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Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 4, n. 1, p. 9-30, jan./jun. 2010.

ALDEI AS URBANAS OU CI DADES I ND GENAS? REFLEXES


SOBRE NDI OS E CI DADES
EDUARDO SOARES NUNES
1
UnB
RESUMO: Se a presena indgena nas cidades brasileiras um fenmeno antigo , no
passou despercebida aos olhos dos(as) antroplogos(as), apenas em anos recentes que
comeam a aparecer os primeiros trabalhos sobre a questo. Este artigo tem como objeto esse
silncio antropolgico, num duplo sentido: a primeira parte do texto uma digresso sobre
os ditos ndios urbanos no indigenismo no Brasil idias que, perpassando, em algum grau,
a antropologia, influenciaram a falta de produo sobre a questo; a segunda (e principal)
uma tentativa de pensar a presena indgena nas cidades de uma perspectiva mais familiar ao
pensamento amerndio. Este artigo uma proposta de abordagem analtica sobre o tema.
PALAVRAS-CHAVE: ndios; cidades; indigenismo; etnologia indgena.
ABSTRACT: If the anthropologists have not been unaware of the presense of the indigenous
peoples in the brazilian cities an old phenomenon , it is just in recent years that the first
works on this matter have been written. This paper has this athropological silence as object,
in a double sense: its first part is a comment about the urban indians in indigenism in Brasil
ideas that have influenced this lack of production I have mentioned; its second and main part
is an attempt of thinking the indigenous presence in cities from a perspective more familiar to
amerindian thought. This paper suggests an analytical approach over this matter.
KEYWORDS: indigenous peoples; cities; indigenism; ethnology.
We were seen as cardboard cutouts, white in
orientation with different coloured skins. Many
aboriginal people living in urban centres have refused
the logic of the terminology that have been foisted
upon us by successive pieces of legislation, and now by
the social scientists: half-caste, coloured,
detribalized, remnant and so on. We have rejected
the notion that we are assimilating into the European
population and adopting white lifestyles. We a re

1
Bacharel em Cincias Sociais com Habilitao em Antropologia pela Universidade de Braslia.
Mestrando no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social - DAN/UnB. E-mail:
eduardo.s.nunes@hotmail.com.
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exploring our own aboriginality and are finding that the
white social scientists cannot accept our own view of
ourselves (LANGTON, 1981, p. 16).
No h dvidas que o cenrio recente em que se vem hoje
engajados os povos indgenas e sua presena, utilizao e apropriao
das cidades salta aos olhos como um caso proeminente neste novo
2
cenrio tem colocado uma srie de questes desafiadoras para a
etnologia indgena. Os universos indgenas com os quais viemos a nos
familiarizar envolvem- se, cada dia mais, com processos de nosso
prprio mundo, como, por exemplo, o consumo, os processos de
monetarizao, de dependncia de mercadorias industrializadas, o
dinheiro, etc. Se evoco este exemplo, o do capital, e no outros a lista
poderia se estender at quase o infinito: converso religiosa, educao
escolar, formao acadmica/ intelectual ou tcnica, modos de
socialidade, modos de se vestir, modos de comer, modos de pensar... ,
por toda a carga que ele trs, pelo peso que a economia tem em nossa
prpria forma de organizar e dar sentido experincia mundana. Como
no pensar, por exemplo, em Marx e toda a conotao subversiva que
tem o dinheiro em sua obra? O capital dissolveu, para este autor, tudo o
que encontrou pela frente, relaes trabalhistas, familiares (parentesco),
etc., instaurando sua prpria (e inevitvel) lgica. Tudo o que era
estvel e slido desmancha no ar (MARX e ENGLES, 2001, p. 29). Mas
no o caso, felizmente, de evocarmos um pessimismo sentimental
(SAHLINS, 1997) como na famosa lamentao com a qual Malinowski
abre seu principal livro:
Encontra-se a moderna etnologia em situao
tristemente cmica, para no dizer trgica: no exato
momento em que comea a colocar seus laboratrios
em ordem, a forjar seus prprios instrumentos e a
preparar-se para a tarefa indicada, o objeto de seus
estudos desaparece rpida e inevitavelmente
(MALINOWSKI, 1976, p. 15).
Os povos nativos no esto desaparecendo diante de nossos
olhos; e o adjetivo moderno j no basta para descrever nossa
disciplina. Isso so guas passadas. Mas da at encontrarmos solues

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Entre aspas, pois a presena indgena nas cidades brasileiras , na verdade, bastante antiga.
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terico- etnogrficas satisfatrias para alguns desses recentes processos
pelos quais esses povos vm se engajando, h um longo caminho. No
que j no se tenha feito alguns progressos considerveis a literatura
recente sobre qual esta trabalho se ancora prova disso , mas ainda h
muito o que se entender.
No que tange questo que se persegue aqui, isto , a presena
indgena nas cidades, estamos, me parece, ainda alguns passos atrs.
Primeiro, por que apenas muito recentemente menos de uma dcada,
eu diria essa situao, que foi e (tem sido) descrita como a de
urbanidade indgena
3
, comeou parecer legtima aos olhos de
antroplogos e antroplogas, ou ao menos comeou a efetivamente
despertar interesses de pesquisa. Depois do pioneiro trabalho de
Roberto Cardoso de Oliveira (1968) sobre os Terena nas cidades de
Campo Grande e Aquidauana, no Mato Grosso, e de quatro dissertaes
de mestrado do incio da dcada de 1980 (ROMANO, 1982; LAZARIN,
1981; FGOLI, 1982; PENTEADO, 1980 as trs primeiras sob orientao
do prprio Roberto Cardoso de Oliveira), e que permaneceram a
isoladas, apenas nos anos 2000 que a temtica volta a aparecer entre
as preocupaes etnogrficas de alguns.
Aqui talvez possamos equacionar nossa prpria disciplina s
idias que circulam num mbito mais amplo, o imaginrio nacional, no
qual h uma associao entre ndios e floresta/ natureza, por um lado, e
no- ndios e cidade/ civilizao, por outro. Num tal contexto, a
passagem (lgica
4
) dos indgenas ao ambiente urbano tende a ser
pensado como um processo de desagregao cultural, aculturao,
tornar- se igual a outro e, em conseqncia, perder- se de seu prprio
ser. Eis aqui um conjunto de idias anlogas quelas que sustentam o
pesadelo de Marx a corrosividade do capital. No se trata, porm, de
afirmar que esse jogo de associaes seja a nica forma, o nico
arranjo, que encontramos no imaginrio nacional das relaes entre os
termos em questo apesar de os termos parecerem bastante mais

3
Alguns rtulos comumente utilizados para designar os indgenas em cidades so ndios urbanos,
ndios citadinos, ndios desaldeados e, por que no, ndios aculturados. Cf. infra as objees sobre
a propriedade destas expresses para designar a situao em questo.
4
No me refiro, aqui, a um processo fsico de deslocamento das aldeias em direo s cidades, at mesmo
porque os ndios esto nas cidades desde bem antes de sua presena a comear a ser notada. Me refiro,
portanto, a uma operao do pensamento no-indgena, o deslocamento lgico da figura do ndio do que
se supe ser seu ambiente de origem (aldeia, mato, floresta) para as cidades.
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estveis que as relaes. Mas certamente um arranjo possvel, como
pretendo mostrar pela anlise de uma breve anedota etnogrfica, na
primeira parte do artigo. E, tambm certamente, a antropologia no
passou imune a essas idias; e ainda hoje sente seus efeitos, em algum
grau. Explorando a questo, pretendo mostrar como, do ponto de vista
indgena, um problema crtico desta associao entre ndios e natureza
(e de suas conseqncias) uma concepo de cultura que supe uma
essncia, o que implica que a mudana, tornar- se outro, seja vista
como um movimento contra- identitrio, algo como perder- se de seu
prprio self.
Na segunda parte do texto, passo a uma reflexo sobre alguns
conceitos, na tentativa de formular esta questo urbana de uma
maneira mais sensvel ao ponto de vista indgena. O esforo, num
sentido, de pensar a cidade como um anlogo de outros espaos
(como as prprias aldeias ou o mato, por exemplo), atentando, assim,
para a maneira como os indgenas se relacionam com os diferentes
lugares (e com os seres que os habitam), antes que para os processos e
relaes que, do nosso ponto de vista, so inerentes a um determinado
espao a cidade. Pois tomando cerveja de mandioca ou cerveja
industrializada, comendo frango ou caititu, pintando o corpo ou usando
roupas de branco, estamos falando de populaes cuja forma de
pensar muito distinta da nossa; e no poderamos supor que os ndios
passassem a pensar com o nosso prprio esquema cognitivo- categorial
apenas por que se apropriam de nossas coisas. No poderamos,
igualmente, supor que a busca ativa por incorporao de capacidades
de seres outros, atravs da experimentao de seus pontos de vista, por
exemplo, s fosse operativa para outros grupos indgenas ou certos
animais. Ns, no ndios, tambm somos Outros dos ndios. E se assim
o , por qual motivo suporamos, a priori, que isso se daria de outra
forma quando os ndios esto nas cidades?
O povo Karaj acredita muito que saiu do fundo do rio
Os Karaj de Aruan so o grupo Karaj que vive mais acima do
rio Araguaia. Sua aldeia, Buridina, hoje situada no centro da cidade de
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Aruan (GO). O que os separa da cidade , literalmente, o meio- fio da
pista que passa logo ao lado. No ms de maio de 2008, estes indgenas
estiveram em Goinia (GO) fazendo uma modesta exposio sobre sua
cultura e artesanato. Havia poucos representantes do grupo,
concentrados em uma rede de parentesco bastante prxima da
liderana da Aldeia, o cacique Raul Hawti. Eram, 6 pessoas, 3 homens
Raul, seu filho e seu primo e 3 mulheres uma delas era irm de
cacique. Na varanda em frente porta principal do Museu Antropolgico
da UFG, local da exposio, estavam todos, exceto Raul, expondo suas
peas de artesanato. Homens de um lado e mulheres de outro, cada
grupo vendendo um determinado tipo de artesanato, bem ao gosto da
forte diviso de gnero operante entre estes indgenas. Dentro do
Museu, em uma sala logo direita da porta, estava a exposio sobre a
cultura Karaj. Um rdio tocava uma msica cantada durante o Hetohok
(o ritual Karaj de iniciao masculina), escondido atrs de um televisor,
onde um vdeo dessa festa era exibido periodicamente. No cho, logo
frente, havia uma esteira de palha tranada, tambm utilizada no
contexto da iniciao masculina. A parede lateral estava coberta com
fotos da aldeia de Buridina, e ao fundo havia outra esteira e trs
chocalhos colocados sobre pilares.
No incio da tarde do ltimo dia da exposio, uma escola trouxe
seus alunos para visit- la: cerca de 50 crianas, que deviam ter algo
entre oito e dez anos, no mais que isso. Uma das organizadoras
chamou o cacique e lhe pediu que contasse uma narrativa mitolgica
para as crianas, para que a coisa toda ficasse mais animada. Ele
sentou- se, ento, na esteira, de costas para o televisor, e a meninada
aglomerou- se ao seu redor. Contou o mito de criao de seu grupo, e
logo de sada soltou a frase: O povo Karaj acredita muito que saiu do
fundo do rio. Prosseguiu narrando a descoberta do mundo em que hoje
se vive, o regresso do descobridor, a volta dos curiosos e ansiosos por
um mundo amplo e diverso distinto, por isso, do fundo do rio e, por
fim, a consolidao do atual estado das coisas atravs do fechamento da
conexo entre os mundos subaqutico e da superfcie. E encerrou a
narrativa repetindo a frase inicial, o povo Karaj acredita muito que saiu
do fundo do rio.
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Contado o mito, as professoras perguntaram se as crianas
tinham perguntas a fazer. Um silncio tomou conta da sala. Depois de
alguns instantes, as crianas foram novamente instigadas a fazer
perguntas. Teve incio, ento, a avalanche. Vrias mos erguidas ao ar
disputavam a oportunidade de fala. Outras falavam sem levantar a mo,
simplesmente. Logo de sada, um garoto dirigiu- se professora com a
pergunta: Ele ndio de verdade?. Risadas de uns, constrangimento de
outros. Raul respondeu que sim, era ndio puro, tanto sua me como
seu pai eram ndios, igualmente puros. Seguiram- se, ento, perguntas
de todos os tipos. verdade que antigamente matavam um s animal
para toda a tribo comer?; Que tipo de dana eles fazem l na tribo?;
Antigamente eles andavam nus?; Que tipo de comida que eles comem
l na tribo? Seria exaustivo e desnecessrio reproduzir todas as
perguntas aqui. Bastam alguns comentrios. O fato de o pblico ser
composto de crianas d contornos interessantes situao. O
estranhamento produzido pelo encontro era visvel. A inabilidade de
formular perguntas mostrava o quanto no estavam familiarizadas com
a situao e o pouco conhecimento que tinham sobre os ndios. Mas
isso no torna a situao menos ilustrativa. Pelo contrrio, acredito que
essa experincia ilustra com clareza certas idias que comumente se
temsobre os indgenas.
Ao se depararem com um ndio Karaj, que em outros termos
poderia ser descrito como um magro senhor, cabelos lisos, negros, e
compridos, bigode, culos, vestido com uma cala jeans, uma blusa
amarela e um grande relgio prateado, a primeira reao das crianas
foi se questionar se ela era realmente ndio. Notem que o autor desta
primeira pergunta no se dirigiu ao prprio cacique, mas professora.
As perguntas expressavam (produziam), assim, um duplo
distanciamento, sincrnico e diacrnico. Ou seja, o imaginrio que as
crianas nutriam sobre os ndios, de que tais perguntas so expresso,
situava seu objeto de reflexo num lugar remoto geogrfica e
temporalmente atravs do conceito de tribo. Tribo representa tanto a
aldeia, associada nesse imaginrio natureza, espao natural oposto
por definio ao espao urbano (distncia geogrfica, sincrnica),
quanto uma certa concepo de povo no civilizado (distncia temporal,
diacrnica). E isso foi evidenciado pela estrutura das perguntas. A
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grande maioria delas foi dirigida s professoras, e no a Raul. Ele
prprio no parecia um interlocutor possvel. Mas a palavra foi dirigida
diretamente a ele, algumas vezes. Nesse caso, os pronomes de
referncia variavam entre o eles e o vocs, marcando a excluso ou
incluso do interlocutor indgena do restante dos Karaj. Quando as
interlocutoras eram as educadoras, a referncia ficava sempre, claro, a
cargo do pronome eles, excluindo, assim, aqueles objetos de que se
falava do contexto da fala, qual seja, o presente e a cidade. Raul, nesse
caso, no passava de um suporte de smbolos, idias e ideais. No
tocante aos deslocamentos sincrnico e diacrnico, poderamos
sintetizar as estruturas interrogativas (cognitivas) como conjugando
dois pares de oposio: aqui/ l (tribo, aldeia) e hoje/ antigamente. Essas
oposies eram articuladas entre si sempre de maneira a produzir um
dos dois distanciamentos. Ou seja, ou se dizia hoje, l na tribo
(aldeia)..., ou antigamente..., no se negando, neste ltimo caso, a
possibilidade de coexistncia espacial (mas marcando a temporal). O
que quero enfatizar que estes trs referentes (pronome de referncia e
a quem se dirige a fala, tempo e espao) eram combinados de modo
que, no plano cognitivo, os ndios nunca eram simultaneamente
situados no mesmo tempo e espao que os falantes. E quando o eram,
isso se dava por meio da segregao do cacique do restante da
coletividade Karaj, como se ele mesmo no fosse indgena posto que
se estava falando sobre os ndios, mas no se estava falando dele.
Aqui, volto ao propsito de ter inserido essa anedota no texto. As
idias de que as perguntas dessas crianas so expresso, acredito, no
so casuais ou contingenciais. Ao contrrio, so muito gerais, parte
deste indigenismo
5
, deste estoque de idias e ideais de que falava linhas
acima. O que fica evidente atravs delas uma associao de ndios e
no ndios, ou melhor, das essncias de ambos (supondo, portanto, que
elas existem), a espaos/ ambientes diametralmente opostos, selva e

5
Tomo o conceito no sentido que Alcida Ramos lhe confere. A autora expande seu significado para alm
da concepo de Antnio Carlos Souza Lima, que assume indigenismo como um conjunto de idias (e
ideais) referentes incorporao dos povos indgenas aos Estados Nacionais (SOUZA LIMA apud.
RAMOS, 1998, p. 6), incluindo um vasto imaginrio que se tem a respeito destes povos. O que a mdia
escreve, romancistas criam, missionrios revelam, ativistas dos direitos humanos defendem, antroplogos
analisam e os ndios negam sobre o ndio contribui para um edifcio ideolgico que toma a questo
indgena como seu princpio constitutivo [building block]. [...] Indigenismo remonta a um elaborado
construto ideolgico sobre alteridade e semelhana no contexto da etnicidade e da nacionalidade
(RAMOS, 1998, p. 6-7 - tradues minhas).
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cidade. O que est no fundo destas concepes, o que as sustenta, um
ideal de no coexistncia destes dois tipos de gente, onde a figura
(imagem) do ndio sempre definida negativamente, em oposio aos
no- ndios. Apenas estes ltimos tm, nesse esquema, subjetividades e
concepes de mundo autnomas, levadas de fato a srio. Para o
indigenismo no importa muito o que os ndios realmente sejam, basta
que eles sirvam, como mencionei acima, de suportes simblicos para as
elaboraes filosficas do ocidente sobre o que viria a ser algo que no
ele prprio, elaboraes sobre Outros, sobre alteridade, em suma.
Depois do bombardeio das crianas Raul saiu da sala, ao passo
que uma mulher lhe abordou. Conversaram um pouco e ela saiu. Me
aproximei dele e comentei, em tom de brincadeira, que no havia sido
fcil para ele lidar com as perguntas da crianada. Sua resposta foi que
estava acostumado a falar para pblicos bem maiores. Aquelas
(aproximadamente) cinqenta crianas no o assustaram. Quanto s
perguntas, disse ele, eram todas parecidas, expressavam sempre essas
mesmas idias. Concluiu, ento: Mas assim, mesmo. Cada um fala o
que pensa.
A passagem do ndio ao ambiente urbano, problema tratado aqui,
lida diretamente com essa questo das essncias, como colocado acima.
A idia de ndios urbanos parece, a esse imaginrio, como uma
contradio em termos. O selvagem fora da selva, (quase) camuflado
entre prdios, pensado como um indivduo deslocado, fora de seu
prprio mundo, em contradio com a essncia de seu ser. Um dos
problemas envolvidos aqui um dos aspectos, portanto, com os quais a
antropologia, nessas circunstncias, tem que lidar uma certa teoria
da mudana cultural, que toma a transformao com um processo de
tornar- se diferente de si prprio e, como conseqncia, igual a outrem,
deixando, assim, de ser quem se . Nas palavras de Viveiros de Castro,
Entendemos que toda sociedade tende a preservar no
seu prprio ser, e que a cultura a forma reflexiva
deste ser; pensamos que necessrio uma presso
violenta, macia, para que ela se deforme e
transforme. Mas, sobretudo, cremos que o ser de uma
sociedade seu preservar: a memria e a tradio so
o mrmore identitrio de que feita a cultura.
Estimamos, por fim, que, uma vez convertidas em
outras que si mesmas, as sociedades que perderam sua
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tradio no tm volta. No h retroceder, a forma
anterior foi ferida de morte (VIVEIROS DE CASTRO,
2002a, p. 195).
O autor est, aqui, sintetizando a aplicao da metfora do
mrmore e da murta, esta ltima simbolizando uma concepo em larga
medida oposta apresentada, e que caracterizaria mais precisamente o
modo indgena de mudar. A murta no apresenta uma forma fixa. Poda-
lhe, molda- lhe, e os galhos tornam a crescer, deformando a imagem
que lhe havia sido imprimida. Aos olhos dos amerndios, a forma no
o fator determinante do ser. Ao contrrio, a transformao a maneira
mesma pela qual eles se auto- constituem como coletivos propriamente
humanos. Se h algo que caracteriza a murta, no , certamente, sua
forma, sempre cambiante, mas sim sua dinmica de metamorfose. Em
oposio, nossa idia corrente de cultura projeta uma paisagem
antropolgica povoada de esttuas de mrmore, no de murta
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002a, p. 195).
Se o propsito deste texto refletir sobre as cidades indgenas,
como sugere o ttulo do artigo, sobre o que , do ponto de vista
indgena, essa experincia urbana, talvez parea longa esta parte
inicial, que versa sobre a perspectiva oposta. Mas se optei por me deter
um pouco neste ponto, o fiz por que a antropologia no esteve (e em
larga medida ainda no est) livre desta forma de conceber a questo.
Talvez o exemplo mais clebre deste fato seja o trabalho de Robert
Redfield (1953), sobretudo seu conceito de continuum folk- urbano, pelo
qual o autor tenta apreender a idia de que as instituies tradicionais
da sociedade de folk tendem a se dissolver a medida em que os
indivduos seguem (leia- se, mudam- se) em direo s cidades, num
processo contnuo e progressivo (ou regressivo) que liga os dois
extremos, a sociedade de folk e o mundo urbano, onde o que
caracteriza o agrupamento das pessoas oriundas do outro extremo do
continuum seria a desorganizao social. ndios/ brancos,
selva/ civilizao, campo/ cidade, aldeia/ cidade, folk/ urbano, todas as
oposies parecem ser do mesmo tipo. No fundo, talvez todas elas
respondam, ou sejam reflexo, de outra dicotomia, altamente ocidental e
ocidentalizante: natureza/ cultura.
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Me pergunto se essa dificuldade de conceber sem excessivos
problemas conceituais um urbano folkizado ou um folk urbanizado, i.
e., as relaes inter- pessoais na cidade perpassadas por relaes de
parentesco ou outras relaes, sempre simbolicamente mediadas, por
exemplo, e de outro lado, ir a cidade comprar cales coloridos para
fazer a marcao das distintas turmas masculinas durante um ritual
Xikrin de nominao e voltar tambm com rdios e televises ou foges
na bagagem (GORDON, 2006), me pergunto se essa dificuldade no est
em conexo direta com o trabalho de purificao, de que fala Bruno
Latour (1994), atrs do qual toda a massa de hbridos trabalhada de
maneira a produzir dois plos puros (purificados, entenda- se) e
distintos: natureza e cultura. Seriam campo (aldeia, folk) e cidade
lugares caracterizados por sociabilidades to distintas assim?
Ditas essas palavras, passo a uma reflexo sobre o que
exatamente viria a ser este objeto que se persegue. O que significa este
binmio ndios urbanos? Quais as conseqncias de sua utilizao? O
que, afinal, significa essa cidade, do ponto de vista dos ndios?
Recusando a lgica da terminologia
A maneira como se lida, conceitualmente, com a presena
indgena nas cidades tem implicaes epistemolgicas importantes.
Olhemos mais de perto da idia- valor ndios urbanos. Existiria um tipo
de ndio que urbano, diferente dos outros, que seriam rurais,
aldeados, ribeirinhos? Tal idia tributria dessa nossa idia corrente
de cultura, que projeta uma paisagem antropolgica povoada de
esttuas de mrmore, para tornar a Viveiros de Castro (2002a, p. 195).
A passagemao ambiente urbano pensada como uma lapidao relativa
deste mrmore- self, cristalizando- se, assim, estados ou situaes, em
modos de ser. O que proponho aqui que recusemos essa lgica da
terminologia, como disse Marcia Langton (1981, p. 16) no trecho que
serve de epgrafe a este texto. A lgica que nos interessa a indgena.
O que significa, ento, este estar na cidade? H muitos casos.
Desde grupos como os Pankararu, que, h dcadas, migraram do
nordeste brasileiro e se estabeleceram nos arredores (hoje periferias,
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favelas) de grandes cidades, como So Paulo e Rio de Janeiro. H casos
como os Yaminawa, no Acre, que no moram nas cidades, por assim,
dizer, mas esto em um vai e vem constante entre as elas
6
e suas
aldeias (CALAVIA SEZ, 2006). Julio Cezar Melatti (2004), em um artigo
sobre a populao indgena brasileira, distingue algumas situaes
quanto populao indgena urbana. Algumas Terras Indgenas
assistiram cidades nascer e crescer em seu interior, provocando uma
situao em que os ndios vivem prximo ou mesmo dentro da cidade
(MELATTI, 2004, p. 29). o caso de guas Belas, Pernambuco, dentro da
TI dos Fulni- . Situao semelhante a de indgenas que tm sua terra
indgena encostada em cidade (MELATTI, 2004, p. 29). Um exemplo so
os Ticuna que vivem junto ao aeroporto de Tabatinga ou ao lado da
cidade de Benjamin Constant, no estado do Amazonas. Melatti (2004)
cita ainda cidades que aglutinam indgenas de uma determinada rea,
como So Gabriel da Cachoeira (AM), e centros mutli- regionais ou
metropolitanos, para onde convergem ndios de diferentes regies.
O que essa diversidade nos mostra que no h uma situao a
que se possa referir como essa situao de urbanidade dos ndios. As
especificidades de cada caso implicam modos (e intensidades) de
relao especficos com a cidade. Assim, ao pensar um caso de insero
indgena na cidade e isso deve ser feito empiricamente , h de se
levar em conta sua scio- cosmologia, e dentro desta estrutura geral,
sua noo especfica de territorialidade. O caso dos Guarani do Mato
Grosso, etnografados por Alexandra Barbosa da Silva (2007), fornece
um exemplo interessante. As aldeias desse grupo esto, hoje, situadas
em uma rea densamente povoada, ocupada por cidades e fazendas e
costurada por rodovias. Grande parte dessas terras hoje ocupada pelos
no- ndios parte do territrio historicamente ocupado pelo grupo.
Ocorre que os Guarani raramente se distriburam no
territrio em espaos restritos, os quais poderiam ser
classificados como aldeias. Assim, este termo, que
atualmente se encontra generalizado mesmo entre os
ndios para denominar a rea indgena, espao de
exclusividade tnica, produto da lgica colonialista
(SILVA, 2007, p. 14).

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Desde alguns pequeninos aglomerados urbanos prximos Terra Indgena, at Rio Branco, ou ainda
alm, por vezes.
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A autora analisa a movimentao dos ndios atravs deste
territrio. H famlias situadas nas reservas, outras nas fazendas,
algumas beira das estradas e, finalmente, h aquelas morando nas
cidades. Ao longo da tese, ela demonstra a impropriedade de se falar
deste movimento em termos de migrao, pois, para os Guarani, as
modificaes que aconteceram neste territrio, qual seja, o surgimento
de cidades, fazendas e rodovias, no constituem algo como territrios
diferenciados. So, antes, tipos distintos de ambiente, que entram na
composio deste territrio especfico, conhecido e ocupado
historicamente pelos Kaiowa e andva. O cerne da anlise, para a
autora, no , portanto, o espao, o ambiente fsico onde os ndios se
instalam que, no obstante, certamente engendra relaes especficas
e diferenciadas. O elemento central, a atuar como princpio orientador
das aes, relaes e condutas ao longo do tempo e de todo o processo
[...] o teyi/ emoare, ou seja, a famlia extensa (SILVA, 2007, p.
239). A autora interpreta a presena Guarani nestes diversos ambientes
como uma estratgia de diversificao que permite s famlias uma
ocupao diferenciada do territrio. A presena de membros de um
grupo domstico em vrios ambientes vem a potencializar a capacidade
de obteno de recursos e/ ou de acesso a estes (SILVA, 2007, p. 240).
O exemplo levanta consideraes interessantes sobre o problema.
Fica claro que o trnsito Guarani pelo territrio obedece lgica
indgena. Arrisco dizer que, para eles, sair da aldeia e ir morar na
cidade seja menos urbanizar- se que colocar- se numa posio
diferencial em relao famlia extensa
7
, posio essa que cumpre
funo especfica na perpetuao do grupo domstico. Estando em
outro ambiente, a vida que se leva certamente no mais a mesma, mas
a lgica por trs das aes, das relaes e das condutas continua
sendo a lgica da famlia extensa, ou talvez poder- se- ia dizer, da
produo do parentesco.

7
O fato de o diferencial desta posio ser um trato mais direto e intenso com o mundo no-indgena, no
deve suscitar a idia de que ela seja, por isso, mais distintiva, mais valorizada que outras. Pensar assim
seria atribuir um peso indevido a influncia de nosso prprio universo sobre a percepo indgena do
mundo. Tal posio diferencial sim, mas to diferencial quanto outras, por exemplo a de curador/xam
ou de lder de teyi/emoare. Os recursos dos no-ndios podem bem ser imprescindveis, mas so to
imprescindveis quanto outros.
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A noo de ambiente permite complexificar a questo,
distinguindo duas dimenses do conceito de cidade, comumente
indistintas cidade como espao fsico; e cidade como locus de um
modo de existncia especfico. A esse propsito, cito um trecho da
dissertao de mestrado de Raimundo Nonato da Silva (2001), sobre os
indgenas na cidade de Manaus.
Antecipo que no minha inteno realizar um estudo
do fenmeno urbano por meio de seus processos
analticos, mas, to-somente, categoriz-lo, como bem
definiu Nels Anderson [...], ao afirmar que o urbanismo
como um modo de vida que no se confina a las
ciudades y pueblos, aunque surge de los grandes
centros metropolitanos. Es uma forma de proceder y
eso significa que uma persona puede ser muy urbana
em su modo de pensar y su conduta aunque viva en
una aldea [...] (SILVA, 2001, p. 15).
A urbanidade seria ento esse modo de vida modo de
existncia, prefiro dizer que se origina na cidade, mas no se confina
a ela. J em 1968, Roberto Cardoso de Oliveira, em seu pioneiro
Urbanizao e Tribalismo, sua tese de doutorado sobre os ndios Terena
nas cidades de Campo Grande e Aquidauana (MT), reconheceu essa
distino, a seu modo. E isso est contido no prprio ttulo do livro. No
captulo conclusivo, o autor fala de um duplo processo, qual seja, a
presena da cidade na aldeia/ reserva, e a persistncia da aldeia na
cidade.
A presena da Cidade na Reserva deve ser entendida
como a incorporao de costumes e valores urbanos (i.
e., observveis na cidade) ao estilo de vida de Aldeia,
alterando-o em poucos, mas significativos, aspectos.
(...) A idia da persistncia da Aldeia na Cidade dever
ser entendida como a manuteno dos elos tribais
[essencialmente de parentesco] nas condies de vida
urbana (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1968, p. 209-210).
Alexandra Barbosa da Silva afirma que este autor acaba sugerindo,
mesmo que indiretamente, que h um ndio de cidade ou de fazenda
(SILVA, 2007, p. 204), reificando, assim, um esquema tipolgico. Talvez.
Acredito que isso, no entanto, no pode encobrir este avano
significativo do autor. Numa poca em que a idia de aculturao ainda
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estava decisivamente viva, Roberto Cardoso abre espao para pensar
tanto os indivduos nas reservas quanto os nas cidades como igual e
legitimamente indgenas. Ao longo do livro fica claro que, em ambos os
ambientes, a mesma lgica est a operar no fundo, ordenando e dando
sentido s aes e relaes. Aqui, tambm, tratava- se da lgica do
parentesco.
Mas, note- se, que nesse duplo deslocamento proposto por
Cardoso de Oliveira (urbanizao e tribalismo, a idia de cidade
assume os dois sentidos apontados acima. A cidade presente na
aldeia/ reserva um modo de existncia, uma socialidade especfica, ao
passo que nesta cidade na qual a aldeia persiste, est se falando do
espao fsico. Em um certo sentido, poder- se- ia situar o conceito de
ambiente entre estes dois outros espao fsico e modo de existncia ,
pois ele carrega parte de ambos. Ambiente no apenas um local, inclui
um componente relacional, implica interaes especficas com agentes
mais ou menos determinados. Mas apenas em um certo sentido, pois h
uma associao com um determinado espao fsico. S h um ambiente
urbano na cidade. Isso torna- se particularmente interessante na medida
em que no parece haver, para o pensamento indgena, uma distino
significativa entre o fsico e o social. Estar na cidade implica relacionar-
se com estes seres tecnicamente potentes e moralmente decados, os
brancos. Estar na floresta, da mesma maneira, implica relaes (outras)
com seres Outros. Longe de ser objetividade pura, com em nosso
discurso materialista, a matria localizada culturalmente, e s faz
sentido pois significada, ou seja, pois est imersa em nossa estrutura
simblica (SAHLINS, 2003). E, ademais, como poderamos falar em uma
tal distino entre fsico e social quando tratamos de filosofias, como as
amerndias, para as quais, estando o ponto de vista n(a fsica d)o corpo,
e no na (metafsica da) mente ou na alma, um objeto um sujeito
incompletamente interpretado (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b, p.360)?
Ao fazer essa distino das duas dimenses do conceito de
cidade, portanto, fica claro que os processos vivenciados no so
inerentes ao ambiente urbano, apenas a se concentram, pois da se
originam. Afinal, de algumas caractersticas da socialidade dos no-
ndios que estamos falando. Tomemos o livro de Geraldo Andrello
(2006) como exemplo. Intitulado Cidade do ndio, o trabalho trata sobre
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Iauaret, povoado multi- tnico e mlti- lingustico situado no rio
Uaups, afluente do rio Negro, no lado brasileiro da fronteira entre
Brasil e Colmbia. Iauaret surgiu a partir de uma misso salesiana que
se instalou no local, onde havia ento uma grande maloca. A misso
constitua um atrativo a outros indgenas da regio pela possibilidade
que representava de acesso a mercadorias, tratamento de sade e
escolarizao. Desta forma, diversos grupos tnicos Tukano, Tariano,
Pira- Tapuia, Hupda, Arapasso, Wanano, Tuyuca, entre outros foram se
aglutinando no local, acabando por formar aglomerados algo parecido a
pequenos bairros. Quando do trabalho de campo do autor (por volta de
2002), o lugar, um ncleo que hoje assume feies urbanas
(ANDRELLO, 2006, p. 18 - grifos meus) com ruas, luzes, festas e
divertimentos noturnos, etc. , j abrigava mais de 2.500 pessoas.
Andrello mapeia em Iauaret processos tipicamente urbanos,
como a urbanizao mesma (construes em alvenaria, energia eltrica,
um comrcio local, etc.), adensamento populacional, diminuio da
capacidade dos jovens de mapearem as relaes sociais que envolvem
suas famlias (crescente impessoalidade do ambiente) e a inflao do
fluxo de mercadorias e de dinheiro. evidente, entretanto, que essa
descrio s faz sentido tendo como referncia o modelo de socialidade
do caso Tukano. Duas mil e quinhentas pessoas no so uma
superpopulao para alguns grupos J, por exemplo, mas o para estas
etnias que viviam em grandes malocas cuja populao no deveria
passar de duas centenas de pessoas. O mesmo pode- se dizer sobre a
incapacidade dos jovens de mapear as relaes nas quais sua famlia
est envolvida, pois essa capacidade dependia, antes, da separao
espacial entre os grupos agnticos, hoje consideravelmente mesclados
pelos bairros de Iauaret. Essa observao traz de volta uma
considerao colocada linhas acima, de que ao consideramos um caso
especfico de insero indgena no ambiente urbano, devemos faz- lo
tendo em conta o regime de subjetivao e o modelo de socialidade
especficos do grupo em questo.
curioso, portanto, que, apesar do ttulo sugestivo, o autor
cautelosamente opte por designar o local como um povoado, e no
como uma cidade. O ttulo , parece, mais uma indagao do que outra
coisa. Qual ser o limite para podermos enfim considerar Iauaret como
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uma cidade? Ser preciso que seja habitada por brancos? Certamente
no. O ponto que, se h esse limite, pouco importa. Pois o que est
em jogo no o fato ( um fato?) de que estes processos ocorrem na
cidade. Fora ou dentro dela, fora ou dentro deste ambiente, o que
importa so estes processos
8
. Eu arriscaria defini- los como processos
de interao, inter- relao, indigenizao, apropriao e predao do
mundo dos brancos. E na cidade que este mundo se concentra, num
certo sentido. As cidades so o smbolo do desenvolvimento do
ocidente e da modernidade. l que esto as fbricas, as emissoras de
televiso, as companhias areas, os servidores de internet. Ou, na viso
dos ndios do noroeste amaznico em So Gabriel da Cachoeira (AM), l
h escola, hospital, telefone, estabelecimentos comerciais, moradores
brancos (LASMAR, 2005, p. 145). Ou seja, a cidade o locus do
conhecimento dos brancos. A cidade, poder- se- ia dizer, a perspectiva
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002b) dos brancos. Talvez isso que alguns tm
chamado de urbanidade dos ndios, seja a forma mais intensa e o
ponto mais privilegiado de experimentao e (tentativa de) controle
desse conhecimento, de acesso a essa perspectiva. Para os grupos
Tukano em Iauaret, o dinheiro, por exemplo, constitui uma forma de
subjetivao dos brancos. Assim,
embora algum dinheiro e mercadorias pudessem ser
adquiridos com trabalho, consegu-los em maior
quantidade e em sua ampla gama de variedades
dependia da aquisio de novas capacidades, isto ,
aquelas controladas pelos brancos (ANDRELLO, 2006,
p. 255).
Para reforar esta idia de que o que est em jogo so os
processos, independentemente de onde se dem, cito um exemplo.
notvel que o livro de Andrello apresente concluses to prximas das
de Cristiane Lasmar, em seu livro De Volta ao Lago do Leite (2005). A
autora trabalha na cidade de So Gabriel da Cachoeira (AM), com
indgenas das mesmas etnias que os de Iauaret. Mas, se este um

8
Aqui reside um problema conceitual importante. A postura crtica ante a noo ndios urbanos, como
um conceito que reifica tipificaes e dicotomias, como comentado no corpo do trabalho, levou-me a
tentar formular um outro conceito, igualmente generalizante, porm menos carregado, para abarcar essa
diversidade de situaes de insero indgena nas cidades. Minha tentativa nesse sentido designar estes
variados casos sobre a rubrica de ndios em cidades, apostando na abertura a uma dimenso processual
e situacional que este termo possa ter.
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aglomerado indgena em torno de uma misso, So Gabriel o que se
pode chamar com propriedade de uma cidade. Fundada em torno de
um forte e habitada por brancos, os ndios chegaram l depois,
descendo o rio e se instalando nos bairros da periferia da cidade. Hoje,
80% da populao de So Gabriel se considera indgena (LASMAR e
ELOY, 2006, p.237). Entretanto, situaes aparentemente to dspares
engendram processos muito semelhantes. Afinal, em ambos os locais,
os Tukano, Wanano, Desana, etc., esto lidando com processos
semelhantes: consumo de mercadorias, educao escolar, aumento do
fluxo monetrio, trabalhadores assalariados, festas e divertimentos
noturnos, para citar apenas alguns.
Consideraes finais
Deixe- me recuperar o percurso deste texto, para depois discutir
seus propsitos. Pois bem. Iniciei escrevendo sobre indigenismo, sobre
a maneira como os ndios so concebidos no imaginrio nacional.
Depois de uma reflexo geral, lancei algumas idias sobre como, dentro
deste universo ideolgico, so pensados os ndios que moram em
cidades. A tinta gasta ali serviu a dois propsitos. Primeiro, gastar tinta
onde acho que pouca tem sido gasta, apesar da importncia de faz- lo.
E segundo, porque a produo etnolgica no se viu livre dessas
concepes, o que teve (e tem) conseqncias claras sobre o que se
produziu.
Na segunda parte do texto fiz um esforo de reflexo sobre duas
coisas. Primeiro, tentei dar algumas indicaes sobre o ponto de vista
indgena a respeito da cidade. Mas toda esta parte tambm uma
tentativa de resposta um pouco mais elaborada a esse imaginrio,
reafirmando que dicotomias como ndios de (na) reserva/ aldeia vs.
ndios urbanos faz to pouco sentido como outras como ndios
aldeados vs. desaldeados/ aculturados, etc. Esta uma questo de
fundo. Segundo, esse trecho tambm um esforo de refletir sobre as
possibilidades e potenciais analticos do problema, ao mesmo tempo
que uma tentativa de coloc- lo em termos outros. Para concluir este
trabalho, discorro um pouco sobre este ltimo ponto.
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Primeira e essencialmente, estas breves reflexes so uma
tentativa de afirmar que os ndios indigenizam a modernidade, para
lembrar SAHLINS (1997), mesmo quando esto nas cidades. Ao dizer
isto me sinto desconfortado, pois, se por uma lado afirmo por que
acredito necessrio, posto que tal fato parece ainda passar
despercebido (ou ser desprezado) por muitos, uma afirmao banal.
Se a tarefa da antropologia compreender o ponto de vista dos Outros,
o primeiro procedimento mas indagao eterna nos perguntar qual
o significado que as coisas tm para estes Outros
9
. Colocando a questo
em termos de transformao, poderamos, aqui, voltar novamente a
Sahlins, em seu Ilhas de Histria, onde prope que toda mudana
prtica tambm uma reproduo cultural (SAHLINS, 1990, p. 180),
pois a nica possibilidade de compreendermos o que quer que seja,
mesmo que seja algo completamente estranho, atravs de nosso
prprio esquema conceitual de ordenamento do mundo mesmo que o
efeito dessa compreenso seja a prpria transformao de nossos
conceitos.
Penso que tem acontecido uma aplicao irregular destes
princpios. Quando os ndios falam, por exemplo, eu sou uma arara,
ou contam uma histria sobre um humano que nos tempos mticos teve
relaes com um jaguar, a atitude dos(as) antroplogos(as)
exatamente esta. O que diabos ele(a) quis dizer com isso?
Compreende- se, ento, o significado do jaguar ou da arara, e um
campo de relaes se estabelece, formando uma teia de significados
dotada de lgica prpria. Acontece, porm, que, quando um ndio entra
numa loja, saca algumas notas do bolso, s estende ao atendente e diz
eu quero aquele relgio, a maioria dos(as) antroplogos(as) tem
pensado que o ndio est comprando um relgio. O que esto fazendo,
na verdade, simplesmente deixando de se perguntar qual o significado
daquela ao e do objeto que compra, do dinheiro atravs do qual
realiza a ao, etc. para o sujeito que a pratica, pois tomam como
obvio que comprar um relgio comprar um relgio, e no h como ser
outra coisa. Talvez o problema seja mesmo a facilidade com que se
percebe o nativo como um outro sujeito, como disse Viveiros de

9
E, poderamos acrescentar, no que se transformam nossas prprias coisas quando sob ou outroponto de
vista.
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Castro, impedindo, assim, que vejamo- lo com um outro ponto de vista,
i. e., como um sujeito outro. Sabe[- se] demais sobre o nativo desde
antes do incio na partida (VIVEIROS DE CASTRO, 2002c, p. 117).
Penso que o livro de Csar Gordon (2006), Economia Selvagem,
exemplar neste sentido. Ao analisar o significado do consumismo entre
os Xikrin do Catet, o autor est preocupado em entender o sentido que
tal processo (aparentemente familiar para ele) tem aos olhos dos ndios,
optando por suspender conceituaes prvias e modelos tericos
consagrados a partir da premissa de que eu no sabia realmente qual o
significado para os Xikrin dos objetos e valores provenientes do mundo
dos brancos (GORDON, 2006, p. 65). O que o autor faz, com isso,
reintroduzir os bens industrializados e o dinheiro em um regime
simblico e sociocosmolgico xikrin mais geral (GORDON, 2006, p. 65),
do qual, poderamos complementar, nunca saram
10
. Em suma, ele faz
uma investigao propriamente etnogrfica (GORDON, 2006, p. 65).
Simples assim. Gordon formula a questo que apontei acima de uma
maneira bastante interessante. Diz ele:
A etnografia costuma comear justamente ali onde os
ndios fazem e dizem coisas estranhas (para o
antroplogo). Ora, bem ao contrrio disso, eu me
confrontava com um conjunto de fenmenos ...
perfeitamente conhecidos e naturalizados na minha
prpria experincia social, e que eu no sabia se
estavam naturalizados, e de que modo, na experincia
xikrin (GORDON, 2006, p. 65-66).
Colocando a questo em termos mais prximos aos meus, diria
que, por princpio, os ndios esto sempre dizendo e fazendo coisas
estranhas, por mais que estejam dizendo e fazendo exatamente as
mesmas coisas que ns.
Dizer que simples assim, confesso, um exagero provocativo.
A etnografia, nessas situaes, pode ser muitas coisas, menos simples,
ou fcil. Pois o que nos exigido, por assim dizer, um pensar
indgena: no um outro pensar, um pensar alternativo, mas um pensar
outro. Isso verdade para toda etnografia, poder- se- ia dizer. Mas a
especificidade da situao coloca uma complicao: uma certa

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Uma re-introduo, portanto, apenas do ponto de vista do antroplogo e de seus congneres.
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homologia conceitual existente entre ndios e antroplogos. Ambos
esto, muitas vezes, agenciando um mundo pelos mesmos conceitos
dinheiro, trabalho, escola, hospital, telefone, associao, projeto,
proteo ambiental, etc. Mas o mundo que agenciam no , certamente,
o mesmo. E justamente por se tratar, do nosso ponto de vista, de
fenmenos perfeitamente conhecidos e naturalizados que somos
chamados a um olhar outro. Aqui no basta um relativismo cultural,
pois como poderamos arquitetar uma outra representao sobre um
mesmo mundo quando os sujeitos de nosso conhecimento dizem (que
pensam) e fazem as coisas da mesma maneira como ns prprios,
senhores desse mundo, desse ponto de vista? Aqui somos chamados a
experimentar o pensamento indgena, s custas de no
compreendermos nada alm de (um pouco mais de) ns mesmos: nico
resultado possvel quando se pensa nosso mundo atravs de nossas
categorias pelas mentes de outros sujeitos. S mesmo se esses sujeitos
forem outros... Mas o ponto aqui o desafio em que se constitui essa
etnografia do nosso mundo enquanto um mundo indgena, isto , no-
nosso, navegando por esta homologia conceitual. Uma etnografia,
enfim, de cidades indgenas, como prope o ttulo deste artigo, e no de
aldeias urbanas.
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