Parcours D'un Apocryphe L'institutionnel, Le Merveilleux Et Le Littéraire À La Table D'ilyās PDF

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Iyas Hassan
Universit Sorbonne Nouvelle - Paris 3
EA 1734 - Centre des Etudes Arabes (CEA)
Ltude de plusieurs versions de cette tradition permettra dobserver le dveloppement
dun rcit merveilleux et laffnement progressif de sa structure narrative. Lon trouvera
dans le texte une traduction provisoire des trois versions qui nous sont parvenues de
ce rcit.
Mots-cls : Rcit, rcit merveilleux, littrature arabe, littrature religieuse, histoires
des prophtes, hadth, apocryphes, Ilyas, Elie.
Abstract: This article is one of a few studies attempting to explore on an area which
has not yet been examined from a literary angle of classic Arabic prose. We shall try
to analyse a text which was integrated into the offcial a (prophetic traditions) at
a later stage. Nevertheless, this supplementary text has never been recognised by the
religious institution as worthy of its authenticity (a).
This ad tells the story of a meeting that took place between the two prophets,
Muammad and Ilys, at the table, during a meal that came down from sky. It is absent
from canonical body of Traditional writings. The status of apocrypha follows this text
throughout several centuries, and will not prevent it to be revised by the clerks even
though by questioning its issue. This status of apocrypha allowed the text to evolve
outside the realm of religious institutional framework. Leaving a side the mythological and
theological aspects, this article principally looks at the development of a literary form in
parallel with canonical religious text and the relationship between institutional religion

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La cne des deux prophtes : parcours dun apocryphe
Linstitutionnel, le merveilleux et le littraire la table dIlys
Rsum : Le prsent article sinscrit parmi les travaux qui tentent dexplorer
des espaces peu visits sous un angle littraire de la prose arabe classique. Il
se propose dtudier un texte intgr tardivement dans le corpus offciel du
ad (traditions prophtiques), sans pour autant avoir gagn la reconnaissance
de linstitution religieuse et le statut de tradition dite authentique (a).
Ce ad, qui fait le rcit de la rencontre des deux prophtes Muammad et
Ilys et de leur repas autour dune table descendue du ciel, reste absent des
corpus canoniques de la Tradition. Le statut dapocryphe poursuivra ce texte
des sicles durant, ce qui ne lempchera pas dtre repris par les clercs, ne
serait-ce que pour tre mis en cause ; ce statut de fausse tradition permettra
par ailleurs au texte dvoluer hors des cadres institutionnels. Laissant les
aspects mythologiques et thologiques du texte au second plan, ce travail
sintressera prioritairement la formation dune matire littraire en marge
des textes religieux canoniques et au rapport entre linstitution et limaginaire.
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and Legendary. Different versions of this tradition allow observing the development of a
wonderful tale and the progressive refnement of its narrative structure. In the text, we
shall fnd the translation of three versions which stem from the same tale.
Keywords: Tale, wonderful tale, Arabic literature, religious literature, Prophets
stories, hadth, apocrypha, Ilyas, Elijah.
Introduction
La littrature religieuse et parareligieuse musulmane peine encore intresser
les spcialistes et historiens des genres narratifs arabes. Pourtant lexgse
coranique, la Tradition prophtique, les traits eschatologiques ou encore la
littrature hagiographique nous lguent un patrimoine fctionnel narratif non
ngligeable. Et si des rcits en particulier pensons titre dexemple au clbre
Voyage nocturne (al-Isrwa al-Mir) ont fait le tour des langues du monde
et sont parfois abords, sans aucun embarras, comme des uvres littraires,
les textes qui attendent une telle approche demeurent innombrables ; le
plus souvent, quand on sy intresse au-del de leur porte historique ou
islamologique, cest leur aspect mythologique qui prend le dessus.
Les tudes islamologiques ont en effet permis un glissement autorisant des
spcialistes de la discipline, comme Claude Gilliot par exemple, utiliser
frquemment, aisment et sans se montrer oblig de les justifer, des intituls
comme littrature du ad ou genre littraire du tafsr. Le glissement ne
sarrte heureusement pas aux appellations mais savre tre laboutissement
de nombreux travaux portant particulirement sur les aspects fctionnel et
mythique dans les textes religieux musulmans
1
. Ce type dapproche, sans
russir dplacer sa matire dans le domaine des tudes littraires, a le mrite
davoir libr nombre de textes du cadre purement thologique et historique
dans lequel ils taient cantonns.
Mais quant prsenter en tant que rcits, dans un sminaire dintroduction
la littrature arabe classique, la biographie mythife du compagnon Ibn Abbs
(Gilliot, 1985), par exemple, ou le priple de al-Qarnayn (Coran, XVIII :
83-99) tel quil est relat dans le commentaire de abar ou dans les Qia
al-anbiy de alab, une telle entreprise parat encore, pour beaucoup, trop
ose, sinon hors discipline.
Ces modestes pages ne prtendent naturellement pas combler une lacune ni
jeter les bases thoriques dune approche disciplinaire. Nous esprons toutefois,
par ce travail, mettre en avant une interfrence, souvent souligne et rarement
tudie en tant que telle, entre la sphre religieuse et celle littraire dans
lhistoire des textes narratifs arabes. Pour ce faire, nous proposons dtudier la
formation dun texte caractre littraire partir dune matire initialement
conue pour tre intgre dans un corpus de textes religieux.
Le rcit sur lequel porte lapproche est celui de la rencontre entre les prophtes
Muammad et Ilys. La catgorie laquelle appartient ce rcit, savoir les
mawt (fausses traditions prophtiques), nous permettra, dans un premier
Synergies Monde arabe n 6 - 2009 pp. 219-247
Iyas Hassan
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temps et en exposant trois versions successives (IX
e
, X
e
et XII
e
sicles), dobserver
certains aspects du rapport entre linstitution religieuse et limaginaire, et la
manire dont le texte gagnera dfnitivement le statut dapocryphe (parties 1,
2 et 3). Aprs cet expos sur le parcours du texte, nous rserverons une seconde
partie du travail (parties 4, 5 et 6) lapproche narrative des trois versions, afn
de suivre les transformations structurelles que connat le rcit dans son rapport
avec linstitution et lissue de son voyage travers trois sicles.
Une tradition non retenue
Dans son Kitb al-hawtif (Livre des voix de linvisible), ouvrage renfermant
177 traditions et abar (pl. abr) qui portent sur des messages manant de
sources voiles (lAu-del, les morts, les anges, les djinns, etc.), le prestigieux
Ibn Ab al-Duny (m. 891) mentionne une tradition sur le prophte Ilys, que ses
contemporains semblaient ignorer ou pour le moins ngliger.
Cest une tradition qui se trouve en effet exclue des corpus canoniques de traditions
prophtiques, reconnus par lcole sunnite, dont, particulirement, les aayn.
Il sagit des deux corpus recenss par Buar et Muslim, tous deux disparus prs
de deux dcennies avant Ibn Ab al-Duny et considrs comme les fondateurs du
savoir religieux quest le ad. Mise dans la bouche dAnas Ibn Mlik, la tradition
fait le rcit dune rencontre entre Ilys et Muammad, que Dieu clbre par un
repas descendu du ciel. Cet pisode vient ainsi se greffer la fois sur lhagiographie
de Muammad et sur celle rserve Ilys dans la tradition musulmane savante
(cf. par exemple abar, Tr, t.1, 273-274 ; alab, 255-261), rcit trs proche
du rcit biblique dElie (1 Rois 16-22 ; 2 Rois 1-2). Cet pisode vient galement
sannexer aux abr de nature biographique se rapportant au compagnon (ab,
pl. aba) Anas b. Mlik, prsent au moment du repas cleste.
Comme les autres rcits de louvrage dIbn Ab al-Duny, dont le fl conducteur est
le rle jou par des voix mystrieuses qui sadressent aux personnages, le rcit
de la cne des deux prophtes se dclenche par un htif, une voix quentend le
prophte de lIslam et ses compagnons, en voyage pour mener une bataille que
le texte ne nomme pas :
Anas b. Malik a dit
2
:
Nous menions une expdition avec lEnvoy de Dieu Que la prire et le salut
de Dieu soient sur lui et alors que nous arrivions au Dfl de la Chamelle,
la cit dal-ir, nous avons entendu une voix dire :
- Seigneur ! Fais que je rejoigne la Nation de Muammad laquelle Tu as
accord Ta misricorde et Ton pardon, dont tu as guid les pas sur la voie du
repentir et dont tu as exauc les prires.
LEnvoy de Dieu Que la prire et le salut de Dieu soient sur lui ma dit
alors :
- Va voir, Anas, quelle est cette voix.
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Jai pntr dans la montagne et jy ai vu un homme la barbe et aux cheveux
blancs, tout de blanc vtu et mesurant plus de trois cent coudes. Quand il
ma vu, il ma demand :
- Es-tu le messager du Prophte ?
- Oui, ai-je rpondu.
Il ma dit :
- Retourne le voir et adresse-lui mon salut. Dis-lui : Voici ton frre Ilys
qui souhaite te rencontrer .
Avec le Prophte Que la prire et le salut de Dieu soient sur lui , nous sommes
alls sa rencontre. Arriv non loin de lui, je me suis arrt et le Prophte sest
avanc. Ils se sont entretenus tous les deux un long moment, jusqu ce quune
sorte de nappe garnie de mets
3
descende du ciel et se dresse devant eux. Sur leur
invitation, jai partag leur repas, qui tait compos de truffes, de grenades et
de cleri. Quand jai eu fni de manger, je me suis lev pour aller me tenir [de
nouveau] lcart. Cest alors quun nuage est venu emporter Ilys. Jai vu ses
blancs vtements au cur du nuage flant vers les contres du m.
Jai demand au Prophte Que la prire et le salut de Dieu soient sur lui :
- Toi qui mes plus cher que mon pre et ma mre, [dis-moi,] ce repas que
nous avons pris, est-il [vraiment] descendu du ciel pour toi ?
Le Prophte Que la prire et le salut de Dieu soient sur lui a rpondu :
- Je lui ai demand ce quil en tait et il ma dit : Tous les quarante jours,
ibrl mapporte ce repas et, tous les ans, il me donne boire de leau de
Zamzam. Il mest arriv de le voir [pench] sur le puits, le seau la main
en train de boire, et il lui est arriv de men offrir
4
.
(Ibn Ab al-Duny, 78-79).
Ce supplment la vie des trois personnages du rcit ne semble reprsenter
aucun enjeu lpoque ; il sagit, comme tant dautres, dune tradition invalide
qui ne rpond pas aux critres canoniques des collecteurs, du point de vue de
la chane de transmission (isnd) et/ou du contenu. Elle se trouve de ce fait
exclue du corpus offciel du ad. Toutefois, un savant confrm et crdible
aux yeux de linstitution religieuse, comme Ibn Ab al-Duny, semble pouvoir
sautoriser la mentionner dans un ouvrage mis des fns difantes, dautant
plus que, contrairement la logique de lun ou lautre a, son corpus na
pas pour objectif de rpertorier les faits et dires du fondateur de lIslam.
Gure plus dun sicle aprs la mort dIbn Ab al-Duny, al-kim al-Nysbr
(m. 1014) propose une tradition semblable la premire, dans son Mustadrak
al al-aayn, ouvrage destin cette fois-ci la Tradition prophtique en
tant que telle.
Le texte cit par al-kim reprsente quelques carts par rapport au premier.
Toujours dans la bouche dAnas b. Mlik, le contexte initial reste presque
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inchang (pourtant avec beaucoup moins de prcisions, cf. parties 4 et 5). Le
repas descendu du ciel reste son tour lvnement central du rcit, mais cest
notamment au niveau du droulement de la cne et du dpart dIlys que le
second texte diffre sur le plan vnementiel :
Anas b. Mlik a dit :
Un jour que nous tions en voyage avec lEnvoy de Dieu Que la prire et
le salut de Dieu soient sur lui et que nous avions fait une halte, nous avons
entendu la voix dun homme retentir dans la valle :
- Seigneur ! Fais que je rejoigne la Nation de Muammad laquelle Tu as
accord Ta misricorde et Ton pardon, et montr la voie du repentir.
[Anas] a dit : Depuis les hauteurs de la valle, jai vu un homme de plus de
trois cents coudes qui ma demand :
- Qui es-tu ?
Jai rpondu :
- Anas Ibn Mlik, serviteur de lEnvoy de Dieu Que la prire et le salut de
Dieu soient sur lui.
Il ma demand :
- Et o se trouve-t-il ?
Jai rpondu :
- Le voici, qui se tient la porte de ta voix.
Lhomme a dit :
- Va donc lui adresser mon salut ; dis lui : Ton frre Ilys te salue ! .
[Anas] a dit : Je suis all voir le Prophte Que la prire et le salut de Dieu
soient sur lui et je lai inform [de ce qui mtait arriv]. Il est venu sa
rencontre, la pris dans ses bras et la salu. Ensuite ils se sont tous deux assis
pour converser. [Ilys] a dit :
- [Sache,] Envoy de Dieu, [que] je ne mange quune fois lan, et cest
aujourdhui que je dois rompre le jene ; mangeons donc ensemble !
[Anas] a dit : Du ciel est alors descendu un plateau
5
sur lequel du pain, du
poisson et du cleri avaient t servis. Ils ont mang, mont nourri, puis, [tous
ensemble,] nous avons clbr la prire de laprs-midi. Ensuite, [Ilys] a fait ses
adieux au Prophte et je lai vu slever dans les cieux travers les nuages .
(al-kim, t2, 617)
Comme lannonce son titre, le Mustadrak dal-kim vient rattraper
les deux corpus collects par Bur (m. 870) et Muslim (m. 875) et se veut
ainsi complmentaire eux. Tout en dfendant les deux fondateurs dans son
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introduction (al-kim, t1, 2), lauteur se propose dajouter leurs corpus des
traditions dont les transmetteurs sont dignes de confance, semblables ceux
adopts par les ayayn
6
ou [au moins] par lun dentre eux et auxquels ils
avaient eu recours pour tablir lauthenticit des traditions rpertories dans
leurs uvres respectives
7
.
Intgre dans cet ouvrage, la tradition est de fait revendique comme authentique.
Mieux encore, al-kim ne manque pas de prciser la fn du texte quil sagit
dune tradition transmise par une chane fable [selon les critres des deux
clercs] et qui na pourtant pas t retenue par eux
8
. Lpisode en question
est sens ainsi, au moins aux yeux de lauteur du Mustadrak, rejoindre les rcits
offciels la fois de la vie de Muammad et dIlys.
Cette tentative de canonisation ne fera pas pour autant du repas partag par les
deux prophtes et observ par Anas, un fait historique pour les savants musulmans.
Ce repre dans lhistoire du ad, savoir le Mustadrak, sera en effet abord avec
beaucoup de mfance et vu comme une aventure hasardeuse ; quant notre texte,
dans ces deux versions, il sera trs vite remis en cause. Lun des disciples dal-
kim, Ab Bakr al-Bayhaq (m. 1066), dans son Dalil al-Nubuwwa (Les signes de
la prophtie), le qualifera dj de faible (af) (Bayhaq, t5, 422).
Plus tard, il sagira catgoriquement pour Ibn al-awz (m. 1201), par exemple,
dun apocryphe sans aucun fondement
9
(Ibn al-awz, t1, 200).
Quant al-ahab (m. 1348 ou 1352), grande rfrence de lcole sunnite, sa
critique ira la fois au texte et au faussaire qui laurait invent ; il qualifera en
effet la tradition d apocryphe, que le Seigneur enlaidisse celui qui la forg
10
!(ahab/al-kim, Tal t2, 617) ; al-kim, pourtant dcrit ailleurs par
ce mme ahb (Mizn, 608) comme tant un grand savant crdible (imm
adq), ne sera pas pargn : lauteur ajoute son commentaire de notre
ad quil naurait pas cru que lignorance puisse pousser al-kim jusqu
considrer comme authentique un tel [ad forg]
11
. La rplique de ahab
sera dsormais cite merci, tel point quelle fera presque partie du ad.
2. Bannissement : le cadre et lintrus.
Au-del de la simple mfance, lahurissement et lindignation des ulam
tardifs vis--vis de la tradition de la cne des deux prophtes, et que la dernire
citation de ahab illustre bien, mritent que lon sy attarde. Car pour une
tradition qualife de mensongre, la position souple mais sans ambigut de
Bayhaq, qui cite telle quelle la version de son prdcesseur al-kim
12
et qui
la met en cause, parat suffsante.
Bayhaq constate en effet que le texte fait le rcit dun miracle. Pourquoi
donc ne pas ladmettre en tant que tel du moment que le Crateur est capable
de produire de tels vnements qui tmoignent de Sa toute-puissance, et
que le rcit ressemble aux [autres] miracles rservs par Dieu le Tout-
Puissant le Trs Haut son Envoy ? La rponse vient immdiatement aprs :
tant donn la faiblesse de sa chane de transmission (isnduhu af) et pour
liminer le doute, la Tradition peut sen passer et se contenter des miracles
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authentiques (Bayhaq, t5, 422)
13
. Les miracles, tout en tant possibles pour le
clerc, sont ainsi rpartis en deux catgories : authentiques ou douteux, solides
ou faibles. Quant au critre de cette rpartition, celui-ci reste conventionnel :
cest le degr de solidit de la chane de transmission des rcits.
Effectivement, que ce soit dans la version dIbn Ab al-Duny ou dal-kim, notre
ad peut tre vu comme un rcit de miracles : une longvit extraordinaire
rserve aux seuls lus de Dieu ; une rencontre avec un prophte des Anciens
(awwaln); une table dresse ou une nappe garnie descendue du ciel ; une
nourriture cleste et un personnage tantt port sur un nuage (version dIbn
Ab al-Duny) tantt lev au ciel par une force invisible (version dal-kim) ;
en des termes diffrents de ceux de Bayhaq, on constate quaucune de ces
thmatiques-l nest trangre limaginaire religieux musulman
14
.
Le bref commentaire de Bayhaq demeure particulirement intressant, du fait quil
souligne un double critre dvaluation de notre rcit, quil applique lui-mme:
la croyance (le Tout-Puissant est en mesure de le produire) et linstitution de la
croyance et sa cohrence (la chane de transmission est toutefois faible). Par cette
distinction, Bayhaq, tout en respectant fnalement la dmarche traditionniste qui
privilgie le critre du sanad et mesure lauthenticit de linformation cette
aune, nen met pas moins en valeur le ct surnaturel du texte. Ainsi, il souligne
implicitement que ce qui est incohrent du point de vue de linstitution ne lest
pas forcment du point de vue de la croyance ou, pour faire dire Bayhaq ce quil
naurait pas dit, du point de vue de limaginaire du croyant.
Cette position ne sera pas celle des auteurs ultrieurs comme ahab, Ibn Kar (m.
1373) ou encore Asqaln (m. 1449) qui maudiront formellement le texte et ny
trouveront aucun intrt. Pour ces auteurs, il sera plutt question dhallucinations
que de miracles. Mais quant lenjeu du rejet catgorique quils expriment, il
semble se situer moins sur le plan du texte et sur son aspect surnaturel que sur
celui de lincohrence quil implique et de lillgitimit quil reprsente.
Justement, al-kim, imm confrm aux yeux de lcole sunnite mais, en
mme temps, aux allgeances dogmatiques douteuses pour elle
15
, porte de
facto atteinte aux deux piliers de la Tradition de cette cole, Bur et Muslim,
en se mettant pied dgalit de ces fondateurs et en prenant linitiative
dlargir le corpus canonique rassembl par eux et admis par leurs successeurs.
La fne et prcise accusation que lon formulera son gard, savoir le fait
dtre connu par son adhsion au chiisme, sans porter atteinte aux deux
clercs
16
(ahab, Mzn, t3, 608 ; Asqaln, Lisn, t5, 233) ddouane en parti
lhomme mais pas son uvre, le maudit Mustadrak quil aurait compos, dira-t-
on pour dissocier lhomme et loeuvre, la fn de sa vie o il avait dj connu
un changement et perdu la raison
17
(ibid.) !
Lindignation suscite par notre texte qui se trouve ainsi hors cadre, puisque
apport par un personnage en quelque sorte semi fable , semble ainsi
concerner plutt que lauthenticit dune matire transmise, lintrusion de
cette matire trangre dans le cadre institutionnel.
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Par sa dmarche, al-kim dplace en effet le texte du stade de linvalidit
celui de la transgression, la fois de linstitution du ad et de limaginaire
offciel. Considre ainsi, la cne des deux prophtes devient aux yeux de
beaucoup de religieux non seulement un mauvais texte, mais un mauvais texte
mauvais comportement ; cest cette transgression qui semble provoquer
a posteriori la colre et lindignation des autres clercs.
La rsistance lintrusion est manifeste sous diffrentes formes et lappui
de divers arguments, tous relevant dune problmatique de cohrence. Comme
tant dautres traditions ayant eu le mme parcours, et par-del la mise en
cause systmatique de lauteur du Mustadrak, lon insistera sur linvalidit de
la chane de transmission, rptons-le, lment crucial dans la slection des
traditions. Le statut de af que Bayhaq avait auparavant fait valoir, disparatra,
et cest de pur mensonge quil sera dsormais question. Lon rejettera ainsi la
fabilit dun ou de plusieurs des maillons de la chane. Lon sattaquera par
exemple des transmetteurs (rw, pl. ruwt) comme Yazd al-Mawil et Ab
Isq al-ara, deux noms qui fgurent au milieu de lisnd de la version dIbn
Ab al-Duny, et qui ne savent pas (Ibn al-awz, t1, 200).
Pour la version dal-kim, lon qualifera dinterpolateurs dautres transmetteurs
cits dans lisnd, comme Yazd al-Balaw et/ou Ibn Sayyr dont lun ou lautre aurait
invent cette tradition de toutes pices (ahab/al-kim, Tal, t2, 617)
18
.
Des contradictions avec le corpus du a seront leur tour mises en avant.
Cest le cas de largument avanc par Ibn al-awz, appuy par une tradition
canonique prvoyant la disparition dans cent ans, de tous les humains vivant
lpoque du prophte de lIslam (Ibn al-awz, 200 ; Muslim, t4, 156-157). Pour
Ibn al-awz, ce ad dment le principe mme de la longvit dIlys qui lui
aurait permis datteindre lavnement de la nouvelle religion.
Du mme registre, lon peut mentionner largumentation dIbn Kar qui
sarrte sur la taille dIlys (trois cent coudes) et loppose un a o
il est rapport que depuis le premier homme, Adam, qui mesurait seulement
soixante coudes, la taille des humains ne cesse de diminuer progressivement
(Ibn Kar, t1, 338 ; cf. galement Bur, 607) ! De mme, pour cet auteur, il
est inconcevable dimaginer que lon puisse convoquer le Sceau des prophtes
(tam al-anbiy) : si le rcit avait t vridique, le prophte le plus ancien
et, de ce fait, le moins parfait, sentend Ilys, se serait prsent lui-mme
auprs de Muammad (ibid.).
Ce qui a t vu comme une intrusion tente par al-kim sera donc djou.
Le choix des ayayn qui avaient quelques sicles auparavant exclu cette
tradition, lemportera de nouveau. Le texte ne russira pas percer le cadre
de la mythologie offcielle. Il gagnera dfnitivement le statut dapocryphe et
linstitution fera valoir sa loi : le prophte de lIslam na jamais partag un repas
avec Ilys ; celui qui raconte ce rcit ment ; celui qui le croit se trompe ; celui
qui tente de faire croire quil est authentique est un fourbe. Voici un mauvais
sort pour un ad, et pour un pisode qui se voulait historique un moment
de son parcours, mais pas pour le rcit qui verra dans cette maldiction une
heureuse aventure.
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3. De retour
Le statut dapocryphe intrus semble mettre en place une dynamique littraire.
Car si la tentative dal-kim choue vite faire gagner au texte une authenticit
institutionnelle, elle russit lintroduire dfnitivement dans la sphre de la
littrature savante crite. En effet, le mcanisme de lintrusion et du rejet
protge le texte, dune part de se dissoudre avec le temps dans loralit et,
dautre part, lui garantit un devenir littraire.
Car la rfutation systmatique, en rservant une place au texte dans les crits
des clercs, lui offre une sorte de notorit. Le rcit fnit en effet par constituer
un repre dans les ouvrages des savants, et linstitution, pour ter Ilys une
longvit quelle estime mensongre, se trouve en train de lguer celle-ci
son rcit quelle voit comme un mensonge ; par ailleurs, du fait quil ne gagne
pas un statut canonique, le rcit ne devient jamais la proprit de linstitution.
Il continue alors jouir de la mallabilit des textes oraux et dvelopper de
nouvelles formes sans se limiter une mouture dfnitive fge : plus long ou
plus court, truffe ou poisson au menu, voyage sur un nuage ou monte au ciel
port par des invisibles, vision larchange Gabriel en train de boire Zamzam
ou exclusion de celui-l du rcit la forme et les dtails ne font pas denjeux,
du moment que lauthenticit de lensemble est pralablement rejete, et que
la citation a lieu pour donner un exemple des fausses traditions. Une fois quil a
constitu un repre dans la fausse vie des deux prophtes, le texte semble
fonctionner comme un ple dattraction. Il forme une zone o se rencontrent,
au sein mme de la littrature savante qui les abomine, dautres textes
voyous portant sur le mme sujet.
Cest dans cette dynamique, au XII
e
sicle, quIbn Askir (m. 1176) mentionne
la version dal-kim dans son fameux et gigantesque Tri madnat Dimaq
(Histoire de la ville de Damas). Il conclut en faisant valoir la faiblesse de lisnd
souligne par Bayhaq quil cite (cf. supra). Or cette mise en cause porte la voix
dun prdcesseur de confance, nempche pas lauteur de poursuivre, dans la
mme phrase o Bayhaq est cit, et dindiquer que le mme ad a t racont
autrement, dans une version diffrente et plus dveloppe (Ibn Askir, t9, 212).
Quatre fois plus longue que celle dal-kim, la nouvelle version que rvle Ibn
Askir est cense tre rapporte par un autre compagnon, Waila b. al-Asqa.
Quant Anas b. Mlik, transmetteur prsum des deux autres versions, il continue
y remplir un rle important, mais il se trouve accompagn dun troisime ab
qui participe aux vnements, uayfa b. al-Yamn. Tous deux prennent part la
cne et tmoignent ensemble de lapparition dIlys et de son retour au ciel.
Mis part dimportants dveloppements narratifs qui permettent de situer la
naissance de cette version chronologiquement aprs les deux autres, certains
lments dordre culturels laissent croire que le texte aurait pris forme sinon du
vivant dIbn Askir, du moins peu avant lui. Le texte prcise, par exemple, que
la rencontre des deux prophtes se droule sur le chemin de Tabk (cf. infra),
expdition mene par les premiers musulmans sur les territoires Byzantins de
lpoque. Cette prcision dordre historique, absente des deux autres versions (cf.
228
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parties 2, 4), prend beaucoup dimportance ds lors quon lassocie lpisode
voquant une cohorte danges dans sa lutte contre une nation impie, au-del de
Rome (cf. infra). Ces allusions des rapports confictuels entre musulmans et
chrtiens et la mise en relief de lidentit chrtienne confre lennemi ne sont
pas sans rappeler le contexte des Croisades, en plein essor lpoque de lauteur
damascne, et qui ont marqu et mobilis limaginaire islamique mdival.
Louverture du nouveau rcit et son contexte initial, la manire dont se droule la
rencontre avec Ilys, les changes avec lui et le repas qui devient ici un vritable
festin, font que cette nouvelle version porte ses propres traits et, en mme temps
quelle se fonde visiblement sur les deux autres, les dpasse et sen dtache :
Wila b. al-Asqa a dit :
Nous menions lexpdition de Tabk aux cts de lEnvoy de Dieu Que
la prire et le salut de Dieu soient sur lui et, nous trouvant sur les terres
des um, au lieu-dit dal-awza, en proie une grande soif, nous avons
aperu, devant nous, des faques laisses par la pluie
19
. Nous avons march
un long moment [en suivant ces traces] avant de tomber sur une mare
20

dans laquelle baignaient deux charognes que des carnassiers venus au bord
de leau pour boire avaient entames.
[Wila] a dit : Jai dit :
- [Regarde], Envoy de Dieu, ces deux charognes moiti manges par les
carnassiers !
Le Prophte ma rpondu :
- Oui, les deux sont pures, provenant pour lune du ciel, pour lautre de la
Terre, exemptes de toute souillure
21
; peu nous importe ce que les btes ont
bu, buvons ce quelles nous ont laiss !
Un tiers de la nuit stait coul quand nous avons entendu une voix
mlancolique prier :
- Seigneur ! Fais que je rejoigne la Nation de Muammad laquelle tu as
accord Ta misricorde, Ton pardon et Ta bndiction, et dont Tu exauces
les prires.
LEnvoy de Dieu a dit :
- uayfa et Anas, allez dans cette gorge voir quelle est cette voix.
[Il] a dit
22
: Nous avons alors vu un homme vtu dhabits plus blancs que
neige, tout comme son visage et sa barbe, tel point que je ne savais plus,
de son visage ou de son habit, lequel tait le plus blanc. Il mesurait deux ou
trois coudes de plus que nous.
[Il] a dit : Nous lavons salu et il nous a salu son tour, en nous disant :
- Soyez les bienvenus, tes-vous les messagers du Prophte ?
229
Tous deux ont dit : Nous avons rpondu :
- Oui !
Ils ont dit : Nous lui avons demand :
- Qui es-tu, que la misricorde de Dieu soit sur toi ?
Il a rpondu :
- Je suis le prophte Ilys. Jtais en route pour La Mecque quand jai vu
votre arme. Une cohorte danges emmene par ibrl, avec Mikl fermant
la marche, ma dit : Voici ton frre lEnvoy de Dieu, va sa rencontre
pour le saluer . Retournez donc le voir et adressez-lui mon salut, dites-lui
que, si je navais pas eu la crainte que les chameaux soient pris de panique
et que ma grande taille et ma constitution diffrente de la leur effraient
les Musulmans, je serais [volontiers] venu [en personne sa rencontre] dans
vos troupes. Dites-lui de me rejoindre.
uayfa et Anas ont dit : Nous lui avons serr la main. Il a demand alors
Anas, Serviteur de lEnvoy de Dieu :
- Qui est-ce
23
?
[Anas] a rpondu :
- uayfa Ibn al-Yamn, compagnon de lEnvoy de Dieu
24
.
[Il] a dit : Il lui a souhait la bienvenue et dit :
Par Dieu, il est au ciel plus clbre encore quil ne lest sur terre ! Les gens
du ciel lappellent le compagnon de lEnvoy de Dieu.
uayfa lui a demand :
- Est-ce que tu ctoies les anges ?
[Ilys] a rpondu :
- Je les vois tous les jours, ils me saluent et je les salue !
[Il] a dit : Nous sommes alors alls chercher le Prophte Que la prire et le
salut de Dieu soient sur lui qui est revenu avec nous dans la gorge, le visage
tincelant de lumire. Le visage et les vtements dIlys resplendissaient de
mme comme le soleil. LEnvoy de Dieu nous a dit :
- Attendez ici !
Il nous a devanc dune cinquantaine de coudes, la serr fort dans ses bras,
puis tous deux se sont assis.
[Anas et uayfa] ont dit : Et voici que des cratures pareilles des oiseaux
gants, de la taille dun chameau, ont fait cercle autour deux. Elles taient
blanches et, dployant leurs ailes, elles se sont interposes entre eux et
230
Iyas Hassan
nous. Le Prophte Que la prire et le salut de Dieu soient sur lui nous a
appels :
- uayfa et Anas, venez !
Nous sommes venus et avons vu devant eux une table verte
25
, dune beaut
telle que je nen avais jamais connue. Son vert a pris le dessus sur le blanc
au point de faire verdir nos visages et de faire verdir nos vtements. Sur la
table se trouvaient du pain, des grenades, des bananes, du raisin, des herbes
fraches
26
, des lgumes, et mme des poireaux
27
!
Le Prophte Que la prire et le salut de Dieu soient sur lui nous a dit :
- Mangez, au nom de Dieu !
[Il] a dit : Nous avons demand :
- Envoy de Dieu
28
, est-ce une nourriture terrestre ?
Il a rpondu :
- Non.
Puis il a ajout :
- Cest la subsistance que les anges me procurent tous les quarante jours et
quarante nuits. Or, aujourdhui, voici que quarante jours et quarante nuits se
sont couls. [Ce repas] est une de ces choses pour lesquelles il sufft Dieu le
Tout-Puissant le Trs Haut de dire : Soyez ! , pour quelles soient
29
.
Nous lui avons demand :
- Do viens-tu ?
Il a rpondu :
- Dun lieu qui se trouve au-del de Rome
30
. Jtais dans une cohorte danges
soutenant une arme musulmane dans sa lutte contre une nation impie.
Nous avons alors demand :
- Et combien de jours de marche nous sparent-ils de ce lieu ?
Il a dit :
- Quatre mois, mais jen suis parti il y a [seulement] dix jours. Je me
dirige vers La Mecque o je bois une fois lan, pour tancher ma soif et me
prserver [de tout pch] jusquau prochain plerinage.
[Il] a dit : Je lui ai demand :
- Quelle est la terre que tu visites le plus souvent
31
?
Il a rpondu :
231
Le m, Jrusalem, le Maghreb et le Ymen. De toutes les mosques de
Muammad Que la prire et le salut de Dieu soient sur lui , quelles soient
grandes ou petites, il nen est pas une que je naie visite.
[Il] a dit
32
:
- Et air, quand las-tu rencontr pour la dernire fois ?
Il a rpondu :
- Il y a un an. Nous nous sommes rencontr loccasion du Plerinage et il
ma dit : Tu vas voir Muammad Que la prire et le salut de Dieu soient sur
lui avant moi, salue-le donc de ma part.
[Ilys] a serr le Prophte dans ses bras et pleur.
[Il] a dit : Nous lui avons alors serr la main et lavons pris dans nos bras. Il a
pleur et nous avons pleur. Nous lavons vu monter au ciel, comme sil avait
t soulev. Nous avons dit :
- Envoy de Dieu, quelle merveille que de le voir monter ainsi au ciel !
Il nous a rpondu :
- Les ailes dun ange le porteront jusquaux contres quil souhaitera
rejoindre .
(Ibn Askir, t9, 212-214)
Arriv la fn du texte, Ibn Askir conclut en qualifant sa longue citation,
trs brivement, de munkar, qui veut dire inconnue , mais surtout, dans un
registre religieux, abominable !
Ce constat ne peinera pas trouver un cho chez les successeurs qui citeront
cette version ou, mieux encore, qui sabstiendront de la citer. Un imm comme
Ibn Kar, par exemple, aprs sen tre pris al-kim et son texte, fait
mention de la version dIbn Askir. Une fois cette dernire voque, il dclare
ne pas comprendre la raison pour laquelle lauteur du Tar madnat Dimaq
sest permis de citer un tel mauvais texte, dautant plus quil souligne lui-
mme sa faiblesse (Ibn Kar, t1, 338)
33
.
Linterrogation dIbn Kar est tout fait judicieuse, mais il semble y rpondre
lui-mme, quand il cde au devoir (ou au dsire ?) de rfuter cette nouvelle
fausse tradition. Lauteur qui vite de mentionner lensemble du texte, se
trouve nanmoins oblig de le rsumer pour lidentifer, le mettre en cause et
pouvoir enfn le dcrire comme un mlange de faussets et de contradictions
(ibid.). En effet, le fonctionnement du ple se trouve trs bien illustr dans
lagencement de cette notice que consacre Ibn Kar au prophte Ilys dans son
ouvrage vocation historiographique, al-Bidya wa al-nihya (Le commencement
et la fn) : aprs des lments du rcit mythologique canonique de ce
personnage, des citations du Coran et de faits considrs comme authentiques
(Ibn Kar, t1, 337), la notice donne lieu dautres lments mythologiques
232
Iyas Hassan
relevant des isrliyyt qui ne peuvent tre ni affrmes ni infrmes , mme
si leur authenticit semblait pour lauteur loin dtre tablie ce stade,
les incertitudes de lauteur se terminent par : Dieu seul le sait (Ibn Kar,
t1, 338)
34
. Aprs ces lments dorigine biblique, lauthenticit suspendue,
pour ainsi dire, lon trouve ce qui na pas besoin du savoir divin pour tre
formellement dni : cest bien entendu notre tradition (version dal-kim)
dj classe comme apocryphe. Une fois que la premire fausse tradition est
mentionne, cest labominable version dIbn Askir qui suit et que lauteur
de la notice, vitant de la citer intgralement, se contente de rsumer.
Voici que le rcit canonique convoque son maudit faux jumeau ; celui-ci, ayant
dsormais sa propre place dans la sphre de la littrature savante, convoque
son tour ses diffrentes fgures qui se sont entre-temps dveloppes et
transformes en marge de la rigueur institutionnelle.
Par une voie similaire, Asqaln, aprs Ibn Askir et Ibn Kar, cite la nouvelle
version conteste, avec quelques variantes (cf. la traduction annote supra). Il
conclut ensuite par de brefs commentaires dIbn al-awz qui mettent le d
en cause (Asqaln, Iba, t1, 437-438). Il est intressant de remarquer que la
citation a lieu dans une notice consacre un autre personnage mythologique,
le saint (ou le prophte), al-air
35
qui rencontre les compagnons par des
traditions de la mme nature que celle que nous tudions ici
36
. En faisant dfler
des traditions et abr sur air, Asqaln fait une digression partir dun
abar relatant la rencontre annuelle entre lui et le prophte Ilys, le mois de
ramadan Jrusalem. Lentrevue des personnages convoque une rencontre de
rcits, et, une fois que ce croisement a lieu, air se retire ponctuellement de
sa propre notice laissant la place aux apocryphes dIlys (versions dIbn Askir
et dIbn Ab al-Duny) qui suivent, et sinstallent ainsi dans un ouvrage destin
initialement reconnatre les compagnons du prophte Muammad
37
.
Alors que linstitution assure la transmission du rcit controvers, ce dernier
poursuit donc une vie extra-institutionnelle , notamment orale, et revient,
chaque fois quil a connu une transformation, revisiter la littrature savante
crite pour y enregistrer sa nouvelle forme. Nanmoins, pendant ce va-et-vient,
de rejet et de retour, que devient la structure du rcit ?
4. Prdestine : accouchement dun rcit religieux
La premire version de la cne des deux prophtes, celle cite par Ibn ab al-
Duny, se fonde essentiellement sur deux lments : le miracle et la hirarchie
religieuse. A partir de ces lments, par ailleurs rcurrents dans la littrature
du ad, la version dIbn Ab al-Duny illustre un modle de textes religieux et,
de par le schma narratif qui sy trouve dvelopp, met en valeur une norme.
Le rcit sappuie visiblement sur un arrire-plan mythologique. Par exemple, le
jene dIlys pendant quarante jours et le repas apport par un ange, son retour
dans les cieux la fn du rcit ou encore la descente dune mida, ou sufra,
constituent une combinaison de plusieurs lments mythologiques puiss, pour
le personnage dIlys, dans le rcit biblique dElie (1 Rois 19 ; 2 Rois 2) et dans ses
adaptations islamiques (cf. par exemple abar, Tr, t1, 273-274 ; alab, 255-
233
261). Pour la cne, lon trouve des emprunts de plusieurs fragments du Nouveau
Testament (cf. par exemple, Actes 10-9-16) ou de leurs dveloppements dans les
commentaires du Coran en marge des versets 112-115 du chapitre V, la sourate
al-Mida o il est question dune table dresse, servie du ciel aux aptres.
La diversit des sources ne semble pas pour autant renvoyer un mlange
arbitraire, tout comme laspect miraculeux qui semble loin dtre accessoire
dans le rcit. La rencontre entre les prophtes se droule lors dune expdition,
la cit dal-ir, au Dfl de la Chamelle (Fa al-Nqa). Il ne serait pas
anodin que, alors quil est prcis au tout dbut du texte que la rencontre se
fait sur le chemin dune bataille (azawn maa rasl al-Lh), aucune prcision
nest donne sur le nom de la bataille en question. Or lexpdition pendant
laquelle le prophte de lIslam se serait arrt al-r, comme le prcise par
ailleurs le dbut du rcit, est celle de Tabk, au nord-ouest de la Pninsule
en 630. La Sra rapporte dans un pisode connu que, sur le chemin de Tabk,
arriv aux vestiges dal-ir, Muammad a interdit aux combattants musulmans
de boire de leau des puits de cette cit maudite (cf. infra) et sest empress
de dpasser le site abandonn (Ibn Him, 818). Occultant ce dtail notoire en
le laissant sous-entendu, savoir la destination de lexpdition, lhistorique se
trouve repouss au second plan et exploit uniquement pour mettre laccent
sur un autre aspect, le miracle et son rcit.
Car ce qui semble tre plus important que la destination, dans ce prologue, cest
le chemin menant cette destination : par la prcision du lieu de la halte, savoir
la cit dal-ir et plus particulirement le Dfl de la Chamelle, louverture de
ce rcit de miracles situe les vnements dj dans un espace fctionnel voquant
le miraculeux et charg de rfrences mythologiques. Ce cadre spatial renvoie en
effet un autre miracle, celui de laccouchement du rocher qui donne naissance
la Chamelle de Dieu (Nqat al-Lh). Ce miracle dans le rcit du prophte arabe
li
38
, rappelons-le, se produit pour prouver lexistence de Dieu au peuple de
amd demeurant jadis dans la cit sculpte dans les rochers.
En mme temps quune gographie miraculeuse prdfnit le contenu du rcit,
cette ouverture apparat comme une appropriation de lacte daccouchement,
auquel renvoi le Dfl de la Chamelle. Lvocation de cette extraordinaire
cration semble redoubler une dynamique de reproduction de rcits
39
et
annoncer, par l mme, la naissance dun nouvel pisode miraculeux partir du
mme rocher fcond. Dans ce cadre mythologique soigneusement construit
40
,
le mouvement des personnages et les fonctions narratives attribues chacun
dentre eux, ne semblent pas non plus tre arbitraires.
Revenons sur le droulement des vnements : les compagnons, lors dune
expdition, entendent une prire mystrieuse. La raction est laisse au
Prophte qui ordonne lun de ses compagnons, Anas, transmetteur de la
tradition et narrateur du rcit, de vrifer ce quil en est. Ce dernier excute
aussitt et dcouvre lhomme mesurant trois cent coudes, le prophte Ilys
qui semble lattendre et lui demande sil tait bien le messager du Prophte.
Hormis sa rponse par oui , Anas nchangera pas un mot avec Ilys qui le
chargera alors de transmettre un message Muammad. Le message transmis,
cest cette fois-ci Muammad qui se dplace en personne, accompagn du
narrateur.
234
Iyas Hassan
Une fois sur place, Anas se retire et ne prend pas part la discussion entre les
deux prophtes. Il nen rapporte rien non plus. Il observe cependant la nappe
garnie descendre devant eux et, sur leur invitation, il prend part leur repas,
toujours sans intervenir dans la discussion ni changer le moindre mot avec
Ilys. Et ce, avant de se retirer nouveau, aprs avoir fni de manger. Son
rle limit lobservation silencieuse et la transmission passive, se termine
avec le dpart dIlys sur un nuage, vnement suite auquel il cde la parole
Muammad par une interrogation sur lorigine de la nourriture. A cette question,
le prophte rpond en rapportant ce quIlys lui avait conf pendant la discussion
que le narrateur nentendait pas et, du coup, quil ne pouvait transmettre.
En un sens, par cette confguration, le personnage du prophte Muammad
commande la narration sans lassurer, du fait quil domine entirement le
comportement du narrateur. En effet, ce dernier, aprs avoir observ des faits
surnaturels, de la taille dIlys, passant par la nappe garnie descendue du ciel
et jusquau dpart du vieux prophte gant sur un nuage, ne commente aucun
de ces vnements et nintervient aucun moment pendant leur droulement.
Cependant, la question quil pose Muammad la fn du texte (lorigine de la
nourriture) montre quil ne dtient pas lexplication de ces faits extraordinaires.
Son silence semble renvoyer plutt une manire dont le compagnon doit se
conduire en prsence des saints, et que le texte met en valeur.
Il nest pas surprenant, dans une confguration de ad, quune place centrale
soit rserve au prophte Muammad dans le rcit, que le dernier mot soit mis
dans sa bouche et que lexplication du miraculeux lui soit confe par Ilys qui ne
prends pas la parole pour la dire lui-mme. Dans le mme ordre dide, il nest
pas tonnant non plus que cette confguration ne permette au rle du narrateur,
par ailleurs lun des trois personnages du rcit, dvoluer que dans le sens de
la cration dune circonstance narrative o la parole sera donne Muammad
pour prononcer un enseignement conclusif. Ici, cette circonstance est la question
sur la nourriture ; quant lenseignement, il porte sur la vie dun prophte des
Anciens (Ilys et son jene) et sur les anges (ibrl buvant Zamzam).
En mme temps quil recycle une matire mythologique diversife et
lemploie soigneusement dans llaboration dun nouveau rcit, notre texte
illustre une hirarchie religieuse construite narrativement sans la moindre faille.
Dans cette hirarchie on trouve le Saint, sentend le prophte Muammad,
personnage central auquel se trouvent subordonns deux autres personnages.
Le premier est un autre saint, un prophte ancien qui lui fait allgeance, qui lui
confe symboliquement son Message en lui cdant lexplication de son miracle et
qui, enfn, se trouve rduit lui-mme, par son apparition, sa taille et son dpart
sur un nuage, un miracle au service dun prophte ultrieur et suprieur.
Le second personnage subordonn est Anas, serviteur du Saint, qui, en tant que
narrateur, veille garder une distance avec les faits miraculeux relats dont
lexplication ne lui incombe pas, tout comme la distance physique quil observe
en tant que personnage, que ce soit par le retrait ou par le silence, avec les
tres suprieurs que sont les prophtes.
235
5. Concidence : le narrateur affranchi
La version qui parvient al-kim et quil tente dinstitutionnaliser en lintgrant
dans le Mustadrak, rpond, paradoxalement, beaucoup moins aux critres
institutionnels que celle dIbn Ab al-Duny ; ces deux versions, quoiquelles
apparaissent trs proches lune de lautre, prsentent dj dimportants carts
structurels.
En effet, la version dal-kim, en assimilant la premire, lui te lpaisseur
que lui procurait linteraction de ses deux motifs, savoir le miracle et la
hirarchie, et, ce faisant, semble dvelopper ses propres problmatiques. Si le
texte cit par Ibn Ab al-Duny se passait de lhistorique (importance moindre
la destination de lexpdition) au proft du miraculeux (importance maximale
la halte la cit dal-ir), le texte dal-kim se passe la fois des deux
lments et prsente une ouverture totalement neutralise. La bataille se
trouve ainsi remplace par un voyage sans destination prcise (kunn f safar),
et le lieu du repos se trouve son tour anonyme (fanazaln manzilan). Quant
au Dfl de la Chamelle, topos gnrateur de miracles et de rcits, il se
transforme en une valle (wd) quelconque.
Cette nouvelle ouverture neutre pourrait laisser voir une narration moins bien
btie que celle de la premire version. Mais elle peut notamment tre vue
comme labsence dune ide de prdestination fort prsente dans la premire
version ; dans celle-ci, rappelons-le, la thmatique du miraculeux est annonce
ds les premiers mots, et, par ailleurs, les personnages ne sortent point des
rles et fonctions narratives que leur impose une hirarchie religieusement
prdfnie. Ainsi, contrairement une telle ouverture, labsence de destination,
de motif au voyage, de toponymes et de toute prcision spatiale dans la version
dal-kim, semble annoncer un rcit ouvert plusieurs possibilits. Dans ce
fou spatial o, la fois, tout et rien sont prvoir, le fait dentendre la prire
dun inconnu dans une valle et la rencontre qui sensuit savrent en effet le
produit du pur hasard. Voici une nouvelle problmatique qui prend le dessus sur
celles dveloppes dans la premire version : la concidence.
Cette nouvelle confguration se traduit narrativement, et cest le second
lment fondamental dans cette version, par un recul de la dominance du
Saint et par un rle prpondrant des personnages subordonns, notamment
le narrateur. Celui-ci, en agissant en fonction des faits imprvisibles survenus
fortuitement, restitue en effet une part importante de son autorit et de son
indpendance dans le texte.
Alors que le hasard croise les chemins des deux prophtes, le narrateur semble
agir de son propre chef. Il vrife lorigine de la voix mystrieuse, sans en tre
charg par le Prophte. Arrive la valle, lanonymat annonc au dbut du
texte se poursuit : Ilys, qui dans la premire version attendait lapparition
dun messager de Muammad, ou pour le moins esprait un tel vnement, ne
semble rien attendre ici. Il ne reconnat pas son visiteur et un court change
avec lui permet lun et lautre de dvoiler son identit. Ensuite, cest
seulement lorsquIlys apprend que le prophte de lIslam est dans les environs,
236
Iyas Hassan
chose laquelle il ne semble pas sattendre, quil saisit loccasion et charge
Anas de lui transmettre un message.
On peut noter que la suite laquelle aboutira cet pisode est le produit de
linitiative prise par le narrateur qui, au-del de son rle de transmetteur de
messages entre les deux prophtes, provoque en quelque sorte leur rencontre.
Une fois les prophtes runis, la distance strictement observe chez Ibn Ab
al-Duny sera nettement attnue ici : le narrateur, mme sil garde le silence
pendant la rencontre des saints, coute leur discussion, la rapporte et mme
clbre la prire avec eux, aprs avoir partag leur repas. Ce dernier, comme
pour pousser la concidence son extrme, marque la rupture dun jene
encore plus long, quil faut rompre une fois lan, et non plus tous les quarante
jours, et qui correspond au jour de la rencontre inespre avec Muammad.
Le nouveau rle donn au narrateur saccompagne dun dcentrage du rle du
Saint, le prophte Muammad. Celui-ci, reste ici silencieux tout au tout au long
du texte. Quant la position privilgie que lui rservait la version prcdente,
savoir le fait de prononcer le dernier mot/enseignement, elle lui est enleve.
Par ailleurs, dans lchange avec Ilys, le Saint devient un destinataire et cde
son rle de socle , cest--dire de confdent unique de lancien prophte et
hritier de son Message quil doit retransmettre. Ainsi, dans ce dcentrage,
Ilys prend la parole, et lexplication du miraculeux, savoir le repas servi
par les anges, se transmet de sa bouche, sans passer par le Saint silencieux,
loreille du narrateur qui coute puis qui rapporte. Par ailleurs, tout en gardant
sa fonction de miracle , le personnage dIlys gagne son tour en termes
dinitiative : il invite, il raconte et il prie avec les autres.
Tout comme larchitecture du miraculeux qui se trouve ici aplatie, la hirarchie
dIbn Ab al-Duny savre aussi estompe. Les personnages, narrativement
infrieurs selon cette hirarchie, commencent ici prendre des traits et agir
dans la marge que leur laisse la souplesse de la concidence, devenue, quant
elle, un vritable espace dans le rcit, ses seuls topos dfnis.
6. Du miracle la merveille : le festin de la littrature
Ce qui attire lvidence lattention, peut-tre avant le reste, cest le volume
de la version dIbn Askir, o le rcit de la cne des deux prophtes se trouve
quadrupl. Cet aspect peut tre abord sous langle de la mme dynamique
de reproduction de rcits voque lors de lanalyse de la version dIbn
Ab al-Duny. Le rcit, lui-mme lorigine compos de plusieurs sources
mythologiques, fnit par constituer un noyau dur partir duquel se dveloppent
de nouveaux fragments et sur lequel viennent sannexer dautres rcits, dans
un mcanisme damplifcation (tam al-Q, 498) et dembotement (tarkb
al-Qa, 485). Ces mcanismes se trouvent favoriss par laptitude du abar
repousser sans cesse ses frontires et sadapter de nouveaux lments
narratifs quil gnre, ou quil attire vers lui, quil intgre et quil assimile
selon le contexte culturel dans lequel il circule. Cette aptitude qui, pour al-
Q (ibid.) par exemple, est lie la structure du abar arabe classique,
est par ailleurs, notamment, inhrente aux rcits oraux et semi oraux .
237
Ce dernier, dans un contexte doralit mixte, et alors quil se transmet par
voie crite, chappe pour diverses raisons une fxation dfnitive et continue
paralllement habiter la sphre de loralit et dvelopper de nouvelles
formes ; cest ce que nous avons appel plus haut, dans le cas de la cne
des deux prophtes, une vie extra-institutionnelle du rcit, et que nous
avons propos daborder dans la dialectique de limaginaire et de linstitution
religieuse (cf. partie 3).
Mais plus important pour notre approche que les mcanismes de reproduction ,
trs bien dcrits ailleurs, est limpact de cette transformabilit sur notre rcit.
En effet, lintgration et le dveloppement de nouveaux lments narratifs
dans notre texte impliquent des modifcations structurelles denvergure ; la
troisime mouture, alors quelle utilise la mme matrice narrative que les
versions prcdentes (la cne), sloigne en effet des questions que celles-ci
avaient dveloppes, savoir le miracle, la hirarchie puis la concidence, et
fait merger de nouvelles thmatiques.
Hsitation
Le texte dIbn Askir commence de la mme manire que les deux textes
prcdents : un voyage avec le prophte de lIslam, puis lcoute dune prire
mystrieuse, vnement dclencheur de la rencontre. Toutefois, mis part le
fait quelle propose une troisime confguration du voyage qui porte ici dautres
signifcations (cf. infra), cette version insre tout un pisode narratif, celui des
charognes, entre le voyage et le fait dentendre la prire de linconnu.
Cet trange embotement est ladaptation dun bref ad relay par Ibn Ma
(m. 887) dans ses Sunan, portant sur les conditions de la puret de leau. Dans la
tradition en question, des compagnons, arrivs une mare (adr), sabstiennent
de boire quand ils constatent lexistence dun ne mort dans leau. Le prophte
de lIslam intervient alors et donne un enseignement stipulant que rien ne peux
souiller leau
41
(Ibn Ma, t1, 296), et invitant ainsi ses compagnons sen servir.
Intgr dans la version dIbn Askir quil vient modifer, le texte dIbn Maa
subit lui-mme des transformations : la charogne se multiplie ici par deux, avec
le dtail que des carnassiers les avaient entames ; lenseignement du Prophte
qui, chez Ibn Ma, portait simplement sur la puret de leau, voque ici deux
sources de cette eau, la terre et le ciel, runis dans la mare, toutes deux
pures et que rien ne peut souiller (cf. la traduction supra)
42
. On peut voir
ainsi dans cette adaptation de la tradition de la puret une allusion aux deux
prophtes, protagonistes du rcit, tant donn que lun deux vit sur terre ,
sentend Muammad, et lautre, Ilys, tant enlev par Dieu, habite dsormais
les cieux. Vu de la sorte, et avant daboutir au rcit de leur rencontre, lpisode
devient dans la version dIbn Askir une sorte dintroduction sur la puret
absolue de deux prophtes infaillibles, runis dans cette tradition.
Mais si lon rend compte de tous les dveloppements intervenus dans la tradition
dIbn Ma, et notamment si lon la met en lien avec le voyage initial, elle
ressemble, plutt qu une introduction sur la puret prophtique, une mise
en abyme du parcours de lapocryphe de la cne, et un regard sur son pass.
238
Iyas Hassan
Revenons sur louverture. La bataille que le texte dIbn Ab al-Duny sabstient
de nommer, Tabk, est dsigne ici par son nom, ds le dbut du texte (cf.
partie 4). Or ce qui disparat chez Ibn Askir, cest le signe qui sous-entendait la
destination et qui dterminait la suite du rcit, savoir le Dfl de la Chamelle
la cit dal-ir. En mme temps, labsence dune telle prcision maximale
ninduit pas labsence de toute prcision, comme cest le cas de la version dal-
kim o, rappelons-le, le fou spatial laissait champ libre la concidence qui
jouait alors un rle dterminant.
La cit dal-ir se trouve ici remplace par les terres de um , vaste
localisation dans le nord et le nord-ouest de la Pninsule arabique. Quant au
Dfl de la Chamelle, il devient une gorge sans nom (ib). Mais cette localisation
nest pas sans rappeler le miraculeux son tour, ds lors que lon sait que ces
um habitaient en effet, en partie, les mmes terres maudites de amd
(Kala, t1, 174-175 ; cf. galement le Lisn, M).
Par cette localisation la fois vague et prcise, qui voque le miracle sans le cerner,
la version dIbn Askir ne fait le choix ni de la prdestination ni du hasard, mais
celui de la qute. Sur cette terre narrativement et mythologiquement fertile, le
rcit commence par une qute de leau, un moment dune grande soif qui guide
les pas de larme musulmane sur les traces de faques deau : Nous menions
lexpdition de Tabk aux cts de lEnvoy de Dieu [] et, nous trouvant sur
les terres des um, au lieu-dit dal-awza
43
, en proie une grande soif, nous
avons aperu, devant nous, des faques laisses par la pluie. Nous avons march
un long moment [en suivant ces traces] avant de tomber sur une mare .
Mais cette qute de leau savre en mme temps une qute de rcits qui guide
les mots du narrateur vers un nouvel espace fctionnel qui accueillera le rcit de
la cne. Les deux qutes aboutiront un moment dhsitation face lobjet enfn
trouv : une fois arriv leau, des signes dimpuret se rvlent, sentendent
les deux charognes mais aussi les carnassiers qui avaient frquent les lieux,
et mme bu de leau. Ces signes posent problme la fois pour larme assoiffe
et pour le narrateur dans sa qute : boire ou sabstenir ? Raconter ou se taire ?
Au mme instant que le prophte Muammad, en rpondant la question de
Wila, autorise les musulmans tancher leur soif dune eau que rien ne saura
souiller , ce dernier semble enfn dlivrer les personnages de leur attente, et
les autoriser se lancer dans leurs rles initiaux, mais dans un nouvel espace
douteux, souponn dimpuret, risqu, frquent par les btes sauvages et o
baignent deux animaux morts, dont les carnassiers se sont nourris.
Ce topo fait de doutes serait en effet limage mme du rcit de la cne des
deux prophtes et de nos deux textes maudits qui le relatent, rpugnants aux
yeux des clercs, guetts par les gardiens de la puret de la Tradition, et devant
lesquels le texte dIbn Askir semble devoir se justifer avant de les revisiter.
Multiplication
En mme temps que le prologue permet de dfnir ce nouveau texte comme une
qute et comme un miroir de son propre pass, linsertion dun nouvel pisode
narratif, laugmentation du nombre des charognes en comparaison avec le ad
239
dIbn Ma et la multiplication des sources de leau (ciel et terre) semblent
annoncer un clatement des lments narratifs et un rcit au pluriel. On peut
noter tout dabord un ddoublement du narrateur. Le retour sur le pass du
rcit et les nouvelles conditions initiales font quAnas b. Mlik, narrateur
dans les versions prcdentes, cde cette fonction un nouveau narrateur
intradigtique, Wila b. al-Asqa.Toutefois, dans le nouveau cadre, le fait de
changer de rle en glissant un niveau interne, nempche pas Anas de continuer
remplir le rle de tmoin de la rencontre. Il garde ainsi une charge narrative en
rapportant les faits Wila. On peut voir dans ce ddoublement du narrateur un
autre cho du parcours du texte, assimil narrativement par la cration de niveaux
de transmission orale dans la fction : Anas ne rapporte plus les faits directement,
mais confe son rcit au nouveau narrateur qui, lui, assurant galement le rle de
transmetteur, prend en charge le cadre narratif global.
Le nouveau rcit ne semble cependant pas se contenter dun seul tmoin :
le nombre des personnages/tmoins est ramen ainsi deux, et un autre
ab accompagne Anas dans son aventure avec les prophtes. Cela nest pas
sans rappeler le nombre lgal de tmoins dans la Loi islamique, comme si ce
ddoublement du tmoignage venait attester la vracit des faits contests
par linstitution, mais surtout la lgitimit du retour sur les textes/charognes.
Ainsi, cest tantt Wila qui raconte (qla), tantt Anas tout seul (qla), tantt
Anas et uayfa ensemble (ql)
Quant Ilys, son nouveau rle (cf. infra) lui rserve une grande part de parole ;
en rpondant aux questions des deux compagnons, il assure la narration de son
itinraire dbutant aux alentours de Rome, o il luttait aux cts des anges,
jusqu sa rencontre avec Muammad, alors quil se dirigeait vers La Mecque.
Lclatement des voix narratives savre parallle une multiplication des
personnages prenant part aux vnements : deux prophtes et trois compagnons
dans une arme qui, sur la route dune conqute, se dplace la recherche de
leau et se repose pendant la nuit. A cela sajoutent deux cohortes danges,
lune qui sest lance dans une guerre sainte contre une nation impie pas loin de
Rome, et lautre, accompagnant larme musulmane sur le chemin de Tabk, qui
se trouve mene par ibril. Ce dernier qui, son tour, sort ainsi de sa solitude au
bord de Zamzam (cf. la version dIbn Ab al-Duny, partie 1), vient cette fois-ci
accompagn dun autre ange illustre, Mikl, qui rejoint les festivits.
De Rome La Mecque, dal-awza dans les terres de um jusquau bord de
leau : lespace-temps de notre rcit, rduit dans les versions prcdentes au
seul cadre de lpisode de la rencontre, se multiplie et repousse ses limites pour
accueillir un enchanement dvnements surnaturels et une foule de personnages.
Ces derniers, ne pouvant plus dsormais se contenter dun lger menu constitu de
pain, de poisson et de cleri, tmoignent dun festin o les aliments ne manquent
pas de suivre la nouvelle rgle, cest--dire de prolifrer, faisant apparatre la table
dIlys toute sorte de mets, bananes comprises et mme des poireaux .
Des gens
La distance respecte entre les personnages appartenant des catgories
distinctes, mise en valeur dans la premire version et attnue dans la
seconde, savre chez Ibn Askir parfaitement abolie. Ilys, en communiquant
240
Iyas Hassan
spontanment avec les compagnons comme avec les anges, en prenant des
initiatives et en remplissant des tches narratives, franchit le cadre de saintet
inaccessible dans lequel la premire version le cloisonnait, et que la seconde
version commenait dj branler. Il se transforme par l mme en un
personnage part entire.
Quant aux compagnons, Anas et uayfa, le contact avec les saints ne leur est plus
interdit. Au long du texte, ils sont les destinataires des propos dIlys qui sadresse
directement et uniquement eux, avant que le Prophte soit venu, et mme en
sa prsence pendant le repas. Le compagnon qui ne pouvait mme pas entendre
la discussion entre les prophtes dans la premire version, qui lentendait dans
la seconde version, en quelque sorte indiscrtement et sans tre le destinataire
du discours, possde ici la capacit mais aussi le droit de sadresser directement
Ilys, de linterroger et de recevoir directement sa parole. Mieux encore, la
nouvelle version autorise les compagnons serrer la main au vieux prophte, voire
le prendre dans leurs bras, faisant voluer le contact quils ont avec lui, de la vue
(Ibn Ab al-Duny) et loue (al-kim), pour aboutir au toucher.
Ainsi, en mme temps que les compagnons fnissent de franchir la distance les
sparant du saint, celui-ci accomplit sa transformation. Et aprs avoir t, trois
sicles auparavant, un tre mystrieux, suspendu dans un espace fctionnel
vide de tout, sinon de ses rfrences mythologiques, que lon observait comme
dans une vision, voici quIlys prend les traits dun personnage familier, actif
et accessible, mais surtout palpable, dont la prsence peut tre atteste par
des tmoins layant touch de leurs mains. Laccessibilit mise en valeur dans
le contact avec Ilys renvoie une ide de partage, qui peut tre illustre
notamment par la simplicit des changes au moment du repas et lgalit entre
le nombre des prophtes et des compagnons runis table. La cne ressemble
ainsi, sur ce plan, un repas damis plutt qu un repas de saints, mme si,
comme le prcise Ilys, cest nommment Dieu qui se charge de la cuisine ! La
rpartition des tches narratives dcrite supra nen donne pas moins un autre
exemple : tout le monde parle dans notre texte ; tout le monde est la fois
metteur dune parole et destinataire dune autre.
Dans le mme ordre dides, la rencontre entre les prophtes semble relever de
cette dynamique : elle nest pas le rsultat dun rendez-vous fx par le destin
et narrativement prvisible ; elle nest pas non plus due une concidence que
saisira un personnage (Anas, chez al-kim) ; on peut en ralit la voir comme
laboutissement dune laboration collective. Ilys, en se dirigeant La Mecque,
rencontre des anges sur son chemin. Grce eux, il apprend la prsence de
son frre Muammad dans les alentours. Il se dirige donc vers lui et pousse
alors la prire constante des trois versions - que lon entendra. Le prophte
de lIslam charge Anas et uayfa de lui rapporter ce quil en est de cette
prire. Cette mission permettra aux deux davoir une longue discussion avec
Ilys, avant daller transmettre son invitation Muammad. Cest seulement
ce moment-l qua lieu la rencontre qui savre tre ainsi la compltion dun
enchanement narratif et dune srie dchanges.
Le fait quIlys reconnaisse ici que ses deux visiteurs viennent de la part du
Prophte, comme dans la premire version et contrairement la seconde, se
241
justife ainsi par le mme enchanement, tant donn que le rcit ne laisse
pas ce dtail sans motivation et prcise quIlys tait au pralable averti par
les anges de la prsence de son frre . Les codes de respect des saints et la
formule cultuelle dIbn Ab al-Duny fnissent par se diluer dans ce nouveau cadre.
Et mme si le narrateur, au dpart, dans lpisode des charognes, se reposait sur
lautorisation du Saint pour dpasser lhsitation et se lancer dans lpisode de
la cne, celui-ci se transforme par la suite en un simple maillon dans la chane
vnementielle. Plutt quun personnage central, il semble ici remplir le rle
dune jonction narrative entre Ilys, libr de son ancienne fgure, et les deux
autres personnages, devenus leur tour de vritables protagonistes. Si cette
version laisse le dernier mot Muammad, expliquant la fn du texte quIlys
vole grce des ailes dange, cette explication conclusive, contrairement
celle, primordiale, chez Ibn Ab al-Duny, savre dsamorce par tous les faits
extraordinaires quIlys avait raconts aux compagnons, en dehors de lautorit
du Saint et sans que la parole passe par lui.
En effet, tout comme les ordres que le Prophte donne Anas et uayfa, une
fois pour aller dcouvrir lorigine de la prire, une autre pour attendre une
cinquantaine de coudes et une troisime pour les appeler table, ces aspects
de lautorit du Saint semblent plutt tre les rsidus des anciennes versions.
Dans lensemble, ils ne parviennent aucunement maintenir la primaut de
la hirarchie et des codes mis en valeur dans la premire version, sur lesquels
dautres aspects prennent largement le dessus.
De la littrature
Nous avons soulign dans la version dal-kim laplatissement dune
architecture du miraculeux, prcieusement labore chez Ibn Ab al-Duny.
Ici, lon peut parler simplement de leffondrement de cette architecture. Le
miracle, qui constituait la colonne vertbrale des versions prcdentes et la
raison dtre du rcit, se trouve, comme le reste, refondu dans la nouvelle
formule narrative et, notamment, investi dans une perspective littraire.
Dans le mme processus de transformation qui installe Ilys dans un nouveau
rle narratif, lon peut souligner le changement de sa taille qui diminue ici,
passant de trois cents coudes deux ou trois coudes de plus que la taille
ordinaire des hommes. Cela nest pas sans rappeler les reproches des clercs
dont on trouvera des traces dans des crits ultrieurs (cf. par exemple les
rserves dIbn Kar, partie 2). Ces reproches, rappelons-le, nadmettent pas
une taille si exagre qui contredit le ad authentique limitant la taille
des humains soixante coudes, avant sa diminution progressive. Ce dtail sur
la taille dIlys est suivi de ses excuses de ne pas pouvoir se prsenter lui-mme
auprs de Muammad, non par manque de volont ni de respect, mais par peur
deffrayer les montures. Ces excuses rappellent leur tour la problmatique de
la convocation du Sceau des prophtes par un prophte antrieur (cf. partie 2)
et semblent sadresser plutt qu Muammad, aux clercs qui ne reconnaissent
pas un ad o le prophte de lIslam peut tre convoqu. Considr de cette
faon, le raccourcissement du prophte gant peut relever du regard que
porte le rcit sur le son pass et sur les erreurs de ses anciennes versions.
242
Iyas Hassan
Toutefois, llimination de laspect gant du personnage semble relever en
mme temps dun autre registre. Car avec cette rduction de taille soprent
une diminution de la charge du surnaturel et un changement de son effet. Grce
aux deux ou trois coudes supplmentaires quon laisse Ilys, le surnaturel
se ramne en effet aux limites de lordinaire, sans pour autant tre ananti. La
nouvelle constitution de ce prophte vivant dans les cieux depuis des sicles,
demeure suffsamment hors-normes pour provoquer la surprise, mais non pas
pour perturber le cours naturel des choses, pour le suspendre ou pour imposer
une distance au tmoin dconcert par lampleur du phnomne. Dans le
texte dIbn Askir, laspect extraordinaire ne semble en effet pas sopposer
lordinaire ni crer un contraste par rapport lui ; il sy insre et y prend place
comme sil venait inventer des harmonies nouvelles.
Cest de la mme faon que les anges, qui prservent par leur vie cleste
une appartenance un registre surnaturel, accomplissent des tches tout
fait ordinaires, terrestres, quivalentes celles remplies par les hommes dans
le texte : sorganiser dans une arme pour mener une bataille, diriger des
troupes (ibrl et Mkl) ou indiquer le chemin un passager
44
. Le fait que
les dveloppements de la scne du repas rendent celui-ci particulirement
extraordinaire en comparaison avec les versions prcdentes, nempche
pas cet pisode de sinscrire dans le mme cadre. Le repas, bien quil soit
descendu du ciel, ne surgit pas de nulle part comme chez les auteurs
prcdents. Larrire-plan du miracle, son engrenage interne, pour ainsi dire,
est ici exhib : la table, qui se concrtise davantage en prenant une couleur
verte, est porte par des cratures semblables des oiseaux blancs gants,
quivalents par leur taille des chameaux, aux ailes gigantesques tendues.
La table dresse, tout en demeurant exceptionnelle de par son origine divine
et la manire dont elle est servie, tend vers lordinaire ds lors que les quatre
personnages y prennent place et entament leurs changes chaleureux.
Plutt que dvoquer la cne comme un vnement miraculeux en tant que tel,
laccent est mis ici sur sa prparation et sur son droulement. Rappelons quil
sagissait du mme principe quant au croisement extraordinaire des chemins des
deux prophtes (cf. supra). Lvnement de la rencontre, redisons-le, perd sa
position centrale par la mise en valeur dun cheminement narratif motiv menant
chacun des deux prophtes ce rendez-vous : Ilys dans son voyage de Rome
La Mecque, et Muammad pendant sa qute de leau. En dautres termes, ce
nest pas lvnement miraculeux qui semble tre au centre de cette version,
mais cest le fait de le raconter. La valeur ajoute la narration dune part, et,
dautre part, linterfrence entre ordinaire et extraordinaire tent en effet au
miracle son aspect intimidant. Et plutt que de lobserver avec rvrence, les
tmoins accdent aisment au surnaturel, y prennent part et sans contraintes ils
gotent ses dlices Le miracle se dtache de son aspect de preuve appuyant
les prophtes, et dpreuve de la croyance des tmoins ; il devient ici la narration
de la ralisation de limpossible, la joie de franchir son seuil, lblouissement de
serrer lirrel dans ses bras et lmotion de sen dtacher.
Ainsi, lmerveillement prononc en tant que tel par les compagnons, la fn
du texte, au moment o Ilys slve dans le ciel (laqad raayn aaban),
243
ne vient que couronner lattitude des personnages au long du rcit face
lextraordinaire : les vtements dIlys qui taient simplement blancs,
deviennent plus blancs que neige , laissant le tmoin perplexe sans savoir
de son visage ou de son habit, lequel tait le plus blanc ; devant la table
servie du ciel, le tmoin ne peut que sexclamer sous leffet dune beaut
telle qu[il] nen avait connue , tout comme le prophte Muammad dont le
visage tincelait de lumire en allant limpossible rendez-vous alors que
son vieux frre, dans son attente, resplendissait comme un soleil .
Conclusion
Le nuage qui est venu emporter Ilys des fconds rochers dal-ir, mais aussi
de la Tradition canonique, flait, effectivement, vers les contres du m .
Fausse tradition, sans doute, mais la vision dAnas le narrateur tait lucide.
Car cest bien Damas, capitale du m, dans sa monumentale Histoire due
Ibn Askir, que le nuage le dposera trois sicles plus tard. Nous avons pu
montrer comment, pendant ce long voyage et alors que les anges complices se
chargeaient de nourrir Ilys, le rcit de la cne des deux prophtes sest nourri,
quant lui, de la maldiction des clercs. Celle-ci sera son lixir de longue vie
qui empchera le temps, ennemi des rcits abandonns, de lengloutir.
Nous avons ainsi mis en relief un double comportement du rcit : en marge de
la littrature religieuse, la structure du texte continue voluer avec le temps,
dveloppant de nouvelles formes, donnant lieu de nouvelles thmatiques et
permettant au rcit de se dtacher de sa confguration religieuse initiale pour
gagner enfn des traits littraires ; lintrieur de la littrature savante, le
texte forme ce que nous avons propos de lire comme un ple qui attire des
textes similaires pour constituer une sorte de colonie de faux rcits au
sein des crits savants, lesquels garantissent ainsi la transmission, comme en
contrebande, de la matire mensongre .
Ce mcanisme mrite dtre examin dans une approche gnrale portant sur la
formation dun genre que lon peut appeler la littrature du mensonge , savoir
tous les livres consacrs spcifquement aux apocryphes et leurs transmetteurs
(Kutub al mawt) et qui ont sauv de loubli une prcieuse matire fctionnelle.
Il est toutefois vident que, malgr les mcanismes spcifques dvelopps
autour de cette catgorie de textes, laspect surnaturel que lon trouve dans la
cne des deux prophtes nest pas propre un rcit en particulier, ni un type
dcrits religieux. Nous avons fait allusions plus dun endroit des lments
mythologiques relevant dun registre offciel o lextraordinaire est tout fait
lhonneur. Par ailleurs, la littrature religieuse musulmane nous a lgu une
immense matire fctionnelle o le surnaturel peut ne pas correspondre au cadre
de limaginaire institutionnel, sans pour autant reprsenter les mmes enjeux
quun ad destin intgrer un corpus de textes fondateurs.
En effet, limaginaire qui runit deux prophtes autour dune table cleste, ou
qui envoie un personnage biblique se battre avec des anges musulmans prs de
Rome, fef du christianisme, est celui-l mme qui, par exemple, dans lanonyme
Kitb al-Aama, dit en 2007 par Kaml Ab Db, fait mourir toutes les flles
244
Iyas Hassan
du troisime calife, Umn b.Affn, dans la Cour de leur pre, sous leffet de
lblouissant rcit de la Terre en Argent cre par le Tout-Puissant (Ab Db,
83, 84). Cest galement le mme qui, la veille du Dluge, fait quIbls chappe
au chtiment en saccrochant la queue dun ne dernier animal ayant trouv
une place sur lArche de No (abar, Tr, t1, 115) Les exemples sont trs
nombreux. Mais face de tels textes, faut-il continuer voir dans ces perces
merveilleuses, la manire de Michel Cuypers dans son tude de la sourate al-
Mida, un alibi qui trahit lembarras de certains clercs musulmans quand ils
ne savent pas vraiment ce quun fragment religieux signife (Cuypers, 337) ?
Ces textes portent certainement une valeur autre que thologique. Et sans aller
jusqu blmer Todorov, comme le fait Ab Db, de navoir pas su dcouvrir
ni exploiter une riche et brillante littrature arabe du surnaturel (Ab Db,
9-10), pareils crits trahissent, plutt quune ignorance, un timide plaisir de
frquenter lincroyable, de lcrire et de le transmettre, camouf derrire la
rigueur et la rigidit des clercs. Pour lentrevoir, il sufft de se laisser guider par
sa propre soif, comme le fait Wila dans le texte dIbn Askir, sur les traces du
beau et de lirrel, et de se laisser piger par un faux personnage cach dans
les rochers, trs content en dfnitive dtre dcouvert, si cela lui permet de
drouter le voyageur et de partager avec lui un instant de littrature.
Bibliographie
Ouvrages cits
Etudes contemporaines
Ab Db, K. 2007. al-Adab al aib wa al-lam al- arib f Kitb al-Aama.
Beyrouth : Dr al-Sq.
Cuypers, M. 2007. Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mida. Paris : Lethielleux.
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Gilliot, C. 1985. Portrait mythique dIbn Abbas . Arabica, n XXXII, pp. 127-183.
Kala, U. R. 1982. Muam qabil al-arab al-qadma wa al-ada. Beyrouth : Dr
al-Risla.
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245
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Notes
1
Mentionnons, titre dexemples et parmi ses nombreuse crits en la matire, la thse dEtat de
Gilliot sur limaginaire dans le Tafsr al-abar (Gilliot, 1987) ou son tude sur la formation, au sein de
la littrature biographique, de la fgure mythique du compagnon IbnAbbs, fondateur emblmatique
de lexgse coranique et anctre de la dynastie abbasside (Gilliot, 1985).
2
Pour ne pas alourdir inutilement le texte et tant donn que le travail ne porte pas sur la problmatique
de la transmission en tant que telle, le choix est fait de ne pas citer les isnds. Soulignons toutefois
que les chanes de transmission ne sont pas identiques dans les trois versions.
3
En arabe : Sufra. Cf. Lisn al-Arab.
4
Sauf mention contraire, toutes les traductions dans cet article sont de notre fait.
5
Mida : le terme dsigne la fois la nourriture en tant que telle et lobjet sur lequel cette nourriture
est servie, savoir le plateau ou la table dresse (iwn). Cf. le Lisn al-Arab.
6
Littralement : les deux vieux, il sagit bien entendu ici de deux grands matres .
7
Wa an astan al-Lh al ir ad ruwtuh iqt qad itaa bi-milih al-ayn raiya
al-Lhu anhum aw aaduhum, wa h ar al-a inda kffat fqah al-islm .
8
H ad a al-isnd wa lam yrih .
9
H ad maw l ala lahu .
10
Maw, qabbaa al-Lh man waaah .
11
Wa m kuntu asab wa l az anna al-ahl yablu bi-al-kim il an yuai mila h .
246
Iyas Hassan
12
Lexpression version dun tel , est utilise dans cet article par simple commodit. Elle ne doit
naturellement pas tre entendue, faut-il le rappeler, comme une attribution du texte un seul auteur,
le rle de celui-ci, lpoque et dans ce type douvrage, tant limit collecter les traditions, les
trier selon des critres donns et les agencer dans son corpus.
13
Al-la ruwiya f h al-ad f qudrat al-Lh tal iz, wa bi-m aa al-Lh azza wa alla
bihi raslahu min al-muizt yubih, ill anna isnd h al-ad af bi-tamarra, wa fma aa
min al-muizt kifya
14
Les exemples sont trop nombreux pour que lon les cite ici ; le seul rcit du voyage nocturne de
Muammad (al-Isr wa al-Mir), rcit fondateur des cinq prires, regroupe lensemble de ces
thmatiques lies au surnaturel et lextraordinaire.
15
ahab se demande si un grand savant comme al-kim pouvait rellement ne pas se rendre compte
de la gravit des traditions quil cite dans son Mustadrak. Il conclut quil sagirait dune norme
trahison (iyna ama) si lauteur tait conscient de sa dmarche (ahab, Mzn, t3, 608).
16
mahr bi-lik, dna taarru li l-ayayn .
17
aala lahu taayyur wa afa min ir umurih .
18
Fa-imm h [Yazd al-Balaw] iftarh wa imm Ibn Sayyr .
19
Littralement : des traces de pluie.
20
A cet endroit, on note une coupure dans la version cite plus tard par Asqaln (cf. infra).
21
Le texte arabe est assez ambigu ici : naam, hum uhrn itama min al-sam wa al-ar l
ay yunaisuhum . La rencontre des deux eaux pures joue cependant un rle important dans
la structure du rcit (cf. partie 6). Nous avons essay de maintenir cette ambigut dans le texte
franais.
22
Comme en dautres endroits du texte, le qla est ici ambigu, puisque le sujet de cette conjugaison
la troisime personne du singulier doit tre le dernier nom dans la chane de transmission, savoir
Wila. Or celui-ci nintervient dans cet pisode du rcit quen tant que narrateur charg de rapporter
ce que les deux autres personnages, Anas et uayfa, ont vu. Il sagirait dans ce cas dune erreur du
copiste, reproduite systmatiquement (on trouve le mme qla aussi bien chez Ibn Askir que
chez Asqaln) et faisant tomber le alif du duel dans ql (troisime personne du duel). En effet,
ql renverra ensuite Anas et uayfa, tmoins de lpisode rapport par Wila. Mais il peut
galement sagir dune confusion due la formation progressive de ce rcit partir de plusieurs
versions o Anas lui-mme, qui tait le premier transmetteur, remplissait un triple rle dans le texte
: transmetteur de la tradition, personnage du rcit et tmoin des vnements lintrieur de celui-ci
(cf. supra les versions dIbn Ab al-Duny et dal-kim).
23
Linterrogation chez Asqaln commence aprs il a demand alors Anas , et devient donc :
Serviteur de lEnvoy de Dieu, qui est-ce ? . Dans lun ou lautre cas, cette interrogation suppose
quIlys reconnat Anas : implicitement chez Ibn Askir (puisquAnas ne se prsente aucun moment
et quIlys ne lui demande pas de le faire) et explicitement chez Asqaln puisquil lappelle par son
surnom, Serviteur de lEnvoy de Dieu. Nous y reviendrons infra.
24
Chez Asqaln : secrtaire de lEnvoy de Dieu (b sirr rasl al-Lh).
25
Mida ar : nous avons choisi de rendre mida ici par table , sachant que le terme aurait
pu tre traduit, comme dans la version d dal-kim, par plateau garni . Dans les deux cas, la
polyvalence du terme et le contexte narratif permettent en effet lune ou lautre traduction.
26
Le mot ruab dsigne, outre les herbes printanires, choix que nous avons adopt dans cette
traduction, les dattes mais aussi le raisin arriv un certain degr de maturit. Cf. le Lisn al-Arab.
Dans la version, plus tardive, de Asqaln lon trouve aussi bien les dattes (Tamr) que les herbes
fraches (ruab). Cf. infra.
27
La version de Asqaln (Iba, 438) ajoute au menu du fromage et des dattes. Toujours chez
Asqaln mais dans un autre ouvrage (al-Zahr, 67), les lgumes (baql) sont remplacs par des oignons
(baal), le qf ayant t remplac par un d, probablement par erreur ou en raison dun choix de
lecture du copiste.
28
Envoy de Dieu ici dsigne Ilys.
29
Yaqlu (qla/naqlu) lahu : kun, fa-yakn , Coran, II : 117 ; III : 47 ; III : 59 ; VI : 73 ; XVI : 40 ;
XIX : 35 ; XXXVI : 82 ; XL : 68.
30
Rmiya : Yaqt, t3, 100-104.
247
31
Ayy al-mawin akbar murik? . Chez Asqaln : quelle est la terre o tu demeures le plus
souvent : Ayy al mawin akbar mawk .
32
Ici, un niveau de narration est perdu : le qla du transmetteur (ici, Wila), ou probablement,
comme nous lavons soulign, du tmoin interne la narration (ici, Anas, uayfa, ou les deux),
intervient pour la premire fois directement dans le dialogue.
33
Sqa Ibn Askir h al-ad min arq ur, wa-tarafa bi-afh, wa h aabun minh kayfa
takallama alayh .
34
Huwa min al-isrliyyt al-lat l tuaddaq wa l tukaab, bal al-hir anna iatah bada,
wa al-Lhu alam .
35
Aucune notice nest consacre Ilys dans le Iba. Lentre Ilys renvoie en effet simplement
la notice de air.
36
Parmi les rcits relatent la rencontre entre air et les compagnons, mentionnons le texte connu
sous le nom de ad al-taziya (tradition des condolances) o air apparat comme un fantme
pour prsenter ses condolances au musulmans le jour de lenterrement de leur prophte (cf. par
exemple Asqaln, Zahr, 41-44).
37
Ces traditions sont convoques par une voie de digression similaire dans louvrage que consacre
Asqaln aux seuls rcits sur air, al-Zahr al-Nair f naba al- air (65-68).
38
Pour le rcit de li dans le Coran, cf. VII : 73-79 ; XI : 61-68 ; XXVI : 141-159 ; XXVII 45-53 ; LIV
23-32 ; XCI 11-15. Quant lpisode de laccouchement o la Chamelle surgit dun rocher, il se trouve
dvelopp dans les commentaires en marge de ces versets. On en trouve des traces dj chez Muqtil
b. Sulayman (m. 767), par exemple, dans son commentaire des versets XVI : 155-158. Cf. galement
le commentaire de abar en marge des mmes versets (mi al-Bayn) et le dbut de la sance
li dans le Aris al-malis (alab, 68).
39
Nous empruntons cette mtaphore M. al-Q qui consacre un chapitre au tanasul al-abr
(al-Q, 480-531) dans sa thse portant sur le abar dans la littrature arabe et publie Tunis en
1998.
40
A partir des lments voqus ici, lon pourrait suivre une dmarche intertextuelle et inscrire notre
rcit dans une dynamique mythologique en observant la formation dun pisode mythique travers
le croisement de plusieurs rcits antrieurs, de provenances diffrentes. Toutefois, notre travail
tant centr sur le dveloppement dune matire littraire en marge des textes religieux, nous nous
limitons ces simples observations et renvois (qui mritent toutefois dtre approfondis) et nous
faisons le choix daccder autrement ce rcit, en fxant la premire version comme point de dpart
pour suivre ensuite son volution, abstraction faite du cheminement de ses diffrentes composantes
mythologiques.
41
Inna al-m l yunaisuhu ay .
42
hum tuhrn itama min al-ar wa al-sam l yunaisuhum ay .
43
al-awza est le nom dune valle du iz. Mais il faudrait peut tre, la manire de Yqt qui
entame cette petite entre par une introduction sur le sens du mot awza, chercher la signifcation
de ce topos non pas dans son arrire-plan gographique, mais dans celui tymologique. Parmi ses
diffrentes signifcations, le mot dsigne la limite, lextrme, le territoire excentr et le rgne. Cf.
le Lisn.
44
Il convient de rappeler que le thme des anges guerriers remonte dans limaginaire islamique
aux prmires annes de lHgire. Une cohorte danges joue un rle dcisif dans le rcit de la bataille
de Badr (624). Le Coran fait dj allusion cet pisode (II : 124-125 ; VIII : 9) qui se trouve labor
dans les commentaires (cf. abar, Tafsr). Cf. galement Ibn Him, 431-432.

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