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MIA COUTO

E se Obama fosse
africano?
e outras interinvenes
Ensaios
ndice
NOTA INTRODUTRIA
O guardador de rios
LNGUAS QUE NO SABEMOS QUE SABAMOS
Interveno na Conferncia Internacional
de Literatura WALTIC, Estocolmo
OS SETE SAPATOS SUJOS
Interveno no ISCTEM, Maputo
RIOS, COBRAS E CAMISAS DE DORMIR
Interveno no ciclo Biologia na noite,
Universidade de Aveiro
SONHAR EM CASA
Interveno sobre Jorge Amado, So Paulo
O INCENDIADOR DE CAMINHOS
Interveno no Congresso Literrio Literatura
de viagem, Matosinhos
O PLANETA DAS PEGAS ROTAS
Interveno no Encontro sobre Pessoa
Humana, abertura da Conferncia no
MilleniumBIM, Maputo
QUEBRAR ARMADILHAS
Interveno no Congresso de Leitura COLE,
Quebrando armadilhas, Brasil
ENCONTROS E ENCANTOS GUIMARES ROSA
Interveno na Universidade de Minas Gerais,
Brasil
DAR TEMPO AO FUTURO
Interveno na inaugurao de uma empresa
seguradora, Angola
O FUTURO POR METADE
Interveno nas celebraes do escritor Ibsen,
Maputo
AS OUTRAS VIOLNCIAS
Interveno no Segundo Frum Humanista,
Maputo
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A LTIMA ANTENA DO LTIMO INSECTO
VIDA E OBRA DE HENRI JUNOD
Interveno na Conferncia de Homenagem
a Henri Junod, Maputo
DESPIR A VOZ
Interveno no debate No matem a cultura,
no matem Craveirinha, Maputo
LUSO-AFONIAS A LUSOFONIA ENTRE VIAGENS E CRIMES
Interveno na Universidade de Faro
O NOVELO ENSARILHADO
Interveno no Congresso Literatura e memria de guerra da
Universidade Politcnica de Moambique, Maputo
E SE OBAMA FOSSE AFRICANO?
Artigo publicado no jornal Savana, Maputo
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Nota introdutria
O guardador de rios
Depois da Independncia, um programa de controlo dos
caudais dos rios foi instalado em Moambique. Formulrios fo-
ram distribudos pelas estaes hidrolgicas espalhadas pelo
pas e um programa de registo foi iniciado para os mais import-
antes cursos fluviais. A guerra de desestabilizao eclodiu e esse
projecto, como tantos outros, foi interrompido por mais de uma
dzia de anos. Quando a Paz se reinstalou, em 1992, as autorid-
ades relanaram o projecto acreditando que, em todo o lado, era
necessrio recomear do zero. Contudo, uma surpresa esperava a
brigada que visitou uma isolada estao hidromtrica no interior
da Zambzia. O velho guarda tinha-se mantido activo e cumpri-
ra, com zelo dirio, a sua misso durante todos aqueles anos. Es-
gotados os formulrios, ele passou a usar as paredes da estao
para grafar, a carvo, os dados hidrolgicos que era necessrio
registar. No interior e exterior, as paredes estavam cobertas de
anotaes e a velha casa parecia um imenso livro de pedra. Or-
gulhoso, o guarda recebeu os visitantes entrada e apontou para
a madeira da porta:
Comea-se a ler por aqui, para ir habituando os olhos ao
escuro.
A esperana a ltima a morrer. Diz-se. Mas no verdade.
A esperana no morre por si mesma. A esperana morta. No
um assassnio espectacular, no sai nos jornais. um processo
lento e silencioso que faz esmorecer os coraes, envelhecer os
olhos dos meninos e nos ensina a perder crena no futuro.
O episdio da estao hidromtrica passou a ser um dos ali-
mentos do meu sentimento de esperana. Como se me lembrasse
que devo dialogar com invisveis rios e tudo em meu redor po-
dem ser paredes onde eu nego a tentao do desalento.
Tal como o anterior Pensatempos, este no um livro de
fico. Os textos que aqui se renem cumprem a misso de inter-
veno social que a mim mesmo me incumbo como cidado e
como escritor. Com a excepo do artigo sobre a eleio de
Obama, todos os restantes textos foram concebidos para
alocues a serem proferidas em encontros e colquios dentro e
fora de Moambique. Conservei o mais possvel a forma coloqui-
al e deixei intencionalmente escapar, aqui e ali, pequenas re-
peties e improvisaes.
Alguns destes textos foram concebidos para o contexto de
Moambique e, eventualmente, pecaro por essa especificidade
para o leitor no moambicano. Acredito, porm, que os rios que
percorrem o imaginrio do meu pas cruzam territrios univer-
sais e desembocam na alma do mundo. E nas margens de todos
esses rios h gente teimosamente inscrevendo na pedra os
minsculos sinais da esperana.
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Mia Couto
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Lnguas que no sabemos que sabamos*
Num conto que nunca cheguei a publicar acontece o seguinte:
uma mulher, em fase terminal de doena, pede ao marido que
lhe conte uma histria para apaziguar as insuportveis dores.
Mal ele inicia a narrao, ela o faz parar:
No, assim no. Eu quero que me fale numa lngua
desconhecida.
Desconhecida? pergunta ele.
Uma lngua que no exista. Que eu preciso tanto de no
compreender nada!
O marido se interroga: como se pode saber falar uma lngua
que no existe? Comea por balbuciar umas palavras estranhas e
sente-se ridculo como se a si mesmo desse provas da incapacid-
ade de ser humano. Aos poucos, porm, vai ganhando mais -
vontade nesse idioma sem regra. E ele j no sabe se fala, se can-
ta, se reza. Quando se detm, repara que a mulher est adorme-
cida, e mora em seu rosto o mais tranquilo sorriso. Mais tarde,
ela lhe confessa: aqueles murmrios lhe trouxeram lembranas
de antes de ter memria. E lhe deram o conforto desse mesmo
sono que nos liga ao que havia antes de estarmos vivos.
Na nossa infncia, todos ns experimentmos este primeiro
idioma, o idioma do caos, todos ns usufrumos do momento
divino em que a nossa vida podia ser todas as vidas e o mundo
ainda esperava por um destino. James Joyce chamava de caos-
mologia a esta relao com o mundo informe e catico. Essa re-
lao, meus amigos, aquilo que faz mover a escrita, qualquer
que seja o continente, qualquer que seja a nao, a lngua ou o
gnero literrio.
Eu creio que todos ns, poetas e ficcionistas, no deixamos
nunca de perseguir esse caos seminal. Todos ns aspiramos re-
gressar a essa condio em que estivemos to fora de um idioma
que todas as lnguas eram nossas. Dito de outro modo, todos ns
somos impossveis tradutores de sonhos. Na verdade, os sonhos
falam em ns o que nenhuma palavra sabe dizer.
O nosso fito, como produtores de sonhos, aceder a essa
outra lngua que no falvel, essa lngua cega em que todas as
coisas podem ter todos os nomes. O que a mulher doente pedia
aquilo que todos ns queremos: anular o tempo e fazer adorme-
cer a morte.
Talvez se esperasse que, vindo de frica, eu usasse desta
tribuna para lamentar, acusar os outros e isentar de culpas
aqueles que me so prximos. Mas eu prefiro falar de algo em
que todos somos ao mesmo tempo vtimas e culpados. Prefiro
falar do modo como o mesmo processo que empobreceu o meu
continente est, afinal, castrando a nossa condio comum e uni-
versal de criadores de histrias.
Num congresso que celebra o valor da palavra, o tema da
minha interveno o modo como critrios hoje dominantes
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desvalorizam palavra e pensamento em nome do lucro fcil e
imediato. Falo de razes comerciais que se fecham a outras cul-
turas, outras lnguas, outras lgicas. A palavra de hoje cada vez
mais aquela que se despiu da dimenso potica e que no car-
rega nenhuma utopia sobre um mundo diferente.
O que fez a espcie humana sobreviver no foi apenas a in-
teligncia, mas a nossa capacidade de produzir diversidade. Essa
diversidade est sendo negada nos dias de hoje por um sistema
que escolhe apenas por razes de lucro e facilidade de sucesso.
Os africanos voltaram a ser os outros, os que vendem pouco e
os que compram ainda menos. Os autores africanos que no es-
crevem em ingls (e em especial os que escrevem em lngua por-
tuguesa) moram na periferia da periferia, l onde a palavra tem
de lutar para no ser silncio.
Caros amigos:
As lnguas servem para comunicar. Mas elas no apenas
servem. Elas transcendem essa dimenso funcional. s vezes,
as lnguas fazem-nos ser. Outras, como no caso do homem que
adormecia em histria a sua mulher, elas fazem-nos deixar de
ser. Nascemos e morremos naquilo que falamos, estamos con-
denados linguagem mesmo depois de perdermos o corpo.
Mesmo os que nunca nasceram, mesmo esses existem em ns
como desejo de palavra e como saudade de um silncio.
Vivemos dominados por uma percepo redutora e utilitria
que converte os idiomas num assunto tcnico da competncia
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dos linguistas. Contudo, as lnguas que sabemos e mesmo as
que no sabemos que sabamos so mltiplas e nem sempre
capturveis pela lgica racionalista que domina o nosso con-
sciente. Existe algo que escapa norma e aos cdigos. Essa di-
menso esquiva aquela que a mim, enquanto escritor, mais me
fascina. O que me move a vocao divina da palavra, que no
apenas nomeia mas que inventa e produz encantamento.
Estamos todos amarrados aos cdigos colectivos com que
comunicamos na vida quotidiana. Mas quem escreve quer dizer
coisas que esto para alm da vida quotidiana. Nunca o nosso
mundo teve ao seu dispor tanta comunicao. E nunca foi to
dramtica a nossa solido. Nunca houve tanta estrada. E nunca
nos visitmos to pouco.
Sou bilogo e viajo muito pela savana do meu pas. Nessas re-
gies encontro gente que no sabe ler livros. Mas que sabe ler o
seu mundo. Nesse universo de outros saberes, sou eu o analfa-
beto. No sei ler sinais da terra, das rvores e dos bichos. No sei
ler nuvens, nem o prenncio das chuvas. No sei falar com os
mortos, perdi contacto com os antepassados que nos concedem o
sentido da eternidade. Nessas visitas que fao savana, vou
aprendendo sensibilidades que me ajudam a sair de mim e a
afastar-me das minhas certezas. Nesse territrio, eu no tenho
apenas sonhos. Eu sou sonhvel.
Moambique um extenso pas, to extenso quanto recente.
Existem mais de 25 lnguas distintas. Desde o ano da
Independncia, alcanada em 1975, o portugus a lngua ofi-
cial. H trinta anos apenas, uma minoria absoluta falava essa ln-
gua ironicamente tomada de emprstimo do colonizador para
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negar o passado colonial. H trinta anos, quase nenhum
moambicano tinha o portugus como lngua materna. Agora,
mais de 12% dos moambicanos tm o portugus como seu
primeiro idioma. E a grande maioria entende e fala portugus in-
culcando na norma portuguesa as marcas das culturas de raiz
africana.
Esta tendncia de mudana coloca em confronto mundos que
no so apenas linguisticamente distintos. Os idiomas existem
enquanto parte de universos culturais mais vastos. H quem lute
para manter vivos idiomas que esto em risco de extino. Essa
luta absolutamente meritria e recorda a nossa batalha como
bilogos para salvar do desaparecimento espcies de animais e
plantas. Mas as lnguas salvam-se se a cultura em que se inserem
se mantiver dinmica. Do mesmo modo, as espcies biolgicas
apenas se salvam se os seus habitats e os processos naturais for-
em preservados.
As culturas sobrevivem enquanto se mantiverem produtivas,
enquanto forem sujeito de mudana e elas prprias dialogarem e
se mestiarem com outras culturas. As lnguas e as culturas
fazem como as criaturas: trocam genes e inventam simbioses
como resposta aos desafios do tempo e do ambiente.
Em Moambique vivemos um perodo em que encontros e
desencontros se esto estreando num caldeiro de efervescncias
e paradoxos. Nem sempre as palavras servem de ponte na
traduo desses mundos diversos. Por exemplo, conceitos que
nos parecem universais como Natureza, Cultura e Sociedade so
de difcil correspondncia. Muitas vezes no existem palavras
nas lnguas locais para exprimir esses conceitos. Outras vezes o
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inverso: no existem nas lnguas europeias expresses que
traduzam valores e categorias das culturas moambicanas.
Recordo um episdio que sucedeu comigo. Em 1989, fazia
pesquisa na Ilha da Inhaca quando desembarcou nessa ilha uma
equipa de tcnicos das Naes Unidas. Vinham fazer aquilo que
se costuma chamar de educao ambiental. No quero coment-
ar aqui como esse conceito de educao ambiental esconde
muitas vezes uma arrogncia messinica. A verdade que, mu-
nidos de boa-f, os cientistas traziam malas com projectores de
slides e filmes. Traziam, enfim, aquilo que na sua linguagem des-
ignavam por kits de educao, na ingnua esperana de que a
tecnologia a salvao para problemas de entendimento e de
comunicao.
Na primeira reunio com a populao surgiram curiosos mal-
entendidos que revelam a dificuldade de traduo no de palav-
ras mas de pensamento. No pdio estavam os cientistas que fa-
lavam em ingls, eu, que traduzia para portugus, e um pescador
que traduzia de portugus para a lngua local, o chidindinhe.
Tudo comeou logo na apresentao dos visitantes (devo dizer
que, por acaso, a maior parte deles eram suecos). Somos cientis-
tas, disseram eles. Contudo, a palavra cientista no existe na
lngua local. O termo escolhido pelo tradutor foi inguetlha que
quer dizer feiticeiro. Os visitantes surgiam assim aos olhos
daquela gente como feiticeiros brancos. O sueco que dirigia a
delegao (e ignorando o estatuto com que acabara de ser invest-
ido) anunciou a seguir: Vimos aqui para trabalhar na rea do
Meio Ambiente.
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Ora, a ideia de Meio Ambiente, naquela cultura, no existe de
forma autnoma e no h palavra para designar exactamente
esse conceito. O tradutor hesitou e acabou escolhendo a palavra
Ntumbuluku, que quer dizer vrias coisas mas, sobretudo, refere
uma espcie de Big Bang, o momento da criao da humanidade.
Como podem imaginar, os ilhus estavam fascinados: a sua
pequena ilha tinha sido escolhida para estudar um assunto da
mais nobre e elevada metafsica.
J no perodo de dilogo, o mesmo sueco pediu assembleia
que identificasse os problemas ambientais que mais perturb-
avam a ilha. A multido entreolhou-se, perplexa: Problemas
ambientais?
E aps recprocas consultas as pessoas escolheram o maior
problema: a invaso das machambas
1
pelos tinguluve, os porcos
do mato. Curiosamente, o termo tinguluve nomeia tambm os
espritos dos falecidos que adoeceram depois de terem deixado
de viver. Fossem espritos, fossem porcos, o consultor es-
trangeiro no se sentia muito vontade no assunto dos tingu-
luve. Ele jamais havia visto tal animal. A assembleia explicou: os
tais porcos surgiram misteriosamente na ilha, reproduziram-se
na floresta e agora destruam as machambas.
Destroem as machambas? Ento, fcil: vamos abat-los!
A multido reagiu com um silncio receoso. Abater espritos?
Ningum mais quis falar ou escutar fosse o que fosse. E a re-
unio acabou abruptamente, ferida por uma silenciosa falta de
confiana.
J noite, um grupo de velhos me veio bater porta. Soli-
citavam que chamasse os estrangeiros para que o assunto dos
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porcos fosse esclarecido. Os consultores l vieram, admirados
pelo facto de lhes termos interrompido o sono.
por causa dos porcos selvagens.
O que tm os porcos?
que no so bem-bem porcos...
Ento so o qu? perguntaram eles, seguros de que uma
criatura no pode ser e no ser ao mesmo tempo.
Quase so porcos. Mas no so os prprios porcos.
O esclarecimento ia de mal a pior. Os porcos eram definidos
em termos cada vez mais vagos: bichos convertveis, animais
temporrios ou visitadores enviados por algum. O zologo, j
cansado, pegou num manual de identificao e exibiu uma foto-
grafia de um porco selvagem.
Os ilhus olharam e disseram: este mesmo. Os cientistas
sorriram satisfeitos, mas o sabor de vitria foi breve, pois um dos
nhacas acrescentou: Sim, o animal esse, mas s de noite. Os
consultores, creio eu, ficaram com a suspeita de que eu no tinha
competncia para tradutor. Desse modo, no precisavam de se
questionar nem de interrogar o seu modo de chegar a um local
estranho.
Fosse qual fosse a traduo correcta, a verdade que a relao
entre consultores e a comunidade local nunca chegou a ser boa e
nenhum sistema de apresentao no moderno PowerPoint con-
seguiu compensar a marca dos mal-entendidos iniciais.
Numa outra ocasio, eu acompanhava uma delegao presid-
encial de visita a uma provncia do Norte de Moambique. O
presidente da Repblica apresentava os membros da sua comit-
iva ministerial. Quando chegou a vez do ministro da Cultura, o
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tradutor fez uma pausa e depois se decidiu e anunciou: Este o
ministro das brincadeiras.
Em algumas lnguas de Moambique no existe a palavra
pobre. Um pobre designado como sendo chisiwana, ex-
presso que quer dizer rfo. Nessas culturas, o pobre no
apenas o que no tem bens, mas sobretudo o que perdeu a rede
das relaes familiares que, na sociedade rural, serve de apoio
sobrevivncia. O indivduo pobre quando no tem parentes. A
pobreza a solido, a ruptura com a famlia. Os consultores in-
ternacionais, especialistas em elaborar relatrios sobre a mis-
ria, talvez no tenham em conta o impacto dramtico da destru-
io dos laos familiares e das relaes sociais de entreajuda.
Naes inteiras se esto tornando rfs, e a mendicidade
parece ser a nica via de uma agonizante sobrevivncia.
Estes episdios pretendem sublinhar aquilo que j sabemos:
os sistemas de pensamento da ruralidade africana no so facil-
mente redutveis s lgicas dominantes da Europa. Alguns pre-
tendem entender frica e mergulham em anlises dos fen-
menos polticos, sociais e culturais. Para entender a diversidade
africana, porm, preciso conhecer os sistemas de pensamento e
os universos religiosos, que frequentemente nem sequer tm
nomes. Esses sistemas so curiosos porque, muitas vezes, eles se
fundamentam na prpria negao dos deuses que invocam. Para
a maior parte dos camponeses do meu pas, a questo da origem
do mundo no se coloca: o universo simplesmente sempre exis-
tiu. Qual o servio de Deus num mundo que no teve comeo?
E, por isso, em algumas religies de Moambique, as divindades
so ditas no plural e tm os mesmos nomes dos homens vivos. O
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assunto de Deus, diz o provrbio makwa,
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como o ovo: se no
seguramos cai no cho, se seguramos demasiado parte-se.
Do mesmo modo, a ideia de meio ambiente pressupe que
ns, humanos, estamos no centro e as coisas moram nossa
volta. Na realidade, as coisas no nos rodeiam, ns formamos
com elas um mesmo mundo, somos coisas e gente habitando um
indivisvel corpo. Esta diversidade de pensamento sugere que
talvez seja necessrio assaltar um ltimo reduto de racismo que
a arrogncia de um nico saber e a incapacidade de estar
disponvel para filosofias que chegam das naes empobrecidas.
Falei das cosmogonias diversas e peculiares de zonas rurais de
Moambique. Mas no gostaria que olhassem para elas como es-
sncias, resistindo ao tempo e s dinmicas de troca. Hoje,
quando revisito a Ilha da Inhaca, verifico que j se organizam
campanhas para matar os porcos selvagens que assaltam as
machambas. E os chefes locais preparam por telemvel visitas de
cientistas estrangeiros. Em todo o pas, milhes de
moambicanos j se apropriaram das palavras cultura e
natureza e trouxeram-nas para dentro dos seus universos cul-
turais. Essas palavras novas esto trabalhando sobre as culturas
de origem, do mesmo modo que certas rvores inventam o cho
de onde parecem emergir.
Em suma, os fenmenos culturais no esto parados no tempo
espera que um antroplogo os venha registar, como prova de
um mundo extico e exterior modernidade.
frica tem sido sujeita a sucessivos processos de essencializa-
o e folclorizao, e muito daquilo que se proclama como
autenticamente africano resulta de invenes feitas fora do
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continente. Os escritores africanos sofreram durante dcadas a
chamada prova de autenticidade: pedia-se que os seus textos
traduzissem aquilo que se entendia como sua verdadeira etnicid-
ade. Os jovens autores africanos esto-se libertando da african-
idade. Eles so o que so sem que necessitem de proclamao.
Os escritores africanos desejam ser to universais como qualquer
outro escritor do mundo.
verdade que muitos escritores em frica enfrentam prob-
lemticas especficas, mas eu prefiro no tomar de emprstimo
essa ideia de frica como um lugar nico, singular e homogneo.
H tantas fricas quantos escritores, e todos eles esto reinvent-
ando continentes dentro de si mesmos. verdade que grande
parte dos escritores africanos enfrenta desafios para ajustar ln-
guas e culturas diversas. Mas esse problema no exclusivo
nosso, os de frica. No existe escritor no mundo que no tenha
de procurar uma identidade prpria entre identidades mltiplas
e fugidias. Em todos os continentes, cada homem uma nao
feita de diversas naes. Uma dessas naes vive submersa e
secundarizada pelo universo da escrita. Essa nao oculta
chama-se oralidade.
Uma vez mais, a oralidade no apenas um facto tipicamente
africano, nem uma caracterstica exclusiva daquilo que se
chama erradamente de povos indgenas. A oralidade um ter-
ritrio universal, um tesouro rico de lgicas e sensibilidades que
so resgatadas pela poesia.
Subsiste a ideia de que apenas os escritores africanos sofrem
aquilo que se chama o drama lingustico. certo que a coloniz-
ao trouxe traumas de identidade e alienao. Mas a verdade,
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meus amigos, que nenhum escritor tem ao seu dispor uma ln-
gua j feita. Todos ns temos de encontrar uma lngua prpria
que nos revele como seres nicos e irrepetveis.
O socilogo indiano Andr Bteille escreveu: Conhecer uma
lngua nos torna humanos; sentir-mo-nos vontade em mais
que uma lngua nos torna civilizados. Se isto verdade, os
africanos secularmente apontados como os no-civilizados
podero estar mais disponveis para a modernidade do que eles
prprios pensam. Grande parte dos africanos domina mais do
que uma lngua africana e, alm disso, falam uma lngua
europeia. Aquilo que geralmente tido como problemtico pode
ser, afinal, uma potencialidade para o futuro. Porque a nossa ha-
bilidade de poliglotas nos pode conferir, a ns africanos, um pas-
saporte para algo que hoje se tornou perigosamente raro: a
viagem entre identidades diversas e a possibilidade de visitar a
intimidade dos outros.
De qualquer modo, um futuro civilizado passa por grandes e
radicais mudanas neste mundo que poderia ser mais nosso. Im-
plica acabar com a fome, a guerra, a misria. Mas implica tam-
bm estar disponvel para lidar com os materiais do sonho. E
isso tem a ver com a lngua que fez adormecer a mulher doente
no incio desta minha interveno. Esse homem futuro deveria
ser, sim, uma espcie de nao bilingue. Falando um idioma ar-
rumado, capaz de lidar com o quotidiano visvel. Mas domin-
ando tambm uma outra lngua que d conta daquilo que da
ordem do invisvel e do onrico.
O que advogo um homem plural, munido de um idioma
plural. Ao lado de uma lngua que nos faa ser mundo, deve
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coexistir uma outra que nos faa sair do mundo. De um lado, um
idioma que nos crie raiz e lugar. Do outro, um idioma que nos
faa ser asa e viagem.
Ao lado de uma lngua que nos faa ser humanidade, deve exi-
stir uma outra que nos eleve condio de divindade.
*
Interveno na Conferncia Internacional de Literatura WALTIC, Esto-
colmo, junho de 2008.
1
Terrenos agrcolas para produo familiar.
2
Nome de um povo de Moambique e da sua respectiva lngua.
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Os sete sapatos sujos*
Comeo pela confisso de um sentimento conflituoso: um
prazer e uma honra ter recebido este convite e estar aqui convo-
sco. Mas, ao mesmo tempo, no sei lidar com este nome pom-
poso: orao de sapincia. De propsito, escolhi um tema sobre
o qual tenho apenas algumas, mal contidas, ignorncias. Todos
os dias somos confrontados com o apelo exaltante de combater a
pobreza. E todos ns, de modo generoso e patritico, queremos
participar nessa batalha. Existem, no entanto, vrias formas de
pobreza. E h, entre todas, uma que escapa s estatsticas e aos
indicadores numricos: a penria da nossa reflexo sobre ns
mesmos. Falo da dificuldade de nos pensarmos como sujeitos
histricos, como lugar de partida e como destino de um sonho.
Usarei da palavra na minha qualidade de escritor tendo escol-
hido um terreno que a nossa interioridade, um territrio em
que somos todos amadores. Neste domnio ningum tem licenci-
atura, nem pode ter a ousadia de proferir oraes de sapincia.
O nico segredo, a nica sabedoria sermos verdadeiros, no
termos medo de partilhar publicamente as nossas fragilidades.
isso que venho fazer, partilhar convosco algumas das minhas
dvidas, das minhas solitrias cogitaes.
No dia em que fiz onze anos de idade, a 5 de julho de 1966, o
presidente Kenneth Kaunda veio aos microfones da Rdio de Lu-
saka para anunciar que um dos grandes pilares da felicidade do
seu povo tinha sido construdo. Kaunda agradecia ao povo da
Zmbia pelo seu envolvimento na criao da primeira universid-
ade no pas. Uns meses antes, Kaunda tinha lanado um apelo
para que cada zambiano contribusse para construir a Universid-
ade. A resposta foi comovente: dezenas de milhares de pessoas
corresponderam ao apelo. Camponeses deram milho, pescadores
ofertaram pescado, funcionrios deram dinheiro. Um pas de
gente analfabeta juntou-se para criar aquilo que imaginavam ser
uma pgina nova na sua histria. A mensagem dos camponeses
na inaugurao da Universidade dizia: Ns demos porque acred-
itamos que, fazendo isto, os nossos netos deixaro de passar
fome.
Quarenta anos depois, os netos dos camponeses zambianos
continuam sofrendo de fome. Na realidade, os zambianos vivem
hoje pior do que viviam naquela altura. Na dcada de 1960, a
Zmbia beneficiava de um Produto Nacional Bruto comparvel
aos de Singapura e Malsia. Hoje, nem de perto nem de longe se
pode comparar o nosso vizinho com aqueles dois pases da sia.
Algumas naes africanas podem justificar a permanncia da
misria porque sofreram guerras. Mas a Zmbia nunca teve
guerra. Alguns pases podem argumentar que no possuem re-
cursos. Todavia, a Zmbia uma nao com poderosos recursos
minerais. De quem a culpa deste frustrar de expectativas?
Quem falhou? Foi a Universidade? Foi a sociedade? Foi o mundo
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inteiro que falhou? E por que razo Singapura e Malsia pro-
grediram e a Zmbia regrediu?
Falei da Zmbia como um pas africano ao acaso. Infeliz-
mente, no faltariam outros exemplos. O nosso continente est
repleto de casos idnticos, de marchas falhadas, de esperanas
frustradas. Generalizou-se entre ns a descrena na possibilid-
ade de mudarmos os destinos do nosso continente. Vale a pena
perguntarmo-nos: o que est a acontecer? O que que preciso
mudar dentro e fora de frica?
Estas perguntas so srias. No podemos iludir as respostas,
nem continuar a atirar poeira para ocultar responsabilidades.
No podemos aceitar que elas sejam apenas preocupao dos
governos.
Felizmente, estamos vivendo em Moambique uma situao
particular, com diferenas bem visveis. Temos que reconhecer e
ter orgulho pelo facto de o nosso percurso ter sido bem distinto.
Acabmos recentemente de presenciar uma dessas diferenas.
Desde 1957, apenas seis entre 153 chefes de Estado africanos re-
nunciaram voluntariamente ao poder. Joaquim Chissano o s-
timo desses presidentes. Parece um detalhe mas indicativo de
que o processo moambicano se guiou por lgicas bem diversas.
Contudo, as conquistas da liberdade e da democracia que hoje
usufrumos s sero definitivas quando se converterem em cul-
tura de cada um de ns. E esse ainda um caminho de geraes.
Entretanto, pesam sobre Moambique ameaas que so comuns
a todo o continente. A fome, a misria, as doenas, tudo isso
partilhamos com o resto de frica. Os nmeros so aterradores:
90 milhes de africanos morrero comSida nos prximos vinte
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anos. Para esse trgico nmero, Moambique ter contribudo
com cerca de trs milhes de mortos. A maior parte destes con-
denados so jovens e representam exactamente a alavanca com
que poderamos remover o peso da misria. Quer dizer, frica
no est s perdendo o seu prprio presente: est perdendo o
cho onde nasceria um outro amanh.
Ter futuro custa muito dinheiro. Mas muito mais caro s ter
passado. Antes da Independncia, para os camponeses zambi-
anos no havia futuro. Hoje o nico tempo que para eles existe
o futuro dos outros.
Os desafios so maiores que a esperana? Mas ns no po-
demos seno ser optimistas e fazer aquilo que os brasileiros
chamam de levantar, sacudir a poeira e dar a volta por cima. O
pessimismo um luxo para os ricos.
Meus senhores e minhas senhoras:
A pergunta crucial esta: O que que nos separa desse futuro
que todos queremos? Alguns acreditam que o que falta so mais
quadros, mais escolas, mais hospitais. Outros acreditam que pre-
cisamos de mais investidores, mais projectos econmicos. Tudo
isso necessrio, tudo isso imprescindvel. Mas para mim h
uma outra coisa que ainda mais importante. Essa coisa tem um
nome: uma nova atitude. Se no mudarmos de atitude no con-
quistaremos uma condio melhor. Poderemos ter mais tcnicos,
mais hospitais, mais escolas, mas no seremos construtores de
futuro.
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Falo de uma nova atitude, mas a palavra deve ser pronunciada
no plural, pois ela compe um vasto conjunto de posturas,
crenas, conceitos e preconceitos. H muito que venho de-
fendendo que o maior factor de atraso em Moambique no se
localiza na economia, mas na incapacidade de gerarmos um
pensamento produtivo, ousado e inovador. Um pensamento que
no resulte da repetio de lugares-comuns, de frmulas e de re-
ceitas j pensadas pelos outros.
s vezes pergunto-me: De onde vem a dificuldade em nos
pensarmos como sujeitos da Histria? Vem sobretudo de termos
legado sempre aos outros o desenho da nossa prpria iden-
tidade. Primeiro, os africanos foram negados. O seu territrio era
a ausncia, o seu tempo estava fora da Histria. Depois, os
africanos foram estudados como um caso clnico. Agora, so
ajudados a sobreviver no quintal da Histria.
Estamos todos ns estreando um combate interno para do-
mesticar os nossos antigos fantasmas. No podemos entrar na
modernidade com o actual fardo de preconceitos. porta da
modernidade precisamos de nos descalar. Eu contei sete sapa-
tos sujos que precisamos de deixar na soleira da porta dos tem-
pos novos. Haver muitos. Mas eu tinha que escolher e sete um
nmero mgico.
Primeiro sapato: a ideia de que os culpados so sempre os
outros e ns somos sempre vtimas
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Ns j conhecemos este discurso. A culpa j foi da guerra, do
colonialismo, do imperialismo, do apartheid, enfim, de tudo e de
todos. Menos nossa. verdade que os outros tiveram a sua dose
de culpa no nosso sofrimento. Mas parte da responsabilidade
sempre morou dentro de casa.
Estamos sendo vtimas de um longo processo de des-
responsabilizao. Esta lavagem de mos tem sido estimulada
por algumas elites africanas que querem permanecer na impun-
idade. Os culpados esto, partida, encontrados: so os outros,
os da outra etnia, os da outra raa, os da outra geografia.
H um tempo atrs fui sacudido por um livro intitulado Capit-
alist Nigger: The Road to Success de um nigeriano chamado
Chika A. Onyeani. Reproduzi num jornal nosso um texto desse
economista que um apelo veemente para que os africanos ren-
ovem o olhar que mantm sobre si mesmos. Permitam-me que
leia aqui um excerto desse texto.
Caros irmos:
Estou completamente cansado de pessoas que s pensam
numa coisa: queixar-se e lamentar-se num ritual em que nos
fabricamos mentalmente como vtimas. Choramos e lam-
entamos, lamentamos e choramos. Queixamo-nos at nusea
sobre o que os outros nos fizeram e continuam a fazer. E
pensamos que o mundo nos deve qualquer coisa. Lamento
dizer-vos que isto no passa de uma iluso. Ningum nos deve
nada. Ningum est disposto a abdicar daquilo que tem, com a
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justificao de que ns tambm queremos o mesmo. Se quiser-
mos algo temos que o saber conquistar. No podemos continuar
a mendigar, meus irmos e minhas irms.
Quarenta anos depois da Independncia continuamos a cul-
par os patres coloniais por tudo o que acontece na frica dos
nossos dias. Os nossos dirigentes nem sempre so suficiente-
mente honestos para aceitar a sua responsabilidade na pobreza
dos nossos povos. Acusamos os europeus de roubar e pilhar os
recursos naturais de frica. Mas eu pergunto-vos: digam-me,
quem est a convidar os europeus para assim procederem, no
somos ns?
Queremos que outros nos olhem com dignidade e sem pater-
nalismo. Mas, ao mesmo tempo, continuamos olhando para ns
mesmos com benevolncia complacente: somos peritos na cri-
ao do discurso desculpabilizante. E dizemos:
que algum rouba porque, coitado, pobre (esquecendo que
h milhares de outros pobres que no roubam);
que o funcionrio ou o polcia so corruptos porque, coita-
dos, tm um salrio insuficiente (esquecendo que ningum,
neste mundo, tem salrio suficiente);
que o poltico abusou do poder porque, coitado, na tal frica
profunda, essas prticas so antropologicamente legtimas.
A desresponsabilizao um dos estigmas mais graves que
pesa sobre ns, africanos, de norte a sul. H os que dizem que se
trata de uma herana da escravatura, desse tempo em que no se
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era dono de si mesmo. O patro, muitas vezes longnquo e in-
visvel, era responsvel pelo nosso destino. Ou pela ausncia de
destino.
Hoje, nem sequer simbolicamente matamos o antigo patro.
Uma das formas de tratamento que mais rapidamente emergiu
de h uns dez anos para c foi a palavra patro. Foi como se
nunca tivesse realmente morrido, como se espreitasse uma opor-
tunidade histrica para se relanar no nosso quotidiano. Pode-se
culpar algum desse ressurgimento? No. Mas ns estamos cri-
ando uma sociedade que produz desigualdades e que reproduz
relaes de poder que acreditvamos estarem j enterradas.
Segundo sapato: a ideia de que o sucesso no nasce do
trabalho
Ainda hoje despertei com a notcia que refere que um presid-
ente africano vai mandar exorcizar o seu palcio de trezentos
quartos porque escuta rudos estranhos durante a noite. O
palcio to desproporcionado para a riqueza do pas que de-
morou vinte anos a ser terminado. As insnias do presidente
podero nascer no de maus espritos mas de uma certa m
conscincia.
O episdio apenas ilustra o modo como, de uma forma domin-
ante, ainda explicamos os fenmenos positivos e negativos. O
que explica a desgraa mora junto do que justifica a bem-aven-
turana. A equipa desportiva ganha, a obra de arte premiada, a
empresa tem lucros, o funcionrio foi promovido? Tudo isso se
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deve a qu? A primeira resposta, meus amigos, todos a con-
hecemos. O sucesso deve-se boa sorte. E a palavra boa sorte
quer dizer duas coisas: a proteco dos antepassados mortos e a
proteco dos padrinhos vivos.
Nunca ou quase nunca se v o xito como resultado do es-
foro, do trabalho como um investimento a longo prazo. As cau-
sas do que nos acontece (de bom ou de mau) so atribudas a
foras invisveis que comandam o destino. Para alguns esta viso
causal tida como to intrinsecamente africana que perder-
amos identidade se dela abdicssemos. Os debates sobre as
autnticas identidades so sempre escorregadios. Vale a pena
debatermos, sim, se no podemos reforar uma viso mais
produtiva e que aponte para uma atitude mais activa e inter-
ventiva sobre o curso da Histria.
Infelizmente olhamo-nos mais como consumidores do que
como produtores. A ideia de que frica pode produzir arte, cin-
cia e pensamento estranha mesmo para muitos africanos. At
aqui o continente produziu recursos naturais e fora laboral.
Produziu futebolistas, danarinos, artesos. Tudo isso se aceita,
tudo isso reside no domnio daquilo que se entende como
natureza. Mas j poucos aceitaro que os africanos possam ser
produtores de ideias, de tica e de modernidade. No preciso
que os outros desacreditem. Ns prprios nos encarregamos
dessa descrena.
O ditado diz: O cabrito come onde est amarrado. Todos
conhecemos o lamentvel uso deste aforismo e como ele funda-
menta a aco de gente que tira partido das situaes e dos
lugares. J triste que nos equiparemos a um cabrito. Mas
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tambm sintomtico que, nestes provrbios de convenincia,
nunca nos identificamos com os animais produtores, como , por
exemplo, a formiga. Imaginemos que o ditado muda e passa a ser
assim: Cabrito produz onde est amarrado. Eu aposto que,
neste caso, ningum mais quer ser cabrito.
Terceiro sapato: o preconceito de que quem critica um
inimigo
Muitos acreditam que, com o fim do monopartidarismo, ter-
minaria a intolerncia para com os que pensavam diferente. Mas
a intolerncia no apenas fruto de regimes. o fruto de cultur-
as e religies, o resultado da Histria. Herdamos da sociedade
rural uma noo de lealdade que demasiado paroquial. Esse
desencorajar do esprito crtico ainda mais grave quando se
trata da juventude. O universo rural fundado na autoridade da
idade. Aquele que jovem, aquele que no casou nem teve filhos,
esse no tem direitos, no tem voz nem visibilidade. A mesma
marginalizao pesa sobre a mulher.
Toda essa herana no ajuda a que se crie uma cultura de dis-
cusso frontal e aberta. Muito do debate de ideias , assim, sub-
stitudo pela agresso pessoal. Basta diabolizar quem pensa de
modo diverso. Existe uma variedade de demnios disposio:
uma cor poltica, uma cor de alma, uma cor de pele, uma origem
social ou religiosa diversa.
H neste domnio um componente histrico recente que deve-
mos considerar: Moambique nasceu da luta de guerrilha. Essa
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herana deu-nos um sentido pico da Histria e um profundo or-
gulho no modo como a independncia foi conquistada. Mas a
luta armada de libertao nacional tambm cedeu, por inrcia,
ideia de que o povo era uma espcie de exrcito e podia ser
comandado por via de disciplina militar. Nos anos ps-inde-
pendncia, todos ramos militantes, todos tnhamos uma s
causa, a nossa alma inteira vergava-se em continncia na
presena dos chefes. E havia tantos chefes. Essa herana no
ajudou a que nascesse uma capacidade de insubordinao
positiva.
Fao-vos agora uma confidncia. No incio da dcada de 1980
fiz parte de um grupo de escritores e msicos a quem foi dada a
incumbncia de produzir um novo hino nacional e um novo hino
para o Partido Frelimo. A forma como recebemos a tarefa era in-
dicadora dessa disciplina: recebemos a misso, fomos requisita-
dos aos nossos servios, e a mando do presidente Samora Machel
fomos fechados numa residncia na Matola, tendo-nos sido dito:
s saem da quando tiverem feito os hinos. Esta relao entre o
poder e os artistas s pensvel num dado quadro histrico. O
que certo que ns aceitmos com dignidade essa incumbn-
cia, essa tarefa surgia como uma honra e um dever patritico. E
realmente l nos comportmos mais ou menos bem. Era um mo-
mento de grandes dificuldades e as tentaes eram muitas.
Nessa residncia, na Matola, havia comida, empregados, pis-
cina num momento em que tudo isso faltava na cidade. Nos
primeiros dias, confesso, ns estvamos fascinados com tanta
mordomia e at nos demos direito a momentos de longa
preguia. Esse sentimento de desobedincia adolescente era o
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nosso modo de exercermos uma pequena vingana contra essa
disciplina de regimento.
Na letra de um dos hinos l estava reflectida essa tendncia
militarizada, essa aproximao metafrica a que j fiz referncia:
Somos soldados do povo
Marchando em frente
Tudo isto tem de ser olhado no seu contexto sem ressenti-
mento. Afinal, foi assim que nasceu a Ptria amada, este hino
que nos canta como um s povo, unido por um sonho comum.
Quarto sapato: a ideia de que mudar as palavras muda a
realidade
Certa vez, em Nova Iorque, um compatriota nosso fazia uma
exposio sobre a situao da nossa economia e, a certo mo-
mento, falou de mercado negro. Foi o fim do mundo. Vozes in-
dignadas de protesto se ergueram e o meu pobre amigo teve de
interromper sem entender bem o que se estava a passar. No dia
seguinte recebamos uma espcie de pequeno dicionrio dos ter-
mos politicamente incorrectos. Estavam banidos da lngua ter-
mos como cego, surdo, gordo, magro, etc
Ns fomos a reboque destas preocupaes de ordem cosmt-
ica. Estamos reproduzindo um discurso que privilegia o superfi-
cial e que sugere que, mudando a cobertura, o bolo passa a ser
comestvel. Hoje assistimos, por exemplo, a hesitaes sobre se
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devemos dizer negro ou preto. Como se o problema estivesse
nas palavras, em si mesmas. O curioso que, enquanto nos en-
tretemos com essa escolha, vamos mantendo designaes que
so realmente pejorativas como as de mulato e de monh
(embora a etimologia deste ltimo termo no seja, partida,
uma desconsiderao).
H toda uma gerao que est aprendendo uma lngua a
lngua dos workshops. um cdigo simples, uma espcie de cri-
oulo a meio caminho entre o ingls e o portugus. Na realidade,
no uma lngua mas um vocabulrio de pacotilha. Basta saber
agitar umas tantas palavras da moda para falarmos como os out-
ros, isto , para no dizermos nada. Recomendo-vos fortemente
uns tantos termos como, por exemplo:
desenvolvimento sustentvel;
awarenesses ou accountability;
boa governao;
capacity building;
comunidades locais.
Estes ingredientes devem ser usados de preferncia num
formato PowerPoint. Outro segredo para fazer boa figura nos
workshops fazer uso de umas tantas siglas. Porque umwork-
shopista de categoria domina esses cdigos. Cito aqui uma pos-
svel frase de um possvel relatrio: Os ODMS do PNUD
equiparam-se ao NEPAD da UA e ao PARPA do GOM. Para bom
entendedor meia sigla basta.
Sou de um tempo em que o que ramos era medido pelo que
fazamos. Hoje o que somos medido pelo espectculo que
fazemos de ns mesmos, pelo modo como nos colocamos na
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montra. O CV, o carto de visitas (cheio de requintes e ttulos), a
bibliografia de publicaes que quase ningum leu, tudo isso
parece sugerir uma coisa: a aparncia passou a valer mais do que
a capacidade para fazermos coisas.
Muitas das instituies que deviam produzir ideias esto hoje
produzindo papis, atafulhando prateleiras de relatrios con-
denados a serem arquivo morto. Em lugar de solues
encontram-se problemas. Em lugar de aces sugerem-se novos
estudos.
Quinto sapato: a vergonha de ser pobre
e o culto das aparncias
A pressa em mostrar que no se pobre , em si mesma, um
atestado de pobreza. A nossa pobreza no pode ser motivo de
ocultao. Quem deve sentir vergonha no o pobre mas quem
cria pobreza.
Vivemos hoje uma atabalhoada preocupao em exibirmos
falsos sinais de riqueza. Criou-se a ideia de que o estatuto do cid-
ado nasce dos sinais que o diferenciam dos mais pobres.
Recordo-me que certa vez entendi comprar uma viatura em
Maputo. Quando o vendedor reparou no carro que eu tinha
escolhido quase lhe deu um ataque. Mas esse, senhor Mia?!
Ora, o senhor necessita de uma viatura compatvel. O termo
curioso: compatvel. Compatvel com o qu?, pergunto eu.
Estamos vivendo num palco de teatro e de representaes:
uma viatura j no um objecto funcional. um passaporte para
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um estatuto de importncia, uma fonte de vaidades. O carro
converteu-se num motivo de idolatria, numa espcie de san-
turio, numa verdadeira obsesso promocional.
Esta doena, esta religio que se podia chamar viaturalatria
atacou desde o dirigente do Estado ao menino da rua. Um mido
que no sabe ler capaz de conhecer a marca e os detalhes todos
dos modelos de viaturas. triste que o horizonte de ambies
seja to vazio e se reduza ao brilho de uma marca de automvel.
urgente que as nossas escolas exaltem a humildade e a sim-
plicidade como valores positivos. A arrogncia e o exibicionismo
no so, como se pretende, emanaes de alguma essncia da
cultura africana do poder. So emanaes de quem toma a em-
balagem pelo contedo.
Sexto sapato: a passividade perante a injustia
Estamos dispostos a denunciar injustias quando so cometi-
das contra a nossa pessoa, o nosso grupo, a nossa etnia, a nossa
religio. Estamos menos dispostos quando a injustia praticada
contra os outros. Persistem em Moambique zonas silenciosas
de injustia, reas onde o crime permanece invisvel. Refiro-me,
em particular, aos seguintes domnios:
violncia domstica (40% dos crimes resultam de
agresso domstica contra mulheres);
violncia contra as vivas;
forma aviltante como, muitas vezes, so tratados os
trabalhadores;
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aos maus tratos infligidos s crianas.
Ficmos escandalizados com o anncio que privilegiava can-
didatos de raa branca. Tomaram-se medidas imediatas e isso foi
absolutamente correcto. Contudo, existem convites discrimin-
ao que so to ou mais graves e que aceitamos como sendo
naturais e inquestionveis.
Tomemos esse anncio do jornal e imaginemos que ele tinha
sido redigido de forma correcta e no racial. Ser que tudo estava
bem? Eu no sei se todos esto a par da tiragem do jornal Not-
cias. So 13 mil exemplares. Mesmo se aceitarmos que cada jor-
nal lido por cinco pessoas, temos que o nmero de leitores
menor que a populao de um bairro de Maputo. dentro deste
universo que circulam convites para promoes e os acessos a
oportunidades. Falei na tiragem mas deixei de lado o problema
da circulao. Por que geografia restrita circulam as mensagens
dos nossos jornais? Quanto de Moambique deixado de fora?
verdade que esta discriminao no comparvel do an-
ncio racista porque no resultado de aco explcita e con-
sciente. Mas os efeitos de discriminao e excluso destas prtic-
as sociais devem ser pensados e no podem cair no saco da nor-
malidade. Esse bairro das 60 mil pessoas que tem acesso in-
formao hoje uma nao dentro da nao, uma nao que
chega primeiro, que troca entre si favores, que vive em portugus
e dorme na almofada da escrita.
Um outro exemplo. Estamos administrando anti-retrovirais a
cerca de 30 mil doentes comSida. Esse nmero poder, nos
prximos anos, chegar aos 50 mil. Isso significa que cerca de
1450000 doentes ficam excludos de tratamento. Trata-se de
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uma deciso com implicaes ticas terrveis. Como e quem de-
cide quem fica de fora? aceitvel, pergunto, que a vida de 1,5
milho de cidados esteja nas mos de um pequeno grupo
tcnico?
Stimo sapato: a ideia de que para sermos modernos
temos que imitar os outros
Todos os dias recebemos estranhas visitas em nossa casa. En-
tram por uma caixa mgica chamada televiso. Criam uma re-
lao de virtual familiaridade. Aos poucos passamos a ser ns
quem acredita estar vivendo fora, danando nos braos de Janet
Jackson. O que os vdeos e toda a subindstria televisiva nos
vm dizer no apenas comprem. H todo um outro convite
que este: sejam como ns. Este apelo imitao cai como
ouro sobre azul: a vergonha de sermos quem somos um tram-
polim para vestirmos esta outra mscara.
O resultado que a nossa produo cultural se est conver-
tendo na reproduo macaqueada da cultura dos outros. O fu-
turo da nossa msica poder ser uma espcie de hip hop tropical,
o destino da nossa culinria poder ser o McDonalds.
Falamos da eroso dos solos, da desflorestao, mas a eroso
das nossas culturas ainda mais preocupante. A secundarizao
das lnguas moambicanas (incluindo da lngua portuguesa) e a
ideia de que s temos identidade naquilo que folclrico so
modos de nos soprarem ao ouvido a seguinte mensagem: s
somos modernos se formos americanos.
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A nossa sociedade tem uma histria similar de um indiv-
duo. Ambos os percursos so marcados por rituais de transio:
o nascimento, o fim da adolescncia, o casamento, o fim da vida.
Olho a nossa sociedade urbana e pergunto-me: ser que
queremos realmente ser diferentes? Porque vejo que esses
rituais de passagem se reproduzem como fotocpia fiel daquilo
que sempre conheci na sociedade colonial. Estamos danando a
valsa, com vestidos compridos, num baile de finalistas que de-
calcado daquele do meu tempo. Estamos copiando as cerimnias
de final do curso a partir de modelos europeus da Inglaterra
medieval. Casamo-nos de vus e grinaldas e atiramos para longe
da avenida Julius Nyerere tudo aquilo que possa sugerir uma
cerimnia mais enraizada na terra e na tradio moambicana.
Meus senhores e minhas senhoras:
Falei da carga de que nos devemos desembaraar para entrar-
mos a corpo inteiro na modernidade. Mas a modernidade no
uma porta apenas feita pelos outros. Ns somos tambm carpin-
teiros dessa construo e s nos interessa entrar numa mod-
ernidade de que sejamos tambm construtores.
A minha mensagem simples: mais do que uma gerao tec-
nicamente capaz, ns necessitamos de uma gerao capaz de
questionar a tcnica. Uma juventude capaz de repensar o pas e o
mundo. Mais do que gente preparada para dar respostas, neces-
sitamos de capacidade para fazer perguntas. Moambique no
precisa apenas de caminhar. Necessita de descobrir o seu
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prprio caminho num tempo enevoado e num mundo sem rumo.
A bssola dos outros no serve, o mapa dos outros no ajuda.
Necessitamos de inventar os nossos prprios pontos cardeais.
Interessa-nos um passado que no esteja carregado de
preconceitos, interessa-nos um futuro que no nos venha desen-
hado como uma receita financeira.
A Universidade deve ser um centro de debate, uma fbrica de
cidadania activa, uma forja de inquietaes solidrias e de rebel-
dia construtiva. No podemos treinar jovens profissionais de su-
cesso num oceano de misria. A Universidade no pode aceitar
ser reprodutora da injustia e da desigualdade. Estamos lidando
com jovens e com aquilo que deve ser um pensamento jovem,
frtil e produtivo. Esse pensamento no se encomenda, no
nasce sozinho. Nasce do debate, da pesquisa inovadora, da in-
formao aberta e atenta ao que de melhor est surgindo em
frica e no mundo.
A questo esta: fala-se muito dos jovens. Fala-se pouco com
os jovens. Ou melhor, fala-se com eles quando se convertem
num problema. A juventude vive essa condio ambgua,
danando entre a viso romantizada (ela a seiva da Nao) e
uma condio maligna, um ninho de riscos e preocupaes (a
Sida, a droga, o desemprego).
Senhores e senhoras:
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No foi apenas a Zmbia a ver na educao aquilo que o nu-
frago v num barco salva-vidas. Ns tambm depositamos os
nossos sonhos nessa conta.
Numa sesso pblica decorrida no ano passado em Maputo
um j idoso nacionalista disse, com verdade e com coragem, o
que j muitos de ns sabamos. Confessou que ele mesmo e mui-
tos dos que, nos anos 1960, fugiam para a Frelimo no eram
apenas motivados pela dedicao a uma causa independentista.
Arriscaram-se e saltaram a fronteira do medo para terem possib-
ilidade de estudar. O fascnio pela educao como um passaporte
para uma vida melhor estava presente num universo em que
quase ningum podia estudar. Essa restrio era comum a toda a
frica. At 1940, o nmero de africanos que frequentavam
escolas secundrias no chegava a 11 mil. Hoje, a situao mel-
horou e esse nmero foi multiplicado milhares e milhares de
vezes. O continente investiu na criao de novas capacidades. E
esse investimento produziu, sem dvida, resultados importantes.
Aos poucos torna-se claro, porm, que mais quadros tcnicos
no resolvem, s por si, a misria de uma nao. Se um pas no
possuir estratgias viradas para a produo de solues pro-
fundas, ento todo esse investimento no produzir a desejada
diferena. Se as capacidades de uma nao estiverem viradas
para o enriquecimento rpido de uma pequena elite, ento de
pouco valer haver mais quadros tcnicos.
A escola um meio para querermos o que no temos. A vida,
depois, ensina-nos a termos aquilo que no queremos. Entre a
escola e a vida resta-nos sermos verdadeiros e confessar aos mais
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jovens que ns tambm no sabemos e que, ns, professores e
pais, tambm estamos procura de respostas.
Com o novo governo ressurgiu o combate pela auto-estima.
Isso correcto e oportuno. Temos de gostar de ns mesmos,
temos de acreditar nas nossas capacidades. Mas esse apelo ao
amor-prprio no pode ser fundado numa vaidade vazia, numa
espcie de narcisismo ftil e sem fundamento. Alguns acreditam
que vamos resgatar esse orgulho na visitao do passado. ver-
dade que preciso sentir que temos razes e que essas razes nos
honram. Mas a auto-estima no pode ser construda apenas de
materiais do passado.
Na realidade, s existe um modo de nos valorizarmos: pelo
trabalho, pela obra que formos capazes de fazer. preciso que
saibamos aceitar esta condio sem complexos e sem vergonha:
somos pobres. Ou melhor, fomos empobrecidos pela Histria.
Mas ns fizemos parte dessa Histria, fomos tambm empobre-
cidos por ns prprios. A razo dos nossos actuais e futuros fra-
cassos mora tambm dentro de ns.
Mas a fora para superarmos a nossa condio histrica tam-
bm reside dentro de ns. Saberemos, como j soubemos antes,
reconquistar a certeza de que somos produtores do nosso des-
tino. Teremos mais e mais orgulho em sermos quem somos:
moambicanos construtores de um tempo e de um lugar onde
nascemos todos os dias.
por isso que vale a pena aceitarmos descalar no s os sete,
mas todos os sapatos que atrasam a nossa marcha colectiva.
Porque a verdade uma: antes vale andar descalo do que
tropear com os sapatos dos outros.
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*
Orao de Sapincia no ISCTEM, Maputo, 2006.
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Rios, cobras e camisas de dormir*
Quero dizer, antes de tudo, do prazer que estar aqui partil-
hando um momento que tem como tecto duplo a noite e a Biolo-
gia. A noite sugere o lugar encantado dos contadores de histri-
as. Uma biologia nocturna sugere um saber mais feminino, sob
uma luz lunar em contraste com uma certa arrogncia de um
outro conhecimento que se apresenta como fonte solar.
Os encontros designados Biologia na noite sugerem a possib-
ilidade de recriar uma fogueira imaginria em redor da qual po-
demos fazer aquilo que creio ser to necessrio nos nossos dias.
E que reencantar o mundo. Uma constrangedora aridez foi-se
instalando como nossa condio comum. A culpa no evidente-
mente nossa. Mas ns herdmos uma ideia de cincia que vive
de costas para a necessidade de trazer leveza e construir beleza.
Alguma coisa que se pretenda cientfica deve-se apresentar de
trajes cinzentos, solenes. Para merecer credenciais cientficas as
nossas aces precisam de ter uma seriedade quase asctica. As
cerimnias de graduao das universidades em Portugal e
Moambique parecem rituais medievais, com professores e
estudantes envergando assustadoras tnicas escuras que quase
sugerem um culto satnico.
A cidade de Aveiro s pode suscitar um sentimento oposto a
estes cultos sombrios de glorificao do saber. A luminosidade
da cidade to intensa que cria a iluso de nos dissolvermos no
espao. E lembrei-me de uma pequena lio que aprendi este
ano, numa pequena aldeia de Moambique. Quando fui recebido
pelos chefes tradicionais eles quiseram saber de mim, da minha
viagem. Cheguei h trs dias, comecei por dizer. E logo o
rgulo me corrigiu: No, voc s chegou agora, agora que es-
tamos abrindo o corao do lugar. De outro modo, o que esse
homem me dizia era que os lugares no so coisas. So entidades
vivas, possuem um corao que est nas mos daqueles que
falam com as vozes do cho. Por isso eu agradeo s pessoas que
me esto abrindo o corao de Aveiro. Sem eles eu no teria
ainda chegado a este lugar.
Quando me convidaram para participar neste ciclo de confer-
ncias confesso que resisti. E fiz-lhes recordar os meus argu-
mentos que eu j havia invocado quando me pediram para falar
na sesso de abertura do Primeiro Encontro de Bilogos da CPLP,
em setembro de 2004. que realmente no se pode confiar em
mim, no perteno a esse respeitvel crculo de colegas que
fazem do pensamento cientfico a sua profisso de f, a sua
crena nica e exclusiva. Sou um bilogo mas no moro, a tempo
inteiro, na casa da cincia.
J nessa altura, perante essa outra conferncia, eu me des-
culpei dizendo: mais do que uma disciplina, a Biologia para
mim uma indisciplina cientfica, um modo de estar mais prx-
imo das perguntas do que das respostas. Acredito na cincia,
sim, mas apenas como um dos caminhos do saber. Existem
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outros caminhos e quero estar disponvel para os percorrer. Uma
parte da nossa formao cientfica confunde-se com a actividade
de um polcia de fronteiras, revistando os pensamentos de con-
trabando que viajam na mala de outras sabedorias. Apenas pas-
sam os pensamentos de carimbada cientificidade.
A Biologia um modo maravilhoso de emigrarmos de ns, de
transitarmos para lgicas de outros seres, de nos descentrarmos.
Aprendemos que no somos o centro da Vida nem o topo da
evoluo. Aprendemos que as bactrias so seres sofisticados
que fizeram mais do que ns, espcie humana, pela existncia da
Terra como um organismo vivo. O dr. Amadeu Soares sabe lidar
com seres complexos como as cianobactrias e, por isso, est,
automaticamente, habilitado a lidar com escritores em apuros. O
meu amigo Soares encontrou a resposta rpida para as minhas
sucessivas hesitaes: Pois vens falar ao mesmo tempo como es-
critor e bilogo. Uma sugesto simbitica: como se pode
resistir?
No gosto propriamente de falar. Prefiro conversar. Combin-
mos, assim, que eu no traria comigo uma comunicao acadm-
ica. Trazes uma notas soltas e eu at invento um ttulo para a
conferncia (este ttulo Mitos e pecados de uma indisciplina
cientfica da autoria do Amadeu). Com este acordo viajei tran-
quilo pensando que as tais notas soltas surgiriam de forma
simples. No surgiram. Houve um momento em que me arre-
pendi de no trazer uma comunicao mais formal. Rabisquei
este breve texto e se pudesse rebaptizar o nosso encontro eu dar-
lhe-ia este outro ttulo: Rios, cobras e camisas de dormir.
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Dentro de duas semanas lanarei em Portugal o meu ltimo
romance que se chama O outro p da sereia. Nesse texto, refiro
de passagem um povo do norte de Moambique, os chamados
achikundas, descendentes de escravos, que se especializaram na
travessia do rio Zambeze. Esta gente dizia de si mesma ser o
povo do rio e, ao fazer as suas juras e rezas, invocava o nome do
rio. Ainda hoje h quem, naquela regio, empenha a palavra
dizendo: juro pelo rio. E dizem o Rio sem que nunca lhes
tivesse ocorrido dar um outro nome, pois era como se nenhum
outro rio houvesse no mundo.
Fao um parntese, tendo chegado primeira baliza do ttulo
da minha interveno. Acreditamos que todos sabemos o que
um rio. No entanto, essa definio quase sempre redutora e
falsa. Nenhum rio apenas um curso de gua, esgotvel sob o
prisma da hidrologia. Um rio uma entidade vasta e mltipla.
Compreende as margens, as reas de inundao, as zonas de
captao, a flora, a fauna, as relaes ecolgicas, os espritos, as
lendas, as histrias. uma rede de entidades vivas, um assunto
mais da Biologia que da Engenharia. Habituados a olhar as
coisas como engenhos, esquecemos que estamos perante um or-
ganismo que nasce, respira e vive de trocas com a vizinhana.
Regresso aos nossos amigos Achikundas. Durante o final do
sculo XIX, o vale do Zambeze foi alvo de frequentes ataques, e os
sucessivos ocupantes queriam fazer uso das habilidades de nave-
gadores dos tais achikundas. A dado passo, este povo comeou a
sentir-se inseguro e, sempre que sabia da chegada de estranhos,
a primeira coisa que fazia era amarrar a canoa nas pedras do
fundo das guas. Depois, quando eram abordados, os
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achikundas apresentavam-se do seguinte modo: Ns no somos
quem vocs esperam. Eles eram sempre outros, os do outro
lado, da outra margem.
Pois eu tambm, de vez em quando, afundo a minha canoa e
me apresento como o da outra margem. Quando estou em ambi-
entes demasiado literrios, puxo do meu chapu de bilogo.
Quando estou entre bilogos que se levam muito a srio, rapida-
mente puxo do chapu de escritor.
No este o caso, estou num ambiente familiar e posso as-
sumir a minha condio no dividida mas repartida, a exemplo
do russo Anton Tchekhov, que dizia que entre medicina e liter-
atura no havia um caso de traio, pois a esposa e a amante
eram uma mesma e nica pessoa.
Uma das perguntas que mais frequentemente me fazem a
seguinte: Como concilia literatura e Biologia?. A pergunta
curiosa, mas mais curioso ainda saber por que razo me fazem
tanto essa pergunta. O que leva as pessoas a pensar que existe
um problema de compatibilidade entre os dois fazeres?
Vou contar-vos um episdio estranho mas verdico que su-
cedeu recentemente em Moambique, no distrito do Dondo,
perto da minha cidade natal, a Beira. Este caso mereceu durante
semanas o maior destaque na imprensa nacional. Sucedeu o
seguinte: uma cobra, uma mamba preta, fez moradia no edifcio
da Administrao. Um nmero no definido de mortes (que
nunca se confirmaram) foi reportado. As vtimas no tinham
sido mordidas. Morriam, diz-se, porque pisavam a sombra da
serpente. No deixa de ser interessante que algum possa pisar a
sombra de uma serpente. Mas o mais misterioso era que, todas
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as noites, a cobra entoava o hino nacional. Pelas janelas sem
vidros do edifcio se espalhavam os afinados acordes. Os resid-
entes escutavam em perfilado respeito, e alguns faziam mesmo
coro com a patritica serpente. O pnico espalhou-se na vila e as
autoridades convocaram os cientistas. Poucas vezes chamam os
cientistas e aquela repentina subida de diviso era um momento
vivido com exaltao. Foram desenhadas tcticas e estratgias:
derrubou-se um morro de muchm e as rvores em redor da Ad-
ministrao, que se pensava serem o habitat do perigoso rptil.
Durante dias, o jornal governamental deu conta das atribulaes
da caa serpente. O sector privado foi chamado a financiar as
operaes de captura. Um colega meu esteve dois dias no cha-
mado centro dos acontecimentos, para fazer sesses de esclare-
cimento sobre a necessidade de proteger rpteis em perigo de
extino.
Como sempre, acreditamos que a tecnologia nos salva de to-
dos os embaraos e esse colega herpetlogo muniu-se de todos
os apetrechos: cmara de vdeo, projector de diapositivos, indic-
ador de raios laser. (Existe, meus amigos, uma espcie de loja do
Coronel Tapioca montada para os cientistas que trabalham nos
trpicos.) Quando terminou a campanha de sensibilizao, as
autoridades locais agradeceram do seguinte modo: Gostmos
muito do que nos mostrou; s pena que no tenha falado desta
cobra. Como no falei?, reagiu ele. Ento no falei da mamba
negra? E os camponeses responderam: Falou sim, mas no
esta. Desesperado, o bilogo s queria uma derradeira
confirmao: Digam-me s uma coisa: isso que tem aparecido
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aqui realmente uma cobra?. E a resposta final foi: Quase ,
doutor. Quase .
Shakespeare proclamou a existencial dvida do ser ou no
ser porque, certamente, no estava avisado desta categoria do
quase ser. Nem eu sabia dessa possibilidade. Pois se soubesse,
quando me perguntassem se me considero mais um escritor ou
um bilogo eu responderia: Quase considero, quase considero.
A verdade que para mim no existe conflito. Pelo contrrio,
hoje no sei como poderia ser escritor caso eu no fosse bilogo.
E vice-versa. Nenhuma das actividades me basta. O que me ali-
menta o dilogo, a interseco entre os dois saberes. O que me
d prazer percorrer como um equilibrista essa linha de fron-
teira entre pensamento e sensibilidade, entre inteligncia e intu-
io, entre poesia e saber cientfico.
Um poeta chamado Zhu Xi escreveu o seguinte h cerca de
1200 anos: No topo das altas montanhas vejo conchas que me
dizem que antigos lugares de baixa altitude se elevaram para os
cus e moram agora nos mais elevados picos. Estas conchas
dizem-me tambm que materiais vivos de animais se con-
verteram nas mais duras e inertes rochas.
Estas palavras foram durante sculos lidas como se fossem
versos. Mas Zhu Xi no era apenas um poeta: era um cientista,
aquilo que, at h pouco, se chamava um naturalista. As suas pa-
lavras referiam claramente o processo de fossilizao. O chins
falava de animais que se haviam extinguido num mundo em que
montanhas e mares continuamente se deslocavam. A sua de-
duo parece simples. Mas a cincia nem sempre se fez por
mtodos muito cientficos. E foram precisos mais de mil anos
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depois da sua morte para que a cincia aceitasse a existncia e o
significado dos fsseis como testemunho da dinmica da Vida.
Preconceitos ideolgicos e religiosos impediam de olhar a Terra
e a Vida como estando em constante mudana. A ideia de que es-
pcies tivessem falhado e extines macias tivessem ocorrido
chocava com a noo de uma obra perfeita e acabada do Criador.
Nos finais de 1700, barcos que regressavam da Amrica do
Norte trouxeram ossadas de um animal gigantesco. Sugeriu-se
que esses restos provinham de um elefante. Mas era pouco
provvel que esses mamferos tropicais ocorressem naquelas re-
gies geladas. Havia os ossos, no havia o animal. Os nossos
colegas da poca designaram o estranho bicho de INCGNITO. Por
um tempo, mantiveram a esperana de que algum explorador av-
istasse o monstro. Mas isso nunca aconteceu. At que Georges
Cuvier um anatomista e paleontologista francs sugeriu que
o tal INCGNITO seria um animal extinto que ele designou por
mastodonte. Teriam, afinal, existido cataclismos que conduziram
ao desaparecimento de espcies vivas.
importante dizer que as concluses de Cuvier s foram
aceites porque ele as apresentou como consistentes com as teses
bblicas das pragas e das cheias. Durante sculos, o desejo do
conhecimento tinha sido cerceado pela ameaa da punio. Su-
cessivos mitos como o de Prometeu, o de Pandora, o de Ado e
Eva (castigados por comer o fruto da rvore do conhecimento),
actuaram como traves para a curiosidade que est na base do
conhecimento. Quando Cuvier apontou as ossadas fsseis como
prova de um animal extinto, esse clima de censura j estava mais
aliviado. Eram tolerados os conhecimentos que nos
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aproximassem de Deus. Mas no eram apenas os pecados de
pensamento que se procurava prevenir. A vida privada estava
sujeita, mesmo no Renascimento, a pesadas interdies. Durante
todo esse tempo, os casais estavam proibidos de dormirem nus.
As camisas de dormir que ainda hoje conhecemos no so apen-
as uma pea de vesturio. So tambm uma herana das cruza-
das puritanas contra os pecados do corpo e da paixo.
As cincias sempre foram policiadas e manipuladas pelos
poderes. Hoje no vivemos uma situao de excepo. Esses
poderes no tm um rosto definido. Um deles chama-se
mercado. Cabe-nos a ns interrogarmo-nos se no nos estamos
convertendo em funcionrios desse gigantesco laboratrio sem
nome.
verdade que j no nos impem restries de uma forma
clara. Mas existem preconceitos que subjazem ao nosso trabalho
cientfico. A cincia e a literatura podem pr em causa as ideias
arrumadas que apresentam a Terra, a Vida e o Ambiente como
entidades feitas, exteriores ao Homem. Tanto a Terra como a
Vida so produes contnuas, so redes de interaces feitas de
inacabados processos, de irresolveis desequilbrios.
O Meio Ambiente foi hoje convertido numa bandeira, numa
entidade mistificada. Eu sou bilogo e preocupo-me evidente-
mente com as causas ambientalistas. No isso que est em
jogo. O que est em causa podermos questionar a noo de
Ambiente. No podemos deixar que as noes sejam construdas
como conceitos de moda, uma espcie de fait-divers do jornal-
ismo de ocasio.
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Na realidade, no existe ambiente como uma entidade nica,
fixa e exterior sociedade humana. O ambiente mltiplo e com
significados contextuais diversos os incndios florestais em
Portugal tm implicaes bem diversas dos fogos da savana. O
ambiente (que deve ser dito no plural) tem dinmicas de
mudana cuja complexidade ns nem sempre entendemos. Este
cu lmpido e azul de que hoje desfrutamos j foi naturalmente
espesso e castanho. Este azul celestial que associamos pureza
foi resultado de uma das maiores catstrofes ecolgicas que at-
ingiu a Terra. O oxignio que hoje nos sugere um ar puro e
respirvel surgiu como um dos mais mortferos poluentes da
histria do nosso Planeta. Se houvesse, na altura, um Ministrio
do Ambiente e normas ambientais da Unio Europeia correr-
amos o risco de viver sob um cu de metano, terroso e triste. O
chamado Meio Ambiente uma co-produo de cuja equipa
produtora fazemos parte.
No tanto de defesa que o ambiente necessita. Precisa,
primeiro, de um melhor entendimento. Depois, precisa de uma
produo menos centrada nos interesses de lucro de uma
pequena elite que fala em nome do mundo.
Um dos princpios que nos guiam estabelece que as cincias se
ocupam de verdades e no de beleza. Essa parede divisria foi
muitas vezes violada. Quem ergueu esta parede divisria no
saber da aptido para ser feliz. Em rigor, no existem coisas
belas. Para ser bela, a coisa deixa de ser coisa. Passa a ser en-
tidade viva, passa a ser parte da Vida. Porque ela s bela en-
quanto produtora de sentimento de beleza. S bela enquanto
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nos fala e nos conduz secretamente para reavivar uma relao de
parentesco com o Universo.
Watson e Crick, quando imaginavam a arquitectura do ADN,
foram guiados tambm por princpios estticos. Como se uma
voz lhes murmurasse: A dupla hlice est certa porque bon-
ita. Sei que estou simplificando. Mas as molculas sabem mais
de poesia do que ns podemos imaginar. E as conchas fsseis
que h 1200 anos comoveram o chins Zhu Xi eram cincia es-
crita em versos. O poeta apenas reconheceu o casamento entre
beleza e verdade.
Afinal, a cincia e a arte so como margens de um mesmo rio.
A Biologia no diurna nem nocturna se no se assumir como
autora de uma espantosa narrao que o relato da Evoluo da
Vida. Podem ter a certeza de que a Histria da Evoluo to ex-
traordinria que s pode ser escrita juntando o rigor da cincia
ao fulgor da arte.
A fechar, quero dizer o seguinte: poesia e cincia so en-
tidades que no se podem confundir, mas podem e devem
deitar-se na mesma cama. E quando o fizerem espero bem que
dispam as velhas camisas de dormir.
*
Conferncia no Ciclo Biologia na noite, Universidade de Aveiro, Aveiro,
2006.
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Sonhar em casa*
Eu venho de muito longe e trago aquilo que acredito ser uma
mensagem partilhada pelos meus colegas escritores de Angola,
Moambique, Cabo Verde, Guin-Bissau e So Tom e Prncipe.
A mensagem a seguinte: Jorge Amado no foi apenas o mais
lido dos escritores estrangeiros. Ele foi o escritor que maior in-
fluncia teve na gnese da literatura dos pases africanos que
falam portugus.
A nossa dvida literria para com o Brasil comea h sculos
atrs, quando Gregrio de Matos e Tomaz Gonzaga ajudaram a
criar os primeiros ncleos literrios em Angola e Moambique.
Mas esses nveis de influncia foram restritos e no se podem
comparar com as marcas profundas e duradouras deixadas pelo
autor baiano.
Deve ser dito (como uma confisso margem) que Jorge
Amado fez pela projeco da nao brasileira mais do que todas
as instituies diplomticas juntas. No se trata de ajuizar o tra-
balho dessas instituies, mas apenas de reconhecer o imenso
poder da literatura. Nesta sala esto outros que igualmente en-
grandeceram o Brasil e criaram pontes com o resto do mundo.
Falo, claro, de Chico Buarque e Caetano Veloso. Para Chico e
Caetano, vai a imensa gratido dos nossos pases que
encontraram luz e inspirao na vossa msica, na vossa poesia.
Para Alberto Costa e Silva vai o nosso agradecimento pelo em-
penho srio no estudo da realidade histrica do nosso
continente.
Nas dcadas de 1950, 1960 e 1970, os livros de Jorge cruzaram
o Atlntico e causaram um impacto extraordinrio no nosso ima-
ginrio colectivo.
preciso dizer que o escritor baiano no viajava sozinho: com
ele chegavam Manuel Bandeira, Lins do Rego, Jorge de Lima,
Erico Verissimo, Rachel de Queiroz, Drummond de Andrade,
Joo Cabral de Melo Neto e tantos, tantos outros.
Em minha casa, meu pai que era e poeta deu o nome de
Jorge a um filho e de Amado a um outro. Apenas eu escapei
dessa nomeao referencial. Recordo-me de que, na minha
famlia, a paixo brasileira se repartia entre Graciliano Ramos e
Jorge Amado. Mas no havia disputa: Graciliano revelava o osso
e a pedra da nao brasileira. Amado exaltava a carne e a festa
desse mesmo Brasil.
Neste breve depoimento eu gostaria de viajar em redor da
seguinte interrogao: Porqu este absoluto fascnio por Jorge
Amado, porqu esta adeso imediata e duradoura?
sobre algumas dessas razes do amor por Amado que eu
gostaria de falar aqui.
evidente que a primeira razo literria, e reside inteira-
mente na qualidade do texto do escritor baiano.
Eu tenho para mim que o maior inimigo do escritor pode ser a
prpria literatura. Pior que no escrever um livro, escrev-lo
demasiadamente. Jorge Amado soube tratar a literatura na dose
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certa, e soube permanecer, para alm do texto, um exmio conta-
dor de histrias e um notvel criador de personagens. Recordo o
espanto de Adlia Prado, que, aps a edio dos seus primeiros
versos, confessou: Eu fiz um livro e, meu Deus, no perdi a
poesia.... Tambm Jorge escreveu sem deixar nunca de ser um
poeta do romance. Este era um dos segredos do seu fascnio: a
sua artificiosa naturalidade, a sua elaborada espontaneidade.
Hoje, ao reler os seus livros, ressalta esse tom de conversa n-
tima, uma conversa sombra de uma varanda que comea em
Salvador da Baa e se estende para alm do Atlntico. Nesse nar-
rar fluido e espreguiado, Jorge vai desfiando prosa e as suas
personagens saltam da pgina para a nossa vida quotidiana.
O escritor Gabriel Mariano, de Cabo Verde, escreveu o
seguinte: Para mim a descoberta de Amado foi um alumbra-
mento porque eu lia os seus livros e estava a ver a minha terra. E
quando encontrei o Quincas Berro dgua eu estava a v-lo na
ilha de So Vicente, na minha rua de Pass Sabe.
Esta familiaridade existencial foi, certamente, um dos motivos
do fascnio nos nossos pases. As suas personagens eram vizin-
has no de um lugar, mas da nossa prpria vida. Gente pobre,
gente com os nossos nomes, gente com as nossas raas
passeavam pelas pginas do autor brasileiro. Ali estavam os nos-
sos malandros, ali estavam os terreiros onde falamos com os
deuses, ali estava o cheiro da nossa comida, ali estava a sensual-
idade e o perfume das nossas mulheres. No fundo, Jorge Amado
nos fazia regressar a ns mesmos.
Em Angola, o poeta Mrio Antnio e o cantor Ruy Mingas
compuseram uma cano que dizia:
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Quando li Jubiab
me acreditei Antnio Balduno.
Meu Primo, que nunca o leu
ficou Zeca Camaro.
E era esse o sentimento: Antnio Balduno j morava em
Maputo e em Luanda antes de viver como personagem literria.
O mesmo sucedia com Vadinho, com Guma, com Pedro Bala,
com Tieta, com Dona Flor e Gabriela e com tantas outras per-
sonagens fantsticas.
Jorge no escrevia livros, ele escrevia um pas. E no era
apenas um autor que nos chegava. Era um Brasil todo inteiro
que regressava a frica. Havia pois uma outra nao que era
longnqua mas no nos era exterior. E ns precisvamos desse
Brasil como quem carece de um sonho que nunca antes
soubramos ter. Podia ser um Brasil tipificado e mistificado mas
era um espao mgico onde nos renascamos criadores de
histrias e produtores de felicidade.
Descobramos essa nao num momento histrico em que nos
faltava ser nao. O Brasil to cheio de frica, to cheio da
nossa lngua e da nossa religiosidade nos entregava essa
margem que nos faltava para sermos rio.
Falei de razes literrias e de outras quase ontolgicas que
ajudam a explicar porque Jorge to Amado nos pases
africanos. Mas existem outros motivos, talvez mais
circunstanciais.
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Ns vivamos sob um regime de ditadura colonial. As obras de
Jorge Amado eram objecto de interdio. Livrarias foram fecha-
das e editores foram perseguidos por divulgarem essas obras. O
encontro com o nosso irmo brasileiro surgia, pois, com o pico
sabor da afronta e da clandestinidade. A circunstncia de partil-
harmos os mesmos subterrneos da liberdade tambm con-
tribuiu para a mstica da escrita e do escritor. O angolano
Luandino Vieira, que foi condenado a catorze anos de priso no
Campo de Concentrao do Tarrafal, em 1964 fez passar para
alm das grades uma carta em que pedia o seguinte: Enviem o
meu manuscrito ao Jorge Amado para ver se ele consegue publi-
car l, no Brasil.
Na realidade, os poetas nacionalistas moambicanos e an-
golanos ergueram Amado como uma bandeira. H um poema da
nossa Nomia de Sousa que se chama Poema de Joo, escrito
em 1949, e que comea assim:
Joo era jovem como ns
Joo tinha os olhos despertos,
As mos estendidas para a frente,
A cabea projectada para amanh,
Joo amava os livros que tinham alma e carne
Joo amava a poesia de Jorge Amado.
E h, ainda, uma outra razo que poderamos chamar de lin-
gustica. No outro lado do mundo se revelava a possibilidade de
um outro lado da nossa lngua.
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Na altura, ns carecamos de um portugus sem Portugal, de
um idioma que, sendo do Outro, nos ajudasse a encontrar uma
identidade prpria. At se dar o encontro com o portugus
brasileiro, ns falvamos uma lngua que no nos falava. E ter
uma lngua assim, apenas por metade, um outro modo de viver
calado. Jorge Amado e os brasileiros nos devolviam a fala, num
outro portugus, mais aucarado, mais danvel, mais a jeito de
ser nosso.
O poeta maior de Moambique, Jos Craveirinha, disse o
seguinte numa entrevista: Eu devia ter nascido no Brasil.
Porque o Brasil teve uma influncia to grande que, em menino,
eu cheguei a jogar futebol com o Fausto, o Lenidas da Silva, o
Pel. Mas ns ramos obrigados a passar por Joo de Deus, um
D. Dinis, pelos clssicos de Portugal. Numa dada altura, porm,
ns nos libertmos com a ajuda dos brasileiros. E toda a nossa
literatura passou a ser um reflexo da Literatura Brasileira.
Quando chegou o Jorge Amado, ns tnhamos chegado a nossa
prpria casa.
Craveirinha falava dessa grande ddiva que podermos son-
har em casa. Foi isso que Jorge Amado nos deu. E foi isso que fez
Amado ser nosso, africano, e nos fez, a ns, sermos brasileiros.
Por ter convertido o Brasil numa casa feita para sonhar, por ter
convertido a sua vida em infinitas vidas, ns te agradecemos,
companheiro Jorge.
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*
Alocuo no relanamento dos livros de Jorge Amado, So Paulo, Brasil,
2008.
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O incendiador de caminhos*
Uma das intervenes a que sou chamado a participar em
Moambique destina-se a combater as chamadas queimadas
descontroladas. Este combate parece ter todo o fundamento:
trata-se de proteger ecossistemas e de conservar espaos teis e
produtivos.
Contudo, eu receio que seja mais uma das ingratas batalhas
sem hiptese de sucesso imediato. Na realidade, ns no enten-
demos a complexa ecologia do fogo na savana africana. No en-
tendemos as razes que so anteriores ao fogo. De qualquer
modo, no param de me pedir para que fale com os camponeses
sobre os malefcios dos incndios rurais. Devo confessar que
nunca fui capaz de cumprir essa incumbncia.
Na realidade, o que tenho feito tentar descortinar algumas
das razes que levam os camponeses a converter os capinzais em
chamas. Sabe-se que a agricultura de corte e queimada uma
das principais razes para estas prticas incendirias. Mas fala-
se pouco de um outro culpado que uma personagem a que
chamarei de homem visitador. sobre este homem visitador
que irei falar neste breve depoimento.
Na famlia rural de Moambique, a diviso de tarefas sugere
uma sociedade que faz pesar sobre a mulher a maior parte do
trabalho. Os que adoram quantificar as relaes sociais publi-
caram j grficos e tabelas que demonstram profusamente que,
enquanto o homem repousa, a mulher se ocupa o dia inteiro.
Mas esse mesmo campons faz outras coisas que escapam aos
contabilistas sociais. Entre as ocupaes invisveis do homem
rural sobressai a visitao. Esta actividade central nas so-
ciedades rurais de Moambique.
O homem passa meses do ano prestando visitas aos vizinhos e
familiares distantes. As visitas parecem no ter um propsito
prtico e definido. Quando se pergunta a um desses visitantes
qual a finalidade da sua viagem ele responde: S venho visitar.
Na realidade, prestar visitas uma forma de prevenir conflitos e
construir laos de harmonia que so vitais numa sociedade dis-
persa e sem mecanismos estatais que garantam estabilidade.
Os visitadores gastam a maior parte do tempo em rituais de
boas-vindas e de despedida. Abrir as portas de um stio requer
entendimentos com os antepassados que so os nicos ver-
dadeiros donos de cada um dos lugares. Pois os homens visita-
dores percorrem a p distncias inacreditveis. medida que
progridem, vo ateando fogo ao capim. A no ser que seja em
pleno Inverno, esse capim arde pouco. O fogo espalha-se e desfa-
lece pelas imediaes do atalho que os viajantes vo percor-
rendo. Esse incndio tem servios e vantagens diversas que se
manifestam claramente no regresso: define um mapa de refern-
cia, afasta as cobras e os perigos de emboscadas, facilita o piso e
torna o retorno mais fcil e seguro.
Sendo um intruso nesta lgica, jamais aceitei a militncia que
me incumbiram no combate s queimadas: nunca fui capaz de
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dissuadir um desses incendiadores de caminhos. bem verdade
que no me move suficiente convico. Mesmo que tivesse fortes
crenas, nunca conseguiria desconvencer um desses cam-
poneses. Porque eles so movidos por razes que no sero
apenas prticas. Sobre essas razes falaremos mais adiante.
A pergunta que d pretexto a este encontro simples: O que
nos leva errncia quando bem podamos ficar quietos? Essa
pergunta suscita outras perguntas. Algumas delas so prximas
da minha rea de saber: Est o desejo da viagem inscrito nos
nossos genes? Faz parte da nossa natureza?
Acredito que a essncia do Homem no ter essncia. Por
isso, quando nos interrogamos sobre o gosto de deambular, as
respostas devem ser encontradas na nossa histria. nesse ter-
reno que entenderemos a origem e o percurso desse gosto. Nesse
terreno entenderemos o nosso to antigo apetite pela viagem.
A nossa espcie foi nmada durante centenas de milhares de
anos. Se aceitarmos que nascemos como subespcie h 250 mil
anos, temos 12 mil anos de sedentarizao para 240 mil de no-
madismo. Quase 90% do nosso tempo fomos caadores, deam-
bulando pelas savanas de frica.
Durante toda a infncia e adolescncia da nossa espcie, a
nossa primordial vocao foi a caa. Da a necessidade intrnseca
e constante de partir, vasculhar, converter o espao em territrio
de colecta e de perseguio da presa. A ligao ao lugar sempre
foi provisria, efmera, durando enquanto duravam as estaes e
a abundncia. Ns no sabamos tomar posse. E no sabamos
tomar posse da terra com receio, talvez, de sermos possudos
pela terra. Sobrevivemos porque fomos eternos errantes,
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caadores de acasos, visitantes de lugares que estavam ainda por
nascer.
A caa no se resume ao acto de emboscada e captura. Implica
ler sinais da paisagem, escutar silncios, dominar linguagens e
partilhar cdigos. Implica aprender brincando como fazem os fe-
linos, implica ganhar o gosto e o medo pelo susto, implica o
domnio da arte da surpresa e do jogo do faz-de-conta. Ns
produzimos a caa mas foi, sobretudo, a caa que nos fabricou
como espcie criativa e imaginativa. Durante milnios, apur-
mos uma cultura de explorao do ambiente, uma relao in-
quisitiva com o espao. Durante milnios, a nossa casa foi um
mundo sem moradia.
por isso que estranho nos perguntarmos hoje sobre o
gosto de vaguear. O tema do nosso encontro deveria, de facto,
ser invertido. E a pergunta seria: Por que temos gosto em ficar
parados em vez de deambularmos constantemente? Ficar a ex-
cepo. Partir a regra. O Homo sapiens sobreviveu porque
nunca parou de viajar. Dispersou-se pelo planeta, inscreveu a
sua pegada depois do ltimo horizonte. Mesmo quando ficava,
ele estava partindo para lugares que descobria dentro de si
mesmo.
Quando nasceu a agricultura, ganhmos o sentido do lugar. A
partir de ento, fomos dando nomes aos stios, adocicmos o
cho. Entre a paisagem e a humanidade criaram-se laos de par-
entesco. A terra divinizou-se, tornou-se me. Pela primeira vez
dispnhamos de raiz, morvamos numa estao perene. O cho
j no oferecia apenas um leito. Era um ventre. E pedia um
casamento duradouro.
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Paradoxalmente, o sedentarismo inaugurava a ideia de exlio.
Viajar passou a ser um apetite que necessitava de ser cerceado.
Semear era preciso. As terras passaram a ser objecto de posse. A
ideia de fronteira inscreveu-se como silenciosa lei. Mais alm,
comeavam os domnios dos outros. O mundo passou a ter um
dentro e um fora, um c e um l. E a viagem passou a
comportar riscos acrescidos. Cresceu o medo de no mais voltar.
A primeira epopeia da literatura a histria de Ulisses a
narrativa de um regresso. A exaltao do retorno sublimava o re-
ceio da partida.
possvel que tenha sido assim. No se pode saber ao certo.
Talvez esta distino de tempos seja demasiado construda, de-
masiado literria. Possivelmente as coisas foram mais compl-
exas, mais misturadas. Somos todos mestios de caadores,
colectores e semeadores.
O que importa que a relao com a viagem nunca foi uma re-
lao objectiva, fria, isenta de fantasia. Mesmo os antigos
caadores, esses que viviam em viagem, mesmo esses cumpriam
rituais para se afeioarem ao desconhecido. Antes de chegarem
ao destino faziam deslocar a sua imaginao colectiva. Do
mesmo modo que pintavam nas grutas os animais que iam caar,
eles fantasiavam os lugares distantes, vestiam-nos de crenas,
convertiam-nos em narrativas. Afinal, mesmo nas grutas,
sempre tivemos agncias de viagem para domesticar o inesper-
ado e espicaar a aventura.
E foi assim: o mais remoto deserto, a mais impenetrvel
floresta foram sendo povoados com os nossos fantasmas. E hoje
todos os lugares comeam por ser nomes, lendas, mitos,
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narrativas. No existe geografia que nos seja exterior. Os lugares
por mais que nos sejam desconhecidos j nos chegam
vestidos com as nossas projeces imaginrias. O mundo j no
vive fora de um mapa, no vive fora da nossa cartografia interior.
Regresso ao homem visitador, a esse incendirio das pradari-
as moambicanas, para reconhecer melhor as suas razes
ocultas. Nunca nenhum deles me deu ouvidos e eu quase me or-
gulho desse meu total falhano. O nosso incendiador de camin-
hos deve ser visto num universo onde a estrada um luxo e o
transporte uma raridade.
Esta a realidade da savana que sou obrigado a percorrer na
minha profisso de bilogo. E confesso-vos que me vem um arre-
pio profundo quando minha frente deixa de haver mesmo
que esbatido o desenho de um atalho. O amor pela errncia
parece chocar com a ausncia de estrada. Face a um mundo sem
pegada, uma estranha fragilidade me assalta, como se houvesse
uma ofensa religiosa, o desrespeitar de uma lei que anterior aos
homens. Tambm a mim, nessa circunstncia, me apetece
acender um fio de chamas para humanizar a lonjura.
Para alm da simplicidade prtica do fenmeno, a verdade
que o incendiador de caminhos um cartgrafo e est desen-
hando na paisagem a marca da sua presena. Escreve com fogo
essa narrativa que o seu itinerrio. No porque tenha medo de
se perder. Mas porque ele quer que a geografia venha beber na
sua mo. Eis o que o incendiador de caminhos diz: Eu sou dono
do fogo. O meu gesto faz e desfaz paisagens. No existe horizonte
onde me possa perder. Porque eu sou um criador de caminhos.
Eu sou o dono do fogo e sou o dono deste mundo que fao arder.
67/187
O meu reino so fumos e cinzas. Nesse instante em que as
chamas tudo consomem, apenas nesse breve instante, eu sou
divino.
Somos, afinal, parecidos com este visitador. A diferena que,
no nosso caso, no paisagem mas somos ns mesmos que
ardemos. Consumimo-nos nesse momento em que, mesmo para-
dos, partimos procura do que no podemos ser. Estamos recri-
ando o mundo, refazendo-o a jeito de um livro da nossa infncia.
Estamos brincando com o destino como o gato que faz de conta
que o novelo um rato.
No incio, viajmos porque lamos e escutvamos, deambu-
lando em barcos de papel, em asas feitas de antigas vozes. Hoje
viajamos para sermos escritos, para sermos palavras de um texto
maior que a nossa prpria Vida.
*
Congresso literrio Literatura de viagem, na mesa "Porque viajamos
quando poderamos ficar parados", Matosinhos, abril de 2006.
68/187
O planeta das pegas rotas*
Nestes ltimos dias fui brigando com o tempo para alinhavar
esta interveno, at que um colega me surpreendeu nessas di-
ficuldades e sugeriu o seguinte: Tu j fizeste uma comunicao
chamada Os sete sapatos sujos. Por que no escreves agora uma
outra chamada As sete pegas rotas?.
Aquilo no seria mais do que um gracejo passageiro, mas
quando cheguei a casa abri uma revista e deparei com uma foto
extraordinria do presidente do Banco Mundial, Paul Wolfowitz.
O homem est sem sapatos entrada de uma mesquita na Tur-
quia e saltam vista os dedos dos ps espreitando para fora das
meias furadas. A fotografia deu volta ao mundo e, quem sabe,
tratando-se de quem se trata, o flagrado costume seja amanh
uma espcie de uniforme obrigatrio para os banqueiros e
bancrios do planeta.
De qualquer modo, entre a piada do meu colega e a fotografia
da revista havia uma invulgar coincidncia e acabei chamando a
este texto O planeta das pegas rotas. A revista que reproduzia
as fotos pretendia explorar o lado caricato da situao de
Wolfowitz. Para mim, porm, aquele flagrante apenas tornava
um dos homens mais poderosos do mundo numa criatura mais
prxima, mais humana.
Quer dizer, o sapato pode ser muito diferente. Mas o dedo
gordo que espreita da pega do banqueiro muito parecido com
o dedo do mais pobre dos moambicanos. Tal como qualquer um
de ns, o presidente do Banco Mundial esconde mazelas debaixo
da sua composta aparncia.
Disseram-me que o tema desta palestra era livre, mas sugeri-
ram, ao mesmo tempo, que eu falasse da Pessoa Humana. As
pegas descosidas podem, de repente, revelar-nos mais hu-
manos e tornar-nos mais parecidos e mais parecidos com quem
aparenta ser distante.
E comearei por contar um episdio que nunca contei em
pblico e cuja revelao neste espao me pode custar muito caro.
Quem sabe se, depois de partilhar este segredo, acabarei por ver
anuladas as minhas contas e me converterei eternamente numa
persona non grata para as finanas nacionais?
Aconteceu logo a seguir Independncia. Eu estava em
vspera de viagem para o exterior e, na altura, no havia as facil-
idades de que hoje usufrumos. O mais de que o viajante poderia
dispor era do chamado travellers check. Para se emitir umtrav-
ellers check era uma batalha complicadssima, era quase ne-
cessrio que o pedido fosse conduzido ao presidente da
Repblica. Eu ia viajar por imperiosas razes de sade e
faltavam escassas duas horas para o embarque de avio e ainda
eu estava no balco do banco numa desesperada tentativa de re-
colher os meus pobres cheques. No momento, um funcionrio
vagaroso me disse algo trgico: que os cheques, afinal, precis-
avam de duas assinaturas, a minha e a da minha esposa. Ora, a
minha mulher estava no servio e no havia tempo para lhe levar
70/187
os papis. A nica soluo chegou-me no auge do desespero. Eu
tinha que mentir. Disse ao funcionrio que a minha esposa es-
tava na viatura e que, em menos de um minuto, lhe traria os
papis j devidamente assinados.
Trouxe os documentos para fora do edifcio e, pressa, falsi-
fiquei a assinatura da minha companheira. Fiz aquilo sob
presso dos nervos e sem ter minha frente um modelo para co-
piar. A rubrica ficou pssima, era uma cpia ranhosa, detectvel
a milhas de distncia. Regressei correndo, entreguei a papelada e
fiquei espera. O homem entrou para um gabinete, demorou um
pouco e, depois, voltou com ar grave para me dizer: Desculpe,
h uma assinatura que no confere. Eu j esperava aquilo mas,
ainda assim, desmoronei, sob o peso da vergonha. O melhor,
pensei, falar a verdade. E j tinha comeado a falar, que,
camarada, a minha esposa..., quando o funcionrio me inter-
rompeu para dizer esta coisa espantosa: A assinatura da sua es-
posa est certa, a sua assinatura que no confere!.
Como podem imaginar fiquei sem palavra e passei os minutos
seguintes ensaiando a minha prpria assinatura ante o olhar
desconfiado do funcionrio. Quanto mais tentava menos era
capaz de imitar a minha prpria letra. Nesses longos minutos eu
pensei: Vou ser preso no por ter forjado a assinatura de uma
outra pessoa. Vou ser preso por forjar a minha prpria e
autntica rubrica.
Conto esta histria porque o tema que me sugeriram para
falar sobre a pessoa humana. Nessa altura, perante os malfada-
dos travellers checks, eu senti essa experincia curiosa de al-
gum que surpreendido em flagrante delito por ser ela prpria.
71/187
A verdade que ns somos sempre no uma mas vrias pess-
oas e deveria ser norma que a nossa assinatura acabasse sempre
por no conferir. Todos ns convivemos com diversos eus, diver-
sas pessoas reclamando a nossa identidade. O segredo permitir
que as escolhas que a vida nos impe no nos obriguem a matar
a nossa diversidade interior. O melhor nesta vida poder escolh-
er, mas o mais triste ter mesmo que escolher.
Caros amigos:
As palavras moram to dentro de ns que esquecemos que
elas tm uma histria. Vale a pena interrogar a palavra pessoa
e isso que farei, de modo simples e sumrio. A palavra pessoa
vem do latimpersona. Esse termo tem a ver com mscara, tem a
ver com Teatro. Persona era o espao que ficava entre a mscara
e o rosto, o espao onde a voz ganhava sonoridade e eco. Na sua
origem, a palavra pessoa referia um vazio que era preenchido
por um fingimento, o fingimento do actor que, tal como eu per-
ante o travellers check, representava uma outra personagem.
Veremos que no estamos longe dessa origem, em que nos
escondemos por trs de uma mscara na encenao dessa nar-
rativa a que chamamos a nossa vida.
Nas lnguas do sul de frica, a palavra pessoa uma cat-
egoria particularmente interessante. Um linguista alemo notou
no sculo XIX que muitas lnguas africanas do Sul do Sahara diz-
iam pessoa usando basicamente a mesma palavra: muntu, no
singular, e bantu, no plural. Ele chamou a esses idiomas de
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lnguas bantus e, por extenso, os prprios povos passaram a
ser designados de povos bantus. O que estranho porque, le-
tra, se estaria dizendo que existe um conjunto de povos ao qual
se chama os povos pessoas. Recordo-me de um tocador de
mbira, um camarons chamado Francis Bebey que encontrei na
Dinamarca. Perguntei-lhe se tocava msica bantu e ele riu-se de
mim e disse: Meu amigo, os chineses so to bantus como ns,
os africanos.
De qualquer modo, a ideia de pessoa em frica tem origem
diferente, e percorreu caminhos diversos da concepo europeia
que hoje se globalizou. Na filosofia africana cada um porque
os outros. Ou dito de outro modo: eu sou todos os outros. Chega-
se a essa identidade colectiva por via da famlia.
Ns somos como uma escultura maconde
1
uja-ama,
2
somos
um ramo dessa grande rvore que nos d corpo e nos d sombra.
Distintamente daquilo que hoje dominante na Europa, ns ol-
hamos a sociedade moderna como uma teia de relaes famili-
ares alargadas. Como veremos, esta viso tem dois lados: um
lado positivo que nos torna abertos e nos conduz quilo que
universal; e um outro lado, paroquial e provinciano, que nos
aprisiona na dimenso da nossa pequena aldeia. A ideia de um
mundo em que todos somos parentes muito potica mas pode
ser pouco funcional.
Todos conhecemos o discurso do moambicano comum: o
governo o nosso pai, ns somos filhos dos poderosos. Esta
viso familiar do mundo pode ser perigosa, pois convida aceit-
ao de uma ordem social como se ela fosse natural e imutvel. A
modernidade est soprando nos nossos ouvidos algo muito
73/187
diverso que obriga a um rasgo dentro de ns. Ao contrrio dos
pais, que no se escolhem, os dirigentes escolhem-se. A empresa
e a instituio no so um grupo de primos, tios e cunhados. A
sua lgica de funcionamento impessoal e obedece a critrios de
eficincia e rendibilidade que no se compadecem com com-
padrios de parentesco. Podemos usar sapatos com ou sem meias
furadas. Difcil vestir as pegas depois de calar os sapatos.
Temos de nos pensar num mundo em rpidas transformaes.
A velocidade de mudanas na sociedade moderna faz com que
certas profisses se tornem rapidamente obsoletas. No Brasil,
por exemplo, a computorizao do sector bancrio reduziu 40%
dos empregos nos ltimos sete anos. Isso implica mudanas
dramticas com impactos sociais graves. Estamos na crista da
onda de mudanas que no so apenas tecnolgicas. Os telem-
veis so um exemplo de alguma coisa que deixou de ser apenas
uma coisa, um simples objecto utilitrio. Os telemveis pas-
saram a fazer parte de ns, tanto que, se nos esquecemos deles,
ficamos vazios, desarmados, como se tivssemos deixado em
casa um brao que no sabamos que tnhamos.
Esta subtil ocupao vai para alm das nossas vidas privadas.
O crime organizado, por exemplo, passou a ser comandado a
partir das prises. As notcias que se seguiram depois do julga-
mento do caso do assassnio de Carlos Cardoso mostraram-nos o
que outros j sabiam: prisioneiro no o que est dentro das
paredes gradeadas, prisioneiro quem no tem acesso ao
telemvel.
74/187
A prpria noo de distncia deixou de ser medida em termos
de quilmetros. Queremos saber se para onde vamos h rede
telefnica. O fim do mundo onde no h cobertura de antena.
verdade que as novas tecnologias no costuram os buracos
na nossa roupa interior, mas elas ajudam a alterar as redes soci-
ais em que nos fabricamos. Em muitas lnguas africanas a palav-
ra para dizer pobre a mesma que diz rfo. Na realidade,
ser pobre perder as redes familiares e as de teias de aliana so-
cial. Mora na pobreza quem perdeu o amparo da famlia. Num
futuro muito breve, o verdadeiro rfo aquele que no dispe
de computador, telemvel e de carto de crdito.
Apesar de tudo, vivemos numa sociedade que tem uma carac-
terstica muito curiosa: aqui se glorifica o indivduo mas nega-se
a pessoa. Parece um contra-senso, mas no . Afinal, h distn-
cia entre estas duas categorias: indivduo e pessoa. Indivduo
um ser annimo, sem rosto e sem contorno existencial. A
histria de cada um de ns a de um indivduo a caminho de ser
pessoa. O que nos faz ser pessoa no o Bilhete de Identidade. O
que nos faz pessoas aquilo que no cabe no Bilhete de Iden-
tidade. O que nos faz pessoas o modo como pensamos, como
sonhamos, como somos outros. Estamos, enfim, falando de cid-
adania, da possibilidade de sermos nicos e irrepetveis, da ha-
bilidade de sermos felizes.
Um dos problemas do nosso tempo que perdemos a capacid-
ade de fazermos as perguntas que so importantes. A escola nos
ensinou apenas a dar respostas, a vida nos aconselha a que fique-
mos quietos e calados. Uma das perguntas que pode ser import-
ante esta: O que que nos dificulta o caminho para
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transitarmos de indivduos para pessoas? O que precisamos para
sermos pessoas a tempo inteiro?
No tenho a pretenso de apontar as respostas certas. Mas
tenho a impresso de que um dos principais problemas, um dos
maiores buracos na nossa pega pensarmos que o sucesso no
fruto do trabalho. Para ns o sucesso, em qualquer rea, surge
como resultado daquilo que chamamos boa sorte. Resulta de se
ter bons padrinhos. O sucesso resulta de quem se conhece e no
daquilo que se conhece.
Uma das edies do jornal Notcias desta semana abria com
uma notcia sobre o monte Tumbine, na Zambzia. Em 1998,
cerca de cem pessoas morreram naquele lugar por causa de um
aluimento de terras. As terras desabaram porque se retirou a
cobertura florestal das encostas e as chuvas arrastaram os solos.
Foram feitos relatrios com recomendaes muito claras. Os re-
latrios desapareceram. A floresta voltou a ser cortada e as pess-
oas voltaram a povoar as regies perigosas. O que resta em
Tumbine so as vozes que tm uma outra explicao. Essas vozes
insistem na seguinte verso: h um drago que mora no monte
de Tumbine, em Milange, e que desperta de cinco em cinco anos
para ir deitar os ovos no alto mar. Para no ser visto, o drago
cria o caos e a escurido enquanto atravessa os cus desaperce-
bido. Esse animal mitolgico chama-se Napolo, no Norte, e aqui,
no Sul, toma o nome de Wamulambo.
Existe uma poderosa fora potica nesta interpretao dos
fenmenos geolgicos. Mas a poesia e as cerimnias dos espri-
tos no bastam para assegurar que uma nova tragdia no se
venha a repetir.
76/187
A minha pergunta : Estamos ns aqui, nesta assembleia, to
longe assim destas crenas? O facto de vivermos em cidades, no
meio de computadores e da internet de banda larga, ser que
tudo isso nos isenta de termos um p na explicao mgica do
mundo?
Basta olhar para os nossos jornais para termos a resposta.
Junto da tabela da taxa de cmbios encontra-se o anncio do
chamado mdico tradicional, essa generosa personagem que se
prope resolver todos os problemas bsicos da nossa vida. Se
percorrerem a lista dos servios oferecidos por esses mdicos
tradicionais verificaro que figuram os seguintes produtos (vou
citar os feitos propagados, saltando os milagres conseguidos na
sade):
faz subir na vida;
ajuda a promoo no emprego;
faz passar no exame;
ajuda a recuperar o esposo ou a esposa.
Parodiando a linguagem moderna dos relatrios eu diria que
este o job description do nosso glorioso mdico tradicional.
Numa palavra, o atirador de sortes faz surgir por magia tudo
aquilo que s pode resultar do esforo, do trabalho e do suor.
De novo, interroguemos as palavras que ns prprios criamos
e usamos. Na realidade, mdicos tradicionais um nome du-
plamente falso. Primeiro, eles no so mdicos. A medicina um
domnio muito particular do conhecimento cientfico. No h
mdicos tradicionais como no h engenheiros tradicionais nem
pilotos de avio tradicionais.
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No se trata aqui de negar as sabedorias locais, nem de des-
valorizar a importncia das lgicas rurais. Mas os anunciantes
no so mdicos e tambm no so to tradicionais assim. As
prticas de feitiaria so profundamente modernas, esto nas-
cendo e sendo refeitas na actualidade dos nossos centros urb-
anos. Um bom exemplo dessa habilidade de incorporao do
moderno o de um anncio que eu recortei da nossa imprensa
em que um destes curandeiros anunciava textualmente:
Curamos asma, diabetes e borbulhas; tratamos doenas sexuais
e dores de cabea; afastamos m sorte e tiramos fotocpias.
Durante muito tempo, era interdito aos verdadeiros mdicos
fazerem publicidade nos rgos de informao. E, no entanto,
esses outros chamados de tradicionais conservam permisso de
se anunciarem. Porqu esta complacncia? Porque, no fundo,
ns estamos disponveis para acreditar. Ns pertencemos a esse
universo, mesmo que, em simultneo, j pertenamos a outros
imaginrios. No so apenas os pobres, os menos educados que
partilham estes dois mundos. So quadros de formao superior,
so dirigentes polticos que procuram a bno para serem pro-
movidos e para terem sucesso nas suas carreiras.
No creio que seja eficaz simplesmente condenar essas prtic-
as. Mas temos que as assumir com mais verdade. Regressando
ao ttulo desta palestra, temos de aceitar que, por debaixo da
capa do sapato, h uma espcie de ventilao especial nos nossos
ps. De pouco vale dizermos que se trata de coisas tipicamente
africanas. Meus amigos, essas coisas existem em todo o mundo.
No fazem parte da chamada natureza extica dos africanos.
Fazem parte da natureza da pessoa humana.
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O que podemos dizer no nosso caso que essas crenas pos-
suem ainda um peso determinante. E esse peso entra em contra-
dio com algumas exigncias do mundo de hoje. A crena na
chamada boa sorte faz com que nos demitamos da nossa re-
sponsabilidade individual e colectiva.
Este um problema central para o nosso desenvolvimento.
Porque esta viso do mundo nos leva a explicar os nossos insu-
cessos pela existncia de uma suposta mo escondida. Se fal-
hamos porque algum tramou um mau-olhado. No nos assu-
mimos como cidados fazedores e responsveis. No produzimos
o nosso destino: mendigamos as foras poderosas que esto para
alm de ns. Ficamos espera da bno e do bafejo da boa
fortuna.
Tudo isto tem a ver com algo mais abrangente e mais sofistic-
ado que a teoria do complot. Satisfazemo-nos em explicar tudo
por razes de alguma conspirao urdida nas nossas costas. o
receio da feitiaria conduzido para a anlise poltica. O caso re-
cente das madeiras um bom exemplo da aplicao da teoria da
conspirao. Um grupo de compatriotas nossos denunciou
aquilo que considerava ser a destruio eminente do nosso pat-
rimnio florestal. O alerta era grave, podemos estar a perder no
apenas parte do nosso meio ambiente, mas estarmos desper-
diando uma das principais armas para combater a pobreza. A
reaco contra este protesto no se fez esperar: artigos diversos
apontaram numa mesma direco. A preocupao com as flores-
tas provinha de um grupo bem-intencionado, mas manipulado
por foras ocidentais que se mobilizam contra a presena chinesa
em frica. Eis a mo obscura que tudo comanda.
79/187
Tal como sucede na lgica da feitiaria, a identificao do mal-
vado resolve, partida, o problema. Levantadas todas as poeiras,
esgrimidas todas as suspeies, o assunto das florestas deixar
de ser visvel. A pergunta simples: No seria mais fcil criar
uma comisso cientfica que inventariasse o verdadeiro estado
actual dos recursos florestais e avaliasse as reais tendncias de
abate da nossa madeira? O assunto, meus amigos, demasiado
srio para fingirmos que estamos fazendo alguma coisa apenas
porque levantamos a suspeita de uma conspirao internacional.
A verdade que se perdermos a floresta perdemos uma das
maiores reservas de riqueza, o maior banco vivo do nosso ter-
ritrio nacional.
Caros amigos:
Referi a ideia de m ou boa sorte como algo que mata a capa-
cidade empreendedora, como algo que consolida o esprito de v-
tima. Referi esse convite constante para pensarmos que, para
melhorar o mundo, a nica coisa que nos resta pedir, lamentar
e reclamar.
Fao uma outra confidncia. A empresa em que trabalho abriu
um concurso para jovens que fizessem inquritos nos bairros de
Maputo. Concorreram centenas de jovens e parecia claro que as
duas dezenas que conseguiram o lugar o defenderiam com unhas
e dentes.
Logo no primeiro ensaio, porm, uma meia dzia se ap-
resentou cheia de queixas e reivindicaes: que no podiam
80/187
trabalhar ao sol, que o trabalho era muito cansativo e neces-
sitavam de mais repouso, que precisavam de um subsdio para
comprar chapus e sombreiros Este esprito, meus amigos, o
de uma nao doente. Um pas em que os jovens pedem antes de
dar qualquer coisa, um pas que pode ter hipotecado o seu
futuro.
O que eu noto que, a par de uma abnegao ilimitada, ns
sofremos ainda do complexo de que merecemos mais que os out-
ros porque sofremos no passado. A Histria est em dvida con-
nosco, isso que pensamos. Mas a Histria est em dvida com
todos e no paga a ningum. No houve povo que no sofresse,
em algum momento, terrveis martrios e prejuzos. Naes in-
teiras foram reduzidas a escombros e renasceram por causa do
trabalho e esforo de geraes. O nosso prprio pas foi capaz de
se afastar das cinzas da guerra. Invocar o passado para que se
tenha pena de ns e ficar espera que algum nos compense
pura iluso.
A lgica , afinal, uma extenso do individual para o colectivo.
Como sobrevivemos pessoalmente custa de favores, pedimos
ao mundo que nos conceda privilgios e compensaes especiais.
Esse posicionamento de vtimas a quem o mundo tem de pagar
uma dvida sucede como nao e como cidados. A verdade es-
ta: nunca nos daro essas condies. Ou ns as conquistamos ou
nunca chegaremos l. O valor de Lurdes Mutola deriva de ela ter
vencido todo um historial de dificuldades. Imaginemos que
Lurdes Mutola, em lugar de treinar a srio, faria a exigncia de
partir uns metros frente das suas adversrias, argumentando
que era pobre e vinha de um pas martirizado. Mesmo que ela
81/187
ganhasse, a sua vitria deixaria de ter qualquer valor. O exemplo
parece ridculo mas refere o exerccio de coitadismo que prat-
icamos vezes sem conta. A soluo para o desfavorecido no
pedir favores. lutar mais do que os outros. E lutar sobretudo
por um mundo onde no seja preciso mais favores.
Um outro buraco nas nossas pegas (este um buraco do
tamanho da prpria pega) a nossa tendncia para culpabilizar
os outros pelos nossos prprios erros. Perdemos o emprego no
porque faltamos consecutivamente sem justificao. Perdemos a
namorada (ou namorado) no porque amamos pouco e mal. Re-
provamos no exame, mas no foi nunca por falta de preparao.
Esses deslizes so por ns explicados pela evocao de demnios
cuja existncia profundamente cmoda. A construo de di-
abos , afinal, um investimento a prazo: a nossa conscincia
pode dormir sombra dessas iluses.
Esta no uma doena exclusivamente nossa. Nos dias de ho-
je, estamos assistindo a um dramtico exemplo dessa fabricao
de fantasmas: diariamente no Iraque se matam civis inocentes
em nome de Deus, em nome da luta contra um demnio que so
os outros, de outra crena. Jos Saramago disse: Matar em
nome de Deus faz desse Deus um assassino.
E regressamos questo da pessoa humana. Ao longo da
Histria, as operaes de agresso aos outros comeam curi-
osamente por despessoalizar esses mesmos outros. Por assim
dizer, esses os inimigos no so pessoas humanas como
ns. A primeira operao na guerra dos Estados Unidos contra o
Vietn no foi de ordem militar. Foi de ordem psicolgica e con-
sistiu em desumanizar os vietnamitas. Eles j no eram
82/187
humanos: eram amarelos, eram seres de outra natureza sobre
os quais no haveria problema de tica em lanar bombas, o
agente laranja e napalm.
O genocdio no Ruanda foi aqui perto e no muito distante no
tempo. Comunidades que conviviam em harmonia foram manip-
uladas por elites criminosas ao ponto de se ter cometido o maior
massacre da Histria contempornea. Se antes de 1994 pergun-
tssemos a um tutsi ou a um hutu se acreditava que aquilo po-
deria acontecer no seu pas eles declarariam que isso era inima-
ginvel. Mas sucedeu. E sucedeu porque a capacidade de
produzir demnios ainda muito grande nos nossos pases.
Quanto mais pobre um pas maior a capacidade de se destruir
a si mesmo.
A partir de abril de 1994 e durante cem dias consecutivos mais
de 800 mil tutsis foram assassinados pelos seus compatriotas
hutus. Machados e catanas foram usados para chacinar 10 mil
pessoas por dia, o que d uma mdia de dez pessoas por minuto.
Nunca na Histria humana se matou tanto em to pouco tempo.
Toda esta violncia foi possvel porque se tinha trabalhado para
provar, uma vez mais, que os outros no eram pessoas humanas.
O termo escolhido pela propaganda hutu para falar dos tutsis era
cockroaches, baratas. A matana estava assim isenta de qualquer
objeco moral, estava-se matando insectos e no pessoas hu-
manas, compatriotas falando a mesma lngua e vivendo a mesma
cultura.
No vizinho Zimbbue, o discurso da unidade que marcou o in-
cio de uma sociedade multirracial foi, de sbito, alterado para
uma agresso marcadamente racista. O vice-presidente do
83/187
Zimbbue, Joseph Msika, num comcio na cidade de Bulawayo
disse textualmente: Os brancos no so seres humanos. Ele
apenas estava repetindo o que Robert Mugabe j havia procla-
mado. E eu cito as palavras de Mugabe: O que odiamos nos
brancos no a sua pele mas o demnio que emana deles. Os
dirigentes da Zanu tinham-se distinguido, poucos anos antes,
como defensores de uma nao multirracial. O que tinha
mudado? Mudara o jogo de foras. A ambio pelo poder pro-
voca mudanas surpreendentes nas pessoas e nos partidos.
Estamos certos de que, em Moambique, essas nuvens som-
brias so distantes e pouco provveis de alguma vez acontecer-
em. Esse um motivo de orgulho no presente e de confiana no
futuro. Mas esta certeza necessita de que no esqueamos as
lies de uma histria que tambm a nossa.
Caros amigos:
Pediram-me que falasse da pessoa humana. um universo
vasto, sem limites, do qual ningum se pode dizer especialista.
Fui forado a escolher uma pequena parcela dessa tela infinita.
Falei deste mal que a demisso das nossas responsabilidades,
da desero das nossas capacidades. Falei da dependncia de um
modo de vida, em que tudo se consegue por favores, por cunhas
e benesses. Falei de tudo isto porque o sistema bancrio pro-
fundamente vulnervel e permevel a este tipo de situaes.
A nossa verdadeira questo enquanto nao sermos capazes
de produzir mais riqueza. Mas no confundirmos riqueza com
84/187
dinheiro fcil. Certa vez fiz uma interveno sobre essa obsesso
de enriquecer rapidamente e de qualquer maneira. Fui atacado
pelo argumento demaggico de que eu no queria ver
moambicanos ricos. Termino hoje reiterando aquilo que sempre
defendi.
O meu anseio no apenas ver moambicanos ricos no ver-
dadeiro sentido da palavra riqueza. O meu anseio ver todos os
moambicanos partilhando de uma mesma riqueza. S essa
riqueza nos far mais pessoas e mais humanos.
*
Interveno no Encontro sobre Pessoa Humana, abertura de Conferncia
no MilleniumBIM, Maputo, 2008.
1
Povo do norte de Moambique.
2
"Famlia alargada." Por extenso, denomina um tipo de escultura em que
figuras vrias se aglomeram de forma entrelaada simbolizando a unidade
familiar.
85/187
Quebrar armadilhas*
Ferreira Gullar emprestou o mote a este congresso. Eu sou um
poeta e sinto-me feliz pelo facto de a poesia actuar como estrela
inspiradora para um encontro desta natureza. A poesia prova as-
sim no ser apenas um gnero literrio, mas um olhar revelador
de mistrios e uma sabedoria resgatadora da nossa profunda hu-
manidade. A poesia um modo de ler o mundo e escrever nele
um outro mundo. Buscar iluminao na voz de um poeta j um
primeiro quebrar de armadilhas. Este Congresso da COLE est
comeando bem antes mesmo de iniciar os seus trabalhos.
Compete-nos desarmadilhar o mundo para que ele seja mais
nosso e mais solidrio. Todos queremos um mundo novo, um
mundo que tenha tudo de novo e muito pouco de mundo. A isso
chamaram de utopia. Sabendo que esta palavra contm j uma
cilada. A palavra utopia, que vem do grego, quer dizer o no-
lugar (em contraponto com o lugar concreto que o nosso
mundo real). Mas eu no estaria fazendo poesia se dissesse que,
nas condies de hoje, aconteceu uma curiosa inverso: o cha-
mado mundo real aquele que se apresenta como um verdadeiro
no-lugar, um lugar vazio onde cabemos apenas como iluso vir-
tual. No sei se poderemos chamar de lugar ao territrio onde
vivemos uma vida que nunca chega a ser nossa e que, cada vez
mais, nos surge como uma vida pouco viva.
Como primeira reaco, o mote deste congresso sugeriu-me
realidades quotidianas muito concretas e transportou-me para o
meu prprio pas, onde subsistem milhares de minas deixadas
pela guerra civil. Sou bilogo, trabalho nas zonas rurais e no h
vez nenhuma que no seja assaltado pelo receio de pisar o cho.
As minas antipessoais so produzidas por pases que se re-
clamam da civilizao e dos direitos humanos. Algumas destas
naes proclamam-se mesmo campes na luta contra o terror-
ismo e as armas de destruio em massa. Mas recusaram-se
sempre a assinar o acordo para o banimento desta insidiosa
forma de terrorismo que todos os dias mutila e mata mulheres,
crianas e homens inocentes nos pases pobres.
Caros amigos:
A leitura o propsito que aqui nos junta. Ns queremos to-
dos que se promova a leitura e se valorize o livro. E eu queria
falar exactamente da palavra ler. Muitas vezes pensamos a
nossa lngua como algo que sempre existiu e que sempre existiu
tal como a conhecemos hoje. Mas as palavras nascem, mudam de
rosto, envelhecem e morrem. importante saber onde nasceu
cada uma delas, conhecer-lhe os parentes e saber do namoro que
a fez nascer. Entender a origem e a histria das palavras faz-nos
ser mais donos de um idioma que nosso e que no apenas d
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voz ao pensamento como j o prprio pensamento. Ao sermos
donos das palavras somos mais donos da nossa existncia.
A palavra ler vem do latimlegere e queria dizer escolher.
Era isso que faziam os antigos romanos quando, por exemplo,
seleccionavam entre os gros de cereais. A raiz etimolgica est
bem patente no nosso termo eleger. Ora o drama que hoje es-
tamos deixando de escolher. Estamos deixando de ler no sentido
da raiz da palavra. Cada vez mais somos escolhidos, cada vez
mais somos objecto de apelos que nos convertem em nmeros,
em estatsticas de mercado.
A armadilha do idioma j um primeiro tropeo no caminho
para chegarmos aos outros e a ns mesmos. Pensamos na nossa
lngua mas no pensamos essa mesma lngua. Do mesmo modo,
deixamos de ler a nossa prpria lngua. E porque deixamos de ler
somos surpreendidos por ausncias e desfasamentos. Conceitos
e categorias que nos parecem inocentes e universais no se ap-
resentam universalmente do mesmo modo. Eu vivo num pas,
Moambique, em que se costuram vrias fronteiras interiores.
So fronteiras de culturas, lnguas, etnias, religies. Esse conv-
vio com a diversidade me obriga a revisitar palavras e conceitos
que me parecem impensadamente globais. E vou aprendendo
coisas curiosas. Por exemplo, vou sabendo de pais que so tios,
de tias que so mes, de primos que so irmos. Tudo isto
porque as relaes de parentesco no podem ser traduzidas com
a facilidade de um assunto tcnico. E vou sabendo de lees que,
afinal, so pessoas, de crocodilos que so animais de algum, de
pessoas que, depois da morte, renascem em perdizes, em leopar-
dos, em morros de muchm.
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As armadilhas de dentro
A nossa tentao quase sempre maniquesta. A viso simples
que separa os bons dos maus sempre a mais imediata.
Quanto menos entendemos, mais julgamos.
A cilada maior acreditarmos que as armadilhas esto sempre
fora de ns, num mundo que temos por cruel e desumano. Ora,
por muito que nos custe, ns somos tambm esse mundo. E as
armadilhas que pensvamos exteriores residem profundamente
dentro de ns. Quebrar as armadilhas do mundo , antes de
mais, quebrar o mundo de armadilhas em que se converteu o
nosso prprio olhar. Precisamos de passar um programa anti-
vrus pelo nosso hardware mental.
Escolhi falar dessas ratoeiras interiores que nos convertem em
nmadas deambulando entre ecos e sombras.
A armadilha da realidade
Uma das primeiras armadilhas interiores aquilo que
chamamos de realidade. Falo, claro, da ideia de realidade que
actua como a grande fiscalizadora do nosso pensamento. O
maior desafio sermos capazes de no ficar aprisionados nesse
recinto que uns chamam de razo, outros de bom-senso. A
realidade uma construo social e , frequentemente,
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demasiado real para ser verdadeira. Ns no temos sempre que a
levar to a srio.
Quando Ho Chi Minh saiu da priso e lhe perguntaram como
conseguiu escrever versos to cheios de ternura numa priso to
desumana ele respondeu: Eu desvalorizei as paredes. Essa
lio se converteu num lema da minha conduta.
Ho Chi Minh ensinou a si prprio a ler para alm dos muros
da priso. Ensinar a ler sempre ensinar a transpor o imediato.
ensinar a escolher entre sentidos visveis e invisveis. ensinar
a pensar no sentido original da palavra pensar que significava
curar ou tratar um ferimento. Temos de repensar o mundo
no sentido teraputico de o salvar de doenas de que padece.
Uma das prescries mdicas mantermos a habilidade da tran-
scendncia, recusando ficar pelo que imediatamente per-
ceptvel. Isso implica a aplicao de um medicamento chamado
inquietao crtica. Significa fazermos com a nossa vida quotidi-
ana aquilo que fizemos neste congresso que deixar entrar a luz
da poesia na casa do pensamento.
A armadilha da identidade
A mais perigosa armadilha aquela que possui a aparncia de
uma ferramenta de emancipao. Uma dessas ciladas a ideia de
que ns, seres humanos, possumos uma identidade essencial:
somos o que somos porque estamos geneticamente
programados. Ser-se mulher, homem, branco, negro, velho ou
criana, ser-se doente ou infeliz, tudo isso surge como condio
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inscrita no ADN. Essas categorias parecem provir apenas da
Natureza. A nossa existncia resultaria, assim, apenas de uma
leitura de um cdigo de bases e nucletidos.
Esta biologizao da identidade uma capciosa armadilha. Si-
mone de Beauvoir disse: a verdadeira natureza humana no ter
natureza nenhuma. Com isso ela combatia a ideia estereotipada
da identidade. Aquilo que somos no o simples cumprir de um
destino programado nos cromossomas, mas a realizao de um
ser que se constri em trocas com os outros e com a realidade
envolvente.
A imensa felicidade que a escrita me deu foi a de poder viajar
por entre categorias existenciais. Na realidade, de pouco vale a
leitura se ela no nos fizer transitar de vidas. De pouco vale es-
crever ou ler se no nos deixarmos dissolver por outras iden-
tidades e no reacordarmos em outros corpos, outras vozes.
A questo no apenas do domnio de tcnicas de decifrao
do alfabeto. Trata-se, sim, de possuirmos instrumentos para ser-
mos felizes. E o segredo estar disponvel para que outras l-
gicas nos habitem, visitarmos e sermos visitados por outras
sensibilidades. fcil sermos tolerantes com os que so difer-
entes. um pouco mais difcil sermos solidrios com os outros.
Difcil sermos outros, difcil mesmo sermos os outros.
A armadilha da hegemonia da escrita
Uma terceira armadilha pensar que a sabedoria tem residn-
cia exclusiva no universo da escrita. olhar a oralidade como um
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sinal de menoridade. Com alguma condescendncia, usual
pensar a oralidade como patrimnio tradicional que deve ser
preservado. O culto de uma sabedoria livresca pode contrariar o
propsito da cultura e do livro que o da descoberta da
alteridade.
Certa vez, um menino de rua em Maputo veio-me devolver um
livro que ele vira nas mos de uma estudante sada da escola.
Notando a minha fotografia na capa, esse menino acreditou que
a estudante me tinha roubado o livro.
Me comoveu esse menino que atravessou a cidade para me de-
volver algo que, no entender dele, me pertencia. Mas o que ele
me entregava era mais do que um objecto. Ele me entregava a in-
quietao profunda, a interrogao: a quem pertence realmente
um livro? Ele nosso porque o adquirimos, sim. O livro deve ser
objecto e mercadoria para chegar s nossas mos. Mas s somos
donos desse objecto quando ele deixa de ser objecto e deixa de
ser mercadoria. O livro s cumpre o seu destino quando transit-
amos de leitores para produtores do texto, quando tomamos
posse dele como seus co-autores.
A mais importante linha divisria em Moambique no
tanto a fronteira que separa analfabetos e alfabetizados, mas a
fronteira entre a lgica da escrita e a lgica da oralidade. A abso-
luta maioria dos 20 milhes de moambicanos vive e funciona
num tipo de racionalidade que tem pouco a ver com o universo
urbano. Mas em Moambique, como no resto do mundo, a lgica
da escrita instalou-se com absoluta hegemonia. Nesses casos,
pressupostos filosficos do mundo rural correm o risco de ser ex-
cludos e extintos. Algumas das ideias que venho defendendo
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nesta comunicao esto claramente presentes na epistemologia
da ruralidade africana.
A concepo relacional da identidade, inscrita no provrbio:
Eu sou os outros; a ideia de que a felicidade se alcana no por
domnio mas por harmonias; a ideia de um tempo circular; o
sentimento de gerir o mundo em dilogo com os mortos: todos
estes conceitos constam da rica cosmogonia rural africana.
evidente que no se pode romantizar esse mundo no urb-
anizado. Ele necessita de enfrentar o confronto com a modernid-
ade. O desafio seria alfabetizar sem que a riqueza da oralidade
fosse eliminada. O desafio seria ensinar a escrita a conversar
com a oralidade.
No so s os livros que se lem
Falamos em ler e pensamos apenas nos livros, nos textos es-
critos. O senso comum diz que lemos apenas palavras. Mas a
ideia de leitura aplica-se a um vasto universo. Ns lemos
emoes nos rostos, lemos os sinais climticos nas nuvens,
lemos o cho, lemos o Mundo, lemos a Vida. Tudo pode ser p-
gina. Depende apenas da inteno de descoberta do nosso olhar.
Queixamo-nos de que as pessoas no lem livros. Mas o deficit
de leitura muito mais geral. No sabemos ler o mundo, no
lemos os outros.
Vale a pena ler livros ou ler a Vida quando o acto de ler nos
converte num sujeito de uma narrativa, isto , quando nos tor-
namos personagens. Mais do que saber ler, ser que sabemos,
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ainda hoje, contar histrias? Ou sabemos simplesmente escutar
histrias onde nos parece reinar apenas silncio?
Lembrei aqui o episdio do menino de rua porque tudo
comea a, na infncia. A infncia no um tempo, no uma id-
ade, uma coleco de memrias. A infncia quando ainda no
demasiado tarde. quando estamos disponveis para nos sur-
preendermos, para nos deixarmos encantar. Quase tudo se ad-
quire nesse tempo em que aprendemos o prprio sentimento do
Tempo.
A verdade que mantemos uma relao com a criana como
se ela fosse uma menoridade, uma falta, um estado precrio. Mas
a infncia no apenas um estgio para a maturidade. uma
janela que, fechada ou aberta, permanece viva dentro de ns.
Recordo-me de que a guerra tinha deflagrado no meu pas e o
meu pai me levava a passear por antigas vias-frreas procura
de minrios brilhantes que tombavam dos comboios. Em redor,
havia um mundo que se desmoronava mas ali estava um homem
ensinando o seu filho a catar brilhos entre as poeiras do cho.
Essa foi uma primeira lio de poesia. Uma lio de leitura do
cho que todos os dias pisava. Meu pai me sugeria uma espcie
de intimidade entre o cho e o olhar. E ali estava uma cura para
uma ferida que eu no saberei nunca localizar em mim, uma es-
pcie de memria de algum que viveu em mim e fechou atrs de
si um cortinado de brumas.
Pois eu vivo praticando a lio de leitura do meu pai que pro-
move o cho em pgina. E estou aplicando o ensinamento de Ho
Chi Minh que despromove a priso em possibilidade de pgina.
Deste modo aprendendo algo que sei que nunca chegarei a saber.
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Enquanto escrevia o meu romance O ltimo voo do flamingo
viajei pelo litoral do sul de Moambique procura de mitos e
lendas sobre o mar. Mas tal no aconteceu. Dificilmente havia
histrias ou lendas. O imaginrio destes povos pertencia in-
variavelmente terra firme. Apesar de habitarem o litoral, os
seus sonhos moravam longe do oceano.
Aos poucos fui entendendo aquelas zonas costeiras eram
habitadas por gente que chegou recentemente beira-mar. So
agricultores-pastores que foram sendo empurrados para o litor-
al. A sua cultura a da imensido da savana interior. Em suas
lnguas no existem palavras prprias para designar barco. O
pequeno barquinho toma o nome a partir do ingls bte. O na-
vio grande chamado de xitimela xa mati (literalmente, o com-
boio da gua). O prprio oceano chamado de lugar grande.
Pescar diz-se matar o peixe. Deitar a rede peneirar a gua.
As armadilhas de pesca so construdas semelhana daquelas
usadas na caa. Os territrios de colecta de mariscos na praia so
parcelados e sujeitos a pousio, exactamente como se faz nos ter-
renos agrcolas. Ao contrrio do que sucede no centro e no norte
de Moambique, estes povos pescam sem serem pescadores. So
lavradores que tambm colhem no mar. O seu assunto continua
sendo a semente e o fruto. Os seus sonhos moram em terra e os
deuses viajam pela chuva.
Ns estamos todos como esses povos que desconheciam a re-
lao com o mar. O chamado progresso nos empurrou para
uma fronteira que recente, e olhamos o horizonte como se fosse
um abismo sem fim. No sabemos dar nome s coisas e no
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sabemos sonhar neste tempo que nos cabe como nosso. Os nos-
sos deuses dificilmente tm moradia no actual mundo.
Mas exactamente nesse espao de fronteira que estamos
aprendendo a ser criaturas de fronteira, costureiros de difer-
enas e viajantes de caminhos que atravessam no outras terras
mas outras gentes. A poesia de Gullar deu mote a este encontro.
O poeta Gullar defende que a poesia tem por misso desafiar o
impossvel e dizer o indizvel. O que o poeta faz mais do que
dar nome s coisas. O que ele faz converter as coisas em
aparncia pura. O que o poeta faz iluminar as coisas. Como nos
versos com que encerro:
Toda coisa tem peso:
uma noite em seu centro.
O poema uma coisa
que no tem nada dentro,
a no ser o ressoar
de uma imprecisa voz
que no quer se apagar
essa voz somos ns.
*
Interveno no Congresso de Leitura COLE Quebrando armadilhas,
Campinas, Brasil, 2007.
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Encontros e encantos
Guimares Rosa*
Rosa em Moambique
Caros amigos:
Interrogo-me sobre o que poderei dizer sobre Guimares
Rosa, eu que venho de to longe e quando tanto estudo abalizado
foi j produzido sobre o grande escritor mineiro. Essa dvida
marcou a preparao desta minha fala.
Vocs conhecem o escritor brasileiro melhor do que eu e no
teria nenhum sentido eu, moambicano, vir ao Brasil filosofar
sobre um autor brasileiro. Sobretudo, no sendo eu um estu-
dioso de literatura nem brasileira nem nenhuma outra.
Decidi, ento, que no iria falar de um escritor nem da sua es-
crita. Falaria, sim, das razes que creio assistirem a essa poder-
osa influncia que Joo Guimares Rosa teve em alguma da liter-
atura africana de lngua portuguesa. Falarei tambm da minha
relao com a escrita, falarei da minha atitude perante a
produo de histrias (com h minsculo) e a desconstruo da
Histria (com H maisculo).
Na realidade, reconheo algumas razes pessoais que fizeram
do meu encontro com Rosa uma espcie de abalo ssmico na
minha alma. Algumas dessas razes eu as reconheo hoje. Enun-
ciarei a seguir essas razes, uma por uma:
A importncia do escritor poder no ser escritor.
Rosa no foi apenas escritor. Enquanto mdico e diplomata,
ele visitou, e tardiamente, a literatura mas nela no fixou
residncia exclusiva e permanente. Ao ler Rosa percebe-se que,
para se chegar quela relao de intimidade com a escrita,
preciso ser-se escritor e muito escritor. Mas por um tempo
preciso ser-se umno-escritor.
preciso estar livre para mergulhar no lado da no-escrita,
preciso capturar a lgica da oralidade, preciso escapar da ra-
cionalidade dos cdigos da escrita enquanto sistema de
pensamento. Esse o desafio de desequilibrista ter um p em
cada um dos mundos: o da escrita e o da oralidade. No se trata
de visitar o mundo da oralidade. Trata-se de deixar-se invadir e
dissolver pelo universo das falas, das lendas, dos provrbios.
O exemplo de uma obra que se esquivou da obra.
Joo Guimares Rosa no fez da literatura a sua carreira.
Interessava-o sim a intensidade, a experincia quase religiosa. A
maior parte dos seus nove livros foi publicada postumamente.
Para Rosa no so os livros que importam, mas o processo da es-
crita. No momento em que ele se incorpora na instituio que
simbolizava a solenidade da obra a Academia Brasileira de
Letras essa luz parece ser demasiada e o faz sucumbir.
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A sugesto de uma lngua que se liberta dos seus
regulamentos.
Eu j bebia na poesia um gosto pela desobedincia da regra,
mas foi com o autor da Terceira margem do rio que eu experi-
mentei o gosto pelo namoro entre lngua e pensamento, o gosto
do poder divino da palavra.
Mas decidi no falar de mim, nem de Rosa, nem de escritores.
O meu propsito aqui sobretudo entender por que razo um
autor brasileiro influenciou tanto escritores africanos de lngua
portuguesa (o caso paradigmtico ser o Luandino Vieira, mas
h outros como o angolano Boaventura Cardoso, os
moambicanos Ascncio de Freitas e Tomaz Vieira Mrio).
Haver por certo uma necessidade histrica para essa influncia.
H razes que ultrapassam o autor. Haveria uma predisposio
orgnica em Moambique e Angola para receber essa influncia,
e essa predisposio est para alm da literatura. Tentarei neste
encontro listar alguns dos factores que podem ajudar a com-
preender o modo como Rosa se tornou referncia no outro lado
do mundo.
Primeira razo A construo
de um lugar fantstico
A palavra serto curiosa. A sonoridade sugere o verbo
ser numa dimenso empolada. Ser to, existir tanto. Os por-
tugueses levaram a palavra para frica e tentaram nomear assim
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a paisagem da savana. No resultou. A palavra no ganhou raiz.
Apenas nos escritos coloniais antigos se pode encontrar o termo
serto. Quase ningum hoje, em Moambique e Angola, recon-
hece o seu significado.
Joo Guimares Rosa criou este lugar fantstico, e fez dele
uma espcie de lugar de todos os lugares. O serto e as veredas
de que ele fala no so da ordem da geografia. O serto um
mundo construdo na linguagem. O serto, diz ele, est dentro
de ns. Rosa no escreve sobre o serto. Ele escreve como se ele
fosse o serto.
Em Moambique ns vivamos e vivemos ainda o momento
pico de criar um espao que seja nosso, no por tomada de
posse, mas porque nele podemos encenar a fico de ns mes-
mos, enquanto criaturas portadoras de Histria e fazedoras de
futuro. Era isso a independncia nacional, era isso a utopia de
um mundo sonhado.
Segunda razo A instaurao
de um outro tempo
J vimos que o serto o no-territrio. Veremos que o seu
tempo no o vivido mas o sonhado. O narrador do Grande ser-
to: veredas diz: Estas coisas de que me lembro se passaram
tempos depois. E ele poderia dizer de outro modo: as coisas im-
portantes passam sempre para alm do tempo.
O que Rosa perseguiu na escrita foi (estou citando) essa coisa
movente, impossvel, perturbante, rebelde a qualquer lgica, a
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que chamamos de realidade, e que a gente mesmo, o mundo, a
vida. A transgresso potica o nico modo de escaparmos
ditadura da realidade. Sabendo que a realidade uma espcie de
recinto prisional fechado com a chave da razo e a porta do bom-
senso.
Terceira razo A construo do Estado centralizador e a
recusa da homogeneidade
importante situar em que contexto histrico Joo
Guimares Rosa escreve. Grande parte da obra rosiana escrita
quando os brasileiros fazem nascer do nada uma capital no in-
terior desse serto (Braslia acabava de ser construda). O que es-
tava ocorrendo era a consumao do controlo centralizado de
uma realidade mltipla e fugidia.
Na realidade, o serto de Rosa erguido em mito para con-
trariar uma certa ideia uniformizante e modernizante de um
Brasil em ascenso. O lugar distante e marginal, que o planalto
interior do Brasil, converte-se num labirinto artificialmente de-
sordenado e desordenador.
Tambm Moambique vive a lgica de um Estado centraliz-
ador, de processos de uniformizao lingustica e cultural. A neg-
ao dessa globalizao domstica , muitas vezes, feita por via
da sacralizao daquilo que se chama tradio. frica tradicion-
al, frica profunda e outras entidades folclorizadas surgem como
espao privilegiado da tradio, lugar congelado no tempo, uma
espcie de nao que s vive estando morta.
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O que a escrita de Rosa sugeria era uma espcie de inverso
deste processo de recusa. Tratava-se no de erguer uma nao
mistificada, mas da construo do mito como nao.
Quarta razo A impossibilidade
de um retrato de nao
Moambique e Brasil so pases que encerram dentro de si
contrastes profundos. No se trata apenas de distanciamento de
nveis de riqueza, mas de culturas, de universos, de discursos to
diversos que no parecem caber numa mesma identidade
nacional. A escrita de Joo Guimares Rosa uma espcie de
viagem em cima dessa linha de costura. O que ele busca na es-
crita: um retrato do Brasil? No. O que ele oferece um modo de
inventar o Brasil.
Com Mrio de Andrade, Joo Guimares Rosa um dos
fundadores da identidade territorial e cultural da nao
brasileira. Ao contrariar uma certa ideia de modernizao, Rosa
acabou criando os pilares de uma outra modernidade estilstica
no Brasil. Ele fez isso numa altura em que a literatura brasileira
estava prisioneira de modelos provincianos, demasiado prxima
do padro de literatura portuguesa, espanhola e francesa. De
uma similar priso ansivamos, tambm ns, por nos libertar.
O que Rosa instaura o narrador como mediador de mundos.
Riobaldo uma espcie de contrabandista entre a cultura urbana
e letrada e a cultura sertaneja e oral. Esse o desafio que en-
frenta no apenas o Brasil, mas tambm Moambique. Mais que
102/187
um ponto de charneira necessita-se hoje de um mdium, algum
que usa poderes que no provm da cincia nem da tcnica para
colocar esses universos em conexo. Necessita-se da ligao com
aquilo que Joo Guimares Rosa chama de os do lado de l.
Esse lado est dentro de cada um de ns. Esse lado de l , numa
palavra, a oralidade.
Quinta razo A necessidade de
contrariar os excessos do realismo
Vivamos em Moambique e em Angola a aplicao esforada
do modelo esttico e literrio do realismo socialista. Ns mesmos
fomos autores militantes, a nossa alma tomou partido e tudo isso
nos parecia historicamente necessrio. Mas ns entendamos
que havia uma outra lgica que nos escapava e que a literatura
tinha razes que escapavam razo poltica.
A leitura de Rosa sugeria que era preciso sair para fora da
razo para se poder olhar por dentro a alma dos brasileiros.
Como se para tocar a realidade fosse necessrio uma certa alu-
cinao, uma certa loucura capaz de resgatar o invisvel. A es-
crita no um veculo para se chegar a uma essncia, a uma ver-
dade. A escrita a viagem interminvel. A escrita a descoberta
de outras dimenses, o desvendar de mistrios que esto para
alm das aparncias. Rosa quem escreve: Quando nada
acontece, h um milagre que no estamos vendo.
H aqui um posicionamento poltico nunca enunciado mas in-
scrito no tratamento da linguagem. na recriao da linguagem
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que ele sugere uma utopia, uma ideia de futuro que est para
alm daquilo que ele denuncia como uma tentativa de misria
melhorada. Esta linguagem mediada entre classes cultas e os
sertanejos quase no existia no Brasil. Atravs de uma linguagem
reinventada com a participao dos componentes culturais
africanos tambm ns em Angola e Moambique procurvamos
uma arte em que os excludos pudessem participar da inveno
da sua Histria.
Sexta razo A urgncia de um portugus
culturalmente remodelado
Ns vivemos em Angola e Moambique uma certa saturao
de um discurso literrio funcional. Mais que funcional:
funcionrio.
Numa entrevista com Gnter Lorenz, Rosa revoltava-se contra
a escrita panfletria e utilitarista da literatura, mesmo que isso
fosse feito em nome da boa inteno de mudar o mundo. So-
mente renovando a lngua que se pode renovar o mundo. O que
chamamos hoje linguagem corrente um monstro morto. A ln-
gua serve para expressar ideias, mas a linguagem corrente ex-
pressa apenas clichs e no ideias; por isso est morta, e o que
est morto no pode engendrar ideias.
Para Joo Guimares Rosa, a lngua necessitava fugir da es-
clerose dos lugares-comuns, escapar viscosidade, sonoln-
cia. No era uma simples questo esttica mas era, para ele, o
prprio sentido da escrita. Explorar as potencialidades do
104/187
idioma, desafiando os processos convencionais da narrao,
deixando que a escrita fosse penetrada pelo mtico e pela
oralidade.
Guimares Rosa inventou uma outra lngua portuguesa. A
sua obra a criao de outra linguagem. O personagem mais im-
portante de Rosa a prpria linguagem. (Manoel de Barros)
Guimares Rosa, como Manoel de Barros, trabalha fora do
senso-comum (ele cria um senso-incomum), elabora no mistrio
denso das coisas simples, entrega-nos a transcendncia da coisa
banal.
Stima razo A afirmao da oralidade
e do pensamento mgico
O autor insurge-se contra a hegemonia da lgica racionalista
como modo nico e exclusivo de nos apropriarmos do real. A
realidade to mltipla e dinmica que pede o concurso de in-
meras vises. Em resposta ao to be or not to be de Hamlet o
brasileiro avana outra postura: Tudo e no . O que ele sug-
ere a aceitao da possibilidade de todas as possibilidades: o
desabrochar das muitas ptalas, cada uma sendo o todo da flor.
Caros amigos:
Aventurei-me sobre possveis razes dessa ponte mgica en-
trecriada entre o autor mineiro e os nossos autores africanos.
105/187
Possivelmente, nada disto faz sentido. Essas razes valem para
mim, com a minha histria e a minha vivncia.
O meu pas tem pases diversos dentro, profundamente di-
vididos entre universos culturais e sociais variados. Eu mesmo
sou a prova desse cruzar de mundos e de tempos. Sou
moambicano, filho de portugueses, vivi o sistema colonial, com-
bati pela independncia, vivi mudanas radicais do socialismo ao
capitalismo, da revoluo guerra civil. Nasci num tempo de
charneira, entre um mundo que nascia e outro que morria. Entre
uma ptria que nunca houve e outra que ainda est nascendo.
Essa condio de um ser de fronteira marcou-me para sempre.
As duas partes de mim exigiam um mdium, um tradutor. A
poesia veio em meu socorro para criar essa ponte entre dois
mundos aparentemente distantes.
E eu cresci nesse ambiente de mestiagem, escutando os vel-
hos contadores de histrias. Eles me traziam o encantamento de
um momento sagrado. Aquela era a minha missa. Eu queria
saber quem eram os autores daquelas histrias e a resposta era
sempre a mesma: ningum. Quem criara aqueles contos haviam
sido os antepassados, e as histrias ficavam como herana
divina. Naquele mesmo cho estavam sepultados os mais velhos,
conferindo histria e religiosidade quela relao. Nessa mora-
dia, os antepassados se convertem em deuses.
Por aquela razo, aquele momento agia em mim de maneira
contraditria: por um lado, me aconchegava, por outro me ex-
clua. Eu no podia partilhar por inteiro daquela conversa entre
deuses e homens. Porque eu estava j carregado de Europa,
106/187
minha alma j bebera de um pensamento. E os meus mortos
residiam num outro cho, longnquo e inacessvel.
Quando me pergunto porque escrevo eu respondo: para me
familiarizar com os deuses que eu no tenho. Os meus antepas-
sados esto enterrados em outro lugar distante, algures no norte
de Portugal. Eu no partilho da sua intimidade e, mais grave
ainda, eles me desconhecem inteiramente. O que fao hoje,
sempre que escrevo, inventar esses meus antepassados. Essa
reinveno pede artifcios que s a infncia pode guardar. Uma
reaprendizagem to profunda implica uma perda radical de
juzo. Isto , implica a poesia.
E foi poesia o que me deu o prosador Joo Guimares Rosa.
Quando o li pela primeira vez experimentei uma sensao que j
tinha sentido quando escutava os contadores de histrias da in-
fncia. Perante o texto, eu no lia simplesmente: eu ouvia vozes
da infncia. Os livros de Joo Guimares Rosa atiravam-me para
fora da escrita como se, de repente, eu me tivesse convertido
num analfabeto selectivo. Para entrar naqueles textos eu devia
fazer uso de um outro acto que no ler, mas que pede um
verbo que ainda no tem nome.
Mais que a inveno de palavras, o que me tocou foi a emer-
gncia de uma poesia que me fazia sair do mundo. Aquela era
uma linguagem em estado de transe, que entrava em transe
como os mdiuns das cerimnias mgicas e religiosas. Havia
como que uma embriaguez profunda que autorizava a que outras
linguagens tomassem posse daquela linguagem. Exactamente
como o danarino da minha terra que no se limita a danar. Ele
107/187
prepara a possesso pelos espritos. Ele cria o momento religioso
em que emigra do seu prprio corpo.
Os contadores de histrias do meu pas tm de proceder a um
ritual quando terminam a narrao. Tm de fechar a histria.
Fechar a histria um ritual em que o narrador fala com a pr-
pria histria. Pensa-se que as histrias so retiradas de uma
caixa deixada por Guambe e Dzavane, o primeiro homem e a
primeira mulher. No final, o narrador volta-se para a histria
como se a histria fosse uma personagem e diz:
Volta para casa de Guambe e Dzavane.
assim que a histria volta a ser encerrada nesse ba
primordial.
O que acontece quando no se fecha a histria? A multido
que assiste fica doente, contaminada por uma enfermidade que
se chama a doena de sonhar. Joo Guimares Rosa um conta-
dor que no fechou a histria. Ficamos doentes, ns que o escut-
amos. E amamos essa doena, esse encantamento, essa aptido
para a fantasia. Porque a todos no nos basta ter um sonho.
Queremos mais, queremos ser um sonho.
Muito obrigado a vocs por me ajudarem a ser esse sonho.
*
Interveno na Universidade de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brasil,
2007.
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Dar tempo ao futuro*
Inaugurar vem do latimaugrio que quer dizer pressgio.
Na Roma Antiga, sempre que se iniciava uma obra de construo
os adivinhadores eram chamados para uma cerimnia de propi-
ciao. Pela leitura do movimento das aves, eles declaravam se
era ou no um bom momento para o incio do empreendimento.
As cerimnias mudaram, mas alguma coisa ficou do seu form-
ato original, bem como a palavra com que hoje designamos estas
cerimnias. No que um escritor seja um adivinho (nem hoje
muito saudvel andar a seguir aves de migrao). Mas o que nos
conduz a um ritual como este no muito distante daquilo que
os romanos faziam h mais de 2 mil anos, solicitando os bons
augrios para uma obra nova. O que nos faz estar aqui
testemunhar o desejo de que este seja um bom momento para
criar uma actividade que se pretende ser de sucesso.
Venho de modo disperso e episdico a Luanda, onde tenho
grandes amigos. Devo confessar que me surpreendeu, desta vez,
uma efervescncia econmica que alis se podia adivinhar com o
advento da Paz. Em Moambique, experimentmos o mesmo
processo depois do final da guerra. Mas tenho que admitir que
nunca essa recuperao ocorreu com tanta visibilidade no meu
pas. bom assistir a este redespertar. Ns, moambicanos, nos
revemos tambm nesta Angola revigorada. Esto dispensados os
adivinhos: este certamente um tempo bom para a economia de
Angola e para todos que operam na sua reconstruo.
Uma empresa seguradora trabalha no domnio das eventual-
idades futuras. E por assim ser, escolhi falar do futuro como
tema desta minha breve interveno. Escolher o futuro como
tema enfrentar um universo de conflitos e de ambiguidades.
Porque o futuro apenas existe numa dimenso fluida, quase
lquida. Por vezes, como est ocorrendo agora neste pas, ele des-
ponta como se fosse um cho material e concreto. Na maior
parte das vezes, porm, ele frgil e nebuloso como uma linha
de horizonte que se desfaz quando nos tornamos mais prximos.
No conflito entre expectativa e realidade comum o sentimento
de desapontamento que faz pensar que, no passado, o futuro j
foi melhor. Na realidade, no momento actual e global muitos de
ns deixmos simplesmente de querer saber do futuro. E parece
recproco: o futuro tambm no quer saber de ns.
Estamos to entretidos em sobreviver que nos consumimos no
presente imediato. Para uma grande maioria, o porvir tornou-se
um luxo. Fazer planos a longo prazo uma ousadia a que a
grande maioria foi perdendo direito. Fomos exilados no de um
lugar. Fomos exilados da actualidade. E por inerncia, fomos ex-
pulsos do futuro.
Esta a condio no apenas de milhes de pessoas, mas de
muitos pases do nosso continente e do mundo inteiro. O
amanh tornou-se demasiado longe. Mais do que longnquo,
tornou-se improvvel. Mais do que improvvel, tornou-se
impensvel.
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Esta ausncia de perspectiva histrica no pode ser atribuda
apenas a regimes e governos. O que alguns, maus polticos, fizer-
am foi reafirmar algo que j existia antes: um profundo alhea-
mento em relao nossa condio de temporrios viajantes do
Tempo. O descrdito poltico gerou o cinismo com que hoje ol-
hamos a gesto do nosso quotidiano.
Todavia, a dificuldade de ver o futuro , no nosso caso, muito
anterior desiluso poltica. Esse alheamento resulta de uma
filosofia prpria do mundo rural africano, em que o Tempo en-
tendido como uma entidade circular. Nesse universo apenas o
presente credenciado. A ideia de um tempo redondo no uma
categoria exclusivamente africana, mas de todas as sociedades
que vivem sob o domnio da lgica da oralidade. Foi a escrita que
introduziu a ideia de um tempo linear, fluido e irreversvel como
a corrente de um rio. Nos casos de Angola e Moambique, con-
tudo, a lgica da escrita ainda um universo restrito. Politica-
mente hegemnico, mas dominado do ponto de vista da repres-
entao que fazemos do mundo.
Para a oralidade, s existe o que se traduz em presena. S
real aquele com quem podemos falar. Os prprios mortos no se
convertem em passado, porque eles esto disponveis a, quando
convocados, se tornarem presentes. Em frica, os mortos no
morrem. Basta uma evocao e eles emergem para o presente,
que o tempo vivo e o tempo dos viventes.
No quero perder-me em meandros filosficos. Mas grande
parte dos moambicanos (e imagino dos angolanos) lida com
categorias de tempo bem diversas daquela que norteia uma
empresa de seguros. Para essas culturas, o futuro no s no tem
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nome como a sua nomeao interdita. Na maior parte das ln-
guas moambicanas h palavra para dizer amanh no sen-
tido literal do dia seguinte (monguana, mundjuku, mudzuko).
Mas no h equivalente para o termo futuro, nomeando o
tempo por inaugurar. A noo de futuro trabalha num territrio
que do domnio sagrado. Antever o futuro uma heresia, uma
visita no autorizada. O porvir est ligado aos ciclos agrcolas e
diz-se pela previso das colheitas e das chuvas. E como as chuvas
so mandadas e encomendadas, a ideia desse tempo ainda por
acontecer resulta de equilbrios entre os vivos e os antepassados.
A manuteno desse equilbrio compete a foras que nos
escapam.
evidente que, no universo urbano, estes conceitos so recon-
strudos e o peso da oralidade vai-se tornando outro. Todavia,
mudar de conceitos sobre o tempo leva tempo. E quem fala de
tempo fala da espera e da sua irm gmea, a esperana.
Infelizmente foi-se generalizando uma atitude de descrena. O
acumular de crises e o compensar dos crimes contra a tica
convidam-nos a uma desistncia da alma. Todos os dias uma si-
lenciosa mensagem nos sugere o seguinte: o futuro no vale a
pena. H que viver o dia-a-dia, ou na linguagem dos mais jovens:
h que curtir os prazeres imediatos. A gerao dos nossos pais
tinha como propsito amealhar um dinheirinho para prevenir
acidentes e assegurar um futuro certo e seguro. Teremos ns ho-
je a mesma f?
O ditado dizia: Gro a gro enche a galinha o papo. Hoje,
temos vergonha do pequeno gro e temos tanta pressa e tanta
ambio que j no h galinhas, s h paves. Reina a
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expectativa do depressa e muito. Pagaremos mais tarde esta
iluso de grandeza e velocidade. A vida nos dir que o depressa
sai mal e o muito s muito para muito poucos.
As campanhas contra a Sida ressentem-se deste desafio. No
se trata apenas de pedir aos jovens que faam contas e sacri-
fiquem a expresso imediata dos seus desejos. A questo esta:
em nome de qu o jovem abdica do prazer do momento? Antes
havia um sujeito maior, uma razo redentora, na forma de uma
causa religiosa, ou de um discurso poltico. Hoje essa razo de
longo prazo est descolorida. Necessitamos de reescrever uma
narrativa nova, de inventar um tempo que seja brilhante e se-
dutor. E que d sentido s escolhas de longa durao, que d val-
or esperana e moralidade enquanto investimentos a longo
termo. Necessitamos de ter a certeza de que vale a pena esperar
sem receio de que os abutres devorem, entretanto, o melhor ped-
ao da nossa alma.
Falei de um rapto que consiste na abolio da crena. Falei
numa enfermidade que desdenhar tudo aquilo que gradual e
que construdo gro a gro. Fiz parte de uma gerao que lutou
pela independncia, uma gerao que sofreu a doena inversa
s nos sentamos existindo enquanto habitantes do futuro.
Acreditvamos que esse sentimento pico fosse eterno. Hoje
sabemos: essa doce embriaguez apenas existe em breves mo-
mentos da Histria. No resto, domesticamos a nossa existncia
numa letargia sem horizonte nem brilho a que chamamos
realidade.
As nossas naes foram-nos facultadas por via de um sonho
conquistado, o sonho nacionalista. Construmos um mundo que
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j no do Outro, mas que no ainda o nosso. Acordamos
desse sonho com a sensao de estranheza. Estamos desper-
tando para um mundo em que podemos e devemos ainda son-
har. A diferena que esse mundo j no nos inclui nos seus son-
hos. No uma doena angolana ou moambicana. assim em
todo o mundo. Somos, em simultneo, do tempo da Utopia e do
tempo dos Predadores, usando as palavras do meu colega e
amigo Pepetela.
Recordo os dias em que, nesta mesma cidade, fiz a cobertura
jornalstica do funeral do presidente Agostinho Neto. Recordo as
mulheres de luto que se lanavam em desespero para o cho,
tombando como folhas secas de uma rvore em repentino
Outono. No possvel esquecer esse choro colectivo, esse
pranto total contaminando todos os presentes. Recordo o meu
colega fotgrafo que limpava os olhos e que, para se desculpar,
nos perguntava se estaria chovendo. Tambm eu chorei quando
vi lgrimas correndo no rosto dos soldados que se perfilavam.
Era insuportvel o peso desse contraste entre o porte militar e a
vontade do corao ferido.
Voltei a ser invadido pelo mesmo desamparo no funeral de
Samora Machel, em Maputo. Em ambos os casos, tinham mor-
rido pessoas notveis, sim, mas morriam, sobretudo, persona-
gens de uma narrativa pica, que personificavam uma viso her-
ica e idealizada de ns mesmos. Havia, nessa altura, uma ex-
plicao da nossa condio. Havia uma leitura angolana e
moambicana de ns mesmos. E essa leitura era suficiente e
produzia, por si mesma, uma ideia de futuro. Mais do que ideo-
logia era uma crena. Tnhamos pouco, acreditvamos muito.
114/187
Angola e Moambique no eram apenas nomes de novas
naes, mas janelas abertas para a esperana, essa que
Agostinho Neto chamou de sagrada esperana. Que, no fundo,
era a esperana do sagrado.
Por via dos nomes de Angola e de Moambique nos
redimamos da nossa condio precria e nos salvvamos da
misria maior que ser-se invisual para o destino. Atravs des-
sas ptrias ganhvamos acesso ao mundo e ao futuro. As mul-
heres que choravam Neto na praa de Luanda sofriam de uma
cegueira antecipada, uma espcie de bloqueio temporrio. Elas
tinham sido catapultadas para fora de uma relao apaixonada
com o seu lugar e o seu tempo. Esse empurro foi sucedendo em
todos ns, de modo mais suave, to suave que transitmos no
apenas de lugar mas de percurso. Ns j no temos a mesma
viagem. Muitos de ns nem sequer acreditam ter viagem alguma.
Esta semana vi um documentrio da televiso espanhola
sobre os refugiados africanos saltando a fronteira de Ceuta. As
imagens so trgicas: homens cobrem com o seu corpo o arame
farpado para que outros passem por cima dos seus corpos. Gente
desesperada converte-se em cho magoado para que outros
cheguem terra do paraso. Que esse paraso seja ilusrio, isso
pouco importa.
No interessa o lugar de destino como tambm no interessa
o nome dos pases de onde so originrios. No fogem exacta-
mente de um lugar de frica. Fogem do desespero que pensar
que essa misria no ter nunca fim. Fogem de um futuro que
est nascendo j morto.
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O que verdade que, para milhares de africanos, vale a pena
saltar sobre o abismo. Isto quer dizer o qu? Que estamos dando
razo ao chamado afropessimismo? Que a Europa e a Amrica
so terras de bem-estar essencial e o nosso continente est en-
tregue decadncia? Na realidade, a imagem que chega da fron-
teira de Ceuta no veio sozinha. Chegaram, quase ao mesmo
tempo, imagens de Nova Orleans inundada pelo furaco Katrina.
Essas imagens revelavam um universo de misria inqualificvel,
e denunciavam a paralisia da maior potncia do planeta perante
um pedao de Terceiro Mundo encravado na sua prpria gar-
ganta. Outras imagens chegavam da Europa. E mostravam uma
Frana doente, uma nao pegando fogo perante a incapacidade
de integrar e dignificar os pobres que ali chegavam como con-
strutores de riqueza alheia.
O que estas imagens todas, vindas de todos os lados, nos
dizem o seguinte: no, no fomos apenas ns, naes peri-
fricas, que falhmos. Algo maior falhou. E o que est desmoron-
ando todo um sistema que nos disse que se propunha
tornarmo-nos mais humanos e mais felizes.
Na luta pelas nossas independncias era preciso esperana
para ter coragem. Agora preciso coragem para ter esperana.
Antes ns sonhmos uma ptria porque ramos sonhados por
essa mesma ptria. Agora, queremos pedir a essa grande me
que nos devolva a esperana. Mas no h resposta, a me est
calada, ausente. A nica coisa que ela nos diz que ela teve voz
enquanto ns fomos essa voz. Enquanto nos calarmos, ela per-
manecer no silncio. O que significa que precisamos de re-
comear sempre e sempre. H que inventar uma outra narrativa,
116/187
viver uma outra crena. A verdade esta: somos ns que temos
de ir dando luz uma me. S somos parentes, ptria e cidado,
numa relao alimentada gro a gro, gota a gota.
Ser-se de uma nao como Moambique ou Angola pode ser
um convite diferena. Ao visitar Angola eu sou visitado por um
sentimento que s pode ser vivido por quem esteve na guerra e
raspou no fundo. Quem vive num labirinto, tem fome de
caminhos.
Na minha cidade natal, a Beira, vivi a minha infncia num
bairro chamado Maquinino. E passava tardes inteiras na
pequena alfaiataria de um indiano chamado Ratilal. Nesse es-
tabelecimento escuro, de paredes estreitas, eu me demorava
tardes inteiras. Havia um rdio ligado a uma estao emissora da
ndia que transmitia, de modo roufenho e cheio de interfern-
cias, canes numa lngua que eu no entendia. O que me en-
cantava, porm, era o modo sereno como as mos do alfaiate
manipulavam os rolos de tecidos. Aqueles gestos sem esforo
nem rudo me dissolviam. As mos do alfaiate cumpriam uma
dana mgica, enquanto desenhavam peas de roupa com giz
branco, rodavam e recortavam os panos. Nessa contemplao eu
ganhava sono a ponto de adormecer e s despertar sacudido pela
voz de um muito raro cliente. Quando a minha me me pergun-
tava por que razo tanto me demorava no velho estabelecimento
eu respondia que o alfaiate me contava histrias e lendas da n-
dia. Era mentira. Eu simplesmente tinha vergonha de dizer que
me fascinava o gesto cru da mo fazendo roupa, como se,
daquele modo, a prpria mo se fizesse roupa.
117/187
Quarenta anos depois revisitei a minha cidade e, com algum
receio, fui ao meu bairro para confirmar se ainda existia a alfai-
ataria. Existia. E l estava o mesmo alfaiate, mais dobrado, os
dedos nodosos ainda recortando o pano. Obviamente, ele no se
recordava de mim, mas quando me anunciei, eu vi que os olhos
dele se marejavam. Tivera sbito acesso a uma lembrana? No,
aquela era a tristeza de no poder recordar-se de si mesmo,
quando ele ainda navegava nas romnticas canes indianas. O
velho Ratilal permaneceu calado por um tempo. Na primeira
oportunidade, desatou a vociferar contra os males do mundo,
dizendo mal de tudo e de todos. Ele queria vingar-se de qualquer
coisa que no tinha nome, queria ser escutado por algum que
estivesse vivo na sua prpria vida. E at ao final da visita no es-
cutei seno amargas queixas e speras acusaes. Onde estava
aquela criatura doce e de modos tranquilos que eu conhecera?
Sucedera com o alfaiate aquilo que se passara com muitos de
ns. Azedara. Ao escutar o velho Ratilal, alguma coisa se rasgou
como um pano dentro de mim. A amargura do alfaiate dilacerava
a memria de um tempo em que eu adormecia entre tecidos e
canes. Era como se a descrena do futuro de Ratilal me
roubasse o meu prprio passado. Entendi, ento: o desnimo
uma doena contagiosa. E pode ser fatal. Cedemos a essa con-
taminao como que arrastados por uma vertigem e algo se
derrama para sempre.
O que tudo isto tem a ver com este momento que aqui vive-
mos? Eu diria que tem tudo. Afinal, estamos inaugurando uma
empresa cuja rea de interveno o prprio futuro. Ns
seguramo-nos porque queremos ter mais futuro, melhor futuro.
118/187
S quem ainda tem crena que entra num jogo, cujo fim re-
duzir a margem de perda e de risco. Acreditar nisto como de-
volver o gesto s mos que costuram e do pano informe fazem
vesturio.
Tenho escrito repetidamente que o nosso maior inimigo
somos ns mesmos. O adversrio do nosso progresso est dentro
de cada um de ns, mora na nossa atitude, vive no nosso
pensamento. A tentao de culpar os outros em nada nos ajuda.
S avanamos se formos capazes de olhar para dentro e de en-
contrar em ns as causas dos nossos prprios desaires. Angola
pode ser uma grande potncia africana e ns, moambicanos,
temos todo o empenho em que isso ocorra. Uma grande potncia
no comea nos recursos naturais. Comea nas pessoas e na ca-
pacidade de essas pessoas serem produtoras de felicidade. Sere-
mos mais pessoas se o futuro for um territrio nosso, onde o
medo e o desespero estejam to ausentes como ns estamos
presentes aqui, para celebrar algo que se est iniciando tanto
quanto nos podemos iniciar a ns prprios.
*
Interveno na inaugurao de uma empresa seguradora, Luanda, Angola,
2005.
119/187
O futuro por metade*
Lembro aqui um episdio que vivi como jornalista em 1974,
naquele a que chamvamos o perodo de transio, sem saber-
mos que era apenas o primeiro de uma srie interminvel de per-
odos de transio. E espero bem que muitas outras transies
ainda ocorram sem que ningum pretenda bloquear este pro-
cesso de procuras a que nos temos dedicado.
Era o dia 7 de abril de 1975, a primeira vez que se
comemorava em todo o Moambique o Dia da Mulher
Moambicana. Eu trabalhava no jornal Tribuna e mandaram-me
fazer a cobertura das celebraes no porto de Maputo. Quem di-
rigia o encontro era o saudoso general Sebastio Mabote.
Logo no incio do encontro cantaram-se e clamaram-se os
obrigatrios vivas como era habitual nesse tempo. O entusiasmo
dos estivadores era total e a adeso ao orador era completa.
Mabote gritava Viva a Mulher! e centenas de braos bem ms-
culos e vozes speras se erguiam concertados num nico e vigor-
oso arremesso.
De repente, o general parou e, de cima de um improvisado p-
dio, contemplou a multido composta apenas por homens duros,
musculados pelo trabalho. O seu olhar era de mandador de al-
mas, habituado liderana. Foi ento que ele deu voz de
comando: Gritem todos comigo, quero que o nosso grito v bem
para alm de Maputo. E os homens responderam em coro que
sim, que fariam coro com o seu lder. Ento, Sebastio Marcos
Mabote, levantando os braos a encorajar as massas, iniciou o
seguinte mote: Somos todos mulheres! Somos todos mul-
heres!. E incentivava, vibrante, para que todos fizessem coro.
Um silncio espantado, uma atrapalhao geral percorreu os es-
tivadores. Alguns, uns poucos, timidamente comearam a repetir
o estranho slogan. Mabote conhecia as artes da comunicao
com as massas. E insistiu, paciente, at que, passados uns dolor-
osos minutos, mais e mais vozes msculas proclamassem a sua
identidade feminina. Mas ningum clamou a plenos pulmes. E
os que timidamente erguiam a voz nunca passaram de uma
pequena minoria. O general, desta vez, no foi bem-sucedido.
Partilho esta lembrana convosco porque ela confirma aquilo
que todos sabemos: fcil (embora se v tornando raro) ser-se
solidrio com os outros. Difcil sermos os outros. Nem que seja
por um instante, nem que seja de visita. Os estivadores estavam
dispostos a declarar o seu apoio Mulher. Mas no estavam
disponveis a viajar para o seu lado feminino. E recusaram
pensarem-se renascidos sob uma outra pele, dentro de um outro
gnero. Dizemos que somos tolerantes com as diferenas. Mas
ser-se tolerante ainda insuficiente. preciso aceitar que a
maior parte das diferenas foi inventada e que o Outro (o outro
sexo, a outra raa, a outra etnia) existe sempre dentro de ns.
obvio que falo em ser o Outro no no sentido literal, no
proponho que ns, homens, iniciemos uma operao travesti,
macaqueando os tiques, pintando os lbios e as unhas, usando
121/187
soutien e sapato alto. Porque esta operao de disfarce os ho-
mens j a cumprem demais, muito mais do que eles prprios
querem admitir. No nos esqueamos de que, no Carnaval, o dis-
farce mais comum o homem mascarado de mulher. quase
uma obsesso. Mesmo entre os mais duros machos existe essa
estranha pulso de desfilar passando-se por mulher, nos dias em
que isso socialmente consentido. Valia a pena interrogarmos
at no sentido psiquitrico esta vontade de se ser aquele que
to veementemente se nega.
Mas eu no falo dessa converso mimtica. Falo da disponibil-
idade de viajarmos para aquilo que entendemos como sendo a
alma dos outros. A capacidade de visitarmos, em ns, aquilo que
pode ser chamado de alma feminina mesmo que no saibamos
exactamente o que isso , mesmo que desconheamos onde
comea e acaba a fronteira entre o masculino e o feminino.
Recordo-me de que numa conferncia sobre literatura em
Durban um escritor sul-africano atacava um jovem poeta do seu
pas. E dizia: Voc fez um verso sobre uma mulher africana an-
dando de bicicleta no campo. Ora, isso nunca pode acontecer
com uma mulher bantu. Eu tinha acabado de viajar por Sofala e
pela Zambzia e, por acaso, tinha comigo fotografias com vrias
de mulheres circulando de bicicleta. Exibi essas provas do
crime e o crtico, azedo, resmungou: Sim, mas essas no so
mulheres zulus. O universo das bantus reduziu-se drstica e
subitamente s zulus. E muito provavelmente existiriam, sem
que o nosso amigo soubesse, muitas mulheres zulus pedalando
pelas estradas sul-africanas. Mas o ponto no este. que
mesmo que nenhuma mulher de uma certa comunidade faa uso
122/187
de bicicleta, a literatura livre de inventar o que quiser e colocar
sobre o selim um corpo feminino ou um corpo de um sexo por
inventar.
Eu creio que a reaco do escritor sul-africano reveladora de
que a posio do homem invocando interdies em nome de uma
hipottica essncia feminina nasce da insegurana. Nasce do
medo. Ns homens no conhecemos aquelas com quem partil-
hamos a Vida e o Mundo. Receamos aquilo que elas pensam,
sentimo-nos ameaados com o que elas sentem. Olhamos o fu-
turo como uma bicicleta conduzida por uma mulher. Provavel-
mente, a mulher sofre da mesma dificuldade de ser o Outro e de
viajar pela alma do Homem. Mas algo me diz que ela no sofre
dos mesmos receios sobre um futuro dominado pelo Homem. Na
realidade, ela j est vivendo esse presente. E esse presente um
chapa-cem
1
conduzido por mos masculinas.
Afinal, foi este profundo e antigo receio que veio tona
quando os estivadores tiveram de gritar o slogan sugerido por
Sebastio Mabote.
contra este medo profundo que Ibsen e todos os grandes es-
critores trabalharam. Eles se antecipam, construindo universos
para alm da realidade e fizeram sonhar os outros porque se son-
haram eles mesmos para alm dos limites do seu corpo e daquilo
que se dizia ser a sua identidade.
Cem anos depois, estamos celebrando a obra de um homem
que representa um pas, uma lngua e uma cultura aparente-
mente to distantes. que nenhum homem distante. Todo o
homem se torna prximo na luta a favor da humanidade. Ibsen
foi um escritor e um lutador. Nas suas notas na pea A casa das
123/187
bonecas ele escreveu: Uma mulher no pode ser ela prpria
nesta sociedade que se construiu como uma sociedade masculina
com leis traadas por homens e por juzes masculinos que jul-
gam a sociedade a partir de critrios masculinos. E ns,
moambicanos, estamos olhando Moambique como uma en-
tidade masculina.
A nossa sociedade vive em permanente e generalizado estado
de violncia contra a mulher. Essa violncia silenciosa (eu
preferia dizer que silenciada) por razes de um alargado com-
padrio machista. Os nveis de agresso domstica so enormes,
os casos de violao so inadmissveis, a violncia contra as
vivas foi j reportada em livro, a violncia contra as mulheres
idosas acusadas de feitiaria e, por isso, punidas e estigmatiza-
das. E h mais se quisermos ilustrar este estado de agresso si-
lenciosa e sistemtica contra as mulheres: acima de 21% das
mulheres casam-se com idades inferiores a quinze anos (em cer-
tas provncias esse nmero quase de 60%). Este o ciclo de
vida de uma menina que nunca chega a ser mulher. Esse ciclo
reproduz-se de modo a que uma menina que devia ainda ser
filha j me de uma menina que ficar impedida de exercer a
sua feminilidade. Cinquenta e cinco por cento das meninas casa-
das com idades at aos dezoito anos j se tornaram mes. Cin-
quenta e seis por cento desses partos prematuros ocorrem sem
apoio de parteiras preparadas. Por todas estas e outras razes, as
mulheres dos quinze aos 24 anos so duas vezes mais suscept-
veis de serem contaminadas pela Sida do que os rapazes. Estes
nmeros todos sugerem uma silenciosa mutilao nacional, um
estado permanente de guerra contra ns mesmos.
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Esta a concluso que poderemos sugerir, a fechar: um pas
em que as mulheres s podem ser a sua metade est condenado a
ter apenas metade do seu futuro.
*
Interveno nas celebraes do escritor Ibsen, Maputo, 2007.
1
Veculo de transporte semicolectivo que funciona como txi em
Moambique.
125/187
As outras violncias*
Neste encontro iremos falar da No-Violncia no contexto do
progresso social. Eu acho extremamente interessante que se
abordem estes temas em Moambique, sobretudo se o fizermos
de maneira inovadora e com abertura para encontrar solues.
Existe nos nossos pases eu falo do nosso continente uma
tendncia para substituir o pensamento crtico pela facilidade de
apontar culpas e crucificar culpados. O mundo surge como uma
coisa simplificada em que os culpados so os outros e as vtimas
somos sempre ns. Esta facilidade muito tentadora, mas uma
mentira.
A atitude de nos fabricarmos a ns mesmos como simples vti-
mas uma das principais razes para os problemas de frica e
dos africanos. Todo o nosso discurso continua centrado na culp-
abilizao do passado colonial e da dominao estrangeira. A
culpa sempre o Outro. Esse outro pode ser uma outra raa,
uma outra etnia, uma outra religio. Ns estamos sempre isentos
de procurar dentro de ns as causas profundas dos nossos
problemas.
Li h poucos dias que o governo do Zimbbue, cansado de
acusar o Ocidente pelo caos que vive, passou a acusar os pases
vizinhos, incluindo Moambique. Ns, Moambique e os
restantes vizinhos da frica Austral, fomos acusados de aliciar os
professores Zimbbuenses a sarem do Zimbbue. Existe, de
facto, uma fuga dramtica de professores daquele pas e, apenas
no ano passado, 25 mil professores qualificados fugiram do pas.
A verdade que no so apenas professores que procuram o ex-
lio. H uma debandada geral do Zimbbue. Numa nao de 12
milhes de habitantes, 3 milhes j saram para escapar do
desespero causado por polticos irresponsveis. A crise interna
to grave que o Zimbbue passou de nao prspera para um
pas em runas com mais de 80% de desemprego e o recorde
mundial da inflao. No entanto, para o governo zimbabuense a
razo do exlio dos professores no est dentro do pas, est no
complot externo.
Este parece um caso caricato, mas todos ns praticamos,
mesmo que seja inconscientemente, este procedimento de in-
veno de culpados e absolvio de responsabilidades.
Falaremos neste encontro de No-Violncia que um modo
de dizer que falaremos da violncia. Ora eu considero que ur-
gente e imperioso discutir a violncia em Moambique, sobre-
tudo por duas razes:
A primeira razo por que a violncia maior actua de modo
silencioso, e das poucas vezes que falamos dela falamos apenas
da ponta do icebergue. Ns acreditamos que estamos perante
fenmenos de violncia apenas quando essa tenso assume pro-
pores visveis, quando ela surge como espectculo meditico.
Mas esquecemos que existem formas de violncia oculta que so
gravssimas. Esquecemos, por exemplo, que todos os dias, no
nosso pas, so sexualmente violentadas crianas. E que, na
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maior parte das vezes, os agressores no so estranhos. Quem vi-
ola essas crianas so principalmente parentes. Quem pratica
esse crime gente da prpria casa.
Ns temos nveis altssimos de violncia domstica, e, em par-
ticular, de violncia contra a mulher. Mas esse assunto parece
ser preocupao de poucos. Fala-se disso em algumas ONGs, em
alguns seminrios. A Lei contra a violncia domstica ainda no
foi aprovada na Assembleia da Repblica.
Existem vrias outras formas invisveis de violncia. Existe vi-
olncia quando os camponeses so expulsos sumariamente das
suas terras por gente poderosa e no possuem meios para de-
fender os seus direitos. Existe uma violncia contida quando,
perante o agente corrupto da autoridade, no nos surge outra
sada seno o suborno. Existe, enfim, a violncia terrvel que o
vivermos com medo. E existe essa outra violncia maior que
considerarmos a violncia como um facto normal. Existe, em
suma, essa terrvel aprendizagem de negarmos em ns mesmos
tudo que nos ensinaram como valor humano: o ser solidrio com
os outros, os que sofrem.
Recordo-me de que certa noite circulava por uma estrada da
costa de Inhambane. Estava sozinho na viatura e no se via viv-
alma nas redondezas. De sbito, deparo com um corpo atraves-
sado na estrada. Todas as normas de segurana sugeriam que eu
no parasse. Podia realmente ser uma emboscada. Mas podia
simplesmente ser um homem ferido que carecia de ajuda. Algo
me impelia a abrir a porta e a aproximar-me do indivduo que
no parecia dar acordo de si. Uma voz dentro de mim segredava-
me: passa ao lado e segue o teu caminho. Esse momento de
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indeciso dentro de mim foi das mais graves violncias pratica-
das por mim contra mim prprio. O que o medo fez de ns,
pensei enquanto ajudava o pobre homem que estava simples-
mente embriagado.
O que eu quero dizer que persistem, na nossa casa colectiva,
formas silenciosas e ocultas de violncia que no podem ser es-
quecidas num debate como este. Esquecer os deveres bsicos de
solidariedade uma violncia, uma cobardia escondida em nome
do bom-senso.
A segunda razo por que importante falar de violncia em
Moambique resulta do facto de persistir o mito de que ns,
moambicanos, somos um povo no violento, um povo ordeiro.
Esta mistificao to enraizada que muitos acreditam profunda
e genuinamente nela. Pode ter havido dezesseis anos de guerra
civil, de uma guerra cruel, violentssima, pode ter havido tudo
isso muito recentemente, mas mesmo assim ningum retira do
discurso que construmos sobre ns mesmos que os
moambicanos so um povo no violento.
Podem ocorrer linchamentos e o povo queimar e apedrejar at
morte indiciados de crimes, mas isso no afecta nada. Ns
somos e seremos para sempre um povo pacfico. Esquecemos
que todos os povos do mundo so pacficos, partida. Os povos
no so um produto gentico, imutvel. So produto da Histria.
E a Histria pode facilmente converter os desejos de Paz em viol-
ncia pessoal e social. Os moambicanos no so especialmente
ordeiros. Tambm no so especialmente desordeiros. So como
todos os povos do Mundo: respondem com violncia quando se
sentem violentados.
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Porque temos ideias preconceituosas sobre ns mesmos,
ficamos surpreendidos e no sabemos como reagir perante as re-
pentinas irrupes de violncia. E ficamos satisfeitos, uma vez
mais, em encontrar culpados. Para alguns, a emergncia desses
fenmenos violentos resulta apenas da mo escondida de con-
spiradores. Aqui est, uma outra vez, a teoria dos culpados. Essa
teoria do complot pode, muitas vezes, ser verdadeira. Mas nem
sempre os culpados so os outros.
Na realidade, um outro tpico que estamos debatendo neste
encontro chamado progresso social. Esse assunto dava para
muita discusso. No temos tempo aqui. Mas gostaria de abor-
dar o progresso social na perspectiva do tema central da violn-
cia. O que eu quero dizer que, muitas vezes, o chamado pro-
gresso pode ser uma violncia. Pode agir como uma agresso si-
lenciosa contra sociedades inteiras e, sobretudo, contra os mais
pobres dessas sociedades.
O escritor Bertolt Brecht dizia: Do rio que tudo arrasta se diz
violento, mas ningum diz que so violentas as margens que
comprimem esse mesmo rio. Ns falamos da reaco violenta
de cidados pobres contra um sistema que produz pobreza.
isto que deve ficar claro.
Linchamentos so uma resposta violenta contra uma violncia
maior que o crime como sistema de vida e a incapacidade de
resposta do Estado perante a crescente criminalidade. O lin-
chamento popular o rio que transborda. A criminalidade de to-
dos os dias so as margens que comprimem esse rio.
As manifestaes contra os aumentos nos chapas em
Maputo traduzem um desespero: no apenas um transporte
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urbano que falta aos jovens. Aos nossos jovens falta um outro
tipo de transporte que os leve para o futuro, que os conduza para
um sonho, que garanta uma ligao com uma vida de promessas
cumpridas.
O verdadeiro desespero ficar no apeadeiro da sua actual con-
dio. O desespero saber que esse destino a que chamamos de
futuro comandado por entidades que deixaram de olhar para
ns como seres humanos. E que um fosso progressivamente
maior separa os que andam nos chapas dos que circulam em
luxuosas viaturas.
Achamos inaceitvel que algum destrua os bens sociais como
quem rasga as pginas de um livro. Mas talvez isso suceda
porque esse livro no pode nunca ser nosso. Estamos rasgando
as pginas dessa mesma Vida que nos nega a ns como seres que
anseiam ser felizes. A violncia de rua que vivemos em Maputo e
em Chimoio no m apenas porque violenta. Ela negativa
porque no produz respostas de organizao e de construo de
alternativas sociais. Mas ela sobretudo um sinal revelador de
doena. E ns temos de curar a doena e no apenas os
sintomas.
No se trata de uma responsabilidade do governo. Existiro,
certamente, questes de governao que preciso escalpelizar.
No se pode governar um pas como se a poltica fosse um
quintal e a economia fosse um bazar. Ao avaliar um regime de
governao precisamos, no entanto, de ir mais fundo e saber se
as questes no provm do regime mas do sistema e a cultura
que esse sistema vai gerando. Pode-se mudar o governo e tudo
continuar igual se mantivermos intacto o sistema de fazer
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economia, o sistema que administra os recursos da nossa so-
ciedade. Ns temos hoje gente com dinheiro. Isso em si mesmo
no mau. Mas esses endinheirados no so ricos. Ser rico
outra coisa. Ser rico produzir emprego. Ser rico produzir
riqueza. Os nossos novos-ricos so quase sempre predadores,
vivem da venda e revenda de recursos nacionais.
Afinal, culpar o governo ou o sistema e ficar apenas por a
fcil. Algum dizia que governar to fcil que todos o sabem
fazer at ao dia em que so governo. A verdade que muitos dos
problemas que ns vivemos resultam da falta de resposta nossa
como cidados activos. Resulta de apenas reagirmos no limite
quando no h outra resposta seno a violncia cega. Grande
parte dos problemas resulta de ficarmos calados quando po-
demos pensar e falar.
Martin Luther King dizia: Mais grave que o rudo causado
pelos homens maus o silncio cmplice dos homens bons que
aceitam a resignao do silncio. A vocs que recusam esse
silncio, quero agradecer por esta iniciativa.
*
Comunicao apresentada no Segundo Frum Humanista, Maputo, 2008.
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A ltima antena do ltimo insecto
Vida e obra de Henri Junod*
Eu poderia pecar por presuno dizendo que vou falar de um
colega, no sentido em que Henri Junod foi tambm um escritor,
ainda que a sua produo literria tenha ficado por um nico ro-
mance (intitulado Zidji) e trs pequenas peas de teatro. Fao
referncia a esta vertente de escritor para comearmos a ter uma
ideia da figura diversa e complexa de um homem que se dis-
tribuiu por variadas vocaes: etngrafo e antroplogo com uma
obra extensa e profunda; entomologista apaixonado; botnico
dedicado; linguista e escritor de fico. Estas paixes mltiplas
marcaram toda a sua vida. Junod foi tambm um pai, um mar-
ido, um homem de famlia.
No posso seno confessar que eu, como todo o escritor, difi-
cilmente resisto tentao pela biografia. A biografia hoje um
gnero literrio com notvel sucesso porque, no fundo, ns vive-
mos uma era que apela ao individualismo. Porm, de modo con-
traditrio, vivemos num tempo em que, em nome dessa glori-
ficao do indivduo, se acaba por anular a pessoa humana. Da
essa grande paixo que ns temos pela histria dos outros, pela
intimidade de indivduos em permanente risco de anulao da
sua individualidade.
A biografia de Junod a histria de uma vida que foi con-
strutora de histrias de vidas. Durante sculos, missionrios
europeus tiveram a incumbncia de escrever a Histria de frica.
Da resultou que parte do retrato do nosso passado mais recente
seja uma imagem produzida por missionrios como Henri Jun-
od. Como se fosse um caso de vingana, ns estamos agora a
escrever a histria desses indivduos que escreveram a nossa
Histria.
Henri Junod nasceu a 17 de maro de 1863 numa pequena vila
da Sua e, desde cedo, manifestou curiosidade por aquilo que se
pode chamar cincia. Esta vocao para o saber interromp-
ida, porque ele acaba sendo vtima de um conflito que atravessa
toda a sua igreja a Igreja Livre de Vaud e que coloca a sua
instituio em rota de coliso com a igreja oficial, a igreja de
Estado. Isso introduz um momento difcil no seio de um grupo
de religiosos mais radicais, mais ligados a uma certa ideia de in-
dependncia religiosa e que estavam desenvolvendo aquilo que
ser a crise eclesistica de 1873.
Por esta razo, o pai de Henri pensa que o filho deve seguir a
carreira religiosa. O jovem Junod entra para a Faculdade de
Teologia em 1881, mas surpreendido pela morte do seu pai
quando tem dezenove anos. Em 1886, quando Henri j pastor
apaixona-se pela sua prima Emilie. O seu filho e seu bigrafo,
Henri Philip Junod, j naquela altura descreve Emilie desta
maneira: Trata-se de uma encantadora donzela, o contorno do
rosto suave e doce, os cabelos entranados esto recolhidos
com graa sobre a nuca, o casaco de veludo adorna-lhe o colo
como clice de uma bela flor.
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A pergunta de todo o amante sofredor sempre a mesma:
Ser que ela me ama como eu a amo a ela?. Essa era, literal-
mente, a pergunta do jovem suo. De facto, a resposta acaba
chegando, tardia (todas as respostas amorosas chegam tardia-
mente). O seu bigrafo descreve assim o contedo da carta que
traria a ansiada resposta: Sim, afinal Emilie amava-o e desde h
muito e confessava-o numa carta comovente que dissipou as
nuvens negras de que o pobre Henri Junod sofria.
Casaram e trs anos depois, em 1889, o casal parte para a
frica para se juntar ao seu cunhado Paul Berthoud, na chamada
Delagoa Bay. Nessa altura, a Misso Sua j tinha iniciado a sua
presena formal na frica Austral e Junod vem reforar a aco
j iniciada pelos seus companheiros da misso romana. O es-
prito missionrio que anima estes suos o mesmo esprito que
anima outros na Inglaterra, Alemanha e Frana. Contudo, esta
interveno marcada por uma certa ambivalncia: este sentido
de misso pretende incentivar a colonizao como algo que pode
ser obstculo escravatura. Est presente, por outro lado, uma
aliana estratgica entre aquilo que uma potncia colonial e as
misses religiosas que lhe so afins. As misses portuguesas
deveriam servir aquilo que era o objectivo do Estado portugus e
que consistia na implementao de um sentimento lusitano
entre as chamadas populaes. Pretendia-se que os nativos
erguessem a bandeira lusitana, como referia Antnio Enes.
A Misso Sua, contudo, vive uma situao particular: ela no
pode competir com as misses de outras potncias coloniais, ex-
actamente porque a Sua no tem territrios coloniais.
Acrescente-se que esta Igreja Livre de Vaud est, neste
135/187
momento, a nascer em ruptura com o Estado suo. Portanto, h
uma situao particularmente difcil e ns vamos verificar que
esta transferncia para frica quase que uma salvao para a
sobrevivncia da misso romana. O desafio este: para continu-
ar a existir na Sua, a Misso tem de se implementar fora da
Sua e encontrar nesse outro territrio exterior uma razo
acrescida para a sua legitimidade interna.
Estes primeiros missionrios deslocam-se para aquilo que
hoje a provncia de Limpopo do Norte, na frica do Sul, para a
regio prxima de Tzaneen, numa pequena povoao chamada
Spelonkeen, e ali se instalam. Na procura de um espao prprio
negociam com instituies religiosas j instaladas, especialmente
com as misses germnicas que j ali actuavam. H aqui uma re-
partio de territrios geogrficos e espirituais. Contudo, o ob-
jectivo de Berthoud era encontrar uma terra virgem onde os mis-
sionrios suos se pudessem implementar. O movimento mis-
sionrio suo nasce sombra da Misso de Paris, mas com a
condio de uma dependncia provisria: encontrarem uma
terra de ningum onde instalariam a sua rea de influncia e
assim se emanciparem como uma misso autnoma.
Neste contexto surge a figura de Joo Albasini, uma espcie
de cnsul de Portugal que se notabilizou como comerciante e re-
cebeu, em terras sob o seu controlo, mais de 5 mil dos refugiados
que fugiam da ocupao nguni. A Misso Sua estabelece nego-
ciaes com Albasini e este sugere a cedncia de uma regio na
zona litoral de Moambique para implantao dos missionrios.
Quando Junod chega a Moambique, em 29 de julho de 1889,
Loureno Marques ainda no era a capital de Moambique e
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apresentava uma fisionomia que ele mesmo refere nos seguintes
termos: Como descrever Loureno Marques? Uma faixa de
coqueiros cujas copas se recortam no cu; frente uma vila
baixa, de onde no se v seno o mar, o edifcio das alfndegas
pintado de azul; por detrs dos coqueiros uma colina com casas
brancas de habitao [...].
Esta era a paisagem fsica. Como que o missionrio descreve
as pessoas que se aglomeram sua espera?
Os cristos do Litoral agrupavam-se para nos receber na
igreja: de um lado as mulheres numerosas decentemente vesti-
das cobrindo a cabea com turbantes vermelhos; do outro os ho-
mens trajando europeia... Ei-los, os selvagens, esses represent-
antes das raas inferiores! Para dizer a verdade, eles possuem
um ar doce e inofensivo e, desde que sejam cristos, no sero
realmente inferiores. Mais alm, fora do recinto, juntam-se os
pagos, de expresso pouco aberta, quase nus. O contraste entre
cristos e pagos muito instrutivo [...].
Esta era a linguagem do tempo, a forma como se olhava o
Outro, o africano, e o modo claro como a religio servia de linha
de demarcao entre categorias humanas.
Junod segue depois para Ricatla, a 25 Km de Loureno
Marques, onde dirige a instalao de infra-estruturas e inicia
uma relao de frutuosa aprendizagem com alguns dos notveis
locais, entre os quais h um homem importantssimo para a pr-
pria formao de Henri Junod chamado Calvin Mapope. este
Mapope que comea a ensinar aquilo que Junod ainda designa
por lngua guamba, apesar de colocar este nome entre
parnteses. Junod tem, na altura, dvidas de que a lngua
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dominante na regio de Ricatla seja o mesmo guamba que es-
tava sendo estudado e normalizado pelos missionrios suos em
Spelonkeen.
Junod prova ser um bom aluno na aprendizagem da lngua
local, qualquer que venha a ser a designao adoptada pelos mis-
sionrios. Seis meses depois da sua chegada ele j faz o seu
primeiro sermo naquilo que viria a ser correctamente apelidado
de xi-ronga.
Vale a pena determo-nos sobre a questo da lngua local e
sobre a forma como ela entendida pelos europeus que necessit-
am desse instrumento para o seu propsito de evangelizao.
Quando Junod primeiro se instala na frica do Sul, em Spelon-
keen, depara com uma espcie de lngua franca que os refugiados
moambicanos usavam e que era marcada pela presena domin-
ante de gente proveniente de regies bem a norte de Loureno
Marques. Essa lngua estava a ser intensamente estudada por
Berthoud para ser fixada, dicionarizada e a sua escrita padroniz-
ada. Todavia, Junod verificou que as pessoas de Ricatla no se
identificavam nessa variante lingustica. Encaram-na como um
dialecto estranho de uma lngua que era genuinamente sua. Esse
sentimento de estranheza no ajudava o trabalho de Junod. Pela
primeira vez lhe ocorre chamar a este idioma de ronga.
Sem se aperceber, o suo inicia um conflito no seio da sua in-
stituio religiosa. Berthoud ope-se a que se considere a lngua
falada em Ricatla como uma outra lngua. Ele acha que a cat-
egorizao de Junod no cientfica e o nome ronga o que os
indgenas davam queles que vinham do Oriente. Do mesmo
modo, os tsongas seriam aqueles que provinham do Sul. Em
138/187
suma, estes termos referiam no entidades lingusticas mas mar-
cos geogrficos.
O ano de 1894 atravessado pelo debate lingustico entre
Junod e Henri Berthoud. Este ltimo defende que apenas existe
uma lngua, o guamba. Ele acrescenta razes prticas para no
se considerar a existncia do chamado ronga. A existncia de
duas gramticas iria dividir os crentes e poderia mesmo,
semelhana dos paradigmas da nao sua, sugerir a ideia de
identidades culturais distintas. Berthoud defende que Os Ba-
Ronga constituem apenas uma pequena parte da grande tribo
Thonga e que este dialecto no podia crescer custa da unidade
de uma lngua falada por mais de 1 milho de indivduos.
Todo o debate foi influenciado pelas concepes do sculo XIX
sobre nacionalismo e o papel central da lngua na definio de
grupos nacionais.
Enfim, Junod est preocupado em fixar aquilo que insiste em
designar de lngua ronga, idioma de um povo que ele vai
chamar de tsonga. Esta postura de Junod tem algum apoio dos
portugueses. H aqui uma grande ambivalncia e que se revela
ora em situaes de confronto ora em situaes de aliana
tctica. O governo portugus comea assim por patrocinar a
primeira edio de uma gramtica ronga e de um dicionrio
ronga. O missionrio Junod redige um prefcio em que agradece
este patrocnio e diz: Vocs esto a ajudar a criar um bom en-
tendimento entre brancos e negros apoiando a edio desta
obra. Junod entende que a posio dos portugueses traduz,
mais do que uma poltica oficial, uma inclinao pessoal e ele
dedica o livro ao Comissrio Rgio e a Alfredo Freire dAndrade
139/187
nos seguintes termos: Vs fostes enviados para o nosso seio
num momento de enormes convulses raciais [...]. A vossa mis-
so restabelecer a Paz e, se possvel, reconciliar duas raas em
confronto. Para chegar a este ponto vs usastes a doura tanto
quanto foi possvel. Vs procurastes entender o indgena para
reganhar a sua confiana por via da justia e da bondade, junto
com uma indispensvel firmeza. Desejosos de favorecer o bom
entendimento entre brancos e negros vs apoiastes a edio da
presente obra. A vs, por esta razo, este livro dedicado.
Em 1894, a misso em Ricatla incendiada e muitas pessoas
da misso tm de se refugiar em Natal, na frica do Sul. No ano
seguinte, em 1895, Ngungunhana preso pelos portugueses e
segue-se um perodo difcil para a Misso Sua, que j havia
feito alianas poderosas com o imperador de Gaza.
Logo a seguir derrocada do Imprio de Gaza, os portugueses
decidem expulsar os missionrios suos. A deciso no chega a
ser aplicada, sendo revogada antes da sua implementao, graas
interveno do conselho missionrio em Lisboa. De qualquer
modo, Junod acaba por vir nesse momento para a Europa. No
expulso, antes viaja por sua prpria deciso.
Reinstalado na Sua, este homem comea a fazer uma coisa
estranha para o seu estatuto: ele percorre as ruas tocando gui-
tarra canes do sul de Moambique eu imagino que ele teria
sido o primeiro a cantar em ronga no frio da Sua. E ele cantava
nas pequenas vilas, nesse idioma que era incompreensvel para
os suos. Era uma melodia que tinha por base a temtica da res-
istncia, era um tema de lamento do trabalho forado dos negros
140/187
moambicanos: Em terras estranhas, as pedras so difceis de
quebrar, assim comeava o canto.
No seu pas natal, Junod sente que nunca chegou a sair de
frica. Mais do que as canes, ele est apostado em prosseguir
aquilo que a sua investigao lingustica e em aperfeioar uma
gramtica que j tinha sido editada em Moambique. Esse com-
pndio foi reeditado na Sua, em francs, com a seguinte refer-
ncia na capa: Publicada com o apoio do governo portugus.
Um pouco depois, em 1998, Junod nomeado director da
Escola de Xiluvane, na frica do Sul. No caminho para o destino,
passa por Loureno Marques e aqui apanha uma carroa de bois
que o leva para as distantes terras sul-africanas. A viajem
bastante longa (so mais de 250 Km) e ele, nos momentos de
pausa, aproveita para caar borboletas e para elaborar detalha-
das descries cientficas da vegetao.
O ano de 1901 revela-se de forma trgica. Primeiro, em fever-
eiro, morre a sua irm Ruth. Em julho, Emilie, sua mulher,
morre quando est grvida. sepultada em Xiluvane. Com quar-
enta anos, Junod volta para a Sua e ali, dois anos depois de ter
ficado vivo, anuncia o seu noivado com Hlne Kern, de 28
anos. Hlne missionria, j tem experincia de frica, com es-
tadas em outras regies do continente africano. Esta mulher vai
desempenhar um apoio fundamental para a vida futura do
Henry Junod; uma pessoa que tem um amor profundo por
frica. uma companheira que o encoraja naquilo que ser a en-
trega de uma vida inteira e que ir ocorrer em condies de cres-
cente dificuldade: separados de seus filhos, separados de sua
terra natal, em circunstncias extremamente precrias.
141/187
Um ano depois de casado, volta outra vez para frica. No
barco que o transporta para frica ele escreve em tom potico:
Eu sou como um rio, um grande rio e contam-se s centenas de
milhares aqueles que bebem das minhas guas e dos meus aflu-
entes. Contudo, estes rios so cobertos da obscuridade pag. Este
povo sofre e no tem esperana.
Ainda no barco, ele volta a elaborar sobre a situao da frica
do Sul. Nesses textos de reflexo se desenham os contornos pre-
liminares daquilo que ir ser a ameaa do regime do apartheid.
Ele diz: O destino dos negros preocupa-me. O missionrio est
preocupado que esta situao possa levar a uma resposta viol-
enta contra a violncia, a uma revoluo radical. Junod escreve:
Os negros agitam-se para conquistar os seus direitos, querem
emancipar-se e tenho a impresso de que isto no se est a pro-
cessar em condies saudveis. O indgena aspira assimilar a cul-
tura europeia e, mesmo correndo o risco de no ser mais do que
uma caricatura, a assemelhar-se ao branco que o venceu. O gov-
erno ingls, tal como o missionrio ingls, no toma em linha de
conta a verdadeira natureza do indgena, encoraja-o na imitao
servil, o que far perder a sua originalidade e dissolver o seu
carcter.
Esta anotao revela uma das grandes preocupaes de Jun-
od: ele aspira a que os bantus se preservem naquilo que ele acha
que a essncia dos negros. Mais tarde ele ir manifestar-se
contra a mestiagem, a favor da pureza da tradio intocada. O
missionrio mantm uma difcil relao com a modernidade. Por
um lado, celebra a vantagem do chamado progresso e, por outro,
142/187
acha que a modernidade agride irreversivelmente as caracter-
sticas genunas dos indgenas.
Entretanto, Junod transferido de Xiluvane para Ricatla. Ao
voltar para Moambique faz amizade (e isto muito curioso)
com um militar portugus, que foi um dos dirigentes da cam-
panha chamada de Pacificao para acabar com o Imprio de
Gaza. Este portugus Freire de Andrade que, alm de militar de
carreira, gelogo, uma pessoa fascinada pela botnica, e que
escreve livros sobre paleontologia. O suo e o portugus
encontram-se naquilo que seria a sede da Misso Sua, na actual
avenida Eduardo Mondlane, no cruzamento com a Vladimir Len-
ine. possvel imaginar que estes dois homens tenham desen-
volvido debates interessantes, at porque, na altura, se comea a
tornar clara uma oposio do governo colonial portugus em re-
lao a qualquer tipo de ensino que no seja feito exclusivamente
em portugus. Contra esse argumento, Junod prope uma es-
pcie de cartilha lingustica que define trs estgios. O primeiro
estgio, o estgio vernacular em que os jovens aprendem s a sua
lngua materna. Depois, um segundo estgio, que ele designa por
anglo-vernacular, em que aprendem a lngua materna e o ingls,
e finalmente o estgio da aprendizagem apenas em ingls. O
modelo de Junod tinha sido pensado para a situao da frica do
Sul, mas era aplicvel, mutatis mutandis, situao de
Moambique, substituindo-se o idioma ingls pelo lusitano.
Podemos verificar que, no fundo, as actuais concepes do en-
sino das lnguas em Moambique j tinham sido defendidas por
um missionrio suo h mais de cem anos. A ideia de Junod,
repare-se, no contemplava tanto a eficcia do processo de
143/187
ensino, mas a preservao da chamada alma indgena em es-
tado no contaminado. O regime portugus, em contrapartida,
pretendia, sobretudo, criar portugueses de pele escura e convert-
er o indgena num cidado portugus.
Estamos, pois, perante uma guerra de invenes de iden-
tidades. De um lado, a construo missionria protestante que
aponta numa chamada identidade tsonga. Do outro, a
construo luso-catlica que aposta na chamada identidade
portuguesa. A verdadeira resposta histrica a este debate de
construes fictcias surgiria muito mais tarde com o nascimento
do nacionalismo moambicano, de que os herdeiros da Misso
Sua de Junod no sero de todo alheios.
Em 1910, sucede uma nova estada na Sua. Nessa estada,
Junod concebe o romance Zidji. Escreve de p e com uma en-
trega que descrita nestes termos: pena na mo, tinteiro de
tinta violeta, to absorto que ele ia sujando de tinta os cabelos j
brancos para desespero da sua esposa [...].
Em 1911, publica a primeira verso de um livro que ir marcar
a histria da antropologia: Life of a South African Tribe (Usos e
costumes dos bantu). A edio do livro revela a sua obsesso em
corrigir a realidade, em purificar os sinais da assimilao cul-
tural. Quando prepara as fotografias que ilustraro os seus tra-
balhos, Junod acaba praticando alguma deslealdade para com o
registo real. preciso dizer que, nessa altura, os moambicanos
j trabalhavam nas minas do Rand e, portanto, j assumiam um
porte europeu, j se vestiam e apresentavam de outra maneira.
Junod depura essas fotografias para ilustrar aquilo que ele con-
sidera que o negro no seu estado bruto e puro. Existem
144/187
cpias das duas verses de fotografias em que Junod praticou
uma operao de cirurgia para falsear as imagens. Numa foto-
grafia tirada por Junod pode-se ver um homem apoiado numa
cadeira. Mas a cadeira um smbolo de modernidade que atrap-
alhava o missionrio. Por isso, Junod simplesmente limpou a
imagem da fotografia e reproduziu-a sem esse artefacto.
Em 9 de outubro de 1914, j de novo em Moambique, nasce
tienne Alexandre Junod, que est aqui presente nesta sala e a
quem saudamos calorosamente. A 30 de maro desse ano, morre
sua esposa Hlne. Na cerimnia fnebre, em Ricatla, Junod es-
creve uma espcie de declarao ntima de pertena a um lugar:
estranho que eu me sinta feliz que a minha esposa fique a re-
pousar aqui e no entre os brancos da cidade. Na verdade,
Hlne pertence ao mundo dos negros, era isso que ela mais
amava. Na campa, figura uma inscrio em ronga Lirandzu a
li lalheki (O amor no termina mais).
A 9 de setembro de 1921, Henri Junod volta para a Europa.
Instalado em sua velha casa, ele conserva um mvel cheio de
coleces de borboletas uma dessas coleces foi doada ao
nosso Museu de Histria Natural, em Maputo. No armrio onde
Junod guarda no apenas insectos mas sementes e bzios est
gravada a seguinte inscrio: A terra est cheia de riquezas.
Nessa altura, em Genve, volta a encontrar o seu velho amigo
portugus, o general Freire dAndrade, onde acontece outro epi-
sdio revelador das ambiguidades a que j antes fiz referncia.
Em 1921, o suo ajuda o seu velho amigo militar na defesa da
poltica colonial portuguesa junto da Sociedade das Naes.
145/187
Nos anos 1920, prossegue o seu trabalho intelectual, dando
sequncia s suas variadas pesquisas, d aulas, publica uma srie
de obras. Em 1923, publica as suas peas de teatro: A deitadora
de sortes, As atribulaes do velho Nkoleli, O homem do grande
cutelo. A presena de frica sempre bem vincada, mesmo
quando Junod dramatiza ou ficciona.
Os textos confirmam uma concepo profundamente ambgua
sobre os africanos. Numa ocasio refere o seguinte: Os indgen-
as (da frica do Sul) perderam a sua independncia... mas no
sou desses idealistas que se indignam. Para mim, a frica do Sul,
Estado moderno e civilizado, no pode deixar a sua soberania
nas mos de povoaes semiprimitivas e incultas. Ao mesmo
tempo, declara-se defensor incondicional da populao mais
pobre e oferece a sua prpria igreja como instrumento de luta
contra as injustias praticadas por um sistema que ele ajudou a
construir. O seu lema : Estou disponvel para novas ideias.
Em 1925, recebe na Sua a visita do seu velho amigo, o pastor
Calvin Mapope. Visitam a catedral de Lausanne e Junod
comenta: Nunca o nosso reformador Viret ao declarar a Re-
forma nesta catedral previu que um negro pudesse ser um
pregador. A presena de Mapope uma ilustrao desta bela jor-
nada e do poder do evangelho de Jesus. H 35 anos ele foi o meu
mestre na lngua indgena. Na altura, eu nunca podia imaginar
que viria a estar com ele aqui, nesta catedral.
De 1928 a 1932 d aulas e continua a publicar. A semanas do
final de sua vida, Junod dirige-se Conferncia Mundial para o
Desarmamento com o objectivo de pedir a supresso da aviao
militar em todo o mundo.
146/187
Morre a 22 de abril de 1934. As ltimas palavras que deixou
escritas foram: Hoje tive dificuldade em recolher uma antena de
um insecto.... No posso deixar de recordar as derradeiras pa-
lavras de Fernando Pessoa pedindo que lhe passassem os culos.
Afinal, a mesma inquietao de quem quer enxergar para alm
do derradeiro escuro.
*
Conferncia organizada pelo governo suo em homenagem a Henri Jun-
od, Maputo, 2006.
147/187
Despir a voz*
H duas semanas, neste mesmo lugar, Gilberto Mendes
lamentou a incultura da nossa elite. Gilberto queixou-se de pess-
oas politicamente mediticas que apenas saem de casa para assi-
stir s sesses de gala do Grupo Nacional de Canto e Dana. No
vo ao teatro, no lem livros, no frequentam os locais de cul-
tura e arte.
triste esta sistemtica abstinncia. Mas eu devo dizer que
esta ausncia no sucede apenas no nosso pas. Na realidade,
no se trata de uma falha de um dado governo. Estamos perante
uma estratgia de fabricao da tradio (daquilo que con-
strudo como sendo a tradio) como a nica representao
genuna e verdadeira da cultura nacional. Ao eleger a tradio
como nica medida da nossa identidade est-se a fazer exacta-
mente aquilo que o alerta deste acontecimento: est-se a matar
a cultura. Porque toda a cultura vive da sua prpria diversidade.
A cultura diz-se sempre no plural.
Fala-se muito de Moambique como mosaico multicultural
mas, no fundo, constantemente nos fazem lembrar que a nica
raiz da nossa moambicanidade a tal tradio. Ora essa mesma
tradio muito curiosa: por um lado, ningum a sabe definir
exactamente. Por outro, ela est em constante movimento, e
parte daquilo que hoje visto como tradio j foi, em tempos
passados, uma irreverente ousadia. As primeiras mulheres a
usarem capulana
1
no nosso pas devem ter sido olhadas como
provocadoras sem respeito pelos costumes e pela moral tradi-
cional. Aconteceu o mesmo com a marrabenta
2
. E hoje capulana
e marrabenta so incorporadas como emblemas da nossa
tradio.
H um jovem socilogo moambicano, chamado Patrcio
Langa, que escreveu o seguinte: Ningum mais ou menos
moambicano por tocar aquilo que toca. Todos podemos nos
moambicanizar no que fazemos, todos podemos moambicaniz-
ar o que fazemos. A msica no uma excepo. No suportaria
viver num pas em que se escutasse apenas a msica de Jos Mu-
cavele, por mais moambicana, moral e politicamente correcta
que fosse, por mais educada e etnomusical que fosse. Tenho ver-
dadeira fobia da pretenso do que se apresenta como genuno
ou como autntico. Foi essa pretenso que criou os nazismos,
foi essa pretenso que criou Mobutus com suas ideias de autenti-
cidade africana. No queremos mais produtores de identidades
assassinas.
Na realidade, o poder tem toda a convenincia na construo
tradicionalista e na eleio do folclore como sua cultura oficial.
Em nome dessa tradio se pode descobrir, de repente, que, afi-
nal, a democracia no uma coisa tipicamente africana. Em
nome da tradio se pode justificar a obedincia cega e a indis-
tino entre o que patrimnio pblico e propriedade dos
chefes.
149/187
Os jovens urbanos de Moambique tm um papel decisivo no
sacudir desta inrcia e na produo de novas ideias e novas
formas de nos representarmos a ns mesmos. O que Patrcio
Langa est fazendo com a sociologia algo que se espera que
outros jovens faam na sua esfera de aco. Muitos jovens tm
cumprido esse papel com coragem enfrentando, muitas vezes, a
crtica severa e a inveja provinciana que fazem uso de tudo para
impedir a mudana.
Falamos hoje de fenmenos globalizantes, e o rap e o hip hop
nacionais (de que a Dama do Bling uma notria representante)
so um bom exemplo desses fenmenos. Em Moambique, estas
correntes nasceram da imitao do que de fora, acabando por
ganhar contornos moambicanos. Dizem que isto se chama glob-
alizao, mas eu peo licena assembleia para me dispensar de
usar a palavra, porque se trata de um termo to estafado que eu
atingi j uma irreversvel saturao. Globalizao, desenvolvi-
mento sustentvel e outras que seria politicamente incorrecto
nomear agora so expresses que, de tanto serem ditas, j no
querem dizer coisa nenhuma.
Muitas vezes nos queixamos de que os jovens de hoje vivem
uma cultura de imitao. Mas os jovens de ontem tambm o
fizeram. E isso sucede em todo o mundo, em todos os tempos. Eu
tambm j imitei e creio que quase tudo comea por via da in-
spirao de modelos exteriores. A minha gerao imitava os
Beatles, os Rolling Stones, o Elvis Presley, o Otis Reding, a
Aretha Franklin. O melhor modo de criar um estilo prprio re-
ceber influncias, as mais diversas e variadas influncias. No se
pode, em nome da pureza africana (ou de qualquer outra
150/187
inventada pureza), fechar portas a outras vozes do mundo. Muito
do que chamamos de genuinamente africano nasceu da troca
cultural com outros continentes. Actualmente, essa troca mais
rpida e mais eficaz que nunca. Mas ela sempre existiu, a global-
izao comeou com o primeiro homem.
Por estranho complexo de inferioridade, estamos sempre re-
ceosos de que os outros nos venham influenciar. E no repara-
mos no movimento inverso. Hoje, os maiores escritores ingleses
so oriundos da sia, a maior fadista portuguesa vem de
Moambique e uma das maiores cantoras de flamengo espanhol
uma negra da Guin Equatorial. E ainda um dos renomados
toureiros portugueses chama-se Ricardo Chibanga.
Certamente o rap e o hip hop tiveram origem em frica e
agora esto regressando, alterados e americanizados. Nos Esta-
dos Unidos, o rap e o hip hop nasceram da contestao poltica e
social do sistema norte-americano. As suas letras constituam,
nesse tempo, uma crtica radical com preocupaes sociais pro-
fundas. A indstria discogrfica alterou profundamente esse
carcter irreverente do rap. Recuperou as msicas, esvaziou as
letras, mascarou os artistas e substituiu a crtica social por um
esteretipo feito de adereos exteriores. A imagem agressiva e in-
timidadora das gangs de rua passou a ser a sua marca domin-
ante. A celebrao da violncia e do dinheiro fcil passou a ser
constante. As mulheres passaram categoria de bitches e hos (as
duas palavras querendo dizer prostitutas) e os homens
converteram-se emniggers e dogs. A poesia das canes
degradou-se na rima fcil que coisifica a mulher, glorifica a
151/187
violncia e impe uma imagem distorcida dos jovens negros dos
Estados Unidos.
O que aconteceu aos rappers originrios? Na realidade, sobre-
viveram algumas vozes contestatrias, como o caso da bela
Lauren Hill, que, nas suas letras, continua a brigar por causas
sociais. Mas esses casos deixaram de aparecer na TV. O novo rap
tribal das gangs tornou-se absolutamente hegemnico, como se
fosse a nica msica que os jovens americanos produzem. No
sou grande telespectador. Mas eu nunca vi um videoclipe que
mostrasse a vida e a luta dos pobres norte-americanos, nunca vi
um videoclipe que mostrasse o trabalho quotidiano desses mil-
hes de trabalhadores que constroem a nao americana. A
maior parte desses videoclipes uma encenao de vida fcil,
com orgias de jovens com ar violento rodeados de meninas pou-
co vestidas, celebrando junto a carros e piscinas luxuosas, com a
rapaziada bebendo e danando o tempo inteiro em exibio de
curtio permanente.
Eu sei que a Dama do Bling juntou muita queixa daquilo que
disseram e fizeram com ela. Contudo, os autores de outros tipos
de msica tm razes fortssimas para se sentirem ainda mais
discriminados. Na verdade, a Dama do Bling apostou numa cor-
rente que hoje domina em absoluto o mercado e monopoliza as
audincias televisivas. muito raro ver ou ouvir representantes
de outros gneros musicais nas estaes televisivas e
radiofnicas. Contam-se pelos dedos das mos as vezes que se d
espao a vozes como a Mingas, o Wazimbo, o Roberto Chitsonzo
e outros.
152/187
Comecei esta interveno referindo como certas elites se es-
foram para que exista apenas msica tradicional. A mesma op-
erao redutora e castradora da diversidade sucede nos canais
do tipo MTV que pretendem reduzir a msica negra americana ao
rap e ao hip hop. A mesma operao redutora existe nas rdios
africanas que privilegiam a chamada msica danvel, a msica
dos DJs e das pistas de dana, em desfavor de grandes talentos
do nosso continente. Quantas vezes se d espao televisivo a
cantores como Salif Keita, Ismael Lo, Lokua Kanza, Sally Nyolo?
No estamos ficando todos mais pobres com esta silenciosa
censura?
E cheguei palavra censura, porque ela suscita apetites que
podem realmente matar a cultura e matar Craveirinha. H quem
debata sobre se devemos aceitar que haja censura na nossa
comunicao social. Pois eu digo: essa censura j existe. Ela ex-
iste e praticada contra as pessoas que querem fazer outros ti-
pos de msica. Quem no tiver um corpo bonito, ou quem no
estiver disposto a se rebolar perante as cmaras arrisca-se a ficar
de fora. Mesmo que tenha talento musical e dotes vocais ex-
traordinrios, esse msico fica excludo.
No jornal de ontem, no suplemento cultural do Notcias havia
uma pea inteira sobre o espectculo de dana chamado Solo
para cinco, em homenagem a Augusto Cuvilas. Ao que parece
(eu no vi a pea) existe demasiada nudez naquele bailado. O
jornal cita trs depoimentos. Um diz o seguinte: Esta pea pe
em perigo os valores culturais moambicanos, sendo esta a
opinio de um responsvel de uma associao cultural. Um
artista diz o seguinte: No quero censurar nada mas quem
153/187
escolheu esta pea no dos nossos. A cultura moambicana ja-
mais evoluir para a nudez e as pessoas tm que aceitar os nos-
sos valores. A terceira opinio de um responsvel do governo e
diz: Esta pea um atentado contra a nossa integridade cultur-
al No estamos fechados ao exterior mas na cultura temos que
ser inalienveis.
Estamos perante algo que sensvel e que poderamos desig-
nar por uma atitude de pudor. E aqui temos todos que assumir,
de um e de outro lado, algum cuidado para no extremarmos
posies e desvirtuarmos o debate. Recordo-me que logo aps a
Independncia fui detido, porque circulava de brao dado com a
minha esposa. Para os soldados que me detiveram o que eu fazia
era uma imoralidade. Hoje, felizmente, os jovens namoram na
rua sem serem incomodados. Mas para no sermos incomodados
devemos estar certos de que no incomodamos os outros. A pro-
vocao gratuita pode ajudar a dar razo aos que defendem a via
da censura e da represso.
Precisamos de tempo e de digerir criticamente aquilo que
novo. No h que ter pressa nestes assuntos. Contudo, no po-
demos contemporizar com a moralidade feita de hipocrisia, que
tem pressa em denunciar os excessos femininos mas que demora
em denunciar a violncia machista. E que demora a denunciar as
violaes de meninas e mulheres, a violncia domstica que faz
muito mais vtimas que as danas erticas da TV. A letra de Ma-
boazuda , porventura, muito mais ofensiva que todas as danas
atrevidas de todas as rapistas juntas.
preciso que os defensores do puritanismo se lembrem do
caso de Zaida Chongo e se recordem da extraordinria
154/187
manifestao popular que foi o funeral desta cantora. Est aqui
um sinal, um aviso de que muito perigoso falar em nome de
uma cultura idealizada. Imaginem que eu visitava os quadros de
Naguib ou do Idasse ou do Malangatana munido desse precon-
ceito bacoco contra a nudez. Quantas exposies de pintura os
censores teriam de proibir?
A ideia de que a globalizao que traz imoralidade muito
perigosa. A imoralidade no precisa de vir de fora. Ela j mora
dentro de nossa sociedade, mora mesmo naquilo que outros
tentam apresentar como a nossa pura tradio. No preciso
globalizao para que comece a ocorrer a violao de menores.
No preciso globalizao para que ocorram a violncia
domstica e a agresso contra mulheres.
Em concluso: necessrio retirar o debate sobre a msica do
terreno do falso moralismo para o centrar no debate da qualid-
ade da arte. O que preciso saber se aquilo que as rapistas
moambicanas produzem realmente vlido como obra de arte e
no apenas como produto de mercado e de sucesso de audincia.
O artista ou a artista pode danar e expor o seu corpo se isso
corresponder a uma comunicao criativa e no a um es-
pectculo de exibio gratuita dos seus dotes corporais. Digo
mais: um artista ou uma artista pode, nesse contexto, fazer da
nudez uma arte. A nica coisa, porm, que se espera que um can-
tor saiba realmente despir a sua voz.
155/187
*
Interveno no debate No matem a cultura, no matem Craveirinha,
numa mesa redonda com a rapista Dama do Bling e o jornalista Toms Vie-
ira Mrio, Maputo, 2008.
1
Pano estampado usado pelas mulheres em Moambique.
2
Ritmo musical nascido, nos anos 1950, nos subrbios da capital
moambicana.
156/187
Luso-afonias
A lusofonia entre viagens e crimes*
Aviso prvio
Comecemos por um aviso prvio. Falo de um equvoco bsico
que acreditar que um escritor tenha, pelo simples facto de lidar
com a escrita, competncia para falar da lngua. Ora o escritor
usa uma lngua dentro da lngua, uma ptria que ele inventa no
para viver mas para sonhar. Ele no se serve da lngua, o criador
literrio inventado pela lngua. O que ele sabe so ignorncias,
ele um especialista em ausncias e silncios.
Disse algum que s existem dois assuntos sobre os quais o
escritor tem autoridade para falar: viagens e crimes. Ora,
suposto eu vir falar-vos sobre a lngua portuguesa em Moambi-
que. O tema parece distante dos dois motivos que credenciam o
autor para o texto e para a fala. Veremos, no entanto, que em
certo ngulo de miragem, tudo isso est prximo, bem mais
prximo do que poderamos imaginar.
A lngua como viagem
Na ltima viagem que fiz de avio entre Moambique e a
Europa uma ideia me ocorreu. E era a seguinte: nos nossos dias,
j no h viagem. Deslocamo-nos, apenas. Embarcamos num
continente para, horas depois, ganharmos destino num outro
mundo, a distncias atingveis por nmeros, mas no por hu-
mano entendimento. A viagem, essa antiqussima epopeia, com
os seus desconhecidos meandros, os seus ritmos e pressgios,
essa viagem morreu. A velocidade que possibilita a deslocao
acabou matando a viagem.
Com ela se extinguiu a transio pausada entre gentes e
lugares, essa travessia que convoca travessias das nossas prpri-
as paisagens interiores. A viagem obriga-nos a sermos outros, a
descentrarmo-nos, a deslocarmo-nos para fora de ns. A viagem
implica a disponibilidade para nos diluirmos, a vontade de ser-
mos apropriados por outras almas.
A pergunta que aqui caberia fazer era: o que tem a viagem a
ver com o tema que me proponho abordar?
Sim, as lnguas so as mais poderosas agncias de viagens, os
mais antigos e eficazes veculos de trocas. Sendo maioritaria-
mente uma lngua dos outros, o portugus em Moambique
uma lngua de migrao, um veculo com que samos de ns e
viajamos para dentro de uma nova cidadania.
O sim do no
Nas zonas rurais onde trabalho existe uma curiosa maneira de
responder s perguntas formuladas por um estranho. Sobretudo
158/187
se essas questes solicitam a dicotomia do sim e do no.
Resolve-se da seguinte maneira: responde-se sempre sim. O
no simplesmente no se diz.
Esta forma de retrica (ou melhor, esta ausncia de retrica)
traduz a nossa condio geogrfica: somos j o Oriente. No neg-
ar uma educao. Mas esta elegncia de trato cria, por vezes,
problemas aos que necessitam de respostas claras e concisas. o
meu caso quando chego a uma zona litoral e necessito de organ-
izar o meu trabalho. minha pergunta:
A mar est a subir?
A resposta j aconteceu assim:
Est a subir, sim, senhor, mas j comeou a descer h
mais de duas horas.
Outras vezes, quando a minha intuio me d garantias de
boletim meteorolgico, avano:
Amanh vai chover!
Recebi, por vezes, a seguinte resposta:
Vai chover, sim, senhor, mas a chuva, essa, s vai comear
a cair na prxima semana.
Uma outra vez, tendo por misso identificar a fauna numa
floresta, perguntei a um velho que me acompanhava:
Isto que est a cantar um pssaro?
, sim.
E como se chama este pssaro? quis eu saber.
Bom, este pssaro, ns aqui em Niassa no chamamos
bem-bem pssaro. Chamamos de sapo.
Num balano da aplicao do lema de governao Por um fu-
turo melhor a Televiso de Moambique fez um inqurito
159/187
popular. A pergunta era: Sente que a sua vida est a melhorar?.
Um cidado respondeu assim: Est a melhorar, sim, senhor.
Mas est a melhorar muito mal.
Estou evocando estas lembranas para dar contexto per-
gunta que norteia toda esta minha interveno. E a questo :
Moambique um pas lusfono? Tomando a lgica rural eu re-
sponderia, pronto e ligeiro: , sim, senhor. Mas sei que h outras
lgicas que mandariam que eu dissesse: No, Moambique no
um pas lusfono.
Na realidade, as duas respostas esto certas. Para explicar
como o sim e o no se podem acomodar na mesma cama, eu
devo falar sobre algo da histria de Moambique e da relao dos
moambicanos com a lngua portuguesa.
Meandros de um rio por inventar
O portugus moambicano ou ainda, nesta altura, o por-
tugus em Moambique ele prprio um lugar de conflitos e
de ambiguidades. A adeso moambicana lusofonia est car-
regada de reservas, aparentes recusas, desconfiadas aderncias.
O que eu gostaria de mostrar aqui que esse caminho em ziguez-
ague no resulta de capricho dos dirigentes, mas de ambivaln-
cias da Histria.
Em 1975, ano da Independncia Nacional, mais de 60% dos
moambicanos no falava portugus. Vinte e cinco anos depois
existem ainda 40% de moambicanos que no falam portugus.
Mesmos os que tm essa competncia fazem-no como segunda
160/187
lngua. Apenas 3% dos moambicanos tm o portugus como ln-
gua materna.
O meu pas um territrio de muitas naes. O idioma por-
tugus uma lngua de uma dessas naes um territrio cul-
tural inventado por negros urbanizados, mestios, indianos e
brancos.
Sendo minoritrio e circunscrito s cidades, esse grupo ocupa
lugares-chave nos destinos polticos e na definio daquilo que
se entende por moambicanidade.
Esse o Moambique lusfono. Esse o pas que se senta nos
fruns que decidem sobre a lusofonia. Os outros moambicanos
das outras naes moambicanas correm o risco de ficar de fora,
afastados dos processos de deciso, excludos da modernidade.
A poltica portuguesa em frica foi orientada no sentido de
fabricar uma camada social os assimilados capaz de gerir a
mquina do Estado colonial. Os candidatos a assimilados deviam
virar costas sua religio, sua cultura, s suas razes. Uma das
fronteiras entre os chamados civilizados e os no civilizados (os
denominados indgenas) passava pelo domnio da lngua do col-
onizador. A administrao portuguesa aceitava conceder o estat-
uto de cidados de segunda classe a estes portugueses de pele
preta, na esperana de que eles se viessem a tornar os futuros re-
produtores da instituio colonial. Estava-se forjando a ordem
colonial dos nossos dias um colonialismo indigenizado, um
colonialismo que dispensa colonos.
Conto-vos agora uma pequena histria. Fala-vos de um jovem
campons chamado Eduardo Chivambo Mondlane. Este criador
de cabras foi levado para os Estados Unidos onde se formou em
161/187
Antropologia. Em 1961, Eduardo Mondlane regressava a
Moambique como funcionrio das Naes Unidas. O regime co-
lonial j reconhecera o perigo que representava esta figura
pblica. Mas o governo no podia impedir a sua entrada em
Moambique.
Pois nessa noite, na noite em que chegou a Loureno
Marques, estava convocado um comcio na Associao dos
Negros de Moambique. Ali se aglomeraram milhares de pessoas
para escutarem a palavra libertadora daquele que era esperado
como um Messias. Mondlane deveria falar numa varanda de um
velho edifcio que se abria para a praa repleta de gente.
Quando se dirigia para o varandim, agentes da Pide
chamaram-no parte e disseram-lhe: podia usar da palavra, sim,
mas no podia falar de poltica, no podia falar de pobreza, no
podia referir nada sobre o povo de Moambique nem o que se
passava em frica. A lista das interdies era to extensa e rig-
orosa que pouco ou nada restava para ser dito.
Mondlane, mesmo assim, encaminhou-se para a varanda e no
seu rosto era visvel essa procura do que dizer. Ento, contou a
seguinte histria: Certa vez um caminhante foi recebido por
uma famlia rural que lhe ofereceu abrigo e repouso antes de
prosseguir viagem. Ao fim da tarde, o anfitrio conduziu o
viajante ao quintal e mostrou a criao na sua capoeira. Entre as
galinhas havia, estranhamente, uma guia. Perdera o seu porte
real, anichada (ou agalinhada) num canto, piando como galinha
e debicando gros de milho no cho. O viajante ficou impres-
sionado com a viso daquela ave to nobre, ali despersonalizada
como se fosse apenas uma entre muitas galinhas.
162/187
Ela acredita ser uma galinha explicou o dono da casa.
De noite, o viajante no tomou sono, assaltado por aquela im-
presso que lhe causara a visita ao galinheiro. E de madrugada,
muito cedo, j ele entrava na capoeira e, pegando na guia, a
conduziu para o descampado. Lanou a ave nos ares enquanto
incitava:
Voa, tu s uma guia.
E a ave, sem jeito, se despenhava no cho. Repetiu a tentativa
vrias vezes. Sem resultado. At que foi parar a um desfiladeiro.
Ento, segurando o pssaro num brao, se abeirou do abismo e
lhe repetiu:
Voa, tu s uma guia.
E de um saco lanou o bicho no vazio do precipcio. Ento, a
guia iniciou um esplendoroso voo e venceu as alturas, cruzando
o horizonte para alm de si mesma.
* * *
Esta foi a histria de que Mondlane fez uso. Esta narrativa no
seria da sua autoria, mas isso pouco importa. Para mim, en-
quanto escritor, o importante a habilidade de recorrer a um
conto, a uma pequena fbula para fazer suportar o pensamento.
E esse um trao da oralidade que um sistema de pensamento
ainda dominante no meu pas.
163/187
Muito mais que uma questo lingustica ns estamos perante
a ameaa de extino deste universo da oralidade, de toda essa
cultura que sobrevive margem da escrita.
O que deve ser retido aqui, porm, o seguinte: para Eduardo
Mondlane o mais simples teria sido falar em shangana, a sua ln-
gua materna e a lngua dominante na capital. Mas ele queria
mostrar que estava falando para todo o Moambique, a nao fu-
tura com suas mltiplas lnguas. E por isso falou em portugus.
Naquele momento esboava-se a opo que, um ano mais tarde,
seria confirmada no Primeiro Congresso da Frelimo.
Entre dvidas e desconfianas
O lugar e o papel da lngua portuguesa como lngua oficial fo-
ram debatidos, em 1962, nesse primeiro congresso do movi-
mento nacionalista. A maior parte das actas incluindo a de-
ciso de adoptar o portugus como lngua oficial foram redigi-
das em ingls. Alguns dos quadros com formao escolar tinham
estudado nos pases vizinhos. O portugus adoptado no como
uma herana, mas como o mais valioso trofu de guerra. Se a ad-
opo do portugus foi um acto de soberania, j a criao da
lusofonia no resultou de iniciativa prpria de Moambique.
A condio desta nossa famlia lingustica parece ser esta: to-
dos aceitaram vir ao baile, mas a msica emprestada de uma
outra festa. Desde sempre, estivemos perante um processo de
dvidas e desconfianas, avanos e recuos nesta inveno de
uma famlia lingustica. H uns dez anos, Moambique levantou
164/187
objeces sobre o modo como se olhava o idioma como elo. A
designao de pases de lngua oficial nasce dessa controvrsia.
Da aquele desgraado nome de Palops. A no menos infeliz sigla
de CPLP tambm resultado dessa briga familiar (CPLP: faltam
vogais nesta sigla e as vogais, sabemos, so o acar da fala).
Afinal, tinha ainda passado pouco tempo da descolonizao. E
aqui preciso adequar o sujeito ao verbo. No foi Portugal que
descolonizou os pases africanos. A descolonizao s pode ser
feita pelos prprios colonizados. E ns todos ramos
colonizados. Descolonizmo-nos uns aos outros, uns e outros.
Tinha, enfim, passado pouco tempo sobre essa ruptura. Era nat-
ural que se perguntasse: quem o patro desta ideia? Obvia-
mente, os pases africanos no se podem reclamar da lusofonia
de igual maneira que os portugueses e os brasileiros.
Certos sectores da poltica portuguesa entraram em pnico
com a adeso de Moambique Commonwealth. O que se pas-
sava? Os moambicanos haviam trado a sua fidelidade ao
idioma luso?
As reaces de algumas faces foram de tal modo excessivas
que s podiam ser explicadas por um sentimento de perda de um
antigo imprio. A exemplo da sndrome do marido trado que,
no reconhecendo autonomia e maioridade na ex-mulher,
sempre se pergunta: com quem que ela anda agora?
(Moambique andaria com o ingls. E ainda por cima que
mau gosto, logo um ingls, com todos os fantasmas histricos
que isso comporta. E aqui poderia estar, oportunistamente,
uma outra linha de fico policial. O crime, neste caso, poderia
ser de adultrio.)
165/187
Na realidade, as autoridades moambicanas no mudaram a
sua poltica lingustica e o portugus permanecia na sua con-
dio de lngua oficial e unificadora. Fala-se hoje mais portugus
em Moambique que se falava na altura da Independncia. O
governo moambicano fez mais pela lngua portuguesa que os
quinhentos anos de colonizao. Mas no o fez por causa de um
projecto chamado lusofonia. Nem o fez para demonstrar nada
aos outros ou para lanar culpas ao antigo colonizador. F-lo
pelo seu prprio interesse nacional, pela defesa da coeso in-
terna, pela construo da sua prpria interioridade.
A lusofonia, essa que se quer que venha a ser nossa, no pode
ser olhada como qualquer coisa em funo de Portugal, ou de in-
teresses de grupos portugueses. Engrandecer o lugar do antigo
colonizador pode ser, afinal, uma posio de colonizado. Esse
projecto s pode valer se ele nos ajudar a construir o futuro, se
for uma ideia produtiva. E no nosso caso, a condio produtiva
da ideia ser resolvida dentro de Moambique. A lngua por-
tuguesa no ainda a lngua de Moambique. Est-se exercendo,
sim, como a lngua da moambicanidade.
Necessitamos de uma poltica da lusofonia, porque no somos
ainda lusfonos. Quem no precisa de proclamar o ser. Quem
, simplesmente . Wole Soynka diz: O tigre no precisa de pro-
clamar a sua tigritude. Salta sobre a sua presa e exerce-se tigre.
Parafraseando o portugus Eduardo Loureno, a questo no
quanto os moambicanos falam portugus mas quanto os
moambicanos so falados pelo portugus. E esse processo de
apropriao recproca est apenas comeando.
166/187
Todos vocs, aqui, amam a vossa lngua enquanto lngua ma-
terna. Outros milhes de moambicanos amam, com igual
direito, as suas lnguas maternas. Que so outras, que no o
portugus.
Para que o projecto da lusofonia funcione em Moambique,
ele deve apoiar a defesa de outras culturas moambicanas. Essas
culturas e lnguas de raiz bantu necessitam de sobreviver perante
a hegemonia de uma certa uniformizao. Mas essa sobrevivn-
cia no decorrer do facto de realizarmos workshops e levantar-
mos bandeiras nostlgicas do passado e da tradio. Alguns idio-
mas de Moambique extinguir-se-o, e esse destino tiveram e
continuam tendo milhares de outras lnguas. Sobrevivero as ln-
guas que estiverem na dinmica da nossa prpria modernidade,
aquelas que souberem cruzar-se com o tempo, mestiar-se com o
portugus. E com o ingls. E com todas as lnguas. Na medida
em que estiver apta para esses namoros, a lusofonia ser vivel.
Como no mundo biolgico, ela ser vivel se for frtil.
Fique ressalvado, porm, um segundo aviso. Ns corremos,
dentro de Moambique, o mesmo risco que a diversidade cultur-
al do planeta corre perante a cultura dos hambrgueres e da
Coca-Cola. E aqui, meus senhores, aqui pode estar o tal crime
que ando procurando para tema.
A minha ptria a minha lngua portuguesa
Na minha infncia acreditava ser gato. Eu no pensava; eu era
um gato. Para testemunho deste delito de identidade, meus pais
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guardam provas documentais: fotos minhas comendo e dor-
mindo entre os bichos. Fui ensinado a afastar-me do gato que
desejava tomar posse de mim.
Depois me inventei outros bichos. Um pequeno leopardo que
tivemos uns dias no nosso quintal me fez ser felino. No leopardo
eu via a criatura sem criao, divina e suficiente, no querendo
nem desdenhando. Perante ele, o meu ser humano era pouco,
imperfeito, carente. Mas o nosso leopardito foi levado para um
destino longe e o sonho desvaneceu.
Ser humano foi talvez o que nunca aspirei. Ao fim de muita in-
sistncia l me resignei. Mas, ao menos fosse bombeiro. Cedo
aprendemos o mundo como uma casa ameaada de incndio.
Que chamas so essas que assaltam o nosso lugar de infncia
e devoram esse tempo divino? Pois, como tantos outros eu as-
pirava ser bombeiro, corrigindo essa fatalidade, salvando no
apenas pessoas, mas a sua condio de moradores na eternidade.
Mas estava escrito: eu havia de ser homem. Educaram-me.
Isto , fui aprendendo a ter medo de querer ser outra coisa. En-
contrei refgio nas pequenas estrias. Sonhar, sonhar-me,
esquecer-me, vencer-me sem ter que lutar contra nada. Atravs
do sonho eu j havia viajado de identidade: j fora bicho,
bombeiro, e at pessoa. Sem saber eu j estava escritor, portador
assintomtico dessa doena chamada poesia. Estava condenado
a ter ptria nesse tempo inicial e iniciador. A infncia no ,
neste sentido, um tempo mas um acto de f, uma devoo.
O que tem a lngua a ver com estas lembranas? Para manter
residncia na infncia necessito de uma lngua em estado de in-
fncia. Essa a minha aposta quando escrevo. Tenho a meu
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favor o facto de Moambique ser ele prprio um lugar em infn-
cia, uma nao em flagrante inveno de si e da sua lngua de
identidade. Estranha coincidncia: a minha ptria -me contem-
pornea. Fui nascendo com ela, ela est nascendo comigo. Eu e a
minha terra somos da mesma gerao.
A minha lngua portuguesa, repito a minha lngua portuguesa,
a ptria que estou inventando para mim. Essa lngua nmada
no a quero perder, no quero ficar exilado desse tempo em que
no havia o tempo. Cito um habitante de Tizangara, um lugar em
que voavam flamingos. Dizia assim: No de um tempo que
tenho saudade. Saudade tenho de no haver tempo nenhum.
A escrita uma casa que eu visito, mas onde no quero morar.
O que me instiga so as outras lnguas e linguagens, sabedorias
que ganhamos apenas se de ns mesmos nos soubermos apagar.
Da minha lngua materna eu aspiro esse momento em que ela se
desidioma, convertendo-se num corpo sem mando de estrutura
ou de regra. O que quero esse desmaio gramatical, em que o
portugus perde todos os sentidos.
Nesse momento de caos e perda, a lngua permevel a outras
razes, deixa-se mestiar e torna-se mais fecunda. A lngua , s
ento, viagem viajada, namoradeira de outras vozes e outros
tempos.
Se a razo a poesia e a minha causa s essa, a criao
potica ento, o importante no tanto a lngua, nem sequer o
quanto ela nos materna. Mais importante essa outra lngua
que falamos mesmo antes de nascermos. Nesse registo est a
porta e o passaporte em que todos nos fazemos humanos, fabric-
adores da palavra e, com igual mestria, criadores de silncio.
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Os sotaques do silncio
Certa vez, numa sombra em Niassa, eu trocava uns nadas com
um velho campons. Um homem sabedor das suas coisas, em
seu mundo. Foi ele que me disse nesse portugus que ele mesmo
chamava de portugus corta-mato, foi ele que me disse algo
que aproveitei, mais tarde, em livro. Perguntou-me: Sabe qual a
diferena entre um sbio branco e um sbio preto? Ora, o sbio
branco o primeiro a responder, o sbio preto o que mais de-
mora a dar resposta. s vezes quando ele responde j ningum
mais se lembra qual era a pergunta.
Lembro-me ainda de que eu e esse velho ficmos em silncio
durante um tempo. Naqueles lugares o silncio no suscita
qualquer embarao nem um sinal de solido. O silncio , tanto
quanto a palavra, um momento vital de partilha de entendimen-
tos. Estvamos numa dessas pausas quando ele me perguntou:
O senhor no sabe falar nada de xi-djaua?
1
Nem uma palavra, Saide.
Est a ver a diferena entre ns?
Estou, sim. Ns falamos diferente.
No, o senhor no est a ver. A diferena entre ns no es-
t no que falamos. A diferena est em que eu sei ficar calado
em portugus e o senhor no sabe ficar calado em nenhuma
lngua.
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* * *
Em nome dessa sabedoria de silncios me fico por aqui. Es-
pero ter falado apenas de crime e de viagem, os dois nicos as-
suntos que podem credenciar a fala de um escritor. Obrigado
pela vossa ateno.
*
Orao de Sapincia na Universidade de Faro, 2001.
1
Lngua do povo Ajaua, do norte de Moambique.
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O novelo ensarilhado*
Um dos meus momentos mais antigos o seguinte: estou sen-
tado, de braos estendidos, frente minha me que vai enrolan-
do um novelo de l a partir de uma meada suspensa nos meus
pulsos. Eu era menino, mas aquela tarefa era mais que uma in-
cumbncia: eu estava dando corpo a um ritual antiqussimo,
como se houvesse antes de mim uma outra criana em cujos
braos se enrolava o mesmo infinito fio de l. Esta persistente
lembrana, que eu saboreio como uma sombra eterna, quase
uma metfora do trabalho da memria: um fio tnue, juntando-
se a outros fios que se enroscam num redondo ventre.
Revisito este momento como uma primeira pedra deste texto.
Este um encontro sobre memrias e eu comeo com uma lem-
brana que me inaugura a mim, enquanto produtor de memrias
e outras falsidades. Regressarei, mais tarde, ao novelo de l e ao
infinito sossego da minha casa de infncia.
Fomos aqui chamados para falar de histria e de memrias,
de paz e de guerras. Como se, enquanto escritores, tivssemos
uma competncia particular nestes domnios.
Num romance que estou escrevendo h uma personagem a
quem perguntam: E onde irs ser sepultado?. E ela responde:
A minha sepultura maior no mora no futuro. A minha cova o
meu passado.
De facto, cada um de ns corre o risco de ficar sepultado no
seu prprio passado. Todos temos de resistir para no ficarmos
aprisionados numa memria simplificada que o retrato que
outros fizeram de ns. Todos trazemos escrito um livro e esse
texto quer-se impor como nossa nascente e como nosso destino.
Se existe uma guerra em cada um de ns a de nos opormos a
esse fado de estarmos condenados a uma nica e previsvel
narrativa.
Falar de guerras um assunto nada pacfico. Falar de
memrias um assunto cheio de esquecimento. estranho
olhar-se o escritor que cuida do passado como um guardio do
cais, algum que fiscaliza as amarras dos barcos. De facto, o es-
critor algum que solta o barco e convida para a errncia da
viagem. Sempre que invoca o passado, o escritor est constru-
indo uma mentira, est inventando um tempo que est fora do
Tempo. Este estatuto de mentirosos que mentem para serem
acreditados deve ser ressalvado num debate como este.
Caros amigos e colegas, verdadeiros colegas do ofcio da
mentira:
No primeiro dia deste congresso, o Jos Luis Cabao pergun-
tou por que que os nossos escritores no usam a luta armada
de libertao nacional como sua fonte de inspirao.
Felizmente ele levantou essa questo numa mesa anterior, em
que o tema era outro e a resposta ficou adiada. Se tivesse de re-
sponder, nessa altura, eu diria: porque muito prximo no
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tempo e porque muito prximo do sonho. Responderia que
essa luta foi sentida como uma fico, foi vivida como uma nar-
rativa pica. Estamos perante um desses casos em que a person-
agem engole o narrador, o heri devora o autor.
Mas a pergunta foi feita h dois dias e, em casa, eu pensei que
poderiam existir outros motivos. E creio que, na realidade, ex-
istem. Um destes motivos que, sendo prxima no tempo, a luta
armada de libertao se afastou da sua anterior proximidade
afectiva. A narrativa deste processo histrico foi sendo apropri-
ada por um discurso de exaltao e ganhou demasiada solenid-
ade. A epopeia perdeu seduo e passou a ser figurada apenas
por heris que tm nomes nas ruas e praas, mas que no tm
rosto nem voz. Herdmos uma histria herica de heris sem
histria. Personagens sobre-humanas destronaram as pessoas
comuns, essa gente humilde que teve medo, que hesitou, que
namorou, que se tornou semelhante a todos ns.
Na verdade, a pergunta do meu amigo Cabao pode estender-
se a vrias outras guerras e outros episdios picos do nosso
pas. Onde esto as histrias dessa Histria com H maisculo?
No existem. Ou talvez existam em confins secretos, mas pre-
ciso atravessar desertos para as descobrir.
De facto, ns no esquecemos apenas a luta de libertao
nacional. Ns esquecemos a recentssima guerra de desestabiliz-
ao, cujo drama ainda ecoa no nosso quotidiano. Ns es-
quecemos as guerras de resistncia colonial, esquecemos as
guerras contra ocupaes regionais (como a desencadeada con-
tra os invasores ngunis), esquecemos as guerras dos prazeiros
contra as autoridades coloniais. E esquecemos com comprovada
174/187
eficcia a guerra secular contra a escravatura. Este desmemorial
longo e comprova que somos peritos na arte do esquecimento.
Por que tanta competncia no olvido, por que este sistemtico
apagar de pegadas do tempo? A resposta mais simples est na
ausncia da escrita. Em termos de registo temporal, ns estamos
no territrio de ningum: os testemunhos da oralidade ou ainda
no se fizeram ou j se perderam. Esta , certamente, a grande
justificao. Mas a ausncia da escrita no pode explicar tudo.
No pode explicar, por exemplo, a espantosa amnsia colectiva
que apagou os sinais exteriores e interiores da recente guerra
civil.
Eu creio que preciso procurar outras respostas. No apen-
as a hegemonia da oralidade que nos impede de fixar os aconte-
cimentos que nos fizeram desacontecer e voltar a acontecer.
preciso uma outra hiptese que explique esta estranha necessid-
ade de excluirmos o passado da nossa mitologia caseira. boa
maneira africana, ns no sabemos fazer do passado um nosso
antepassado.
Acredito que essa hiptese alternativa possa ser resumida da
seguinte maneira: esquecemos as nossas guerras porque, em to-
dos esses conflitos, no estivemos todos do mesmo lado.
Esquecemos esses conflitos porque em todos eles nos distribu-
mos entre vencidos e vencedores. Esquecemos porque no
ramos ainda esta entidade que somos hoje (moambicanos,
habitantes da mesma casa existencial que a nao moambic-
ana). Esses outros que j fomos tm dificuldade em transitar
para a categoria daqueles que somos no presente. Fomos eles
e mantemo-nos na terceira pessoa para continuarmos a ser
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ns, esta entidade colectiva que nasceu de guerras que se es-
quecem de si mesmas. No sabemos sepultar dentro de ns
aquilo que de ns foi falecendo. No temos na nossa alma lugar
para esses cemitrios vivos que so as memrias socialmente
credenciadas.
Comecemos pela luta de libertao nacional. Quando a Fre-
limo desencadeou a insurreio geral armada foi difundido um
apelo de mobilizao que dizia, a certo passo: Operrios e cam-
poneses, trabalhadores, intelectuais, funcionrios, estudantes,
soldados moambicanos no exrcito portugus, homens,
mulheres
Esta meno particular aos soldados moambicanos nas fileir-
as portuguesas merece explicao. No exrcito colonial por-
tugus chegou a haver 60 mil soldados. Destes, mais de metade
eram moambicanos. Estou certo de que, na totalidade dos dez
anos que durou a luta de libertao, havia mais moambicanos
lutando nas fileiras do exrcito colonial do que nas fileiras
nacionalistas. Durante este mesmo perodo, dezenas de milhares
de moambicanos integraram no apenas o exrcito regular colo-
nial, como deram corpo a foras paramilitares como os Flechas,
os Grupos Especiais, a OPVDC e os Grupos Especiais de Pra-
quedistas. Para no falar dos que integraram a Pide. Numa pa-
lavra, e sem mais contas: estivemos dos dois lados da guerra,
fomos vtimas e culpados, anjos e demnios.
Mas essa distribuio pelo paraso e pelo inferno no ocorreu
apenas na luta de libertao nacional. Aconteceu nas lutas de
resistncia em que frequentes vezes, naquilo que viria a ser o ter-
ritrio moambicano, naes inteiras se aliavam aos portugueses
176/187
para resistir contra ameaas internas e externas. Entre os sculos
XVII e XIX as tropas coloniais sempre foram compostas por uma
maioria de soldados negros. O heri da resistncia anticolonial
Gungunhana (to bem retratado emUalalapi) foi, ao mesmo
tempo, coronel do exrcito portugus. No seu quartel-general es-
teve hasteada a bandeira lusitana. Muitos dos outros candidatos
a heris da resistncia (como Farelay de Angoche) no podem
ser cantados sob risco de despertarem fantasmas dos que foram
escravizados por essas mesmas personagens.
A mesma dificuldade isentou de registo narrativo o longo e
dramtico perodo da escravatura. Por que no temos memria
dessa tragdia? A resposta pode ser: que ns fomos, ao mesmo
tempo, escravos e esclavagistas.
Em suma, em toda a nossa histria vencidos e vencedores se
imiscuram e agora nenhum deles quer desenterrar tempos car-
regados de culpa e de ressentimento. H nesta reserva uma eco-
nomia de paz, uma mediao de silncios, cuja inteligncia no
pode ser minimizada.
O passado sagrado porque moradia dos mortos. Para se ter
acesso a esse respeitoso trio necessrio um mito fundador
partilhado em consenso. Falta-nos esse password comum que
nos devolva o tempo e, ao mesmo tempo, nos liberte do remorso
e da necessidade de perdoarmos e sermos perdoados. A nossa
comisso da verdade trabalha por ausncia e na pressa de
comear um novo texto usa apenas a tecla do delete.
Poder-se-ia pensar que o nascimento da nao (este que ainda
vivemos) fosse o momento mais apropriado para recolher e rein-
ventar o nosso comum patrimnio de lembranas. Mas acontece
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exactamente o contrrio. Este o perodo mais frgil, onde
sabemos possvel a emboscada do julgamento passadista. Em to-
dos os pases do mundo sucedeu o mesmo: o incio da narrativa
da nao nasceu daquilo que alguns chamaram de sintaxe do
esquecimento. Os processos de aglutinao homognea suger-
em que diferentes comunidades se esqueam de si mesmas, e os
diversos grupos abdiquem das suas singularidades. Somos uma
mesma nao porque esquecemos as mesmas coisas da mesma
maneira.
preciso vazar de lembranas o territrio simblico da nao
para o poder povoar de novo, preenchendo o imaginrio de
formas novas, num espelho que mostra no tanto o que somos,
mas o que poderemos ser. Na pressa de termos futuro, atiramos
fora os degraus do caminho percorrido. Todos experimentmos
isso recentemente. Com o processo da Independncia es-
quecemos que tnhamos raa, tribo, individualidade. Mesmo que
fosse uma falsa amnsia, o facto que ela foi vivida com a inten-
sidade de uma verdade.
Regresso ao primeiro episdio da minha fala, essa lembrana
do modo como eu enovelava fios de l nas mos da minha me.
Para agora, j em final de fala, confessar o seguinte: esse mo-
mento to cheio de sossego tem uma outra verso. Se perguntar-
em minha me ela dir que aquilo era um inferno. assim que
ela me responde ainda hoje: Tu no paravas quieto, queixavas-
te que aquilo no era tarefa para um rapaz e eu tinha que te dar
umas sapatadas para no ensarilharmos o novelo.
Esta a lio: aprendi que se eu quero celebrar a casa, essa
que depois de tantas casas a minha nica casa, eu no posso
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sentar todas as lembranas junto de minha velha me. Um de
ns tem de esquecer. E acabamos esquecendo os dois, para que a
antiga casa possa renascer na penumbra do tempo. Para no en-
sarilharmos o novelo da memria.
*
Interveno no Congresso Literatura e memria de guerra, da Universid-
ade Politcnica de Moambique, em Maputo, novembro de 2008.
179/187
E se Obama fosse africano?*
Os africanos rejubilaram com a vitria de Obama. Eu fui um
deles. Depois de uma noite em claro, na irrealidade da penumbra
da madrugada, as lgrimas corriam-me quando ele pronunciou o
discurso de vencedor. Nesse momento, eu era tambm um
vencedor. A mesma felicidade me atravessou quando Nelson
Mandela foi libertado e eleito novo estadista sul-africano, con-
solidando um caminho de dignificao para frica.
Na noite de 5 de novembro, o novo presidente norte-amer-
icano no era apenas um homem que falava. Era a sufocada voz
da esperana que se reerguia, liberta, dentro de ns. Meu cor-
ao tinha votado, mesmo sem permisso: habituado a pedir
pouco, eu festejava uma vitria sem dimenses. Ao sair rua, a
minha cidade se havia deslocado para Chicago, negros e brancos
comungando de uma mesma surpresa feliz. Porque a vitria de
Obama no foi a de uma raa sobre outra: sem a participao
macia dos americanos de todas as raas (incluindo a da maioria
branca) os Estados Unidos da Amrica no nos entregariam
motivo para festejarmos.
Nos dias seguintes, fui colhendo as reaces eufricas dos
mais diversos recantos do nosso continente. Pessoas annimas,
cidados comuns quiseram testemunhar a sua felicidade. Ao
mesmo tempo fui tomando nota, com algumas reservas, das
mensagens solidrias de dirigentes africanos. Quase todos
chamavam Obama de nosso irmo. E pensei: estaro todos
esses dirigentes sendo sinceros? Ser Barack Obama familiar de
tanta gente politicamente to diversa? Tenho dvidas. Na pressa
de ver preconceitos somente nos outros, no somos capazes de
ver os nossos prprios racismos e xenofobias. Na pressa de con-
denar o Ocidente, esquecemo-nos de aceitar as lies que nos
chegam desse outro lado do mundo.
Foi ento que me chegou s mos um texto de um escritor ca-
marons, Patrice Nganang, intitulado: E se Obama fosse cama-
rons?. As questes que o meu colega dos Camares levantava
sugeriram-me perguntas diversas, formuladas agora em redor da
seguinte hiptese: e se Obama fosse africano e se concorresse
presidncia num pas africano? So estas perguntas que gostaria
de explorar neste texto.
E se Obama fosse africano e candidato a uma presidncia
africana?
1. Se Obama fosse africano, um seu concorrente (um qualquer
George Bush das fricas) inventaria mudanas na Constituio
para prolongar o seu mandato para alm do previsto. E o nosso
Obama teria de esperar mais uns anos para voltar a candidatar-
se. A espera poderia ser longa, se tomarmos em conta a per-
manncia de um mesmo presidente no poder em frica. Uns 41
anos no Gabo, 39 na Lbia, 28 no Zimbbue, 28 na Guin
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Equatorial, 28 em Angola, 27 no Egipto, 26 nos Camares. E por
a fora, perfazendo uma quinzena de presidentes que governam
h mais de vinte anos consecutivos no continente. Mugabe ter
noventa anos quando terminar o mandato para o qual se imps
acima do veredicto popular.
2. Se Obama fosse africano, o mais provvel era que, sendo
um candidato do partido da oposio, no teria espao para fazer
campanha. Far-lhe-iam como, por exemplo, no Zimbbue ou nos
Camares: seria agredido fisicamente, seria preso
consecutivamente, ser-lhe-ia retirado o passaporte. Os Bushs de
frica no toleram opositores, no toleram a democracia.
3. Se Obama fosse africano, no seria sequer elegvel em
grande parte dos pases porque as elites no poder inventaram
leis restritivas que fecham as portas da presidncia a filhos de es-
trangeiros e a descendentes de imigrantes. O nacionalista zambi-
ano Kenneth Kaunda est sendo questionado, no seu prprio
pas, como filho de malauianos. Convenientemente
descobriram que o homem que conduziu a Zmbia inde-
pendncia e governou por mais de 25 anos era, afinal, filho de
malauianos e durante todo esse tempo tinha governado ilegal-
mente. Preso por alegadas intenes golpistas, o nosso Kenneth
Kaunda (que d nome a uma das mais nobres avenidas de
Maputo) ser interdito de fazer poltica e assim o regime vigente
se ver livre de um opositor.
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4. Sejamos claros: Obama negro nos Estados Unidos. Em
frica ele mulato. Se Obama fosse africano, veria a sua raa
atirada contra o seu prprio rosto. No que a cor da pele fosse
importante para os povos que esperam ver nos seus lderes com-
petncia e trabalho srio. Mas as elites predadoras fariam cam-
panha contra algum que designariam por um no autntico
africano. O mesmo irmo negro que hoje saudado como novo
presidente americano seria vilipendiado em casa como sendo
representante dos outros, dos de outra raa, de outra bandeira
(ou de nenhuma bandeira?).
5. Se fosse africano, o nosso irmo teria de dar muita ex-
plicao aos moralistas de servio quando pensasse em incluir
no discurso de agradecimento o apoio que recebeu dos homos-
sexuais. Pecado mortal para os advogados da chamada pureza
africana. Para estes moralistas tantas vezes no poder, tantas
vezes com poder a homossexualidade um inaceitvel vcio
mortal que exterior a frica e aos africanos.
6. Se ganhasse as eleies, Obama teria provavelmente que
sentar-se mesa de negociaes e partilhar o poder com o
derrotado, num processo negocial degradante que mostra que,
em certos pases africanos, o perdedor pode negociar aquilo que
parece sagrado a vontade do povo expressa nos votos. Nesta
altura, estaria Barack Obama sentado numa mesa com um
qualquer Bush em infinitas rondas negociais com mediadores
africanos que ensinam que nos devemos contentar com as
183/187
migalhas dos processos eleitorais que no correm a favor dos
ditadores.
Inconclusivas concluses
Fique claro: existem excepes neste quadro generalista.
Sabemos todos de que excepes estamos falando e ns mesmos,
moambicanos, fomos capazes de construir uma dessas con-
dies parte.
Fique igualmente claro: todos estes entraves a um Obama
africano no seriam impostos pelo povo, mas pelos donos do
poder, por elites que fazem da governao fonte de enriqueci-
mento sem escrpulos.
A verdade que Obama no africano. A verdade que os
africanos as pessoas simples e os trabalhadores annimos
festejaram com toda a alma a vitria americana de Obama. Mas
no creio que os ditadores e corruptos de frica tenham o direito
de se fazerem convidados para esta festa. Porque a alegria que
milhes de africanos experimentaram no dia 5 de novembro nas-
cia de eles investirem em Obama exactamente o oposto daquilo
que conhecem da sua experincia com os seus prprios diri-
gentes. Por muito que nos custe admitir, apenas uma minoria de
estados africanos conhece ou conheceu dirigentes preocupados
com o bem pblico.
No mesmo dia em que Obama confirmava a condio de
vencedor, os noticirios internacionais abarrotavam de notcias
terrveis sobre frica. No mesmo dia da vitria da maioria norte-
184/187
americana, frica continuava sendo derrotada por guerras, m
gesto, ambio desmesurada de polticos gananciosos. Depois
de terem morto a democracia, esses polticos esto matando a
prpria poltica. Resta a guerra, em alguns casos. Noutros, a de-
sistncia e o cinismo.
S h um modo verdadeiro de celebrar Obama nos pases
africanos: lutar para que mais bandeiras de esperana possam
nascer aqui, no nosso continente. lutar para que Obamas
africanos possam tambm vencer. E ns, africanos de todas as
etnias e raas, vencermos com esses Obamas e celebrarmos em
nossa casa aquilo que agora festejamos em casa alheia.
*
Artigo publicado em meados de novembro de 2008 no jornal Savana,
Maputo.
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Copyright 2009 by Mia Couto, Editorial Caminho SA, Lisboa
A editora optou por manter a grafia do portugus de Moambique.
Capa
Rita da Costa Aguiar
Foto de capa
Eric Bouvet/ VII Network/ Corbis (DC)/ LatinStock. Camares, 2010.
Reviso
Huendel Viana
ISBN 978-85-8086-119-8
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