etc. - tem sido usada na cincia e na filosofia ocidentais por milnios.
Durante as mudanas de paradigma, sentiu-se que os alicerces do conhecimento estavam se
desagregando.
No novo paradigma, essa metfora est sendo substituda pela metfora da rede. Na medida em
que percebemos a realidade como uma rede de relaes, nossas descries formam, igualmente, uma
rede interconexa representando os fenmenos observados.
Nessa rede, no haver hierarquias nem alicerces.
A mudana de construo para rede tambm implica o abandono da idia de que a fsica o ideal
por cujo intermdio todas as outras cincias so modeladas e julgadas, e a principal fonte de metforas
para descries cientficas.
4. Mudana de construo para rede como metfora do conhecimento
A metfora do conhecimento como construo - leis fundamentais, princpios fundamentais, blocos
de construo fundamentais, etc. - tem sido usada em teologia por muitos sculos.
Durante as mudanas de paradigma, sentiu-se que os alicerces da doutrina estavam si
desagregando.
No novo paradigma, essa metfora est sendo substituda pela metfora da rede. Na medida em
que percebemos a realidade como uma rede de relaes, nossos enunciados teolgicos formam,
igualmente, uma rede interconexa de diferentes perspectivas sobre a realidade transcendente.
Nessa rede, cada perspectiva poder produzir introspeces vlidas e nicas no mbito da
verdade.
A mudana de construo para rede tambm implica o abandono da idia de um sistema
monoltico de teologia como sendo aquilo que constitui a ligao para todos os que crem e como fonte
nica para a doutrina autntica.

5. Mudana de descries verdadeiras para descries aproximadas
O paradigma cartesiano baseou-se na crena de que o conhecimento cientfico poderia alcanar a
certeza absoluta e final.
No novo paradigma, se reconhece que todos os conceitos, todas as teorias e todas as
descobertas so limitadas e aproximadas.
A cincia nunca poder fornecer uma compreenso completa e definitiva da realidade.
Os cientistas no lidam com a verdade (no sentido de correspondncia exata entre a descrio e
os fenmenos descritos); eles lidam com descries limitadas e aproximadas da realidade.
5. Mudana de foco de enunciados teolgicos para mistrios divinos
O paradigma manualista da teologia sugeria, pela sua prpria forma, como summa ou compndio,
que o nosso conhecimento teolgico era exaustivo.
O novo paradigma, pela sua maior nfase no mistrio, reconhece o carter limitado e aproximado
de todo enunciado teolgico.
A teologia nunca poder fornecer uma compreenso completa e definitiva dos mistrios divinos.
O telogo, como todo aquele que cr, no encontra a verdade suprema no enunciado teolgico,
mas na realidade qual esse enunciado d uma certa expresso verdadeira, mas limitada.













I - Introduo
FRITJOF CAPRA: De incio, gostaramos de nos apresentar, e de dizer qual a nossa motivao para
este dilogo. Quanto a mim, fui educado como catlico e depois me afastei do catolicismo por vrias
razes. Passei a me interessar muito pelas religies orientais e descobri paralelismos surpreendentes
entre as teorias da cincia moderna, particularmente as da fsica (que o meu campo), e as idias
bsicas do hindusmo, do budismo e do taosmo. Essa descoberta acompanhou, de mos dadas, uma
intensa transformao pessoal. Sempre fui uma pessoa espiritualista. Descendo de uma famlia
espiritualista. Dessa forma, voltei-me para a espiritualidade oriental e, ao longo dos anos, pratiquei um
caminho espiritual pessoal que, foi, efetivamente, influenciado pelas trs tradies - o taosmo, o budismo
e o hindusmo. Fui tambm influenciado, de maneira muito vigorosa, por aquilo que estamos chamando
atualmente de ecologia profunda.
At uma poca recente, meu caminho pessoal, na realidade, no inclua em absoluto, o
cristianismo, ou pelo menos no o inclua, por assim dizer, conscientemente. A mudana ocorreu pouco
antes do nascimento da minha filha. Lembro-me de uma conversa que o Irmo David e eu tivemos. Voc
me disse que algum tempo antes realizara para algum um batismo que era meio-catlico, meio-budista.

DAVID STEINDL-RAST: Na verdade, foi totalmente catlico e totalmente budista.

FRITJOF: Fiquei muito interessado pelo fato, e pensei que seria maravilhoso se fizssemos o mesmo
com o beb que a minha esposa, Elizabeth, e eu estvamos esperando, e foi exatamente o que
aconteceu. David, carinhosamente, fez os preparativos e tivemos uma belssima cerimnia. Nessa
ocasio, prometi a mim mesmo dar minha filha uma educao espiritual, ou proporcionar a ela um
ambiente espiritual, que inclusse a tradio crist. Dessa forma, naturalmente, meu interesse pessoal
pelo cristianismo foi reanimado, pois senti que teria de levar a cabo, com seriedade, esse compromisso.
Agora, J uliette j tem dois anos e logo estar na idade de ouvir histrias. Quero contar a ela histrias do
Mahabharata e outras histrias indianas, histrias budistas e algumas histrias chinesas. Mas,
certamente, tambm quero lhe contar histrias crists e judias, bem como histrias ocidentais da nossa
tradio espiritual, e igualmente histrias sufi. Se tivesse de lhe contar hoje a histria do Natal, eu poderia
faz-lo de uma maneira muito simples. Mas suponhamos que ela fosse cinco anos mais velha. Penso que
eu ficaria em apuros, percebe? Realmente eu no saberia formul-la de uma maneira que se ajustasse s
minhas concepes cientficas e "orientais" sobre a realidade.
Outro aspecto do meu interesse em atualizar a minha tradio crist ocidental o fato de eu
proferir muitas conferncias na Alemanha, na Sua e na ustria. Ora, nesses pases a posio da Igreja
muito diferente da que existe aqui, na Califrnia. No creio que eu tenha dado uma nica conferncia
ou seminrio no qual algum deixasse de perguntar: "Onde est Deus no seu sistema de mundo? Isso
acontece o tempo todo. Toda a viso de mundo que se tem por l muito mais testa do que aqui, na
Califrnia, pelo menos entre a multido dos adeptos da "New Age" ou do "novo paradigma". E tambm
parece ser este o caso da corrente dominante na Amrica do Norte.
Mais recentemente, as Igrejas da Alemanha - tanto a Catlica como a Protestante - tm se
mostrado muito interessadas no movimento New Age, e muito assustadas com a nova espiritualidade que
tambm est emergindo atualmente na Europa. Eles sentem que tm de lidar com esse fenmeno (como
a corrente principal do cristianismo o faz tambm aqui), e agora recebo convites o tempo todo para
participar dessas discusses. Falei em Munique, na Academia Catlica da Bavria, que organizara uma
conferncia sobre "o Movimento New Age e o Cristianismo". E falei em Stuttgart para uma organizao da
Igreja Protestante sobre um tema semelhante. Essa uma discusso que est ocorrendo atualmente com
muito vigor na Alemanha - a nova espiritualidade e como ela se relaciona com o cristianismo.
So esses os interesses que me trazem a este dilogo, e eu realmente espero descobrir,
revigorados, o significado e a viso do cristianismo e da tradio judeu-crist nestas nossas conversas.

DAVID: Voc mencionou aquele batismo ou iniciao budista-cristo, Fritjof. Para comear, valeria a
pena dizer algumas palavras sobre isso. A cerimnia foi realizada em Green Gulch, na fazenda do
Condado de Marin do Centro Zen de So Francisco. Ambos os pais eram padres budistas ordenados,
mas, ao mesmo tempo, eram tambm cristos praticantes. Voc encontra isso cada vez mais em vrios
centros zen pessoas que, de incio, rejeitaram a f crist e ingressaram no zen, agora, talvez dez,
quinze, vinte anos depois, redescobriram seu cristianismo num nvel muito mais profundo graas prtica
do zen. Hoje, elas at querem que seus filhos sejam introduzidos na tradio crist. O batismo de uma
criana , simplesmente, o comeo de uma iniciao na tradio. Uma vez que essas duas tradies so
perfeitamente compatveis, quando corretamente entendidas, possvel introduzir essa criana, ao
mesmo tempo, em ambas as tradies. Todo o sangha l reunido, um grupo muito grande de pessoas
que no eram membros, participaram da cerimnia com um sentido profundo de apreciao e com uma
pronta compreenso.

FRITJOF: Penso que h tambm um outro fator. Tratando-se de uma criana, no apenas devido a
uma relao pessoal com essa f que voc quer introduzi-la no cristianismo. tambm porque o
cristianismo faz parte do ambiente dela. Assim como ser difcil, mas necessrio, introduzi-la no
conhecimento da morte quando um animal morre ou quando o av dela morre, ou introduzi-la no
conhecimento da violncia ou da torpeza, teremos de introduzi-la nessas coisas porque fazem parte do
mundo. No seu lado positivo, as religies fazem parte do mundo, e ela crescer num ambiente cristo.
Portanto, mesmo que eu no fosse atrado pelo cristianismo, ao introduzi-la nele, teria de faz-lo com
seriedade.

DAVID: E a iniciao mais uma promessa que uma realizao; trata-se apenas de uma abertura em
direo a algo que vir. Realmente, escrevemos no pequeno folheto que tnhamos preparado para a
cerimnia: "Alguns cristos, bem como alguns budistas que hoje participam,desta cerimnia, podem no
se sentir muito vontade. Porm, devemos encar-la como uma promessa. Quando esta criana tiver
crescido, estaremos muito mais perto do cumprimento dessa promessa. A gerao a que esta criana
pertence compreender quo mutuamente compatveis so essas duas tradies."
Isso me leva ao segundo ponto sobre o qual falou. Hoje, voc se sente vontade contando
histrias sua filha. Mas quando ela ficar um pouco mais crescida, ser cada vez mais difcil faz-lo.
Muitas pessoas pensam assim. A razo disso que muitas dessas histrias tinham de nos ser
apresentadas numa forma adequada para crianas. Porm, no fomos encorajados a recont-las, numa
fase posterior, sob uma forma adequada para adultos. Precisamos repens-las. Existem adultos que em
todos os outros nveis podem, de fato, ser adultos, mas em face de sua formao religiosa so realmente
crianas. Isso pode se mostrar especialmente verdadeiro no caso de cientistas e de outros profissionais,
mesmo que sejam judeus ou cristos praticantes. Eles no so capazes de falar sobre sua religio em
termos adultos. Voc tem uma oportunidade maravilhosa de crescer com sua filha. Por exemplo, quando
se est narrando contos de fadas a uma criana, eles tm para ela um significado diferente daquele que
um adulto pode encontrar neles. Quando somos adolescentes, ns os descartamos, pensando que no
passam de bobagens. Porm, quando amadurecemos, voltamos a eles e apreciamos seu significado
profundo.
Quanto minha prpria experincia, em vista dessas discusses, dei conferncias, muitas vezes,
em vrias partes da Europa onde se fala o alemo. Tambm fui freqentemente interrogado: ''Como a
New Age se ajusta f crist?'' E tambm fui convidado para dar conferncias dirigidas a cientistas e a
representantes de religies, nas quais tivemos de responder s mesmas perguntas. Da o meu grande
interesse em saber mais a respeito da cincia.
Comecei minha vida como artista. Foi o meu primeiro amor e o meu primeiro interesse na vida.
Passei, ento, a me interessar por arte primitiva e pela arte das crianas. Desse modo, fui me
aproximando cada vez mais da psicologia e da antropologia, at que finalmente me doutorei em
psicologia. Mas, naquela poca, em Viena, tentvamos fazer da psicologia uma cincia exata, to
cientfica quanto possvel. No ramos psiclogos do tipo "div'', mas, decididamente, do tipo ratos de
laboratrio". Tudo tinha de ser medido. Meu prprio interesse tambm era este. Por isso, tenho um gosto
pela cincia e um grande interesse por um dilogo como este. Tornei-me monge somente depois de
passar por um treinamento em arte e em psicologia. Quanto mais eu me empenho na "busca profissional
da religio", se que se pode cham-la desse modo, mais reconheo a grande importncia da arte e da
cincia para a plenitude da vida humana. Da a importncia do dilogo, inclusive para mim, pessoalmente.
Este um outro paralelismo entre ns. No apenas pelo fato de termos de falar publicamente a respeito
da cincia e da teologia que estamos interessados na relao entre ambas, mas porque se trata de uma
preocupao pessoal comum a ns dois, Fritjof, ou melhor, comum a ns trs. Tenho certeza disso.

THOMAS MATUS: As relaes complexas entre a arte, a cincia e a religio so vitais para mim, David.
No entanto, minha experincia muito diferente da sua e da de Fritjof, pois no fui educado como
catlico; na verdade, no fui educado em nenhuma religio institucionalizada em particular. Meus pais
tiveram, ambos, uma formao religiosa muito forte - meu pai era de uma famlia de imigrantes
poloneses, e minha me, filha de um ministro batista. Mas por volta da poca em que nasci eles tinham
se afastado das formas institucionalizadas de religio. Por esse motivo, encorajaram meu interesse pela
espiritualidade sem impor a mim qualquer prtica religiosa determinada.
No meu perodo de crescimento, minha me lia obras da New Age e at mesmo um pouco de
filosofia oriental. Quando descobri o hindusmo e o budismo, no comeo da adolescncia, essas religies
se afiguraram, de imediato, verdadeiras para mim, embora tambm tivesse algum contato com o
cristianismo, tendo lido a Bblia e freqentado ocasionalmente, aos domingos, a escola batista.
Fui introduzido nas religies orientais, pela primeira vez, atravs da The Autobiography of a Yogi
[Autobiografia de um Iogue-Summus Editorial, So Paulo], de Paramahansa Yogananda. Nesse livro,
Yogananda cita dois cientistas britnicos, Arthur Eddington e J ames J eans, com relaes ao novo
paradigma cientfico, que j estava emergindo na dcada de 30. Isso provocou em mim um interesse
simultneo pela ioga e pela fsica terica. Li alguns livros populares sobre a relatividade e a mecnica
quntica, e embora entendesse muito pouco de matemtica, pelo menos compreendi que a nova fsica
era algo que podia ser relacionado com espiritualidade.
Num outro aspecto, minha experincia foi diferente da de David. Muito embora eu no fosse
educado numa determinada igreja, por volta dos dezesseis anos estava convencido de que minha
vocao, meu destino, era ser monge. Se deveria ser um monge hindusta ou um monge cristo era algo
que eu teria de decidir mais tarde.
Finalmente, acabei me juntando aos monges camaldulenses, aqui em Big Sur, e isso,
naturalmente, exigiu que eu abraasse o cristianismo tradicional. Durante meus anos de faculdade,
convenci-me da verdade da f catlica e estava pronto a aceitar a Igreja como o meu guru. Mas eu ainda
tinha algumas questes no respondidas. Felizmente, um monge beneditino chins, de um mosteiro perto
de Los Angeles, aconselhou-me a no rejeitar o que aprendera de outras religies. Isso remonta a 1960,
antes do Conclio Vaticano II e da nova abertura que ocorreu na Igreja Catlica. T-lo encontrado naquele
momento de minha vida foi uma grande bno. Ele me disse: "Voc no estaria onde est se no
tivesse passado pelo que passou e, portanto, no pode descartar tudo isso.
Quando ingressei no mosteiro, aqui em Big Sur, encontrei certa resistncia a esse esprito
ecumnico; enquanto novio, fui proibido de estudar ioga ou religies orientais. No entanto, mantinha-me
na esperana de ter, eventualmente, a oportunidade de faz-lo. E quando surgiu essa oportunidade,
aproveitei-a.
Assim, a despeito das diferentes experincias por que passamos, partilhamos de muitos
interesses em comum.
Agora, deixe-me dizer uma palavra a respeito de como iniciamos este nosso dilogo. Quando
vocs dois estavam trocando correspondncia sobre os critrios de Fritjof a respeito do pensamento do
novo paradigma na cincia, David perguntou-me se eu ajudaria a preparar um esquema paralelo de
critrios para a teologia. Ns trs ficamos alegremente surpresos ao constatar como estavam prximos
entre si alguns dos paralelos, e isso nos deu a idia de gravar nossos dilogos sobre o pensamento do
novo paradigma. Dessa forma, agora estarei ouvindo e oferecendo observaes ocasionais tiradas da
histria da teologia e da histria das religies.






















II- Cincia e teologia
FRITJOF: Para comear, eu gostaria de que falssemos, de maneira geral, a respeito da relao entre a
cincia e a teologia. A noo de mudana de paradigma vem da cincia, e ao aplic-la teologia,
teremos de verificar se isso se justifica. Por isso, eu gostaria, justamente, de fazer algumas perguntas de
ordem bastante geral. Basicamente, qual o propsito da cincia, por um lado, e o da teologia, por outro?
Quais os seus mtodos? Em seguida, eu gostaria de dizer algo sobre o progresso na cincia, e isso nos
levar a discutir a noo de paradigma.
1. Os objetivos da cincia e da teologia
FRITJOF: O objetivo da cincia , creio eu, adquirir conhecimento sobre a realidade, sobre o mundo. A
cincia uma maneira particular de adquirir conhecimento, parecida com muitas outras maneiras. E um
aspecto do novo pensamento na cincia que esta no a nica maneira, e no necessariamente a
melhor, mas apenas uma dentre muitas maneiras.
O termo cincia, para mim, conhecimento sistemtico do universo fsico, recente, como sabem.
No passado, era chamada de filosofia natural. Portanto, a cincia e a filosofia no estavam separadas. De
fato, a primeira formulao matemtica, por Newton, de cincia no moderno sentido da palavra ainda
chamada de Princpios Matemticos da Filosofia Natural.
Cincia e domnio da natureza
FRITJOF: Hoje, o propsito da cincia quase sinnimo de dominao e de controle da natureza, e est
muito estreitamente ligado teologia. H muitos cientistas, como, por exemplo, eu mesmo, que no esto
interessados profissionalmente em aplicaes, mas somente em cincia pura, em adquirir conhecimento
a respeito do mundo. Mas at mesmo nessa cincia pura a idia de controle tornou-se muito
estreitamente associada idia de mtodo cientfico, quase sinnima dela, e isso muito desastroso.
Muitos de ns, no movimento do novo paradigma, acreditam que essa associao do homem
dominando a natureza, que uma atitude patriarcal, tem de estar divorciada da cincia. Gostaramos de
ver emergir, novamente, uma cincia na qual os cientistas cooperassem com a natureza e procurassem o
conhecimento a fim de aprenderem a respeito dos fenmenos naturais e de serem capazes de ''seguir a
ordem natural e de fluir na corrente do Tao'', como se expressam os sbios chineses. assim que eu
entendo a noo medieval tradicional de ir em busca da cincia "para a glria de Deus".
Isto, ento, me leva a perguntar: "Qual o propsito da teologia?" e "Como a teologia est
relacionada com a religio, por um lado, e com a espiritualidade, por outro?"
Espiritualidade e religio
THOMAS: Posso formular isso na forma de um axioma. Voc pode ter espiritualidade sem religio, mas
no pode ter religio, religio autntica, sem espiritualidade. Voc pode ter religio sem teologia, mas no
pode ter teologia autntica sem religio e sem espiritualidade. Desse modo, a prioridade pertence, na
minha opinio, espiritualidade como experincia, um conhecimento direto do Esprito absoluto no aqui e
agora, e como praxis, um conhecimento que transforma a maneira como eu vivo a minha vida neste
mundo.

FRITJOF: Ento, o que a religio? Uma institucionalizao dessa espiritualidade?

THOMAS: Institucionalizao uma das conseqncias, quando uma experincia espiritual original
transformada numa religio. Mas o mais importante que a religio faz vir tona a dimenso intelectual
da espiritualidade, quando procura compreender e expressar a experincia original em palavras e em
conceitos; e, a seguir, faz com que se manifeste a dimenso social, quando transforma a experincia num
princpio de vida e de ao para a comunidade.

DAVID: Acho importante fazer a distino entre "Religio", que poderamos escrever com um R
maisculo, e "uma religio". So duas coisas completamente diferentes. Raimundo Panikkar compara a
Religio com a Linguagem. Os humanos tm uma Linguagem, mas ningum pode falar a Linguagem;
voc tem de falar uma lngua. Esta uma idia importante. Voc no pode ter Religio exceto na forma
de uma religio. Voc no pode ter apenas Religio pura, assim como voc no pode falar a Linguagem
pura.
Religio, conforme uso esse termo, deveria ser escrita com um R maisculo para distingui-la das
vrias religies. Religio o sentido pleno de religiosidade da qual fluem todas as religies, como de sua
fonte. Traduzida para a vida do dia-a-dia, Religio torna-se espiritualidade; institucionalizada, torna-se
uma religio. Em si mesma, o encontro com o mistrio, algo de que nos lembramos de nossas
experincias de pico. Voc tambm poderia dizer que o nosso instinto religioso como seres humanos
uma sede de significado. Numa experincia de pico, encontramos significado. Para esses momentos,
tudo faz sentido - a vida, a morte, tudo. " isso a!" queremos gritar; isso por que sempre estivemos
ansiando vagamente. como uma intuio - no uma idia clara ou um conceito claro - uma intuio,
graas qual a nossa busca inquieta encontra repouso por um breve momento. uma espcie dinmica
de repouso; no esttica nem complacente, de maneira nenhuma: um senso de pertencer que nos
impele para um novo anseio. Nesse dinamismo, vemos o mago da Religio.

FRITJOF: Fale um pouco mais a respeito dessa experincia. Isso espiritualidade?

DAVID: Bem, eu uso o termo espiritualidade de maneira diferente. Especificamente utilizada, seria a
atuao dessa experincia, de Religio (com R maisculo), em cada aspecto da vida diria. A
espiritualidade faz com que o significado flua na vida diria. Se voc teve essa experincia de pico, livrou-
se dela, e continua a viver como antes, no houve nenhuma espiritualidade.

FRITJOF: Portanto, a espiritualidade um modo de ser que flui a partir da experincia religiosa.

DAVID: Sim. A Espiritualidade faz com que a Religio flua no seu comer, no seu escrever, no seu ato de
cortar as unhas.

FRITJOF: Quero lhe perguntar, ento, sobre Religio, sobre essa idia. No nvel do dia-a-dia, posso ter
uma experincia "na qual eu repouso", quando adquiro uma compreenso de alguma tecnologia, ou de
alguma coisa, ou de assuntos cotidianos que no seriam religio. O que caracteriza esse "significado
particular em cujo mbito encontramos repouso"?

DAVID: Bem, todos ns carregamos conosco uma grande pergunta. Existe algo questionando dentro de
ns. Na maior parte do tempo, ou talvez sempre, uma pergunta no-expressa. Nossa prpria vida
uma pergunta, um questionamento. E, de vez em quando, sem nenhuma razo em particular, de sbito,
num estalo, sabemos a resposta. Mas a resposta no chega a ser soletrada. Dizemos apenas: " isso a!"
Pode ser apenas o sorriso de uma criana num bero. Um pai olha para o beb, e percebe: " isso a!"
essa espcie de coisa, ser capaz de "repousar nisso", ao contrrio do nosso estado de inquietao com a
qual, normalmente, vamos seguindo pela vida. Isso algo que ressoa em voc?

FRITJOF: Sim, mas o que eu quero apreender alguma coisa mais em espiritualidade ou Religio que
muito importante para mim. o sentido de ligao com o cosmos como um todo. Tambm est no sorriso
do beb. O sorriso desse beb o meu sorriso, pois sou o pai, mas o sorriso de qualquer beb tambm
o meu sorriso. Mas o sorriso de um golfinho - se que se pode cham-lo de sorriso - tambm o meu
sorriso. isso o que Gregory Bateson quis dizer quando ele o chamou de "o padro que liga a orqudea
primavera (flor) e o golfinho baleia e todos os quatro a mim". Portanto, esse sentido de ligao com o
cosmos , para mim, essencial experincia religiosa.

THOMAS: Poderamos usar a expresso pertencer!

DAVID: Sim, essa a expresso que eu geralmente uso pertencer.

THOMAS: Pertencer tem um duplo sentido. Quando digo: "isto pertence a mim", quero dizer que possuo
alguma coisa. Mas quando digo: "eu perteno", no quero dizer com isso que alguma coisa me possui,
mas que eu fao parte de, e estou intimamente envolvido com uma realidade maior do que eu mesmo,
seja um relacionamento de amor, uma comunidade, uma religio ou o universo. Portanto, "eu perteno"
significa: "eu encontro aqui o meu lugar", " isso ai", e, ao mesmo tempo, 'aqui estou''.

DAVID: ''Estou em casa." Talvez agora se possa lanar mo de uma outra imagem. Eu disse que
estamos sempre com essa busca, com essa questo. Talvez se possa dizer que, com freqncia, nos
sentimos rfos; nos sentimos perdidos; nos sentimos vagueando procura de algo. Ento, chega um
momento, inexplicavelmente, em que sentimos: "Agora eu estou em casa, este o meu lar. E, eu fao
parte de, eu no sou rfo. Perteno a..." Isso muitas vezes explcito, mas s vezes apenas implcito.
''Perteno a todos os outros seres humanos.'' Mesmo que no haja ningum por perto, isso sentido
claramente. Perteno a todos os animais, perteno s plantas. E pertencer significa: estou em casa com
eles, sou responsvel por eles e para eles. Veja bem, perteno a eles tanto quanto eles pertencem a mim.
Ns todos nos pertencemos nesta grande unidade csmica.
Ento, a grande pergunta : Como se vai da at as religies que vemos ao nosso redor? Ou
mesmo at a religio particular de uma pessoa?
Aqui, pelo menos trs passos so necessrios: a teologia, a moral e o ritual. Em primeiro lugar, o
intelecto que d um passo frente. aqui que entra a teologia. aqui que se situa o nosso paralelismo
mais estreito com a cincia. Quando temos uma experincia, em particular uma experincia que nos
comove ou nos instiga profundamente e nos envolve existencialmente, devemos pensar sobre ela, refletir
sobre ela, vir a conhec-la melhor. A meu ver, este o lugar da teologia. A teologia o esforo para
compreender o que a Religio implica. o nosso jogo intelectual com a experincia religiosa do pertencer
e o nosso trabalho com essa experincia.
Teologia
FRITJOF: Etimologicamente, a raiz da religio a ligao. E a raiz da teologia est em theos, Deus. Mas,
da maneira como voc a apresenta, ela no requer o conceito de Deus.

DAVID: No requer o nome "Deus". Tenho sempre muito cuidado para dizer ''Deus" a no ser que eu
saiba que as pessoas com as quais estou falando se sentem bem com isso, ou, pelo menos, no o
compreendem de maneira muito equivocada. O termo Deus to facilmente mal-entendido que s deve
ser usado com grande cautela.

THOMAS: Originalmente, o termo teologia era aplicado, no ao estudo sistemtico de dogmas religiosos,
mas experincia mstica. H uma sentena famosa de um escritor monstico cristo que viveu por volta
do ano 400, Evagrius Ponticus, que diz: ''Se voc ora verdadeiramente, voc um telogo, e se voc
um verdadeiro telogo, voc saber como orar." Esta sentena, como um axioma, como um lema, d a
definio de teologia como penetrao no mistrio inominvel.

DAVID: Posso voltar ao sentido do pertencer e do estar em casa? Se usarmos o termo Deus
corretamente - com a palavra ''corretamente'' significando: no sentido em que as pessoas mais profundas
e mais santas em todas as diferentes tradies do mundo o usariam e concordariam com o seu uso - se
voc o usa nesse sentido, entendemos por Deus o ponto de referncia do nosso pertencer. A nica
realidade qual, em ltima anlise, pertencemos, e que portanto, pertence mais intimamente a ns pode
ser chamada de Deus.

FRITJOF: A palavra ''teologia", ento, aplicar-se-ia especificamente teologia crist?

DAVID: Penso que voc poderia utiliz-la onde quer que houvesse uma religio testa, uma religio que
se refere realidade suprema como sendo "Deus".

FRITJOF: De qualquer maneira, neste dilogo, ns a estamos utilizando no sentido cristo, suponho.

DAVID: Sim, estamos, mas eu no gostaria de limit-la; poder-se-ia evocar introspeces vindas de
outras tradies que as qualificariam como genunas introspeces teolgicas.

FRITJOF: Vamos planejar fazer isso nesta nossa conversa. Agora, David, para voltarmos natureza da
religio, voc estava falando a respeito dos trs passos - teologia, moral e ritual. At agora, estivemos
falando apenas sobre teologia.
Moral
DAVID: Sim; os outros dois no nos preocupam muito aqui, mas quando voc tem uma religio, em
oposio Religio, voc no tem somente teologia ou doutrina, que a maneira intelectual de lidar com
essa experincia. Voc tambm tem a moral, os "faa" e os "no faa" que decorrem desse sentido de
pertencer. Se voc realmente tem essa vigorosa experincia interior de pertencer, ento, implicitamente,
voc sabe que ela exige uma certa maneira de viver. A retido moral consiste em comportar-se como as
pessoas se comportam quando pertencem conjuntamente.
Neste nosso grande Lar Terrestre, o comportamento que se precisa ter o de um membro desse
lar; de outra maneira, algo estar errado. H certas coisas que se faz a fim de lidar com os outros
membros da famlia. Por essa razo, a moral est imediatamente relacionada com uma realidade
csmica. Ns a truncamos se falamos apenas a respeito do comportamento humano para com seres
humanos.
FRITJOF: Portanto, o segundo passo a moral?

DAVID: Sim. A doutrina acontece quando o intelecto lida com a experincia religiosa. Isso teologia. Mas
h mais coisas envolvidas em nossa resposta religiosa do que o nosso intelecto. O sentido de pertencer,
to caracterstico de nossa experincia de pico, nos proporciona uma alegria sem limites. Aquilo que nos
proporciona alegria faz com que o desejemos mais e mais. ''Sim'', dizemos a ns mesmos: ''meus
relacionamentos com todos os outros devem jorrar desse sentido de pertencer. Seria o paraso na terra."
E assim, a nossa vontade - a nossa boa vontade - ativada a se mover em direo quilo que,
finalmente, se torna a tica ou a moral. Que mais a moralidade seno a nossa boa vontade em nos
comportarmos como algum se comporta com relao queles com os quais ele est unido por um forte
vnculo de pertencer?
Ritual
DAVID: O terceiro passo envolve nossos sentimentos. No somente o intelecto e a vontade, mas tambm
nossos sentimentos respondem experincia do pertencer supremo, e a que voc tem o ritual, a
celebrao dessa experincia. O ritual destina-se a celebrar repetidas vezes a experincia do nosso mais
profundo pertencer.

FRITJOF: Dessa forma, o sentimento de gratido, que talvez um dos que surgem primeiro nesse
pertencer, seria ento expresso em ritual.

DAVID: Sim, isso mesmo. com a gratido que a espiritualidade comea, com um senso de gratido por
estar vivo, gratido pela ddiva deste universo ao qual pertencemos. No dar e no receber da vida de
todos os dias, cada ao pode se tornar uma grata celebrao desse pertencer. O ritual, nesse sentido,
um aspecto essencial da espiritualidade: uma grata celebrao da vida.
Cincia e teologia
FRITJOF: Concentremo-nos, portanto, na primeira parte, na parte intelectual. Com base no que voc diz,
cincia e teologia so, ambas, reflexes sobre a experincia. Na cincia, esta seria a experincia do
mundo cotidiano considerada de uma maneira bastante sistemtica. A propsito, quero falar
principalmente sobre a cincia natural, no sobre as cincias sociais ou humanas.
Portanto, nas cincias naturais estamos interessados nos fenmenos naturais, e tentamos atingir
nveis mais profundos da realidade; ao mesmo tempo, temos teorias mais amplas e mais abrangentes. De
certa forma, a teologia, para mim, situa-se no cerne disso tudo e reflete sobre as mais profundas
experincias que somos capazes de ter como seres humanos, e que tambm so, por isso, as mais
relevantes para ns, do ponto de vista humano e pessoal. Desse modo, a cincia seria uma reflexo
sobre as experincias externas. Utilizando a rvore como metfora, a teologia lidaria com as razes e a
cincia com os ramos.
Agora, bvio que haver uma sobreposio, pois aquilo que um nvel profundo de realidade e
aquilo que um nvel exterior de realidade s podem ser debilmente definidos. Assim, haver uma
interface. Nessa interface, cincia e religio tradicionalmente entravam em choque, mas agora podem se
inspirar mutuamente.

DAVID: Bem, tradicionalmente falando, elas nem sempre entraram em conflito. Houve perodos na
histria nos quais uma determinada religio realmente conduzia todo o empreendimento cientfico do seu
tempo. O Isl na Idade Mdia um caso em questo. O Isl era forte para impulsionar a cincia para
frente. Ou ento, pense apenas nos muitos cientistas que pertenceram a ordens religiosas. Na Idade
Mdia, os monges foram, durante sculos, os guardies de todo o conhecimento acadmico; por isso, o
conhecimento cientfico daquela poca era tambm passado adiante pelos monges. Mas vamos falar
sobre o presente. Qual , segundo voc, o nosso terreno comum?

FRITJOF: Penso que a imagem de uma onda, que voc gosta de usar, David, bastante adequada. O
telogo e o cientista so como duas rolhas flutuando sobre a mesma onda. A onda seria a Conscincia
coletiva, a cultura, ou o Zeitgeist, algo assim. Essa conscincia coletiva est passando por uma mudana
de paradigma, um vagalho, por assim dizer. Penso que ele o terreno comum. Ele se manifesta na
cincia e se manifesta na teologia.
As manifestaes da mudana de paradigma podem ser resumidas nos cinco critrios que
estabelecemos. So eles os paralelos que estivemos apontando.

DAVID: Nosso terreno comum solo movedio.
FRITJOF: Eu tambm poderia dizer que a razo pela qual podemos comparar a cincia com a teologia
que ambas so trilhas em direo a um entendimento da realidade. So caminhos que apresentam
grandes diferenas, mas que tambm tm grandes semelhanas.

DAVID: Como voc as caracterizaria?

FRITJOF: As semelhanas esto no fato de que ambas se baseiam na experincia e num certo tipo de
observao sistemtica, sendo, portanto, empricas. Naturalmente, h grandes diferenas nas maneiras
como os cientistas e os telogos observam. Mas as nossas disciplinas so, ambas, reflexes tericas
sobre a experincia.

DAVID: Isso ajuda. Agora, voc certamente no est dizendo que a cincia e a teologia esto
preocupadas com dois diferentes campos da realidade, mas com o mesmo domnio focalizado sob
diferentes aspectos. Isso est correto?

FRITJOF: Antes de mais nada, eu diria que ambas dizem respeito experincia humana.

DAVID: Portanto, esse j um mesmo domnio.

FRITJOF: Sim, mas ento eu diria que o telogo e o cientista esto interessados por diferentes tipos de
experincia humana que se sobrepem. Ainda que no se sobrepusessem, uma comparao entre
ambos seria possvel e interessante.

DAVID: Mas voc diz que se sobrepem.

FRITJOF: Sim, elas o fazem, e portanto ainda mais interessante.

DAVID: A cincia e a teologia poderiam ser consideradas como abordagens que interagem, abordagens
da mesma realidade, a saber, da experincia humana. Da maneira como a sabedoria convencional as
considera, a cincia pergunta pelo como e a teologia pergunta pelo porqu.

FRITJOF: uma maneira interessante de formular a questo: a cincia pergunta pelo como e a teologia
pelo porqu. Concordo com isso. Mas, ento, o como e o porqu no podem estar sempre separados. A
cincia pergunta pelo como; mais precisamente, ela pergunta como um determinado fenmeno est
ligado a todos os outros fenmenos. Se voc inclui mais e mais conexes, finalmente revelar o contexto
inteiro, que , na verdade, o porqu. O porqu est ligado com o significado, se voc est definindo o
significado como contexto.

DAVID: Nosso contexto como e porqu. De maneira bastante concreta, um cientista que estuda como
os fenmenos naturais funcionam, poderia, subitamente, sentir a pergunta surgindo em seu corao. Por
que h fenmenos naturais? Por que, em ltima anlise, alguma coisa existe? Isso o leva at o horizonte
religioso. Um telogo, por outro lado, que lida profissionalmente com esse horizonte do porqu, vive num
mundo onde no pode sobreviver sem prestar muita ateno tambm a tudo o que tem que ver com a
maneira como este mundo funciona.

FRITJOF: Eu diria que a atividade cientfica motivada por um certo conjunto de valores. O que eu fao
como cientista, ao optar por ingressar nesta ou naquela cincia, ou no mbito de um campo cientfico,
para realizar um tipo de pesquisa ou outro tipo de pesquisa, claramente uma deciso que envolve valor.
Fao aquilo de que mais gosto, aquilo que mais me interessa, que me d mais dinheiro, que me d mais
status. Todas essas decises baseiam-se num certo conjunto de valores. Esse conjunto de valores pode
ou no ser espiritualmente fundamentado. Se o for, tratar-se-ia ento de uma influncia, no da prpria
teologia, mas certamente da espiritualidade, sobre a cincia. Atualmente, um cientista espiritualista -
dotado de um sentido profundo de pertencer ao universo e de valorizar tudo que existe nele - no
trabalharia, por exemplo, em pesquisas para a produo de armas.

DAVID: Esse um bom exemplo da maneira como a espiritualidade de uma pessoa influencia,
inevitavelmente, a posio dessa pessoa na vida, e da, tambm sua posio como cientista. E uma vez
que a espiritualidade de algum (pelo menos parcialmente) uma expresso da sua teologia - da sua
reflexo sobre a experincia bsica de Deus - eu diria que, nesse sentido pelo menos, a teologia exerce
influncia sobre a cincia.

FRITJOF: Nos velhos dias, naturalmente, a teologia tambm influenciava a cincia em termos das
teorias. Considere, por exemplo, a idia de Newton de que Deus, segundo suas palavras: "No princpio
formou a matria em partculas slidas, mssicas, duras, impenetrveis e mveis." Essa influncia est,
em grande medida, ausente nos dias de hoje, mas em alguns cientistas, penso eu, ela ainda est
presente.

DAVID: Voc diria que isso compatvel com o novo pensamento na cincia?

FRITJOF: O que eu estou dizendo que uma teologia, ou, num sentido mais amplo, uma perspectiva
religiosa sobre o mundo, influenciar, em alguns casos, as teorias cientficas. Voc se lembra de que
dissemos que as teorias cientficas descrevem toda essa interconexidade, e ento voc atinge um
horizonte onde no pode mais descrev-la. Mas voc quer consistncia entre suas crenas fundamentais
no significado de tudo isso, entre essas perguntas fundamentais, que so perguntas religiosas. Voc a
quer para zombar da sua experincia religiosa, e eu conheo cientistas que querem isso. Eles querem ser
apoiados no desenvolvimento de sua teoria particular pelas suas crenas religiosas ou pelas suas
experincias religiosas. No sculo XVII isso era muito comum.

DAVID: Hoje, porm, isso no afetaria a nossa compreenso da cincia e de suas metas? Ns no a
desencorajaramos?

FRITJOF: No sei. Depende do tipo de influncia sobre a qual estamos falando. uma pergunta muito
difcil. Estou pensando nisso num sentido positivo. Por exemplo, conheo cientistas cuja prtica budista
est em perfeito acordo com suas teorias cientficas.
DAVID: ''Perfeito acordo'', como voc o chama, provavelmente a meta que motiva nossos esforos para
encontrar uma relao correta entre todas as reas da nossa vida. A cincia e a teologia so apenas
duas dessas reas. Ansiamos por uma viso de mundo na qual todas as diferentes reas concordem
umas com as outras, perfeitamente, se possvel. E desde que uma nova viso de mundo est emergindo
na nossa poca, tanto a cincia como a teologia tero de se expressar de novas maneiras.
2. Os mtodos da cincia e da teologia
FRITJOF: Bem, vamos falar sobre os modos como a cincia e a teologia se expressam, sobre os
mtodos que so caractersticas da cincia e da teologia. Dissemos que ambas so reflexes intelectuais
sobre a experincia e que, em ambos os casos, adquire-se conhecimento. O resultado conhecimento
sobre a realidade. Tanto na cincia como na teologia temos um corpo de conhecimentos sobre a
realidade. Ora, o que distingue a cincia de outros caminhos que levam ao conhecimento um certo
mtodo.
O mtodo cientfico
FRITJOF: Suponho que h diferenas de opinio entre os cientistas quanto ao que constitui o mtodo
cientfico. No que me diz respeito, decidi-me por dois critrios. Um a observao sistemtica; o outro a
construo de um modelo cientfico para representar os resultados dessa observao. No passado, a
observao sistemtica significava, freqentemente, um experimento controlado, e isso estava muito
estreitamente ligado noo de dominar a natureza, de controlar a natureza. Naturalmente, h cincias
nas quais voc no pode fazer isso, como, por exemplo, a astronomia. Voc no pode controlar as
estrelas, isso bvio. Mas voc pode efetuar observaes sistemticas. E os resultados dessas
observaes sistemticas, os dados, so ento ligados de uma maneira coerente, de uma maneira livre
de contradies internas. O resultado uma representao desses dados em algo que chamamos de
modelo. Ou, se ele mais abrangente, ns o chamamos de teoria; mas no h, na verdade, nenhuma
distino clara entre um modelo e uma teoria na terminologia cientfica contempornea.
Um modelo cientfico tem duas caractersticas muito importantes. Uma delas a sua consistncia
interna: ela precisa ser internamente coerente, isenta de contradies. A outra o fato de que ela
aproximada, e isso muito importante do ponto de vista cientfico contemporneo. Qualquer coisa que
dissermos, em cincia, ser uma descrio limitada e aproximada da realidade. Vocs podero dizer, se
o quiserem, que os cientistas no lidam com a verdade, se entenderem por verdade uma exata
correspondncia entre o que observado e a descrio do fenmeno observado. Verdade, nesse sentido,
no existe em cincia. Qualquer coisa que afirmamos aproximada. Como diz Heisenberg em Physics
and Philosophy [Fsica e Filosofia]: ''Cada palavra ou cada conceito, por mais claro que possa parecer,
tem somente uma faixa limitada de aplicabilidade."
Agora, posso devolver isso a vocs dois e perguntar como funciona em teologia. Qual o mtodo
da teologia?
O mtodo da teologia
THOMAS: Deixe-me refletir sobre esses dois pontos - observao sistemtica e elaborao de modelos.
Alguns telogos contemporneos adotaram, da metodologia cientfica, o aspecto do modelo. Um deles
Avery Dulles, um jesuta norte-americano; outro Bernard Lonergan. Eu, pessoalmente, inclino-me a
conceber o mtodo da teologia como sendo muito diferente do da cincia natural. Isto no significa que os
dois mtodos estejam em oposio ou em conflito; apenas, so muito diferentes. Um dos problemas na
histria da teologia tem sido a suposio de que esta uma cincia no sentido que Aristteles a definia:
"O conhecimento das coisas por intermdio de suas causas." O status de "cincias" era algo que os
escolsticos medievais, por exemplo, reivindicavam para o seu prprio sistema teolgico. Telogos
contemporneos geralmente evitam fazer essa reivindicao. A teologia o entendimento da f ou "a f
em busca do entendimento", fides quaerens intellectum - que a definio clssica de teologia. E,
enquanto compreenso de um mistrio, a teologia no pode abranger o significado total do mistrio. O
entendimento teolgico , para utilizar uma expresso que os cientistas freqentemente empregam,
"aproximado", ou, como os telogos preferem dizer, "anlogo"; isto , afirmamos a existncia de certa
semelhana entre Deus e tudo o que conhecemos por meio dos nossos sentidos e do nosso intelecto,
embora tambm afirmemos a infinita alteridade de Deus. Deus sempre ''semelhante'' e sempre
infinitamente ''diferente''. Isto algo que qualquer telogo responsvel tem de deixar claro: por mais perto
que nossa teologia possa chegar do conhecimento do mistrio supremo, jamais poder abranger o
mistrio.
F
FRITJOF: Voc agora passou para outra palavra? Falamos sobre a experincia, sobre a reflexo sobre a
experincia, sobre religio e sobre espiritualidade, mas ainda no falamos sobre f. O que f?

THOMAS: difcil definir a f em apenas algumas palavras. Num sentido geral, a f religiosa um tipo de
conhecimento e um tipo de experincia. A f tambm inclui um elemento de surpresa; uma experincia
da realidade que surpreendente, embora tambm soe verdadeira em face da nossa natureza. Na
tradio bblica e no cristianismo, enfatiza-se que a f como conhecimento de Deus uma ddiva de
Deus. No entanto, a f mais do que mero assentimento intelectual as informaes transmitidas nossa
mente a partir de fora, mesmo que elas venham de Deus. A f inclui o autodesvelamento de Deus dentro
de ns e a nossa resposta a Deus, que consumada em amor.

FRITJOF: No ambiente em que cresci, e no ambiente em que, provavelmente, a maioria de ns cresceu,
aprendia-se que a doutrina expressa como uma srie de dogmas, e que a f consiste em acreditar que
esses dogmas so absolutamente verdadeiros.

DAVID: Usa-se a palavra f em muitos sentidos diferentes, mesmo dentro da teologia. Um deles pode
significar doutrina, o ''depsito da f'' rumo ao qual a crena religiosa dirigida. Este no , de modo
algum, o aspecto bsico ou o aspecto mais importante da f, em absoluto. A f tambm usada como
sinnimo de crena. Mas este tambm no o aspecto bsico.

FRITJOF: Ento qual o significado mais profundo, o verdadeiro?

DAVID: Eu diria que a f uma questo de confiana. Confiana corajosa naquele supremo pertencer
que voc vivncia em seus momentos religiosos, em seus momentos de pico. A f consiste nessa postura
interior por cujo intermdio voc se entrega aos cuidados desse pertencer. O elemento da confiana
fundamental. A f confiana corajosa em pertencer. Em nossos grandes momentos, vivenciamos esse
pertencer. Mas parece bom demais para ser verdadeiro, e, por isso, no podemos nos confiar plenamente
a ele. Porm, quando nos confiamos vida, ao mundo, ento a nossa atitude f no seu sentido mais
profundo. uma postura interior do tipo daquele a que nos referimos quando falamos em "ter f em
algum'' ou ''agir de boa f''.

FRITJOF: Um fato muito interessante que isso tambm acontece na cincia. Voc sabe que cada salto
inovador, cada descoberta, um salto intuitivo. H, porm, alguns cientistas que so mais intuitivos do
que outros. E os cientistas mais altamente intuitivos possuem esse tipo de f. muito tpico deles o fato
de que, de certa forma, percebem nos prprios ossos que isso os levar a algum lugar, e podem confiar
nessa intuio. Heisenberg, por exemplo, disse que, no comeo da dcada de 20, as pessoas penetraram
lentamente ''no esprito" da mecnica quntica, antes que fossem capazes de formul-la, e isso era uma
coisa altamente intuitiva. Pessoas como Niels Bohr, por exemplo, ou Geoffrey Chew ou, ainda, Richard
Feynman na fsica conheo vrios deles - sentem que exatamente esse o caminho a seguir, que eles
chegaro a algum lugar. Eles tm um estalo, mas ainda no podem falar a respeito dele, no podem
formul-lo. Portanto, h tambm na cincia algo semelhante f.

DAVID: A diferena talvez esteja no fato de que essa ''f", pelo menos da maneira como voc a
descreveu, uma intuio, em grande medida, intelectual.

FRITJOF: Bem, se voc chama a intuio de intelectual.

DAVID: Ela tem que ver com o conhecimento, com esse tipo de confiana. Voc tem uma intuio, um
palpite. Enquanto que a confiana da f, no sentido religioso, uma confiana existencial. Voc no pode
confiar toda a sua vida a isso.

FRITJOF: Veja bem, as duas esto relacionadas uma com a outra. Na cincia, h tambm uma sombra
desse aspecto existencial, pois, para um cientista, uma teoria qual voc dedica a sua vida, a sua
carreira cientfica, tem uma qualidade existencial. Essa f tem uma qualidade existencial, no no sentido
amplo, mas mais do que intelectual.

DAVID: Talvez eu no devesse ter dito "intelectual". O que eu quis dizer que ''notica'', a ''f" do
cientista, tem que ver com o conhecimento intuitivo, mas ainda se move no nvel do conhecimento, e no,
por exemplo, no nvel da moral, em absoluto. Mas a f religiosa tambm abrange a moral, bem como
esse ritual da vida cotidiana a que chamamos de espiritualidade.
FRITJOF: Mas h cientistas, e eu me coloco entre eles, que querem fazer essa conexo agora, religando-
se moral.

DAVID: Temos aqui uma questo muito interessante. Eu estava esperando que chegssemos a isso.
Voc est falando agora como um cientista ou como um ser humano que por acaso se tornou um
cientista? Penso que quando fala a respeito dessa ligao mais ampla que acaba de mencionar, voc
est, na realidade, falando sobre si mesmo como um ser humano que por acaso se tornou um cientista. E
isso pe a questo em perspectiva. A f religiosa se dirige ao ser humano como um todo, enquanto ser
humano, no contexto de outros seres humanos e de todo o cosmos. A f cientfica uma certa intuio de
que voc est na pista certa para resolver alguma questo sobre o mundo fsico, mas essa f no tem
nenhuma conexo intrnseca com o significado ltimo ou com a moralidade. Algum que trabalhe no
desenvolvimento de armas qumicas pode ter uma notvel f cientfica, no sentido de possuir um grande
senso intuitivo de como proceder.

FRITJOF: Concordo. Agora, padre Thomas, quando voc afirmou que a teologia a compreenso da f,
o que exatamente quis dizer com isso?

THOMAS: Dizer que a teologia a compreenso da f significa que ela no a mesma coisa que a f.
Significa dar um sentido concreto quilo que intuitivamente aprendemos na f e aplicar esse sentido
totalidade da nossa vida. A teologia algo que vem depois da f, que est a servio da f e um meio de
aumentar a f. A f algo que tem graus. H uma expanso qualitativa do desenvolvimento da f naquele
que cr e na comunidade da f. A teologia serve para fazer a f crescer enquanto realidade social,
enquanto experincia social.

FRITJOF: Mas leva tambm a um corpo de conhecimento. isso o que ela tem em comum com a
cincia.



Modelos teolgicos
DAVID: Podemos comear a desenvolver o paralelismo a partir desse ponto. Eu comearia com a
construo de modelos. Penso que seria justificvel dizer que a teologia um esforo humano para
construir modelos que provm de nosso conhecimento e da explorao da experincia religiosa no seu
sentido mais amplo. Definitivamente, os modelos teolgicos tambm devem ser internamente
compatveis. Algumas vezes no o so, e isso requer desenvolvimento e novos modelos. Ou descobrimos
que, embora fossem compatveis no passado, agora deixaram de s-lo. Isso leva a uma mudana de
paradigma, exatamente como na cincia.
Portanto, os modelos teolgicos tambm so apenas aproximados. s vezes, isso difcil de ser
aceito por pessoas que investem tanto esforo na teologia, e por lderes da igreja para os quais fidelidade
significa aderncia a modelos particulares de f. Voc sabe como difcil, na cincia, lembrar que os
modelos so somente aproximados. Quando as pessoas so to engajadas existencialmente como o so
em teologia, elas tendem a identificar essas aproximaes com a verdade toda.

FRITJOF: Penso que muito importante reconhecer que a noo de aproximao muito mais difcil de
ser aceita em teologia devido ao engajamento existencial. O engajamento pessoal dos cientistas tambm
pode ser bastante vigoroso, mas uma coisa diferente de voc estar engajado existencialmente, quando
sua salvao depende disso.

DAVID: Salvao no sentido de compreender a sua ligao com o todo, de compreender o verdadeiro
pertencer; isso salvao. Salvao realmente significa compreender a sua conexo com o todo do
universo, a sua experincia de estar em casa, de se sentir seguro, de realmente pertencer, em algum
sentido supremo. Descobrir seu lugar no cosmos depende disso, e assim voc tende a esquecer que isso
apenas aproximado.

Revelao
FRITJOF: Agora, o que revelao? Seria aquilo a que David chama de nossos momentos mais
refinados?

THOMAS: A revelao no tem uma definio teolgica consistente. At h pouco tempo, o paradigma
teolgico dominante enfatizava a revelao como Deus desvelando um certo corpo de conhecimentos a
que no poderamos ter acesso por iniciativa prpria. Atualmente, enfatiza-se mais a revelao como uma
histria da salvao, como um processo histrico em andamento, no qual a natureza e o propsito de
Deus so desvelados em interao com os que crem em Deus. A revelao no pode ser entendida
quando quebrada em pedacinhos e em fragmentos. Tem de ser apreendida como um todo.

FRITJOF: Deixe-me reformular a questo. Voc disse anteriormente que a cincia e a teologia eram, na
realidade, muito diferentes, mas agora j estabelecemos muitas coisas em comum. Uma rea na qual
podem ser diferentes a revelao. Na cincia, temos a observao sistemtica e, a seguir, temos a
construo de modelos. E na teologia, temos a revelao.

DAVID: Deixe-me tentar esse caminho. Falamos sobre esse sentido de pertencer. Todas as religies do
mundo admitiriam que esse o nosso terreno bsico comum. o terreno da experincia. Desse modo,
estabelecemos algo a que poderamos chamar de Deus, se vocs querem usar esse termo como ponto
de referncia para o nosso pertencer supremo. Deus aquele a quem, em ltima anlise, pertencemos.
Expressa dessa maneira, essa introviso pressupe uma longa jornada de explorao para dentro
de Deus. J pressupe o reconhecimento de que o ponto de referncia do nosso pertencer deve ser
pessoal. Se sou pessoal, ento aquele a quem eu perteno deve ser pessoal. Mas, naturalmente, Deus
no deve estar restrito a qualquer das limitaes que associamos ao fato de se ser uma pessoa. Uma
dessas limitaes, por exemplo, esta: se eu sou eu, no posso, ao mesmo tempo, ser outro. Isso no se
aplica a Deus. Em outras palavras, Deus deve ter toda a perfeio pelo fato de ser uma pessoa, sem
nenhuma das limitaes ligadas a esse fato.
Bem, a partir da, h novamente uma longa jornada de explorao at chegarmos a perceber que
Deus, livremente, permite-nos pertencer, d-nos esse pertencer. At essa altura, tratava-se de uma
espcie de territrio que eu estava explorando, o territrio-Deus. Mas agora, de repente, eu sinto o Sim!
Estou fazendo a explorao, mas no apenas a minha explorao; ao mesmo tempo Deus
desvelando a Si mesmo. No processo da histria religiosa, que se estende ao longo de milnios, esse
um marco fundamental. Todavia, cada um de ns pode reviver essa experincia. Estudar Deus orao,
no no sentido convencional, mas no sentido de que teologia orao. medida que exploramos
devotamente o territrio-Deus, alcanamos, de sbito, um ponto no qual descobrimos que ele se d a
ns. Deus e todo o universo esto se dando continuamente a ns.

FRITJOF: Dessa maneira, a revelao est realmente vinculada noo do Deus pessoal?

DAVID: Sim, no creio que o termo revelao possa fazer qualquer sentido, salvo nesse contexto.

THOMAS: O que eu acrescentaria a isso, para restringir um pouco o seu campo de estudo, uma nota
de rodap sobre aquilo que especificamente na tradio bblica considerado revelao. Na Bblia,
revelao uma interveno de Deus na histria humana, na situao humana. Revelao e salvao
so inseparveis. O Velho Testamento fala do Deus vivo que intervm na situao de um povo alienado,
oprimido, e o liberta de sua escravido. Em outras palavras, descobrimos que agora, finalmente, no
somos alienados, no sentido de que conhecemos Deus. E conhecemos Deus sendo salvos.

DAVID: um processo vivo, mas eu queria chamar a ateno sobre esse seu "intervir de Deus'', porque
freqentemente usamos esse termo e nos esquecemos de que uma maneira figurada de falar sobre a
revelao. Deus no fica sentado l, s intervindo ocasionalmente. No tanto uma interveno por parte
de Deus, mas uma descoberta, uma liberao, uma nova introviso de nossa parte.

THOMAS: Sabemos quem Deus porque temos a experincia de nos libertarmos da nossa alienao.
Naturalmente, no precisamos usar o termo intervir.

FRITJOF: Isso me lembra entoao budista e hindusta de recuperar a memria de quem realmente
somos. Por exemplo, um koan zen diz: ''Qual era o seu rosto antes que voc fosse concebido?'' E na
tradio hindusta voc tem o mito de Deus criando o mundo e depois se esquecendo de quem ele . E
uma vez que somos essa criao, a liberao, o moksha, consiste em nos lembrarmos de que,
efetivamente, somos Deus. Tat tvam asi. Penso que poderamos chamar isso de revelao. Se eu me
lembro da minha verdadeira natureza na meditao e redescubro a minha natureza divina, ento algo me
revelado pelo meu eu mais profundo. Voc concordaria com isso?

DAVID: Uma vez que Deus o eu de ns mesmos, a verdade sempre revelada pelo nosso eu mais
profundo. Mas eu usaria de muita cautela para empregar o termo revelao de uma maneira to ampla.
Minha nfase, quando falo sobre revelao, recai na auto-revelao de Deus. A imagem correta no
aquela em que voc levanta um vu, mas sim a da noiva que levanta o vu para o seu noivo. essa a
imagem subjacente revelao. Por isso, ela se aproxima mais da noo de verdade segundo
Heidegger, que ele vincula palavra grega para verdade.

THOMAS: Essa palavra aletheia, que significa "desocultamento": a verdade deliberadamente se
''desvela'', se elucida. Isso algo que todos ns experimentamos.

DAVID: O hindusmo, por exemplo, inclui tradies testas. Eu no hesitaria, nesse caso, em falar em
revelao. Mas o que muito mais importante para mim do que a revelao, nesta ou naquela tradio
histrica, o fato de que ela parte da nossa prpria experincia. A revelao no apenas alguma
informao objetiva que nos dada vinda de fora. uma descoberta pessoal de relacionamento, de
pertencer ntima e essencialmente fonte de todas as coisas.

FRITJOF: Bem, quando voc definiu teologia como um entendimento da f, seria um entendimento feito
por meio da explorao intelectual e suponho, por meio da revelao. Voc diria que assim?

THOMAS: Sem dvida. F esse tipo de total doao de si mesmo revelao, ou a Deus, que se
revela salvando-me e revelando a mim o meu verdadeiro eu. Penso que a seqncia esta: primeiro a
revelao, depois a f como resposta e, finalmente, um momento de entendimento; o entendimento da f
necessrio tanto para reviver aquele momento, o encontro fundamental com a realidade, como para
comunic-lo aos outros.

FRITJOF: Desse modo, a revelao realmente a base da sua f.
THOMAS: A revelao a base. A f pode ser entendida como resposta revelao, uma recepo de
boas-vindas, um abrao.

FRITJOF: Ento, a teologia a explorao intelectual dessa resposta. Penso que voc poderia dizer que
aquilo sobre o que conversamos antes a experincia do pertencer a partir do nosso ponto de vista. Mas
se voc pertence a algum h tambm o ponto de vista desse algum. E isso seria revelao; apegar s
coisas, de fazer as coisas to bem quanto se puder e, depois, de no se preocupar com o resultado; viver
no presente. Castaeda faz uso dessa poderosa metfora da morte que est sempre do seu lado para
falar a respeito da ateno.

THOMAS: Assim, de maneira atenta e grata. Essa minha preocupao-chave. Uma das razes pelas
quais temos de efetuar cortes, redues, nas coisas que fazemos porque estamos atolados em coisas
s quais no podemos prestar a devida ateno. Por exemplo, no jejum: estamos to empanturrados de
alimentos que de fato no conseguimos comer um pedao de po com sentimento de gratido. Ns
temos coisas demais. Desse modo, para nos tornarmos atentos, temos de jejuar e depois comer um
pedao de po, e nele focalizar, de maneira efetiva, a nossa ateno.

FRITJOF: Isso semelhante ao mtodo experimental na cincia. Voc no observa tudo na natureza.
Voc apanha uma planta e depois nem mesmo observa a planta inteira. Voc observa somente uma
folha. O perigo na cincia tem sido o reducionismo. Voc observa partes cada vez menores e se esquece
do todo.

DAVID: Voc se esquece do motivo pelo qual est fazendo isso.

FRITJOF: Voc se esquece do motivo pelo qual est fazendo isso, e tambm se esquece da funo da
parte dentro do todo. Ento, tenta reconstruir o todo a partir das partes, mas isso no funciona. Por isso
que precisamos agora dessa mudana das partes para o todo.

DAVID: E h um paralelo para essa finalidade no ascetismo. Voc comea estabelecendo limites a si
mesmo at se tornar completamente vivo, e ento, uma vez que limitar-se exige de voc um certo
esforo, voc coloca muita nfase na limitao, no negativo, no ato de cortar e descartar, que isso se
torna um fim em si mesmo. Na cincia, assim como no ascetismo, h sempre o perigo de perder a
floresta por causa das rvores.

THOMAS: J na prtica espiritual em geral - e no ascetismo em particular - o objetivo sempre a
recuperao do todo. Hoje, creio eu, a realizao desse objetivo requer grande discrio no uso de meios
fsicos tais como o jejum e a privao do sono. Precisamos recuperar, depois de treze sculos de
dualismo platnico e de trs sculos de dualismo cartesiano, uma compreenso profundamente holstica
de ns mesmos como um esprito corporificado no mundo, como parte desse mundo de corpos, e nos
abrirmos para o Esprito Absoluto, ou Deus.

3. Paradigmas na cincia e na teologia
Paradigmas na cincia e na sociedade
FRITJOF: Falamos a respeito das finalidades e dos mtodos da cincia e da teologia. Agora, eu gostaria
de introduzir uma perspectiva histrica e falar sobre a maneira como as teorias cientficas se
desenvolvem e como o conhecimento acumulado na cincia. Como sabem, at recentemente a crena
era a de que h um acmulo constante de conhecimento; o de que as teorias tornam-se, gradualmente,
cada vez mais abrangentes e mais precisas.
Thomas Kuhn introduziu a idia de paradigmas e de mudanas de paradigmas, que afirma a
existncia desses perodos de acumulao constante, que ele chama de cincia normal, mas a seguir h
perodos de revolues cientficas, quando muda o paradigma. Um paradigma cientfico, de acordo com
Kuhn, uma constelao de realizaes - entendendo por esse nome conceitos, valores, tcnicas, e
assim por diante - partilhados por uma comunidade cientfica e usados por essa comunidade para definir
problemas e solues legtimos.
Isso significa, portanto, que por trs de uma teoria cientfica h um certo arcabouo em cujo
mbito a cincia se desenvolve. E importante notar que esse arcabouo no inclui apenas conceitos
mas tambm valores e tcnicas. Portanto, a atividade de fazer cincia parte do paradigma. A atitude de
dominao e de controle, por exemplo, parte de um paradigma cientfico.

DAVID: Voc diria que parte do paradigma? Ou que uma fora que condiciona o paradigma?

FRITJOF: parte do paradigma, pois parte dos valores subjacentes s teorias cientficas. Os valores
so parte do paradigma. Desse modo, um paradigma, para Kuhn e para mim, mais que uma viso de
mundo, mais que um arcabouo conceitual, porque inclui valores e atividades. Para tornar isso mais claro,
deixe-me mostrar a vocs como ampliei essa idia seguindo Marilyn Frguson e Willis Harman, bem
como outras pessoas que, com freqncia, tm usado o vocbulo "paradigma" num sentido mais amplo.
Tomando a definio kuhniana, ampliei-a at torn-la um paradigma social.
Para mim, um paradigma social uma constelao de conceitos, de valores, de percepes e de
prticas compartilhadas numa comunidade, formando uma viso particular da realidade que constitui a
base da maneira segundo a qual a comunidade organiza a si mesma. necessrio que um paradigma
seja compartilhado por uma comunidade. Uma pessoa isolada pode ter uma vida de negcios, mas o
paradigma compartilhado por uma comunidade.

DAVID: E por que voc fala apenas sobre a organizao comunal e no sobre toda a vida da
comunidade? Por que voc trata apenas da organizao? Por que no os valores?

FRITJOF: No explorei a diferena entre paradigma e cultura. Voc poderia dizer que a base de toda a
vida a cultura. Os dois esto intimamente relacionados, mas no me aprofundei nisso. Ora, Kuhn
naturalmente usa o termo num sentido mais restrito e, no mbito da cincia, fala a respeito de diferentes
paradigmas. Eu o utilizo num sentido muito amplo, um tipo de paradigma de grande envergadura
subjacente organizao de uma certa sociedade ou organizao da cincia numa certa comunidade
cientfica.

DAVID: Perguntei a respeito de valores porque pensei que voc ainda estava falando sobre uma
mudana de paradigma dentro de uma determinada cincia. Nela, os valores seriam, naturalmente,
implcitos. No seriam explcitos, em absoluto.

FRITJOF: A noo inteira do paradigma est implcita nos perodos de cincia normal, e muito difcil
delinear o paradigma e mostrar onde esto suas limitaes, onde esto suas fronteiras. Somente nas
pocas em que o paradigma muda que voc v suas limitaes, e, na verdade, ele muda devido a
essas limitaes. Kuhn escreveu extensamente a esse respeito. Quando h problemas, que ele chama de
anomalias, que no podem mais ser resolvidos no mbito do paradigma dominante, essas mudanas
ocorrem. E, naturalmente, leva um certo tempo at que esses problemas forcem efetivamente as pessoas
a mudar.
Na fsica, por exemplo, a mais recente mudana de paradigma comeou na dcada de 20, quando
vrios problemas ligados estrutura atmica no puderam ser resolvidos em termos da cincia
newtoniana. E o que afirmo no meu livro The Turrung Point [O Ponto de Mutao] que estamos hoje, na
sociedade, numa situao em que o paradigma social atingiu suas limitaes. Essas limitaes so a
ameaa da guerra nuclear, a devastao do nosso meio ambiente natural e a persistncia da pobreza em
todo o mundo - todos eles problemas muito graves, que no podem mais ser resolvidos segundo o velho
paradigma.
Kuhn, a propsito, fala de um perodo pr-paradigmtico, no qual h concepes competindo.
Uma delas tornar-se- o paradigma dominante, compartilhado pela comunidade cientfica. Na sociedade,
ou, digamos, na famlia humana, isso diferente, pois temos diferentes paradigmas sociais coexistindo. O
paradigma social islmico diferente do japons ou do norte-americano. Assim, o mesmo grupo de
fenmenos - como, por exemplo, a economia, a poltica e a vida social sero compreendidos em termos
de diferentes paradigmas coexistentes.

DAVID: Voc pode explicar por que paradigmas diferentes podem coexistir num contexto social e no na
cincia?

FRITJOF: Poderia haver diferentes paradigmas coexistindo tambm na cincia, e isso de fato aconteceu
no passado, mas deixou de ocorrer desde a poca da ascenso da cincia europia no sculo XVII. Onde
quer que as pessoas faam cincia atualmente, no sentido moderno do termo, elas o fazem de acordo
com o paradigma europeu, estejam elas no J apo, na China ou na frica. Muitos cientistas dizem que
passaram por uma lavagem cerebral para chegar a isso. Eles poderiam fazer cincia dentro de um outro
paradigma, mas no o fazem. H uma certa colonizao de cientistas pela cincia europia e norte-
americana. Agora a Amrica do Norte, mas as razes, naturalmente, esto na cincia europia,
enquanto que em assuntos sociais no to grande a predominncia de um nico paradigma. Diferentes
culturas coexistem. Na cincia, no encontramos culturas diferentes coexistindo; h, basicamente, uma
nica cultura cientfica.

DAVID: O que voc acaba de dizer de fato muito importante, e no entanto passa freqentemente
despercebido o fato de que at mesmo na cincia seria possvel haver paradigmas diferentes prximos
uns dos outros. quase acidental que haja um nico paradigma cientfico, devido ao colonialismo da
cincia ocidental. No necessrio que seja assim. Voc disse que os cientistas poderiam fazer cincia
no mbito de um paradigma diferente. Isso importante. No entanto, as pessoas dizem freqentemente:
"Bem, isso apenas a fora da cincia, a sua fora unificadora. Na cincia no pode haver contradies.
A cincia a base inabalvel para toda a verdade", e assim por diante.

FRITJOF: Mas, veja voc, a cincia desenvolvida dentro do paradigma maior. Assim, por exemplo, se
dois grupos cientficos trabalhassem no projeto SDI (Strategic Defense Iniciative) [Iniciativa de Defesa
Estratgica], obteriam resultados muito semelhantes. Construiriam feixes de laser para uso no espao
exterior, estaes espaciais, satlites assassinos, e assim por diante. Embora os resultados pudessem
diferir um pouco, como acontece na cincia quando feita em pases diferentes, mais ou menos as
mesmas concluses seriam alcanadas. Mas voc poderia facilmente imaginar uma determinada cultura
para a qual estaria absolutamente fora de questo at mesmo trabalhar nesse projeto, porque os valores
seriam diferentes.

DAVID: isso o que eu quero enfatizar; a ligao entre o paradigma social e o cientfico: que o tipo de
sociedade em que vivemos determina o tipo de cincia que teremos.

FRITJOF: Sim, o paradigma cientfico est encaixado no paradigma social.

DAVID: Muito mais do que as pessoas imaginam. Agora, deixe-me perguntar-lhe algo mais. Estou, desde
h muito tempo, fascinado pelo conceito de ter. O ter desempenhou um papel muito importante na
histria da cincia, pelo menos at o final do sculo XX. Hoje, desapareceu por completo. O que
aconteceu? Por que ele era necessrio ento e por que agora no se precisa mais dele? Talvez
possamos encontrar aqui um paralelismo com certos conceitos teolgicos que tambm pareciam
urgentemente necessrios em certa poca e agora deixaram de s-lo. Parece que isso um fenmeno
tpico em pocas de mudana de paradigma.

FRITJOF: Realmente . Esse fenmeno de conceitos que so necessrios durante certa poca e depois
deixam de ser necessrios acontece repetidas vezes na cincia. Construmos modelos e depois os
descartamos, porque passamos a ter modelos melhores. Ento, finalmente, temos uma teoria completa
que no descartada. Ela ser superada por teorias melhores, mas ainda permanecer vlida dentro de
sua faixa de aplicabilidade.
Entre os conceitos cientficos que foram descartados quando se adotou um novo modelo, o ter
talvez o mais famoso, e com justia, pois a mudana de percepes que nos permitia descartar o
conceito de um ter marca o incio da fsica do sculo XX.
Este um assunto fascinante. Comea com a questo da natureza da luz, e um exemplo muito
significativo do fato de que uma experincia to cotidiana como a da luz do Sol alcanando a Terra algo
que ultrapassa os poderes da nossa imaginao. No temos meios de imaginar como a luz do Sol
alcana a Terra. Embora as pessoas estejam normalmente inconscientes disso, foi esta questo que
encaminhou os cientistas para a fsica moderna.
No sculo XIX, Michael Faraday e Cleik Maxwell desenvolveram uma teoria abrangente do
eletromagnetismo, que culminou na descoberta de que a luz consiste em campos eltricos e magnticos
que se alternam rapidamente e viajam atravs do espao sob a forma de ondas. Esses campos so
entidades no-mecnicas, e as equaes de Maxwell, que descrevem seu comportamento exato,
constituram a primeira teoria que ultrapassou a mecnica newtoniana. Foi esse o grande triunfo da fsica
do sculo XIX.
No entanto, quando Maxwell fez a sua descoberta, foi imediatamente obrigado a se defrontar com
um problema. Se a luz consiste em ondas eletromagnticas, como podem essas ondas viajar atravs do
espao vazio? Sabemos, graas nossa experincia e teoria do movimento ondulatrio, que cada onda
necessita de um meio para se propagar. Uma onda na gua necessita dessa gua, que perturbada e a
seguir se move para cima e para baixo, medida que a onda passa atravs dela. Uma onda sonora
necessita de partculas de ar, que vibram medida que a onda passa por elas. Sem o ar ou sem alguma
outra substncia material, no h som. Mas as ondas luminosas viajam atravs do espao vazio, onde
no h nenhum meio para transmitir as vibraes. Ento, o que que est vibrando numa onda de luz?
Foi isso que levou os cientistas a inventar o conceito de ter. Eles diziam: "No existe ar, mas
existe um meio invisvel, chamado ter, no qual as ondas de luz viajam." Esse ter precisava ter
propriedades extravagantes. Por exemplo, tinha de ser uma substncia sem peso e perfeitamente
elstica. Veja: quando as ondas se propagam na gua, elas acabam desaparecendo devido ao atrito, mas
as ondas de luz no. Portanto, o ter tinha de ser perfeitamente elstico, sem nenhum atrito. No incio do
sculo XX, os cientistas no podiam persuadir a si prprios a abandonar a noo de um ter, a despeito
de suas estranhas propriedades, pois essa imagem mecanicista de uma onda que precisa de um meio
para se propagar estava firmemente arraigada em suas mentes.
Foi necessrio um Einstein para afirmar que no havia ter algum, que a luz um fenmeno fsico
por sua prpria conta, que no precisa de um meio para se propagar. No precisa de um meio, dizia
Einstein, porque ela se manifesta, no apenas sob a forma de ondas, mas tambm sob a forma de
partculas, que podem viajar atravs do espao vazio. Ele chamou essas partculas de quanta de luz, que
deu nome teoria quntica, a teoria dos fenmenos atmicos.
A luta que se travou com a questo: ''Em que sentido, exatamente, um quantum de luz uma
partcula e em que sentido uma onda?'' a histria da teoria quntica, que se estendeu ao longo das
trs primeiras dcadas do sculo. No fim desse instigante perodo, os fsicos compreenderam que as
ondas de luz so, na verdade, "ondas de probabilidade'' - isto , padres matemticos abstratos que do
a voc a probabilidade de encontrar uma partcula de luz (que hoje chamamos de fton) num determinado
lugar quando voc procura por ela. Esses padres de probabilidade so padres ondulatrios que viajam
atravs do espao vazio. Portanto, sem entrar em maiores detalhes, o final da histria que a luz
constituda tanto de partculas como de ondas, e que o ter tornou-se desnecessrio.

DAVID: Assim, tivemos uma vez, na fsica, um conceito que parecia absolutamente indispensvel, e
depois esse conceito caiu por terra. Penso que h, na teologia, paralelismos com relao a esse
fenmeno.

THOMAS: O exemplo clssico de uma doutrina desnecessria dentro do pensamento teolgico cristo
comum o do universo geocntrico. Para dar apoio autenticidade da Bblia, os telogos medievais
pensavam que era necessrio postular a idia de uma Terra imvel no centro de um cosmos em
movimento. Durante a Renascena, Coprnico e outros elaboraram uma outra teoria: a de que a Terra
no o centro, mas se move ao redor do Sol. Galileu sustentou a tese de Coprnico. Ao mesmo tempo,
no entanto, Galileu foi um catlico fervoroso que desejava permanecer em comunho plena com a Igreja
Crist. Ele no era ingnuo em matria de teologia. Lera a Bblia e sentia necessidade de explicar a
relao entre cincia e teologia, ou melhor, entre a linguagem cientfica e a linguagem bblica.

FRITJOF: Qual era o problema teolgico?

THOMAS: Os telogos acreditavam, por exemplo, que, uma vez que a Bblia afirmara: ''O Sol parou'', era
necessrio, a fim de no lanar dvida sobre a verdade da Sagrada Escritura, supor que o Sol se movia
ao redor da Terra.

DAVID: Uma linguagem potica erradamente interpretada como relato cientfico.

THOMAS: Galileu disse que este versculo da Bblia: "O Sol parou", era uma afirmao religiosa. A
linguagem que ela usa a linguagem das pessoas comuns; ela se dirige s massas, enquanto a cincia
para as pessoas que falam uma linguagem diferente, mais sofisticada, a linguagem da matemtica. A
finalidade da cincia no satisfazer as necessidades religiosas das pessoas, mas adquirir conhecimento
sobre o universo e construir o grande edifcio do conhecimento emprico. Essa uma afirmao que, com
um maior refinamento, qualquer estudioso da Bblia faria hoje.

FRITJOF: Em suma, qual foi o conceito que deixou de ser necessrio?

THOMAS: O conceito que deixou de ser necessrio foi o da Terra imvel. Os telogos, finalmente,
chegaram concluso de que a Bblia no era um manual cientfico, uma fonte de respostas para as
nossas perguntas sobre o universo fsico.

FRITJOF: Poder-se-ia dizer que a Bblia fala em termos de metforas e de modelos, como o fazemos na
cincia? As metforas da Bblia apontam para a verdade religiosa, mas elas no constituem a verdade
plena. Portanto, a metfora no deveria ser confundida com a verdade para a qual a metfora aponta.

THOMAS: A verdade nunca deveria ser confundida com qualquer dos meios pelos quais a expressamos,
sejam eles textuais ou metafricos. por isso que vrios telogos adotaram um mtodo de ''modelos"
tpico das cincias naturais. J mencionei Avery Dulles e Bernard Lonergan, tendo ambos feito um bom
uso desse mtodo (pense, por exemplo, no Models of the Church [Modelos da Igreja] de Dulles). Nas
outras igrejas crists h eruditos como Ian Barbour e Langdon Gilkey. Penso que o uso de modelos em
teologia simplesmente reflete a conscincia tradicional do carter analgico de toda a linguagem
teolgica. Tudo o que dizemos a respeito de Deus analogia - isto , tudo o que afirmamos a respeito de
Deus implica tambm a diferena infinita que h entre Deus e tudo o que conhecemos.

DAVID: O outro conceito que se tornou obsoleto mais recentemente o limbo. Para muitas pessoas, a
questo do limbo era muito mais candente que a de universo geocntrico. Era a idia segundo a qual as
crianas que morriam sem batismo no podiam ir para o cu, porque tinham o pecado original. Tambm
no podiam ser condenadas ao inferno, e por isso inventou-se o limbo, um estado intermedirio. Essa
inveno provocou uma tremenda tristeza em muitos pais cujos filhos morreram antes de serem
batizados.

THOMAS: A doutrina do limbo foi a concluso teolgica de uma hiptese de Santo Agostinho. Agostinho
concebia o pecado original como culpa original, transmitida durante a concepo a cada indivduo
humano. Por isso, toda a humanidade uma massa damrata, uma massa amaldioada, redimida por
Cristo, mas ainda sujeita ao pecado; at mesmo o ato de conceber uma criana, o ato sexual, para
Agostinho, pelo menos, minimamente pecaminoso. A idia de Agostinho apenas uma soluo possvel
para a questo teolgica da propenso humana para o pecado, mas sua soluo prevaleceu devido
importncia excepcional de Agostinho na teologia ocidental. Foi assim, com base na doutrina de
Agostinho sobre a culpa original transmitida a cada indivduo descendente de Ado e Eva, que os
telogos elaboraram o conceito de limbo.

FRITJOF: Portanto, o limbo era um lugar que no era nem cu nem inferno?

THOMAS: Um lugar que no era nem cu nem inferno nem purgatrio, mas um lugar de eterna distncia
de Deus. No h viso de Deus no limbo. Santo Agostinho disse que as crianas que morriam em pecado
original no sofriam tormentos, na realidade, mas tinham de sofrer "castigos muito suavizados". Essa
noo um tanto absurda insinuou-se na mentalidade catlica e nos textos teolgicos comuns, e veio a ser
considerada como uma certa doutrina, quando na realidade no o era.

FRITJOF: Como isso foi resolvido?

THOMAS: Foi resolvido graas a um conhecimento maior do pano de fundo histrico desse ensinamento,
confinado a uma certa corrente do pensamento cristo ocidental. De fato, a tradio ortodoxa do
cristianismo oriental postula um entendimento muito diferente do pecado original, que no inclui
necessariamente a noo de culpa transmitida e, portanto, no v a humanidade como uma massa
amaldioada; as crianas, compartilhando da natureza humana de Cristo, sero levadas sua presena
se morrerem antes do batismo e antes da idade da razo.

FRITJOF: Desse modo, qual ento a interpretao desse conceito de acordo com o novo paradigma?

THOMAS: A teologia do novo paradigma nem sequer se preocupa em interpretar o conceito de limbo; ela
o descartou.

FRITJOF: Certo. Mas como ela interpreta o pecado original?

THOMAS: Essa uma questo muito delicada e difcil, porque o contedo da doutrina catlica no
inteiramente claro, a no ser no sentido do reconhecimento de que a nossa natureza est profundamente
ferida - algo de que estamos todos cientes - e de que temos uma absoluta necessidade de graa para a
nossa salvao.

FRITJOF: Ento o problema no est resolvido?

THOMAS: No est. Esta uma daquelas reas onde h um certo espao para a discusso teolgica.

DAVID: Quando um ocidental instrudo me pergunta: "O que pecado original?", eu respondo que o
termo cristo para o fenmeno universal que os budistas chamam de dukkha. O significado original desse
termo refere-se a uma roda que range sobre o seu eixo: alguma coisa est fora da ordem. Escolhi a
noo budista de dukkha porque at mesmo no Ocidente muitas pessoas tem uma compreenso melhor
de dukkha do que de ''pecado original". Os dois conceitos surgem do reconhecimento de que algo est
errado com a existncia. A vida humana, por assim dizer, ''range sobre o seu eixo". No apenas as
tradies religiosas budista e crist, mas tambm todas as tradies religiosas partem desse
reconhecimento de que alguma coisa est fora de ordem conosco, de que estamos perdidos e de que
temos de encontrar o nosso caminho para a casa.

FRITJOF: E nas crianas esse tipo de condio no est nem mesmo desenvolvido. A plena condio
humana no est desenvolvida numa criana pequena.

DAVID: Mas as crianas nascem dentro dessa condio, pois a nossa sociedade est confusa. A nfase
sobre os aspectos sociais do pecado original, sobre as distores sociais, muito mais forte atualmente
em teologia do que costumava ser. Isso corresponde muito mais intimamente noo bblica original
daquilo que passamos a chamar de pecado original.

THOMAS: O fato de voc mencionar as condies sociais que so tanto efeito como causa do pecado
leva-me questo do dilema moral do cientista. Se podemos fazer uma coisa, isso significa
necessariamente que devemos faz-la? Em nome do progresso, sempre fomos impelidos a dizer: "Sim,
v em frente." Mas h alguma fronteira, pelo menos terica? Se no h nenhuma fronteira, como
podemos proteger melhor a ns mesmos e ao nosso planeta? Como podemos nos equipar
espiritualmente para lidar com os frutos do nosso prprio intelecto?

FRITJOF: Penso que h uma concepo errnea muito difundida segundo a qual no h fronteiras na
cincia que possam nos impedir de adquirir conhecimento intelectual. A imagem popular aquela de um
cientista sentado em seu laboratrio, fascinado por algum problema e perseguindo sua soluo
independentemente das conseqncias. Afirma-se que a curiosidade intelectual uma caracterstica
humana bsica, e, como seres humanos, deveramos ter o direito de seguir essa curiosidade bsica.
Bem, essa imagem totalmente falsa. No , em absoluto, dessa maneira que se faz cincia
atualmente. H fronteiras para a curiosidade humana. Na verdade, h dois tipos de fronteiras. A primeira
est no fato de que as pesquisas vm sendo feitas no contexto de um paradigma mais amplo, que
contm um certo conjunto de valores. O que interessante para um cientista determinado, em parte,
por esses valores. determinado, naturalmente, pela predileo pessoal, mas tambm determinado
pelo paradigma. Por exemplo, amarrar um animal em algum dispositivo mecnico, tortur-lo e medir seus
limiares de dor no intelectualmente instigante para mim. Derramar substncias txicas em seus olhos
e medir seu efeito sobre a retina no algo que eu julgue interessante ou recompensador. No
atraente, pois eu no trabalho no mbito de um paradigma que encoraje essa espcie de pesquisa.
Portanto, no que eu diga: "Eu no faria isso. Mas, meu caro, eu gostaria de faz-lo. Se me fosse
permitido, seria o mximo." No, em absoluto. justamente o oposto. Acho esse tipo de pesquisa to
repulsivo que no h nada nele que me instigue intelectualmente. Num paradigma diferente - e,
naturalmente, vocs sabem que milhares de cientistas fazem esse tipo de pesquisa - num diferente tipo
de paradigma, poder-se-ia encontrar todas as espcies de argumentos para tornar essas pesquisas
instigantes, ou, no mnimo, interessantes. Este um exemplo extremo. Penso, porm, que na maioria dos
empreendimentos cientficos a questo da pesquisa cair dentro ou fora do paradigma pelo que toca aos
seus valores, e as coisas que no se enquadram no paradigma provavelmente no sero instigantes.
Esta uma das fronteiras.
A segunda fronteira no uma fronteira intelectual, mas econmica ou financeira. Atualmente, os
cientistas que se sentam em seus laboratrios para fazer aquilo que julgam ser o assunto mais instigante
so muito, muito raros. Talvez nem mesmo existam. Tipicamente, o que acontece que voc faz
pesquisas sobre um projeto que financiado. Se voc no obtm os fundos, no pode realizar a
pesquisa. Para obter os fundos, voc redige propostas de financiamento, formula essas propostas na
linguagem do paradigma dominante, se quiser obter o dinheiro. De outra maneira, no conseguir obt-lo.
a que, socialmente, entram os valores. Portanto, aquilo que voc pode investigar na sua pesquisa
depende do financiamento que voc consegue obter.

THOMAS: Voc tambm diria que a idia subjacente de procurar conhecimento dessa maneira faustiana
ou prometica tambm faz parte do velho paradigma? Em outras palavras, procurar acumular
conhecimentos com o propsito de adquirir poder sobre a natureza?

FRITJOF: Com toda a certeza. No s faz parte do velho paradigma como nem mesmo reconhece a
existncia de paradigmas. No reconhece que o conhecimento no se restringe a acumular-se nem
reconhece que o conhecimento surge de uma constelao de conceitos, de percepes, de valores e de
prticas dos quais no pode ser separado.

DAVID: Por falar em financiamento, no , em geral, um tanto difcil obter subvenes para
empreendimentos de risco interdisciplinares?

FRITJOF: Certamente.

DAVID: E isso tambm no um sinal de que o pensamento do novo paradigma, que favorece o trabalho
interdisciplinar, ainda no comeou a se infiltrar?
FRITJOF: Sim, com certeza. Ainda no se infiltrou, em absoluto, nas corporaes financiadoras. A maior
parte das pesquisas que hoje subvencionada relaciona-se com fins militares, o que no de se admirar.
Mais de 75 por cento do assim chamado R&D money (dinheiro destinado pesquisa e ao
desenvolvimento) na Amrica do Norte financiado pelos militares. Isso, naturalmente, uma perverso
tremenda do empreendimento cientfico. Todo o esprito da cincia est sendo distorcido, e as habilidades
cientficas e de engenharia de um grande nmero de cientistas so afastadas da atividade til. A pesquisa
militar desperdcio, quase que por definio.

DAVID: Voc teria algumas sugestes sobre como poderamos nos livrar disso?

FRITJOF: Voc no pode mudar o fato de que a pesquisa cientfica determinada, em grande medida,
pelo sistema de valores. A motivao para realizar um tipo de pesquisa em vez de outro determinada
por valores. Esse sistema de valores, naturalmente, pode mudar. disso que trata a mudana de
paradigma, em seu todo. Mas a pesquisa tambm determinada, em certa medida, por aquilo que
consegue obter fundos, e o financiamento da cincia deveria ser democratizado. Hoje, ele no se
processa democraticamente. Cidados comuns tm possibilidade de acesso muito pequena. Se a
pesquisa cientfica fosse financiada de maneira mais democrtica, sua direo refletiria em maior medida
a vontade da comunidade. Mas isso s acontecer com uma revitalizao de todo o processo
democrtico, com a descentralizao dos poderes econmico e poltico, e assim por diante. isso o que
o movimento Verde, na Europa, est procurando conquistar, com uma certa dose de sucesso.

DAVID: Isso me parece uma rota promissora para ser trilhada tambm aqui, nos Estados Unidos.

Paradigma em teologia
FRITJOF: Agora, a questo que eu quero apresentar refere-se teologia: "H, em teologia, coisas que se
possa chamar de paradigma e de mudana de paradigma?" Em caso afirmativo, quais so as limitaes
do atual velho paradigma em teologia e por que h necessidade de um pensamento do novo paradigma
em teologia?


THOMAS: Se voc perguntar se diferentes paradigmas so legtimos em teologia, a resposta sim, at
mesmo na tradio crist mais ortodoxa. So legtimos devido prpria natureza do objeto da teologia,
que Deus enquanto supremo mistrio no qual estamos imersos mas que nunca podemos compreender.
A teologia autntica jamais alegou a pretenso de resolver o mistrio ou de reduzi-lo aos "conceitos
claros e distintos" de Descartes. Desse modo, uma pluralidade de paradigmas teolgicos tanto uma
necessidade interna da f como um fato histrico. A corrente principal do cristianismo abrange pelo
menos quatro ou mais grandes eras de teologizao, cada qual com sua prpria consistncia interna e
com suas prprias regras, e, no obstante, com diferenas significativas entre elas. O cristianismo
primitivo gerou vrias grandes correntes teolgicas nas vrias igrejas "apostlicas" - Roma, Alexandria,
Antioquia e, mais tarde, Constantinopla. A teologia medieval no Ocidente desenvolveu-se no mbito da
grande sntese dos pensamentos cristo e aristotlico chamada Escolstica. A resposta catlica
Reforma Protestante produziu mais um paradigma teolgico ainda.

DAVID: Eu diria que uma mudana de paradigma em teologia vem a ocorrer num grau menor quando a
consistncia interna da qual voc falou est em questo, quando so feitas afirmaes que no parecem
mais se ajustar umas com as outras. Isso leva a uma mudana menor, na qual alguma coisa tem de ser
ajustada.

FRITJOF: Mas poder-se-ia mudar o modelo dentro do mesmo paradigma. So as anomalias mais
importantes que, usualmente, do nascimento a mudanas de paradigmas.

THOMAS: O problema poderia existir em relao ao fato de se encontrar dentro da teologia um
equivalente exato das anomalias na cincia. Eu gostaria de saber se ns o temos. Uma coisa paralela a
uma anomalia poderia ser aquilo que chamamos de heresias, o desafio ortodoxia da comunidade. Uma
outra poderia ser, simplesmente, a introduo de um novo input cultural. Estou pensando, por exemplo,
na metafsica de Aristteles e nos comentrios sobre Aristteles feitos pelos pensadores muulmanos,
que os telogos estavam comeando a ler na poca de Santo Toms de Aquino, no sculo XIII. Desse
modo, no acho que temos um equivalente exato. Tanto o desafio da heresia como o contato com outras
culturas tm um efeito positivo na teologia; no h dvida de que os assim chamados hereges tenham, s
vezes, chegado a contribuir enormemente para o meticuloso exame final de onde resultou aquilo que,
realmente, passou a constituir a f da comunidade.

DAVID: Voc tem razo. E os paralelismos com relao s mudanas do paradigma na cincia podem
ser mais estreitos do que imaginamos. Aquelas pessoas que o establishment rotulou como hereges
desafiaram o ento prevalecente paradigma da f, da prtica religiosa e da teologia luz da sua prpria
experincia religiosa. Isso no to diferente de um novo input cultural que entra em confronto com um
paradigma envelhecido. Atualmente, o velho paradigma cientfico desafiado por novas percepes
humanas; por exemplo, por um novo sentimento de respeito pelo nosso planeta, que desafia os cientistas
a encarar sua responsabilidade para com o nosso meio ambiente. A cincia, por sua vez, pode levar a
uma nova percepo humana, mostrando, por exemplo, como tudo est ligado a tudo. Quanto maior for a
intimidade que sentirmos com relao aos animais, tanto mais sensveis nos tornaremos s atrocidades
infligidas a eles por pesquisas frvolas e pelos frios interesses comerciais da indstria dos animais de
criao. Da os protestos: o novo pensamento sempre desafia o establishment, seja na teologia seja na
cincia.

FRITJOF: Por exemplo, quando dizemos, dentro do novo paradigma social, que a segurana nacional
um conceito obsoleto, essa afirmao contraria nossas polticas nacionais; contraria o establishment. De
maneira semelhante, quando Galileu afirmou que os planetas possuem luas e que a Terra gira ao redor
do Sol, essas afirmaes contrariavam o establishment de sua poca. A diferena, naturalmente, que
naquela poca o establishment era a Igreja, e o paradigma dominante era o aristotlico, o escolstico,
enquanto que hoje o paradigma dominante no mais veiculado pela Igreja, mas pelas corporaes e
pela massa mdia que elas possuem, pelo governo e pelas burocracias militares, e assim por diante.

DAVID: Concordamos, ento, que h na teologia uma mudana de paradigma comparvel que ocorre
na cincia?

THOMAS: Concordo certamente que h hoje uma mudana de paradigma na teologia, mas se ela
comparvel, e at que ponto ela realmente comparvel da cincia, ainda no est claro para mim.
Histria dos paradigmas cristos
FRITJOF: Na cincia, para manter o desenvolvimento, seja ele o desenvolvimento gradual nos perodos
de cincia normal ou o desenvolvimento revolucionrio em perodos de mudana de paradigma, voc tem
de efetuar continuamente essas observaes sistemticas que fazem parte do mtodo cientfico. Poderia
parecer que na teologia, se voc quer aprimorar os seus dogmas e a sua compreenso da f, a reflexo
sobre a experincia religiosa, voc tambm teria de contar com a experincia religiosa contnua. Ora, at
onde posso perceber, isso no acontece atualmente. E talvez eu pudesse at mesmo fazer uma
afirmao mais arrojada e dizer que, no cristianismo, esse nunca foi um ponto forte. Os msticos sempre
foram marginalizados e, com freqncia, perseguidos.

THOMAS: Penso que voc precisa matizar essa afirmao de acordo com as diferentes pocas em que
vigoraram aqueles que estamos chamando de paradigmas da teologia crist.

FRITJOF: Poderia nos dar um breve resumo desses paradigmas?

THOMAS: Durante os primeiros mil anos do cristianismo, foi geralmente reconhecido que a teologia tinha
de ser o fruto, no s de uma profunda convico intelectual mas, acima de tudo, de uma intensa
experincia pessoal de f. Foi a poca dos ''Padres'' ou ''Pais'' da Igreja - perdoem-me a linguagem
sexista, mas praticamente todos os primeiros escritores cristos eram homens! Voc dificilmente
encontraria um desses Padres a quem no chamaria igualmente de mstico: pense em Orgenes e em
Gregrio Nisseno e em Gregrio Nazianzeno, no Oriente, e em Ambrsio, em Agostinho e no papa
Gregrio, o Grande, no Ocidente.
A crise do misticismo e da experincia religiosa profunda do cristianismo coincide com a
emergncia do grande paradigma escolstico. Foi o perodo de Santo Toms de Aquino e de So
Boaventura no sculo XIII, e a energia, voc poderia dizer, do paradigma escolstico continuou at o
sculo XVI; nessa poca ainda havia algum como Cajetan, que foi um grande comentador de Toms de
Aquino e tambm um pensador original. Mas o que aconteceu no decorrer de todo esse perodo foi a
fragmentao progressiva da disciplina teolgica. Primeiro, a lei da Igreja foi divorciada da teologia, e, a
seguir, a teologia dogmtica, a teologia moral e a teologia asctica ou espiritual seguiram, cada uma, um
caminho diferente. E, finalmente, a prpria teologia dogmtica foi toda dividida em "tratados" especficos.
A fragmentao progressiva foi o preo pago por uma nova apresentao sistemtica do cristianismo em
termos do pensamento aristotlico. A partir dessa poca, tem havido uma constante tenso entre o
telogo enquanto profissional erudito, especializado no contedo do ensinamento cristo, e a pessoa
espiritualizada, que est tentando viver esse ensinamento num nvel profundo de prtica e de experincia.

DAVID: Voc est dizendo que, aproximadamente, antes do sculo XIII os msticos eram os telogos, e
vice-versa?

THOMAS: Certamente. Em princpio, pelo menos, considerava-se axiomtico o fato de que os dois -
telogos e msticos - eram inseparveis. E a atitude do telogo era, antes de mais nada, a de um ouvinte,
uma pessoa de f que est procurando meios adequados para explicar a experincia crist e associ-la
com outros conhecimentos. Isso teologia como fides quaerens intellectum, ''a f procurando o
entendimento". O que notvel com relao ao pensamento cristo primitivo o fato de que tanto os
Padres ortodoxos como os "hereges" tinham, basicamente, a mesma concepo a respeito do propsito
da teologia: iniciar o crente numa gnose genuna, num conhecimento vivencial, experimental, de Deus.
No um conhecimento puramente intelectual, mas um conhecimento que transforma totalmente e, como
muitos desses primeiros escritores cristos diziam, "diviniza" o crente.

FRITJOF: E, a partir do sculo XIII, como voc estava dizendo, houve essa tenso entre os telogos de
um lado e os msticos do outro.

THOMAS: Foi o prprio paradigma que imps essa diviso, e quase proibiu o telogo de se tornar
demasiadamente mstico. Ele tinha de permanecer no nvel intelectual. No entanto, devo acrescentar que
a crise do misticismo foi algo que aconteceu, em grande medida, no Ocidente. A Igreja Oriental continuou,
em sua maior parte, na linha da teologia holstica. Mas, enquanto isso, as duas igrejas excomungavam-se
mutuamente.

FRITJOF: Isso, claro, dificulta muito o reconhecimento desse pleno paralelismo entre cincia e teologia.
Se a experincia religiosa no tem sido o terreno da teologia no establishment teolgico durante os
ltimos sete sculos, como podemos esperar que emerja um pensamento do novo paradigma se ele no
vem acompanhado de um renascimento da experincia religiosa?

DAVID: Ele deve vir acompanhado de um renascimento da experincia religiosa; atualmente, ele j surge
com uma nova apreciao explcita da experincia religiosa. No faz muito tempo, ainda se pensava que
o sentido de uma profunda comunho interior com Deus era privilgio dos 'msticos'. Hoje, esse sentido
de comunho interior est amplamente difundido. Reconhecemos hoje que cada ser humano pode ser um
mstico em grau mediano. Naturalmente, no deveramos nos esquecer de que um nmero incontvel de
cristos, em todas as pocas, estava vivendo sob o vigor da vida divina no mago de seus seres. Desse
modo, eles eram msticos autnticos. Pessoas como Meister Eckhart ou J akob Boehme ou J uliana de
Norwich ou San J uan de Ia Cruz, pessoas a quem qualificamos de msticos, eram muitas vezes aqueles
que ganharam notoriedade devido ao fato de terem ficado em apuros com relao ao establishment.
Outras pessoas, em nmero incontvel, foram alimentadas por fontes de vida mstica dentro de seus
coraes e podem nunca ter sequer refletido sobre isso. O que mantm viva a f sempre o
conhecimento vivencial do esprito de Deus dentro de ns.

FRITJOF: Veja voc, na cincia, independentemente do paradigma em cujo mbito eles trabalham, todos
os cientistas concordam com o fato de que a base do conhecimento cientfico a observao sistemtica.

DAVID: O que aconteceu progressivamente na tradio crist, penso eu, o fato de que a teologia, at
pocas recentes, se separou da prpria vida da Igreja e tornou-se dissecada, pelo menos em alguns dos
seus representantes mais conhecidos. Atualmente, isso no mais possvel. Assuntos tais como novas
descobertas cientficas, abusos polticos ou igualdade dos sexos ou pluralismo religioso, e assim por
diante, exercem um forte impacto na teologia. A menos que a teologia se dirija para essas questes, ela
corre o risco de se tornar irrelevante.

THOMAS: Mais uma vez, veja que, para fazer justia histria da teologia, voc tem de nomear alguns
dos melhores exemplos. Por exemplo, o prprio Santo Toms de Aquino foi, sem dvida, um grande
mstico, um homem de profunda experincia espiritual, mas viveu sua vida mstica num plano
imensamente distante da sua teologia. Por volta do final de sua vida, quando a tenso entre sua
experincia e sua teologia tornou-se intolervel, ele afirmou, a respeito de sua obra teolgica, que " tudo
palha!"

DAVID: Thomas, antes voc mencionou quatro paradigmas na teologia crist. Poderia falar rapidamente
sobre eles?

THOMAS: Farei o possvel para ser breve. Um bom resumo encontra-se num artigo, extenso como um
livro, sobre a teologia e o seu mtodo, escrito por Cipriano Vagaggini, um telogo italiano que pertence
comunidade beneditina camaldulense, na Itlia.

DAVID: Sim, Cipriano Vagaggini um nome que, para centenas, ou talvez milhares de estudantes foi um
grande professor durante toda a sua vida. Ele promoveu, realmente, uma mudana de paradigma na
teologia. uma das pessoas-chave no contexto desta nossa conversa.

THOMAS: Vagaggini comea examinando a histria do pensamento ocidental em geral. Ele salienta o
carter anmalo de Aristteles com relao aos outros grandes filsofos. Aristteles, diz Vagaggini,
interrompe a confiana geral do pensamento clssico, que tendia a unificar a busca clssica pela
sabedoria em torno de um humanismo total e de uma preocupao total com o desenvolvimento humano
com o potencial humano, como diramos hoje. Um elemento-chave no desenvolvimento da teologia
crist tem sido este: saber o quanto de Aristteles foi introduzido nessa teologia.
No comeo do cristianismo, o Novo Testamento j continha uma teologia, mas uma teologia que
no era sistemtica e, propriamente falando, nem dogmtica. Seguindo-se ao Novo Testamento, quatro
grandes paradigmas teolgicos emergem: o primitivo ou patrstico, o escolstico medieval, o escolstico-
positivo e, finalmente, o paradigma do sculo XX, que estamos chamando de teologia do novo
paradigma. A primeira grande sntese teolgica, o paradigma patrstico, comea a emergir no terceiro, no
quarto e no quinto sculos. a ela que Vagaggini d o nome de modelo de Sabedoria-Gnose, uma
teologia cuja finalidade levar os devotos a uma gnose que no um conhecimento abstrato mas uma
viso da realidade que transforma toda a pessoa.

FRITJOF: E quanto interpretao paulina?

THOMAS: So Paulo , sem dvida, o primeiro telogo cristo, mas sua teologia no tem um carter
sistemtico, de grande envergadura. No entanto, a preocupao de Paulo com o destino pessoal do
devoto, sua centralizao da vida crist em torno da cruz de J esus e, acima de tudo, sua doutrina da
salvao pela graa atravs da f tornaram-se os grandes temas da teologia desde essa poca.

DAVID: E quanto Orgenes?

THOMAS: Orgenes tambm um dos grandes pioneiros em teologia. Ele instalou o tear no qual foi
tecida a sntese patrstica, pois, basicamente, ele inventou o mtodo teolgico. Voc poderia dizer que
sua grande contribuio no foi tanto o contedo do seu pensamento mas o seu mtodo, uma certa
maneira de ler as Escrituras, uma maneira de ler a Bblia em muitos nveis diferentes. Orgenes uma
figura central no primeiro paradigma teolgico, o modelo da Sabedoria-Gnose da era patrstica. O
segundo paradigma a grande sistematizao escolstica, com a entrada das novas tradues latinas de
Aristteles e dos comentrios islmicos sobre Aristteles.

FRITJOF: E se voc quisesse assinalar os sculos?

THOMAS: Voc poderia datar a era patrstica a partir do sculo III at cerca do ano 1100. O perodo
escolstico, a seguir, vai do sculo XII at o sculo XVI. A Escolstica caracterizada pela sua tendncia
fortemente intelectual e pelos seus esforos para articular a f no mbito de um sistema coerente com a
ajuda de conceitos filosficos aristotlicos, uma tentativa de fazer com que a f crist adquira sentido
aristotlico.
Com a Reforma e com a Contra-Reforma catlica, voc tem o desenvolvimento daquilo que
chamado de teologia escolstica-positiva, uma maneira de fazer teologia com base em textos. Voc
destaca passagens da Bblia e passagens dos primeiros Padres da Igreja e passagens da Summa de
Santo Toms; em seguida, utiliza um mtodo silogstico para demonstrar que este, aquele ou outro artigo
do ensinamento dogmtico verdadeiro e irrefutvel.

DAVID: Talvez nesse terceiro perodo da teologia tenhamos um paralelismo com uma poca na cincia,
antes que a cincia experimental fosse reintroduzida na Renascena, na qual a cincia consistia
realmente em reiterar aquilo que fora dito mil anos antes pelos cientistas gregos. Esses cientistas pr-
modernos estavam apenas repetindo afirmaes autorizadas; no estavam experimentando. No entanto,
na vida cotidiana, eles estavam provavelmente reparando em fenmenos que contradiziam suas teorias;
eles apenas no as investigavam sistematicamente.

THOMAS: A teologia escolstica-positiva caracterizada pelo seu carter polmico e apologtico. Em
outras palavras, seu propsito defender o catolicismo contra os protestantes, a seguir, contra o
Iluminismo, e agora contra o secularismo, contra o marxismo, contra todas as formas de modernismo.

FRITJOF: Voc diria que esse processo continua e que alcana o presente?

THOMAS: Certamente alcana o presente, mas neste exato momento estamos passando, como voc
diria, por um desses intervalos caticos. No decorrer do incio do sculo XX, os telogos catlicos
estavam tentando desenvolver uma nova sntese que uniria a abordagem intelectual da f e da religio
com a abordagem experimental, enquanto introduziam tambm um elemento fortemente antropolgico ou
humanista.
Pensadores do novo paradigma na teologia contempornea
FRITJOF: Isso me leva minha prxima pergunta. Quando falamos a respeito do pensamento do novo
paradigma na teologia, quem so os representantes e qual a comunidade que est compartilhando
desse novo paradigma? Quem seriam os telogos que j esto pensando dessa maneira? H uma dzia
ou h duzentos? Quantos h?
DAVID: Naturalmente, no lhe posso dar um nmero atualizado, mas posso dizer com segurana que a
maioria. Nem mesmo quero dar os nomes daqueles telogos que passam rapidamente pela minha
cabea como trilhas luminosas para o pensamento do novo paradigma. O fato decisivo que a maioria
dos telogos contemporneos j est trabalhando, num grau maior ou menor, dentro do novo paradigma.

FRITJOF: Para mim, isto certamente uma novidade, o fato de haver uma grande comunidade de
telogos desenvolvendo um novo pensamento em teologia.

DAVID: Sim. Mas o fato mais notvel surge quando voc considera quantos cientistas, atualmente, ainda
esto fechados ao pensamento do novo paradigma. Mas para que fique claro que eu no estou sendo
excessivamente otimista, eu gostaria de saber o que Thomas pensa a respeito disso. Qualquer
especificao de nmeros seria, naturalmente, ridcula. Todavia, na comunidade teolgica em todo o
mundo, algum que no esteja, pelo menos, se movendo em direo quilo que estamos denominando
aqui de novo paradigma seria considerado antiquado e reacionrio, no valendo a pena lev-lo a srio,
mesmo que alguns ultraconservadores se entrincheirem em posies de influncia e de poder.

THOMAS: Isto se deve ao fato de que a procura de um novo paradigma teolgico j est sendo feita
desde h cem anos. Por volta de meados do sculo XIX, alguns pensadores catlicos comearam a ficar
cientes da necessidade de uma nova abordagem em teologia: J ohn Henry Newman retrocedeu s fontes
do paradigma teolgico mais antigo, o da era patrstica, e dele extraiu suas idias sobre o
desenvolvimento da doutrina crist e sobre a diferena entre assentamento nacional (meramente
intelectual) e assentimento real no ato de f. O telogo alemo J ohann Moehler seguiu quase a mesma
trilha, enfatizando a dimenso no-conceitual da f e a realidade da Igreja enquanto mistrio sacramental
e no apenas enquanto instituio, uma ''sociedade perfeita", como era ento chamada. No decorrer
deste sculo, a urgente necessidade de renovao teolgica tornou-se evidente para um grande nmero
de catlicos, at mesmo fora da comunidade acadmica. Finalmente, o Conclio Vaticano II (1962-66) ps
um selo oficial de aprovao sobre a busca de um novo paradigma teolgico e forneceu um terreno
comum para o novo paradigma, que passou a ser, praticamente, aceito por todos a partir dessa poca.

DAVID: Certo. Em outras palavras, os telogos estavam dando impulso a uma mudana de paradigma, e
o que retardou essa mudana por um tempo relativamente longo foi o establishment da Igreja. A
propsito, h, no mundo cientfico, algo comparvel ao establishment da Igreja que poderia deter uma
mudana de paradigma?

FRITJOF: Naturalmente. Seria o establishment cientfico, incluindo as corporaes de financiamento.
Atualmente, nas cincias da vida, por exemplo, h duas direes principais. Uma a da biologia
molecular, da engenharia gentica, e tudo isso. A outra a da ecologia. Eu diria que, cultural e
socialmente, a ecologia muito mais importante, mas dificilmente consegue obter fundos, enquanto que
tudo investido em biologia molecular. E o novo pensamento est definitivamente na biologia sistmica
(redes neurais, auto-organizao, autopoiesis, etc), que intimamente relacionada com a ecologia.

DAVID: Que interessante! Essa uma rea na qual, em absoluto, no espervamos encontrar
paralelismos; todavia, h um paralelismo, o mais notvel, entre a cincia e a teologia.

FRITJOF: Dessa forma, penso que, na cincia, trata-se de dinheiro, de financiamento, de instituies
acadmicas. E, na Igreja, suponho, trata-se de um outro tipo de poder, no financeiro.

DAVID: Sim, o poder de proibir os telogos de falar, o poder de exclu-los de postos onde eles seriam
ouvidos. Hans Kng continua a ensinar, mas no permitem que ele se denomine a si mesmo de telogo
catlico. Ele leciona atualmente num instituto para religies de todo o mundo, e no numa faculdade
catlica de teologia. Mas isto o tornou muito mais consciente da necessidade de relacionar a teologia
crist com outras religies, com a cincia e com a literatura, bem dentro do esprito do Conclio Vaticano II

FRITJOF: Desse modo, criou-se uma situao engraada, na qual o Vaticano II encorajou uma poro de
coisas que o establishment agora no deseja. Estou certo?

THOMAS: Ainda h pessoas na Igreja que no aceitam plenamente o Vaticano II, e h tambm aqueles
que at mesmo fariam o relgio andar para trs se pudessem, o que naturalmente impossvel. O que
criou o clima favorvel mudana na Igreja foi, em parte, a experincia da tentativa mal sucedida de
silenciar alguns dos melhores pensadores catlicos da dcada de 30 at a dcada de 60: por exemplo,
Henri de Lubac e Yves Congar, dois grandes telogos franceses. Na fronteira entre a teologia e as
cincias naturais, o paleontlogo jesuta Pierre Teilhard de Chardin imps um desafio ao pensamento do
velho paradigma em ambos os campos; ele foi proibido de publicar qualquer um dos seus escritos
teolgicos ou filosficos durante todo o decorrer da sua vida. Porm, na poca do Conclio Vaticano II,
tornou-se evidente que era necessria uma nova orientao teolgica para o dilogo em andamento da
Igreja com a cultura contempornea, talvez at mesmo para a sobrevivncia do cristianismo.

DAVID: A mudana foi instada no s por determinados telogos mas tambm por aquele profundo
maremoto de que voc falou, Thomas. Tudo isso levou finalmente s mudanas que afloraram no
Vaticano II. A iniciativa surgiu, em grande medida, de mosteiros beneditinos alemes e franceses.

FRITJOF: O maremoto seria comparvel s anomalias no paradigma cientfico, pois esse maremoto dizia:
''Isso no compatvel com a minha experincia religiosa nem com a minha experincia na vida."

DAVID: E, naturalmente, ele no surgiu somente dos mosteiros. Mas uma contribuio decisiva foi feita
pelos mosteiros, precisamente porque so laboratrios para experincia religiosa.

THOMAS: Agora que estamos falando a respeito de mosteiros, quero mencionar o nome de um monge
muito simples, uma pessoa comum que, no comeo deste sculo, contribuiu imensamente para a
mudana de paradigma na teologia catlica Lambert Baudouin. Lambert foi um beneditino belga que
fundou, quase sozinho, tanto o movimento litrgico na Igreja catlica como o movimento ecumnico,
especialmente o dilogo com a Igreja Ortodoxa Oriental, mas tambm com a comunho anglicana e com
os protestantes. Baudouin props um retorno a uma teologia vivencial e celebrativa, como preparao
para a representao do mistrio no ritual; sua teologia litrgica era uma reflexo sobre a f, aberta at
mesmo para estranhos, prximos e distantes. Desse modo, a teologia hoje veio a ser sacramental,
orientada para o mistrio e ecumnica.
O padre Lambert foi aprisionado num mosteiro e silenciado pela Igreja, mas viveu o suficiente para
ver o Papa J oo XXIII exigir da Igreja um novo conclio que, finalmente, faria justia s suas idias.

FRITJOF: Quais foram essas idias?

THOMAS: Graas a uma evidncia, Baudouin compreendeu que a grande massa dos europeus foi
simplesmente afastada pelo cristianismo. Muitos se penduravam no cristianismo e continuavam a
freqentar a igreja, no porque isso desse sentido s suas vidas e sua experincia espiritual pessoal,
mas porque no havia alternativa. A nica alternativa era o secularismo completo, que, obviamente, no
uma alternativa espiritual. Dessa maneira, eles se penduravam nas formas, mas as formas no os
estavam satisfazendo. Baudouin percebeu que uma resposta vlida para as necessidades espirituais de
cristos alienados tinha de se basear numa teologia e numa prtica pastoral que fossem tanto
ecumnicas como centralizadas na celebrao do mistrio de Cristo na liturgia.

4. O paradigma cristo
FRITJOF: Dentro do contexto que estabelecemos at agora - experincia religiosa, reflexo intelectual
sobre ela, celebrao da experincia e comportamento que a segue, que conduz moral - dentro desse
contexto, que presumo, vale para todas as religies, o que tipicamente cristo?

THOMAS: Acho muito difcil articular o que especificamente cristo de uma maneira que exclua a
experincia religiosa que emerge em outras religies. difcil, para mim, dizer se qualquer experincia
religiosa autntica pode ser excluda do meu conceito de cristianismo, de cristianismo catlico, talvez com
um c minsculo, se voc quiser.

FRITJOF: Mas a minha pergunta no diz respeito apenas experincia religiosa. Ela tambm se refere a
todos os outros aspectos, reflexo intelectual, interpretao, anlise, aos rituais, moral. O que,
nisso tudo, tipicamente cristo?


A personagem histrica de Jesus Cristo
THOMAS: O que especfico para o cristianismo a pessoa de J esus e o evento da sua vida, morte e
ressurreio. E, a seguir, a irradiao dessa pessoa histrica atravs da comunidade daqueles que
acreditam nela e que tentam viver como ela viveu, uma vida de amor que se auto-sacrifica.
Na minha prpria experincia pessoal, acho que a verdadeira natureza desse mistrio de J esus
tal que no pode ser monopolizada pela Igreja. De fato, muitos hindustas, budistas e outros esto agora
procurando compreender J esus em termos de suas prprias tradies; alguns chegaram a compreend-lo
com profundidade. Eu considero isso altamente significativo a partir de um ponto de vista teolgico. O
mistrio de J esus especfico do cristianismo, mas no pode ser monopolizado pelos devotos cristos,
porque universal.

DAVID: Eu diria, se voc me perguntasse o que especificamente cristo: "No paremos nas Igrejas."
Quando voc chama alguma coisa de crist? Quando ela tem um relacionamento decisivo com J esus
Cristo, com a personagem histrica de J esus Cristo. H muitos e muitos graus de proximidade no
relacionamento, mas, na medida em que um relacionamento decisivo, eu o chamaria de cristo. Em
outras palavras, eu concordaria com o que Thomas disse, que h hoje elementos cristos no budismo,
que h elementos cristos no hindusmo contemporneo.

FRITJOF: Agora, o que torna o cristianismo, em si mesmo, cristo?

DAVID: Bem, o ponto decisivo a experincia religiosa do prprio J esus. Tudo retrocede a esse ser
humano em particular, e eu no consigo conceber qualquer outra maneira de compreender J esus a no
ser aquela segundo a qual ele era um mstico. Para mim, misticismo - numa definio bastante ampla,
que geralmente aceita a experincia da comunho com a Realidade Suprema. J esus tinha uma
experincia de comunho particularmente ntima e, num certo sentido, nova, com essa Realidade
Suprema. Ele no hesitava em se relacionar com Deus com uma intimidade tal que nunca se tinha ouvido
falar at ento. Pela sua vida e pelo seu ensinamento, J esus comunicou a muitos outros essa mstica
proximidade com Deus.

O Reino de Deus
DAVID: J esus considerou as implicaes sociais da percepo mstica em termos do Reino de Deus.
essa a palavra-chave na mensagem de J esus. Seus seguidores deram o passo seguinte; o ensinamento
deles era um ensinamento sobre J esus. Mas devemos sempre remontar ao ensinamento do prprio
J esus. J esus tinha uma profunda experincia mstica de Deus, e falava sobre ela, vivia essa experincia,
em termos do Reino de Deus. "Reino de Deus" significava para J esus "o poder salvador de Deus
manifestado na histria humana''. Para os judeus na poca de J esus, salvao era um assunto que dizia
respeito comunidade qual eles pertenciam. Para ns, esse aspecto comunal da salvao quase
impossvel de ser apreciado exceto em termos de comunidade global. Devido ao fato de sermos to
individualistas, temos de traduzir aquilo que o poder salvador de Deus manifestado significa hoje para
ns.
Para ns, o poder salvador de Deus manifestado na experincia religiosa, a experincia do
pertencer sem limites. Em nossos momentos de pico, vivenciamos o ''poder do salvador'' resgatando-nos,
trazendo-nos para fora daquilo que mais estranho a esse sentido de pertencer, a saber, da alienao. A
experincia de que pertencemos a base para a pregao de J esus a respeito do Reino, expressa em
nossos termos contemporneos. Ento, a referncia bsica era dirigida comunidade dos eleitos. Mas
para ns , mais amplamente, a experincia do pertencer e suas conseqncias sociais.
A pregao de J esus se ergue nisso ou recai sobre isso. Ele pregou tanto pela maneira como
viveu como pelas palavras que disse. E foi isso o que ele viveu aquele sentido mstico do pertencer
ilimitado e a sua traduo num tipo de sociedade radicalmente novo.
Amor cristo
FRITJOF: Como o amor cristo se relaciona com isso?

DAVID: O amor dizer sim ao pertencer. Essa a minha definio de amor, pura e simples. O que quer
que chamemos de amor, at onde posso perceber, est, de certa forma, relacionado com esse sim. O
que mantm ligadas todas as vrias noes de amor, desde o amor sexual at o amor pelos animais de
estimao, at o amor pelos seus pais, o amor pelo mundo e o amor pelo meio ambiente, o que mantm
todas elas ligadas que, em cada um desses casos, estamos dizendo sim ao pertencer. E esse dizer sim
no apenas um assentimento intelectual; tem profundas implicaes morais. Significa, como eu disse
antes, agir da maneira como as pessoas agem quando elas se pertencem.

FRITJOF: Isso no seria amor romntico, apaixonar-se.

DAVID: No, mais um elevar-se no amor do que um apaixonar-se [contraposio da expresso usual
para "apaixonar-se" (falling in love), que, literalmente, significa "cair no amor", a "elevar-se no amor"
(rising in love)], embora o amor romntico tambm mostre a voc quo bem-aventurado pertencer e agir
em conformidade com isso. O amor romntico um bom exemplo de um sim cheio de alegria! por isso
que a imagem de um saltar brusco, que figura o amor romntico, uma ilustrao do amor em geral,
porque nele vivenciamos como maravilhoso pertencer e agir em conformidade com isso.

THOMAS: Essa a metfora fundamental do amor tambm para a Bblia, por exemplo, no Cntico dos
Cnticos. tambm a metfora fundamental no hindusmo tntrico: a unio de Shiva e Shakti.

FRITJOF: Ento, quando voc falou anteriormente sobre a experincia religiosa, este j era um modo
especificamente cristo de falar sobre isso.

DAVID: Sim, era, porque para ns as experincias de pico, ou experincias religiosas, ou experincias
msticas - e todos estes so apenas termos diferentes para uma nica realidade bsica - tambm
poderiam ser chamadas, em termos cristos especficos, momentos do Reino. esse, atualmente, o
nosso nico acesso a esse estranho termo: Reino. Falamos do reino animal e do reino vegetal, e assim
por diante. Desse modo, o Reino de Deus o nosso modo de pertencer a essa grande realidade csmica.

FRITJOF: Ao longo dos ltimos dez anos, passei a reconhecer a espiritualidade, ou aquilo que voc
chamaria de experincia religiosa, como o modo de conscincia no qual nos sentimos conectados com o
cosmos como um todo. Isso est muito perto do que voc est dizendo. Mas h uma diferena entre estar
ligado a e pertencer. Pertencer tem, para mim pelo menos, uma colorao afetiva. ligeiramente
diferente.
Converso
DAVID: Sim, e aqui que temos de levar esse paradigma de J esus um pouco adiante. A mensagem de
J esus vai alm do Reino. H uma segunda metade que pertence inseparavelmente ao Reino, e que a
converso. Converso significa "viver em conformidade". Portanto, voc tem desde o comeo uma forte
confiana moral no cristianismo, mais forte, penso eu, do que em outras religies. Essa poderia ser uma
das marcas caractersticas. Mas no moralista. Converso significa algo muito diferente daquilo que,
com freqncia, vulgarmente apresentado como tal. No o arrependimento por cujo intermdio voc
pode obter uma compensao pelos seus pecados, que Deus o aceitar. exatamente o oposto: a
converso resulta da convico, j implcita na experincia religiosa, de que voc foi aceito. E agora vive
em conformidade com isso! Essa a pregao de J esus. Ela est resumida na dupla afirmao de Paulo:
''Pela graa - grtis, gratuitamente - fostes salvo'' e ''Viva uma vida digna desse chamado.'' O Reino e a
converso so os dois lados de uma mesma moeda.

THOMAS: Quero enfatizar as palavras: ''Pela graa fostes salvo." A dimenso moral do cristianismo
sempre conseqncia de uma transformao interior vivenciada como uma ddiva gratuita; no
simplesmente uma questo de fora de vontade, de decidir abandonar os maus hbitos e de adotar
outros hbitos. , em vez disso, divinizao a partir de dentro, um datum de experincia que o cristo
compreende como uma ao de Deus dentro da pessoa.
Jesus e Buda
FRITJOF: Eu estava justamente para dizer algo muito semelhante com relao ao budismo. Parece-me
que aquilo que voc acabou de dizer que, pela graa ou pela revelao, voc pertence ao cosmos,
grande unidade. E ento, em conseqncia desse pertencer, voc vive em conformidade com isso. A
maneira como entendo o budismo que o caminho para a experincia espiritual, ou para a iluminao,
uma vida moral. Voc tem de viver uma vida correta. Buda diz: "Voc deve viver de acordo com o
Caminho ctuplo", que viver de modo correto, pensar de modo correto, falar de modo correto, e assim
por diante. Ento, se voc vive de modo correto, poder se desprender dos momentos fugazes, e do fato
de que tudo morre e est em transio. E ento voc ter uma revelao espiritual.

DAVID: Voc v nisso uma contradio com a mensagem de J esus?

FRITJOF: Sim, a seqncia a oposta.

DAVID: Eu no penso assim. E no baseio essa discordncia no meu ponto de vista cristo, mas no meu
entendimento do budismo. Naturalmente, posso estar errado nesse entendimento, mas assim que eu o
vejo: eu concordaria com a seqncia que voc apresentou, mas sugeriria que o fim tambm o
princpio. Precisamente porque a harmonia csmica um dado, voc encontra o seu verdadeiro eu
sintonizando com essa harmonia.

FRITJOF: Realmente, isso verdade, pois dizem que voc no medita para alcanar o estado de Buda.
Voc medita porque voc um Buda.

DAVID: Percebe como ntimo o paralelismo com o ensinamento de J esus? No nvel mais profundo, no
h diferena. H, no entanto, uma enorme diferena histrica. O ambiente todo em cujo mbito Buda fez
essa revelao e o ambiente no qual J esus o insinuou so muito diferentes. Mas, mesmo assim, h
alguns paralelismos histricos. No judasmo, a situao na qual J esus surge no dissemelhante da
situao, no hindusmo, na qual surge Buda.

THOMAS: A situao com a qual J esus se defrontou foi, em certos aspectos, semelhante situao
histrica da qual Buda emergiu ou que teve de enfrentar o problema do formalismo religioso e o da
manipulao das necessidades religiosas das pessoas comuns por parte de uma casta sacerdotal
dominante. Como Buda, J esus no veio "para destruir, mas para cumprir", e para proclamar que o
caminho para a iluminao e para a liberao estava aberto a todas as pessoas. Buda entendia a
iluminao como a ''percepo" daquilo que eternamente . De maneira semelhante, nas palavras de So
Paulo, o paradoxo cristo : ''Torne-se o que voc ! Voc cresceu com Cristo, ascendeu ao cu com
Cristo, subiu ao trono com ele." Para expressar aquilo que somos na mente de Deus, So Paulo usa toda
uma srie de verbos com o prefixo syn em grego, que significa "com, juntamente com" - con, em latim.
Tudo isso aconteceu, ocorreu; portanto, voc deve viver sua vida em conformidade com isso, e, em
outras palavras, tornar-se o que voc . O vir-a-ser uma conseqncia do ser. A graa tambm a
ddiva da natureza. At mesmo a diviso... no h diviso.

DAVID: No entanto, eu acho que h uma diferena importante entre a histria de J esus e a histria de
Buda. Com J esus, essa idia do Reino leva a dramticas implicaes sociais. Devido a essa intimidade
com Deus, como filhos do Pai, somos tambm irmos e irms uns dos outros. E, dessa maneira, J esus
vai de lugar em lugar como aquilo que constri cada um, aquele que constri a comunidade. As
autoridades autoritrias exercem domnio sobre todos.
"Mas, com voc, deve ser diferente", diz J esus. "O maior dentre vocs deve ser o servo de todos."
Isto est realmente no mago de sua mensagem. E isto fez do cristianismo, desde essa poca, um
fermento na sociedade, um levedo para mudanas radicais. Essa tambm a razo pela qual J esus foi
condenado morte. Ele subversivo para o establishment religioso porque ele constri a autoridade
interior das pessoas, ao passo que o autoritarismo a derruba. Ele igualmente perigoso para o
establishment poltico, e isso pela mesma razo. Esse novo entendimento da autoridade est no mago
da mensagem crist. Ele retrocede at J esus, o exato ponto de partida do cristianismo.
Mais tarde, depois da sua morte e da sua ressurreio, voc passou a ter o cristianismo sobre
J esus em vez de ter o cristianismo de J esus. Eu acho que no h uma contradio entre essas duas
afirmaes, mas h certamente um ponto de vista diferente. Enquanto que J esus pregava o Reino de
Deus, a Igreja, desde o comeo, prega J esus. Isso timo, na medida em que no permitimos que uma
devoo particular a J esus seja substituda pelo desafio social radical do Reino de Deus.
A Trindade
FRITJOF: Eu no esperava que isso nos levasse a falar tanto a respeito da pessoa de J esus Cristo, mas,
uma vez que chegamos a esse ponto, quero perguntar a vocs dois sobre a natureza divina de J esus e
sobre a sua ressurreio. Sempre que vocs falam sobre essas coisas, tenho uma vasta bagagem do
passado que me aborrece. Vocs afirmam que J esus foi um mstico que tinha um relacionamento muito
ntimo com a Realidade Suprema que vivenciamos na experincia mstica ou religiosa, e portanto ele
chamou a si mesmo de o Filho de Deus.

DAVID: Ele no se referia a si mesmo dessa maneira. Historicamente, est bem estabelecido que o
ensinamento do ''Filho de Deus'' sobre J esus Cristo. Ele mesmo simplesmente atuou como uma pessoa
intimamente ligada a Deus, e, dessa maneira, dotou outras pessoas de poderes para viverem desse
modo.

FRITJOF: Ele falou a respeito do "Pai e Eu", certo?

THOMAS: Uma coisa que sabemos sobre o relacionamento de J esus com Deus que quando ele fazia
as suas oraes, dava a Deus um nome que no encontramos nos lbios de nenhum dos seus
contemporneos: ele chamava Deus de Abba, que a imagem masculina menos patriarcal que pode ser
atribuda a Deus. a menos patriarcal porque significa, em bom portugus, "papai". Era esta a sua
orao: ''Abba, papai!"

DAVID: Sabemos, tambm, historicamente, que ele atribuiu s mulheres uma posio totalmente
diferente daquela que elas possuam na sociedade naquela poca.

FRITJOF: Deixe-me perguntar-lhe sobre a natureza divina de J esus. Se ele diz: ''Eu sou Deus'', no
sentido do mstico, do ''Tu s Isto'', ento ele est totalmente alinhado com todos os msticos. Mas esse
no o ensinamento da Igreja. Quando voc fala a respeito da Trindade, ele ocupa uma posio
especial. Deus aparece em trs formas.

DAVID: Deixe-me falar a partir da minha maneira de compreender isto. Voc diz que J esus tem essa
intimidade mstica com o divino, e, portanto, est perfeitamente alinhado com os msticos. Eu, como um
cristo devoto que aceita os dogmas da Igreja, posso ainda dizer que sim, que isso assim. Isso no
contradiz a teologia trinitria, pois nenhuma das afirmaes que a teologia faz a respeito de J esus deve
concordar em separar J esus de ns. O que separa J esus de ns no o dogma cristo, mas uma
compreenso equivocada e difundida do dogma cristo. Essa compreenso equivocada emana do nosso
individualismo - um "ismo" que incompatvel com o ensinamento de J esus, com a perspectiva da Bblia
e com a compreenso correta do dogma cristo. Dessa maneira, em outras palavras, sim, podemos
afirmar todos esses ensinamentos trinitrios a respeito de J esus, mesmo que ele seja a Segunda Pessoa
da Trindade.

FRITJOF: Mas como voc os afirma?

DAVID: Voc afirma que a Trindade inclui voc e eu! Isso porque no lhe permitido falar de J esus como
sendo separado de voc.

FRITJOF: Dessa forma, o que ento a Trindade? Eu no compreendo isso, em absoluto. O que o
Deus trinitrio?

THOMAS: A razo pela qual a doutrina da Trindade foi formulada, disso estou convicto, a razo
fundamental, foi a de garantir a divinizao total de cada ser humano em particular. a isso que
chamamos de argumento soteriolgico, o argumento fundamental de Santo Atansio, que foi o grande
defensor do Conclio de Nicia, o primeiro conclio geral da Igreja, no sculo IV. Para formular a questo
de maneira simples, se J esus no a Segunda Pessoa da Trindade, ento voc e eu no somos
participantes da natureza divina. ''Deus se fez homem para que cada ser humano pudesse tornar-se
Deus": este axioma repetido por Atansio e por toda uma srie dos primeiros mestres cristos. O tema
da divinizao est presente na mente de todos os formuladores originais desse dogma.

FRITJOF: Outras tradies tambm possuem esse tema da divinizao. No hindusmo, por exemplo, diz-
se que o ser humano individual (Atman) e a realidade divina (Brahman) so um e o mesmo. "Tu s Isto."
Nessas tradies, no entanto, parece que h somente duas entidades, o eu e o divino, enquanto que no
cristianismo h trs. Por que, ento, a Trindade? Por que o Esprito Santo?

DAVID: Voc tambm tem isso no hindusmo. A partir de um ponto de vista cristo, o Esprito Santo
aparece l quando o hindusta diz: "Atman Brahman." Ningum pode dizer - eu estou parafraseando
So Paulo - Atman Brahman exceto no Esprito Santo. Ningum pode conhecer a realidade divina a no
ser por meio do prprio autoconhecimento de Deus. Ns, efetivamente, compartilhamos do
autoconhecimento de Deus no Esprito Santo e por intermdio do Esprito Santo. So Paulo tem uma
passagem tremenda na sua primeira epstola aos corntios: ''Nenhum ser humano sabe o que se passa
na mente de outro ser humano. Nosso mais profundo conhecimento de ns mesmos no est disponvel
ao nosso prprio esprito, como ele diz. Apenas o seu esprito conhece a sua profundeza interior e
apenas o meu esprito conhece as minhas profundezas. De maneira semelhante, ningum conhece as
profundezas da realidade divina exceto o esprito de Deus. Ora, voc poderia pensar que a concluso
dessas duas premissas seria a de que, portanto, nenhum ser humano pode conhecer Deus; se no
podemos sequer conhecer outro ser humano profundamente, como podemos conhecer Deus? Mas Paulo
d um salto incrvel e diz: "Recebemos o esprito de Deus, de modo que podemos conhecer as ddivas
de Deus." Em outras palavras, conhecemos Deus a partir de dentro, compartilhamos do prprio
autoconhecimento de Deus. Se compreendemos isso dessa maneira, a Trindade um modo de falar
sobre o nosso relacionamento humano com a realidade divina. um ensinamento arraigado na nossa
experincia mstica: Deus o conhecedor, o conhecido e o conhecer.
A ressurreio
FRITJOF: OK, agora vocs suavizaram as minhas ms lembranas ou o meu temor com relao a isso.
Mas o que dizer a respeito da ressurreio? Voc disse, h pouco, de maneira muito indiferente: "depois
da sua morte e da sua ressurreio." No catolicismo que eu aprendi na escola, a ressurreio era
considerada como a prova de que J esus Deus. Ele se ergueu dentre os mortos.

THOMAS: Isso no teologia. apologtica. A ressurreio de J esus como ''prova'' de sua divindade
teologia do velho paradigma, e nenhum telogo responsvel vai escavar isso para traz-lo hoje tona.
O pensamento do novo paradigma apresentaria o problema desta maneira, muito
aproximadamente: A experincia que J esus teve de se erguer dentre os mortos uma experincia
incomunicvel; pertence apenas a ele. O que os seus discpulos vivenciaram foi o fato de J esus se fazer
presente a eles de uma nova maneira, diferente de sua presena fsica antes da morte, mas no menos
real. Vendo que J esus ressuscitara, os discpulos compreenderam que tambm eles tinham ressuscitado
e que ressuscitariam dentre os mortos com ele e nele. Em outras palavras, eles conheceram J esus como
''primcias dos que adormeceram'', o princpio e a causa de uma nova humanidade, de uma humanidade
ressuscitada. E assim, temos o grande argumento de So Paulo, que disse: "Como pode voc falar sobre
J esus como ressuscitado se ns todos no ressuscitarmos dentre os mortos?"

FRITJOF: Portanto, isso a mesma coisa que ser Deus.

THOMAS: anlogo a isso. O ponto importante que as expresses mais antigas da f crist estavam
centralizadas no evento que se seguiu morte de J esus na cruz, e que a chave para se compreender a
sua morte como o poder salvador de Deus tornado manifesto. A realidade de um grande mestre, de um
ser maravilhoso e adorvel, sendo submetido pena capital com base em acusaes ambguas, pode
no constituir, possivelmente, para qualquer ser humano inteligente, uma manifestao do poder salvador
de Deus. uma manifestao da violncia e da brutalidade humana, da ignorncia, e no a manifestao
do poder salvador de Deus. Mas torna-se tal graas a uma experincia que inenarrvel, que ,
basicamente, indefinvel, e certamente mstica: a experincia, feita pelos discpulos, de J esus como
Aquele que se Ergueu.

DAVID: Como voc se sentiria se eu afirmasse da seguinte maneira: Antes de mais nada, no relevante
falar sobre a morte e sobre a ressurreio de J esus como, infelizmente, sempre se faz - sem falar sobre
a sua vida.

THOMAS: Bem, veja s, a crucificao simplesmente pe fim a uma bela vida. Porm, no a comunica. A
experincia de ver e de tocar J esus ressuscitado convenceu seus discpulos de que aquela bela vida no
era algo que eles pudessem apenas relembrar, era tambm algo que se tornou parte deles, que eles
mesmos poderiam viver. Em outras palavras, o Reino torna-se J esus atravs da ressurreio.

DAVID: Eis por que a vida de J esus to importante. Na prpria maneira como J esus vive ele assume,
no mundo, uma postura anti-autoritria, e essa postura emana da sua intimidade mstica com Deus.
Olhando para J esus, vemos como vive algum que tem essa intimidade mstica com Deus, algum que
diz sim ao pertencer ilimitado. isto o que ele vive. Se algum vive dessa maneira, na espcie de mundo
que criamos, ser esmagado ou, de uma maneira ou de outra, crucificado. Agora, surge a questo: "
esse o fim?" O ensinamento da ressurreio a afirmao de que no o fim. Essa espcie de surgir
para a vida no pode ser extinta. Ele morreu, ele realmente morreu, e vede, ele vive!
Onde ele vive? No cometamos o engano de dizer ele est aqui ou ali. No. Uma resposta crist
da poca primitiva, raramente citada, esta: "Sua vida est escondida em Deus." Paulo no diz isso
nessas palavras; ele diz: "Nossa vida est escondida com Cristo em Deus.'' Mas isso implica que a vida
de Cristo est escondida em Deus. A presena de Deus neste mundo est oculta, e, no entanto, a coisa
mais palpvel para qualquer pessoa que viva com percepo plena. A presena de Deus est em toda
parte; no entanto, uma presena oculta. J esus morreu, e, no entanto, ele est vivo, e sua vida est
escondida em Deus. Ele tambm est vivo em ns. No h maneira de apontar com o dedo e dizer
"Olhe!" ou "Zap! Ele saiu do tmulo." Ressurreio no revivificao; no sobrevivncia; no uma
questo de dizer: ''L est ele!" uma realidade oculta, mas uma realidade, e ns podemos viver no
vigor do seu poder. E isso tudo o que precisamos saber sobre a ressurreio.

















III- A atual mudana de paradigmas
(Comentrios gerais)
FRITJOF: Eu gostaria de acrescentar alguns comentrios gerais e algumas perguntas gerais sobre a
mudana de paradigma na cincia e na teologia. At onde isso diz respeito ao velho paradigma, penso
que ele tem duas razes principais. Uma a cincia mecanicista, a cincia do sculo XVII, desenvolvida
por Galileu, por Descartes, por Newton, por Bacon e pelos seus contemporneos. A outra o sistema de
valores patriarcal que, naturalmente, deriva de atitudes patriarcais, de padres de comportamento e de
crenas muito mais antigas. E as duas esto muito intimamente entrelaadas.
O novo paradigma pode ser chamado de holstico, enfatizando o todo mais do que as partes, ou
pode ser chamado de ecolgico, e este, efetivamente, o termo que eu prefiro.
Holismo e ecologia
FRITJOF: Na verdade, enfatizei recentemente que importante conhecer a diferena entre holstico e
ecolgico. Uma viso de mundo ecolgica holstica, mas mais do que isso. No s olha para alguma
coisa como uma totalidade, mas tambm para o modo como essa totalidade est embutida dentro de
totalidades maiores. Isso especialmente importante quando se estudam sistemas vivos - organismos
vivos, ecossistemas, e assim por diante - mas tambm pode ser aplicado a coisas no vivas. Por
exemplo, a viso ecolgica de uma bicicleta implicaria v-la como um todo o estado de inter-relao
funcional de todas as suas partes - e tambm perguntar. ''De onde vem a borracha para os pneus? De
onde vem o metal? Qual o efeito sobre o meio ambiente de se andar de bicicleta?'' E assim por diante.
Isso encaixa o todo em todos maiores.
Essa uma diferena muito importante e, devido ao fato de ela ser to importante para o novo
paradigma, prefiro cham-la de ecolgica.
Ecologia e religio
FRITJOF: O termo ecolgico tem um outro aspecto que extremamente relevante aqui para ns. A
percepo ecolgica e a conscincia ecolgica vo muito alm da cincia e, no nvel mais profundo, elas
se juntam percepo religiosa e experincia religiosa. Isso devido ao fato de a percepo ecolgica,
no nvel mais profundo, ser uma percepo da interligao e da interdependncia fundamentais de todos
os fenmenos e desse estado de encaixamento no cosmos. E, naturalmente, as noes de estar
embutido no cosmos e de pertencer ao cosmos so muito semelhantes. nesse ponto que a ecologia e a
religio se encontram. E tambm por isso que o pensamento do novo paradigma na cincia tem esses
paralelismos surpreendentes com o pensamento nas tradies espirituais; por exemplo, os paralelismos
com o misticismo oriental, que explorei em O Tao da Fsica. A viso de mundo que emerge atualmente da
cincia moderna uma viso ecolgica, e percepo ecolgica em seu nvel mais profundo percepo
espiritual ou religiosa. E por isso que o novo paradigma, no mbito da cincia e ainda mais fora dela,
acompanhado por um novo aumento de espiritualidade, que , em particular, uma nova espcie de
espiritualidade, centralizada na terra.
Ecolgico e ecumnico
DAVID: Concordamos nesse ponto. Quero assinalar outro paralelismo interessante. Onde voc diz
"ecolgico", dizemos "ecumnico". Isso no apenas um jogo de palavras; a verdade mais profunda
segundo a qual, em ambos os casos, temos a intuio de um lar terrestre, pois a raiz de ambos os termos
a palavra grega oikos, "morada".

FRITJOF: Quais so as implicaes?

THOMAS: Bem, oikos refere-se ao mundo habitado, a morada da humanidade.

DAVID: Refere-se ao "Lar Terrestre", como Gary Snyder o chama.

FRITJOF: Somente ao reino humano?

DAVID: No, no. Queremos enfatizar um pertencer mais amplo, no restrito aos seres humanos.

FRITJOF: Qual a diferena, ento, entre ecolgico e ecumnico? uma diferena puramente
convencional, o fato de um ser utilizado pelos telogos e o outro por cientistas?

THOMAS: H uma diferena, e mais do que convencional. A nfase no ''ecolgico", como eu o entendo,
o sentido de pertencer totalidade maior do universo fsico, da Terra, como um sistema vivo total,
enquanto que o "ecumnico" est focalizado no nosso pertencer a uma cultura global. Penso, talvez, que
h um certo "antropocentrismo'' do lado teolgico, mas no no sentido de domnio do ''homem'' sobre a
natureza. A preocupao dos telogos chegar ao mais alto vnculo comum da humanidade em muitos
nveis diferentes: o nvel vital de simplesmente viver e pertencer ao universo, mas tambm o nvel da
cultura, onde h valores universais, expressos numa enorme variedade de maneiras, mas comuns a toda
a humanidade.

FRITJOF: Este um ponto importante. Os ecologistas tm freqentemente uma tendncia para ser
biologsticos, no sentido de que tm uma tendncia para negligenciar a cultura, isso porque os
ecossistemas no tm cultura. A cultura um fenmeno humano. Os ecologistas tendem a negligenciar a
dimenso cultural do Lar Terrestre. Assim, muito bom saber que "ecumnico" diz respeito a isso. Talvez
tenda a negligenciar o outro lado, o biolgico. Certamente, ambos so necessrios.

DAVID: Tantas vezes quantas possveis, tento usar o termo Lar Terrestre. uma expresso muito boa.
Ecumnico e ecolgico so termos um tanto abstratos, como se ficassem assentados l do lado de fora;
porm, no momento em que voc diz Lar Terrestre, voc capta a coisa. Voc conhece um poema curto
de D. H. Lawrence chamado "Pax"? significativo que ele o tivesse chamado de "Pax", pois a Pax
Benedictina da Idade Mdia manteve o mundo unido como um Lar Terrestre, pelo menos da maneira
como era ento entendida. Eis o que diz o poema:
Pax
Tudo o que importa ser um s com o Deus vivo
ser uma criatura na casa do Deus da Vida.
Como um gato adormecido numa cadeira
em paz, na paz
e um s com o mestre da casa, com a anfitri,
no lar, no lar da casa do vivo,
dormindo junto lareira e bocejando diante do fogo.
Dormindo junto lareira do mundo vivo,
bocejando em casa diante do fogo da vida
sentindo a presena do Deus vivo
como uma grande confiana
uma profunda calma no corao
uma presena
como a de um mestre sentado mesa
em seu ser prprio e maior,
na casa da vida.

FRITJOF: lindo.

DAVID: tudo intuio, no h nele muito crebro esquerdo. Mas tudo o que importa est a.

THOMAS: A teologia tambm est a. A poesia um meio plenamente apropriado para o discurso
teolgico.
Teoria sistmica
THOMAS: No sei onde colocar isso, to elementar, mas a clareza do termo s vezes me escapa, o
termo teoria sistmica. O que exatamente teoria sistmica?

FRITJOF: Fico muito contente por voc ter perguntado isso, pois eu o deixei de fora. Eu disse que queria
chamar o novo paradigma de paradigma ecolgico. E, para mim, a teoria sistmica a formulao
cientfica da viso de mundo ecolgica.
Deixe-me apresentar um esboo histrico muito breve. Uma raiz importante da teoria sistmica
est na ciberntica. A dcada de 40 viu a criao da ciberntica. Outra raiz corresponde mais a uma
filosofia sistmica. Ludwig von Bertalanffy foi a grande figura nesse desenvolvimento. Derivando da
ciberntica, surgiram duas escolas de pensamento, sendo ambas teorias sistmicas. Uma delas a
escola associada a J ohn von Neumann, que foi um gnio matemtico, o inventor do computador, autor de
um livro muito importante sobre mecnica quntica e de muitos outros escritos. Essa escola de
pensamento ainda teoria sistmica mecanicista; envolve mecanismos muito sofisticados, mas lida com
sistemas de entrada-sada, e criou o modelo dos organismos vivos como mquinas de processamento de
informaes.
A outra escola est associada a Norbert Wiener, e parte do conceito de auto-organizao.
Considera os sistemas vivos como auto-organizadores. Nas dcadas de 40 e de 50, e nas dcadas que
se seguiram, a escola de J ohn von Neumann foi predominante, graas ao pleno sucesso da ciberntica,
ao desenvolvimento dos computadores, esses sistemas de entrada-sada, e as elaboraes semelhantes.
A escola de pensamento auto-organizadora sofreu um hiato e permaneceu adormecida at que foi
revivida no incio da dcada de 60. Hoje, ela a mais instigante das escolas de pensamento quando
aborda os sistemas vivos. A auto-organizao, em outras palavras, a autonomia, considerada a marca
do contraste da vida, e essa noo explorada em vrios contextos, no nvel das clulas (Humberto
Maturana, Francisco Varela), no nvel da famlia (a escola da terapia familiar de Milo) e no nvel da
sociedade (Niklas Luhmann).

DAVID: Sabemos que os sistemas vivos esto embutidos em outros sistemas vivos maiores. O que voc
poderia chamar de o maior dos sistemas? O que voc poderia falar a respeito dele?

FRITJOF: At onde isso diz respeito cincia atual, e at onde isso diz respeito a uma definio de vida,
o maior sistema vivo a Terra. esta a Hiptese Gaia, segundo a qual a Terra um sistema vivo. O
Sistema Solar no considerado um sistema vivo pela maioria das pessoas. E, ento, quando se vai
alm do Sistema Solar, para a galxia e para o universo como um todo, voc deixa as cincias da vida,
exceto nos casos de algumas especulaes muito controvertidas. Portanto, eu diria que o maior sistema
para o qual h cientistas que concordam em usar o adjetivo ''vivo'' o planeta.
Novo pensamento e novos valores
FRITJOF: Tambm gostaria de lhes mostrar um padro notvel e um tanto surpreendente da mudana de
paradigma, uma conexo entre pensamento e valores. Verifica-se que o velho pensamento e os velhos
valores so coerentes, esto entrelaados muito intimamente. E, de maneira correspondente, o novo
pensamento e os novos valores tambm esto intimamente entrelaados.
Em ambos os casos, pensamento e valores, h uma mudana de nfase da auto-afirmao para a
integrao. Esta a melhor maneira que encontrei para caracterizar esses grupos de modos de
pensamento e de valores.
No pensamento, a mudana tem sido do racional para o intuitivo. O pensamento racional consiste
em compartimentalizar, distinguir, categorizar. Isso est, em grande medida, ligado noo toda do eu
como categoria distinta, e, portanto, claramente auto-afirmativa. A anlise esse mtodo de distinguir e
de categorizar, e tem havido uma mudana de anlise para sntese; uma mudana de reducionismo para
holismo, do pensamento linear para pensamento no-linear.
At onde isso diz respeito a valores, voc tem uma mudana de competio para cooperao - o
que corresponde, com muita clareza, a uma mudana de auto-afirmao para integrao; de expanso
para conservao; de quantidade para qualidade; de dominao para participao (como enfatizou Riane
Eisler).
Ora, se voc considerar isso do ponto de vista sistmico, do ponto de vista dos sistemas vivos,
compreender que, estando todos os sistemas vivos encaixados em sistemas maiores, eles possuem
essa natureza dual que Arthur Koestler chamou de natureza de J anus. Por um lado, um sistema vivo
um todo integrado, com sua prpria individualidade, e tem a tendncia para se auto-afirmar e para
preservar essa individualidade. Como parte do todo maior, ele necessita integrar-se nesse todo maior.
muito importante compreender que essas tendncias so opostas e contraditrias. Precisamos de um
equilbrio dinmico entre eles, e isso essencial para a sade fsica e mental. Os chineses captaram isso
com grande poder intuitivo. Para levar uma vida saudvel, voc precisa se auto-afirmar e voc precisa se
integrar.
Penso que, cultural e socialmente, voc pode dizer que o pndulo oscilou entre essas duas
tendncias. Por exemplo, a Idade Mdia foi caracterizada por muita integrao, mas tambm por falta de
auto-afirmao.

DAVID: nfase excessiva na integrao.

FRITJOF: Mas depois, com a Renascena, tem-se a emergncia da individualidade. A seguir, ela se
intensificou ainda mais no sculo XIX, e, mais tarde, especialmente aqui na Amrica do Norte, voc tem
uma nfase excessiva na individualidade a tica do caubi, o individualismo grosseiro, e assim por
diante.
A emergncia da individualidade deu nascimento ao individualismo em todo o mundo ocidental,
mas voc tinha o socialismo como uma contratendncia. Isso acabou indo longe demais nos pases
socialistas, que agora esto procurando um equilbrio. O humanismo, naturalmente, a palavra-chave
para a emergncia da individualidade. E assim, Gorbachev e vrios filsofos marxistas antes dele falaram
a respeito de um "novo humanismo". Em Praga, em 1968, Dubcek introduziu um "socialismo com face
humana". De maneira semelhante, E. F. Schumacher falava de uma tecnologia com face humana, porque
a tecnologia tinha se tornado demasiado opressiva.
Adotei essa interao entre essas tendncias, auto-afirmao e integrao, como meu arcabouo
para falar sobre valores na sociedade contempornea, na qual se pode constatar, de maneira
consistente, uma nfase excessiva da auto-afirmao e uma negligncia da integrao.
A outra conexo importante com o sistema patriarcal de valores, pois os valores e os modos de
pensamento auto-afirmativos so modos masculinos. Se isso biolgico ou cultural uma questo muito
capciosa, e eu no quero avanar nesse terreno. Porm, na maioria das culturas, e, certamente, na
nossa, os modos de pensamento auto-afirmativos e os valores auto-afirmativos estiveram associados
com homens, com masculinidade, e a eles foi conferido poder poltico.

THOMAS: Voc diria que, como meios de conhecimento, as teorias associadas com a auto-afirmao
proporcionam resultados diferentes daqueles associados com a integrao? Em outras palavras, voc
chega a um contedo diferente de conhecimento, dependendo do modo de pensamento que voc utiliza?
Se voc utilizar o modo racional analtico-reducionista-linear, aprender certas coisas sobre a natureza,
mas no aprender outras. Ao passo que se voc utilizar o modo intuitivo-sinttico-holstico-no-linear,
aprender outras coisas.

FRITJOF: Sim, mas voc tambm precisa compreender que no pode utilizar apenas um. Na cincia,
voc sempre necessita de ambos.

DAVID: No h outro termo que voc poderia utilizar em vez de "racional", para indicar o oposto polar de
''intuitivo''?

THOMAS: Penso que o termo mais prximo seria tipos de conhecimento conceituais e no-conceituais.
H tambm uma conceituao intuitiva, mas os conceitos so formados com maior freqncia graas ao
processo racional, como fruto do raciocnio dedutivo.

DAVID: Sou muito sensvel a um perigo implcito em expressar isso dessa maneira; a saber, que voc
identifica intuitivo com irracional, e faz-lo seria terrivelmente errado.

FRITJOF: Deixe-me dizer a vocs o que eu entendo por isso sem recorrer a nenhum desses termos e
chegaremos a algo. O modo auto-afirmativo uma maneira de pensar que categoriza, que divide, que
desmonta, que delineia. O outro um modo de perceber padres no-lineares, uma sntese de um
padro no-linear. Intuio, para mim, uma percepo imediata do todo, de uma gestalt.

DAVID: A prpria palavra intuio significa que voc "olha para dentro" [identidade fontica entre "look
into it" (olhar dentro dele) e "intuition" (intuio)]. Voc olha de maneira to profunda que percebe uma
coerncia interior. Mas uma maneira perfeitamente racional de lidar com a situao.

FRITJOF: No, eu no a chamaria de racional, porque no posso falar a respeito dela. Para mim, racional
aquilo sobre o qual voc pode falar.

THOMAS: Ento, talvez voc deva cham-la no de racional, mas de discursiva.

DAVID: ...discursiva e intuitiva, eis um belo par de termos opostos! Agora estou satisfeito.
Faamos a pergunta com relao ao que nos diz respeito: h tambm, na teologia, uma mudana
geral, no pensamento e nos valores, da auto-afirmao para a integrao? Minha resposta intuitiva :
"Sim!" Enfaticamente, sim. Vejamos se alguma anlise provar que essa intuio correta.

THOMAS: Penso que, a partir de vrios pontos de vista diferentes, isso poderia ser confirmado na
discusso teolgica contempornea. Por uma razo: a confiana apologtica e polmica da maior parte
da teologia Escolstica-Positiva tende a sugerir o modo auto-afirmativo. Ao passo que a orientao
ecumnica da maior parte da teologia contempornea, ou do novo paradigma da teologia, sugere o modo
integrativo. Em outras palavras, a fidelidade autntica de uma pessoa sua prpria tradio requer uma
compreenso plena e aberta de outras tradies.

DAVID: Alm disso, mais especificamente, h essa mudana de proposies teolgicas para a narrao
de histrias. Originalmente, todas as revelaes teolgicas eram histrias antes de se tornarem
proposies. Por que no as transformamos novamente em histrias? Muitas pessoas fazem hoje essa
pergunta. Isso significa uma mudana do discursivo para o intuitivo - a histria intuitiva; do analtico para
o sinttico a histria sinttica; do reducionista para o holstico - pois a histria uma totalidade, maior
que a soma total de suas partes.

THOMAS: Naturalmente, voc no desejaria limit-la ao gnero literrio narrativo. Voc tambm poderia
dizer que h uma mudana do proposicional para o potico ou metafrico.

DAVID: Sim, ou do abstrato para o vivencial. Tudo isso se encaixa.

FRITJOF: A narrao de histrias, a propsito, foi o modo preferido de Gregory Bateson, que foi uma das
figuras-chave no desenvolvimento do pensamento sistmico. Bateson se apresentava essencialmente
como um contador de histrias. Sua maneira de mostrar a ligao entre vrios padres consistia em
lanar mo de uma histria.
Misso
DAVID: Ento, quanto aos valores, um bom exemplo para a mudana de paradigma seria, a meu ver, a
atividade missionria. O trabalho missionrio costumava ser quase sinnimo de competio, de
expanso, de dominao, de nfase masculina na quantidade - quantas pessoas podemos batizar
quando nos apressamos em faz-lo?

FRITJOF: E o que misso agora?

DAVID: Passou por uma enorme crise nas dcadas recentes. H muito poucos missionrios hoje que
tentariam girar no sentido contrrio ao dos ponteiros do relgio. Basicamente, a palavra-chave hoje
testemunho, e no proselitismo.

THOMAS: Testemunho e dilogo. Em outras palavras, nossa presena entre essas pessoas e entre suas
religies, especialmente na sia, uma presena de dilogo.

FRITJOF: Ento, o objetivo missionrio no mais converter as pessoas ao catolicismo?

THOMAS: No. Na verdade, nunca o foi. O objetivo do missionrio ser uma testemunha da boa nova do
plano universal de Deus para a salvao. ''Converso" no algo que o missionrio faz; ela unicamente
uma ao de Deus dentro do corao daquele que compreende que esta uma boa nova para mim.

DAVID: H hoje grupos inteiros de missionrios que se dirigem a lugares onde sabem que no faro
converses.

THOMAS: H uma misso de uma ordem religiosa que exclui explicitamente a pregao, a converso e o
batismo: a das Missionrias da Caridade de Madre Teresa. Sua misso exclusivamente a obra de
amor. Em outras palavras, ela quer que suas irms dem o testemunho de sua f somente por meio da
orao e das obras de amor.

FRITJOF: O que significa ''dar o testemunho de sua f"?

THOMAS: Tornar conhecida a sua f no apenas pregando-a, mas, acima de tudo, vivendo-a. Como v,
a diferena entre o testemunhar e o pregar, com as leves nuanas negativas que a pregao possa ter,
que o testemunhar no projetado atravs do meu ego. Em outras palavras, simplesmente estou
presente a fim de permitir que uma grande verdade brilhe atravs de mim. No final, desapareo, e
a verdade segue brilhando naqueles para quem estou presente.

DAVID: Por favor, saiba que essa no uma maneira sub-reptcia de induzir outros a se alistarem como
cristos. simplesmente um testemunho da nossa humanidade comum. Esse testemunho sempre
necessrio. Hoje, somos sensveis aos grandes erros que os missionrios fizeram no passado e s
grandes falhas do colonialismo ocidental que seguiam de mos dadas com a misso. Mas estamos
prontos a fechar os olhos s srias falhas de muitas sociedades s quais os missionrios se dirigiram.
Admiro a integridade cultural dessas sociedades. Porm, elas foram com freqncia escravizadas por
sistemas que haviam suprimido o seu potencial humano. Estas no so coisas a respeito das quais se
costuma falar muito atualmente, mas, com toda a justia, merecem ser mencionadas. Nesse contexto,
misso significa que voc d testemunho da dignidade humana, como J esus o fez. J esus no estava
fazendo proselitismo; ele estava libertando. Ele deu testemunho da dignidade de cada ser humano em
particular no ambiente especfico do seu tempo e do lugar onde viveu. A tarefa da misso crist continua
sendo fazer isso.

FRITJOF: Agora, para algum como Madre Teresa, ou qualquer uma dessas missionrias que no
pregam nem batizam, qual o seu propsito em testemunhar na sia ou na frica? Por que no fazem
isso exatamente aqui?

DAVID: Elas tambm fazem isso aqui. Elas fazem isso em todos os lugares.

FRITJOF: E tambm aqui elas chamam a si prprias de "missionrias"?

DAVID: A palavra "missionria" significa simplesmente "pessoas que so enviadas". De acordo com os
Evangelhos, J esus envia seus discpulos porque eles esto repletos de entusiasmo pela nova vida que
ele lhes descortina. Quando voc fica entusiasmado com relao a algum bom filme a que assistiu, voc
se torna uma espcie de missionrio de Fellini ou de Ingmar Bergman entre os seus amigos e colegas.

FRITJOF: Nesse caso, por que voc seria enviado Tailndia como missionrio catlico?

DAVID: Voc pode ser enviado a qualquer lugar onde haja opresso, explorao, misria humana. Por
exemplo, membros de um grupo chamado os Pequenos Irmos de J esus e as Pequenas Irms de J esus
vivem aqui na Amrica do Norte e em muitas outras partes do mundo, nos bairros pobres, junto aos
oprimidos, aos pobres. Eles espalham alegria, mas no tm permisso para pregar.

FRITJOF: Nesse caso, a idia no ir Tailndia, porque l nunca ouviram falar do cristianismo, mas ir
Tailndia se l houver uma determinada situao opressora, e para se inserir nessa situao.

THOMAS: Para se inserir como portador da boa nova do Reino de Deus. A maneira como isso dever ser
feito, e a maneira como relacionaremos misso a dilogo, ainda permanecem, na Igreja, questes em
aberto no presente estgio da mudana de paradigma.
O que novo no " novo" paradigma?
DAVID: Quando falamos sobre o velho paradigma na cincia ou na teologia, em ambos os casos no
estamos falando sobre o mais velho dos paradigmas. O assim chamado novo paradigma , na verdade,
uma recuperao da nossa intuio mais antiga.

FRITJOF: Sim, mas mais do que isso. A mudana do paradigma social, a mudana social e cultural,
mais do que apenas uma recuperao. Se voc comparar a viso de mundo holstica emergente na
nossa poca e a viso de mundo holstica da Idade Mdia, voc reconhecer muitos paralelismos
fascinantes. O paradigma cartesiano, que chamamos hoje de velho paradigma, emergiu atravs da
Renascena, foi formalizado por Descartes e por Newman, e estava em contradio com grande parte do
paradigma medieval. Agora, estamos recuperando alguns dos aspectos do paradigma medieval e de
paradigmas mais antigos, mas h tambm algo de novo.

DAVID: E como voc caracterizaria esse novo elemento?

FRITJOF: At onde isso diz respeito situao cultural, posso ver dois novos elementos principais. Um
deles o perigo da destruio, que muito maior nos dias de hoje do que jamais o fora anteriormente. H
uma possibilidade real de nos aniquilarmos, se no mudarmos para o novo paradigma. A mudana de
paradigma , agora, realmente uma questo de sobrevivncia para a raa humana. O outro novo aspecto
um aspecto positivo. a perspectiva feminista. Dessa perspectiva, simplesmente, nunca se cogitou
antes.

DAVID: provvel que se olhssemos mais detalhadamente, poderamos encontrar outros aspectos
novos. Por exemplo, o fato de que, graas mobilidade e s comunicaes, somos, agora, globais.

FRITJOF: Sim, a percepo global, a percepo da interdependncia global. Esse tambm um novo
elemento, e muito recente.

THOMAS: At onde isso diz respeito teologia, a dialtica entre o novo e o velho um tanto diferente
daquela que se verifica na cincia. Voc disse, David, que aquilo a que chamamos de o novo paradigma
teolgico a recuperao de nossas intuies mais antigas. Isso verdade, e tambm onde a cincia e
a teologia so metodologicamente distintas. O desenvolvimento de novos paradigmas teolgicos no
requer a falsificao dos ''velhos'', assim como o adulto no implica a falsificao da criana. Mas, como
dizia So Paulo: "Agora, deixei atrs de mim os modos infantis." A tentativa de retornar a velhas teologias
- e atualmente muitos eclesisticos de altos postos esto tentando faz-lo - falsifica essas velhas
teologias. Ensinar catolicismo do sculo XVI no final do sculo XX trair a verdade que, efetivamente,
encontrou expresso daquela maneira h quatrocentos anos.










IV- Critrios para o pensamento do novo paradigma na cincia e na teologia
FRITJOF: Eu gostaria agora de discutir aquilo que, mais especificamente, entendemos por pensamento
do novo paradigma na cincia e na teologia. Tentei identificar cinco critrios do pensamento do novo
paradigma, ou do pensamento sistmico, na cincia, que, segundo creio, valem para todas as cincias -
as cincias naturais, as cincias humanas e as cincias sociais. Formulei cada critrio em termos da
mudana do velho paradigma para o novo paradigma, e vocs identificaram cinco critrios
correspondentes do pensamento do novo paradigma na teologia. Eu gostaria agora de analisar em
detalhe cada um desses cinco critrios.
1. Mudana das partes para o todo
FRITJOF: Na cincia o primeiro critrio do novo paradigma a mudana das partes para o todo. No velho
paradigma, acreditava-se que, em qualquer sistema complexo, a dinmica do todo poderia ser entendida
a partir das propriedades das partes. No novo paradigma, a relao entre as partes e o todo invertida.
As propriedades das partes podem ser entendidas somente a partir da dinmica do todo. Em ltima
anlise, no h partes, em absoluto. Aquilo que chamamos de parte no passa de um padro numa teia
inseparvel de relaes.

THOMAS: No lado teolgico, h uma mudana correspondente das partes para o todo. No velho
paradigma, acreditava-se que a soma total de dogmas, todos eles, basicamente, de igual importncia,
acrescentava-se verdade revelada. No novo paradigma, a relao entre as partes e o todo invertida.
O significado dos dogmas s pode ser entendido a partir da dinmica da revelao como um todo. Em
ltima anlise, a revelao enquanto processo um bloco nico. Cada dogma expressa revelaes
particulares relativas automanifestao de Deus na natureza, na histria e na experincia humana.

DAVID: Concordo.

FRITJOF: Essa uma das coisas sobre as quais eu quero falar. A mudana que foi to dramtica na
fsica na dcada de 20 foi uma mudana da viso do mundo fsico como uma coleo de entidades
separadas para a viso de uma rede de relaes. O que chamamos de parte um padro, nessa rede de
relaes, que reconhecvel, porque possui certa estabilidade. Portanto, focalizamos nossa ateno
sobre ela e podemos, ento, deline-la aproximadamente e dizer " isto o que eu chamo de clula", ou de
tomo. Mas o fato decisivo que, todas as vezes que voc delineia essa parte e a separa do restante,
voc comete um erro. Voc isola do todo algumas das interligaes, fsica ou conceitualmente, e diz: "Isto
agora o que eu chamo de parte. Sei que ela est ligada deste e daquele modo ao resto, mas no posso
levar em considerao todas essas ligaes, pois isto se torna complicado." Portanto, elimino algumas
delas no processo de delinear a parte.

DAVID: Voc tem de fazer isso por razes didticas.

FRITJOF: Sim, e a estabilidade do padro permite que voc faa isso. Ora, no velho paradigma tambm
se reconhecia que as coisas esto inter-relacionadas. No entanto, conceitualmente falando, voc tinha de
incio as coisas com suas propriedades, e, a seguir, havia mecanismos e foras que as interligavam. No
novo paradigma, dizemos que as prprias coisas no possuem propriedades intrnsecas. Todas as
propriedades fluem de suas relaes. a isso que me refiro quando falo em entender as propriedades
das partes a partir da dinmica do todo, pois essas relaes so relaes dinmicas. Desse modo, a
nica maneira de entender a parte entender a sua relao com o todo. Essa descoberta, que ocorreu na
fsica na dcada de 20, tambm uma descoberta fundamental da ecologia. Os ecologistas pensam
exatamente dessa maneira. Eles dizem que um organismo definido pelas suas relaes com o restante.

THOMAS: Com relao s partes, voc disse que, em absoluto, no h partes?

FRITJOF: No h partes isoladas.

DAVID: a palavra que eu ia sugerir; talvez se possa enfatizar aqui a palavra isolada. Tambm
deveramos acrescentar uma pequena nota de rodap referente relao entre o todo e as partes em
teologia. Aqui, trata-se da relao entre o processo de revelao e os dogmas. O termo tcnico analogia
fidei projeta luz nessa relao.

THOMAS: Analogia fidei (literalmente, "a analogia da f") o princpio segundo o qual voc no pode
falar a respeito de qualquer proposio de f sem implicar todas as outras. O entendimento de uma parte,
de uma doutrina ou de um ensinamento nunca ocorre isolado do todo. O significado est no todo; no
est num silogismo ou numa sentena afirmativa ou no que quer que seja.

DAVID: Isso notvel, no ? Quase sugere um modelo hologrfico de teologia.

FRITJOF: Sim, e tambm me fez lembrar da teoria bootstrap na fsica das partculas, que afirma que
cada partcula, num certo sentido, contm todas as outras.

THOMAS: No h nada de particularmente novo a respeito desse princpio. Esta uma pedra angular da
teologia da Idade Mdia, mas hoje tem um peso especial.
A posio dos seres humanos na natureza
FRITJOF: Quanto a isso, eu gostaria de abordar a relao entre os seres humanos e a natureza. Nesse
ponto, uma distino muito til emergiu durante as duas dcadas passadas, a distino entre ecologia
profunda e ecologia superficial. Na ecologia superficial, os seres humanos so colocados acima da
natureza ou fora dela, e, naturalmente, essa perspectiva condiz com a dominao da natureza. Supe-se
que o valor reside nos seres humanos; d-se natureza apenas um valor de uso ou um valor
instrumental. Quanto aos ecologistas profundos, eles vem os seres humanos como uma parte intrnseca
da natureza, como nada mais que um fio em especial no tecido da vida.


DAVID: Sua distino entre ecologia profunda e ecologia superficial til e muito importante lembr-la.
Surge agora a pergunta: "Qual ento a nossa posio particular como seres humanos na natureza?"
Parece-me que temos um lugar e uma funo particulares no seu mbito. Cada criatura tem o seu prprio
lugar e a sua prpria funo, e ns tambm temos os nossos. Eu gostaria de lhe perguntar como a
palavra responsabilidade poderia lhe convir para descrever a nossa funo particular na natureza. Essa
palavra se sugere por si mesma porque somos os nicos responsveis pelo que est acontecendo. Os
falces peregrinos no so responsveis pelo fato de estarem ameaados. Os seres humanos so
responsveis. Mas somos igualmente responsveis por fazer alguma coisa para salvar espcies
ameaadas.

FRITJOF: Deixe-me dizer, de incio, que eu considero toda essa questo do antropocentrismo e do papel
dos seres humanos na natureza muito desafiadora e muito difcil.
Da maneira como entendo os ecologistas profundos, e tericos sistmicos como Francisco Varela,
por exemplo, eles diriam que cada espcie tem caractersticas especiais, que voc no pode, em
absoluto, dizer que uma espcie ''superior" ou que ela ''inferior''. Varela diz que no pode nem mesmo
falar sobre uma complexidade superior, porque a complexidade tem muitos aspectos. Num aspecto,
obviamente, o organismo humano muito complexo. Num outro aspecto, os insetos so muito
complexos. Desse modo, cada espcie tem suas prprias caractersticas especiais. Metaforicamente
falando, as abelhas diriam que elas so o ponto mais alto da criao, e os ces diriam o mesmo de sua
espcie, e isso o que afirmamos sobre a nossa espcie.
Parece-me que isso cria problemas, ou desafios, tremendos para os telogos, porque na teologia
convencional sempre se considerou que os seres humanos estavam acima e fora da natureza, destinados
a domin-la.

DAVID: Da maneira como eu entendo, isso meramente um elemento cultural da tradio crist; no
fundamental para a sua mensagem.

FRITJOF: Mas voc sabe do que estou falando.

DAVID: Sim, sei perfeitamente. Eu poderia lhe dar exemplos terrveis, tirados, em particular, da verso
popularizada dessa viso.
imagem de Deus?
FRITJOF: Ento, o que significa dizer que o homem foi criado imagem de Deus? Os animais,
aparentemente, no foram criados imagem de Deus. Ou foram? Ado deu nomes a eles, e foi-lhe dado
o domnio sobre eles. Vocs conhecem toda essa histria. Como poderiam recont-la em termos da
teologia do novo paradigma? Talvez pudssemos comear focalizando a noo de uma alma imortal,
que, no meu entender, uma caracterstica exclusivamente humana, de acordo com a teologia crist.
Supe-se que os seres humanos tm uma alma imortal, e que os animais e plantas no a tm.

THOMAS: Mais uma vez, quem diz isso?

FRITJOF: Meu professor de religio, quando eu estava na escola.

DAVID: No novo paradigma, a compreenso correta dessa histria a de que todas as coisas so
criadas pelo alento de Deus. "Dais o Vosso alento a todas as criaturas e elas vm vida."

THOMAS: "E renovais a face da Terra. Se retirais o Vosso esprito, elas morrem." Salmo 104.

DAVID: Assim, "o esprito de Deus", o seu alento, "enche o universo inteiro e mantm todas as coisas
juntas''. Esta uma afirmao bblica; desse modo, todas as plantas e todos os animais, todas as coisas,
esto cheias do sopro vital de Deus. Isso explicitamente enunciado no caso dos seres humanos, pois,
antes de mais nada, a ns que a mensagem foi dirigida, e em ns mesmos que podemos conhec-la
a partir do nosso ntimo. Ns, seres humanos, estamos vivos com a prpria vida de Deus, e podemos
conhecer Deus, e veremos Deus face a face.

FRITJOF: Portanto, o esprito de Deus, ou a alma, no uma caracterstica distintiva dos seres humanos.

DAVID: No em termos bblicos. Essa uma noo filosfica que apareceu muito mais tarde. O conceito
de uma alma imortal no sentido corrente no estritamente bblico.

FRITJOF: E quanto imortalidade e vida aps a morte?

THOMAS: Apenas um livro da Bblia, no Velho Testamento, fala sobre a imortalidade da alma. Trata-se
da Sabedoria de Salomo, que, por sinal, no reconhecido nem mesmo pelos eruditos judeus e nem
pelos protestantes. Faz parte do "cnone" catlico romano das Escrituras; mais precisamente, chamado
deuteronmio, um livro inspirado, que se acrescentou Bblia hebraica depois que ela foi traduzida para o
grego.

DAVID: uma gotcula, e at mesmo a ressurreio de J esus tem muito pouco, se que tem algo, que
ver com a imortalidade da alma. Esta uma noo grega. Penetrou na tradio crist atravs da filosofia
grega.

FRITJOF: Mas a ressurreio algo nitidamente humano, no ? As plantas no ressuscitam.

THOMAS: Pelo contrrio. o velho paradigma que afirma que seus animais de estimao no iro para o
cu. Essa afirmao uma das coisas mais terrveis j ditas s crianas! Isso no teologia. bagagem
cultural, uma coleo toda de bugigangas que no teologia.

FRITJOF: Ento, como voc interpreta o credo que fala sobre a ressurreio da carne e a vida eterna?
Isso comumente entendido como sendo um futuro exclusivamente humano, a salvao.

DAVID: Mas somente na opinio popular. Corretamente entendido, significa renovao csmica.

FRITJOF: Pode dizer alguma coisa mais a respeito disso?

DAVID: Antes de mais nada, devemos levar a morte muito mais a srio do que ela foi levada no passado.
Muitas coisas que tm sido ditas a respeito da imortalidade da alma no so bblicas. Foram introduzidas
posteriormente vindas de outras tradies filosficas e nos atiraram para fora do caminho. Quero levar a
morte to a srio como a leva a Bblia, particularmente aquele que chamamos de Velho Testamento, a
Bblia hebraica. Quando voc morre, est morto. O tempo acabou para voc; portanto, no h nada
"aps" a morte. Morte , por definio, aquilo aps o que nada mais existe. O tempo acabou; o seu tempo
se esgotou. O tempo de outra pessoa pode continuar, mas o seu tempo acabou. No h mais um
"depois'' para voc.
E no entanto ns passamos, mesmo agora, antes da morte, por momentos importantes que no
esto no tempo. Esses momentos esto, como diz T. S. Eliot, "dentro e fora do tempo". Experimentamos
aqui e agora realidades que esto alm do tempo. Nesses momentos, o tempo vivenciado como uma
limitao. Mas quando o tempo se esgotou para mim, quando o tempo acabou, tudo o que est alm do
tempo permanece. No est sujeito a mudana. Subsiste. Quando minha vida est, finalmente, completa,
como uma fruta que cai da rvore. No prosseguirei, incessantemente e para sempre, fazendo coisas.
Assim como nos momentos desta vida em que eu me sinto mais vivo, fora do tempo eu terei tudo o que
est ligado a esta vida de uma s vez. Fora do tempo, eu possuo a minha vida. E uma vez que tudo est
ligado a tudo neste "Agora que no acabar nunca mais'', ns temos tudo. Quando o tempo no nos
separar mais, teremos todos aqueles a quem amamos, inclusive todos os animais e todas as plantas.

FRITJOF: Porque no estaramos na nossa plenitude se esta j no estivesse l.

DAVID: Certo. Mesmo assim, ainda se trata, na melhor das hipteses, de uma maneira desajeitada de
falar sobre essa plenitude, sobre o paraso e sobre a "viso bem-aventurada", nos quais, como cristo, eu
acredito.

FRITJOF: O que voc acaba de dizer soa mais ou menos como a idia do bodhisattva no budismo, no
? O bodhisattva torna-se iluminado quando todos os outros seres sensveis so iluminados.

DAVID: Sim, tem relao. A SUNY publicou uma excelente antologia sobre The Christ and the
Bodhisattva [Cristo e o Bodhisattva], editada por Steven Rockefeller. Nesse contexto vale a pena ler esse
livro.

THOMAS: Ainda no li esse livro, mas, com base no meu conhecimento do cristianismo e do budismo, eu
diria que esse um bom exemplo de como o dilogo entre duas religies pode tornar manifesto o que de
melhor ambas possuem. O cristianismo, em suas origens e em seu desenvolvimento, elaborou
detalhadamente as conseqncias sociais de sua doutrina espiritual. Alguns budistas disseram-me que
essa dimenso do cristianismo, embora no esteja ausente em fontes budistas, os ajudou a desenvolver
seu senso de responsabilidade para com a sociedade humana e para com a Tora, bem como sua
conscincia das possibilidades do budismo como um catalisador para mudanas sociais. Da nossa parte,
posso reconhecer na sensibilidade csmica do budismo e do hindusmo um estmulo para ns, para que
possamos descobrir nas nossas Escrituras e na nossa tradio a conscincia do cosmos no-humano
como parte do plano de salvao de Deus. "Oh, Deus, que salvas os seres humanos e os animais!'', diz o
Salmo 36, um dos grandes textos msticos do saltrio bblico; ''Em ti est a fonte da vida; na tua luz
vemos a luz.'' Na tradio crist, penso que todos reconheceriam So Francisco de Assis como um santo
"ecolgico". Ele mostrou, na vida e na poesia, como os seres humanos podem no s ser responsveis
pelo cosmos no-humano, mas tambm como podem dialogar com ele e responder a ele.

FRITJOF: Mas, se a alma imortal no a caracterstica distintiva da humanidade, qual , no novo
paradigma, a verso da criao e o papel dos seres humanos na natureza?

THOMAS: H muitas diferentes formulaes dessa idia na Bblia. Por exemplo, no Captulo 8 da epstola
de So Paulo aos romanos, ele diz que toda a criao geme esperando pela revelao dos filhos de
Deus, e ns, tambm, gememos com as angstias do nascimento. Estamos todos atados nessa condio
comum que considerada dolorosa. Em outras palavras, no se trata de uma guerra dos seres humanos
contra a natureza, mas, em vez disso, da conscincia comum de algo maior do que todos ns, de algo
que est para nascer, que est para se tornar manifesto, no final dos tempos, no fim da histria. O
modelo que est na base do Captulo 8 da epstola aos romanos no o mesmo que est subentendido
no Captulo I do Gnesis. H tambm o tema do J ardim do Paraso no Cntico dos Cnticos, o
simbolismo da nova criao na segunda parte de Isaas, e assim por diante. Voc tem todo o tipo de
afirmaes diferentes a respeito da criao na Bblia, e no apenas uma.

FRITJOF: Para atingir o fim desse tpico num tempo razovel, eu ficaria muito contente apenas com uma
reformulao, sem quaisquer notas de rodap, sobre o papel do ser humano na natureza em termos do
pensamento do novo paradigma.

THOMAS: O que atualmente seria mais enfatizado o simbolismo em Isaas: "O leo se deitar junto ao
cordeiro. A criancinha por sua mo no covil das vboras." Eis um projeto para a humanidade de hoje. A
verdadeira posio humana aquela onde h total harmonia, onde a atitude humana a da criana, de
total ingenuidade. Como as crianas se relacionam com a natureza? Elas no sabem o que temer a
natureza, nem sabem como domin-la. A atitude instintiva das crianas para com os animais, com as
plantas e as rvores a curiosidade; elas procuram alcan-los, querem toc-los, desejando usufruir da
beleza disso tudo.

DAVID: Ser que eu o entendo corretamente? Seria a nossa posio humana uma posio de
responsabilidade, no final das contas? Deveremos restaurar o nosso mundo transformando-o num reino
pacfico, concretizando o mito do Paraso?

THOMAS: Em vez de trabalhar duramente para restaurar um Paraso mtico, a nossa tarefa - o que
Isaas parece estar dizendo - dar boas-vindas nova era que Deus, a "fonte da vida, em cuja luz vemos
luz", est iniciando. A profecia do leo e do cordeiro est intimamente ligada profecia do nascimento:
"Vede, uma virgem conceber e dar luz uma criana, e ela o chamar de Emanuel, Deus-conosco."
Primeiro, damos as boas-vindas ddiva de um novo nascimento; depois, agimos em conformidade com
isso.

FRITJOF: Eu ainda gostaria de ouvir de voc, David, como v a posio humana na natureza.

DAVID: Nos nossos melhores momentos, os mais cheios de vida, so as experincias de pico, pois toda
a nossa noo de Deus provm desses momentos. Descobrimos a o que entendemos por Deus, se
queremos utilizar esse termo. Vivenciamos o fato de que pertencemos a Deus. O nosso verdadeiro eu o
eu divino. Esse conhecimento est ancorado no misticismo. A Bblia transmite essa verdade sob a forma
de uma histria, em termos belos e mticos: somos terra, feitos de terra, respirando o divino sopro vital. A
seguir, vem a parte em que somos colocados no J ardim "para o cultivar e guardar". a que entra o
senso de responsabilidade. Administrao, em vez de dominao exploradora, o ponto crucial dessa
passagem. Infelizmente, o Livro do Gnesis tem sido mal interpretado e mal utilizado para justificar uma
poro de coisas destrutivas. Corretamente entendido, o Gnesis diz que Ado colocado no J ardim
para cultiv-lo e para proteg-lo. Portanto, essa a nossa responsabilidade.
A metfora do jardineiro
FRITJOF: Vamos explorar um pouco mais essa metfora do jardineiro. O jardineiro est, certamente, num
certo sentido, acima do jardim ou do lado de fora dele. No faz parte do jardim. Lembro-me de uma
definio bastante espirituosa de erva daninha, feita por um jardineiro francs. Ele disse: ''Uma erva
daninha alguma coisa que eu no plantei." Portanto, o jardineiro est, definitivamente, do lado de fora
do jardim.

DAVID: Sim, eu diria que a jardineiro visto como separado do jardim. Mas essa viso o resultado da
Queda. A nossa Queda, como descrita nessa histria, pode ser entendida como a separao que afasta
o jardineiro do jardim. Antes disso, ele no sabia que estava nu. Essa idia de nudez tem pouco que ver
com sexualidade; a experincia da separao; eu aqui e todo o mundo ali olhando para mim. Essa a
condio na qual nos encontramos, alienados do cosmos. Mas no Paraso somos apresentados como
uma parte integral do todo, estamos em casa no cosmos.

FRITJOF: Mas pouco antes voc disse que o ser humano, ou Ado, colocado no jardim para cultiv-lo e
para proteg-lo. Isso foi antes da Queda.

DAVID: Sim, mas a posio do jardineiro no deve ser identificada com uma separao entre jardineiro e
jardim.

FRITJOF: Espere um momento. Quando voc diz ''cultiv-lo e proteg-lo" voc tem a separao entre
jardim e jardineiro.

DAVID: Distino, e no separao. Afinal, a laranjeira diferente da macieira. O coelho diferente do p
de couve; neste ltimo caso, um at come o outro. Cada um faz o que lhe prprio. E aquilo que ns,
seres humanos, fazemos cultivar e proteger a natureza. aqui que eu volto novamente palavra
responsabilidade.
FRITJOF: Ainda no estou satisfeito com essa explicao, pois voc poderia dizer que o excremento dos
coelhos tambm "cultiva" o jardim, por assim dizer, fertilizando o solo. Quando voc examina
ecossistemas, voc v por toda parte relaes simbiticas, voc tem um intercmbio contnuo de matria,
trilhas cclicas, e assim por diante. O que voc observa ento que os ecossistemas cultivam a si
prprios e protegem a si prprios. Do ponto de vista cientfico, essa a verdadeira marca do contraste da
vida - a auto-organizao. Portanto, o jardim no precisa de ningum para cultiv-lo nem para proteg-lo,
a no ser agora, pois o emporcalhamos terrivelmente. Portanto, agora que temos a responsabilidade de
cultiv-lo e de proteg-lo.

DAVID: Bem, tente imaginar o seu mito da criao, paralelo a esse sobre o qual falamos. Imagine-se
colocado nesse jardim, que o cosmos. O que voc faria nele?

FRITJOF: Necessariamente, eu seria integrado nele, porque eu comeria outros seres vivos, e acabaria
sendo comido por eles. Eu seria parte da cadeia alimentar. Apanharia vrios materiais, e os utilizaria e
cultivaria para construir o meu lar, para me vestir e para me alimentar, para zelar pelos meus filhos, como
todo mundo faz. Assim, no seria diferente em nada. Exceto - agora chegamos verdadeira diferena -
pelo fato de que eu desenvolveria a minha autoconscincia. Eu seria capaz de refletir sobre mim mesmo,
e desenvolveria a linguagem como um fenmeno social. E com a linguagem criaria, junto com meus
companheiros humanos, a noo de um objeto, conceitos, smbolos e cultura.

DAVID: Essa a parte da histria na qual Ado d nomes aos animais. Voc acaba de descrever essa
parte. E agora temos de ver se no h, na sua experincia no jardim conforme voc est se projetando
nele algo que corresponda ao ato de cultivar e de proteger o jardim.
Talvez essas palavras sejam, em grande medida, apenas um obstculo psicolgico. Vou
reformular a minha pergunta. Voc est nesse jardim. Poderia imaginar-se colocando fertilizantes em
volta de certas rvores frutferas, uma vez que voc sabe que elas lhe daro frutos melhores se voc
assim o fizer? Devo pensar que isso seria tipicamente humano. Ora, isso seria, a meu ver, justamente
cultivar e proteger o jardim, nem mais nem menos. Seria apenas faz-lo crescer bem, e ainda de modo
perfeito, compatvel com o ecossistema.
FRITJOF: Veja, a isso que Bateson chama de conscincia propositada; trata-se de uma faca de dois
gumes. Como seres humanos, com o nosso intelecto, a nossa autoconscincia, a nossa linguagem
simblica, e tudo o mais, podemos fazer projetos para o futuro. Podemos no s colocar um pouquinho
mais de fertilizante direita do que esquerda, o que os animais provavelmente tambm podem fazer,
mas podemos efetivamente fazer projees para daqui a vinte anos e dizer: "Aqui plantarei alguma coisa
que daqui a vinte anos tambm produzir alguma coisa." Portanto, essa parte da nossa conscincia que
nos far agir de modo diferente. E se ela resolver se entusiasmar exageradamente e destruir a sabedoria
ecolgica que compartilhamos com todas as outras criaturas, ento estaremos em apuros. E assim que
entramos em apuros. E ento que a responsabilidade entra em cena.

DAVID: Nesse sentido, talvez a responsabilidade s aparea mais tarde.

FRITJOF: Talvez a responsabilidade seja precisamente o ato de temperar o intelecto racional, o
pensamento linear, por meio da sabedoria ecolgica intuitiva.

THOMAS: Enquanto eu ouvia o que voc estava dizendo sobre a metfora jardim-jardineiro, continuo em
dvida quanto necessidade de continuarmos insistindo no modelo do jardineiro como essencial viso
crist, ou judeu-crist, do lugar ocupado pelo ser humano no universo. O profeta Isaas nos v, no como
jardineiros envolvidos em atividades propositadas, mas como crianas empenhadas em brincar. E ser
criana no significa ser irresponsvel ou no fazer nada; significa responder s vozes da criao, fazer
eco a essas vozes e prestar ateno ao seu chamado.

DAVID: Sim, responsabilidade sensibilidade, a capacidade de dar uma resposta apropriada.

FRITJOF: E o fato de a resposta ser ou no apropriada no um problema para a maioria das espcies,
porque elas tm a resposta apropriada. No h nada de no-apropriado na maneira como os pssaros e
como as plantas respondem ao seu meio ambiente. Mas uma resposta humana pode no ser apropriada,
pois temos uma conscincia que tem um fim em vista e, com ela, essa capacidade para destruir a
natureza e, portanto, para destruir a ns mesmos.
DAVID: Penso que agora voc realmente ps o dedo na ferida. claro que no precisamos destruir a
natureza, mas podemos faz-lo. Outras criaturas no podem. Somente ns, seres humanos, temos o
terrvel poder de agir dessa maneira.
Liberdade
FRITJOF: Certo. E, naturalmente, tambm a que entra a nossa liberdade.

DAVID: Sim. E a liberdade o lado positivo.

FRITJOF: Portanto, liberdade e responsabilidade caminham juntas.

DAVID: Exatamente. esse o ponto bsico. parte da nossa experincia; no devemos romper a
ligao que existe entre liberdade e responsabilidade.

FRITJOF: Portanto, nossa responsabilidade enquanto jardineiros seria a de nos religarmos com o jardim,
porque nos separamos e nos colocamos acima da natureza.

DAVID: E isso foi um aspecto da Queda.

FRITJOF: E no somente isso, pois tambm - como eu diria? - secularizamos o jardim e fizemos dele
apenas uma mquina.

DAVID: Ns o des-espiritualizamos.

FRITJOF: Num certo sentido, ns o matamos.

DAVID: Sim, pois o esprito que d vida.

THOMAS: O esprito d vida, e o esprito humano - seja com "conscincia propositada" seja com
"conscincia ldica" - pode dar vida. A destruio do meio ambiente no comea com a separao entre
jardineiro e jardim, mas com o fato de o jardineiro comear a ver o jardim como uma mquina, sujeita
vontade operativa do ser humano no assento do motorista.
Poderamos recuar um pouco at o tpico da liberdade humana? Irmo David, talvez voc possa
dizer um pouco mais sobre isso.
Individualidade e pessoalidade
[Um motivo que justificaria a introduo desta palavra inusitada, personhood (utilizada vrias vezes a partir daqui), para
expressar a ''condio de pessoa'' em vez de se lanar mo, para isso, da palavra personalidade, est sem dvida no fato de esta
ltima, via de regra, se limitar ao mbito psicolgico do ego - o que evidenciado pela sua etimologia, persona (mscara, em
latim)-ao passo que na noo de "pessoa" que os autores desenvolvem "no h limite para o tornar-se mais verdadeiramente
pessoal"(N T)]

DAVID: Em conexo com a nossa liberdade, ser til distinguir entre indivduo e pessoa. Um indivduo
definido por aquilo que o distingue de outros indivduos; h tantos ovos nesta cesta; h tantos indivduos
nesta populao.
Uma pessoa definida pelo relacionamento que estabelece com outros, com outras pessoas e
com outros seres em geral. Nascemos como indivduos, mas a nossa tarefa nos tornarmos pessoas,
graas a relacionamentos mais profundos e mais intrincados, mais altamente desenvolvidos. No h
limite para o tornar-se mais verdadeiramente pessoal.
Desse modo, o desafio nossa liberdade seria o de personalizar o universo.
Antes da nossa chegada, o mundo ainda no pessoal. Ado encontra no J ardim um meio
ambiente impessoal, mas agora ele pode torn-lo pessoal. Sua ao de dar nomes aos animais um
aspecto dessa atividade personalizadora.

FRITJOF: Isso ainda muito mais forte entre as tradies nativas norte-americanas, onde eles no
apenas do nomes, mas tambm atribuem efetivas relaes de famlia a todas as coisas vivas.

DAVID: Isso lindo. E esses mitos so a nossa herana humana comum. Eles nos dizem o que significa
ser humano.


FRITJOF: Francs Moore Lapp disse uma coisa muito significativa. Quando voc define uma pessoa, ou
uma pessoalidade, por meio dos seus relacionamentos com os outros, diz ela, isso ento significa que o
meu crescimento pessoal no um obstculo ao seu. Pelo contrrio, ele o enriquece. Se sou capaz de
me relacionar mais com todas as coisas ao meu redor, voc lucrar com isso, porque ento eu posso me
relacionar mais com voc, e isso ser o seu crescimento, e vice-versa.
A idia poltica convencional de liberdade, diz ela, a de um quarto espaoso. Se eu creso,
ento voc tem de diminuir, o que newtoniano: onde est um objeto, outro no pode estar. Mas a viso
sistmica de crescimento e de liberdade a de um enriquecimento mtuo. No h limite para esse
enriquecimento. No se trata de um jogo com soma zero.

THOMAS: A noo de liberdade poltica considerada como um caso do paradigma newtoniano me
fascina. O contraste com o conceito de liberdade nos Evangelhos surpreendente. A liberdade poltica
envolve a ao de empurrar os outros para o lado a fim de abrir espao para voc. Mas a liberdade
segundo o ensinamento de J esus se manifesta, acima de tudo, na de si mesmo. "A si mesmo se
esvaziou, assumindo a forma de um servo" (Filipenses 2). J oo Batista disse: "Ele deve crescer,
enquanto que eu devo diminuir."

DAVID: Essa idia tem, igualmente, uma implicao negativa, que voc no mencionou. A diminuio de
qualquer outro tambm diminui a mim. Isso tambm algo que deve ser lembrado no nosso mundo.

FRITJOF: A esta altura, poderamos tentar ligar aquilo que dissemos sobre a natureza humana e sobre o
papel dos seres humanos no cosmos com a mudana de percepo de objetos para relaes, que uma
caracterstica geral do pensamento do novo paradigma. Na verdade, isso agora, pela primeira vez, ficou
claro para mim. A maneira como agora posso perceber isso que desenvolvemos a nossa pessoalidade,
a nossa verdadeira natureza por intermdio dos nossos relacionamentos com outras pessoas, mas isso
no peculiar aos seres humanos. Isto se aplica a todos os seres vivos e, diria eu, at mesmo aos
padres da matria inanimada. As caractersticas internas de qualquer padro na natureza no so
realmente internas, em absoluto. No so caractersticas intrnsecas, mas so definidas por meio das
relaes com o restante do meio ambiente. Assim, o fato de que a nossa verdadeira natureza surge de
nossas relaes no nos torna seres humanos especiais ou distintos de outros sistemas vivos. O que nos
torna especiais a nossa capacidade para a auto-reflexo, que traz consigo as linguagem, os conceitos,
o pensamento abstrato. Alm de nossas grandes realizaes intelectuais, o pensamento abstrato nos
proporcionou a tendncia para fazer projees, linearmente, sobre longos perodos de tempo, e essa
estreita ao propositada, infelizmente, nos leva com freqncia a destruir nosso meio ambiente e, em
conseqncia, a destruir a ns mesmos.

DAVID: Mas tambm nos tornou capazes de reconhecer propsitos em contraposio a significados.
Somos capazes, no s de adquirir cincia, mas tambm sabedoria; no s de manipular o
funcionamento da natureza, mas tambm de viver a nossa vida em harmonia com ela.

FRITJOF: Sim. Significado contexto. a maneira como as coisas se encaixam no todo maior.

DAVID: ver cada parte em relao com o todo. E as palavras-chave so ainda liberdade e
responsabilidade. Podemos usar ou abusar do nosso pensamento abstrato, enquanto que as outras
criaturas ao nosso redor, at onde posso perceber, no tm essa liberdade, para o melhor ou para o pior.

FRITJOF: A partir do ponto de vista da teoria sistmica, os sistemas vivos so auto-organizadores, e isso
significa que so autnomos. Essa autonomia relativa, e aumenta gradualmente medida que a
complexidade aumenta. Ns, seres humanos, temos um tipo especial de liberdade, que a liberdade do
nosso mundo interior de conceitos, e esse tipo de liberdade que nos leva a transtornos.

THOMAS: Sei que no isso o que voc quer dizer, Fritjof, mas penso que algumas pessoas consideram
a nossa liberdade de conceitos e de escolhas conscientes como a fonte do mal. Por elas, deveramos
retornar a um estado de conscincia ''primitivo''. Mas no essa a sada. O transtorno surge, no da
complexidade de nossas mentes, mas da maneira como utilizamos a liberdade que nossa capacidade
para conceituar o universo nos d.


Deus e natureza
FRITJOF: Agora que esclarecemos nossas concepes sobre a natureza humana, eu gostaria de mudar
o assunto da conversa para a natureza de Deus, e especialmente para o contraste entre a idia de um
Deus imanente e a de um Deus transcendente. Penso que isso muito importante para a nossa
comparao entre teologia e cincia. Mencionei a principal discusso que vigora no pensamento teolgico
atual, que se centraliza na diferena entre ecologia profunda e ecologia superficial. Um dos pontos-chave
nessa discusso o papel dos seres humanos vis--vis natureza. A ecologia superficial v os seres
humanos como situados acima ou fora da natureza, enquanto que a ecologia profunda v os seres
humanos como um fio em particular, como um dentre muitos outros fios, na teia da vida. Penso que a
questo de Deus na natureza, de Deus na criao, est relacionada com isso, especialmente devido ao
fato de se supor que a natureza humana uma imagem de Deus. Desse modo, as relaes entre os
seres humanos e a natureza, e entre Deus e a criao, parecem ser paralelas.
O que sempre tenho ouvido a respeito do cristianismo, e o que Gregory Bateson tambm
enfatizava, que o cristianismo, embora monotesta, tambm dualista na sua perspectiva bsica,
porque separa Deus da criao. Seu Deus transcendente, permanecendo em oposio criao, ou
dominando a criao. Ele criou o mundo ex rhilo, no princpio, e depois sempre permaneceu separado
da criao, e sempre transcendente em relao a ela.
Tambm tenho ouvido, com freqncia, que os msticos falam sobre a sua experincia de um
Deus imanente, algo como o Deus sive natura (Deus Natureza) de Spinoza. Parece que esta seria mais
a posio dos ecologistas profundos, de uma teologia ecolgica profunda, se voc a pode chamar assim.

DAVID: Podemos fazer com que esta palavra, Deus, sirva a vrios propsitos. Se a tomamos, como
estvamos nos esforando por fazer, num sentido que os porta-vozes representantes de todas as
tradies testas podem concordar, ento no podemos dizer Deus igual a Natureza. Falamos a respeito
de um fenmeno de horizonte quando falamos a respeito de Deus. O horizonte parte inseparvel da
paisagem. No pode haver uma paisagem sem um horizonte, nem um horizonte sem uma paisagem. Mas
o horizonte no a paisagem. O horizonte recua medida que voc caminha em direo a ele e ele
continua sendo o horizonte.

THOMAS: Com relao avaliao de Gregory Bateson de que o cristianismo postula um arcabouo
dualista, eu sugeriria que esse no realmente o conceito teolgico genuno de transcendncia divina.
No que Deus esteja l em cima e o universo aqui em baixo. A imagem de horizonte excelente,
porque sugere um contexto cujas fronteiras esto continuamente recuando. Eu tambm sugeriria que a
transcendncia de Deus uma transcendncia para dentro. Santo Agostinho invoca Deus chamando-o
Deus intimior intimo meo; '' Deus, mais perto de mim do que eu estou de mim mesmo, mais ntimo de
mim do que o meu prprio mago." Portanto, um centro de criao que recua continuamente, que est
oculto dentro da criao, um centro que est em toda parte, mas cuja circunferncia no est em parte
alguma. A transcendncia est igualmente associada com o tema do Deus absconditus, o Deus
escondido, como no Captulo 45 de Isaas: "Sois, na verdade, um Deus escondido, ...que formou a terra e
a fez para que fosse habitada.'' O Deus escondido de Isaas o criador do Lar Terrestre.

DAVID: Mais uma vez, ao associar isso nossa experincia, da qual provm a afirmao de Santo
Agostinho, sentimos a nossa realidade mais ntima, que est mais prxima de ns do que ns estamos de
ns mesmos, como algo que, de certa forma, no simplesmente ns mesmos, mas que vai alm de ns
mesmos, assim como o horizonte recua quando nos aproximamos dele.

FRITJOF: Penso que por isso que os psiclogos do a essa experincia o nome de experincia
transpessoal, pois ela vai alm do pessoal.

DAVID: Eu diria, provisoriamente, que aquilo que chamamos hoje de transpessoal est mais prximo
daquilo que a tradio realmente entendia por transcendente do que aquilo que a verso popularizada de
transcendncia sugere: alguma dimenso etrea acima e alm da experincia comum.

FRITJOF: Isto se ajusta com o que dissemos antes, quando voc apresentou Deus como o supremo
ponto de referncia da experincia religiosa. No entanto, se eu afirmar: "O universo Deus", isso tambm
transcendente, porque transcende a mim. Portanto, isso realmente no responde pergunta. Se voc
considerar a criao como um todo, seria Deus o mago, o alicerce da criao, o esprito da criao, a
conscincia da criao, ou algo semelhante a isso, ou seria Deus algo que vai alm de toda a criao?
Penso que essa a questo. Eu uso a palavra criao como um termo teolgico; no a usaria se
estivesse me dirigindo a outras pessoas. Em outras palavras, se defino o cosmos, ou o universo,
simplesmente como tudo o que existe, a pergunta : "Isso inclui Deus, ou Deus est alm de tudo o que
existe?"

DAVID: No tenho nenhuma resposta apropriada para essa pergunta. E se a tivesse, no gostaria de
tentar respond-la a partir de fora. A resposta tem de ser encontrada na nossa prpria experincia.
Temos de ser capazes de conhecer essas coisas a partir de dentro, e no porque algum nos diz que
assim. Esse o principio. Nem sempre pode ser possvel realiz-lo, mas, em princpio, dessa maneira
que fazemos nossos os ensinamentos de uma determinada tradio. Eles precisam estar vivencialmente
ancorados.
Agora, vamos chegar nossa prpria experincia da realidade. Digamos que voc apanha um
seixo. Voc tem uma coisa, mas, por assim dizer, tambm tem um horizonte. Percebe o que eu quero
dizer? Tente fazer isso alguma vez. Pegue um seixo e sente-se, olhando para ele durante alguns
momentos. Ele tem um horizonte. Quando voc realmente comear a v-lo, compreender que a sua
silhueta se delineia contra algo que no visto. Voc pode fazer essa experincia com outros objetos,
mas um seixo uma boa coisa com que comear. Se voc olhar para esse seixo durante um tempo
suficientemente longo, voc, de certa forma, experimentar o fato de que cada coisa vista contra um
pano de fundo constitudo de ''nada''. Voc sempre percebe coisa e nada ao mesmo tempo. Se voc no
percebesse o nada, no veria a coisa. Ora, esse nada sugere o que queremos dizer quando falamos a
respeito de Deus. Deus no-coisa.* por isso que Deus no natureza. Deus o nosso horizonte, o
horizonte de no-coisa que cerca todas as coisas. E essa no-coisa muito mais importante para ns do
que todas as coisas do mundo juntas, porque no-coisa significado. Significado no uma coisa; no-
coisa, nada. E Deus, como Fonte de todo significado ... bem, lembro-me do que J ohn Cage diz: "Cada
coisa [something] uma celebrao do nada [nothing] que o sustenta."



[*Trocadilho entre "no-thing" (no-coisa, nenhuma coisa) e nothing (nada) (N. T.).]

FRITJOF: Mas, ento, se eu considero isso no contexto da percepo da realidade do novo paradigma
como uma rede interconexa, na qual qualquer objeto definido destacando-o do restante, posso tomar no
mesmo sentido a sua meditao sobre o seixo. Voc destaca o seixo do restante, e, na experincia
cotidiana, voc pensaria sobre ele como uma entidade separada; mas se voc realmente meditar e refletir
sobre isso, pode ser levado a vivenciar o contexto e, a seguir, tambm o seixo contraposto a esse
contexto. Mas qual esse contexto do qual voc o destacou? o restante do universo. Assim, se voc o
chama de Deus...

DAVID: No, esse apenas um nvel. Apresentei o experimento com o seixo como uma ilustrao. Mas o
seixo pode servir de exemplo a tudo o que existe - a tudo. E tudo percebido por ns como alguma coisa
somente porque ns delineamos a sua silhueta contra o nada. E esse nada aquilo a que nos referimos
quando falamos a respeito de Deus como a fonte do significado. Isso porque vivenciamos - e, novamente,
estou continuamente recorrendo experincia, tudo o que importa - vivenciamos na vida somente dois
tipos de encontros. Encontramos alguma coisa [something] ou nada [nothing]. E esse nada do qual estou
falando significado. Isso muito mais importante para ns do que alguma coisa [anything, any-thing].
Significado no-coisa, e, no entanto, a vida sem significado, com todas as coisas do mundo, no vale a
pena ser vivida.

FRITJOF: Esse nada, essa no-coisa, soa a mim como o conceito budista de shunyata.

DAVID: Certo! O que os budistas chamam de shunyata chega o mais perto que algum pode chegar da
noo de Deus como horizonte. Qualquer cristo que esteja dialogando com budistas deve se sentir
perfeitamente vontade aceitando shunyata como uma concepo que aponta para Deus. Afinal, at
mesmo o termo Deus s aponta para Deus. Voc nunca pode dizer a respeito do horizonte: ''L est ele'',
pois "ele" nada . Quando voc conversa com budistas no mbito desse terreno comum da no-coisa,
voc pode falar com eles sobre Deus. Experimentei isso mais de uma vez. Quando os budistas
reconhecem que voc aceita shunyata, o vazio, o nada, como esse horizonte ao qual chamamos de
Deus, a coisa engrena. Voc continua a falar a respeito dessa "Realidade Suprema", evitando
cuidadosamente usar o termo Deus, mas, de repente, seu responsivo budista comea a usar esse termo
muito vontade. No h mais problemas. Ns nos encontramos no terreno vivencial do shunyata; o
restante apenas uma questo de termos, voc sabe.
O importante o que queremos dizer, o significado. Fazemos uso dos termos meramente para
apontar para esse domnio do significado. E se o nome Deus tem algum significado, ele aponta para a
fonte do significado, para esse nada que d significado a tudo.
Deveramos enfatizar que, na teologia do novo paradigma, o cosmos, Deus e os seres humanos
esto inter-relacionados. Raimundo Panikkar, que uma espcie de telogo dos telogos, chama a isso
de princpio cosmotendrico. Cosmos, theos, anthropos. Em outras palavras, voc no pode falar a
respeito de Deus exceto no contexto do cosmos e dos seres humanos. Voc no pode falar sobre os
seres humanos exceto no contexto de Deus e do cosmos. Voc no pode nem mesmo falar sobre o
cosmos a no ser no contexto de Deus como o horizonte e dos seres humanos como os observadores.
Todos os trs pertencem conjuntamente. Essa a base para o que chamamos de novo paradigma em
teologia.

THOMAS: Aquilo que Panikkar chama de princpio cosmotendrico parte da base, junto com um
modelo teolgico que, sem ser anti-racional, atribui o mais alto posto quilo que a tradio crist primitiva
chama de discurso apoftico ou "negativo" a respeito de Deus. O novo paradigma teolgico tanto
holstico como apoftico. Considera Deus como o horizonte do universo, mas tambm como o Outro
indizvel.

FRITJOF: Agora, deixe-me comentar sobre essa metfora do horizonte. medida que voc se move, o
horizonte muda, e portanto ele no , na realidade, alguma coisa absoluta. um conceito que muda.

DAVID: Isso tambm implica o que Dionsio, o Areopagita, um dos mais influentes escritores msticos que
viveu no comeo do sculo VI, dizia: "No final de todo o nosso conhecimento, conheceremos Deus como
o desconhecido." Ele no diz: "Oh, no se aborrea com isso, voc jamais conhecer Deus." Na verdade,
conheceremos Deus, mas o conheceremos como o desconhecido. A analogia obviamente tirada da
amizade: quanto mais voc conhece um amigo, mais voc o conhece como incognoscvel, como um
mistrio. Esse conceito de mistrio no se refere quilo que nos mistifica, porque ainda no o
apreendemos; mas se refere quilo que nunca podemos apreender porque inexaurvel, to inexaurvel
como a prpria vida. Rilke nos fez lembrar que a vida no era um problema para ser solucionado, mas um
mistrio para ser vivido.

FRITJOF: No mbito do arcabouo que voc acaba de expor, como ento responderia pergunta: "
Deus imanente ou transcendente?" Voc pode respond-la usando esses dois termos?

DAVID: Sim, j fiz isso antes, meio em tom de brincadeira, mas no posso diz-lo melhor: A
transcendncia de Deus a tal ponto transcendente que ela transcende at mesmo a nossa noo de
transcendncia, e , portanto, perfeitamente compatvel com a imanncia. H de novo aqui um paradoxo.

FRITJOF: Mas a transcendncia refere-se experincia. Ser que eu o estou entendendo corretamente?
A transcendncia de Deus transcende toda a nossa experincia.

DAVID: Sim. Ou melhor, a nossa experincia transcende todos os nossos conceitos, at mesmo o
conceito de transcendncia.

THOMAS: H uma experincia de Deus que est alm do conhecimento, e da linguagem apoftica ou
negativa a respeito de Deus a sua expresso adequada. Os mais elevados enunciados teolgicos so
todos negativos, mesmo quando gramaticalmente positivos. ''Deus est acima de todo conhecimento e
acima de toda essncia", disse So J oo Damasceno. No podemos encaixar Deus dentro de nossos
conceitos ou palavras; podemos utiliz-los, contanto que no tentem representar Deus.

FRITJOF: Bem, uma das principais caractersticas da nova teoria sistmica da vida o fato de que ela
representacional. Ela no diz que existe um mundo objetivo l fora, uma realidade que, a seguir,
representada nas nossas teorias cientficas. Ela diz que na cincia estamos introduzindo ordem e
coerncia na nossa experincia. De fato, Maturana e Varela dizem que o processo de cognio um
processo por cujo intermdio ns "criamos" um mundo no ato de cognio.

DAVID: Isso se ajusta de maneira muito bonita com a teologia, no porm na sua formulao
convencional. Eu no hesitaria em dizer que o processo no qual o ordenamento da nossa experincia cria
o mundo , por assim dizer, um aspecto essencial da criao ou tentamos dizer que o Esprito Santo, a
conscincia de Deus dentro de ns, que cria o mundo. Estamos participando da criao do mundo pelo
prprio processo de ordenar a nossa experincia. desse modo que vivenciamos Deus criando o mundo:
ns ordenamos a nossa experincia. Assim, a criao est acontecendo neste exato momento. E o
ordenamento de nossa experincia o que realmente significa ''zelar pelo jardim''.

FRITJOF: A razo pela qual chamei a ateno para esta assim chamada posio construtivista que, se
voc a aceitar - o que fao a ttulo provisrio -, ento voc teria de dizer que a experincia tudo o que
existe. Podemos falar apenas sobre a experincia e nada mais. Portanto, se Deus transcende toda a
nossa experincia, ento ele transcende tudo a respeito do qual podemos falar.

THOMAS: O que voc acaba de dizer uma concluso teolgica vlida. De fato, nossa experincia de
Deus nos leva a um ponto onde no mais possvel falar a respeito de Deus. O silncio a nica atitude
adequada.

DAVID: essa, mais uma vez, a tradio apoftica em teologia. Um de seus axiomas bsicos afirma que
tudo o que a teologia diz a respeito de Deus, no importa quo correto seja, mais falso do que
verdadeiro.

THOMAS: E essa definio de transcendncia melhor do que qualquer metfora espacial. Veja voc:
parte do problema em filosofia e num certo tipo de teologia de segunda classe a confuso causada pela
metfora espacial - Deus l fora ou Deus sobre, acima ou contra. A verdadeira questo sobre a
transcendncia est no fato de que cada afirmao sobre Deus implica a sua negao. isso o que
significa a transcendncia de Deus.

FRITJOF: Bem, deixe-me tentar mais uma coisa com a qual tenho trabalhado, um imaginrio que est
associado com a teoria dos sistemas vivos, dos sistemas auto-organizadores. Um dos aspectos-chave da
teoria o fato de que o processo de auto-organizao um processo mental. Foi essa a grande
contribuio de Gregory Bateson para ampliar radicalmente o conceito de mente. Ele dizia que a mente
no uma coisa, um processo. E esse processo mental o processo de auto-organizao; em outras
palavras, o prprio processo da vida. Portanto, em todos os nveis, o processo da vida um processo
mental.
Agora, quando voc passa para o nvel humano, voc diria que o processo mental humano tem
essa propriedade muito especial da autopercepo, da conscincia. Em seguida, quando voc vai alm
disso e considera a humanidade como um todo, ela seria um sistema vivo, com o seu prprio processo
mental. Seria a conscincia coletiva. Na realidade, nada disso tem sido devidamente estudado na cincia.
No momento, tudo ainda muito especulativo.

THOMAS: Seria algo semelhante noosfera de Teilhard de Chardin.

FRITJOF: Exatamente. Ou ento ao inconsciente coletivo de J ung. Teilhard, na verdade, seria mais
relevante para o caso em que se avana alm da humanidade, em direo ao planeta. De fato, a
noosfera seria mais relevante enquanto conscincia planetria, enquanto processo de auto-organizao
do planeta Terra.
Ento, voc poderia prosseguir at chegar ao cosmos como um todo e dizer que a conscincia
csmica o processo de auto-organizao de todo o cosmos. Especulou-se que isso o que
entendemos por "Deus", o processo csmico de auto-organizao.
Agora, se eu colocar nesse contexto a questo da transcendncia versus imanncia, eu poderia
dizer que o nosso erro tem sido o fato de pensarmos da seguinte maneira: Tomemos o universo como um
todo, e apenas acrescentemos a ele tudo o que conhecemos, todas as rvores, todas as rochas e todas
as pessoas. Essa soma total o universo. Deus mais do que isso ou no? Ora, esse um falso
raciocnio, pois, obviamente, no estamos falando do universo como um todo. O universo uma entidade
viva, auto-organizadora; portanto, o conjunto de todas as rvores, de todas as rochas e de todas as
pessoas, mas tudo isso so apenas padres. O mais importante so os princpios de organizao desse
todo. E esses princpios de organizao no so algo de natureza material.

DAVID: esse o nada do significado de que eu estava falando.

FRITJOF: Certo. Portanto, se eu digo: Deus a soma total desses princpios de organizao no nvel
csmico, do processo csmico de auto-organizao, ento a resposta para a questo da transcendncia
ou imanncia depender daquilo que eu chamo de universo. Se chamo de universo tudo o que existe,
incluindo todos os processos, idias e assim por diante, Deus imanente no universo. Mas se eu digo
que o universo consiste em todas as coisas que eu conheo, todas as rvores e rochas e todo o material
do universo, as estruturas, ento Deus, obviamente, transcende isso, pois so os princpios de
organizao que mantm tudo isso unido, e, voc poderia muito bem dizer, que o criam. Isso
autocriao, auto-organizao.

DAVID: uma boa abordagem. Parece enfeixar muitas possibilidades.

THOMAS: Que relao tem o seu conceito dos princpios de organizao ou de auto-organizao no
cosmos com a idia de uma alma do mundo, que uma noo platnica bastante clssica?

FRITJOF: Eu diria que a diferena est no fato de que essa teoria da auto-organizao muito mais
sofisticada do que qualquer coisa que tenhamos visto antes nas cincias. Por exemplo, ela diz que a
criatividade inerente vida. O processo de auto-organizao um processo inerentemente criativo. A
criao de inovaes uma das marcas registradas da vida. Qualquer sistema vivo cria inovaes
durante todo o tempo; ele segue por uma trilha ao longo da qual cria inovaes, a chamada ontognese,
a trilha do desenvolvimento individual. A seguir, a espcie segue ao longo da filognese, a trilha evolutiva
que, mais uma vez, cria inovaes durante todo o tempo. Portanto, a criatividade parte essencial da
auto-organizao. E por isso, creio eu, vocs podem relacion-la com a noo de criao em teologia. Se
vocs vem isso de maneira csmica, ento isso se aproxima bastante do que vocs disseram antes.

DAVID: Sim, gosto disso. Se voc continuar a desenvolv-lo, ele pode tornar-se um exemplo do que
aconteceu no passado: algum que parte de uma tentativa para explicar o mundo de um ponto de vista
cientfico termina em afirmaes teolgicas. Esse um caminho legtimo. Voc est trabalhando em
direo a uma compreenso teolgica que poderia tornar-se proveitosa. O que voc est descrevendo
aqui criao, e a teologia sempre sustentou, at mesmo no velho paradigma, que a criao um
processo em andamento aqui e agora. Se no fosse assim, tudo entraria em colapso.
Se Deus a vida do mundo, voc acaba de dar um relato sobre a vida do mundo a partir de uma
perspectiva muito diferente.

FRITJOF: Essa perspectiva tem uma poro de pontos de ligao, mas a nica coisa que provavelmente
no deixa os telogos vontade o fato de que a noo-chave a auto-organizao. O universo
organiza a si mesmo e, portanto, ele tambm autocriador.

DAVID: Um telogo como Panikkar no hesita em se expressar, de maneira altamente sofisticada, sobre
o cosmos como corpo de Deus, como o fazem os telogos processuais, cito, por exemplo, J ohn B. Cobb
J r. Essa noo, alega ele, tem sido erroneamente entendida mas, na verdade, no foi rejeitada em
teologia.

FRITJOF: Veja bem, esse seria um paralelismo bastante direto com outra afirmao dessa teoria de
sistemas auto-organizadores: a de que a relao entre matria e mente uma relao entre estrutura e
processo. A estrutura, claro, consiste naquilo que comumente entendemos por universo, em todas as
coisas que vemos. O processo seria a sua conscincia.
O Deus pessoal
FRITJOF: OK. Tenho uma pergunta que me intriga. O que vocs entendem por um"Deus pessoal?''
Lembrem-se, falamos sobre o fato de a revelao estar ligada a um Deus pessoal. Quero fazer essa
pergunta atravs de nosso relacionamento com outras pessoas. Como isso funciona com o conceito de
Deus? O que significa dizer que Deus "pessoal"?

DAVID: Digamos, de incio, que isso no quer dizer que Deus uma pessoa. A tradio crist acredita
que Deus um entre pessoas, e, a partir desse momento, o termo "pessoa" passa a ter, de fato, um
significado diferente daquele que costumamos entender por pessoa.

THOMAS: Quando dizemos que Deus pessoal, entendemos por essa afirmao o fato de que podemos
ter, e de fato temos, um relacionamento verdadeiro com Deus enquanto Realidade Suprema qual
pertencemos. Temos um relacionamento verdadeiro no qual compreendemos plenamente a nossa
pessoalidade, e nesse sentido que falamos a respeito da "pessoalidade" de Deus. Mas quando a
teologia crist fala sobre as "pessoas" da Trindade, isso significa algo completamente diferente: que a
prpria essncia de Deus relacionar, e que as trs pessoas em Deus no so "indivduos", mas sim
"relaes subsistentes", que existem apenas uma na outra e uma para a outra.

DAVID: Eu recomendaria, nesse contexto, a leitura de Schubert Ogden. Ogden um dos mais
importantes telogos protestantes, cujo trabalho me tem marcado e inspirado desde h muito tempo. Ele
fala de Deus como aquele que se importa com cada coisa e para quem cada coisa tem importncia. Deus
no vive num isolamento esplndido, mas cuida - cuida de cada criatura com amor afetuoso, cuida dos
lrios, dos pardais, dos seres humanos. Deus est pessoalmente inter-relacionado com cada criatura por
meio da compaixo.

THOMAS: O budismo afirma que a realidade suprema o vazio; afirma tambm que a realidade suprema
a compaixo infinita. A grande intuio do budismo Mahayana a identidade do vazio e da compaixo.
Penso que essa a afirmao budista que mais se aproxima do enunciado "Deus pessoal", encontrado
nas religies testas.

DAVID: Sem dvida. Muito antes de sermos testas ou no-testas, todos ns vivenciamos, em nossos
melhores momentos, em nossos momentos mais cheios de vida, o fato de que pertencemos. A noo de
nosso pertencer supremo implica aquilo ao qual, em ltima anlise, pertencemos. Mas aquilo ao qual
pertencemos no , a essa altura, mais que uma direo, e aqueles que usam corretamente o termos
Deus usam-no para indicar essa direo.
E agora tem incio aquilo que Christopher Ery chamam de explorao do interior de Deus. esse
o grande empreendimento humano, que tem estado em andamento desde que existem seres humanos, e
que; alm disso, empenha nessa tarefa cada um de ns, tenhamos ou no conscincia disso. essa a
nossa busca mais profunda.
Procuramos o significado, procuramos o pertencer, e isso significa que estamos todos explorando
o territrio-Deus. Mas esse territrio to vasto que voc pode continuar para sempre explorando uma
parte dele e nunca se encontrar com outros grupos que exploram outras partes. H certas encruzilhadas
onde voc escolhe seguir por uma certa direo. Depois disso, no provvel que voc alcance o
territrio que est sendo explorado por outros, que seguiram por uma direo diferente.
Uma dessas encruzilhadas a descoberta de que esse perteno: mtuo. Se pertencemos a
Deus, Deus pertence a ns; estamos num relacionamento. Isso naturalmente, misticismo, mas qualquer
um de ns pode vivencia-lo diariamente.
Deus est relacionado conosco de uma maneira pessoal. Essa a base vivencial para a noo de
que Deus deve possuir toda a perfeio que faz de mim uma pessoa, e nenhuma das limitaes.

FRITJOF: Como isso est ligado com a pessoalidade que surge de relacionamentos? Quanto mais ricos
forem os meus relacionamentos, mais rico serei como pessoa.

DAVID: Compreendo o meu pertencer, que faz de mim uma pessoa, somente sob a forma de modos
limitados com umas poucas pessoas, coisas, plantas e animais, e no muito profundamente. Mas quando
falamos a respeito do horizonte, o nico que est alm de todas as coisas, conclumos que Deus tem de
estar pessoalmente relacionado com todas as coisas e nas mais ntimas profundidades.

FRITJOF: O que me aborrece aqui o seguinte: aceito a sua definio de pessoa, a de que uma pessoa
definida atravs de relacionamentos. Quanto mais relacionados somos, mais rica a nossa
pessoalidade. Ento vocs dizem: "Tudo bem; Deus est relacionado com todas as coisas." Portanto,
Deus tem a pessoalidade mais rica que se possa imaginar. Realmente, to rica que transcende tudo o
que podemos imaginar, pois, estando relacionada com todas as coisas, j transcende, por isso, o que
podemos imaginar. At aqui, tudo bem. Mas esse relacionamento que Deus possui sempre para com
uma parte de si mesmo. No para com alguma coisa mais. Enquanto que os relacionamentos que
temos, e que constituem a nossa pessoa, so relacionamentos para com aquilo que distinto de ns
mesmos. Portanto, se uma pessoa surge de relacionamentos para com aquilo que est fora dessa
pessoa, isso no pode ser muito adequado para tomar como uma analogia de Deus enquanto pessoa.
isso o que eu quero entender.

DAVID: Ah, isso grande! Nesse ponto, o seu prprio pensamento o aproxima muito da resposta
pergunta que voc levantou anteriormente: "Por que falar de Deus como Trindade?'' Agora voc toca no
ponto exato quando diz: Deus no se relaciona com alguma coisa mais. Em nosso mais profundo
relacionamento para com Deus. Deus, em ltima anlise, se relaciona com o seu prprio eu. Temos
conscincia disso em nossos momentos msticos. O verdadeiro eu de ns mesmos, que est relacionado
com Deus, simplesmente Deus-em-ns. Essa experincia implica que voc pode falar de Deus como
Trindade: Deus-em-ns, que constitui o nosso eu mais ntimo; Deus como horizonte, com quem estamos,
em ltima anlise, relacionados; e Deus como o relacionamento vivo entre esses dois plos, a nossa
prpria vida. Todos esses, aglutinamentos, no so trs, mas um nico Deus.
Toda especulao sobre a Trindade baseia-se, em ltima anlise, na experincia mstica.
Telogos menores podem, s vezes, simplesmente manipular conceitos, mas os grandes telogos
sempre souberam que fazemos parte da prpria vida de Deus. O que no podemos dizer que somos
parte de Deus. Pois aquilo que chamamos de Deus simples demais para ter partes. por isso que
falamos de coisas, plantas, animais, seres humanos, no como partes de Deus, mas como palavras de
Deus. isso o que a Bblia quer dizer quando afirma a respeito de todo o universo: "Deus falou e ele
passou a existir."
Deus, enquanto horizonte supremo, mantm unidas todas as coisas. Nesse sentido, Deus o
grande "Sim" ao pertencer que mantm junto tudo o que . Mas essa outra maneira de dizer "Deus
amor." Amor precisamente isto: o "sim" ao pertencer. este "sim" a palavra que os amantes dizem um
para o outro. a mais criativa de todas as palavras.
Na verdade, Deus tambm demasiadamente simples para falar muitas palavras.
mais como se o amor, que Deus, se expressasse "desde o princpio numa palavra to plena
que necessita ser explicitada de incontveis maneiras, sempre renovadas. Esse explicitar do amor de
Deus um modo de entender a criao. Cada um de ns , nesse sentido, um novo modo de explicitar a
palavra nica de Deus. Mas aqui, fazemos a instigante descoberta de que no somos apenas falados por
Deus, mas que "falamos com" por meio de Deus.
Desse modo, shunyata, Deus, nada, o grande silncio, encontra expresso numa palavra to
perfeita que diz tudo e que pode ser entendida com significados sempre novos pelo prprio auto-
entendimento de Deus, dentro de ns como dissemos. Assim, ns estamos profundamente engajados
nesse relacionamento: atravs de ns, seres humanos, este mundo, conscientemente, participa da vida
triuna de Deus. Silncio, palavra e entendimento so "pessoas" do Deus uno, embora no o sejam,
claro, no sentido que habitualmente atribumos palavra "pessoas". Ser que acabei resumindo isso a
ponto de ficar tudo excessivamente condensado?

FRITJOF: Bem, uma tremenda dose de crebro.

DAVID: Para lev-lo da cabea at a experincia, temos de voltar para o ponto onde tudo comeou, com
a experincia de um ser humano em particular chamado J esus. Emergindo de sua tradio judaica, ele se
relacionou com Deus, com grande intimidade, como um filho com o seu pai, e permitiu que toda a sua
vida fosse modelada por esse relacionamento, pelo Esprito Santo de Deus. Isso significa que ele
percorreu um longo caminho para alm do limite onde Deus meramente concebido como um horizonte
impessoal. Seus seguidores penetram, com J esus, nesse relacionamento pessoal com Deus e falam do
Pai, do Filho e do Esprito Santo como "pessoas" da Trindade. Naturalmente, apenas "o Filho" uma
pessoa humana, e isso que a palavra "pessoa" significa para ns, atualmente. Parte disso um
problema de linguagem.

FRITJOF: Devo dizer que essa exposio sobre o Deus pessoal ainda algo que, realmente, no
consigo apreender.

DAVID: Seria possvel dizer onde est sua dificuldade?

FRITJOF: Deixe-me tentar. Se voc diz que sua pessoalidade surge a partir do seu relacionamento com
outros, ento quanto mais ricos forem esses relacionamentos mais rica se torna a sua pessoa. Desse
modo, voc fala sobre os seus relacionamentos com as outras pessoas, e, como um ecologista profundo,
voc os estenderia a toda a natureza viva, ao cosmos como um todo. E uma riqueza tremenda. Quanto
mais voc os estende, mais rica se torna a sua pessoa. Para nada disso eu preciso de um Deus pessoal,
pelo menos no sentido que eu ainda o entendo. Uma atitude budista completamente suficiente para
mim.

DAVID: Essa atitude budista pode; ser um importante corretivo para o entendimento cristo de Deus
como pessoal. Os dois se equilibram. Direi mais sobre isso daqui a pouco, mas, antes, deixe-me
esclarecer o seguinte: a pessoalidade surge, no apenas dos relacionamentos com os outros, mas
tambm do relacionamento com o eu.
Possumos a ns mesmos em liberdade, somos desafiados a ser fiis ao nosso eu mais ntimo;
essas tambm so maneiras pelas quais vivenciamos o estado de relao existencial a partir de onde
surge a pessoalidade.
Agora, quando voc fala da atitude budista, deixe-me lembrar o que Thomas disse antes a
respeito de os budistas identificarem o vazio com a compaixo. Ele estava certo quando situou a a
abordagem budista da verdade, de que falam os cristos, como sendo Deus um ser pessoal. Pude
verificar isso em conversa com eminentes budistas, inclusive com o Dalai Lama. Eu digo: "Bem, voc fala
da compaixo principalmente como uma atitude que voc mostra para com os outros. No entanto, muito
antes de voc poder sentir compaixo por algum, voc recebe compaixo. Quando voc rastreia at sua
fonte - o vazio - a compaixo que recebe de volta, voc sabe o que ns, cristos, queremos dizer quando
afirmamos que ''Deus nos amou em primeiro lugar.'' Os budistas ficam um tanto perplexos com isso, mas
eles gostam da abordagem.
Suponho que, enquanto nos movemos no nvel da especulao, jamais apreenderemos isso, nem
na sua expresso budista nem na crist. Mas na prece e na meditao podemos ter essa experincia.
Imagens patriarcais
FRITJOF: Tenho de mencionar mais uma coisa que relevante aqui, mas um assunto vasto e no
faremos justia a ele. Se falamos a respeito de Deus como uma pessoa, temos de usar o gnero, e,
tradicionalmente, sendo o cristianismo uma religio patriarcal, temos usado o gnero masculino. Essa
uma tremenda dificuldade. Em primeiro lugar, uma grande injustia, mas penso que tambm uma
tremenda dificuldade, teologicamente falando. Associamos com o Pai uma posio de separao, de
lealdade, de obedincia, de oposio, enquanto que associamos com a imagem da Me um estado de
pleno ajustamento, um amor incondicional, e assim por diante. Os telogos feministas tm a parte mais
apropriada de um ponto de vista ecolgico.

DAVID: Essa uma observao importante, e precisamos tentar encontrar uma nova linguagem. Ainda
estamos culturalmente limitados com relao a isso. Os invlucros culturais da tradio tornam as coisas
difceis, mas a prpria tradio maior e mais profunda do que os invlucros culturais. Por exemplo, no
Livro do Gnesis diz-se que Deus criou os seres humanos sua prpria imagem, "macho e fmea Deus
os criou''.

THOMAS: E isso implica o fato de que a imagem de Deus o par, e no o indivduo.

FRITJOF: No obstante, toda a hierarquia catlica consiste em homens, e Deus sempre macho. Esse
todo um territrio onde nem mesmo seremos capazes de penetrar, mas preciso que venha a constituir
uma parte, e, penso eu, uma parte extremamente importante, do novo paradigma em teologia.

DAVID: Sim, e felizmente um nmero cada vez maior de mulheres telogas esto trabalhando nisso
atualmente.

THOMAS: Toda essa questo das mulheres na Igreja emerge agora numa nova luz. Ter de ser
abordada em conexo com a mudana total de paradigma, nas cincias humanas e na teologia.

DAVID: J era tempo!

FRITJOF: Como vocs lidam com isso pessoalmente quando falam e quando escrevem? Acho
impossvel utilizar o termo Deus devido a essa bagagem patriarcal, e tambm acho que falar de "Deus"
como "ela" soa no-natural, artificial.

DAVID: s vezes, uso a palavra ela quando me refiro a Deus. Mas, normalmente, quando tenho de dizer
a palavra ele ou ela, tento repetir a palavra Deus. Por exemplo, Deus nos criou sua prpria imagem.
No imagem dele ou imagem dela, mas Deus criou imagem de Deus. Portanto, repito o termo. Essa
uma das razes de outros pequenos truques que voc tem de usar. Voc tem de assumir uma postura
social contra a injustia, na Igreja e na tradio crist, que ainda est mantendo as mulheres numa
posio de inferioridade. Fazemos isso nos mosteiros e o fazemos individualmente. Muitas comunidades
monsticas, e tambm outras comunidades, esto agora retraduzindo os textos; voc pode retirar o "ele"
e coloc-lo em outros termos.
Por exemplo, os Salmos, que so usados diariamente no culto, foram completamente retraduzidos
numa linguagem no-sexista, e agora so usados nessa forma. Mas um problema muito espinhoso,
sobre o qual temos de continuar trabalhando.

THOMAS: um problema sociolgico, teolgico e espiritual. Estou comeando a compreender que
algumas das qualidades de J esus que reconhecemos como divinas, na verdade a maioria delas, so
classificveis como qualidades tipicamente femininas - compaixo, ternura, misericrdia, relacionamento,
ateno para com a pessoa. Voc pode continuar percorrendo a lista.

DAVID: Tambm no devamos querer projetar a noo atual de pai no termo pai como J esus o aplicou a
Deus. Quando J esus fala a respeito de um pai, por exemplo no caso mais tpico, o pai do filho prdigo,
esse pai age, de todas as maneiras, como uma querida me judia. Ele v seu filho vindo de longe, corre
para encontr-lo e exclama: "Oh, meu filho! Olhe para voc! Est magro como um palito. Suas roupas
esto imundas e caindo aos pedaos! Venha! Deixe-me aliment-lo, dar-lhe roupas novas, por um anel
em seu dedo! E ele prepara um imenso jantar. E tudo isso o pai! E a tudo isso que J esus se refere
quando diz: "Pai."

FRITJOF: A sociedade judaica daquela poca era uma sociedade patriarcal em pleno florescimento.

DAVID: Sim, e um fato historicamente bem estabelecido que J esus fez inimigos ao tratar as mulheres
como iguais aos homens, o que no era aceito na sociedade.

FRITJOF: Por outro lado, temos tambm de reconhecer que a imagem paterna tradicional est mudando
atualmente. Minha filha, que hoje est com dois anos, no tem, absolutamente, a imagem de um pai
distante. Na sua vida cotidiana, ela est emocionalmente ligada, em igual medida, a ns dois. Quando ela
acorda no meio da noite, ela chama "Papai" tantas vezes quantas chama "Mame". completamente
igual.

DAVID: Quando ela crescer e ouvir que chamam Deus de pai, no ficar embaraada. Mas ns, como
temos esse esteretipo que nos diz com o que o pai se parece, como voc muito bem o descreveu,
quando falamos de Deus como pai, imediatamente pensamos que temos de ganhar, de merecer, o amor
de Deus. De acordo com o nosso esteretipo
" imagem de Deus?"
FRITJOF: Falamos sobre o papel dos seres humanos na natureza, e sobre a imagem que temos de
Deus. Agora, em que sentido somos criados imagem de Deus?

DAVID: Temos alguma idia sobre aquilo com que Deus se parece. Em que sentido realmente nos
assemelhamos a Deus? Eu diria que no sabemos com o que Deus se parece, exceto nos nossos
melhores momentos, aos quais sempre temos de voltar neste contexto. Em nossos momentos msticos,
sabemos que tocamos o divino como o nosso Eu mais profundo. E isso o que se entende por ser criado
imagem e semelhana de Deus.

THOMAS: Exatamente. a compreenso teolgica adequada. Esse artigo de f, segundo o qual somos
criados semelhana de Deus, no declara que somos, de algum modo, comparveis a Deus, mas sim,
que temos um relacionamento com Deus que incomparvel, mas que algo que nos dado com a
nossa prpria existncia. Trata-se de um mistrio, mas uma realidade que podemos descobrir se nos
dirigirmos para a profundeza e para o centro efetivo do nosso ser.
No entanto, no se trata simplesmente de uma realidade esttica. A tradio crist oriental postula
uma tenso entre as dimenses esttica e dinmica desse relacionamento utilizando de uma maneira
distinta os termos imagem e semelhana.
Somos feitos imagem de Deus. Em outras palavras, somos constitudos na possibilidade de um
relacionamento ntimo e mstico com Deus, e ento crescemos em semelhana. H um progressivo
desdobrar da imagem dentro da vida humana.

FRITJOF: O termo imagem ento usado erradamente. Se eu desenho a imagem de uma flor, essa
imagem ser o esboo da flor que ter algumas de suas caractersticas mas no todas. Na verdade, no
ter muitas.

THOMAS: A comparao no com uma imagem que voc desenha. Na Bblia, o termo sugere que o
relacionamento semelhante ao de uma criana com seu pai ou com sua me. A criana no um
decalque nem uma cpia xerox do pai ou da me, mas a imagem e a semelhana do pai ou da me.

FRITJOF: Oh! percebo. de onde ela vem.

THOMAS: uma nova vida que tem como origem a vida do pai ou da me.

DAVID: A palavra que usada em hebraico a mesma que em outras passagens traduzida como
"dolo". Por isso, grande parte da Bblia hebraica, e do Novo Testamento, investe continuamente contra a
adorao de dolos. O nico lugar em que essa palavra usada num sentido muito positivo onde nos
contam que somos criados como dolo de Deus. Em outras palavras, somos as nicas representaes de
Deus.

FRITJOF: Mas o dolo como a imagem da flor. uma esttua que um trabalho de arte representando
o divino.

THOMAS: Penso que o uso do termo paradoxal. O fato de que o nico uso positivo sugere a
presena, aqui, de um elemento sutil da ironia hebraica tpica. Em ltima anlise, se temos de adorar a
Deus, devemos nos voltar para o humano; em outras palavras, devemos nos voltar para o nosso prprio
corao.
DAVID: Mas isso tambm aponta para uma grande diferena entre o Deus filosfico, de quem temos uma
clara noo, e o Deus bblico, de quem podemos dizer apenas que esse Deus , de certa forma,
semelhante a ns. Vivendo, descobrimos essa realidade de Deus, no de uma maneira esttica, mas de
maneira viva, tornando-nos aquilo que somos. Um dos mais antigos enunciados da teologia crist alega
que "a glria de Deus o homem e a mulher plenamente vivos''. A nossa vida imagem da vida de Deus.
Talvez seja assim que podemos parafrasear em termos contemporneos o enunciado segundo o qual
somos criados imagem e semelhana de Deus. O fato de estarmos vivos o ponto de comparao
que est por trs da noo de "imagem".

FRITJOF: Talvez pudssemos comparar isso, em algum sentido, com o apaixonar-se, pois quando voc
tem uma experincia de pico - e, certamente, apaixonar-se uma espcie de experincia de pico - o que
voc descobre que essa pessoa toca alguma coisa em voc, move alguma coisa. H uma ressonncia,
uma corda tangida. Em algum sentido muito profundo, ele ou ela semelhante a voc, e voc
semelhante a ele ou ela. Desse modo, isso semelhana em termos, talvez, de uma ressonncia. E a
ressonncia, naturalmente, um fenmeno dinmico. A experincia dessa ressonncia uma
experincia de pico.

DAVID: E o que voc sente nesses momentos em que se apaixona no somente o fato de que o outro
semelhante a voc, mas a metade da excitante descoberta a de que o outro completamente diferente
de voc e que esses dois, paradoxalmente, coincidem. Algum que , na verdade, totalmente o outro
to totalmente semelhante a mim, e esse fato espelhado no nosso relacionamento com o divino. Por
outro lado, conhecemos Deus como o nosso eu mais ntimo, mais profundo, e, por outro lado, como
aquele que absolutamente outro, totalmente outro.

THOMAS: A essncia do misticismo, na minha opinio, o fato de que essas duas experincias
coincidem.
Deixe-me inserir nessa urdidura outro fio teolgico, que se relaciona com o conceito do humano
como a imagem de Deus, e que talvez tenha sido esquecido na teologia: o humano como a imagem do
universo, como a imagem da realidade total criada. Uma expresso muito simples desse conceito
encontrada em So Gregrio Magno. Ele diz que o ser humano tem algo dos anjos, algo dos pssaros,
algo das flores e algo das pedras.

DAVID: isto o que chamamos de microcosmo?

THOMAS: Sim. Trata-se, naturalmente, da idia clssica do ser humano como microcosmo refletindo o
macrocosmo ou a realidade total. Penso que isso tambm sugere que a auto-realizao humana s
possvel na medida em que o indivduo se torna consciente da sua relao fundamental com cada
elemento do cosmos, com cada elemento da criao.

FRITJOF: A idia do ser humano como um microcosmo que reflete o macrocosmo , naturalmente, muito
antiga. conhecida como tradio hermtica. Essa idia tambm existe na cincia moderna, onde
conhecida como semelhana de padres. Gregory Bateson cunhou a frase ''o padro que interliga''.
este o padro que temos em comum com o cosmos. Com relao a isso, penso sempre numa belssima
frase de Goethe: "Se o olho no fosse semelhante ao Sol, ele jamais poderia perceber o Sol.'' H uma
ligao. A maneira como reformularamos isso atualmente em termos cientficos dizer que estamos
intimamente ligados quilo que observamos. Levamos algo para a nossa observao. Aquilo que
observamos depende do modo como olhamos para ele, e toda essa ligao uma ligao de padro.











2. Mudana de estrutura para processo
FRITJOF: O segundo critrio para o pensamento do novo paradigma na cincia uma mudana de
estrutura para processo. Pensava-se, no velho paradigma, que havia estruturas fundamentais, e a seguir
que havia foras, que havia mecanismos por cujo intermdio essas foras interagem, dando assim
nascimento a processos. No novo paradigma, cada estrutura vista como a manifestao de um
processo subjacente. Toda a teia de relaes intrinsecamente dinmica.

THOMAS: Do lado teolgico, isso corresponderia a uma mudana da revelao como verdade intemporal
para a revelao como manifestao histrica. No velho paradigma, pensava-se que havia um conjunto
esttico de verdades sobrenaturais que Deus pretendia nos revelar, mas o processo por cujo intermdio
Deus os revelou foi considerado de pouca importncia. No novo paradigma, o processo dinmico da
histria da salvao , ele prprio, a grande verdade da auto-manifestao de Deus. A revelao como tal
intrinsecamente dinmica.

DAVID: Est clara essa nfase na dinmica? Antigamente, pensvamos que o que importava eram
artigos de f claramente articulados. Hoje, compreendemos que o que realmente importa a nossa
interao com a realidade divina. Aqui e ali, captamos vislumbres que so suficientemente claros para
que possamos articul-los. Mas a articulao sempre insatisfatria em face da realidade que
vivenciamos. Desse modo, o que conta o processo vivencial de interao com o divino, o caminhar ao
longo da estrada, no os marcos milirios.
Esprito e matria
FRITJOF: Percebo. Sim, est bem claro para mim. Deixe-me voltar a um tipo particular de processo, os
processos da vida. Na nova teoria dos sistemas vivos, os processos da vida so entendidos como
processos essencialmente mentais. De fato, a mente definida como um processo. Nessa teoria, a
relao entre mente e matria uma relao entre processo e estrutura. No h mente sem matria. As
duas so complementares, desse modo, seria impossvel qualquer tipo de fenmeno em que se tenha
espritos flutuando livremente sem um complemento material. O que isso tem que ver com a noo de um
esprito divino sem nenhuma matria?

DAVID: Esprito significa vida. a vida de alguma coisa. E, de acordo com Panikkar, essa noo de
esprito como algo totalmente no-relacionado com a matria no passa de uma aberrao filosfica
incapaz de fazer justia realidade. Karl Rahner, o telogo catlico deste sculo, sem dvida um
pensador cauteloso; no obstante, at mesmo ele reluta em aceitar qualquer noo de esprito no-
relacionado com a matria. Para mim, esprito e matria so duas faces da mesma moeda, dois aspectos
entrelaados da realidade.

THOMAS: A oposio entre esprito e matria, fundamental para o pensamento de Descartes, cai com a
queda do velho paradigma em geral.

DAVID: Isso tambm inclui a teologia do velho paradigma?

THOMAS: Sim, junto com todas as outras teorias da "alma" como substncia desencarnada. Para mim,
um esprito criado separado da matria inconcebvel. Matria aquilo que d direo ao processo
mental. No pode haver um processo mental que simplesmente flutue no vazio. Quanto noo de Deus
como esprito, penso que simplesmente outra maneira de abordar toda a questo da transcendncia.
Quando se tem um conceito adequado de transcendncia, fala-se de Deus como Esprito. Mas isso no
significa que Deus possui, ou que , um ''processo mental". Deus transcende a ambos, o esprito e a
matria, ou, como dizia So J oo Damasceno: ''Deus est alm de nomes, alm da essncia."
Auto-organizao
FRITJOF: O engraado a respeito do conceito de auto-organizao o fato de que ele pode ser
apresentado sob a forma de uma natureza "trinitria". So estes os aspectos: o padro de organizao, a
estrutura e o processo.
O padro de auto-organizao a totalidade das relaes que definem as caractersticas
essenciais de um sistema vivo. Esse padro pode ser descrito de uma maneira abstrata, sem se referir a
energia, a substncias fsicas, a organismos, e assim por diante, sem usar a linguagem da fsica e da
qumica. um padro abstrato de relaes.
A estrutura de um sistema vivo a realizao fsica desse padro. O mesmo pode ser realizado
em diferentes estruturas biolgicas (uma clula, por exemplo, ou uma folha ou uma flor), e essas
estruturas so descritas na linguagem da fsica e da qumica.
O erro que a maioria dos bilogos comete atualmente o de trabalhar no nvel da estrutura e
acreditar que, conhecendo cada vez mais a respeito da estrutura, eles finalmente conhecero a vida.
Porm, eles jamais sabero o que a vida enquanto se limitarem aos seus aspectos estruturais. Somente
quando tambm levarem em conta o padro que eles sero capazes de realmente apreender o
fenmeno da vida.
Agora, a realizao ininterrupta do padro de auto-organizao numa estrutura biolgica
especfica envolve um processo dinmico, o processo da vida. Envolve tambm a contnua auto-
renovao do organismo, a adaptao do meio ambiente, a aprendizagem, a evoluo, e assim por
diante. E esse processo da vida, de acordo com Bateson, essencialmente um processo mental. Essa
a terceira parte.

DAVID: Uma vez que voc caminhou do seu padro at o processo da realizao desse padro, como
voc evita a idia de que, ao estudar, por exemplo, a neurofisiologia, voc chegar a compreender
processos psicolgicos?

FRITJOF: Voc no pode derivar o padro partindo da estrutura. Voc tem de estud-lo e de entend-lo
independentemente da estrutura. Veja bem, posso dizer a voc se um dado sistema auto-organizador
ou no. Mas se voc me impuser a condio de que terei de permanecer fiel linguagem da fsica e da
qumica, e de no ir alm dela, nesse caso no serei capaz de lhe dizer. Preciso ir alm do aspecto
material e falar sobre padres abstratos de relaes.
A Trindade
DAVID: Eu sugeriria que possvel explorar nesse contexto o enunciado teolgico bsico segundo o qual
a nica coisa que nos permite falar de uma diversidade de pessoas dentro de um Deus triuno so
relaes.

FRITJOF: A razo pela qual eu disse que essa uma teoria trinitria est no fato de que o processo pode
ser claramente associado com o esprito. A estrutura pode ser claramente associada com o Verbo feito
carne. E o padro de organizao, ou o princpio de organizao, seria ento associado com o Pai,
suponho.

DAVID: O Verbo feito carne tambm chamado de imagem do Deus invisvel. O invisvel o padro para
o visvel.

FRITJOF: um paralelismo intrigante.

THOMAS: Poderia ser um paralelismo to legtimo quanto outros que foram utilizados no passado, tais
como os paralelismos psicolgicos utilizados por Santo Agostinho: O Pai como memria, o Filho como
intelecto e o Esprito como vontade. Com essa nova metfora, teramos de falar igualmente a respeito de
uma histria da salvao csmica.
Evoluo, teleologia
FRITJOF: O outro conceito que eu gostaria de discutir neste contexto o de evoluo. Quando falamos
sobre os processos da vida, vemos que eles levam a um caminho de desenvolvimento, tanto para os
organismos individuais como para a evoluo das espcies.
A teoria da auto-organizao afirma que no h objetivo nesse caminho. Ele chamado de deriva.
Maturana e Varela, dois dos principais pesquisadores nesse campo, falam sobre uma deriva ontogentica
e uma deriva filogentica. Essa deriva uma resposta mental contnua s influncias ambientais.
Criatividade a cada passo. por isso que dois organismos se desenvolvero em direes diferentes e
tero individualidades diferentes ou personalidades diferentes. No entanto, no h plano, no h projeto e
no h direo.

DAVID: Voc aceita isso?

FRITJOF: Ainda no formei uma opinio.
DAVID: Nenhum plano, timo. Nenhum projeto, melhor ainda. Mas nenhuma direo? Acho isso
realmente problemtico.

THOMAS: H qualquer consenso consistente quanto a isso? H outros que o vem de uma maneira mais
teleolgica?

DAVID: Atualmente, para muitos cientistas teleologia uma palavra desprezvel. Mas acredito que, sob
alguma forma, ela necessria aqui. Sem uma direo que aponte para um objetivo, ns simplesmente
no podemos responder pelos fenmenos que observamos. A no ser que reconheamos que h
intencionalidade, que h propsito, presente at mesmo nas partculas subatmicas, corremos o risco de
colocar os seres humanos l bem no alto, acima da natureza. Ns, seres humanos, conhecemos o
propsito, agimos intencionalmente. Isso nos coloca separados do restante da natureza? Penso que no.
Mas notei que voc reagiu fortemente ao que eu disse, Fritjof.

FRITJOF: O que significa isso, intencionalidade?

DAVID: Que voc, de alguma maneira, imagina um objetivo e a seguir luta por ele. O oposto de deriva.

FRITJOF: Pessoalmente, vejo isso da seguinte maneira: quando voc olha para um organismo num meio
ambiente, voc observa que ele se desenvolve, que ele segue emitente o seu caminho, e voc pergunta
se ele tem um propsito ou se est apenas derivando. Ora, se voc muda desse nvel para um nvel mais
amplo, voc percebe que os movimentos dos organismos menores so parte do padro de organizao
do sistema mais amplo. Isso me parece totalmente bvio.
Por exemplo, se voc olha para uma nica clula do sangue em minhas veias e a segue, ela
derivar; voc no ser capaz de predizer coisa alguma. Mas se voc estudar o corpo como um todo,
voc poder dizer."Machuquei o meu dedo, e agem, o meu sistema imunolgico est reagindo.'' H uma
resposta global ao ferimento, e por isso que essa clula do sangue vai at l. totalmente bvio para
mim que o movimento e que o desenvolvimento de uma parte parte do padro de organizao do
sistema mais amplo. Nesse sentido, posso ver um propsito.
DAVID: Isso me satisfaz. Mas no posso aceitar a noo de que, por meto de uma deriva cega, por meio
do puro acaso, ns chegaremos a algo to complexo como, por exemplo, um olho.

FRITJOF: Bem, eles no falam em acaso, como o faz J acques Monod. tudo consciente, uma resposta
mental, uma co-evoluo do organismo e do meio ambiente, sendo que o prprio meio ambiente
tambm vivo.

DAVID: De qualquer maneira, o que voc disse me satisfaz. Antigamente, se eu o entendo de maneira
correta, o velho paradigma na cincia partia de baixo, de coisas no-relacionadas, que eventualmente
progrediam no sentido ascendente at uma harmonia maravilhosa na qual ficavam muito unidas, nessa
bela dana. Agora, no novo paradigma, voc parte do topo, da meta, do telos, do todo. uma histria
completamente diferente.

FRITJOF: Est certo, porque voc tem de entender a dinmica do todo para entender as propriedades
das partes. Mas deixe-me levar um pouco mais adiante a noo de propsito. Lembro-me de J oseph
Campbell enfatizando repetidamente que a eternidade no um "longo tempo": a eternidade est fora do
tempo.

DAVID: Como a define Agostinho: '' o agora que nunca termina.''

FRITJOF: Quando voc se acha nesse tipo de modo, como pode falar a respeito de propsito? Num
agora que nunca termina, como pode haver propsito?

THOMAS: Exatamente. Deus no tem propsito. Deus simplesmente .

DAVID: Mas no tempo temos o desdobramento do significado.

FRITJOF: Penso que estamos nos equilibrando aqui nos limites da linguagem factual. Em poesia, no h
nenhum problema. Tome, por exemplo, o famoso verso de Blake: "Segure o infinito na palma da tua
mo."

DAVID: Esse o contexto mais amplo, mas ainda estou preocupado com uma certa direo. Santo
Agostinho diz que tudo atrado pelo seu amor, amamos aquilo que nos atrai. Uma vez que eu vejo isso
to claramente em ns, seres humanos, estou inclinado a pensar que isso no veio conosco, ou nem
mesmo com os animais, mas deve ter estado sempre a, no mundo das plantas e at mesmo no mundo
da matria.

FRITJOF: No, penso que isso apareceu com a conscincia humana. J falamos antes sobre conscincia
e propsito.

THOMAS: Sim, falamos, no contexto da Bblia, que sempre associa "intencionalidade" com a noo de
"tempo". Intrpretes e telogos falam usualmente sobre a concepo "linear" de tempo da Bblia. Mas
isso apenas uma metfora; outra a do tempo como um grande vazio que preenchido, de modo que
vai adquirindo uma densidade cada vez maior. Lemos que Cristo chegou na "plenitude do tempo'' e que a
vitria do amor, da vida sobre a morte, tambm vir "na plenitude do tempo''. Essa concepo de tempo
e, portanto, de propsito no direcional, nem linear, embora, no sentido teolgico, seja igualmente
legtima.

FRITJOF: Culturas antigas, e culturas tribais at mesmo atualmente, tinham uma noo de tempo muito
mais cclica, cujos elementos eram recolhidos da natureza. Sempre ouvi dizer que uma caracterstica da
tradio crist era a de postular a data de nascimento de Cristo como uma linha divisria e, a seguir,
contar linearmente, a partir dessa data, at a ressurreio de toda a criao, como ponto final.

THOMAS: Assim como fazemos no calendrio comum, contando a.C. em ordem decrescente e d.C. em
ordem crescente. Isso tambm uma metfora.

FRITJOF: Mas como a teologia diferencia isso atualmente? essa a questo que me interessa.

THOMAS: Com relao a isso, no h unanimidade entre os telogos. No entanto, acho muito intrigante a
hiptese do ''Ponto mega'' de Teilhard de Chardin. Tempo e propsito convergem para um ponto alm
do humano, que Teilhard identifica com o Cristo csmico.

DAVID: importante para mim que no insistamos tanto em limitar a mensagem de Cristo ao seu
arcabouo histrico. O que ns, cristos, reconhecemos como o divino expressando-se no cosmos, mas
particularmente na histria humana, deve ser acessvel a todos os seres humanos, de uma maneira ou de
outra. Isso pode ser expresso em termos csmicos em vez de histricos por tradies que no esto to
interessadas na histria.

THOMAS: Penso que isso totalmente verdadeiro, como penso tambm que estamos diante de uma
oportunidade para a teologia comparvel apenas que existia no perodo primitivo do cristianismo,
quando, entre uma perseguio e outra, os cristos se abriam, com um notvel grau de liberdade e de
acuidade intelectual, s grandes correntes filosficas do mundo antigo. Temos hoje, igualmente, uma
oportunidade de ouro para a criatividade teolgica.

DAVID: E agora no estamos lidando somente com o mundo mediterrneo helenstico, mas com o mundo
todo.

THOMAS: Com o mundo todo, e com culturas que podem ter mais a nos oferecer do que a cultura
helenstica ofereceu aos primeiros grandes escritores cristos. A acessibilidade dos textos hindustas e
budistas, em suas lnguas originais e em boas tradues, constitui uma oportunidade incomparavelmente
maior do que aquela que Santo Irineu e So J ustino ou, posteriormente, So Baslio e So Gregrio
Nisseno tiveram com as correntes filosficas das pocas em que viveram.

DAVID: Voc percebe sinais de que estamos comeando a nos beneficiar dessas oportunidades?

THOMAS: Bem, h sinais de que estamos comeando, mas so apenas sinais e esto apenas
comeando.



























3. Mudana de cincia objetiva para cincia " epistmica"
FRITJOF: Meu terceiro critrio para o pensamento do novo paradigma na cincia uma mudana de
cincia objetiva para aquilo que chamo de cincia epistmica. No velho paradigma, acreditava-se que as
descries cientficas eram objetivas, isto , independentes do observador humano e do processo de
conhecimento. No novo paradigma, acredita-se que a epistemologia, o entendimento do processo de
conhecimento, tem de ser explicitamente includa na descrio dos fenmenos naturais. Nesse ponto,
no h consenso a respeito de qual a epistemologia apropriada, mas h um consenso emergente de
que a epistemologia ter de ser cada teoria cientfica.

THOMAS: Do lado teolgico, isso corresponderia a uma mudana da teologia enquanto cincia objetiva
para a teologia enquanto processo de conhecimento. No velho paradigma teolgico, supunha-se que os
enunciados fossem objetivos, isto , independentes do indivduo que acredita e do processo de
conhecimento. O novo paradigma sustenta que a reflexo sobre os modos de conhecimento no-
conceituais - intuitivos, afetivos, msticos - tem de ser explicitamente includa no discurso teolgico. Nesse
ponto, no h consenso quanto proporo em que os meios de conhecimento conceituais e no-
conceituais contribuem para o discurso teolgico. Mas h um consenso emergente de que os modos de
conhecimento no-conceituais constituem parte integrante essencial da teologia.

DAVID: Posso fazer uma pergunta, Fritjof, para comear? Voc disse que, nesse ponto, no h consenso
sobre qual a epistemologia apropriada. No entanto, voc tratou dessa questo algum tempo atrs, e
estou certo de que nos deu uma poro de idias sobre isso. Voc teria algum palpite sobre a direo na
qual se deveria procurar essa epistemologia?

FRITJOF: Penso que as pessoas que esto na vanguarda dessa pesquisa tendem a dizer que uma
escola conhecida como ''construtivismo'' a epistemologia apropriada. Segundo essa escola, o que
observamos no um mundo que existe objetivamente, e que em seguida representado. Em vez disso,
um mundo que criado no processo de conhecimento. Como dizem Maturana e Varela: ''O mundo
gerado no processo de conhecimento."

DAVID: surpreendente que h muito tempo houve uma antecipao dessa idia atravs do mito: Deus
pronuncia a Palavra que expressa o conhecimento de Deus, e, com isso, Deus cria o mundo. Penso que
h nisso um verdadeiro paralelismo. Ento, foi uma espcie de teologia atravs do mito. Uma idia
semelhante - a de que a mente cria as coisas no processo de conhecimento - est emergindo do
pensamento cientfico.

FRITJOF: A maneira como eu entendo toda essa coisa de criar o mundo no que no haja matria,
nem energia, l fora, isto , fora de ns; que ns a criamos, que a materializamos. No esse o
significado. H uma realidade, mas no h coisas, no h rvores, no h pssaros. Esses padres so
aquilo que criamos. medida que focalizamos um determinado padro e, a seguir, o destacamos do
restante, ele se torna um objeto. As maneiras como as pessoas e as espcies faro isso sero as mais
variadas possveis. O que vemos depende da maneira como olhamos. Essa idia ocorreu muito
dramaticamente na fsica com Heisenberg.
A analogia que desenvolvi a do teste de Rorschach. Imagine um tipo particular de teste de
Rorschach no qual voc no tem vrios borres mas apenas um nico borro de tinta, e que nesse
borro todas as coisas esto interligadas. Se eu lhe perguntam "O que voc v ali naquela parte?", voc
poderia dizer: "Vejo um veleiro." A seguir, fao a mesma pergunta a Thomas. Ele poderia dizer "Vejo um
esquilo", ou algo parecido. Como ele pode ver um esquilo e voc um veleiro? Porque vocs dois
destacaram coisas ligeiramente diferentes. A seguir, naturalmente, h a interligao e tudo o mais. Mas
tambm a maneira de destacar que diferente. Desse modo, a subjetividade no processo de observao
est intimamente ligada com a interligao de tudo. Se o mundo uma rede de relaes, ento aquilo a
que chamamos de objeto depende da maneira como o delineamos, da maneira como o distinguimos do
restante da rede. E, nesse sentido, estamos criando o mundo.

DAVID: E tudo aquilo que organizamos uma realidade, voc diz. Mas em que sentido?

FRITJOF: Basicamente, experincia! Organizamos a nossa prpria experincia.

DAVID: Queremos ser cuidadosos nesse ponto. Penso que voc est tentando enfatizar que aquilo que
est l fora, isto , fora de ns, nada mais , em si mesmo, que material para ser experimentado.

FRITJOF: Certo. E at mesmo o fato de se dizer "material" seria realmente coloc-lo numa categoria. H
algo a ser vivenciado, e cada ser o faz de um modo diferente.

DAVID: Thomas, haveria um paralelismo, pelo lado teolgico, com esse construtivismo? Uma frase que
me vem mente uma sentena-chave da teologia tomista: "O que quer que seja recebido recebido de
acordo com a forma de quem o recebe."

THOMAS: Esse um princpio bsico do conhecimento. H uma imanncia em todo conhecimento; ele
sempre o conhecimento do objeto a partir de dentro do sujeito. Talvez, em teologia, o paralelismo mais
prximo seria a noo de que todo o conhecimento uma espcie de participao num dilogo em
andamento com a realidade.

DAVID: E no contexto da revelao, isso implicaria que aquilo que realmente conhecemos a respeito de
Deus sempre e to-somente a nossa experincia de Deus. O que quer que falemos a respeito de Deus
projeo. S podemos falar com convico a respeito da nossa experincia de Deus.

FRITJOF: Isso ento significaria que ns criamos Deus nossa imagem, em vez de ele nos criar sua
imagem?

THOMAS: No "em vez de ele nos criar" mas "assim como ele nos cria".

DAVID: Sim, e o fato de se tratar de ambas as coisas est implcito na famosa sentena de Meister
Eckhart: ''O olho com que eu vejo Deus o mesmo olho com que Deus me v." Tem se dito
freqentemente que no podemos evitar o fato de imaginar Deus nossa prpria semelhana. At
mesmo os filsofos gregos diziam que, se as rs tivessem um deus, seria uma r divina.
FRITJOF: Certamente, uma poro de coisas que vocs disseram sobre experincia religiosa se ajustaria
muito bem no ponto de vista do construtivismo. Na cincia, h um famoso comentrio de Einstein.
Einstein disse que, para ele, era um milagre que nossas formas matemticas abstratas se ajustassem
realidade de maneira to precisa que podemos descrever as coisas que observamos no mundo exterior
em termos de coisas que elaboramos. Isso, para Einstein, era profundamente misterioso. Mas, para
Maturana, isso no um mistrio, em absoluto, pois para ele no h realidade objetiva; h somente
padres subjetivos de experincia. E tudo o que fazemos comparar diferentes padres da experincia
do mesmo ser humano.

DAVID: Mas nem mesmo isso totalmente novo; a definio grega de ser humano como zon logikon
no corretamente traduzida por "animal racional". Significa um animal que possui o logos, ou a
''palavra'' o princpio dos padres de leitura. O logos grego o padro que cria um cosmos a partir do
caos. Somos animais que possuem esse logos dentro de si e, por isso, podemos entender o cosmos.

FRITJOF: Mas no somos os nicos. Isso tambm vale para todos os outros seres vivos. A diferena
que ns refletimos sobre isso.

DAVID: Portanto, temos de fazer aqui essa importante distino entre conscincia reflexiva e conscincia.
Obviamente, a conscincia reflexiva entra em cena apenas conosco, seres humanos, e, possivelmente,
com alguns animais superiores.

FRITJOF: E, como v, na teoria sistmica a conscincia reflexiva entra em cena com a linguagem. Na
medida em que os animais so capazes de linguagem, eles tambm devem possu-la. O outro tipo de
conscincia, que eu prefiro chamar no de conscincia mas de percepo [awareness], existe em todos
os seres vivos, de acordo com a viso sistmica.

DAVID: Voc levaria essa idia mais a fundo? Admitiria que algo como essa percepo poderia estar
presente o tempo todo at mesmo no nvel das partculas subatmicas?

FRITJOF: No. Nessa teoria, a percepo uma dimenso de auto-organizao. Lembre-se de que,
quando falei a respeito de auto-organizao, referi-me a trs dimenses ou trs aspectos - estrutura,
padro e processo. O processo mental, ou cognio, como processo de auto-organizao,
caracterstico de todas as formas de vida, porm no caracterstico de formas no-vivas.

DAVID: E ento, como isso, de repente passa a existir?

FRITJOF: No passa de repente a existir. As razes da mente penetram fundo no mundo no-vivo, e
aspectos dela esto presentes a. Mas esses traos mentais no se renem antes de voc ter uma clula.
A clula o mais simples organismo conhecido que tem essas caractersticas mentais.

DAVID: Na outra extremidade da nossa escala, poderamos agora, provavelmente, dizer que as razes
dessa conscincia reflexiva podem existir at mesmo nos animais que usam linguagem, no apenas
sinais mas tambm linguagem, em particular nos primatas mais evoludos, mas estas so apenas as
razes. Na comunidade humana, isto surge por si mesmo. esse o ponto importante. Comunidade
humana.
Conscincia, intencionalidade
FRITJOF: Talvez eu devesse dizer mais algumas palavras sobre a conscincia. Maturana afirma que a
conscincia surge com a linguagem. Seu precursor a comunicao. Ele define comunicao, no como
a transmisso de uma mensagem a respeito de uma realidade exterior mas, em vez disso, como uma
coordenao de comportamentos por intermdio de uma contnua interao mtua. Mas ainda
linguagem; uma espcie de protolinguagem. A linguagem surge quando voc pode comunicar a
respeito da comunicao. Eis um exemplo. Ele diz: "Quando eu me levanto de manh, a minha gata entra
na cozinha e mia, e eu vou at a geladeira e dou a ela um pouco de leite." Isso comunicao. uma
coordenao de comportamentos. Se, numa certa manh, eu no tivesse leite e se a gata fosse capaz de
dizer "Ei, qual o problema? Miei trs vezes. Cad o leite?'', isso seria linguagem. Seria comunicao
sobre a comunicao. Naturalmente, a gata no capaz disso.
Maturana parte de tal para uma anlise da linguagem. Essa comunicao sobre a comunicao
pressupe uma estrutura de rtulos que Bateson chamava de tipos lgicos. Ela envolve a auto-referncia,
a referncia a si mesma. Envolve tambm as noes de objetos, de conceitos, de smbolos, e assim por
diante. Todo o domnio da autopercepo e da conscincia surge atravs da linguagem. Ento entra em
cena a afirmao mais radical, quando Maturana diz que a conscincia , essencialmente, um fenmeno
social, porque nasce atravs da linguagem que opera num sistema social. No podemos entender a
conscincia por meio da fsica e da qumica, como tambm no podemos entend-la nem mesmo por
meio da biologia ou da psicologia, se nos restringirmos a um nico organismo. Voc entender a
conscincia se se dirigir ao domnio social.

THOMAS: Voc tambm poderia se dirigir teologia da libertao; um mtodo que enfatize as dimenses
sociais do conhecimento teolgico teria conexo com aquilo que voc est dizendo.

FRITJOF: Pode falar um pouco mais a respeito disso?

THOMAS: Na teologia da libertao, o entendimento da f sempre um entendimento social que
acontece no nvel popular comum entre as pessoas crentes. A teologia da libertao enfatiza que um
entendimento da f crist s faz um sentido real quando surge da experincia vivida de comunidades
reais de pessoas: suas necessidades, seus sofrimentos, suas aspiraes, e quando fala dirigindo-se para
essa experincia. Uma teologia que malogre em responder adequadamente s precrias condies de
vida e privao dos direitos dos pobres inspida e vazia.

DAVID: Certa vez, Lex Hixon, que produziu um excelente programa ecumnico na estao de rdio do
Pacfico, WBAI, em Nova York, pediu-me para falar sobre cristianismo. Respondi-lhe que parecia ridculo
que uma pessoa sozinha falasse sobre cristianismo. Se voc quer realmente transmitir o que o
cristianismo, essa transmisso ter de ser feita como um acontecimento comunal. Sugeri que eles
poderiam reunir todo um grupo de pessoas; cantaramos juntos, repartiramos o po, conversaramos, de
modo que a audincia pudesse, de certa forma, sentir o sabor da comunidade. E eles fizeram isso! E a
reunio no acabava mais. No havia limite de tempo. A WBAI levou ao ar esse programa vrias vezes
porque todos gostaram muitssimo dele. Ele fez com que as pessoas sentissem o sabor da comunidade
crist.
No entanto, ainda tenho uma pergunta sobre o eu. Eu estava tentando segui-lo, mas voc
caminhou muito depressa. O que estava dizendo sobre a maneira como chegamos noo do eu, Fritjof?

FRITJOF: Comea com objetos. O fato de voc falar com um comunicador sobre o comunicar-se o leva
noo de um objeto. Do fluxo da experincia, voc faz uma abstrao e diz: "H um objeto." Poder-se-ia
aprofundar mais alguns passos no processo de como isso surge, mas esse o primeiro passo. Em
seguida, a noo de objeto aplicada prpria pessoa, ao prprio sistema. Isso leva noo do eu
enquanto ego.

DAVID: muito estimulante pensar sobre o eu dessa maneira. Mas parece-me um meio que faz um certo
rodeio para chegar noo de um eu, delineando-a a partir do exterior. Precisamos partir para a nossa
prpria experincia. O eu pode ser entendido no contexto do pertencer. O eu aquilo a que voc
pertence, quer goste ou no.

FRITJOF: Mas no a isso que eu me refiro quando digo ''eu". Nesse contexto, refiro-me imagem
limitada do eu, que chamada de ego. Isso muito importante quando falamos sobre conscincia, pois
assim que podemos nos abstrair da verdadeira realidade na qual vivemos.

DAVID: Esse eu ento um eu negativo. o pequeno eu e no o eu verdadeiro.

FRITJOF: No mesmo sentido de que os objetos tambm so algo negativo, embora sejam igualmente
muito teis. Se eu digo: "Por favor, d-me a sua caneta", bom pensar numa caneta como um objeto. Eu
tambm poderia dizer que h esse padro de relaes, e assim por diante, mas, como uma noo
taquigrfica, posso dizer: ''Voc me empresta a sua caneta?''

DAVID: Mas ento como voc impede esse pequeno eu de pensar que ele o verdadeiro eu? Ele parece
inofensivo, mas tem inclinao para caminhar errado, para se atolar, para ser enganado e para se
separar. A confuso entre o ego e o verdadeiro eu pode causar um grande prejuzo. Como voc impede
isso?
FRITJOF: Penso que isso nos leva de volta ao comeo da nossa conversa. Falamos, ento, sobre o
pertencer, a experincia do pertencer, e dissemos que a pessoalidade definida atravs de
relacionamentos. Mas o relacionamento no algo especfico do ser humano. Ocorre em todos os
padres, vivos e no-vivos. O que especificamente humana essa propriedade de autopercepo, mas
essa propriedade tem os seus perigos. Tambm tem a sua glria. Temos teorias magnficas, temos
culturas, arte, tudo isso. No entanto, ela tambm pode ser autodestrutiva. Por isso, tem de ser acoplada
com a responsabilidade, e temos de unir o pequeno eu com o grande eu, e isso religio religio.

DAVID: Isso coloca a ligao entre cincia e religio numa perspectiva totalmente diferente, no coloca?
O eu que, tipicamente, faz cincia enquanto cientista o pequeno eu; se ele se mantm separado do
verdadeiro eu, do sentido de pertencer ao todo, pode tornar-se perigoso. O pequeno eu alienado leva a
cincia para uma direo que nos coloca em apuros, a menos que faamos o esforo do religamento, isto
, a menos que tomemos a iniciativa religiosa. Gosto da maneira como esclareceu isso.
Reflexes adicionais sobre os critrios 2 e 3
FRITJOF: Antes de passar para o prximo critrio, eu gostaria de fazer um comentrio sobre os critrios
2 e 3. O segundo critrio em teologia a mudana da revelao enquanto verdade intemporal para a
revelao enquanto manifestao histrica.

DAVID: Sim, a partir de um "pacote de verdades" mudamos para a revelao enquanto processo
intrinsecamente dinmico. Revelao o processo de vir a conhecer a realidade divina atravs de toda a
realidade.

FRITJOF: Dessa maneira, voc se coloca no processo do conhecimento, no processo de vir a conhecer a
realidade divina. Agora, na cincia, o meu terceiro critrio refere-se ao processo de conhecimento,
enquanto que o meu segundo critrio no o faz. Ele se refere a processos que eu observo na natureza.
Portanto, em teologia, os critrios 2 e 3 realmente parecem fluir juntos.

DAVID: Talvez eu possa, mais uma vez, esclarecer o critrio 2, de modo a separ-lo do critrio 3. No
velho pensamento teolgico, toda a nfase recaa nos enunciados a respeito de Deus, nos ensinamentos,
no dogma. Essas verdades claramente formuladas eram tudo o que importava. No novo pensamento, a
nfase est no processo gradual em que ocorreu a revelao. Para a teologia crist, a Bblia registra os
meios por cujo intermdio os seres humanos, gradualmente, vieram a entender o divino. A histria da
revelao o processo sobre o qual a teologia reflete. A verdade revelada corresponde estrutura que
uma manifestao do processo que lhe serve de base, o processo de interao entre Deus e ns.

FRITJOF: Desse modo, a estrutura seria a doutrina, e o processo que lhe serve de base o processo de
interao entre o ser humano e o divino, a maneira como essa doutrina passou a existir. Mas quando
voc fala sobre doutrina, voc fala sobre conhecimento.

DAVID: Sim, a revelao um processo por meio do qual chegamos a conhecer Deus; e a teologia
tambm o , sua prpria maneira. Pode dizer mais uma vez como os critrios 2 e 3 diferem entre si
quando falamos sobre mudana na cincia?

FRITJOF: O critrio 2 ocorre quando eu olho, por exemplo, para uma rvore. No velho paradigma, eu
diria que a rvore consiste em certas estruturas fundamentais - o tronco, os ramos, as folhas, as razes -
e eu as descreveria to bem quanto pudesse. Ento, eu diria que elas tambm interagem, e a seguir
descreveria esses processos de interao, mas as estruturas vm em primeiro lugar. No novo paradigma,
eu diria que a rvore um fenmeno que interliga o cu e a terra. Ele assim o faz graas ao processo da
fotossntese, que ocorre nas folhas. Para sua mxima eficincia, as folhas se distribuem de uma certa
maneira sobre o ramo, fazendo com que todas se voltem para o Sol. Elas precisam receber alimento, e
por isso que voc precisa de um tronco, por isso que voc precisa das razes. Voc tem o alimento que
provm da terra e o alimento que provm do Sol, e os dois se misturam na rvore. H muitos processos
envolvidos, e esses processos criam certas estruturas, e isso o que vemos quando olhamos para a
rvore. Isso no significa falar sobre o processo por cujo intermdio se adquire conhecimento sobre a
rvore. Significa falar sobre aquilo que a rvore . O critrio 3 sobre o processo de conhecimento. um
nvel diferente. No primeiro caso, quando falo a respeito da rvore, eu o fao apenas porque a observo; e
o que esse processo de observao? Portanto, h dois processos diferentes. O processo de adquirir
conhecimento pertence ao nmero 3; o processo que eu observo na natureza pertence ao nmero 2.
Parece-me que em teologia os dois fluem juntos.

DAVID: Agora eu compreendo o que voc quer dizer. Tambm podemos, claramente, distinguir dois
critrios em teologia. Nesta, porm, eles esto mais prximos um do outro do que na cincia. Thomas,
voc gostaria de ilustrar essa distino com um exemplo da teologia? Digamos, a Trindade.

THOMAS: Farei o melhor que puder. Novamente, terei de usar alguns jarges tcnicos; portanto, por
favor, sejam indulgentes comigo!
Os cientistas falam sobre a relao entre "estrutura" e "processo" na realidade; os telogos falam
sobre a relao entre a Trindade "imanente" e a Trindade ''econmica'', ou, para usar os termos do nosso
critrio 2, entre a Trindade enquanto "verdade intemporal" e a Trindade enquanto "manifestao
histrica". Deixe-me explicar. A Bblia e outras fontes dessa doutrina falam a respeito das trs Pessoas
divinas: o Pai, o Verbo (ou o Filho) e o Esprito, com relao salvao do homem, ou, em outras
palavras, a respeito de Deus enquanto Deus com relao a ns. Bem, "Deus com relao a ns" Deus
revelado atravs da "economia" divina ou do plano divino para os seres humanos e para todo o cosmos.
Desse modo, a Trindade ''econmica'' na medida em que exerce influncia sobre nossas vidas no
mundo e na histria. Mas o artigo de f crist declara que essa Trindade econmica a Trindade
''imanente", que o Deus que nos salva da nossa alienao e nos atrai para dentro de uma comunho de
amor o Pai, o Verbo e o Esprito. O processo pelo qual chegamos a conhecer algo da vida interior de
Deus o mesmo processo pelo qual somos espiritualmente transformados, liberados, iluminados.
Voc poderia estender um pouco mais a analogia entre o critrio cientfico e o teolgico, e dizer
que a "estrutura" corresponde "Trindade imanente" e o "processo" "Trindade econmica". Ao sermos
atrados para dentro de uma teia dinmica de relaes com Deus - a "economia'' divina - chegamos num
ponto em que ocorre uma reviravolta paradoxal. Na cincia, a estrutura vista como a manifestao de
um processo subjacente; mas a teologia penetra abaixo do processo e descobre a "estrutura" de Deus,
que , ela mesma, uma teia dinmica de relaes.

DAVID: Em outras palavras, no estamos mais falando sobre trs Algos que ficam sentados l fora;
estamos falando sobre isso em termos dinmicos, em termos de como estamos incrustados nessa
realidade.

THOMAS: exatamente isso. Voc sabe, s vezes os cristos se esquecem da maneira como a Igreja
veio a saber a respeito da Trindade de Pessoas no Deus uno. Eles imaginam que essa doutrina chegou
at ns, por assim dizer, bem-empacotadinha diretamente do cu. Se fosse assim, ento, por que a Igreja
teve de organizar uma longa srie de conclios ecumnicos com a finalidade de descobrir, depois de uma
ampla pesquisa de todas as dificuldades envolvidas, as palavras para expressar o inexprimvel mistrio
de Deus? No h dogmas recebidos bem-empacotadinhos! O laborioso esforo para se chegar a uma
soluo, que leva a um entendimento compartilhado sobre o mistrio , em si mesmo, um momento no
processo da salvao, da libertao e da iluminao. A Trindade "econmica", a Trindade que "realmente
importa", porque tem que ver com o nosso ser transcendentalmente humano, simplesmente a Trindade
de Deus, a divina auto-experincia do prprio Ser. O dogma trinitrio "realmente importa'' porque o nosso
caminhar s apalpadelas (coletivamente, enquanto corpo da Igreja, e individualmente, enquanto cristos
isolados) em direo a um entendimento mais claro do mistrio , de certa forma, o prprio mistrio.
Nossa luta para conhecer a Trindade como a Trindade em Deus (a Trindade "imanente") parte
integrante essencial do prprio conhecimento, e torna o processo de conhecimento idntico ao processo
de ser salvo, liberado, iluminado.

DAVID: Eu gostaria que mais pessoas pudessem ter a Trindade apresentada a eles dessa maneira! Eles
poderiam compreender como a nossa vida compartilha desse processo de revelao.

FRITJOF: Desse modo, a revelao um processo. Voc poderia dizer, ento, que a revelao um
processo de ganhar conhecimento, e que a teologia consiste em ganhar conhecimento a respeito da
revelao? H, portanto, dois processos para ganhar conhecimento, dois nveis.

DAVID: Eis a questo. No critrio 3, estamos lidando com algo muito diferente daquilo com que o critrio
2 lida. No critrio 2, dizemos que a teologia desvia a sua ateno do produto para o processo de
revelao. Agora, no critrio 3, notamos que fazer teologia um processo que implica a nossa percepo
mstica e deve refletir explicitamente sobre esse fato epistmico.

FRITJOF: Desse modo, a revelao um processo de conhecimento da realidade divina (2), e a teologia
um processo de conhecimento a respeito da revelao (3). No critrio 3, dizemos que nossos mtodos
de observao e que nossas tcnicas tm de entrar na teoria; por isso que a chamamos de epistmica.
A dificuldade que eu tinha resultava do fato de que a prpria revelao um processo de conhecimento,
enquanto que a fotossntese nas rvores, por exemplo, no um processo de conhecimento.

DAVID: E por isso que os dois critrios esto mais intimamente relacionados na teologia; mas ainda
podem ser distinguidos.


















4. Mudana de construo para rede enquanto metfora do conhecimento
FRITJOF: Metforas arquitetnicas so utilizadas freqentemente na cincia para falar a respeito do
conhecimento. Falamos a respeito de "blocos de construo bsicos da matria", de "equaes
fundamentais", de "princpios fundamentais", e assim por diante. O conhecimento deve ser construdo
sobre alicerces firmes. Ento, ocorrem as mudanas de paradigma, abalando os alicerces, e todos ficam
muito nervosos. Agora, estamos mudando da metfora do conhecimento enquanto construo para a
metfora do conhecimento enquanto rede, uma teia na qual tudo est interligado. No h um acima e um
abaixo; no h hierarquias; no h algo que seja mais fundamental do que qualquer outra coisa. Essa
mudana nas metforas, do conhecimento enquanto construo para o conhecimento enquanto rede,
meu quarto critrio.

DAVID: Em teologia acontece exatamente o mesmo. As mesmas metforas arquitetnicas eram usadas
durante o tempo todo no velho paradigma - nas nossas crenas bsicas, na nossa estrutura bsica de
crena, e assim por diante.

THOMAS: Mais importante ainda que a metfora era a concepo de conhecimento, em geral esttica,
que ela implicava. Na teologia do velho paradigma, a "verdade revelada" era uma entidade esttica,
enviada para baixo, em bloco, vinda do cu. Os enunciados teolgicos eram "objetivos", e transmitiam um
significado que no dependia das pessoas que acreditavam nem da sua cultura. Hoje, a metfora da
"rede" est comeando a predominar na teologia. H uma grande parcela de entrelaamento em termos
de interdisciplinariedade e de cruzamento cultural, mais ainda do que nas cincias fsicas. Talvez este
seja outro exemplo no qual a teologia tem avanado mais rapidamente do que a cincia.

FRITJOF: Na cincia, essa mudana uma das coisas mais difceis de serem aceitas, pois os cientistas
esto muito condicionados pela velha metfora. Ela ficou to arraigada na linguagem da cincia que
difcil agora mudar para esse ''pensamento de rede''. Por exemplo, a maioria dos bilogos pensaria que o
nvel gentico do ADN, o cdigo gentico, e assim por diante, realmente o nvel bsico que determina
tudo o mais. No novo pensamento, voc diria que este um nvel, um aspecto dos sistemas vivos, mas
no o nico sobre o qual tudo o mais se edifica.
A variedade das teologias crists
DAVID: Pelo lado teolgico, h tambm um paralelismo quanto a esse aspecto. Esta uma das coisas
mais difceis de serem aceitas por certas pessoas, em particular por aqueles telogos que tm grande
interesse em conservar tudo rigidamente fixado no lugar. Voc ouve atualmente comentrios de velhos
telogos, que dizem: "No devemos permitir esse grande nmero de diferentes vozes de telogos. No
devemos essa grande variedade de pontos de vista porque isso apenas confunde os fiis." Por trs disso
est a idia de que no comeo da teologia crist havia essa f apostlica, slida e monoltica. De certo
modo, ela estava l no Pentecostes, mais ou menos j pronta. Tudo o que era necessrio era
desenvolv-la mais detalhadamente. No decorrer do tempo, vrias heresias nasceram dessa f original,
monoltica.
Entretanto, na realidade, o quadro muito diferente. Foi bem estabelecido por pesquisas
histricas feitas durante as ltimas dcadas que no havia, simplesmente, uma teologia crist nica
durante o sculo I; havia grande variedade de teologias, todas igualmente cristas, embora fossem muito
diferentes umas das outras. Na verdade, somente graas a essa diversidade multicolorida que foi
possvel expressar o espectro completo da lumen Christi, da luz de Cristo una. por isso que o Novo
Testamento permite que teologias to diferentes como as de Paulo e de Tiago, de J oo, de Pedro e de
Lucas permaneam lado a lado. No se fez nenhuma tentativa no sentido de homogeneiz-los. Eles se
equilibram e se corrigem uns aos outros.

THOMAS: Atualmente, os telogos admitem essa crtica histrica, e a aplicao de seus mtodos Bblia
forou a teologia crist a reconhecer, mesmo que fosse apenas para no cair em contradies, a
pluralidade de perspectivas teolgicas no Novo Testamento. Embora nenhum autor bblico, nem mesmo
So Paulo, tenha elaborado um sistema teolgico completo, voc pode, e deve, falar a respeito de vrias
teologias, no sentido de que h vrias perspectivas sobre o mistrio de Cristo.

DAVID: Todas elas compartilharam de uma convico comum: "J esus Cristo o Senhor." Poderamos
nos surpreender, e perguntar: "Isso tudo?" Bem, pode ser esse, na verdade, o nico terreno comum
compartilhado por todas as teologias crists primitivas. Uma pequena parte de terreno, mas que tambm
um slido pedao de alicerce, firme o suficiente para suportar o peso de todas as futuras teologias.
Dizer: ''J esus Cristo o Senhor'' no apenas poesia devota, no apenas uma aclamao entusiasta.
um compromisso para avaliar todos os assuntos pblicos de acordo com o padro que J esus Cristo
estabeleceu por meio de sua vida e de seus ensinamentos. Uma vez que tenhamos uma expresso muito
clara e muito firme do ncleo da f reconhecida por todos, podemos nos dar o luxo de permitir uma
grande diversidade naquilo que menos fundamental. Hoje, estamos redescobrindo o princpio de Santo
Agostinho: "Nas coisas essenciais, a unidade; nas coisas no essenciais, a liberdade; em todas as
coisas, a caridade.'' Contanto que mantenhamos esse elo comum, quanto maior for a variedade de
teologias que tenhamos atualmente, melhor.
Deus como o arquiteto
FRITJOF: Penso que aqui h uma ligao, no apenas um paralelismo mas uma verdadeira ligao,
entre cincia e teologia. A cincia do velho paradigma acreditava que havia uma teoria cientfica definitiva
sobre o mundo, uma construo com alicerces slidos. Os alicerces eram as peas fundamentais da
matria, as leis fundamentais, as foras fundamentais da natureza, as equaes fundamentais.
Newton e seus contemporneos acreditavam que a natureza era um livro no qual podamos ler a
vontade de Deus, a maneira como Deus criou o mundo. Desse modo, o que voc realmente l a mente
de Deus na natureza, no sentido de que Deus nos revela o conjunto das verdades. Como cientistas,
fazemos isso observando a natureza e, a seguir, deduzindo, a partir dessa observao, como Deus criou
a natureza e todas essas coisas fundamentais. Em teologia, voc tambm diz que h um conjunto de
verdades fundamentais que foi revelado por Deus. Desse modo, no velho paradigma, Deus realmente o
criador desse conjunto tanto na cincia como na teologia.

THOMAS: Poucas pessoas sabem a respeito dos interesses teolgicos de Newton. Na verdade, ele
dedicou a maior parte de seus anos de maturidade a pesquisas bblicas que hoje consideraramos
infrutferas, como, por exemplo, a de calcular a data da criao a partir das idades dos patriarcas no Livro
do Gnesis.

DAVID: Parece-me que voc nem mesmo precisa voltar poca de Newton, pois embora a referncia a
Deus tivesse cado fora do quadro, o quadro em nada mudou.

FRITJOF: No, o quadro no mudou. Na verdade, bem interessante o fato de que, na cincia
contempornea, Deus no tenha cado totalmente fora do quadro. Deus caiu fora dos textos oficiais, e,
por isso, voc no encontrar Deus num artigo cientfico. Mas voc o encontrar freqentemente como
metfora. Um dos exemplos mais famosos a frase de Einstein: ''Deus no joga dados.''

DAVID: Voc no atribuiria esse fato ao pensamento do velho paradigma?

FRITJOF: Oh sim, com toda a certeza. Essa uma velha noo de Deus, um Deus que est separado da
criao, que fica sentado l fora, em algum lugar do vazio, jogando dados, e que a seguir se expande, de
acordo com o que o dado mostra, e se intromete no mundo.

DAVID: Voc est dizendo que esta a noo de Einstein? Ele diz explicitamente:'Deus no joga dados.''

FRITJOF: Sim, mas ele usa essa metfora. Ele no diz que essa a noo errada de Deus. Ele discute
se Deus est ou no jogando dados. Para Einstein, Deus interfere com o mundo de uma maneira
diferente, de uma maneira que muito mais significativa, mas ele ainda est sentado l fora fazendo
alguma coisa com o mundo, impondo sua vontade sobre o mundo.
A propsito, exatamente essa a posio de Stephen Hawking. Deus fica sentado l fora e tem
vrias opes, e Stephen Hawking se pergunta sobre qual a opo que ele ir fazer. Hawking um dos
mais brilhantes cientistas da atualidade, e seu livro, A Brief History of Time [Uma Breve Histria do
Tempo], brilhante em termos de fsica e de cosmologia, mas est no nvel de catecismo de escola
primria em termos de teologia. E est cheio de teologia! Deus est presente em cada captulo. Hawking
diz explicitamente: "Quero entender a mente de Deus." No velho paradigma, onde voc tinha a
construo do conhecimento, Deus realmente o arquiteto da construo. Os elementos fundamentais,
os blocos de construo fundamentais, so fundamentais porque Deus, como arquiteto, os introduziu
nela. Estamos apenas descobrindo quais so eles.
No novo paradigma, h coisas que so fundamentais em cada modelo cientfico. Por definio,
essas coisas fundamentais desafiam uma explicao posterior. Mas este to-somente um estado de
coisas temporrio. No modelo seguinte, mais abrangente, algumas dessas coisas sero explicadas. Isso
significa que algumas delas sero relacionadas com outras, e sero colocadas num contexto mais amplo.
No obstante, enquanto fizermos cincia, algumas coisas permanecero sempre inexplicadas.
Num certo sentido, o que fundamental depende do cientista. No se trata de algo objetivo.
Nesse pensamento de rede, onde todos os conceitos e todas as teorias esto interligados, voc pode
muito bem ter uma teoria na qual alguns elementos ''fundamentais'' so explicados por outra teoria.
Portanto, o que fundamental uma questo de estratgia cientfica. Depende do cientista e no
permanente.

DAVID: Na verdade, no faz absolutamente nenhuma diferena o fato de Deus ser mencionado ou no
nesses textos. Ou faz?

FRITJOF: No, no faz. apenas interessante, de um ponto de vista sociolgico, o fato de que Deus
entra neles s escondidas.

DAVID: E o fato de Deus ser mencionado de modo explcito no faz com que isso seja, necessariamente,
velho paradigma.

FRITJOF: No necessariamente, mas em geral o que acontece, porque em geral Deus mencionado
no sentido do velho paradigma, como o criador do universo ao velho estilo, isto , no sentido
fundamentalista.

THOMAS: Aparentemente, o fundamentalismo , nos dias de hoje, um problema cultural geral, que
envolve no s a teologia mas tambm outros campos.

DAVID: Voc tem alguma idia de como se poderia falar a respeito de Deus, ou, se voc no quer usar
esse termo, a respeito da Realidade Suprema no novo paradigma?

FRITJOF: Sim. Para um cientista, isso seria o horizonte da teoria. Quando atinjo os limites da teoria,
quando digo: ''Agora, h tanto contexto, tanta interligao, que no me mais possvel expressar isso em
palavras.'' Seria essa a rea na qual voc poderia falar a respeito de Deus, se o quisesse. Mas voc no
introduziria, no mbito da teoria cientfica, Deus como o criador. Hoje, as pessoas no fazem isso
seriamente; elas o fazem metaforicamente.

DAVID: Posso estender-me um pouco mais sobre isso? Como podemos falar a respeito de Deus no novo
paradigma? Os momentos de encontro religioso so sempre momentos nos quais alguma coisa se torna
significativa. Em outras palavras, voc v algo no seu contexto definitivo. Temos uma expresso
idiomtica na qual afirmamos: ''Isso me diz alguma coisa'' ou ''Isso fala a mim''. Essa idia de um dilogo
muito forte no contexto da busca do significado.
Soa verdadeiro a voc - agora no necessariamente enquanto cientista, mas freqentemente
como ser humano que tenta ver as coisas no seu contexto definitivo - dizer que, graas ao fato de
descobrir sentido no mundo, de entender mais profundamente este mundo, temos a experincia de estar
em contacto com a fonte disso tudo, no sentido de que ela "nos diz alguma coisa"? Ela nos diz alguma
coisa a respeito de si mesma; nos diz alguma coisa a respeito de ns mesmos. O modelo de um dilogo
no completamente inaplicvel.

FRITJOF: No, no .

DAVID: Estou satisfeito com a sua resposta, pois essa dimenso dialgica do significado corresponde,
com muito vigor, minha prpria experincia. Se voc pode ver isso, teremos um novo modo de
introduzir Deus nesse quadro. Ento, Deus no mais o nico que criou este mundo desta ou daquela
maneira; em vez disso, passamos agora para uma interao histrica. Foi a isso que chamei de processo
histrico de revelao, no qual somos parceiros ativos. Existem afirmaes msticas na tradio ocidental
que apontam para essa compreenso. H, por exemplo, um enunciado islmico (penso mesmo que ele
provm do Coro): "Eu era um tesouro escondido e, assim, para que fosse encontrado, criei o mundo.''

FRITJOF: Entre os mitos hindustas, h o conceito de Ma, o "jogo divino", que muito semelhante.

THOMAS: Esse certamente um dos pontos nos quais a tradio da sabedoria do Mediterrneo coincide
com a da ndia e a da sia. No Livro dos Provrbios, no Capitulo 8, fala-se da Sabedoria personificada
como uma figura feminina que brinca ao lado de Deus no momento da criao. A Sabedoria est no
brincar. Eis aqui outro ponto importante: O trabalho est para o brincar assim como o propsito est para
o significado; trabalhamos para alcanar uma finalidade, mas brincamos para chegar ao significado. O
nosso conhecimento do significado do universo depende da nossa habilidade para entrar na lgica do
brincar da Sabedoria. Lembre-se tambm de que a teologia implcita na Sabedoria do Velho Testamento
retomada pelo Novo, que a elabora em termos do seu entendimento a respeito do mistrio do Verbo
encarnado em J esus, e a respeito do Esprito - em hebraico, a palavra Esprito feminina que
derramado sobre os discpulos no Pentecostes.

DAVID: Numa histria judia tirada do misticismo hassdico, um garotinho, o neto do rabi, chega gritando e
diz: "Eu me escondi to bem que ningum estava procurando por mim.'' Essas crianas estavam
brincando de esconde-esconde. O rabi, com lgrimas nos olhos, diz: "Oh, agora eu sei o que Deus est
me dizendo: ''Eu me escondi to bem que ningum est procurando por mim." H, desse modo, um jogo
em andamento, e somos convidados a entrar nele.
Dilogo com a natureza
FRITJOF: Isto se relaciona com algo na cincia que, a meu ver, muito importante. Na cincia do velho
paradigma, como discutimos anteriormente, motivada pelo desejo de dominar e de controlar mais nada
que o mundo vivo, que no mais um sistema mecnico e morto, mas um sistema vivo, que tem a sua
prpria inteligncia, a sua prpria "ateno" (mindfulness)* como dizia Bateson. Portanto, a investigao
da natureza torna-se um dilogo. E assim, a metfora muda de dominao e de controle para dilogo.
Realmente, essa metfora do dilogo tem sido usada em toda a cincia clssica, assim como em toda a
cincia moderna. Usualmente, ela apresentada como um dilogo com a natureza. Os cientistas no
usariam o termo Deus nesse contexto, mas o significado chega muito perto.

DAVID: A teologia simplesmente colocaria isso no contexto definitivo e diria que o nosso dilogo com a
natureza pode ser entendido como um dilogo com a fonte mais profunda de todas as coisas, a nascente
divina. nesse contexto que o cientista e o telogo esto realmente unidos numa mesma busca.
*Isto , sua prpria "plenitude mental" (mindfulness). Alm disso, a palavra mindfulness tambm significa cuidado, diligncia. (N. T.)
Tolerncia e pluralismo
FRITJOF: Ainda tenho algumas dvidas quanto questo das diferentes perspectivas na cincia e na
teologia. Um dos grandes patrocinadores desse pensamento-de-rede na cincia Geoffrey Chew, na sua
fsica bootstrap. De acordo com a teoria de Chew, a natureza no pode ser reduzida a quaisquer
entidades fundamentais. A realidade fsica concebida como uma teia dinmica de eventos inter-
relacionados. As coisas existem em virtude de suas relaes mutuamente compatveis, e tudo na fsica
tem de partir unicamente da exigncia de que seus componentes sejam compatveis uns com os outros.
Chew escreve num de seus primeiros artigos: ''Algum que capaz de olhar sem preconceitos para
modelos diferentes, sem dizer que um mais fundamental que o outro, , automaticamente, um
bootstrapper." Em outras palavras, essa filosofia bootstrap, ou filosofia de rede, leva a uma atitude de
tolerncia.
Vocs dizem que sempre houve vrias perspectivas na teologia. Ento, uma delas monopolizou a
teologia catlica e se autodenominou tradio catlica. E agora, h novamente na teologia
contempornea vrias perspectivas. No entanto, a Igreja Catlica conhecida como muito intolerante. O
papa e a hierarquia da Igreja tm sido, com freqncia, muito intolerantes. Qual a situao atual com
relao ao pluralismo?

THOMAS: A situao ambgua, como sempre. Qualquer historiador honesto da Igreja reconhecer que
o "pluralismo teolgico" tem geralmente tangido os sinos errados na cristandade desde Constantino.
Desse modo, voc tem de distinguir entre a intolerncia scio-poltica, que pode prevalecer at mesmo na
Igreja, e o fato de que h uma pluralidade de perspectivas e de nfases teolgicas. Atualmente, essa
pluralidade um fato, e minha impresso a de que as tentativas que h hoje para se fre-la esto
fadadas a serem menos bem-sucedidas do que o foram no passado.

DAVID: Ter uma doutrina monoltica , naturalmente, considerado uma vantagem por qualquer estrutura
de poder monrquico.

FRITJOF: Uma ideologia.

DAVID: Sim, isso o que uma ideologia : uma doutrina que se torna subserviente ao poeta. Desse
modo, a teologia est sempre em perigo de se converter numa ideologia se for manipulada por uma
hierarquia autoritria. Onde quer que voc tenha uma estrutura autoritria de poder, e isso tambm em
algumas das outras igrejas, a teologia tende a se tornar um instrumento de poder. O Conclio Vaticano II
enfatizou uma distribuio sadia de poder dentro da Igreja por meio do colegiado de bispos.
Naturalmente, de mos dadas com esse evento, surgiu um pluralismo de opinies teolgicas dentro da
Igreja.

FRITJOF: Onde se encontra hoje o pluralismo em teologia?

THOMAS: Talvez eu possa dar uma resposta geral. A pluralidade de perspectivas em teologia,
atualmente, conseqncia de trs fatos scio-culturais: comunicaes globais, que possibilitaram as
pessoas em toda parte vivenciarem sua unidade-na-diversidade com qualquer outra pessoa; a percepo
emergente de que as mulheres, os pobres, os oprimidos podem e devem conquistar o poder - espiritual,
econmico, poltico - necessrio para sua prpria libertao; e o encontro e o dilogo entre as tradies
religiosas da humanidade. O terceiro desses fatos foi visivelmente promovido pelo papa J oo Paulo II;
lembre-se do encontro dos representantes religiosos em Assis, em 1986. E, desse modo, vemos aqui os
princpios de uma teologia expressa em termos hindustas ou budistas ou africanos. A teologia da
libertao, a despeito de algumas declaraes negativas do Vaticano - vindas no tanto do papa mas de
um ou de outro de seus colaboradores - continua a florescer, e tem se difundido da Amrica Latina para a
sia e para a frica. Tudo isso est acontecendo dentro do limite de alcance da voz de cada pessoa que
habita o planeta.

DAVID: Um exemplo especfico seria um espectro mais amplo de concepes teolgicas referentes
Eucaristia. No velho paradigma, voc tem de utilizar um determinado conjunto de termos para descrever a
Eucaristia, sendo que o termo-chave transubstanciao. Mas isso pressupe todo um constrangimento
de filosofia com o qual muitas pessoas atualmente no esto mais familiarizadas.
O novo pensamento em teologia regozija-se com uma grande variedade de maneiras de falar a
respeito desse mistrio central do culto cristo. No deveramos nos regozijar por haver essa variedade
de perspectivas e de interpretaes, contanto que no estejam em contradio com a crena central una?

FRITJOF: Voc quer dizer o que Cristo significava, qual foi a sua mensagem?

DAVID: Exatamente. Com o significado bsico segundo o qual por intermdio dessa ao de culto em
particular ns nos comunicamos com Deus de uma maneira nica, atravs de Cristo no Esprito Santo, e
desse modo, com todos os outros seres humanos e com todas as outras criaturas. Isto seria
inquestionavelmente fundamental e, enunciado dessa maneira, seria aceitvel por parte de muitas
teologias diferentes.

FRITJOF: Voc poderia relacionar isso com o sentido do pertencer?

DAVID: Bem, seria possvel entender a Eucaristia como uma celebrao do nosso pertencer supremo, e,
como tal, ela tem de ser totalmente abrangente. Isso significaria, naturalmente, que cada um de ns
bem-vindo mesa, pois a isso que se refere o pertencer. Entendida dessa maneira, a Eucaristia seria a
celebrao do nosso pertencer nica tradio de J esus Cristo; mas, em virtude de seu prprio
simbolismo, explodiria essa tradio de modo a incluir todas as tradies. Seria uma celebrao do
pertencer totalidade da criao como um todo, uma celebrao do nosso pertencer supremo a Deus.

FRITJOF: E, naturalmente, no h nada mais apropriado celebrao desse pertencer que uma refeio,
pois os ciclos ecolgicos so tais que comemos uns aos outros. Esse o ciclo do nascimento e da morte.
O pertencer supremo a um ecossistema corresponde ao fato de que estamos entrelaados nesses ciclos
de nascimento e de morte, e isso o que celebramos quando fazemos uma refeio.

DAVID: O que voc acaba de dizer um bom exemplo da maneira como o pensamento do novo
paradigma na cincia pode nos proporcionar uma nova apreciao das realidades religiosas. A teologia
eucarstica lida com os mistrios da morte e da vida. em vista da sua morte que J esus Cristo est nos
oferecendo o seu corpo para ser comido. Na tradio crist, existem at mesmo referncias ao fato de
que, comendo desse po, voc se torna po para todos os demais. Esse vigoroso aspecto comunal da
Eucaristia enfatizado pelo novo pensamento na teologia.
No entanto, sempre tenho de dizer que o novo pensamento na teologia , na verdade, um retorno
ao pensamento mais antigo. Isso pode no ter sido enfatizado com fora suficiente. Estamos falando
sobre a mais antiga maneira de pensar, a maneira original de pensar, a respeito dos mistrios cristos.
Aquilo que voc chama de velho paradigma em teologia no realmente o mais antigo. Eu gostaria de
saber se isso tambm no verdade em relao ao novo paradigma na cincia. A pr-cincia tem uma
histria de milhares de anos ao longo dos quais as pessoas estavam mantendo um dilogo com a
natureza. Eu gostaria de saber se no h a um paralelismo.

FRITJOF: H definitivamente um paralelismo. Num certo sentido, estamos retornando era pr-industrial,
era pr-moderna. Mas no se trata apenas de um retorno. Na cincia do novo paradigma e no novo
paradigma social, h importantes diferenas entre aquilo a que agora chamamos de novo paradigma e
aquilo que estava acontecendo antes do velho paradigma.
Por exemplo, h hoje muitos paralelismos entre a cincia medieval e a cincia do novo paradigma.
H o holismo, a integrao, a percepo ecolgica, mas h tambm muitas diferenas. Uma destas seria,
por exemplo, os modos patriarcais de expresso, a ordem patriarcal.

DAVID: Mas a abordagem bsica na cincia medieval parece estar mais prxima do novo pensamento do
que, digamos, a cincia do sculo XIX.

FRITJOF: Sim, de muitas maneiras. Mas, naturalmente, tambm construmos a cincia do novo
paradigma com base nas realizaes da cincia galileana, newtoniana. Fazemos a cincia com
instrumentos e com tecnologia que so construdas com base nas conquistas newtonianas.

DAVID: A consistncia e a continuidade tambm parecem importantes na teologia.

THOMAS: Eu diria que elas so essenciais na teologia. Newman, em seu clssico Essay on the
Development of Doctrine [Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina], utilizou a metfora do
crescimento desde a infncia at a idade adulta. Ou voc poderia voltar s palavras de J esus: "Eu no
vim para destruir, mas para cumprir."

FRITJOF: Gostaria de voltar ao sistema monoltico do velho paradigma e ao pluralismo no novo
paradigma, tanto na cincia como na teologia. Penso que h um paralelismo muito interessante entre os
dois campos. Na cincia, a estrutura monoltica vigorosamente preservada pelos conselheiros
cientficos dos governos, que so, em parte, administradores (eles constituem uma parcela da estrutura
do poder) e, em parte, cientistas.

DAVID: Posso pensar, de imediato, em paralelismos na Igreja.

FRITJOF: Certo. Eles no so realmente cientistas, pois no fazem mais cincia; ficam sentados em
Washington e do conselhos ao governo. No fazem pesquisas, e porque no as fazem, no esto a par
dos desenvolvimentos mais recentes, representando com vigor a cincia do velho paradigma.

DAVID: Tambm temos exemplos desse tipo. Pessoas que certa vez foram telogos bastante
progressistas e que agora ocupam posies de poder no Vaticano, exatamente como os seus
conselheiros cientficos em Washington. No penso que eles tenham perdido contacto com os
desenvolvimentos teolgicos. Em nosso caso, mais uma questo de preocupao pastoral. Eu lhes
darei crdito por isso. Eles temem que os fiis fiquem confusos se permitirmos o pluralismo em teologia.
O que parece contraditrio aos conservadores simplesmente a presena de toda uma variedade de
perspectivas sobre uma nica realidade.

FRITJOF: O ponto crucial aqui o fato de voc dizer que estamos falando a respeito de perspectivas
sobre a mesma realidade. A teologia do velho paradigma sequer se preocupava com a realidade, mas
apenas com o ensinamento. Se voc considera o ensinamento como a realidade, ento no podem haver
perspectivas.
DAVID: H alguma verdade nisso. E a variedade das perspectivas tambm necessria por razes
pastorais. Ao permitir vrias perspectivas, estamos fazendo com que uma compreenso genuna se torne
acessvel a uma grande variedade de pessoas. Quando reduzimos a doutrina crist a uma nica verso,
estamos excluindo todas as pessoas para as quais essa verso no aceitvel, mas nas quais outra
verso igualmente vlida encontraria ressonncia.

THOMAS: O problema bsico na teologia catlica oficial sempre foi a tendncia para confundir a
integridade da doutrina com a integridade da f. Naturalmente, nenhum telogo em seu juzo perfeito diria
que a doutrina enquanto formulada em palavras e em conceitos o objeto da f; somente Deus o . Mas
o medo do erro tem levado, s vezes, os telogos a se apegarem s frmulas de uma maneira que chega
s raias da idolatria.


















5. Mudana de descries verdadeiras para descries aproximadas
A aproximao em cincia
FRITJOF: Na cincia, o fato de reconhecermos que nossas afirmaes so limitadas e aproximadas est
fortemente ligado ao reconhecimento de que estamos lidando com uma rede de relaes da qual ns
mesmos somos parte. Mas se tudo est vinculado com todas as outras coisas, como se pode chegar a
explicar qualquer coisa? A explicao, como dissemos antes, est nos mostrando como as coisas esto
interligadas com outras coisas. Se tudo est ligado com tudo, voc no pode explicar coisa alguma,
certo?
As propriedades de qualquer parte surgem da maneira como elas esto relacionadas com as
propriedades das outras partes. Voc nunca poder esperar obter a explicao de uma propriedade de
uma parte qualquer a menos que aceite explicaes aproximadas. A expresso "explicaes
aproximadas" significa que voc est levando em considerao algumas das interconexes, mas no
todas. Voc faz progressos incluindo cada vez mais coisas, mas nunca obter o quadro completo. Por
exemplo, na mecnica newtoniana, a resistncia do ar em geral no levada em considerao. Na fsica
das partculas, os efeitos da gravidade so geralmente negligenciados, e assim por diante. este o
mtodo cientfico; passamos de modelo aproximado para modelo aproximado, e melhoramos a
aproximao.

THOMAS: O modelo de manual de teologia, pela sua prpria forma, como "summa" ou compndio,
sugeria que nosso conhecimento teolgico era exaustivo. O novo modelo, pelo fato de colocar maior
nfase no mistrio, reconhece o carter limitado e aproximado de todos os enunciados teolgicos. A
teologia nunca poder fornecer uma compreenso completa e definitiva dos mistrios divinos. O telogo,
como qualquer pessoa que cr, no descobre a verdade ltima no enunciado teolgico, mas sim na
realidade qual esse enunciado confere uma certa expresso verdadeira, embora limitada.
Dogma
FRITJOF: A essa altura, seria conveniente discutir a noo de dogma, que tem desempenhado um papel
to importante na histria da teologia catlica. O que dogma?

DAVID: Eu diria que no empreendimento teolgico acontece, s vezes, de voc descobrir pontos muito
importantes que esto sendo questionados. O dogma quase sempre uma resposta nesse
questionamento. Principia com uma discusso a respeito de algum ponto to importante que todo o
modelo depende dele. Por isso, despendido um esforo enorme na resoluo desse problema. No fim,
uma deciso dogmtica resolve conclusivamente a disputa.
Mas o dogma um enunciado sobre a realidade; ele jamais alcana a realidade que est por trs
dele; ele apenas aproximado. Tendemos a nos esquecer disso. A coisa decisiva a respeito de um
dogma o fato de que voc pode dizer "Este aspecto particular da doutrina tem sido examinado, e foi
fixado e definido. No desperdicemos nossa energia. Esse aspecto foi solucionado." Tome, por exemplo,
a doutrina segundo a qual a humanidade e a divindade esto unidas em J esus, e no misturadas nele.
Estabelecendo discusses nesse sentido, o dogma pode oferecer grande ajuda. Ele libera a nossa
energia e torna-se um ponto de partida para exploraes posteriores. Gosto de tomar emprestada uma
expresso de Christopher Fiy, e conceber a teologia como uma "explorao dentro de Deus", nele
penetrando de degrau em degrau.

FRITJOF: A cincia tambm tem esses degraus. Mas o que to importante na nossa nova
compreenso j citada o fato de que qualquer um deles est sujeito reviso a qualquer momento. No
h verdade permanente, e no h verdade absoluta, no sentido de uma identidade entre a descrio e a
coisa descrita. Mas o significado popular de dogma algo que voc tem de aceitar como a verdade, e
no como apenas um modelo.

THOMAS: Dogma nesse sentido popular implica um ato de vontade. ''Voc tem de aceitar o dogma. Voc
no tem de entend-lo; apenas tem de aceit-lo. E voc no pode question-lo." Penso que esse modo
de entender o termo dogma prejudicial a um uso genuinamente religioso do dogma. Tambm torna
impossvel o desenvolvimento do dogma.

FRITJOF: Naturalmente, no acidental o fato de ser essa a maneira como o dogma popularmente
entendido. Todos ns sabemos que a Igreja tem insistido nisso durante sculos.

DAVID: Ainda hoje, ou voc aceita uma determinada afirmao dogmtica da maneira como ela se
apresenta ou ter de arcar com terrveis conseqncias.

FRITJOF: No passado, queimavam voc na fogueira. Qual a histria desse tempo? Houve, na poca do
cristianismo primitivo, um emprego da palavra dogma no sentido que vocs dois a esto utilizando? E
esse sentido, a seguir, estratificou-se? Ou essa uma nova maneira de consider-lo?

THOMAS: Penso que as duas maneiras sempre estiveram presentes. O processo de tomada de decises
que definiu os dogmas - os encontros de bispos chamados conclios gerais ou conclios ecumnicos da
Igreja - teve incio no sculo IV, durante o reinado de Constantino. Nessa poca, o cristianismo foi
legalizado, acabando por se tornar a religio oficial do Imprio Romano. Portanto, h um aspecto scio-
poltico no desenvolvimento do dogma. Em outras palavras, se voc vai pertencer ao Imprio Cristo, ter
de se conformar no s com certas maneiras de se comportar, mas tambm com certas maneiras de
pensar. Ao mesmo tempo, os grandes pensadores da Igreja estavam preocupados principalmente com
aquilo que o dogma significava para o crescimento espiritual da pessoa e da comunidade. Dizem eles que
o propsito dos dogmas garantir que voc prosseguir no seu crescimento espiritual, e chegar a uma
profunda experincia pessoal do mistrio que o dogma s consegue expressar de maneira aproximada.
Deixe-me acrescentar uma nota sobre as palavras dogma e ortodoxia. Elas provm do verbo
grego dokein, que significa "parecer", ou "ser reconhecido", "ter uma reputao". Dessa forma, a palavra
dogma, originalmente, significava "opinio", especialmente a opinio que eu tenho de uma pessoa, como
na expresso: ''Tenho uma alta opinio sobre voc.'' esse o sentido positivo de opinio. ''Opinio
intelectual" um segundo significado; e o terceiro significado "um ensinamento oficial", o ensinamento
ou o dogma de uma escola filosfica, o dogma, finalmente, de uma igreja.
O que era igualmente importante para o cristianismo primitivo era o outro termo derivado do verbo
dokein, que doxa, e que significa "glria", a manifestao para mim das qualidades de uma pessoa. Eu
formo a minha opinio com base na doxa, com base na glria dessa pessoa. Portanto, ortodoxia significa
a maneira correta de glorificar a Deus, que a si mesmo se manifesta para ns, e tambm a percepo
correta da glria que emana de Deus. Dogma a nossa glorificao de Deus e da glria paradoxal que
emana de Deus.

DAVID: Para ns, atualmente, necessrio estabelecer essa noo dentro da perspectiva correta. Para
ns, glria tende a sugerir simplesmente a pompa e a circunstncia de algum Deus patriarcal e
hierrquico entronado l no alto. Temos de retroceder no tempo at antes da poca em que essa
concepo errnea estava engatinhando. Quando o grego ainda era a lngua oficial da Igreja, obtivemos,
para esta pergunta: "O que a glria de Deus?", a seguinte resposta: "A glria de Deus o ser humano
plenamente vivo." Esta afirmao, feita por Santo Irineu, um dos mais antigos enunciados teolgicos.

THOMAS: A glria de Deus, ento, est mais prxima do sentido da seguinte exclamao: "Que glorioso
pr-do-sol!" Essa luminosidade que esclarece toda a paisagem, incluindo a ns mesmos.

DAVID: Fritjof, voc perguntou se a maneira como apresentamos o dogma nova ou tradicional. A
resposta deve ser: ambas as coisas. Infelizmente, tem existido em todas as pocas, e ainda existem
hoje, pessoas que sustentam uma concepo muito estreita de dogma; elas identificam um enunciado
dogmtico a respeito da verdade com a verdade a respeito do qual o enunciado feito. Mas tem havido
outras pessoas, ao longo de toda a histria da tradio crist, que no compartilharam dessa
compreenso estreita do dogma. Um exemplo seria Santo Toms de Aquino. Ele entendia que a f se
refere realidade a respeito da qual o enunciado dogmtico feito, e no ao prprio enunciado no seu
estilo particular.

THOMAS: Voc no realiza um ato de f num enunciado; voc no realiza um ato de f numa definio
dogmtica. Voc realiza um ato de f na realidade.

FRITJOF: Bem, nesse ponto pode ser til comparar tudo isso com a tradio budista. Buda, como vocs
sabem, apresentou as Quatro Nobres Verdades. E da maneira como eu o entendo, este o ensinamento
de Buda: ''Vejam, vocs no so felizes da maneira como so. Posso apresentar quatro enunciados a
respeito de sua vida interior que sero teis a vocs. Posso lhes garantir que, se agirem de acordo com
estes enunciados a vida sofrimento; este provm do apego; a situao tem remdio; eu lhes darei o
remdio (O Caminho ctuplo) - vocs superaro seus problemas''
Ora, se algum me diz isso, ele no est fazendo uma afirmao a respeito do mundo. Como
vem, o problema no cristianismo est no fato de que lhe pedem para acreditar que o mundo dessa
maneira, e que Deus aquela pessoa, e assim por diante. Esse tipo de coisa desafia voc, porque faz
uma afirmao a respeito da sua existncia e a respeito da existncia do mundo. Buda diz algo muito
diferente. Ele diz: "Voc vem a mim porque est em apuros, e eu tenho uma soluo para os seus
apuros", quase como um mdico ou como um psicoterapeuta. ''E se voc no quiser, tudo bem. Mas se
quiser, e se for sincero nesse desejo, eu posso ajud-lo." assim que eu vejo as Quatro Nobres
Verdades. Agora, como isto soa ouvidos cristos?

DAVID: Bem, em primeiro lugar, as Quatro Nobres Verdades simplesmente expressam a realidade
humana bsica. assim que isso diz Buda. Por isso, sua verdade deve ser aceitvel para todos os
seres humanos. Estamos lidando com fatos. A mensagem bsica de J esus , efetivamente, do mesmo
tipo. Ela interessa experincia humana universal. Pode ser verdadeiramente apreciada, entendida e
afirmada somente quando se torna a prpria experincia de uma pessoa. No entanto, ao contrrio dos
ensinamentos de Buda, a mensagem crist , com freqncia, confundida com alguma espcie de
verdade imutvel independente da experincia.

FRITJOF: Mas essas nobres verdades budistas no so dogmas no sentido estrito.

DAVID: claro que no. Todavia, os fatos, da maneira como Buda os expressa, esto fora de discusso.

FRITJOF: Voc no obrigado a acreditar neles. Ningum diz que voc tem de acreditar. O que se diz
que se voc quiser tentar, esse o remdio.

DAVID: A razo pela qual no h dogmas no budismo est provavelmente alm tanto do budismo como
do cristianismo, no contexto de onde emergem as duas tradies. O budismo , basicamente, "apoftico".
Ele insiste no fato de que voc no pode dizer coisa alguma a respeito da realidade suprema que voc
encontra nos seus melhores momentos. Em ltima anlise, essa experincia indizvel. O budismo
uma expresso relativamente tardia dessa atitude apoftica, que est mais difundida no Oriente que no
Ocidente.
A tradio crist emerge de um contexto cataftico, onde voc pode dizer alguma coisa, onde
voc tem de diz-lo. Ambos esto ancorados na nossa experincia. Em nossos melhores momentos,
quando temos nossas introvises religiosas, sabemos que voc no pode jamais traduzir essas
introvises em palavras, e todavia nunca deixamos de tentar express-las. A tradio crist surge desse
esforo e, portanto, mais cedo ou mais tarde, termina em dogma. Um dogma uma verdade que ns
agora confinamos, que fixamos, sempre nos lembrando de que sua expresso somente aproximada. No
budismo, pelo contrrio, voc finalmente termina no silncio. Por isso voc tem o silncio de Buda. O
ensinamento ltimo de Buda no manejado por meio de palavras, mas pelo silncio de Buda.

THOMAS: Naturalmente, til caracterizar essas duas abordagens em termos de suas respectivas
preferncias pelo discurso apoftico ou pelo cataftico. Mas penso que tanto o cristianismo como
budismo nos trazem memria o fato de que, quando tudo est dito e feito, o mistrio continua alm do
nosso alcance, incompreensvel.

DAVID: Deixe-me fazer uma pergunta, Fritjof. Voc teve alguma experincia de primeira mo com o
dogmatismo na cincia?

FRITJOF: Sim, vrias vezes.

DAVID: Penso que h muitos exemplos nesse sentido.

FRITJOF: Sim, e a palavra dogma tambm usada. Por exemplo, h o dogma darwinista ou o dogma
neodarwinista.

DAVID: H uma noo positiva de dogma na cincia?

FRITJOF: No. sempre negativa. Deixe-me apenas dizer a voc qual a situao geral. Digamos que
eu tivesse hoje uma conversa com um cientista, qualquer cientista que seja renomado e de boa-f,
sentado minha frente como vocs esto agora, e perguntasse a ele: ''H, na cincia, qualquer afirmao
absoluta, que seja verdadeira para todas as pocas, ou todas essas afirmaes so limitadas e
aproximadas?" Pelo menos depois de uma breve argumentao, mas provavelmente de imediato, cada
cientista concordaria com o fato de que a cincia faz somente afirmaes aproximadas. Tudo, na cincia,
limitado e aproximado.
No entanto, no seu trabalho prtico, os cientistas muito freqentemente agem como se houvessem
verdades absolutas, no sentido de que essas so coisas que eles nunca questionam. Eles no aceitariam
um papel em que tivessem de questionar esses dogmas, ou ficariam relutantes em aceit-lo. Mas quando
voc realmente os enfrenta e lhes pergunta, de maneira geral, abstrata, se h qualquer coisa realmente
absoluta na cincia, eles dizem que no h.

DAVID: provavelmente dessa maneira que surge o dogmatismo: recusando-se a questionar. Voc
saberia uma resposta se encarasse a questo. Mas por que voc se recusa a levantar a questo? Por
causa da presso da comunidade cientfica? Por que mais fcil deixar como est?

FRITJOF: No apenas por isso. Para fazer cincia, voc precisa de um certo arcabouo, e voc quer
trabalhar no mbito desse arcabouo. Se voc questionasse tudo durante o tempo todo, voc no seria
capaz de fazer cincia. Mas se voc nunca questiona alguma coisa, no far nenhum progresso.
Idealmente falando, voc deveria prosseguir numa atividade cientfica dentro de um belo arcabouo, mas
deveria tambm estar preparado para questionar qualquer parte desse arcabouo em qualquer momento.

DAVID: esta, portanto, a sua explicao sobre a maneira como surge o dogmatismo - deixando de
questionar quando se deve faz-lo? E como isso pode ser evitado? Estando preparado para questionar
quando se deve questionar.

FRITJOF: Tenho outra pergunta. H um propsito de melhorar a aproximao em teologia? Isso
realmente caracterstico da cincia. H um progresso cientfico. H tambm, como descreveu Thomas
Kuhn, revolues cientficas onde quase tudo pode ser atirado ao mar.

DAVID: Para melhorar?

FRITJOF: Naturalmente, para melhorar a aproximao. Portanto, h um aperfeioamento gradual e,
depois, h um aperfeioamento revolucionrio, mas os dois so aperfeioamentos da aproximao.

DAVID: Em teologia, tanto o velho pensamento como o novo reconheceriam que h um aperfeioamento
gradual. A aproximao melhorada a meta. H um progresso e um aperfeioamento graduais na
teologia bem como na cincia. Mas o velho pensamento presumiria que tudo o que tem de ser dito j est
l; precisa apenas ser formulado com maior preciso. No novo pensamento, a teologia uma explorao
no interior de Deus; podemos chegar a ver a mesma verdade a partir de novas e instigantes perspectivas.
a que o dogma torna-se til: certas verdades foram fixadas. Podemos dizer ''Aquela boa poro
do nosso territrio foi mapeada. No temos de examinar esse solo novamente. Tudo isso ns j vimos.
Sigamos adiante."
No entanto, o dogma - e esse o seu problema - sempre expresso na linguagem de uma
determinada poca. J unto com o ponto essencial, um dogma pode mencionar coisas que no estavam
em questo, que no se pretendia fixar. Desse modo, voc tem de retroceder e perguntar: "O que isso
realmente significa no seu contexto? O que a sua linguagem significa? Por que eles enfatizam esse
ponto? Por que esse ponto foi to importante para eles?" Esse um trabalho difcil para os telogos. O
contedo dos dogmas no muda, mas o entendimento que temos deles deve ser revisto repetidas vezes.
O progresso na cincia, na arte e na teologia
FRITJOF: Mas h um aperfeioamento? H progresso? Na cincia, h progresso; voc se move em
direo a teorias cada vez mais abrangentes, precisas e poderosas - poderosas no sentido de poder de
previso. Isso bastante caracterstico da cincia; deixe-me contrapo-lo, por um momento, com a arte.
claro que isso no est presente na arte. Voc no pode dizer que Picasso um aperfeioamento de
Rubras. Ou que Chagall um aperfeioamento de algum pintor clssico. Seria ridculo dizer isso.
DAVID: No no sentido em que voc pode dizer que Einstein um aperfeioamento de Newton, mas num
outro sentido, eu tentaria dizer que h um aperfeioamento na arte. H progresso no sentido de que uma
obra-prima nos proporciona uma nova descoberta na experincia humana interior. Algo que no estava
acessvel nossa experincia antes que Bach ou Stravinsky compusessem sua msica encontra-se hoje
disponvel para ns; uma autocompreenso nova e mais profunda, uma nova viso da realidade.

FRITJOF: Mas a antiga se acha includa nela? Est implcito na noo de progresso o fato de que a velha
perspectiva est includa, somando-se a ela algo novo. A fsica newtoniana est includa na de Einstein.
Matematicamente, voc pode derivar a fsica newtoniana da fsica einsteiniana. Mas no pode derivar
Michelangelo de Picasso.

DAVID: Mas Picasso de Michelangelo, sim. Suponho que isso o que voc quer dizer.

FRITJOF: No; uso o termo derivar no sentido de que voc pode ver que Newton est includo em
Einstein. Einstein vai alm de Newton, mas o inclui.

DAVID: Mas voc pode reconhecer na obra de Picasso que ele pressupe Michelangelo, e vai alm dele.
Na poesia acontece a mesma coisa. Na msica tambm. Penso que no se trata de progresso no mesmo
sentido que na cincia, mas uma forma de progresso. A maneira como a teologia se desenvolve poderia
assemelhar-se maneira como as artes se desenvolvem.

THOMAS: Penso que sim. Assim como os telogos na sua reflexo sobre o dogma, todos os artistas
esto cientes do seu dbito para com a histria, de como a criatividade impossvel sem a memria, de
quo ilusria a idia de ''originalidade''. Ao mesmo tempo, a histria pode ser um fardo. Picasso olhou
para os milnios de histria da arte europia, a partir das cavernas de Altamira at sua poca, e sentiu o
peso de tudo isso. Em geral, a teologia e as artes esto mais intimamente ligadas do que as pessoas
supem. A liturgia arte, e tambm, como disse o papa Pio XI, o meio fundamental do magistrio
comum, ou "misso de ensinar'', da Igreja. A arte litrgica tambm , ou pode ser, teologia. Pense nos
cones da tradio bizantina, ou nos mosaicos de uma grande baslica, como a de Santa Maria Maior, em
Roma. Que teologia ela!

DAVID: Penso que o progresso em teologia consistiria em rastrear a revelao divina nos eventos de um
determinado perodo da histria. Em outras palavras, o que Deus est nos revelando na nossa poca,
atravs das coisas que acontecem? Isto se refere no apenas aos eventos histricos mas tambm s
idias que ocorreram num determinado perodo. A teologia fala a respeito da realidade religiosa em
termos que so relevantes para a nossa experincia aqui e agora. Isto se aproxima bastante daquilo que
um artista ou um poeta ou um dramaturgo fazem.

FRITJOF: Na cincia, perfeitamente claro que, quando voc tem, digamos, dois corpos em movimento
relativo, e voc pode descrev-los em termos da fsica de Newton e em termos da fsica de Einstein, a
fsica de Einstein a mais precisa. Voc ter uma correspondncia mais precisa entre a descrio e o
fenmeno descrito. Nesse sentido, podemos dizer que a cincia progrediu de Newton at Einstein.

DAVID: Naturalmente, tambm ocorre progresso graas novas informaes em teologia. Por exemplo,
temos a descoberta dos Manuscritos do Mar Morto, manuscritos da Bblia muito mais antigos que os mais
antigos manuscritos de que dispnhamos at a poca dessa descoberta. Em 1945, uma biblioteca inteira
de escritos gnsticos foi descoberta no Alto Egito. Por meio de escavaes, muito material arqueolgico
veio luz na nossa poca. As vrias maneiras pelas quais os estudiosos tm abordado as Escrituras nas
dcadas recentes nos tm proporcionado descobertas completamente novas que nos revelaram que
espcie de biblioteca o Novo Testamento. Pois ele no um nico livro, como antigamente se
presumia, de maneira mais ou menos tcita; toda uma biblioteca de livros que expressam muitos pontos
de vista diferentes. Assim, passamos a comparar esses pontos de vista.

FRITJOF: Isso progresso, como na cincia.

DAVID: Sim, na medida em que a teologia uma cincia, h progresso.

THOMAS: Mas, naturalmente, h um sentido no qual a teologia no uma cincia, e nesse sentido no
h progresso. De qualquer maneira, podemos dizer que o progresso um mito da nossa poca, tomando,
desta vez, a palavra ''mito" no sentido negativo, como uma histria que ofusca a nossa percepo da
realidade.

FRITJOF: Quando voc falou a respeito de dogmas, voc disse que alguns deles expressam a verdade
para as pessoas de uma certa poca, de uma certa cultura. Suponhamos que voc fez um estudo de toda
uma doutrina e de todos os seus dogmas. Voc no precisaria agora retroceder at algo que eles
formularam no passado, a no ser por interesse histrico, mas poderia faz-lo numa formulao
contempornea. Toda a doutrina poderia ter uma formulao contempornea, e voc diria que, no futuro,
poder-se-ia esperar uma formulao diferente. Mais uma vez, no haveria necessidade de retroceder at
a nossa poca, exceto por interesse histrico.

DAVID: No, h nisso mais do que apenas interesse histrico, porque essas introvises so verdadeiros
marcos. Assim como a cincia, a teologia tambm fez certos enunciados bsicos, sobre os quais as
geraes posteriores sempre faro novos enunciados. Referimo-nos retrospectivamente a esses
enunciados, mas no necessariamente na mesma terminologia, pois a linguagem muda. O estudo
histrico sempre necessrio para se ver o contexto no qual esses enunciados foram feitos. No entanto,
penso tambm que h muita coisa desse tipo acontecendo na cincia.

FRITJOF: Sim, penso que algo perfeitamente paralelo.

THOMAS: Os historiadores tm desempenhado um papel decisivo nos dois novos paradigmas sobre os
quais estivemos falando. Pense, por exemplo, no livro de Thomas Kuhn, The Structure of Scientific
Revolutions [A Estrutura das Revolues Cientficas], e no seu impacto sobre a elaborao do novo
paradigma na fsica, nas cincias da vida, e mesmo na psicologia. Na teologia, a insistncia do padre M.
D. Chenu sobre a necessidade de reler Santo Toms de Aquino e outros clssicos da teologia no seu
contexto histrico fez com que sua obra fosse colocada no Index dos livros proibidos, mas depois ele
acabou sendo convidado pelo Conclio Vaticano II como perito oficial. A obra de um historiador luterano
da teologia, J aroslav Pelikan, est exercendo atualmente um enorme impacto sobre a teologia catlica;
suas obras constituem hoje leitura padro na maioria dos seminrios.

DAVID: Voc falou h pouco, Fritjof, sobre o problema de explicar as coisas quando todas elas esto
intimamente interligadas. Se tudo est intimamente ligado com tudo, por onde comear? Penso que a
teologia no tenta explicar no sentido que a cincia explica.
O que ela faz se parece mais com o que voc faz quando assiste a uma pea, digamos, o Rei
Lear. Nela, apresentado a voc um pequeno universo, onde tudo est intimamente interligado. Nela, a
plenitude da vida, com todas as suas alegrias e com todas as suas tristezas, apresentada a voc em
trs horas, num palco. Quando voc assiste a essa pea, voc no tem urgncia de explic-la. Voc pode
gostar de analis-la em termos de crtica literria, mas, em ltima anlise, o que realmente o satisfaz o
que leva voc a dizer ''Sim, essa a nica maneira como a vida ." Voc diz sim, no a esta ou quela
personagem, no a esta ou quela parte da trama. De certo modo, voc diz sim realidade subjacente ao
microcosmo global da vida apresentado atravs dessa pea. isso o que a grande arte o convida a fazer,
dizer sim vida na sua plenitude.

FRITJOF: A tragdia de uma pea shakespeariana to legtima hoje como o foi na poca de
Shakespeare. Ele apontou com preciso para algo da condio humana que fala a ns, agora, to
poderosamente quanto o fez na poca em que a escreveu. Ento, h outros elementos da condio
humana que mudam. Se voc toma, por exemplo, uma pea escrita por Sartre, como Huis Cios [Entre
quatro paredes], voc poderia dizer que isso no existia na poca de Shakespeare. Essa angstia
existencial um sinal dos tempos modernos. uma alienao caracterstica dos tempos atuais, que no
existia naquela poca. um reflexo do contexto social e cultural da condio humana, que mudou.

DAVID: Voc no chamaria isso de progresso.

FRITJOF: Exatamente. Voc no o chamaria de progresso.


DAVID: Em teologia, um paralelo bastante bvio estaria na tica mdica, como um aspecto de teologia
moral. Atualmente, muitas coisas se tornaram possveis em medicina, coisas que antes no eram
possveis. Esse fato introduz novas questes morais. Com base na nossa maneira de nos relacionarmos
com os valores fundamentais, a teologia moral deve fazer tentativas de esboar respostas adequadas
nessas novas reas.
Poesia e crtica literria
FRITJOF: E diria voc que h partes, como nas peas de Shakespeare - digamos, o encontro de Romeu
e J ulieta, num dilogo extremamente comovedor e terno partes onde no se pode fazer melhorias?
Onde, em linguagem moderna, no ocorre aperfeioamento? Shakespeare disse tudo. Suponho que voc
tambm pode afirmar isso sobre certos enunciados da teologia.

DAVID: De fato. Em teologia, talvez chamemos essas partes de dogmas. Voc no pode melhor-las,
contanto que fale essa linguagem. Voc tem de falar o ingls shakespeareano; de outro modo, no
poder compreender essas passagens em Romeu e J ulieta. Quanto mais a nossa linguagem se afasta de
Shakespeare, mais difcil ser entender essas passagens; mesmo que as entenda, voc no pode
melhor-las. De maneira semelhante, quanto mais a nossa linguagem se afasta da linguagem na qual a
Igreja primitiva formulou seus dogmas, tanto mais teremos de lutar para superar a barreira da linguagem
que nos separa daquilo que no pode ser aperfeioado. Torna-se mais e mais urgente express-lo em
nossos prprios termos.

FRITJOF: Mas os dogmas no so formulados em linguagem potica, ou so?

DAVID: No, no so, e isso parte do problema.

FRITJOF: Se o fossem, as pessoas teriam mais facilidade.

DAVID: Exato. Isso aponta para outro grande problema: muitas coisas que eventualmente foram fixadas
em linguagem filosfica como formulaes dogmticas eram originalmente afirmaes poticas. Enquanto
poesia, eram muito mais ricas e mais completas do que lhes foi permitido ser quando foram foradas a se
encaixar na linguagem filosfica dos dogmas. Muitos conceitos que terminaram em formulaes
dogmticas tm suas razes em hinos que os cristos primitivos cantavam. Eram poesias. A linguagem
religiosa a linguagem da poesia. A linguagem da teologia no poesia; a linguagem da filosofia. Voc
quase poderia dizer que a experincia religiosa se expressa em poesia, e que a teologia a sua crtica
literria. (Os crticos literrios costumam levar mais a srio a si mesmos do que o seu assunto, e extrair a
vida da literatura.)

FRITJOF: Desse modo, se voc tivesse os dogmas expressos em poesias, e continuamente, ou de
tempos em tempos, os reexpressasse em diferentes tipos de poesia, e se voc tivesse uma teologia de
crtica literria que harmonizasse todas elas, isso seria mais satisfatrio.

DAVID: possvel que sim. Realmente, o que expresso em linguagem filosfica nos dogmas est
disponvel, de uma maneira ou de outra, em centenas de diferentes formas de expresso potica no
restante da tradio.

THOMAS: Deixe-me acrescentar aqui uma nota de carter histrico. Os grandes dogmas trinrios e
cristolgicos nunca foram totalmente reduzidos "linguagem filosfica", pois estavam arraigados na
linguagem da Bblia. O prprio "dogma" pode no ser um gnero literrio potico, mas nem por isso
uma linguagem puramente utilitria. H metfora e aluso nas definies dogmticas clssicas, e, em
conseqncia, h alguns elementos de poesia ou de prosa potica, como quando o Credo Niceno chama
o Filho de ''Luz da luz". No entanto, a linguagem da teologia tende a se tornar mais rida e mais estril
medida que se afasta das grandes pocas Patrstica e Escolstica at o perodo que identificamos nessas
conversaes como o do velho paradigma, a poca da teologia Positivo-Escolstica ou manualstica.

DAVID: Quando, h pouco, estvamos falando a respeito de peas teatrais, eu tinha uma outra pergunta.
Pode voc comparar o universo potico que nos apresentado numa grande pea com o universo que a
cincia nos apresenta? Poderamos ento comparar o significado da pea, que se encontra em cada
parte dela, mas apenas em vista do todo, com o significado do cosmos, que s encontramos no contexto
supremo?
FRITJOF: Sim, sem dvida. Penso que Bateson enfatizou isso. Bateson enfatizou histrias, e definiu uma
histria como um padro de relaes. O que importante numa histria, o que verdadeiro nela, dizia
Bateson, no so as pessoas que fazem parte dela ou as coisas ou a trama, mas o relacionamento entre
as pessoas. Se voc seguir uma histria, seguir certas relaes, e nunca atingir o significado total, pois
voc no v o todo medida que o segue. Depois que voc a tiver lido, compreender o significado, e, s
vezes, nem mesmo isso suficiente. Nos dramas gregos, por exemplo, na trilogia de dipo, voc no
descobrir essa relao numa nica pea. Voc precisa de todas as trs peas para reconhecer como o
ato de uma pessoa est carmicamente conectado ao longo de geraes. Eis a essncia da tragdia
grega.

DAVID: Isso me parece uma analogia muito adequada. A cincia se preocupa com o funcionamento do
cosmos; a religio se preocupa com o significado que est por trs desse funcionamento.

THOMAS: O cristianismo, naturalmente, tambm est preocupado com o significado que est por trs da
histria, assim como o esto o judasmo e o islamismo. Essas religies so freqentemente chamadas de
profticas, em oposio religies sapienciais ou msticas, como o hindusmo e o budismo. Mas essa
uma classificao muito rgida. O budismo, certamente, d significado histria, na medida em que tem
uma escatologia e que proclama uma esperana num Buda futuro, num ltimo Buda, Maitreya. Hoje,
todas as religies se defrontam com o desafio da histria; inevitvel. Os cristos podem alegar que no
dispem de todas as respostas quando se trata de abordar o significado da nossa poca, embora a
teologia crist da histria possa servir, e de fato serve, como um estmulo para a reflexo entre as
pessoas de outros credos.
O elemento humano
FRITJOF: Temos falado sobre a teologia como uma reflexo a respeito da explorao do interior de Deus
e sobre a experincia religiosa como uma experincia de pertencer. Parece-me que qualquer coisa que
voc diga em teologia refere-se a essa experincia de pertencer. Por isso, de maneira explcita, voc est
sempre presente no quadro. Pelo que parece, todos os enunciados teolgicos so a respeito de uma
relao entre voc e a realidade.
Na cincia, no esse o caso, embora, implicitamente, o seja, pois voc no pode separar o
observador dos fenmenos observados. Mas voc no fala explicitamente a respeito do observador.
Quando eu digo que um tomo constitudo de um ncleo e de eltrons, e assim por diante, no falo a
respeito da minha relao com o tomo. Ou quando falo sobre um ecossistema, e digo que na floresta os
esquilos e as rvores e as razes e os fungos trabalham todos juntos, e interagem, e que h certos ciclos
naturais, no digo explicitamente que perteno a esses ciclos.
Parece-me que a experincia religiosa de um ecossistema e a reflexo sobre essa experincia
religiosa so diferentes.

DAVID: Definitivamente, sim. A percepo do pertencer supremo ser sempre fundamental para a nossa
experincia religiosa. No entanto, no precisa ser tornada explcita na reflexo religiosa sobre essa
experincia.
Seria um equvoco presumir que a reflexo teolgica diz respeito experincia interior, enquanto
que a cincia reflete sobre a exterior. No, tanto a cincia como a teologia dizem respeito realidade
como um todo. Mas a teologia olha para a realidade sob o aspecto de nosso relacionamento com Deus, o
Horizonte, ao passo que a cincia restringe o seu foco quilo que est contido no mbito de nosso
horizonte.
A realidade, da maneira como uso aqui esse termo, abrange tanto o cosmos como a histria. um
vasto campo de explorao tanto para a cincia como para a teologia.

FRITJOF: onde elas se sobrepem.

DAVID: Sim, onde elas devem encontrar esse terreno comum. Nesse contexto, eu no colocaria uma
nfase excessiva no elemento pessoal em teologia. Devemos tambm enfatizar que tanto a teologia
como a cincia tm por meta uma avaliao objetiva da realidade, a melhor aproximao da verdade do
universo, o qual, em ltima anlise, insondvel.

FRITJOF: Deixe-me dar um exemplo. Quando escrevi The Tao of Physics [O Tao da Fsica], justapus
citaes extradas de msticos orientais e de fsicos. Por exemplo, lembro-me de uma passagem de um
antigo texto budista, O Despertar da F, de Ashvagosha, que diz: "Quando a mente perturbada, surge a
multiplicidade das coisas. Quando a mente aquietada, a multiplicidade das coisas desaparece." Ele
prosseguia, ento, falando sobre o fato de que no h no mundo objetos fundamentalmente isolados ou
separados, que essa percepo uma iluso. Isto se aproxima comea com as palavras: "Quando a
mente perturbada...'', referindo-se explicitamente condio humana. No entanto, outras passagens do
mesmo texto no fazem meno condio humana. Ele fala sobre matria densa e matria sutil, e
sobre isso e aquilo, e so essas as afirmaes que eu compararia com os enunciados dos fsicos. Uma
vez que a teologia est relacionada com Deus no seu prprio nome, meu sentimento a partir de nossas
conversaes tem sido o de que o relacionamento com Deus como um relacionamento pessoal
realmente de importncia bsica: a experincia de pertencer ao relacionamento.

DAVID: Sim, sempre de importncia bsica, mas nem sempre explcita, nem est sempre em foco.
Lidamos com a realidade sob diferentes aspectos. E quanto a voc, Fritjof? Como fsico, voc lida com a
realidade de uma maneira cientfica. Mas, enquanto pessoa religiosa, voc tem outras maneiras de lidar
com a realidade num nvel espiritual. Como voc descreveria a diferena entre as duas atitudes que voc
possui?

FRITJOF: Bem, tomemos a experincia da realidade como uma teia interconexa e a do nosso ser como
uma parte inseparvel dessa teia. Para mim, como cientista, seria um desafio intelectual dizer algo a
respeito de um fenmeno do qual sou parte. Quando sou parte do fenmeno, uma espcie de auto-
referncia introduzida, o que torna a coisa toda muito complicada e confusa. A tarefa de desemaranhar
essa confuso um desafio intelectual formidvel. Na cincia, trabalhamos com enunciados e com
modelos aproximados. Dizemos que nesse nvel de aproximao no tenho de falar a respeito de mim
mesmo. Desde que, nesse nvel, no falo a respeito de mim mesmo, sei que estou cometendo um erro, e
ento tentarei quantificar esse ato. este o problema intelectual, ou, no vocs diriam, o problema
notico.

DAVID: Mas, ento, voc tambm compreende que o seu lmpido conceito, a sua lmpida observao,
ficam empobrecidos pelo fato de se abstrarem artificialmente da complicada verdade do seu ser preso
numa teia de interconexes.

FRITJOF: Sim. Eu os chamaria de aproximados. O que voc chama de empobrecimento exatamente a
noo de aproximao.

DAVID: No tenho certeza de que eu o estou entendendo. Quando falo de aproximao, quero dizer que
nos aproximamos do objetivo de maneira mais ou menos ntima. Mas, se escolhemos somente um
aspecto limitado como nosso objetivo...

FRITJOF: Isso empobrecimento. Empobrecer no possuir o todo.

DAVID: Certo. Mas o aspecto particular do empobrecimento que eu tenho em mente este: sua resposta
pessoal realidade foi descartada.

FRITJOF: Sim, eu ia chegar a. Voc me perguntou como eu veria isso enquanto cientista e enquanto ser
humano. Para facilitar a comparao, falemos sobre o exemplo concreto de um ecossistema, digamos,
uma floresta. Enquanto cientista, descreverei a floresta, e reconhecerei que meu processo de observao
parte da descrio. Essa a parte confusa. Mas ento, se eu dou um passo frente e penetro na
floresta, e realmente me sinto emocional, esttica e espiritualmente ligado floresta, e tenho uma
experincia plena desse tipo, esta uma experincia existencial e espiritual. Nesse caso, o nvel que
mais importante para a descrio cientfica - o nvel intelectual - no estaria presente, em absoluto.

DAVID: A objetividade intelectual poderia ser sacrlega nesse momento.

FRITJOF: O nvel intelectual, reflexivo, analtico transcendido. Eu no analisaria a experincia.

DAVID: Esse um ponto importante. Voc diria que o aspecto intelectual tem algo que ver com a imagem
de subjugar uma coisa agarrando-a com vigor?

FRITJOF: Sem dvida.

DAVID: E a outra atitude que voc descreveu tem algo que ver com a imagem de nos entregar
experincia, e de permitir que a experincia faa alguma coisa para ns? a que entra a resposta
humana; e sem esse elemento humano, nada tem significado para ns. Enquanto cientista, voc no est
preocupado com a questo de Deus; mas enquanto ser humano, voc no pode escapar desse desafio.
Um desafio to inseparvel da realidade quanto o horizonte inseparvel da paisagem.

THOMAS: Parece-me que voc tocou no ponto onde os novos paradigmas da cincia e da teologia
convergem: a percepo de que o ''ponto de vista objetivo'' ilusrio, de que, em face da realidade total,
ningum pode ser um "observador detached".* H um axioma medieval para isso, como mencionamos
anteriormente: Quidquid recipitur, ad modum recipientis redpitur,''o que quer que seja recebido, recebido
de acordo com a forma de quem o recebe". A pretenso de uma postura objetiva, como voc disse,
David, sacrlega. Tua res agitur! " a tua histria que est sendo contada, voc parte disso tudo."
Dessa maneira, a mudana da parte para o todo tambm envolve a percepo de que eu perteno a todo
o universo, no como se eu fosse um fenmeno negligencivel ocorrendo num pequeno planeta de um
sistema solar insignificante, mas como um participante de importncia vital no cosmos vivo. Essa
percepo constitui tanto o contexto como a condio da auto-revelao de Deus.






*Em ingls, a palavra detached tem um sentido bem especfico: "que exibe uma objetividade distanciada, sem envolvimento,
geralmente livre de preconceitos e de envolvimento emocional(N.T.)

V - Implicaes sociais do pensamento do novo paradigma na cincia e na teologia
FRITJOF: As implicaes sociais do pensamento do novo paradigma na cincia so bastante claras para
mim. Cada campo cientfico que tem relevncia social, como, por exemplo, a medicina, a economia, a
psicologia e a biologia, agora necessrio para resolver graves problemas da sociedade, e somente um
tipo de cincia baseado no novo paradigma ser capaz de resolv-los. Por exemplo, na medicina,
somente quando a mente e o corpo forem reconhecidos como sendo duas facetas do mesmo fenmeno
seremos capazes de compreender muitas das principais doenas da atualidade. Somente quando
reconhecermos que o organismo est incrustado na sociedade e nos ecossistemas naturais seremos
capazes de lidar com a sade de um modo significativo. De maneira semelhante, somente se
reconhecermos que a economia est incrustada nos ecossistemas, somente se reconhecermos a
interao entre os processos econmicos e os processos sociais, seremos capazes de resolver a crise
econmica.
Desse modo, fica bastante claro que o pensamento do novo paradigma na cincia tem muitas
implicaes sociais.

THOMAS: Isso tambm verdadeiro para o pensamento do novo paradigma na teologia. Nossa
sociedade est se tornando rapidamente consciente de que seus problemas tm implicaes espirituais.
A teologia, por sua vez, est ficando ciente de que as respostas a esses problemas no podem mais ser
manipuladas de cima para baixo. Elas devem ser desenvolvidas em dilogo com os movimentos
populares na sociedade e com o ponto de vista dos pobres e dos oprimidos. E o dilogo uma postura
tpica do novo paradigma na teologia.
Interconexidade e sustentabilidade
FRITJOF: As implicaes principais do pensamento do novo paradigma para a poltica atual, e para a
sociedade como um todo, dizem respeito noo de interconexidade, que est no prprio mago do novo
paradigma, esse sentido de pertencer, que ns compreendemos como o cerne da experincia religiosa.
Uma maneira pela qual a interconexidade entra em cena na poltica est no reconhecimento da
interconexidade dos problemas. Os problemas mais importantes de nossa poca no podem ser
entendidos isoladamente. Qualquer que seja o problema - a destruio do meio ambiente, o crescimento
da populao, a persistncia da pobreza e da fome em todo o mundo, a ameaa da guerra nuclear, para
citar s alguns - ele tem de ser percebido como algo que est ligado aos outros. Para resolver qualquer
problema isolado, precisamos de um pensamento sistmico, pois todos esses so problemas sistmicos,
interligados e interdependentes. Esse um dos aspectos das profundas implicaes do pensamento do
novo paradigma na sociedade e na poltica.

THOMAS: Voc est pensando em algum outro, Fritjof?

FRITJOF: Sim, h um outro tipo de interconexidade, que a conexidade com o futuro. A maioria das
assim chamadas solues so hoje solues que criam novos problemas. Por exemplo, resolver o
problema da energia por meio da energia nuclear poder ser satisfatrio por algum tempo, mas
definitivamente no o ser a longo prazo, devido ao lixo nuclear e a vrios outros problemas. Uma vez
que no h lugar aceitvel para o armazenamento do lixo nuclear, nunca seremos capazes de nos livrar
dele. Quanto mais acumulamos, maior o perigo que temos ao nosso redor, e maior a quantidade dele
que teremos de guardar. Portanto, o problema tcnico de armazenar lixo radioativo transforma-se no
problema social de ter de criar um estado policial para guard-lo. Este, para mim, o mais forte
argumento contra a energia nuclear: ela socialmente inaceitvel porque entra em conflito com a
democracia. A longo prazo, a energia nuclear , inerentemente, no-democrtica.
As solues viveis so aquelas que no criam outros problemas no futuro. Para usar o termo que
se tornou um termo-chave no movimento ambientalista, as nicas solues aceitveis so solues
sustentveis. Esse conceito de sustentabilidade foi definido por Lester Brown, do Worldwatch Institute:
''Uma sociedade sustentvel aquela que satisfaz suas necessidades sem pr em risco as perspectivas
das geraes futuras."

DAVID: Essa uma definio muito simples e muito bonita. Est bem de acordo com uma posio
tradicional dos nativos norte-americanos, de ter em mente a stima gerao para todas as decises
importantes.

FRITJOF: A sustentabilidade emergiu como um critrio-chave para decidir a respeito da estrutura da
sociedade que desejamos construir, e para mim o desafio da dcada de 90 ser o de criar sociedades
sustentveis. Somente as sociedades sustentveis podero resolver os problemas que esto ameaando
nos destruir.
O principal ponto que eu quero destacar aqui que essas duas questes - a da interconexidade
dos problemas e a de olharmos para a frente e sermos responsveis pelas geraes futuras - tm
importncia fundamental no pensamento do novo paradigma at onde isso diz respeito poltica e
sociedade. Eu estava me perguntando se no h na teologia alguma coisa paralela a isso. Sei, pela
minha prpria experincia com a teologia do velho paradigma, que a nfase recai efetivamente na
eternidade e na vida aps a morte, e no nas geraes futuras. Pode-se dizer o mesmo a respeito da
sociedade em geral.

THOMAS: H duas perspectivas sobre a situao dos seres humanos na histria, que se encontram bem
no comeo do cristianismo, no Novo Testamento, e que permanecem em constante tenso. Uma delas
poderia ser chamada de nfase escatolgica.

FRITJOF: O que significa escatolgica?

THOMAS: ''Escatolgico" deriva da palavra grega eschaton (o ltimo), e se refere presena da
manifestao ltima, definitiva e final de Deus no momento presente, e nossa abordagem a respeito
dessa manifestao.
A outra perspectiva, que est representada, em grande medida, no Evangelho Segundo So
Lucas e nos Atos dos Apstolos, v a nossa situao histrica como estando a ''meio caminho'' entre o
tempo do princpio do Reino com J esus e o tempo do fim, a consumao do Reino. Nesse tempo
intermedirio, somos responsveis pelo Reino de Deus. O Reino de Deus constitudo sobre a Terra no
s pela Igreja enquanto instituio religiosa mas tambm pela extenso dos frutos do Reino a todos os
seres humanos.

DAVID: A abordagem do velho paradigma, que est preocupada com a eternidade e com as coisas
permanentes, v apenas a primeira metade da dupla possibilidade de nfases que estava presente desde
o incio do cristianismo.
THOMAS: A outra nfase v o desdobramento do Reino de Deus como uma realidade histrica, no
sentido de que ele realizado pelos seres humanos no processo em andamento de viver no tempo.

FRITJOF: No obstante, penso que h uma diferena com relao ao pensamento do novo paradigma na
sociedade, e essa diferena uma contribuio do sculo XX. Em nossa conscincia coletiva geral, h
hoje uma forte preocupao em face da deteriorao do meio ambiente. No penso que no passado
algum tivesse feito extensas consideraes a respeito dessa noo.

DAVID: Mas a atitude expressa no Evangelho Segundo So Lucas e nos Atos capaz de lidar com esse
problema na nossa poca.

THOMAS: um recurso do qual se pode lanar mo, embora, at a nossa poca nunca tivesse se
tornado explcito com relao ao meio ambiente.

DAVID: E agora preciso torn-lo explcito. Nossa poca exige isso. E no uma coincidncia o fato de
que Lucas e os Atos nos ofeream os textos da teologia do Novo Testamento que mais se preocupam
com os pobres, e com a nossa responsabilidade pelos oprimidos e por corrigir, socialmente falando, as
coisas no mundo.

FRITJOF: Para mim, o conceito que mais se aproxima do de sustentabilidade, at onde eu consigo
enxergar nas tradies espirituais, o conceito de karma. Posso imaginar um budista ou um hindusta
tradicionais dizendo-nos, at mesmo h quinhentos anos, que se despejarmos lixo txico por a, esse
um karma ruim. Isso significa que o lixo acabar voltando para ns. Karma, naturalmente, envolve o
tempo apenas no contexto das ''Vidas Futuras", mas nossos filhos, num certo sentido, so as nossas
vidas futuras. Geraes futuras so as nossas vidas futuras. Portanto, karma , para mim, um conceito
bastante ecolgico.

THOMAS: Todas as religies devem, atualmente, redescobrir seus prprios conceitos ecolgicos. A
tarefa que as religies da humanidade enfrentam hoje a de se reaproximar de suas fontes especficas e
de suas afirmaes mais profundas com a finalidade de modificar o comportamento humano, de modo
que a nossa presena sobre a Terra seja, mais uma vez, doadora de vida.

DAVID: Exatamente. Lembro-me, por exemplo, de uma pergunta que um jovem estudante judeu fez ao
seu rabino: "A energia nuclear kosher'' O rabino, enfaticamente, respondeu: "No." Isso importante
porque coloca esse problema de nossa poca enquadrado no contexto da tradio e da terminologia
judaicas. Em cada tradio religiosa, teremos de enfrentar esses problemas contemporneos.
Lembro-me tambm de uma importante passagem do Novo Testamento na qual a nova atitude
introduzida por So J oo Batista vista como um cumprimento da seguinte profecia do livro de
Malaquias: ''Ele far com que os coraes dos pais se voltem para seus filhos.'' Isso sempre me deixou
intrigado, pois eu pensava que eram os coraes dos filhos que realmente deveriam se voltar para os
pais, para a religio dos pais. Mas no isso! Ele diz que os coraes dos pais se voltaro para os filhos
em compaixo. Penso que isso pode muito bem estar ligado, intencionalmente ou no, com esse
preocupar-se com a stima gerao.

FRITJOF: E eu queria apenas saber se, em toda essa literatura, comeando com So Francisco de Assis
e com vrios santos ''ecologistas", no haveria algo que lembrasse essa noo de sustentabilidade.
claro que sustentabilidade no era um problema candente em pocas passadas, mas hoje . Por isso,
penso que valeria a pena pesquisar o assunto. Parece algo totalmente inexplorado.





*Entre os judeus, diz-se que um alimento kosher quando sua ingesto permitida pelas leis dietticas, ou ento, diz-se que um
objeto ou um recurso kosher quando seu uso adequado, de acordo com as leis cerimoniais. Portanto, o que o estudante
pergunta se o uso da energia nuclear legtimo ou no. (N. T.)



THOMAS: Penso que h na tradio beneditina um registro razoavelmente bom nessa rea. Tome, por
exemplo, o Eremitrio de Camaldoli, nos Apeninos da Itlia. Muito cedo, na histria dessa comunidade,
que data do sculo XI, a constituio continha regulamentos precisos referentes ao cultivo da floresta.
Exigia-se um encontro solene com um voto para se fazer o corte de qualquer rvore, e qualquer rvore
que fosse cortada tinha de ser replantada. Esse regulamento foi inscrito na constituio da comunidade
monstica no somente porque a floresta era um recurso econmico, mas tambm porque os monges
tinham um sentido de arraigamento na Terra, de pertencerem a um determinado lugar, que requeria a
responsabilidade de tornar esse local humanamente digno de ser habitado no futuro. A comunidade no
se limitava a uma nica gerao, mas esperava-se que prosseguisse atravs dos sculos.

DAVID: Ren Dubos, o av da conscincia ecolgica, escreveu um captulo inteiro, num de seus livros, a
respeito da atividade administrativa beneditina e a respeito dos papis que os monges desempenharam,
quanto a essa atividade, ao longo dos sculos.

FRITJOF: Outra coisa que me vem mente que antes, nesta nossa conversa, quando falvamos sobre
a natureza do esprito, vocs disseram que toda a vida animada pelo esprito de Deus. Muitas tradies
afirmam que o esprito de Deus sustenta a vida como um todo.

DAVID: Voc v isso expresso literalmente no livro da Sabedoria e no Salmo 104.

FRITJOF: Desse modo, se o esprito de Deus, ou a dana de Shiva, como dizem os hindustas, sustenta
toda a vida e o faz tambm no tempo e ao longo do tempo, ento, agir contra isso realmente agir contra
o esprito de Deus. realmente uma atitude no-espiritual. E agir tendo em mente a sustentabilidade
seria agir de acordo com o esprito de Deus.

DAVID: Penso que, de fato, se poderia dizer que a sustentabilidade, da maneira como voc a descreveu,
seria uma marca decisiva de uma pessoa que est realmente viva e alerta para aquilo que a
espiritualidade requer no nosso tempo.

FRITJOF: A imagem hindusta de Shiva danando muito poderosa e tambm muito sutil. Ela inclui tanto
a criao como a destruio. Portanto, sustentar no significa sustentar as formas individuais, mas sim os
padres de organizao que formam o tecido da vida. Caracteristicamente, o terceiro elemento na dana
de Shiva a sustentao.

DAVID: Sua terceira mo expressa isso pelo gesto de sustentar. Isso me faz lembrar as mos estendidas
de Cristo sobre a cruz.

THOMAS: Naquele que foi, talvez, o primeiro compndio da f catlica, uma obra denominada Epideixis,
escrita por volta do final do sculo II, por Santo Irineu, a cruz apresentada no somente como o evento
central na redeno humana mas tambm como o centro de todo o cosmos. Os quatro braos da cruz
unem altura e profundidade, comprimento e largura, recapitulando tanto o tempo histrico como os ciclos
csmicos.

FRITJOF: Penso que este ainda um campo rico para a teologia explorar.
Uma espiritualidade da responsabilidade social
FRITJOF: Bem no comeo deste nosso dilogo, voc disse, David, que a seu ver a espiritualidade o
caminho por onde a experincia religiosa flui para dentro da vida cotidiana. Eu gostaria de discutir
exemplos especficos de como isso nos ajudaria a resolver os problemas que enfrentamos hoje.

DAVID: timo. Ser relativamente fcil porque cada uma das mudanas na teologia apresenta um
paralelismo com uma mudana na espiritualidade, e considervel a relevncia social dessas mudanas.
Eu poderia, por exemplo, destacar a salvao. No novo paradigma, a salvao no mais vista como
uma questo privada. No passado, voc poderia facilmente ter a impresso orada de que a salvao era
um assunto privado. Agora, nessa nova abordagem holstica, a nfase recai sobre suas implicaes
sociais.

FRITJOF: O que exatamente voc quer dizer?

DAVID: Quando falamos de salvao, estamos nos referindo ao processo que leva da alienao
comunidade. O termo-chave na mensagem de J esus o "Reino de Deus". Isso no significa o cu ou
qualquer outro lugar em particular, traduzido em terminologia contempornea, "Reino de Deus" significa a
experincia do pertencer supremo mais o tipo de sociedade que resulta disso quando levamos a srio o
nosso pertencer e agimos de acordo com ele.
Se tomamos a salvao num sentido holstico, como sugere o novo pensamento em teologia,
ento voltamos para o entendimento original de que o Reino no somente uma mudana no meu
corao, mas uma mudana no meu corao que tem todas essas implicaes sociais. Eu ento me
comportaria com relao aos outros como algum se comporta quando pertence. Serei um membro
plenamente responsvel no Lar Terrestre.

FRITJOF: Ento, as implicaes ticas do sentido de pertencer constituiriam uma parte importante?

DAVID: Sim. Esse seria um aspecto.

FRITJOF: Isso muito importante para mim porque se trata de uma dificuldade para a cincia. Embora os
valores sejam muito claramente parte do paradigma e, portanto, a fora que impulsiona a atividade
cientfica, a prpria teoria cientfica no faz afirmaes a respeito de valores. A teoria cientfica pode dizer
a voc coisas a respeito da interconexidade de toda a vida, mas ento o que se segue disso em termos
de comportamento - como voc diz, quando se pertence a uma comunidade, comporta-se de uma certa
maneira - no algo onde a cincia possa realmente ajudar. Desse modo, o alicerce espiritual seria
importante.

DAVID: Esse seria um bom exemplo para uma rea na qual um cientista como cientista nada teria a
dizer, no entanto, como ser humano, o cientista tem de dizer alguma coisa, tem de estabelecer um
compromisso moral e religioso.

FRITJOF: Sim, e isso muito importante.

DAVID: Assim, o que voc realmente assinalou o fato de que, quando passa a falar sobre valores, voc
se desloca do domnio limitado da cincia propriamente dita para o domnio mais amplo da
responsabilidade pessoal.

FRITJOF: Sim, mas essa uma questo ardilosa. No estou dizendo que os valores no so relevantes
para a cincia.

DAVID: No. Eu entendo o que quer dizer.

FRITJOF: Mas eles no fazem parte da teoria cientfica. Eles constituem o pano de fundo e a motivao
para fazer cincia, mas esto realmente do lado de fora da teoria cientfica.

DAVID: O que voc tem a dizer sobre a afirmao freqentemente repetida de que a cincia destituda
de valores?

FRITJOF: No destituda de valores, pois determinada por valores. O tipo de pesquisa que eu fao
depende do meu sistema de valores, e ser determinado pelo sistema de valores da sociedade, pois o
tipo de pesquisa que eu fao depende dos tipos de subsdios que eu obtenho.

DAVID: Esse parece um daqueles casos em que no escolho escolher. Se voc diz que destitudo de
valores, voc est to-somente seguindo os valores dominantes.

FRITJOF: Sem dvida. Mas deixe-me voltar teologia. O que voc quis dizer ao afirmar que a salvao
no um assunto individual? Poderia falar um pouquinho mais sobre isso?

DAVID: Quero dizer que a salvao no concebvel independentemente de suas implicaes sociais.
No mais concebvel. Por exemplo, at bem recentemente, uma pessoa seria com certeza aconselhada
a dar esmolas, mas dificilmente se encorajaria qualquer pessoa a investigar a razo pela qual os pobres
so pobres e precisam de esmolas. Hoje, porm, a intensificao desse tipo de conscincia tornou-se
plenamente explcita nos sermes e nos escritos teolgicos. Nessa nova abordagem, indagamos a
respeito dos problemas sistmicos subjacentes e reconhecemos que uma responsabilidade crist
individual est voltada diretamente para o problema das injustias sistmicas.

FRITJOF: realmente interessante o fato de voc, na nova teologia, encarar os problemas de uma
maneira sistmica. Que tipos de problemas sero eles?

DAVID: Mencionei a pobreza. Um outro problema seria o do respeito pelo meio ambiente. A guerra e a
paz certamente tambm estariam includas. Tudo isso est, em grande medida, ligado teologia moral,
mas deve ser examinado num contexto muito mais amplo. No se trata apenas de uma questo de se eu
deveria pagar impostos que so investidos na corrida armamentista, ou se eu deveria me opor
conscientemente a isso. Esta uma nova maneira de olhar para a questo da guerra como um todo.
necessrio haver guerras no nosso mundo? Como podemos resolver nossos problemas de outra
maneira? Podemos permitir que o nosso pertencer fique limitado s fronteiras do nosso pas?

FRITJOF: Tradicionalmente, o papel do pastor tem sido o de lidar com os problemas individuais das
pessoas. Esse papel ainda existe?

DAVID: Sim, e sempre existir. At um certo ponto, continua sendo esta uma funo do pastor, mas sua
funo enquanto coordenador da comunidade igualmente enfatizada nos dias de hoje. Antigamente, o
pastor de uma parquia catlica era uma espcie de pequeno monarca com poder absoluto. Hoje - em
muitos lugares, na realidade, e em toda a parte, na teoria - o pastor tem um conselho paroquial que ele
simplesmente coordena. Ele responsvel pela deciso final, mas tem de ouvir o que homens e
mulheres tm para dizer nesse conselho paroquial.

FRITJOF: o indcio da mesma mudana no sentido de abordar os problemas?

DAVID: Oh, sim, e muito. Isso tpico nas igrejas que eu chamaria de mais vivas. Elas tm comits para
muitos diferentes tipos de preocupaes sociais. Voc poderia encontrar comits sobre reformas nas
prises, comits sobre justia racial, sobre alojamento, sobre a proteo dos refugiados da Amrica
Central.

FRITJOF: Ora, essa espcie de anlise sistmica no realmente inspirada pela espiritualidade. Parece
que as igrejas encontraram um nicho aqui porque ningum mais est fazendo isso. Se os polticos
estivessem fazendo isso, no creio que as igrejas teriam comits sobre injustia racial. Se isso fosse
manipulado adequadamente pelos polticos, no precisaramos disso. Uma carta dos bispos catlicos
sobre economia no seria necessria se os economistas e os polticos agissem juntos. Portanto, num
certo sentido, as igrejas deram aqui um salto em seu papel. Isso no realmente inspirado por
espiritualidade, mas, em geral, talvez apenas por responsabilidade social. Em outras palavras, se eu
chegar de repente num encontro de comit sobre alojamento ou sobre justia social numa igreja,
provvel que durante longo tempo eu no seja capaz de perceber que se trata de uma igreja.

DAVID: Mas isso seria necessrio?

FRITJOF: No. No seria necessrio. Mas, em vista do que estamos falando, essas atividades no me
revelam as implicaes sociais da nova viso da espiritualidade.

THOMAS: Fico satisfeito por voc ter levantado essa questo. Hesitei at agora em abordar esse tpico,
primeiro porque compreendo o fundamento racional subjacente viso de David, com o qual
substancialmente concordo, e segundo porque eu estava esperando, Fritjof, que voc o questionasse
exatamente como o fez. esse, na verdade, o ponto crucial do problema: o novo paradigma no elabora
uma espiritualidade que, a seguir, resulta em algumas implicaes sociais; ele sustenta que a
espiritualidade , essencial e inevitavelmente, social. Somos "espirituais", isto , unidos com Deus, em
sociedade com outros, ou no o somos em absoluto. E esses ''outros" no so apenas os membros da
nossa religio, mas, em ltima anlise, toda a famlia humana. Esse o mais antigo de todos os
paradigmas cristos, elaborado no sculo II num texto annimo, a Carta a Diognetus, uma grande
testemunha do universalismo cristo primitivo.

DAVID: Antes do novo modo de pensar em teologia, muitas pessoas, talvez a maioria, ficavam
dependuradas na necessidade de boas aes privadas. Agora, temos uma perspectiva holstica e mais
ampla em teologia, um entendimento mais comunal a respeito da salvao e de suas implicaes sociais.
Por isso, inmeras pessoas esto empenhadas nessas questes de grande importncia. esta a sua
espiritualidade.

FRITJOF: Ento, isso parte da vida religiosa?

DAVID: tanto parte de vida religiosa como do que elas traduzem sua conscincia religiosa para a vida
cotidiana.

FRITJOF: Agora entendo. Isso corresponderia ao provrbio zen segundo o qual a prtica do Zen consiste
em transportar gua e cortar lenha.

DAVID: Exatamente.

FRITJOF: Algum que no soubesse o que o Zen no seria capaz, em absoluto, de reconhecer essas
aes como religiosas.

DAVID: interessante que voc tenha feito esse comentrio, como muitos cristos, ainda apegados
velha maneira de pensar, tambm esto fazendo: "Queremos ter de volta a nossa boa religio dos velhos
tempos. Devoes, e no ativismo." Um bispo infame por dizer "Reze o rosrio pela paz. Mas no
espalhe." Seria justamente a respeito disso que voc est falando. H algumas pessoas que no
entendem. Elas dizem: "O que essas pessoas esto fazendo? So ativistas marxistas. Isso nada tem que
ver com religio!" Mas, nessa viso holstica, com base num ponto de vista teolgico bem-fundamentado,
isso tem tudo que ver com religio. a maneira como voc vive a sua religio.
Espiritualidade e criatividade
DAVID: No novo pensamento, h tambm uma mudana da teologia centralizada na salvao para a
teologia centralizada na criao.
FRITJOF: O que significa ''teologia centralizada na criao"?

DAVID: uma teologia que no est centralizada na famosa questo dos fundamentalistas: "Voc est
salvo?" Os que esto na linha de frente do novo pensamento responderiam: "Sim, graas a Deus fomos
salvos. E o que mais? Como voc vive ativamente essa vida salva, essa vida de pertencer?" por isso
que a nfase recai sobre a criao, tanto no sentido de cosmos, a Criao, como no da sua prpria
criatividade. No velho sentido, ''criao'' o termo teolgico para ''natureza'', para todas as coisas criadas.

FRITJOF: Ento, voc muda para uma nfase sobre a natureza.

DAVID: E, no mbito dessa natureza, voc enfatiza a sua prpria criatividade. No final das contas, voc
no uma parte mvel de uma mquina csmica, mas um co-criador. a que a atividade de
administrao responsvel pelo nosso meio ambiente torna-se, de maneira bastante bvia, uma
responsabilidade religiosa.

FRITJOF: Portanto, se voc vai se confessar, em vez de rezar dez Ave Maria, poderiam lhe pedir "Recicle
os seus jornais."

DAVID: No de todo impossvel que isso pudesse acontecer. Pessoas moralmente maduras, no
contexto da confisso, no se acusam de falhas mais superficiais mas poderiam se concentrar em aes
que provam uma situao embaraante ou conflituosa no nosso pertencer num nvel mais profundo.
Nesse contexto, algum poderia muito bem confessar "De fato, eu no tenho cuidado do meu meio
ambiente. Meu conjunto residencial est um lixo.'' Ou algo semelhante. Ento, o padre poderia dizer:
''Recicle seus jornais''. Hoje isto no mais uma brincadeira, em absoluto. Encaixa-se no arcabouo de
um novo pensamento em teologia e de um novo sentido de responsabilidade no mbito da
espiritualidade.
Conheo muitas freiras que, alm de suas tradicionais prticas religiosas, esto agora coletando
latas de alumnio com grande devoo. Elas vendem essas latas para ajudar os pobres. Conheo
beneditinos em Minnesota que levantaram milhares de dlares para os sem-casa fazendo um trabalho
parecido. Eles realmente organizaram o seu projeto. um trabalho e tanto armazenar as latas e amass-
las, e tampouco um trabalho gostoso de fazer. Embora esse trabalho nada tenha que ver com sua
convico religiosa ele pode ser reconhecido por outras pessoas como algo que qualquer ser humano
decente deveria estar disposto a fazer.

THOMAS: O projeto de reciclagem empreendido pelas freiras beneditinas sugere que h algo na
espiritualidade especificamente monstica - no ethos beneditino mas, talvez, tambm no budista que
supera a aparente incompatibilidade entre contemplao e ao social. No h nada de "ativista" nos
servios que os monges tm prestado sociedade; so frutos da contemplao, contemplata aliis tradere,
o transbordamento de sua viso contemplativa do mundo.

FRITJOF: Isso faz bastante sentido para mim. A meu ver, a percepo ecolgica profunda e a percepo
espiritual fluem juntas, e reciclar uma espcie de disciplina, de ascetismo, no sentido que vocs do ao
termo, que os torna sensveis ao viver em processos cclicos dentro de ecossistemas; torna-se, por isso,
a disciplina para uma vida ecolgica. Se uma vida ecolgica , em ltima anlise, uma vida espiritual,
ento ela se torna uma disciplina espiritual.

DAVID: E por espiritual queremos dizer, claro, plenamente vivo, uma vez que esprito significa sopro de
vida. O esprito o sopro de vida de Deus dentro de ns. Se voc est plenamente vivo e alerta, e se
sensvel ao desafio de cada momento, ento voc est vivendo uma vida espiritual.
Certa vez, tive de dar um breve curso sobre espiritualidade crist no Loreto Heights College, em
Denver, e no primeiro dia eu levei uma pilha de sacolas de papel de embrulho para a classe, uma para
cada estudante.
"Vamos limpar o campus", disse a eles. "Est uma baguna. Isso uma atividade espiritual, e
vocs aprendero mais realizando-a do que eu poderia ensinar a vocs com palavras." Eles tiveram tanta
boa vontade em cooperar que quase no final do curso o campus estava novo em folha. Finalmente,
tiveram de rastejar debaixo dos arbustos e, com varetas, apanhar garrafas e copos de papel; eles
simplesmente no conseguiam encontrar mais entulhos para abarrotar suas sacolas. Causamos um
verdadeiro impacto sobre o campus, e, na discusso que se seguiu, os estudantes reconheceram que
aquela limpeza do ambiente havia lhes ensinado muito a respeito de espiritualidade e a respeito do que
realmente significa estar vivo.

FRITJOF: estar atento.
Ecumenismo global e paz mundial
DAVID: Tenho em mente um terceiro ponto. O primeiro foi o seguinte: graas mudana para o
pensamento holstico em teologia chegamos a uma teologia que est atenta aos problemas sociais. Meu
segundo ponto assinalava que, graas a uma mudana para uma nfase na criao, voc fica ciente da
sua responsabilidade ecolgica. Meu terceiro ponto este: o novo pensamento em teologia fortemente
ecumnico. Antigamente, pode ter havido uma tendncia para enfatizar o que nos separa de outras
tradies religiosas. No entanto, o novo pensamento v menos a diferena do que a complementaridade.
Quando voc pensa que o seu caminho o nico caminho possvel, voc tem de pensar que todos os
outros esto errados. Mas se voc pensar que o seu caminho uma abordagem particular da realidade
divina, ento voc pode pensar sobre os outros como perspectivas igualmente legtimas. Voc ficar
grato por dispor da variedade e da complementaridade de diferentes pontos de vista que enriquecem uns
aos outros.
O novo pensamento enfatiza essa percepo religiosa comum, que nos une com as outras
perspectivas na sua abordagem da realidade divina. Quanto mais essa percepo enfatizada, mais
compreendemos o nosso terreno comum, que nos une em vez de nos dividir.

THOMAS: Minha experincia de dilogo inter-religioso convenceu-me de que essa abertura em direo
pessoas de outros credos e verdade que procuramos e que mantemos em comum torna mais forte o
meu compromisso pessoal com a verdade enquanto tal. Em ltima anlise, o que todos temos em comum
a realidade humana de viver nesta Terra sob uma luz que vem de alm da Terra e de alm de nossas
religies.
No dilogo, eu no perco aquilo que nico na minha f crist, e que , na realidade, o prprio
Cristo. Creio eu de fato que a plenitude da divindade habitava nele corporeamente, como dizia So
Paulo? Se o creio, ento tenho de me voltar para o meu irmo muulmano ou para a minha irm hindusta
e descobrir na sua humanidade a mesma divindade.
DAVID: Certo! Ns provamos que vemos Deus em J esus Cristo vendo Deus em cada ser humano que
encontramos.

FRITJOF: Isso, claro, poderia ser importante ao extremo politicamente, pois nem mesmo necessrio
sair procura de outros credos. Mesmo dentro da comunidade crist - na Irlanda do Norte ou no Lbano
ou, em menor grau, na Sua e na Blgica - os catlicos esto lutando contra os protestantes. Vrias
comunidades culturais, que representam diferentes ramos do cristianismo, esto em guerra umas com as
outras.

DAVID: Naturalmente, em todos esses casos, os cristos profundamente comprometidos no so
aqueles que esto na linha de frente; em vez disso, eles so os pacificadores. Pense no efeito de
alavanca que uma religio poderia exercer sobre a paz. Todas as religies do mundo pregam a paz. Se
elas permanecessem unidas contra esse ridculo desperdcio de dinheiro em armamentos, teramos mais
chance de conseguir a paz. Penso que o impulso ecumnico em grande medida, uma fora de
pacificao. Por um tempo j longo em demasia, as religies tm sido foras de discrdia no mundo, a
despeito do fato de todas elas pregarem a paz. Se pelo menos as religies pudessem comear a fazer da
paz a sua preocupao comum!

FRITJOF: Naturalmente, isso est acontecendo agora em muitos casos.

DAVID: Em muitos casos, sim. Isso um exemplo tpico do novo pensamento em teologia produzindo
frutos. Possivelmente, nada disso poderia estar ocorrendo se no fosse acompanhado por uma mudana
de conscincia.

FRITJOF: Um exemplo que me vem mente o da Igreja Protestante na Alemanha, tanto na Oriental
como na Ocidental, que tem se mantido na linha de frente do movimento pela paz; e tambm, em sua
maioria, os bispos catlicos dos Estados Unidos; e, em outra cultura, o Dalai Lama, um exemplo notvel
de um budista que est realmente numa misso de paz.

DAVID: Deve-se tambm lembrar do encontro histrico de Assis: o papa sentado perto do Dalai Lama. O
papa no se sentou sobre um trono, mas eles se sentaram prximos um do outro e no mesmo nvel.
Coisas como essa mostram realmente que no se trata apenas de um novo pensamento em teologia,
mas que uma fora real para a paz no mundo flui dele, uma poderosa energia para a mudana social. O
que vemos hoje no topo teve origem, efetivamente, no nvel das organizaes populares. Penso apenas
nos Beneditinos para a Paz, em Erie, Pensilvnia, e em centros semelhantes para a justia e para a paz,
a aurora de uma nova era.
O movimento New Age
DAVID: Fritjof, isso me leva a lhe perguntar ''Como voc define o movimento New Age?"

FRITJOF: Na Europa, atualmente, sempre me fazem essa pergunta. Eu o defino como uma manifestao
particular da mudana de paradigma social, uma manifestao que floresceu na Califrnia, na dcada de
70, e no existe mais em sua forma original. Foi uma constelao particular de preocupaes, de
interesses e de tpicos - o movimento pelo potencial humano, o campo todo da psicologia humanista, o
interesse pela espiritualidade, pelo oculto e pelos fenmenos paranormais, e o movimento da sade
holstica. Eu diria que tudo isso junto foi chamado de movimento New Age, e o que caracterizou esses
movimentos no sentido negativo foi a ausncia praticamente total de conscincia social e poltica. Embora
houvesse, naturalmente, um forte movimento ambientalista na Califrnia na dcada de 70, no havia nem
conscincia ecolgica nem conscincia social no sentido de movimentos de cidados maneira do de
Ralph Nader. Nem havia conscincia feminista. Tudo isso estava ausente do movimento New Age. Na
dcada de 80, isso mudou um pouco. Esses vrios terapeutas holsticos e psiclogos humanistas fizeram
suas as preocupaes do movimento pela paz, do movimento das mulheres, de outros movimentos
sociais, a ponto de eles no mais desejarem ser chamados de participantes do movimento New Age. Por
isso, digo s pessoas na Europa que, quando lanamos mo, atualmente, do termo New Age, ns o
utilizamos, na maioria das vezes, para nos referir a pessoas que ainda so New Age, que ainda esto
apegadas conscincia da dcada de 70.

THOMAS: Talvez pudssemos deixar de lado o termo New Age. Certamente, ele no encontra
ressonncia na mente dos cristos da corrente principal do cristianismo.

DAVID: No entanto, uma pena abandonar esse termo significativo a um perodo histrico. As boas
novas sempre chamam uma Nova Era.

THOMAS: Naturalmente, a expresso New Age e seu simbolismo subjacente - embora no o seu
contedo terico - fazem eco expresses semelhantes na Bblia. A idia de uma Nova Era tambm
parte do mito norte-americano. Tome, por exemplo, a frase latina Novus ordo seclorum, impressa em
todas as nossas notas de um dlar - o que significa isso a no ser "Nova Era"?

FRITJOF: Na Europa, voc pode falar a respeito de um movimento New Age, penso eu, mas aqui voc
no pode falar a respeito de um movimento com esse nome em termos de um movimento dinmico,
porque no . E, naturalmente, a pergunta ento esta: ''Como o chamaremos?'' Eu gostaria de poder
cham-lo de Movimento Verde, porque isso o que o Movimento Verde deveria ser, mas no .

DAVID: Eu diria que, por exemplo, a Association for Humanistic Psychology [Associao para a
Psicologia Humanista], a AHP, tem uma conscincia de Nova Era, uma plena conscincia de Nova Era.
E, nesse sentido, voc pode reintroduzir esse termo.

FRITJOF: Naturalmente, os valores do movimento New Age ainda so vlidos, e to importantes agora
como o foram na sua poca.

DAVID: Mas para criar uma era que seja realmente nova, esses valores tm de ser complementados por
outros que no foram apreciados de incio.

FRITJOF: Certo. Eles so ampliados ampliando-se a conscincia transpessoal para dentro do social.
Teologias da libertao
FRITJOF: Vocs dois mencionaram vrias vezes a teologia da libertao em nossa conversa,
relacionando-a com movimentos populares. Vocs poderiam falar um pouco mais a respeito desse
movimento? O que tambm me intriga com relao a isso a idia oriental de libertao como libertao
espiritual, como iluminao; por exemplo, o conceito hindusta de moksha. Eu gostaria de saber se h
alguma ligao.

DAVID: claro que h. Mas antes de prosseguir, sejamos cuidadosos ao falar de teologias da libertao
no plural em vez de teologia da libertao. H toda uma variedade de teologias da libertao.

THOMAS: Devemos tambm nos lembrar de que as vrias teologias da libertao no so
particularmente originais com relao ao seu contedo. Com freqncia, quanto aos grandes temas da f
crist, da Santssima Trindade, da encarnao, e assim por diante, elas so muito tradicionais, muito em
conformidade com o gosto da maioria, voc poderia dizer. Mas o mtodo que importante.
O mtodo comea com a experincia de pessoas que se acham em estado de cativeiro; toma
como ponto de partida uma reflexo sobre a condio dos pobres, dos impotentes, dos marginalizados,
dos que foram aprisionados num sistema de violncia institucionalizada. Essa reflexo inicial d ao
telogo uma chave para compreender o que a Bblia e a tradio crist dizem a respeito da salvao.
Para a teologia da libertao, a revelao e a salvao constituem um nico processo: Deus revelado
no fato de que as pessoas que estavam escravizadas e oprimidas foram libertadas e passaram a viver em
clima de justia.
Tem-se afirmado que h um risco de reducionismo na teologia da libertao - parte quaisquer
influncias marxistas, que so, conforme estimo, de menor importncia - e que ela tende a fazer da
libertao uma coisa exclusivamente social ou econmica. Esse risco pode estar presente em algumas
pessoas, mas os telogos da libertao realmente srios, por exemplo Gustavo Gutierrez ou Leonardo
Boff, esto convencidos do valor da prece e do valor da experincia interior. As pessoas simples nas
comunidades populares, especialmente no Brasil, desenvolvem espontaneamente um esprito de
contemplao. Uma viso da realidade luz do Deus libertador leva-os a perceber as razes de sua
opresso e a super-las. A sabedoria contemplativa leva ao social.
Dessa forma, a teologia da libertao um mtodo de prestar uma cuidadosa ateno na maneira
como os oprimidos ouvem a palavra de Deus. No um mtodo novo; voc pode encontrar algo muito
semelhante nos escritos do Papa Gregrio, o Grande, e em outros escritores cristos primitivos.

DAVID: Deixe-me sugerir este pensamento: a libertao bsica, a razo bsica pela qual essas teologias
merecem ser chamadas de teologias da libertao o fato de que as pessoas simples nas comunidades
populares esto livres para fazer teologia, o que antigamente era entregue a elas apenas por telogos
profissionais.

THOMAS: Naturalmente, no estamos falando a respeito da teologia profissional das escolas. Em outras
palavras, esse entendimento da f, essa reflexo sobre a automanifestao de Deus na histria, feita
pelo povo e com o povo. Os telogos da libertao prestam cuidadosa ateno s pessoas e s suas
experincias, e a seguir usam as expresses das pessoas ao formularem o entendimento da f.

DAVID: Isso certamente vem das pessoas e no dos livros.

THOMAS: Baseia-se na suposio de que o tema da libertao um grande fio condutor que corre ao
longo da revelao como um todo.

DAVID: E o primeiro fato histrico que ps a coisa toda em movimento foi o xodo e a libertao do povo
do Egito.

THOMAS: Exatamente.

DAVID: O que ns encontramos em nossas Bblias precedendo o livro do xodo , efetivamente, uma
reflexo sobre a experincia do xodo; at mesmo a histria da criao luz da grande libertao de
Israel.

THOMAS: Sim. importante lembrar que o Livro do Gnesis foi escrito depois da experincia do xodo
do Egito; parte dele muito mais tarde, por volta do final do exlio babilnico, mil anos depois de evento.

FRITJOF: So, portanto, os ''primeiros'' livros da Bblia, na verdade, relativamente posteriores?

THOMAS: Sim. Eles so relatos sobre libertao contados com um olho voltado para a libertao em face
da situao de cativeiro no Egito. Em outras palavras, uma vez que vivenciamos o xodo graas ao qual
Deus nos salva da escravido, olhamos para trs em nossa histria, e para suas origens, e
reconhecemos o mesmo poder de Deus atuando em toda parte.

FRITJOF: Voc pode dizer, ento, que a libertao um elemento-chave no velho Testamento?

DAVID: Sem dvida, ela a chave.

THOMAS: Mesmo no Novo Testamento o tema do xodo importante.

DAVID: tambm importante reconhecer que, onde quer que ocorra a palavra julgamento, quando Deus
apresentado como juiz, h tambm uma referncia libertao. O julgamento de Deus no significa que
Deus fique sentado, como s vezes imaginamos, e julgue como se estivesse numa sala de tribunal.
J ulgamento, na Bblia hebraica, significa que Deus ajuda os pobres a conquistar seus direitos, e os liberta
da opresso. Por isso, a noo de Deus como juiz deveria ser uma noo jubilosa. Onde quer que as
pessoas estejam oprimidas, o julgamento de Deus , na verdade, ansiado como libertao. Somente
naquelas igrejas onde os opressores entram em acordo o julgamento de Deus algo a ser temido. Voc
pode dizer, a partir das nuanas da palavra julgamento, em que espcie de igreja voc est, a igreja
pobre ou a igreja rica.

FRITJOF: Desse modo, esse tema da libertao no Velho Testamento foi incorporado por vrios povos
oprimidos.

DAVID: Foi incorporado, em primeiro lugar, por J esus.

FRITJOF: Certo, falemos antes a respeito disso. O que a libertao no Novo Testamento?

DAVID: O que chamamos de redeno , em bom portugus, libertao. Desenvolvemos todo um
conjunto de palavras para uso dominical que so diferentes das palavras destinadas ao uso dirio;
domesticamos certos termos que, no seu significado original, so muito incmodos para ns. Qual seria
outro exemplo?

THOMAS: Salvao.

DAVID: Sim, salvao realmente significa cura, cura em todos os nveis, especialmente cura da
alienao. Retido outra dessas palavras dominicais; ela tenta suavizar o impacto da palavra justia.

FRITJOF: Qual o fundo poltico disso, e como ele se relaciona com a mensagem espiritual de J esus?

DAVID: Aparentemente, a situao poltica na poca de J esus era muito parecida com a situao em
alguns lugares, como na Amrica Central, nos dias de hoje, onde as teologias da libertao esto
surgindo.

FRITJOF: Percebo. Da a perplexidade.

DAVID: Da a perplexidade. J esus, certamente, uma figura poltica e tem uma mensagem poltica,
porm no em termos de poltica partidria. Naturalmente, isso difcil de reconstruir, mas pode-se dizer
com bastante segurana que ele tenta ficar de fora da poltica partidria. No entanto, est claro para ele,
e para qualquer pessoa interessada, que sua mensagem bastante explosiva politicamente.

FRITJOF: Qual foi essa mensagem revolucionria?

DAVID: Eu diria que os Evangelhos deixam claro que J esus provoca uma crise de autoridade.

FRITJOF: Em que autoridade J esus baseia sua postura?

DAVID: A resposta no est, como s vezes se supe, no fato de que J esus permanece na sua
autoridade carismtica; nem no fato de que ele baseia suas declaraes diretamente na autoridade de
Deus, como se Deus estivesse de p atrs dele. Diferentemente dos profetas, J esus nunca afirma:"Assim
diz o Senhor.'' Portanto, para qual autoridade ele apela? Sim, ele apela para a autoridade divina, mas nos
coraes de seus ouvintes. Isto algo completamente novo. Ele baseia todo o seu ensinamento no fato
de que em cada um de seus ouvintes - at mesmo nas meretrizes, nos coletores de impostos, nos
proscritos, nos pastores que no tinham direitos, nas mulheres que no tinham voz - a prpria voz de
Deus que fala no corao dele ou no corao dela. Ele nunca segue dizendo: "Direi a voc o que deve
fazer. Oua, e eu lhe darei conselhos.'' Ele segue contando parbolas. Esse o seu tpico mtodo de
ensinamento. As parbolas de que J esus lana mo funcionam como piadas. Muitas vezes, ele comea
com uma pergunta do tipo: "Qual de vocs, pescadores, no sabe; qual de vocs, mulheres que
amassam o po, no sabe; qual de vocs, que saem para plantar sementes, no sabe?" Vocs sabem,
no sabem? Esse o primeiro passo. Ns, os ouvintes, respondemos: claro que todos ns sabemos.
O senso comum nos diz que assim. Mas agora a piada sobre ns, pois J esus pergunta: "Ah, se o
senso comum diz a vocs o que fazer, ento por que no agem de acordo?'' As parbolas de J esus
dependem do senso comum, desse esprito que recebemos de modo que podemos conhecer Deus a
partir de dentro. As parbolas pressupem o fato de que podemos conhecer a mente de Deus por meio
de atividades to simples como pescar, amassar o po ou plantar sementes - conhecer a mente de Deus
e viver de acordo com esse conhecimento.
Mas por que algum no viveria de acordo com esse senso comum que compartilhamos com
todos os seres humanos, animais, plantas, com o universo todo e com o seu fundamento divino? Por que
no viveramos de acordo com o esprito que temos em comum e que, por si s, faz sentido? Porque
somos intimidados pela presso pblica, pela opinio pblica. J esus insere uma cunha entre o senso
comum e a presso pblica. Por meio de suas parbolas, ele diz s pessoas: "No ceda a essa presso!
Voc sabe melhor.'' Ele promove o crescimento gradual delas, faz com que elas se sustentem sobre seus
prprios ps. Algumas vezes, literalmente. Quando as pessoas so tomadas pelo entusiasmo, elas
confiam tanto nesse poder que podem se levantar e caminhar mesmo que at ento fossem aleijadas.
Histrias como essas presentes nos Evangelhos ainda tm atualmente o poder de mudar a vida das
pessoas.
No entanto, qualquer pessoa que conceda poder aos outros dessa maneira logo se ver em
apuros com aquelas autoridades que humilham as pessoas, que derrubam as pessoas, com indivduos
autoritrios tanto polticos como religiosos. Lemos de maneira bastante explcita, no mais antigo dos
Evangelhos, relatos com os quais as pessoas do povo ficavam espantadas. Elas diziam: ''Este homem
fala com autoridade, e no como as nossas autoridades!'' Naturalmente, esse tipo de coisa no se
encaixa bem com as autoridades opressoras. O que mais libertador do que o senso comum?

FRITJOF: Deixe-me perguntar uma coisa. Li vrias vezes, em comparaes entre o cristianismo e o
budismo, que libertao um termo-chave em ambas as religies, mas as maneiras como elas procedem
so muito diferentes. O smbolo da libertao no cristianismo J esus sobre a cruz, J esus que nos salva
por meio de sua morte, enquanto que o smbolo do budismo o Buda em meditao, o Buda que nos
mostra que ns mesmos podemos faz-lo. Buda nunca disse que ele nos salvar. Ele diz: Se voc quer
ser libertado, mostrarei a voc como faz-lo. Voc pode faz-lo por si prprio. Uma espcie de
concesso de poder. De acordo com o que voc est dizendo, tambm foi essa, de certo modo, a
mensagem de J esus. No foi: ''Morrerei na cruz e voc ser salvo."

DAVID: Concordo, mas h em toda tradio religiosa a tendncia para se afastar da situao em que o
mestre concede poder a voc, dizendo: "Voc pode fazer isso!", e se aproximar da situao em que esse
mestre colocado cada vez mais alto sobre um pedestal at que voc chega ao ponto de somente contar
com o mestre. Essa tendncia tambm ocorre no budismo. Na escola da Terra Pura, tudo o que voc
precisa fazer chamar por Buda e Buda o salvar. Penso que originalmente tanto J esus como Buda
"salvaram" pessoas concedendo-lhes poder. Mas, bem, esse um tpico delicado.

THOMAS: um tpico delicado, porque seus respectivos ensinamentos so expressos em gneros
literrios muito diferentes, em linguagens muito diferentes. Os universos conceituais do budismo e do
cristianismo so to diferentes um do outro que quase impossvel encontrar um denominador comum
para as duas religies no que se refere questo da autoridade de Mestre. No obstante, penso que
voc tem de admitir que no Novo Testamento uma importante caracterstica do ensinamento de J esus
simplesmente a seguinte: "Para vocs, os pobres, dado o Reino." Isso tem importncia fundamental
para a mensagem de J esus.

DAVID: Sim. Voc est certo. Talvez eu tenda a polarizar excessivamente o ensinamento de J esus em
detrimento do ensinamento sobre J esus. Compreendo a sua posio. No entanto, mesmo o Evangelho de
So J oo, que contm o ensinamento mais altamente desenvolvido sobre J esus, deixa claro que todo
discpulo de J esus deve tornar-se capaz de dizer "Eu e o Pai somos um." Para cada um de seus
discpulos, J esus, de acordo com J oo, pede para que ele possa ser capaz de dizer com J esus: ''Eu e o
Pai somos um." Isso pode soar ultrajante para alguns ouvidos cristos, mas a maneira de falar de J oo
a respeito do Reino de Deus.

FRITJOF: A viso convencional a de que a Igreja diz para os pobres: "Sim, o Reino de Deus dado a
vocs. Mas vocs o recebero depois que morrerem. Por enquanto, vo Igreja e sejam bons. Mas no
se envolvam com poltica." Esta no uma mensagem de concesso de poder.

DAVID: Se por Igreja voc entende o establishment religioso, ento voc deu uma descrio bastante
precisa. As instituies religiosas esto sempre correndo perigo de se associarem com as classes
dominantes. A Igreja como instituio estava ajudando os pobres to bem quanto podia. Mas passou a
esquecer que os pobres so a Igreja. O Reino de Deus pertence aos pobres. Dom Helder Cmara diz:
"Se voc ajuda os pobres, eles o chamaro de santo. Mas se voc perguntar por que os pobres so
pobres, eles o chamaro de comunista.'' por isso que algumas das figuras mais efetivamente
semelhantes a Cristo na Amrica da atualidade so rotuladas de comunistas, at mesmo bispos.

FRITJOF: Portanto, quais so as modernas teologias da libertao? O termo surgiu h alguns anos,
apenas na Amrica Central?

THOMAS: Sim, ele deriva do ttulo de um livro escrito por Gustavo Gutierrez: A Theology of Liberation
[Uma Teologia da Libertao]. A expresso de Gutierrez deu nome a um movimento que j estava
comeando a surgir em vrios lugares, especialmente no Brasil. Ali a aliana da Igreja com os
proprietrios de terras e com os militares demonstrou o seu inevitvel malogro. Por isso, alguns telogos
comearam a perguntar: "O que vamos fazer? Para onde est indo a populao? Tornar-se-
completamente secularizada? Adotar a ideologia marxista?" A concluso foi: "Vamos ouvir as pessoas.
Deixemos que elas nos digam qual a sua leitura do Evangelho, e como o Evangelho pode tornar-se vivo
para elas."

FRITJOF: Portanto, uma teologia de base popular.

THOMAS: a atitude de prestar cuidadosa ateno s pessoas medida que elas ouvem com cuidado a
palavra de Deus.

DAVID: H tambm os livros de Ernesto Cardenal, nos quais ele simplesmente reconta, volume aps
volume, o que os campesinos simples da Nicargua dizem em resposta a certas passagens do
Evangelho e como eles descrevem as histrias. algo verdadeiramente inspirador, comoveu muitas
pessoas.

FRITJOF: O que dizem eles? Quais so alguns dos pontos-chave dessas teologias da libertao? Vocs
disseram no comeo que no se trata tanto do que eles dizem. No obstante, como eles falam a respeito
da libertao?

DAVID: Por exemplo, eles dizem que a salvao, ou libertao, no para eles algo que afeta somente a
alma, enquanto tudo o mais continua da maneira como era. Eles aplicam as boas novas de J esus sua
situao concreta, coisas como, por exemplo, cooperativas e unies de crdito, sindicatos de
trabalhadores e coisas semelhantes.

THOMAS: A mais bvia das verdades no Evangelho a de que J esus o salvador da pessoa como um
todo, e no apenas da alma, e sempre o salvador do indivduo no mbito da comunidade. A salvao
holstica ou no salvao. No salvao se separa as pessoas das pessoas.

FRITJOF: Em meus estudos sobre o budismo, eu costumava ter o seguinte pensamento: Buda diz que ''a
vida sofrimento, e aqui est a sada, o Caminho ctuplo." Isto se refere ao sofrimento psicolgico,
condio existencial do homem. No lida com o sofrimento que provocado pela injustia. Tenho
pensado muitas vezes que preciso fazer uma distino entre os dois. Para o sofrimento provocado pela
injustia, o remdio a ao poltica; para o sofrimento psicolgico, o remdio o Caminho ctuplo.
Parece que nossa teologia da libertao, esses dois tipos de sofrimento esto unidos. Libertao
libertao de ambos.

DAVID: Sim, e por isso, no Vietn, por exemplo, na poca da guerra, os cristos e os budistas que
compreenderam esse fato se sentiram muito prximos uns dos outros. Nessa poca, ela no era
chamada de teologia da libertao, mas era semelhante. Lembro-me de Thich Nhat Hanh contando-me a
respeito. Ele um grande monge budista vietnamita, escritor, poeta e ativista da paz. Ele me contou que
durante aqueles anos no Vietn, ele e seus colaboradores freqentemente se sentiam muito mais
prximos dos padres cristos e dos leigos que estavam trabalhando com eles como ativistas pela paz do
que de outros budistas de seu prprio mosteiro.

FRITJOF: H, portanto, uma conexo entre os dois tipos de libertao, a espiritual e a poltica?

DAVID: Definitivamente, h. H uma conexo entre espiritualidade e cada dimenso da vida.
Espiritualidade no um departamento especial; uma intensidade mais elevada do estado de vivo. A
medida de liberdade de algum uma medida desse estado. Uma vez que a vida feita de uma s pea,
o mais ntimo estado de viver de uma pessoa deve expressar-se nos aspectos externos desse estado; e a
liberdade ntima de algum, em liberdade poltica. Na medida em que voc libertado no seu corao,
voc sensibilizado para a necessidade de libertao comunal, e se sente responsvel por isso.

THOMAS: Lembremo-nos de que a teologia da libertao, atualmente, no est mais limitada situao
da Amrica Latina; ela est aberta a uma ampla variedade de temas: Inter-religiosos, sexuais e
ecolgicos. O que permanece constante um mtodo teolgico que, tipicamente, o novo paradigma: o
elemento da organizao popular, a nfase na pessoa humana como um todo, na superao das
ambigidades filosficas da linguagem alma/corpo e no processo histrico. Em outras palavras, a teologia
da libertao considera a revelao como o processo da presena salvadora de Deus na realidade
concreta, humana e histrica; uma teologia a respeito da criao de comunidades humanas reais de
liberdade e de igualdade, animadas por uma forte e profunda esperana que aponta para a justia tanto
neste mundo como na eternidade do Reino de Deus.

DAVID: A teologia da libertao tambm supera a dicotomia entre pensamento e ao. Gandhi tambm
realizou essa superao.
Autoridade e poder
FRITJOF: Entre todas as pessoas do mundo que trabalharam pela paz e pela mudana social, e o
fizeram com base num fundamento espiritual, Gandhi certamente um exemplo brilhante. A obra de
Gandhi revela-nos de uma maneira dramtica algum que sabia como lidar com o poder sem ser
corrompido por ele.
Na minha experincia, um dos grandes problemas enfrentados atualmente pelos movimentos
populares, e pelos ativistas sociais que querem mudar as coisas no mundo, o dilema do poder poltico.
Esse dilema surge de vrias maneiras. Deveramos fazer acordos e negociaes com pessoas ou com
organizaes dotadas de poder poltico, por exemplo com partidos polticos? Deveramos, desse modo,
assumir o poder? E como podemos faz-lo sem que sejamos corrompidos? Sabemos que o poder
corrompe.
Um outro aspecto que as prprias organizaes populares, na medida em que se tornam
polticas, tm de lidar com o poder entre elas. Quase se poderia dizer que, por definio, a arena poltica
a arena do poder. Um aspecto fundamental da poltica o da distribuio de poder.
Uma vez que sabemos que o poder corrompe e que h nele todos os tipos de efeitos colaterais
negativos, e uma vez que tambm sabemos que Gandhi foi uma pessoa que soube lidar com o poder de
uma maneira exemplar, e que foi uma pessoa profundamente espiritualizada, o que isso nos diz sobre a
relao entre espiritualidade e poder? Eu acho que toda essa questo de espiritualidade e poder
extremamente importante.

DAVID: Eu gostaria de abordar esse assunto, mas em geral falo disso em termos de autoridade. Se
examinamos a definio de autoridade, encontramos "poder para comandar''. Ento, voc pergunta: ''De
onde vem esse poder para comandar? Quem tem autoridade de conhecimento como uma base slida de
"poder para comandar"? Mas a noo original de autoridade. Quando voc est pesquisando, voc no
vai atrs de boatos, mas de uma base slida para o conhecimento; desse modo, voc procura um livro
autorizado. Quando voc est gravemente doente, procura um mdico que uma autoridade no campo
especializado da medicina que tem relao com os seus problemas. Tambm usamos a palavra
autoridade no sentido de uma base firme para o conhecimento e para a ao, mas quase nos
esquecemos de que este o seu significado original.

FRITJOF: Desse modo, como se passa do significado de autoridade como "base firme de conhecimento
e de ao'' para o significado de autoridade como "poder para comandar"?

DAVID: Esse passo relativamente fcil de entender, em particular numa pequena escala na sociedade.
Pense, por exemplo, numa aldeia ou numa tribo dos tempos antigos. Uma pessoa que comprovasse
possuir uma base confivel para o conhecimento e para a ao seria colocada numa posio de
autoridade. Isso ainda acontece nas famlias. A figura da autoridade pode ser alguma tia sbia a quem
todos recorrem quando tm perguntas a fazer. Ela colocada numa posio de autoridade. Na sociedade
nativa norte-americana, eles tinham os seus chefes de guerra. Quando havia uma emergncia, eles
procuravam por uma pessoa que, com freqncia, tivesse se mostrado uma fonte confivel de
conhecimento e de ao, e faziam dessa pessoa um chefe. Mas quando a guerra terminava, quando a
emergncia tinha passado, essa pessoa voltava a ocupar seu posto anterior.

THOMAS: Este um meio sensvel de lidar com a autoridade; voc tambm o encontra no comeo da
histria do povo de Israel, depois do xodo do Egito. O Livro dos J uzes fala de lderes carismticos
temporrios, que convocavam as doze tribos para se reunirem em pocas de crise, e as enviavam para
os campos de batalha. Um desses ''juzes'' era, na verdade, uma mulher, Deborah.

DAVID: No entanto, com maior freqncia, quando as pessoas obtm poder para comandar, elas se
estabelecem nesse poder e mantm esse posto at muito tempo depois de deixarem de representar uma
base firme para o conhecimento e para a ao. Esse o momento decisivo da mudana da autoridade
genuna para a autoridade autoritria. Falamos de algum que investido de autoridade. Investir significa
colocar vestimentas. Aquele que assim investido pode ou no ser uma fonte confivel para a ao ou
para o conhecimento, mas em qualquer dos casos a vestimenta lhe d poder para comandar.
Duas coisas tm de vir juntas para manter saudvel a autoridade: fora e responsabilidade, em
outras palavras, aqueles que exercem o poder devem ser responsveis pelo uso que fazem do poder. O
autoritarismo surge quando as pessoas que se acham no poder deixam de ser responsveis. A
responsabilidade as obriga a responder aos que questionam a autoridade. Eles podem estar sendo to
oprimidos e to explorados que no so capazes de dizer coisa alguma; no obstante, sua prpria
existncia questiona a autoridade. O que que estamos fazendo a esse respeito com o nosso prprio
poder? importante que nos lembremos de que cada um de ns exerce autoridade. Numa famlia, no
lugar onde trabalhamos, entre nossos companheiros, cada um tem uma certa dose de autoridade.

FRITJOF: Portanto, no estamos realmente falando de alguma coisa que est l fora - "eles", aqueles
viles, aquelas pessoas autoritrias. Estamos falando de ns mesmos.

DAVID: Sim. E aqui o assunto comea a ficar interessante para mim. A pergunta: "Qual a
responsabilidade dos que exercem a autoridade?" endereada a todos ns, embora de diferentes
maneiras e em graus diferentes. Minha resposta : os que exercem a autoridade deveriam usar seu poder
para, por sua vez, conceder poder aos que esto sob a sua autoridade, capacit-los a permanecer firmes
sobre os seus prprios ps. A concesso de poder algum significa dar-lhe autoridade; e dar autoridade
a algum significa dar-lhe responsabilidade. por isso que o covarde que h em cada um de ns no
quer autoridade; simplesmente no queremos a responsabilidade que a acompanha. Esquivando-nos da
nossa prpria responsabilidade, tornamo-nos joguetes nas mos dos autoritrios.

FRITJOF: Esse processo de ter autoridade e de ter outras pessoas sujeitas autoridade, e de ter de
conceder-lhes poder como a nica soluo vivel, est sempre conosco, e sempre esteve conosco na
atividade de cuidar de nossos filhos e de cri-los. Quer gostem disso, quer no gostem, qualquer que seja
a situao, os pais oferecem pequena criana uma fonte confivel de ao e de conhecimento. Esse
pequeno script representado onde quer que alguma coisa esteja acontecendo; gradualmente, eles tem
de ensinar os seus filhos a se manterem sobre ambos os ps. Dar a eles autoridade, ou melhor, conceder
a eles poder para que possam lanar mo da autoridade que est dentro deles. O processo de educar os
filhos em todo o mundo o processo por cujo intermdio aprendemos essas coisas. Mas tambm
aprendemos que a criana, desde muito cedo - e isso significa cada um de ns - quer o poder mas no
quer a responsabilidade! isso o que nos causa todos esses problemas relacionados com a autoridade.

DAVID: O que podemos fazer a esse respeito? O que podemos fazer com a nossa boa vontade de modo
a no nos vendermos queles que esto no poder, pois isso mais fcil do que assumir responsabilidade
sobre ns mesmos? Eis o verdadeiro problema.

THOMAS: Basta observar como so poucas as pessoas que assumem a responsabilidade e vo at as
urnas neste pas. Uma coisa to simples de se fazer.

DAVID: E a maioria das que no vo votar reclama das autoridades. Essas pessoas esto a tal ponto
insatisfeitas com os candidatos que nem se preocupam em votar. No importa quem vena; qualquer um
ser to bom quanto o outro.

THOMAS: De preferncia elas dizem que um seria to ruim quanto o outro e, portanto, que no h motivo
para votar. Portanto numa democracia, a verdadeira razo para votar no est tanto no fato de escolha:
este ou aquele candidato, mas sim, no fato de poder expressar suas convices e de juntar o seu voto ao
de outras pessoas com quem compartilham essas convices.

DAVID: Sim, dessa maneira que numa democracia voc exerce responsavelmente a sua autoridade.
Com relao autoridade, nossa sociedade tem um ponto cego. Em sua maioria, as pessoas
simplesmente no acreditam que o ser humano se curve, contente, autoridade. Nossa sociedade
acredita que cada pessoa, em seu mago, na verdade um rebelde, a menos que voc a mantenha sob
controle. Os pais sempre tratam os filhos como se eles fossem rebeldes em potencial. Mas a criana no
um rebelde; ela apenas um pouquinho ingovernvel; a criana quer poder. Mas o verdadeiro problema
no que a criana quer poder, o verdadeiro problema que a criana no quer arcar com a
responsabilidade. Basta lembrar a voc as experincias que Stanley Milgran fez em Yale. Ele mostrou
que grande nmero de pessoas comuns estavam prontas para cometer violncia quando eram solicitadas
a agir por uma figura de autoridade. Penso que a razo desse resultado chocante est no fato de que as
pessoas prefeririam ser isentas de poder do que se levantarem para assumir suas responsabilidades.

FRITJOF: Ento, o que podemos fazer a esse respeito?

DAVID: Aqui, til perguntar ''Como J esus ensinava antes que a Igreja comeasse a ensinar sobre
J esus?'' Os historiadores em geral concordam com o fato de que ele ensinava com autoridade e que
concedia poder aos seus ouvintes. Ele concedia poder s pessoas simples. Elas diziam - e isso
mencionado vrias vezes nos Evangelhos - ''Este homem fala com autoridade.'' A seguir, acrescentavam:
''No, porm, como as nossas autoridades." Essa compaixo deixou-o em apuros. Quando algum fala
ao seu corao e diz coisas que voc sempre soube, mas nunca ousou colocar em palavras, voc diz:
"Oh, esta pessoa realmente fala com autoridade." E isso o que elas diziam a respeito de J esus. Ele as
autorizava a confiar na sua percepo religiosa mais ntima. Ele fez com que se lembrassem do Deus que
eles conheciam no ntimo dos seus coraes: Deus como um pai amoroso, como uma ave que rene os
filhotes debaixo de suas asas. Ele mostrou a elas o que elas sempre conheceram no mais ntimo de seus
coraes: que Deus ama a cada um de ns como se fssemos o nico, e como se todos ns fssemos
uma nica, imensa famlia. J esus fez amigos entre os proscritos e deu-lhes o sentido de pertencer. Ele
fez curas, no ao dizer "Zap, voc est curado", mas ao lhes dar confiana no divino poder da cura que
h dentro deles: "Sua f - sua confiana - os curou!'' Ele no dizia: ''Zap, seus pecados esto perdoados'',
mas ele fazia com que eles se lembrassem daquilo que seus coraes sabiam: que o amor de Deus
perdoou-lhes os pecados antes que eles tivessem pecado. Mas algum que fortalece o auto-respeito das
pessoas comuns um espinho para os que se mantm no poder derrubando os outros.
Para a pessoa que cr, uma das mudanas importantes no novo pensamento da teologia que
ela confere todo o peso experincia pessoal do divino. Cada ensinamento precisa estar ligado
percepo religiosa da pessoa. Antigamente, era a partir de fora e a partir de cima que as verdades
religiosas eram oferecidas a voc.
A pergunta que se faz a um adulto de batismo : ''O que voc pede da Igreja?'' Esta a questo
crucial, e a resposta : "F." No pensamento do velho paradigma, isso significa: ''D-me todas as
verdades da f. D-me todo o conjunto." Na nova compreenso, significa o seguinte: ''D-me apoio na
minha explorao confiante de Deus." So duas atitudes completamente diferentes. No momento em que
voc faz essa mudana, voc reconhece que a funo da autoridade religiosa a concesso de poder da
divina autoridade a todos aqueles que esto sob autoridade.

FRITJOF: Isso nos mostra que poder e autoridade esto muito intimamente ligados. Por exemplo,
pensemos num mdico. No velho paradigma, o mdico a autoridade com relao sade do paciente.
O mdico tem o poder de decidir se voc sadio ou no, e tem o poder de decidir o que fazer com voc
caso voc no seja sadio. Assim ele lhe dir: "Voc precisa de uma operao." OK, e ento voc vai e faz
essa operao. Ou: "Voc precisa tomar tais e tais remdios'' e voc passa a tomar esses remdios.

DAVID: Isso ainda predominante.

FRITJOF: No novo paradigma, o mdico atua muito mais como um conselheiro e como um assistente em
relao ao processo da cura, que , na verdade, organizado pelo prprio paciente. A responsabilidade da
pessoa pela sua sade muito maior. Desse modo, poder e responsabilidade realmente caminham
juntos, no caminham?
Poder e responsabilidade
FRITJOF: Para mim, o questionamento da autoridade foi o fio comum que percorreu a tessitura da
maioria dos movimentos da dcada de 60. Voc tinha estudantes questionando a autoridade de seus
professores e da administrao da universidade. No movimento pelos Direitos Civis, voc tinha negros
questionando a autoridade dos brancos. No movimento das mulheres, eles questionavam a autoridade
dos homens. Na primavera de Praga, os tchecos questionavam a autoridade dos soviticos. Voc tinha
pacientes questionando a autoridade de seus terapeutas. Existe algo semelhante a isso em teologia?

DAVID: Existe, e bastante. A teologia sempre fez perguntas. Porm, elas eram feitas no mbito de um
certo arcabouo e esse arcabouo era inquestionvel. Mas agora ele est sendo questionado. Por
exemplo, antigamente, discutamos a revelao indagando o significado de uma doutrina em particular,
mas agora voc pergunta se a revelao um conjunto de doutrinas ou se algo mais. Voc, de repente,
est saindo do arcabouo que se costumava aceitar como certo.

FRITJOF: Em outras palavras, voc est questionando o paradigma. Com a noo toda do que um
paradigma surge o fato de que voc pode questionar o contexto. O contexto no algo absoluto;
condicionado cultural e historicamente. E quando se questiona o paradigma, tambm se questiona a
autoridade, voc no pensa assim?

DAVID: Sim, pelo menos quando as autoridades insistem num dado paradigma.

FRITJOF: Quando o paradigma est incorporado nas instituies sociais. Questionando o paradigma,
voc questiona as instituies sociais.

DAVID: Voc questiona tudo, radicalmente, embora com reverncia ou com respeito. O paradigma, nesse
contexto, o arcabouo inquestionvel para o seu modo de ver para as coisas. Mas estas palavras:
"radicalmente, embora como reverncia ou com respeito'' so de importncia crtica. E no fcil suportar
a tenso entre as duas atitudes quando questionamos a autoridade. importante respeitar as antigas
verdades, as antigas formulaes sobre a verdade, os antigos paradigmas, mesmo depois que os
deixamos para trs. Com freqncia, tudo isso nos traz evidncias obtidas a duras penas, e podem
corrigir pontos cegos, lacunas, concepes errneas e limitaes da nossa atual perspectiva. Os profetas
hebreus lanavam mo da antiga Tora para desafiar as autoridades da sua poca. Os cristos primitivos
utilizavam as afirmaes dos profetas junto com as de J esus para desafiar as autoridades de sua poca.
Ns, por nossa vez, utilizamos suas palavras para desafiar a Igreja de hoje.

THOMAS: Poderamos dizer, ento, que devemos questionar no apenas aqueles que esto em posies
de responsabilidade mas tambm a ns mesmos, para trazer tona a nossa prpria resposta e nosso
senso de responsabilidade?

DAVID: Sim, realmente. O termo responsabilidade implica o fato de que aqueles a quem confiamos o
poder devem, quando questionados, responder pelo uso desse poder. Isso tambm implica que devemos
fazer uso do nosso direito para question-los.

FRITJOF: Ora, na poltica do velho paradigma, voc diz que o governo responsvel por isso e por
aquilo e, portanto, que ele tem o poder de decidir o que fazer com o dinheiro dos impostos. Por exemplo,
o governo responsvel pela nossa segurana, e tem o poder de decidir que tipo de armas devemos ter.
No se pergunta se a segurana poderia significar algo totalmente diferente. Com base no ponto de vista
teolgico e religioso, como voc falaria a respeito de responsabilidade?

DAVID: Isto algo que tem sido elaborado com muito cuidado no ensinamento da Igreja. O termo tcnico
para o princpio subjacente subsidiariedade. Na linguagem do dia-a-dia, isso significa tomada de
deciso popular. A essncia do princpio da subsidiariedade que qualquer deciso que possa ser
tomada num nvel inferior deve ser tomada nesse nvel, e s se deve recorrer ao prximo nvel de
autoridade mais elevado se o nvel inferior no puder lidar com ele adequadamente.

THOMAS: Voc poderia dizer que esse princpio, embora arraigado no Novo Testamento, s se tornou
explcito em pocas relativamente recentes. Tudo teve incio com as assim chamadas encclicas sociais,
comeando com a Rerum Novarum, do papa Leo XIII, no final do sculo XIX, na qual o princpio da
subsidiariedade foi aplicado sociedade secular, embora no o fosse s prprias estruturas da Igreja,
concebidas como uma pirmide na qual tudo parte do topo para baixo. A exceo foi e continua sendo a
Ordem Beneditina.

DAVID: Ns, beneditinos, temos orgulho disso. No entanto, uma das dificuldades em aplicar o princpio
da subsidiariedade que as autoridades inferiores so, com freqncia, to medrosas que, de bom
grado, transferem para o nvel mais elevado de autoridade o poder que elas mesmas deveriam utilizar.
No podemos presumir que as pessoas estejam sempre tratando obter mais poder no nvel local. Com
freqncia, todas elas ficam muito contentes em desistir dele. Os bispos, por exemplo, muitas vezes
consultam Roma nos casos em que Roma gostaria que eles decidissem por si prprios.

THOMAS: Isso especialmente verdadeiro para a assim chamada Terceira Igreja na sia e na frica.
Embora o Conclio Vaticano II autorizasse plenamente a "aculturao" da pregao e do culto, sua
adaptao aos estilos e aos costumes locais, a maioria dos bispos asiticos e africanos hesitou em tomar
quaisquer medidas concretas nesse sentido sem a aprovao explcita do Vaticano.

FRITJOF: Voltando agora relao entre poder e espiritualidade, o que voc diria da espiritualidade de
Gandhi? Voc concorda com o fato de que ele um excelente exemplo de como lidar com o poder sem
ser corrompido? Se for assim, o que podemos aprender com isso?

DAVID: Gandhi reconhecido por muitos cristos como uma figura semelhante de Cristo. Ele fez o que
J esus mais tipicamente fazia, a saber, outorgou poderes a outros. Foi isso o que ps J esus em apuros, e
tambm foi isso que ps Gandhi em apuros.

FRITJOF: Sim, ambos foram assassinados.

DAVID: Em ambos os casos, as pessoas realmente no queriam o poder que lhes era oferecido; no at
esse ponto. Algumas aceitaram, porm muitas outras disseram: ''Estvamos muito melhor quando nos
diziam o que fazer. Sob o domnio dos ingleses, tudo ia muito bem."

FRITJOF: Mas no foram essas pessoas que mataram Gandhi.

DAVID: verdade. Se J esus tivesse um squito de pessoas suficientemente forte, que quisessem para si
a outorga do poder, elas poderiam te-lo protegido. No conheo o caso de Gandhi. O que eu tanto admiro
nele o fato de que, semelhana de J esus, ele usou o seu poder para outorgar poder aos outros. De
acordo com os Evangelhos, esse o uso cristo do poder. O ato de lavar os ps de seus discpulos antes
da Santa Ceia um exemplo tpico. J esus disse: ''Os poderosos deste mundo governam os seus sditos.
Com vocs, dever ser diferente. O mais poderoso dever ser o servo de todos."
O poder corrupto
DAVID: Sem dvida. Onde o poder est separado da responsabilidade, ele corrompido. Quase poderia
ser essa a maneira de descrever o que o poder corrupto.

FRITJOF: Ora, todos ns sabemos que a responsabilidade difcil. Quanto mais responsabilidade voc
tem, tanto mais rdua ela . Por isso, uma pessoa responsvel que acumula poder tentar, por sua vez,
outorgar poder outros, de modo a distribuir a responsabilidade, a descentralizar a responsabilidade,
correto? Pois uma s pessoa no capaz de manipular responsabilidade em excesso. Desse modo, se
voc acumula poder, h somente duas maneiras de exerc-lo. Uma delas a de se agarrar a ele. Isso
no ser responsvel, isso poder corrupto, e, naturalmente, a maior parte do poder desse tipo. Voc
ingressa no poder tendo em vista o prprio poder. Na outra maneira de exercer o poder, voc diz: "Eu
tenho poder demais, responsabilidade demais e preciso distribu-los." E, assim, voc usa o seu poder
para outorgar poder outros. E essa, como voc diz, seria a maneira crist de usar o poder para dar
poder outros.

DAVID: Sim. Mas eu no diria que ela exclusivamente crist; a maneira do senso comum. Se voc me
perguntasse qual tem sido a influncia genuinamente crist ao longo de dois mil anos, essa coisa nova
graas a qual o cristianismo transformou o Mundo Ocidental precisamente uma nova viso de poder.
Isso provocou perturbaes desde o incio; criou mrtires. Com freqncia, essa viso no tem sido
apoiada pelas autoridades e pelas estruturas de poder da prpria Igreja. Mas esse ideal tem sido passado
adiante. como freqncia apoiado por pessoas que no pertencem ao mbito da Igreja, mas
reconhecvel como algo que, na histria de mente humana, remonta at J esus. Com relao a isso, ele
produziu um impacto que ainda est reverberando em nossa poca.

FRITJOF: Nas minhas conferncias e seminrios, tenho usado muitas vezes a palavra poder em dois
sentidos: poder como domnio sobre os outros e poder como influncia sobre os outros. A influncia
mais no sentido de outorga de poder, e o domnio mais no sentido de poder corrupto. A maneira como
isso est ligado autoridade se expressa no fato de que a verdadeira autoridade, no sentido original do
termo, seria algum que personifica a confiana e a quem, por isso, atribuda responsabilidade, certo?

DAVID: E o poder deveria ser outorgado na medida em que essa pessoa merece essa confiana. Mas, na
sua maioria, as autoridades que detm o poder tendem a permanecer dependuradas nele at muito
tempo depois de terem merecido a confiana.

FRITJOF: E o papel da autoridade consiste realmente em difundir o conhecimento, de modo que as
pessoas possam ajudar a si mesmas e no precisem, para isso, de contar com outros.

DAVID: Sim, a isso que me refiro quando digo que a autoridade concedida para que, por sua vez,
haja outorga de poder queles que esto sujeitos autoridade. Em ltima anlise, mesmo quando
reconhecemos uma autoridade religiosa fora de ns, fazemos isso com base na fora da autoridade
divina, da suprema autoridade que vivenciamos no nosso mago.

FRITJOF: A outra maneira pela qual isso qualificado como pensamento do novo paradigma deve-se ao
fato de que se trata de uma noo dinmica. No velho paradigma, o poder esttico. Voc tem uma
hierarquia rgida, tem dominao, por parte do nvel do topo, de todos os outros nveis que esto abaixo
dele. Mas se voc v o poder como um fluxo constante para fora, dirigido no sentido de outorgar poder a
outros e de fortalecer a autoridade deles, esse um processo dinmico.

DAVID: Isso muito bom. E, naturalmente, tambm devemos incluir a o trabalho de rede efetuado por
autoridades entre diferentes indivduos e entre grupos de indivduos no apenas verticalmente, mas
horizontalmente tambm. Basta pensar no trabalho de rede efetuado pelos computadores como uma
expanso de poder, de acesso, de entrada de dados, e assim por diante, nos negcios, nas academias,
na vida pessoal.

FRITJOF: por isso que eu digo que a estrutura ideal para o poder como influncia a rede. Voc
consegue um retorno no na hierarquia, mas na rede.

THOMAS: A tradio catlica tem uma base teolgica para esse tipo de estrutura: o princpio do
colegiado, no qual o papa e os bispos, o clero e os leigos atuam organicamente, como um corpo vivo,
com funes distintas mas interdependentes atribudas aos vrios membros. Mesmo a atitude do papa de
barrar aos padres sua vinculao a partidos polticos e sua corrida por posies oficiais pode ser
entendida como uma afirmao de colegiado; a responsabilidade direta pelo domnio secular pertence
aos leigos. Eles so os nicos que deveriam traduzir ideais cristos em ao poltica. O movimento
Solidariedade, na Polnia, um exemplo bvio, embora, pessoalmente, eu sinta mais admirao por
algum como Vclav Havei, na Tchecoslovquia.
Federalismo mundial
DAVID: Com sua afirmao, Thomas, voltamos ao princpio da subsidiariedade. Numa sociedade sadia,
as decises deveriam ser tomadas no nvel mais baixo possvel. A autoridade mais elevada deveria entrar
em ao apenas quando isso fosse necessrio, mas, nesse caso, ela deveria faz-lo efetivamente. Nos
dias de hoje, a mais alta autoridade poltica investida nos governos nacionais. Ainda no temos
nenhuma autoridade com o poder e com a responsabilidade para lidar com problemas globais. Ainda no
temos uma autoridade global. Onde mais nos aproximamos disso so as Naes Unidas, mas essa
organizao no dispe do poder necessrio. No entanto, mesmo com o poder limitado que as Naes
Unidas possuem, esta organizao j obteve grandes conquistas.

FRITJOF: Penso que as Naes Unidas so um bom exemplo. No tm poder no sentido de dominao
e de coero de outros, mas tm bastante poder e bastante autoridade no sentido de outorgar poder. Ela
exerce essa autoridade mantendo agncias de servio, como a UNICEF e foras conservadoras da paz, e
um frum no qual as naes podem se encontrar. Atualmente, a maior importncia das Naes Unidas
a de constituir um frum para organizaes no-governamentais.

DAVID: As Naes Unidas fazem muitas coisas extremamente teis, porm no so capazes de fazer
aquilo de que necessitamos hoje no nosso mundo porque operam segundo o princpio de uma liga. Numa
liga, os membros no esto compromissados uns com os outros. Eles podem apertar o passo e seguir o
seu prprio caminho. Numa federao, os estados membros submetem-se a uma autoridade superior nas
reas nas quais essa autoridade realmente necessria, e, uma vez que necessria, eles no podem
se privar dela.

FRITJOF: Deixe-me dizer a voc de que maneira eu vejo isso. Tenho ouvido falar, com bastante
freqncia, sobre essa idia de uma federao mundial ou de um governo mundial.

DAVID: Seja cuidadoso para no cham-la de governo, pois isso faz com que surjam espectros do
autoritarismo.

FRITJOF: Mas eu quero falar sobre governo mundial justamente para fazer com que esse espectro venha
tona. importante ser claro com relao a isso. O que voc no quer um governo centralizado. No
queremos isso nem mesmo dentro das naes, pois a centralizao um dos principais obstculos da
atualidade. Portanto, queremos que os estados nacionais se submetam a dois tipos de desenvolvimento.
Um deles consiste em descentralizar o poder e a atividade econmica, descentralizar o processo de
tomada de decises, tanto quanto possvel, dentro do estado. O outro consiste em se engajar
internacionalmente num processo de cooperao muito mais substancial com outros estados. Se voc
acompanhar esses dois desenvolvimentos, obter uma federao global na qual as decises
descentralizadas so coordenadas. O papel dessa federao seria o de coordenar, e no o de impor a
sua vontade.

THOMAS: Penso que o que precisa ser criado um frum efetivo, encarregado de manter muitos nveis
de ligao, de trabalho de rede e de comunicao entre corporaes governamentais e no-
governamentais, bem como entre as regies dentro de estados-naes maiores.

FRITJOF: Com relao a isso, fascinante para mim observar os desenvolvimentos na Europa Ocidental
e na Oriental, que parecem caminhar em sentidos opostos. No Ocidente, as naes europias esto
dizendo: "Somos demasiado independentes. Precisamos ser mais interdependentes", e no Oriente eles
esto dizendo: "Somos muito dependentes de Moscou. Precisamos ser mais independentes." Posso
muito bem imaginar um cenrio onde os pases do bloco oriental tornar-se-o cada vez mais
independentes, e os pases do bloco ocidental tornar-se-o cada vez mais interdependentes. Uma vez
que tenham alcanado o mesmo nvel de interdependncia, podero simplesmente abandonar as
diferenas entre Oriental e Ocidental e se unir, passando a ser uma comunidade nica de pases
interdependentes.

DAVID: A partir de um certo ponto, o aumento de interdependncia a base para uma independncia
cada vez maior. H uma possibilidade de maior variedade. A possibilidade para o pluralismo aumenta
com a unificao.

THOMAS: Exatamente. Pode-se notar que certos problemas internos dentro de estados-naes europeus
- estou pensando em particular no conflito entre o governo francs e o movimento pela autonomia sobre a
ilha mediterrnea da Crsega s podem ser resolvidos por meio desse nvel superior de integrao.

FRITJOF: Ou ento os problemas da Iugoslvia, o desejo basco pela independncia com relao
Espanha e Frana, os problemas blticos para os soviticos, e assim por diante.

DAVID: Eu gostaria muito de encontrar meios graas aos quais poder-se-ia alertar aquele grande nmero
de pessoas de boa vontade para a necessidade de trabalhar nesse sentido, no sentido da autoridade
mundial, do federalismo mundial corretamente entendido.

FRITJOF: Penso que h uma percepo cada vez maior, embora as pessoas usualmente no chamem
isso de federalismo mundial. Elas esto falando a respeito da resoluo de problemas globais com a
ajuda de agncias globais.

DAVID: Isso provavelmente melhor ainda. Mas precisamos de agncias globais com autoridade.

FRITJOF: E eu diria que eles no precisam ser poderosos no primeiro sentido de poder que examinamos,
possuindo autoridade no sentido do velho paradigma. Por exemplo, a Anistia Internacional uma
organizao muito poderosa, e no domina ningum; apenas influencia pessoas.

THOMAS: Eu gostaria de acrescentar que o termo interdependncia foi adotado h bem pouco tempo
pelo papa J oo Paulo II. E, eu acrescentaria, a Santa S tem estado na memria do pblico durante
dcadas como uma organizao que sustenta uma autoridade mundial comum, que garantiria que a
guerra no mais seria deflagrada entre as naes. Este um ponto onde a posio do Vaticano passou
frente de outros grupos religiosos, e at mesmo da de muitos catlicos conservadores, especialmente na
Amrica do Norte.

DAVID: E aqui estamos, num ponto em que J oo Paulo II e Gorbachev compartilham dos mesmos
objetivos.

THOMAS: A coincidncia de suas linguagens uma indicao esmagadora de que cada um l o outro.
O novo pensamento de Mikhail Gorbachev
FRITJOF: Deixe-me acrescentar algo a respeito de Gorbachev, uma vez que voc mencionou-lhe o
nome. Quando Gorbachev deu incio ao movimento perestroika, os soviticos tornaram-se aguadamente
cientes de que a meta de reestruturao da economia sovitica no consistiria em mudar de uma
economia controlada para uma economia livre, porque isso de economia livre no existe. No h
mercados livres. Portanto, para a Unio Sovitica atual, a questo no est na mudana de uma
economia controlada para uma economia de livre mercado, mas de um tipo de regulamentao para outro
tipo de regulamentao. Todas as economias so regulamentadas, em grande medida por restries
culturais. O modelo japons de capitalismo muito diferente do modelo sueco, muito diferente do modelo
norte-americano, muito diferente do modelo alemo, e assim por diante. Portanto, os soviticos esto
hoje empenhados numa ampla atividade de explorao procura do tipo de regulamentao que eles
deveriam usar.
Surge agora o ponto interessante. Gorbachev compreendeu, por volta de 1988, que quando eles
falavam em mudar de um tipo de regulamentao para outro tipo de regulamentao, eles queriam uma
regulamentao por cujo intermdio as pessoas pudessem concordar em fazer certas coisas e em no
fazer outras. Para reforar esse tipo de regulamentao, voc precisa de normas culturais; voc precisa
de princpios ticos; voc precisa de um senso de comportamento moral. Foi quando Gorbachev partiu
para a perestroika no sentido mais amplo, como uma reeducao cultural.
Tambm descobri na minha recente viagem Unio Sovitica um aspecto da perestroika que
muito mais diretamente relevante para esta nossa conversa. Gorbachev combina seus esforos polticos,
na medida em que lidera o movimento da perestroika, com uma linguagem que est muito prxima de
nossa linguagem. Muitos dos termos que estivemos utilizando ao longo desta conversa so termos que
ele utiliza em seus discursos. Nos ltimos dois anos, estive interessado em explorar as razes da
linguagem de Gorbachev. Como ele se familiarizou com essa linguagem? uma linguagem filosfica e
cientfica que ele deve ter desenvolvido em cooperao com outros. O que eu descobri que esse "novo
pensamento", como ele o chama, tem suas origens na dcada de 70. Durante essa poca, havia um
grupo disperso de filsofos e de cientistas que exploraram aquilo que chamaramos de mudana de
paradigma. Eles fizeram isso numa srie de artigos e de discusses de mesa redonda publicados num
peridico filosfico muito conhecido, chamado Questes de Filosofia. O editor desse peridico, durante a
dcada de 70, era um filsofo chamado Ivan Frolov, que se tornou o editor-chefe do Pravda sob o
governo de Gorbachev, um conselheiro muito prximo de Gorbachev.
Essas exploraes do novo pensamento na dcada de 70 estavam particularmente inclinadas a
explorar as relaes entre cincia, filosofia, religio e arte. Em outras palavras, faziam mais ou menos
aquilo que estivemos fazendo aqui, nesta nossa conversa. O que isso significa para mim o fato de que o
novo pensamento de Gorbachev constitui realmente parte de um nico movimento, do qual tambm
somos parte.
Portanto, dilogos semelhantes a este em que estivemos empenhados at agora, e que so
transcritos neste livro, tambm ocorreram na Unio Sovitica na dcada de 70, na poca em que as
idias sobre que estivemos falando iam sendo igualmente elaboradas aqui. Para express-lo de uma
maneira extrema, voc poderia dizer que foram esses tipos de conversa que, em ltima anlise,
derrubaram o Muro de Berlim. Esses tipos de conversa influenciaram o pensamento de Gorbachev, que
representou uma das principais influncias nas mudanas polticas que ocorreram na Europa Central e
que derrubaram o Muro de Berlim. Portanto, h um elo direto entre os assuntos sobre os quais estivemos
conversando aqui e as recentes e dramticas mudanas na paisagem poltica da Europa.

DAVID: E eu penso nos muitos muros invisveis que ainda precisam ser derrubados. Talvez nossas
conversas contribuam de algum modo para derrub-los.
























Bibliografia
Nota: A bibliografia restringe-se a obras mencionadas no texto.
Ashvagosha. The Awakening of Faith. Traduzido por D. T. Suzuki. Chicago: Open Court, 1900.
Capra, Fritjof. The Tao of Physics. Boston: Shambhala, 1975; terceira edio atualizada, 1991.
[O Tao da Fsica, Editora Cultrix, So Paulo, 1988.]
Capra, Fritjof. The Turning Point. Nova York: Simon & Schuster, 1982.
[O Ponto de Mutao, Editora Cultrix, So Paulo, 1986.]
Dulles, Avcry. Models of the Church. Nova York: Doubleday, 1982.
Gutierrez, Gustavo. A Theology of Liberation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988.
Hawking, Stephen. A Brief History of Time. Nova York: Bantam, 1962.
[Uma Breve Histria do Tempo, Editora Hemus, So Paulo.]
Heisenberg, Wemer. Physics and Philosophy. Nova York: Harper & Row, 1962.
Kuhn, Thomas. The Structurc of Scientific Revoluitons. Chicago: University of Chicago Press,1962.
[A Estrutura das Revolues Cientficas, Editora Perspectiva, coleo Debates, So Paulo.]
Lopez, Donald S., e Steven C. Rockefeller (orgs.). Christ and the Bodhisattva. Albany: State
University of New York Press, 1987.
Maturana, Humberto R., e Francisco J . Varela. The Tree of Knowledge. Boston: Shambhala, 1987.