1

38 Encontro Anual da Anpocs

SPG 11 "Mltiplos discursos e prticas sobre drogas: medicina, direito e consumidores
sob a perspectiva das Cincias Sociais"







A expanso e internacionalizao do Santo Daime:
uma religio ayahuasqueira brasileira cenrio religioso global.


Glauber Loures de Assis UFMG
Beatriz Caiuby Labate CIDE/Mxico
















2

A expanso e internacionalizao do Santo Daime:
uma religio ayahuasqueira brasileira cenrio religioso global.

Na dcada de 1930, prximo aos seringais da floresta amaznica, emergia uma
comunidade de cunho religioso, repleta de elementos de diferentes religiosidades,
dirigida por um lder carismtico e centrada na utilizao de uma bebida psicoativa, a
ayahuasca. Esse pequeno grupo era influenciado pelos elementos materiais e culturais
da regio naquela poca, como as bases militares, as vises tradicionais de gnero, os
fluxos migratrios, o intercmbio cultural com caboclos e indgenas e o contato com os
seringais. Formada majoritariamente por imigrantes nordestinos negros e mulatos, essa
comunidade era comandada por um negro maranhense sem escolarizao formal, neto
de escravos, chamado de Mestre. E assim permaneceu, de modo relativamente
estvel, at a dcada de 1970.
Quatro dcadas depois, o cenrio bastante distinto: denominado Santo
Daime, no se trata mais de uma nica comunidade, mas de uma rede dispersa de
mltiplos ncleos. O grupo rene alguns milhares de adeptos, sobretudo pessoas
escolarizadas das classes mdias, e possui dezenas de igrejas espalhadas por todas as
regies do Brasil, alm de ser apresentado como uma religio de salvao universalista
e estar presente em vrios pases. Ademais, j estampou a capa de importantes revistas e
foi abordado por programas televisivos de grande audincia, alm de ter lugar
paradigmtico na discusso cientfica e jurdica sobre o uso de drogas por utilizar uma
substncia psicoativa de maneira ritual.
Essa rpida expanso numrica, espacial e poltica do Santo Daime, de uma
comunidade fortemente regionalista para um grupo religioso heterogneo, transnacional
e inserido na dinmica do campo religioso moderno, um tema pouco explorado pela
literatura at o momento. Esse texto um esforo de contextualizao e anlise da
expanso e internacionalizao do Santo Daime, a partir de extensa reviso bibliogrfica
e do trabalho de campo de ambos os autores no Brasil e no exterior
1
.
Descrevemos e analisamos aqui o modo pelo qual essa religio cruza as
fronteiras amaznicas e brasileiras, e refletimos acerca das suas caractersticas e das
particularidades do cenrio religioso contemporneo que tornaram possvel esse
crescimento. Sustentamos que a expanso do Santo Daime no s um fenmeno
original e sui generis, mas tambm est integrada dinmica da dispora das religies
3

brasileiras; alm disso, contm elementos que ilustram e ajudam a compreender o
panorama religioso ocidental atual e suas ambivalncias.

Origem histrica e contexto de fundao

No fim do sculo XIX e incio do sculo XX, o Brasil vivia o primeiro ciclo da
borracha, no qual houve intensa urbanizao do norte do pas, acompanhada de um
boom de imigrantes nordestinos. Esses deixavam o cenrio de seca e latifndio
espoliativo do nordeste em busca da promessa de melhores condies de vida nos
seringais. A partir da se d um forte intercmbio cultural e religioso entre caboclos,
ndios, colonos e militares (MacRae 1992).
O lado opulento dessa poca acabou em fins da primeira dcada do sculo XX,
devido primeira Guerra Mundial e ao contrabando de milhares de sementes
amaznicas de seringueira para a Inglaterra, determinante para que o Brasil perdesse a
hegemonia da produo de borracha para as colnias inglesas. A partir de ento a regio
amaznica passou por um grande declnio econmico que agravou a situao dos
imigrantes nordestinos, deixando-os prpria sorte, muitas vezes em condies
precrias de sade, e levando-os amide a se estabelecer nas periferias das reas
urbanas.
nesse contexto socioeconmico que comeou a se configurar o que
conhecemos hoje como Santo Daime, atravs de Raimundo Irineu Serra. Negro, neto de
escravos, Mestre Irineu nasceu no Maranho em 1890 (Moreira e MacRae 2011).
Chegou ao territrio do Acre em 1912, e passou a fazer parte de um grupo de orientao
religiosa chamado Centro de Regenerao e F (CRF), que utilizava a ayahuasca em
seus encontros - bebida que se tornou parte fundamental da trajetria de Irineu Serra.
A ayahuasca uma bebida de origem amaznica que consiste geralmente da
combinao do cip Banisteriopsis caapi, ou jagube, com a folha do arbusto
Psychotria viridis, denominada pelos daimistas de rainha, podendo ainda ser
acrescida de diversas outras plantas. A palavra vem do quchua: aya quer dizer
pessoa morta/alma/esprito e waska significa corda/liana/cip, o que torna
possvel traduzir o termo como cip/corda/liana dos espritos/mortos/almas (Labate
2004). Seu principal agente psicoativo a N,N-dimetiltriptamina (DMT), presente nas
folhas de Psychotria.


4

A presena de DMT na ayahuasca torna-a objeto de intenso debate na esfera
legal, uma vez que a Conveno sobre Substncias Psicotrpicas (CSP) das
Organizaes das Naes Unidas (ONU), de 1971, a coloca entre as substncias
proscritas, considerando-a de nvel 1, ao lado do LSD, do ecstasy (MDMA) e da
mescalina (ONU 1971). Contudo, h uma discusso se a ayahuasca estaria ou no
coberta pela CSP, dado que ela feita de materiais naturais e no da manipulao de
DMT propriamente dita. Ligado ao conflito legal, existe uma judicializao e
politizao do uso da ayahuasca, uma controvrsia que passa pela questo da liberdade
de pensamento, conscincia e religio e que tem implicaes para a sade e para a
segurana pblica (Labate e Feeney 2012, Feeney e Labate 2013). Ou seja, o debate
acerca do uso da ayahuasca est relacionado discusso mais ampla sobre a poltica
ocidental de guerra s drogas.
Retomando: na dcada de 1930, Irineu Serra desliga-se do CRF e recebe uma
revelao espiritual. Comea ento a realizar encontros de cunho religioso com um
grupo prprio em Rio Branco (Acre). Ali, a ayahuasca rebatizada como daime,
tornando-se um elemento cada vez mais estruturante de um sistema de crenas que
paulatinamente ganha corpo. Este novo movimento religioso composto por elementos
de prticas religiosas encontradas na regio notadamente o catolicismo popular, o
xamanismo indgena amaznico, o esoterismo europeu e as religies afro-brasileiras. O
ritual est centrado na execuo de hinos (cnticos religiosos), considerados como
mensagens divinas recebidas do plano espiritual (MacRae 1992; Rehen 2011).
Em Rio Branco, o grupo do Mestre Irineu desenvolve-se sob sua liderana
carismtica, e mantm carter comunitrio, com preponderncia de negros e pessoas de
baixa escolarizao, muitas das quais provenientes do movimento de imigrao
nordestina ocasionado pela guerra da borracha dos anos 1940. Com essa
configurao, fundado, em 1963, no territrio que passou a ser conhecido como Alto
Santo, o Centro de Iluminao Crist Luz Universal (CICLU), o primeiro esforo de
institucionalizao da religio conhecida hoje como Santo Daime.
O CICLU foi conduzido pela liderana inconteste de Irineu Serra at seu
falecimento em 1971. Depois disso, seguiu-se uma disputa pelo comando da
comunidade, culminando com sua diviso: Lencio Gomes tornou-se o dirigente do
ncleo original (hoje chefiado pela viva de Irineu, Madrinha Peregrina), enquanto que
Sebastio Mota de Melo, o Padrinho Sebastio, passou a constituir sua prpria
comunidade independente. Nesse ponto pode-se afirmar que o Daime deixou de ser uma
5

organizao relativamente homognea, processo que desde ento tem se intensificado
cada vez mais. Aqui, importante notar que o CICLU/Alto Santo permanece at hoje
quase exclusivamente restrito ao norte do pas; foi a partir da vertente do P. Sebastio
que se desenvolveu a expanso daimista.
Sebastio, nascido em 1920, j possua bastante experincia na religiosidade
esprita quando passou a ser seguidor de Irineu Serra na dcada de 1960, tornando-se
uma figura destacada no grupo. Aps o falecimento de Mestre Irineu, Sebastio Mota
entra em atrito com a liderana do CICLU, acabando por romper com o grupo e
estruturar seu prprio centro, que hoje se localiza s margens do igarap do Mapi
(Amazonas) e se configura como o maior agrupamento daimista do mundo, o Cu do
Mapi.
Em 1974, o grupo de Sebastio Mota foi registrado sob o nome de Centro
Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS, depois
renomeado como Igreja do Culto Ecltico da Fluente Luz Universal, ICEFLU
2
). A
palavra ecltico presente no prprio nome da instituio sintomtica, ilustrando o
carter bastante plural desta vertente, bem como sua abertura para a insero dinmica
de novos componentes ritualsticos (ver adiante miscibilidade). Estas caractersticas j
diferenciavam, desde ento, a linha do P. Sebastio do ncleo do Alto Santo, menos
permevel a mudanas e novidades.
O agrupamento de Sebastio Mota, com efeito, realizou uma interpretao
particular dos trabalhos espirituais herdados de Mestre Irineu, agregando novidades a
seu cabedal ritualstico a partir de uma aproximao com o espiritismo kardecista e com
as religies afro-brasileiras (tais como rituais de incorporao de espritos), alm da
insero da Cannabis sativa, rebatizada como Santa Maria em determinado tipo de
ritual (ver adiante).
Como afirmamos antes, esse grupo tambm se distingue do CICLU por sua
expanso nacional e internacional. Tal crescimento acentua-se mais tarde, quando se
torna cada vez mais presente a inspirao de uma ideologia explicitamente
expansionista, tanto do ponto de vista espiritual quanto poltico. Em 1975, vale lembrar,
o grupo de Sebastio Mota era composto por cerca de 40 famlias que o acompanhavam
em regime comunitrio, e at o fim da dcada de 1970 ficou restrito regio
Amaznica, caracterizando-se pela postura de negao do mundo, ou ascese
extramundana (Weber 2004).

6


Transformaes demogrficas e contexto de expanso

A transio das dcadas de 1970/1980 importante na configurao do Santo
Daime, compreendendo o perodo inicial de sua expanso. No mbito internacional,
viveu-se nessa poca o fim da Guerra do Vietn, em 1975, e uma penetrao mundial do
ethos da contracultura norte-americana do final da dcada de 60. Tal viso, marcada por
uma crtica social no vinculada a partidos polticos, despertou interesse nos jovens pelo
uso de psicoativos e por experincias msticas e espirituais.
Ocorria tambm o colapso petrolfero, que sacudiu as ideias ufanistas de
desenvolvimento do Ocidente, e grande incerteza social, concomitante emergncia do
ambientalismo e da valorizao de um discurso crtico sociedade
ocidental/industrial/militarista. Estes fatos foram acompanhados pela progressiva
proliferao e subjetivao das crenas religiosas, incluindo tambm o surgimento de
grande nmero de Novos Movimentos Religiosos (NMRs). Ligado a isto, est a crise
das identidades religiosas herdadas e do poder das instituies eclesisticas de
determinar a vida dos indivduos (Hervieu-Lger 2008).
Em tal cenrio, religiosidades exticas e novas experincias espirituais
comeam a ser objeto de interesse. Livros psicodlicos como os de Carlos Castaneda e
seu mtico personagem Don Juan faziam sucesso, chamando a ateno para o
xamanismo, e a Amrica Latina comea a aparecer como destino especial o prprio
guru da beat generation, William Burroughs, havia viajado Amaznia ainda na dcada
de 50 em busca da ayahuasca (Losonczy e Mesturini 2011).
J o Brasil vivia o processo de abertura poltica aps os anos de chumbo da
ditadura militar. Em 1978, extinto o AI-5, smbolo do autoritarismo ditatorial. Em
1979, Joo Figueiredo anistia os cidados perseguidos pelo regime. A dcada de 70
tambm marcada por planos desenvolvimentistas que visavam explorao agrcola e
natural da regio norte e sua ocupao e integrao ao restante do pas, sobretudo
atravs da criao de rodovias. nesta dcada tambm que o catolicismo comea a
perder espao significativo no campo religioso brasileiro, de forma paralela a um
crescente pluralismo cristo e emergncia de novas alternativas religiosas de
orientao esotrica/New Age (Assis e Rosas 2012).
Esse ambiente, argumentaremos, casou-se de forma contundente com o que
denominamos de caractersticas estruturais do CEFLURIS, quais sejam, a
7

miscibilidade e psicoatividade
3
. O fato que a partir do final dos anos 70, hippies,
mochileiros, jovens de classe mdia do sudeste e pessoas em busca de cura motivaram-
se a conhecer a floresta amaznica e o daime, semeando o cenrio ideal para a expanso
dessa religio.
A ideia de miscibilidade foi utilizada pela primeira vez na obra clssica de
Gilberto Freyre (2003) para apontar algumas das caractersticas do povo portugus
responsveis por possibilitar que um reino to pequeno como Portugal conseguisse se
expandir tanto para alm-mar, a saber, sua capacidade de se misturar a outros povos e
culturas. Aqui, de modo anlogo, entendemos por miscibilidade a aptido que o Santo
Daime, formado pela confluncia criativa de vrias culturas religiosas, tem de se
misturar a outras religiosidades e incorporar elementos delas em sua cosmologia e
prtica ritual.
J o termo psicoatividade, por sua vez, remete ao protagonismo que o uso ritual
de substncias psicoativas apresenta no mago desse grupo desde seu nascimento.
Principalmente o daime, que assume papel central como seu sacramento e d nome
religio, mas tambm a Santa Maria, que demarca a identidade, diferena e oposio
entre os grupos daimistas e, mais recentemente, substncias como o rap e o kamb,
entre outras (Labate e Coutinho 2014; ver adiante).
Esses eixos estruturais do Daime cumprem papel importante em sua expanso.
Sua miscibilidade torna-o teologicamente poroso e passvel de ser adaptado a diferentes
culturas, localidades e concepes religiosas, permitindo formas variadas de arranjos e
bricolagem de crenas. Tal miscibilidade converge com o movimento mais amplo de
subjetivao das religiosidades e perda do carter totalizador e regulatrio das
instituies eclesisticas tradicionais (Hervieu-Lger 2008).
J a psicoatividade dota o Santo Daime de uma aura encantada, extica e
misteriosa, motivada tambm pela dificuldade concreta de produo e obteno da
ayahuasca, e pelos mitos relacionados bebida e seus amplos poderes curativos. Ela
tambm o coloca na rota do turismo psicodlico ou turismo xmanico, despertando
o interesse de pessoas que buscam estados alterados de conscincia, terapias
alternativas, povos distantes e viagens natureza (Labate, 2011). Alm disso, a
psicoatividade daimista chama a ateno da mdia e de leigos em geral, e motiva a
pesquisa acadmica sobre o consumo ritual de drogas.
Entre aqueles que se interessaram pelo Daime na transio dos anos 70/80,
estavam o hippie mineiro Lcio Mrtimer, o psiclogo carioca Paulo Roberto Souza e
8

Silva e o ex-militante da esquerda contra a ditadura e preso poltico recm-liberto, o
paraibano radicado no Rio de Janeiro Alex Polari. Todos, juntamente com figuras como
o jornalista Nilton Caparelli, foram personagens de destaque no processo de expanso e
internacionalizao do CEFLURIS.
Lcio Mrtimer foi um dos responsveis pela introduo do uso de Cannabis
entre os daimistas e pela criao dos cadernos de hinrios, que marcaram a passagem da
tradio oral dos hinos para o formato escrito o que facilitou bastante sua difuso. J
Paulo Roberto esteve frente da fundao da primeira igreja de Daime no sudeste, no
Rio de Janeiro, em 1982. Pouco depois, em 1983, Alex Polari constituiu sua prpria
comunidade em Visconde de Mau, no estado do Rio de Janeiro.
Nos anos subsequentes, outros ncleos foram sendo criados em diversos estados,
como Minas Gerais, Santa Catarina, Distrito Federal e So Paulo. Inicia-se, assim, o
processo de transformao demogrfica e social do Santo Daime de negros e caboclos
de baixa escolaridade, comunidades pobres ligadas ao seringal e fortes laos
consanguneos, para populao urbana, branca, de classe mdia e alto nvel educacional.
nessa poca tambm que comeam a se estabelecer unies afetivas entre
daimistas do norte e do sudeste. Tais relacionamentos depois se tornaro comuns e se
estendero para casamentos intertnicos entre brasileiros e adeptos de vrias
nacionalidades. Estas unies permitem que daimistas no mapienses ascendam
rapidamente nas hierarquias internas.
A partir da expanso para os centros urbanos do sudeste, o Santo Daime se
insere efetivamente em uma dinmica diferente daquela que caracterizava os fluxos
migratrios da economia da borracha da dcada de 30 e do ethos e da cultura
tradicionais da Amaznia. sua chegada a um mundo globalizado e marcado pelo fim
das grandes narrativas orientadoras da ao. Em outras palavras, o Santo Daime entra
no sistema religioso global. Nesse sistema, a religio , por um lado, uma esfera
social distinta, centrada em uma configurao institucional, na qual um grupo necessita
de legitimao social para ser entendido como tal. Por outro lado, a religio torna-se um
fenmeno cada vez mais plural, subjetivo e individualizado (Beyer 2006).
Nessa nova paisagem, o Santo Daime passa a ser ressignificado e a se constituir
efetivamente como uma religio, em um processo reflexivo e cclico que no s
determina sua expanso, mas age sobre os prprios ncleos daimistas tradicionais do
norte do pas, contribuindo para a reestruturao de toda a sua configurao social.

9


O Santo Daime e o contexto religioso global

A despeito das ideias positivistas e da tese dura da secularizao que
acompanharam o nascimento da sociologia e seus prognsticos sobre o mundo
moderno, anunciando o crepsculo do pensamento religioso frente cincia e
modernidade
4
, nossa sociedade contempornea possui um apelo religioso muito
presente. Pastores (e deputados) neopentecostais, lderes messinicos, gurus espirituais,
espiritualidades asiticas, neoxams e toda sorte de credos, alm de diversas formas de
escatologia secular, povoam as grandes cidades.
Segundo Hervieu-Lger (2008), no mundo de domnio ocidental contemporneo,
os indivduos tornam-se mais livres para vivenciar o religioso sua maneira; e, de
maneira interessante, o Ocidente passa a importar religies do hemisfrio sul e da
Amrica Latina. Em sintonia com estas ideias, Freston (2009) sustenta que h a
emergncia de uma espiritualidade de cunho esotrico e no institucional entre as
classes mdias e, ainda mais importante, um amplo movimento de transnacionalizao
5

e expanso de religiosidades dos pases perifricos e religies latino-americanas de
modo geral.
Partindo dos pases menos poderosos em direo ao epicentro econmico, esse
movimento significativamente diferente do processo histrico de europeizao da
religiosidade latino-americana. Esse novo cenrio motivado tambm pelos intensos
fluxos migratrios, intercmbio cultural, velocidade de comunicao e mobilidade
ensejados pelo processo de globalizao. No se trata agora de imposio poltica, ou de
importao de religio de maneira forada, como no caso da colonizao.
Esse descentramento do religioso em escala global favorece a emergncia de
uma nova conscincia religiosa (Soares 1994), de um amplo mercado religioso, e de
religiosidades permeadas de sincretismo, como a chamada Nova Era. Essa
fundamental para o estudo dos NMRs e das novas religies. A Nova Era definida por
Beyer como um complexo religioso enraizado em tradies esotricas ocidentais
(2006: 279, traduo nossa), combinado com material religioso e cultural de fontes e
locais diversos, tais como a China, a ndia e as religiosidades indgenas. Grosso modo, o
movimento new age tem como raison dtre a crena de que todas as religies so
verses de uma espiritualidade universal, contingncias histricas e sociais que refletem
uma mesma verdade eterna.
10

A Nova Era tambm possui afinidades com determinados valores e formas de
conduta da contracultura da dcada de 60: ambientalismo, sentimento antistatus quo,
busca por experincias msticas e averso ao industrialismo e ao consumismo. Desse
modo, nas ltimas dcadas, esse movimento emergiu como uma rede de religiosidade
alternativa vida por novas espiritualidades, valorizando religies de cunho mais
holstico, ecologicamente conscientes e no corrompidas pelas instituies
religiosas hegemnicas.
A Nova Era , contudo, um movimento heterogneo em sua composio, e uma
parcela no desprezvel contrria utilizao de psicoativos embora este seja
justamente um apelo forte para outros setores dessa espiritualidade. Vale sublinhar
tambm que embora os traos mais distintivos da religiosidade contempornea sejam os
movimentos de pluralizao e subjetivao das crenas (Hervieu-Lger 2008), tais
fenmenos no se desenvolvem de modo uniforme. Eles so permeados de conflito e
formas de polarizao, que variam desde um individualismo religioso bricoleur quase
absoluto at diversas formas de fundamentalismo e extremismo.
De todo modo, para ns, o essencial que, em grande medida, a partir da
espiritualidade New Age que o Santo Daime ganha aderncia junto s camadas brancas,
abastadas e escolarizadas dos centros urbanos, entra nas redes de terapias alternativas e
chama a ateno de pessoas descontentes com as religies majoritrias, interessadas em
uma alternativa religiosa sem mcula histrica. nesse contexto de emergncia da
Nova Era e descentramento do religioso que o Santo Daime se expande e se
transnacionaliza; ao mesmo tempo, seu relacionamento com a religiosidade e o ethos
New Age responde em boa medida pelas transformaes ocorridas em seu seio. Em
sntese, pode-se afirmar, em termos weberianos, que existem afinidades eletivas entre
o esprito da Nova Era e o Santo Daime (Assis 2013).
Na sua insero nos grandes centros urbanos, o Santo Daime atrai tambm o que
poderamos denominar uma certa esquerda mstica. Por esse conceito designamos uma
esquerda apoltica, ou seja, pessoas de carter humanista, antimaterialista e filantrpico,
distantes do esprito capitalista de acumulao e que, desgastados com a arena poltica,
acreditam que a revoluo e mudana estrutural da sociedade dar-se-o atravs da
transformao do self e da prtica espiritual (ver tambm Soares 2004).
Como veremos a seguir, embora faa parte de um vasto movimento de dispora
das religies brasileiras, a configurao particular do Daime o distingue
significativamente de outras prticas culturais e religiosas exportadas pela Amrica
11

Latina, como a capoeira, as religies afro-brasileiras, a renovao carismtica, o
espiritismo e, principalmente, o neopentecostalismo (Rocha e Vsquez 2013).
O neopentecostalismo brasileiro, representado sobretudo pela Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD), atua em um modelo de transplante direto, e fortssima
centralizao hierrquica, arrebanhando par excellence o mundo lusfono, latino e
negro. Ele por vezes visto como uma Black Church ou uma religio tnica, apesar de
estar presente em mais de 80 pases e tentar atrair um pblico estrangeiro mais amplo
por meio do oferecimento de cultos em lnguas locais (Freston 2009).
O Santo Daime, ainda que tenha comeado sua expanso na mesma poca que a
IURD - e assim como ela e as religies afro-brasileiras no deva sua
transnacionalizao atividade migratria de brasileiros - obedece a um modelo
diferente. O povo do Padrinho Sebastio congrega no exterior sobretudo adeptos no
negros das classes mdias, nascidos nos pases estrangeiros em questo. Apesar de o
Daime ter o portugus como lngua fundamental em seus rituais, operar uma
sacralizao da Amaznia brasileira e seu fundador e Mestre espiritual ser negro, no
exterior a grande maioria dos fardados (membros oficiais) no dominam o portugus
(Assis e Rosas 2012). Isto , embora estas diferentes expresses religiosas faam parte
de uma mesma conjuntura religiosa latino-americana e global, cada uma se expande
seguindo sua prpria dinmica. Para compreender melhor o percurso da
internacionalizao daimista, voltemos agora nosso olhar para sua trajetria histrica.

A internacionalizao do CEFLURIS
Na segunda metade da dcada de 80, o Santo Daime passa por uma etapa
significativa de sua expanso: a ultrapassagem das fronteiras brasileiras e sua chegada
ao exterior. Nesse perodo, cerimnias informais com o uso de daime fora do Brasil
ocorrem principalmente no modelo de workshops, at que rituais mais estruturados
paulatinamente comeam a ganhar espao (Balzer 2004).
Entre 1987/1988, o Daime chega aos EUA. Um ano importante na
transnacionalizao do CEFLURIS 1989, quando celebrado o que considerado o
primeiro ritual daimista oficial na Europa. Esse foi conduzido na Espanha por lideranas
da igreja Cu do Mar, do Rio de Janeiro (Groismann 2000, Pavillard e de las Casas
2011). Tambm data deste ano o primeiro encontro internacional do Daime no Cu do
Mapi.
12

Ainda em 1989, o Daime chega Blgica, e em 1990 j havia grupos
estabelecidos na Espanha, Blgica e Portugal (Blainey 2013). O ano de 1990 tambm
marcado pelo incio dos problemas de ordem legal do Santo Daime no exterior, nos
EUA (Groisman 2013). De acordo com Rohde e Sander (2011), esse ano ainda registra
a primeira visita de Padrinho Valdete (filho mais velho do Padrinho Sebastio)
Alemanha.
Em 1992, ocorre a primeira viagem de Alfredo Gregrio, o Padrinho Alfredo,
filho de Sebastio Mota e atual lder mximo da ICEFLU, para fora da Amrica do Sul.
A partir de ento as comitivas, pequenos conjuntos de pessoas compostos por cantoras,
msicos e lideranas que viajam juntos, ganham importncia na transnacionalizao.
Assim como foi o caso na expanso nacional, as comitivas passam a funcionar como
porta-vozes do Santo Daime e fortalecedores de sua identidade no exterior.
Tambm em 1992 comea a se constituir a primeira igreja daimista da Holanda,
o Cu dos Ventos, seguida pelo estabelecimento do Cu de Santa Maria, liderado por
uma mulher, Geraldine Fijneman. Trata-se, a propsito, de uma importante inovao
dentro da tradio daimista, marcada por uma organizao e hierarquia masculina. Esta
igreja , ainda hoje, um dos maiores e mais respeitados ncleos fora do Brasil
(Groisman 2000; Rehen 2011).
Na Itlia, o Santo Daime aporta em meados dos anos 1990, com a formao de
dois centros (Menozzi 2011), e chega Irlanda no final dessa dcada, levado por
holandeses (Watt 2013). Paralelamente ao seu desenvolvimento na Europa, ele tambm
alcana pases de outros continentes, como o Uruguai (Scuro 2012) e o Canad, onde
inaugurada uma igreja em 1996 (Tupper 2011).
Esse crescimento foi acompanhado, contudo, de diversos conflitos, polmica
miditica e disputas judiciais. Em 1994, uma das primeiras investidas das autoridades
contra daimistas no exterior foi feita na Alemanha, seguida de uma matria
sensacionalista sobre o grupo no Der Spiegel (Rohde e Sander 2011). Conforme dados
de nossa pesquisa de campo, em 1999 dois daimistas dos EUA foram detidos pelas
autoridades norte-americanas.
No mesmo ano, dois lderes do Santo Daime da Holanda foram presos e
enquadrados pela violao da lei holandesa sobre drogas. Tambm data da mesma
poca uma grande blitz policial em um acampamento daimista na Alemanha, que contou
com contingente de aproximadamente 100 oficiais fortemente armados (Rohde e Sander
2011).
13

Na Espanha, membros do Santo Daime foram detidos em 2000, enquanto na
Itlia foram confiscados 27 litros de daime em 2004, e mais de 20 daimistas foram
encarcerados no ano seguinte. Este incidente foi acompanhado pela mdia local com
cobertura sensacionalista que descrevia o Daime como uma seita satnica baseada em
magia negra e rituais orgisticos (Menozzi 2011).
Na Irlanda, um lder daimista foi detido pela posse de ayahuasca em 2007 (Watt
2013), e na Blgica foram apreendidos 47 litros de daime desde 2011 (Blainey 2013).
Vrios casos semelhantes ocorreram e continuam a ocorrer ao redor do mundo (Labate e
Feeney 2012, Feeney e Labate 2013).
Esses conflitos so relevantes no processo de organizao, adaptao e
ressignificao do Daime em cada novo contexto, mas no implicaram em impedimento
sua transnacionalizao. Atualmente, por meio de nosso trabalho de campo e das
pesquisas mais recentes em torno do tema (Blainey 2013; Dawson 2013), temos notcia
de rituais daimistas tendo sido realizados em todos os continentes habitados, em pelo
menos 43 pases, conforme enumeramos a seguir:
22 pases europeus: Alemanha, Armnia (Eursia), ustria, Blgica,
Eslovnia, Eslovquia, Espanha, Finlndia, Frana, Grcia, Holanda, Inglaterra, Irlanda,
Itlia, Pas de Gales, Polnia, Portugal, Repblica Tcheca, Romnia, Sucia, Sua e
Turquia (Eursia).
7 pases da Amrica do Sul: Argentina, Colmbia, Chile, Equador, Peru e
Uruguai, alm do Brasil;
3 pases asiticos: ndia, Japo e Rssia;
3 pases da frica: frica do Sul, Marrocos e Qunia;
3 naes do Oriente Mdio: Ir, Israel e Palestina;
2 pases da Amrica do Norte: EUA e Canad;
2 pases da Oceania: Austrlia e Nova Zelndia;
1 pas da Amrica Central: Mxico.
De acordo com Blainey (2013), s na Europa h hoje cerca de 40 agrupamentos
daimistas, dentre igrejas e pontos ncleos pequenos que no realizam todos os
trabalhos oficiais , compreendendo cerca de 600 fardados. Nesse continente, destacam-
se especialmente a Espanha, onde o Daime soma aproximadamente 250 fardados
(Lpez-Pavillard e de las Casas 2011), e a Holanda, que possui grupos bastante
estruturados e duas dcadas de existncia (Groisman 2000; Rehen 2011).
14

Esses dados, ainda que funcionem como bom exemplo da internacionalizao
daimista, esto em contnua atualizao. A crescente congregacionalizao, isto , a
independncia cada vez maior das igrejas frente matriz institucional (Dawson 2013), a
fluidez de muitos pontos, o carter clandestino da religio em vrios pases, e sua a
prpria natureza dinmica (tanto da doutrina quanto das prticas rituais) tornam
virtualmente impossvel uma catalogao exata dos ncleos daimistas e seu nmero de
adeptos dentro e fora do Brasil. Esse fato realado tambm pelo contingente
considervel de participantes espordicos das cerimnias, que deixam de frequent-las a
longo prazo.
O processo de transnacionalizao do CEFLURIS/ICEFLU est longe de ser
linear e homogneo. O Santo Daime tem que dialogar com cada contexto em que se
insere, suas leis e sua cultura, o que tem implicaes jurdicas, institucionais e tambm
litrgicas e religiosas. Antes de abordar mais detidamente essa questo, voltemos nossa
ateno para o cenrio brasileiro, onde a expanso e transformao dessa religio
ocorreu vividamente de maneira paralela e complementar ao seu processo de
internacionalizao.


Expanso e transformaes do Santo Daime no Brasil

Enquanto estrangeiros comeavam a estabelecer seus primeiros contatos com o
Santo Daime, este continuava sua expanso no Brasil, com igrejas pouco a pouco sendo
construdas em diversos estados. A miscibilidade estrutural desta vertente religiosa
tambm se fazia sentir nesses novos contextos, produzindo modificaes relevantes. A
primeira delas diz respeito a mudanas no perfil dos membros da religio. Nos grandes
centros urbanos, o Daime deixa de se caracterizar pela ascese extramundana weberiana,
atraindo profissionais liberais, artistas e intelectuais em suma, pessoas muito
diferentes do caboclo amaznico. Ocorreram tambm mudanas sensveis nas relaes
familiares e de gnero, que passaram a obedecer cada vez mais aos padres estticos e
sociais das classes mdias do sudeste (por exemplo, poucos filhos e relativa
independncia profissional da mulher) em detrimento dos costumes dos fundadores
nortistas.
Outra transformao importante foi a aproximao e abertura do Daime a novas
religiosidades, notadamente a Umbanda. Esse contato se deu com a primeira visita do
15

Padrinho Sebastio ao sudeste, em meados da dcada de 80, quando ele se encontrou
pela primeira vez com a me de santo fluminense conhecida como Baixinha. Ela depois
se fardou e estabeleceu um grupo em Lumiar, Nova Friburgo, RJ. Esta conexo
culminaria no desenvolvimento daquilo que conhecemos atualmente como
Umbandaime, a juno ritual de Santo Daime com Umbanda, encontrada em diversas
cidades brasileiras e tambm no exterior (Marques 2007).
A miscibilidade estrutural da vertente religiosa de Sebastio Mota, como
afirmamos, possibilita que o Daime seja adaptado a diversos contextos culturais e vises
de mundo. Entretanto, isso no quer dizer que h uma abertura irrestrita. No se trata
somente de um ecletismo evolutivo e de um centro livre -- expresses nativas
adotadas por pesquisadores para analisar o carter plural e poroso da religiosidade
daimista (Groisman 2000, MacRae 1992), que talvez pressuponham uma abertura no
conflituosa outras manifestaes religiosas. H tambm especificidades em cada
grupo, e conflitos e descontinuidades nestes dilogos inter-religiosos.
No caso da Umbanda, por exemplo, se por um lado a incluso de alguns de seus
elementos foi bem recebida por parcelas daimistas -- com o estabelecimento de novos
rituais como o trabalho de Cura, de Estrela, So Miguel e de Mesa Branca -- ela est
longe de ser unanimidade, causando dissenso. Ela foi rechaada, por exemplo, por
daimistas que possuam uma ligao mais estrita com o cristianismo e procuravam
interpretar o Daime luz dessa matriz religiosa. Contudo, de forma interessante,
segundo nossa pesquisa de campo, a incorporao de espritos (e a naturalizao desta
prtica) veio a adquirir, posteriormente, forte valor no exterior.
Em fins da dcada de 80, Alfredo Gregrio ia paulatinamente substituindo seu
pai na liderana do grupo, j ocupando papel como seu sucessor quando, em 1990,
Sebastio Mota faleceu. Assim, no ocorreu uma disputa pela liderana da igreja por
conta da morte de P. Sebastio tal como havia acontecido no CICLU aps a passagem
de Irineu Serra. Houve, sim, uma fragmentao e pluralizao do Santo Daime, onde
muitas igrejas, sem jamais contestar o papel do P. Alfredo como lder espiritual
legtimo, foram progressivamente se tornando independentes do CEFLURIS/ICEFLU
em termos institucionais (Assis 2013).
Sustentamos que cada movimento de abertura do Daime para novas
religiosidades e expresses locais, alm de impulsionar a expanso da religio, contribui
para esse processo de autonomia das igrejas em relao matriz institucional na
Amaznia. A aproximao a novas prticas e culturas particulariza e diferencia os
16

grupos do Santo Daime, tornando-os mais heterogneos e produzindo um afastamento
dos ncleos daimistas mais duros/fechados ou assim chamados tradicionais.
Nesse novo panorama dos anos 90, em que sua expanso se aliava a
ressignificaes litrgicas e teolgicas, o grupo passa a se reorganizar
institucionalmente. Em 1997, lanado um livreto com orientaes sobre a organizao
cerimonial e procedimentos ritualsticos. Em 1998, h um esforo formal de separao
do Santo Daime em diferentes esferas administrativas: a esfera religiosa passa a se
chamar ICEFLU, enquanto designada uma instncia para cuidar de questes sociais e
ambientais, o Instituto de Desenvolvimento Ambiental (IDA) CEFLURIS.
Como parte do processo da expanso, o grupo tambm passou a lidar com outra
questo de grande relevo: a garantia de liberdade religiosa e do uso de seu sacramento.
Embora o Daime tenha enfrentado estigmatizao e conflitos por conta de sua
psicoatividade desde seus primrdios com M. Irineu (Goulart 2004; Facundes 2013),
seu crescimento e maior visibilidade alaram essas questes a outro patamar, levando-o
a enfrentar disputas jurdicas de mbito nacional e internacional.




O processo de regulamentao do uso da ayahuasca no Brasil e no exterior

No Brasil, a ayahuasca foi ameaada de proibio diversas vezes, sendo includa
em 1985 na lista de substncias proibidas pela Diviso de Medicamentos do Ministrio
da Sade (DIMED). Em 1986, o Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN)
designou uma comisso orientada a avaliar seu uso ritual, que resultou, em 1987, na
permisso do uso da ayahuasca para fins religiosos (Goulart 2004; MacRae 1992;
Labate 2005). Esse processo de regulamentao, contudo, sofreu um revs quando, em
1992, foi decidido, por conta de uma denncia annima, que a questo deveria ser
reexaminada. Isso levou formao de um novo grupo de trabalho, que acabou
reiterando a deciso anterior do CONFEN (idem).
Malgrado essa deciso, novos entreveros levaram a uma resoluo que proibia a
exportao da bebida e sua utilizao por menores, e sugesto, por parte do Conselho
Nacional de Polticas sobre Drogas (CONAD, que substituiu o CONFEN) da criao de
uma nova comisso para avaliar a questo. Em 2004, foi criado o Grupo
17

Multidisciplinar de Trabalho sobre a Ayahuasca (GMT), reunindo no s experts sobre
a temtica das drogas, mas tambm representantes de diversos grupos ayahuasqueiros,
chegando a seu parecer final em 2006. Este texto buscou estabelecer o que denominou
de uma deontologia do consumo da ayahuasca.
O parecer do GMT foi includo na Resoluo n.1 do CONAD, de 2010, o
documento mais importante relativo regulamentao da ayahuasca no pas at hoje.
Essa reafirmou a garantia do uso da bebida para fins religiosos, e mencionou a
interpretao do Conselho Internacional de Controle de Narcticos (INBC, na sigla em
ingls), da ONU, que afirma no ser esta bebida nem as espcies vegetais que a
compem objeto de controle internacional (Resoluco n. 01, 2010), embora a DMT
esteja proscrita pela Conveno de Viena de 1971. A meno ao INCB sinaliza a
influncia, no Brasil, da expanso do uso da ayahuasca no exterior.
Para alm do mbito nacional, o Santo Daime tambm tem enfrentado diversos
conflitos legais. Cada contexto lida com estes problemas de maneira particular, o que
contribui, por sua vez, para o estabelecimento de diferenas de organizao e
institucionalizao. O mesmo pode ser dito com relao forma de adquirir daime em
cada nao, alm de outras implicaes culturais e sociolgicas.
Na Holanda, em 2012 a Corte Superior em Amsterdam emitiu sentena
favorvel sobre a liberdade do Santo Daime, aps longo processo no qual o princpio da
liberdade religiosa presente na Conveno Europeia dos Direitos Humanos (ECHR) se
sobreps proibio do DMT e legislao holandesa sobre drogas (Corte de apelaes
de Amsterd 2012).
Na Espanha, o Daime possui algum amparo legal para a realizao de suas
cerimnias, mas por razes diversas. A Igreja do Santo Daime da Espanha solicitou a
sua incluso no registro de organizaes religiosas em 22 de junho de 2002, negada pelo
diretor geral de assuntos religiosos em 08 de janeiro de 2002. Entretanto, como a
legislao espanhola exige que a resposta ao pedido de registro seja feita em at seis
meses aps a solicitao, o Santo Daime acabou sendo reconhecido como entidade
religiosa por conta de silncio administrativo (Lpez-Pavillard e de las Casas 2011).
Ainda em solo europeu, na Itlia a ICEFLU foi registrada na Agncia Italiana de
Governo em 2008, o que foi seguido pelo reconhecimento, em 2009, de que a ayahuasca
no est includa na lista de substncias controladas e, portanto, no est proibida sob a
lei italiana (Menozzi 2011). No caso canadense, no obstante a proibio da DMT, o
uso do daime poderia se viabilizar potencialmente atravs de uma clusula da Lei de
18

Drogas e Substncias Controladas que possibilita a permisso ad hoc do uso de
psicoativos. Assim, o Santo Daime solicitou a permisso do uso cerimonial junto ao
governo do Canad, permisso essa que, embora aprovada em princpio, ainda se
encontra sem definio (Tupper 2011).
J nos EUA, a realizao dos rituais pelos daimistas do estado de Oregon foi
considerada legal em 2009 (Labate e Feeney, 2012). Vale notar que embora em vrios
dos pases citados aqui haja avanos (por exemplo, Itlia, Canad, EUA, Espanha) a
regulamentao do Santo Daime ainda est sujeita a novas etapas administrativas e
judiciais.
H outros pases, por outro lado, onde o status do Santo Daime e da ayahuasca
completamente diferente, como a Alemanha e a Frana. Na Alemanha, a mera presena
de DMT foi suficiente para a interpretao jurdica de que a bebida ameaa a segurana
pblica, justificando a proibio de seu uso para fins religiosos e colocando as igrejas
daimistas na ilegalidade sem maiores justificativas (Rohde e Sander 2011).
Na Frana, a situao ainda mais proibitiva e merece ateno especial por sua
peculiaridade. Aps uma longa batalha jurdica do Santo Daime, a Corte de Apelaes
de Paris concluiu que a ayahuasca no estava sob controle jurdico no pas. Isso,
entretanto, no se traduziu em uma maior liberdade do Daime em territrio francs. Ao
contrrio, apressou o governo a proibir as prprias plantas usadas na produo da
bebida. A ayahuasca foi classificada como produtos sectoidal, ou seja, associada
lavagem cerebral e ao pejorativo epteto de seita dado a diversos NMRs -- em geral
tratados a priori com acentuada suspeita e desconfiana (Fenney e Labate 2013).
Como se v, o uso da ayahuasca interpe numerosos desafios legitimao do
Santo Daime enquanto religio bona fide. A regulamentao (parcial ou completa) do
daime faz vicejar grupos bastante estruturados e estveis, como no caso holands,
espanhol e norte-americano, enquanto que a proibio, longe de extinguir a prtica
religiosa daimista, promove a pulverizao e clandestinidade dos grupos, fora o exlio
de lideranas e torna o controle do uso da ayahuasca mais difcil e menos organizado,
como se observa na Alemanha, Blgica, Irlanda e Frana, para citar apenas alguns
exemplos.


No outro lado do Atlntico: uma ressignificao particularista

19

A chegada de uma religio em novos horizontes sempre vem acompanhada de
transformaes. No caso do Santo Daime, h dois tipos de ressignificaes em sua
insero alm-mar: uma de carter particularista, que favorece a expanso e promove
diferenciao e conflito, e outra de mbito generalista, que atua de modo reflexivo sobre
a religio e produz integrao e identidade.
O primeiro aspecto diz respeito ao estabelecimento de diferenas e
idiossincrasias entre as igrejas daimistas. Isso, aliado miscibilidade estrutural da
ICEFLU e sua fraqueza institucional, faz de cada igreja um microcosmo particular, e
contribui, como j mencionado, para uma crescente congregacionalizao dessa
religio. Nesse sentido, cada igreja pode ter suas especificidades rituais, que vo desde a
msica (1) at a maneira de se confeccionar e armazenar a bebida (2), passando
tambm pelas prprias caractersticas dos rituais (3). Essas idiossincrasias podem ser
ilustradas por:
1- Introduo de instrumentos no usuais nos trabalhos, como violino,
marimba, charango e ctara.
2- Produo de daime em sistema a gs ao invs da tradicional fornalha; novos
tipos de daime (ver abaixo); armazenamento em congeladores para evitar a
fermentao.
3- Trabalhos temticos sui generis, com combinaes com meditao, mantras
asiticos, xamanismo norte-americano, outras plantas psicoativas e assim por
diante.
No exterior, apesar de os hinrios oficiais serem todos em portugus, e de o
Brasil e o brasileiro se manterem com elevado status no milieu daimista, as preces feitas
durante os trabalhos podem ser realizadas em lngua nativa, e os cadernos de hinrios
por vezes so bilngues, com a traduo vindo ao lado do texto em portugus. Hinos
mais conhecidos, como o Brilho do Sol, podem ser cantados no idioma local, e h hinos
recebidos

tambm em outras lnguas (Rehen 2011). Estes podem conter temas alheios
ao universo daimista amaznico ou brasileiro, como a mitologia nrdica e (pr-)celta
(Rohde e Sander 2011; Watt 2013).
Outro aspecto relevante diz respeito aquisio da bebida. Por questes
climticas e jurdicas, os grupos estrangeiros tm imensos problemas para produzi-la
6
.
Precisam import-la do Brasil, implicando em uma negociao nem sempre fcil com
lderes brasileiros, sem mencionar dificuldades alfandegrias, de transporte e
armazenamento. Tudo isto exige reinvenes ritualsticas e simblicas, alm de
20

adaptaes pragmticas. Um exemplo a recente emergncia do concentradssimo
daime gel ainda mais concentrado que o daime mel, que j era, por sua vez, uma
verso concentrada do daime tradicional do Mestre Irineu, uma inveno da linha do
Padrinho Sebastio para dar conta do processo de expanso pelo Brasil. O daime gel
cozido at o ponto de deixar de ser lquido e se tornar uma pasta para facilitar o
transporte e evitar problemas alfandegrios.
Como a bebida tem papel central em toda liturgia daimista, obt-la torna-se
fundamental. Assim, criada uma rede de fornecedores de daime (dentro e fora da
religio), o que no raro ocasiona disputas. Produzir, conseguir ou ter acesso ao
sacramento pode ser uma forma de aumentar o status pessoal e crescer na hierarquia
interna. Particularidades adicionais ligam-se ao prprio local de culto. Enquanto no
Brasil h igrejas construdas exclusivamente para servirem de templos daimistas, na
Europa e nos Estados Unidos as celebraes usualmente acontecem em igrejas crists,
sales recreativos alugados, ou mesmo casas e apartamentos particulares.
Frequentemente, os grupos se estruturam como moving churches, isto , igrejas
itinerantes, levando consigo uma parafernlia ritual.
Essa falta de locais fsicos prprios para a realizao dos cultos no se traduz
necessariamente em ausncia de organizao ou adeso religio -- embora, sem
dvida, oferea um cenrio menos ideal do que o brasileiro. Seja como for, localidades
diferentes possuem igrejas mais ou menos institucionalizadas. Na Holanda, por
exemplo, onde o uso de daime no proibido, so mantidas igrejas bastante
estruturadas, com considervel corpo de membros e identidade grupal (Groisman 2000,
Rehen 2011). Por outro lado, na Alemanha, onde o Santo Daime ilegal, os grupos so
pequenos, dispersos, pouco coesos e organizacionalmente precrios.
Outro exemplo ilustrativo de como a esfera legal/jurdica pode influenciar a
ordem interna dos agrupamentos religiosos encontrado no caso da Cannabis sativa na
Holanda. Neste pas, como se sabe, h uma tolerncia com relao ao uso desta
substncia. A, a Santa Maria
7
se torna parte constitutiva e central das igrejas do Daime,
atuando na coeso e integrao do grupo. Ela utilizada regularmente em determinados
rituais e incorporada naturalmente vida religiosa dos fiis tanto homens quanto
mulheres. Pode-se afirmar que estamos diante de uma efetiva e singular regulao
cultural endgena, que inclui: forma de cultivo prprio da planta; maneira particular de
prepar-la (i.e. enrolar cnico em oposio a cilndrico); liturgia caracterstica; jargo
21

prprio; realizao de celebraes especficas; hbito de fazer reunies introdutrias
para novatos apenas com Santa Maria.
Tais prticas no acontecem no Brasil, onde, em grande medida por conta da
ilegalidade, no foi possvel desenvolver plenamente a simbologia doutrinria e prticas
rituais em torno dela. Em geral, a Santa Maria, ao contrrio, demarca diferenas entre
grupos: sua utilizao frequentemente citada pelas vertentes mais ortodoxas como
smbolo da perverso da tradio daimista. Este exemplo emprico parece confirmar
uma mxima antropolgica segundo a qual o contexto cultural e legal permite que
controles sociais e informais em relao utilizao de psicoativos se desenvolvam com
mais liberdade. Neste caso, ensejaram o aparecimento de novas modalidades rituais de
consumo, em oposio a usos mais marginais, desregrados e com menor relao com a
origem da substncia que se consome e seu processo de produo.
Ao lado das particularidades de cada conjuntura h tambm no Daime um tipo
generalista de ressignificao, que tem influncia reflexiva sobre sua configurao
como um todo, e implicaes em seu local de origem. esse tipo de ressignificao,
aliado ao que chamaremos adiante de vinculao espiritual, que permite ao Santo
Daime construir uma cultura, um ethos e uma viso de mundo relativamente coesos e se
apresentar para a sociedade mais ampla enquanto um grupo homogneo, apesar de suas
diferenas, conflitos internos e ausncia de forte institucionalizao.


De volta s margens do igarap: uma ressignificao generalista

Esto em curso no Santo Daime transformaes de mbito mais geral, que
contribuem para a prpria (re)definio da religio. Essa ressignificao generalista
pode ser ilustrada por vrios exemplos, a comear pela origem do grupo. Dado que o
ambientalismo um dos movimentos ideolgicos mais bem sucedidos de nosso tempo
e bastante evocado pela Nova Era , a origem amaznica se torna valiosa para sujeitos
no locais envolvidos com preocupaes ecolgicas e de sustentabilidade.
Para esses indivduos a conexo do Daime com a floresta se torna fortemente
encantada e mistificada, adquirindo um carter utpico que o liga pureza dos povos
indgenas, harmonia com a natureza e a um mundo pr-colombiano intocado. A
persistncia dessa interpretao entre paulistas e gringos (termos utilizados para se
referir a brasileiros de fora da Amaznia e a estrangeiros) tem amplas reverberaes
22

internas: A ICEFLU passa a se autorrepresentar como a Religio da Floresta. A ligao
com a Amaznia torna-se uma ferramenta de legitimao daimista na sociedade mais
ampla, atestando que essa uma religio tradicional, representante da identidade e
cultura amaznica e brasileira.
Outros aspectos do Daime ressignificados pela expanso so sua origem e
fundao. O grupo originrio de Irineu Serra torna-se um smbolo de vida comunitria
no corrompida pela iluso do mundo moderno, representante de povos tradicionais
e autctones das Amricas, sobreviventes da opresso histrica. A partir de uma
interpretao ocidentalizada da figura do Mestre, este negro neto de escravos, o
prprio Irineu Serra torna-se cone de uma identidade pristina, de uma saber pr-
colonial que agora vem iluminar mentes racionais e desarmnicas, distantes das origens
do conhecimento espiritual e da natureza.
O consumo da ayahuasca tambm expressivamente reinterpretado no sudeste e
no exterior. Se no contexto de fundao a utilizao da ayahuasca fora do centro de M.
Irineu por xams da regio era vista com desconfiana, ela comumente entendida
pelos adeptos urbanos como uma ligao com as razes tradicionais da ayahuasca as
tribos indgenas e as culturas antigas como a civilizao Inca, que teria feito, segundo
imaginrio recorrente, uso da bebida. Noutros termos, o Santo Daime passa a ser
valorizado como uma religio xamnica. Mais recentemente, essa valorizao das
origens indgenas pelo pblico citadino tem contribudo para impulsionar a insero dos
prprios ndios no circuito urbano de ayahuasca, motivando o aparecimento de um
discurso, por parte de algumas etnias, que vincula a origem do Santo Daime s suas
tradies ancestrais (Labate e Coutinho 2014).
A ayahuasca passa a ser encarada e batizada como um sacramento, mutatis
mutandis anlogo hstia catlica, o que evidentemente produto dos novos dilogos
com sistemas exgenos, como o legal. O Santo Daime torna-se associado ideia de
religio uma religio legtima, genuinamente brasileira, que merece ser respeitada.
Esses dois modelos de ressignificao particularista e generalista so
ilustrados pelo relacionamento das igrejas do sudeste e do exterior com a ICEFLU e o
Mapi: o ltimo no controla parte dos grupos daimistas, que no so filiados ou se
desfiliaram da instituio, inclusive produzindo daime de modo completamente
autnomo. Entretanto, essa ruptura institucional no representa necessariamente uma
ruptura de ordem religiosa, j que as igrejas no filiadas costumam realizar viagens
peridicas ao Mapi, e eventualmente receber visitas das comitivas mapienses
8
.
23

Esta vinculao espiritual implica na disposio em forma hexagonal no salo,
um calendrio padro de cerimnias, o bailado de acordo com trs variaes rtmicas,
na diviso do trabalho por gnero, a padronizao das vestimentas, a presena de
determinados smbolos religiosos, e a reverncia a certos padrinhos e madrinhas,
Amaznia e ao prprio Brasil. Em resumo, toda uma cultura prpria presente em toda a
rede religiosa do Daime, ponto de contato e unio entre grupos diferentes,
possibilitando que a pluralidade daimista seja entendida sob a mesma designao e
sentimento de identidade, qual seja, Santo Daime, a religio da floresta.
Construdo atravs de um processo histrico especfico, o Santo Daime tambm
uma rede de relaes sociais com intensa mobilidade e intercmbio entre seus
membros e ncleos de diferentes localidades. A tradio daimista marcada por uma
srie de relaes de afinidade e casamentos alguns intertnicos que ultrapassa em
muito questes de ordem meramente econmica.
Indivduos do sudeste e estrangeiros viajam periodicamente ao norte e at
mesmo possuem casas prprias no Mapi, onde alguns acabam fixando residncia por
algum tempo. Por outro lado, daimistas do norte visitam o sudeste e o exterior junto s
comitivas e alguns passam a morar nestas cidades ou em outros pases: seu capital
religioso traz oportunidades de mobilidade. O conhecimento e domnio do ingls, por
sua vez, torna-se um elemento valioso para os daimistas brasileiros, especialmente
aqueles que participam de comitivas.
A expanso transformou o Mapi em uma espcie de Meca daimista, centro de
peregrinao internacional e o fluxo de visitantes responde em grande medida pelo
movimento da economia local. Ali, h a realizao de programas como feitios de daime
destinados a estrangeiros, expedies mata, aprendizado do canto e de outras artes da
doutrina. Os residentes do Mapi passam a experimentar, como era de se esperar,
alteraes em seu modo de socializao. Os conhecimentos religiosos e musicais
outrora naturais e constitutivos de sua educao cotidiana passam a ser elementos
distintivos e valorizados como expertise religiosa.
J no sudeste, o processo de expanso, aliado legalidade, criou uma crescente
oferta de centros e possibilidades de mobilidade religiosa nas grandes cidades. O
indivduo insatisfeito com a igreja que frequenta pode mudar com relativa facilidade
para outro ncleo. Seu relacionamento com o Daime torna-se, cada vez mais, o de um
fiel com uma mera religio -- e no com um modo de vida especfico e fortemente
estruturante.
24

Outra importante questo atual a emergncia da internet no mbito daimista.
Essa tem sido cada vez mais incorporada pelas igrejas e adquirido importncia na
organizao dos grupos e na rede daimista internacional, servindo tanto como forma de
comunicao interna como meio para atrair novos fiis, alm de permitir uma forma de
sociabilidade e aprendizado dos hinos e da histria e cultura daimista. Como se v, a
expanso e internacionalizao do Santo Daime, tal como os processos jurdicos que
envolvem, so movimentos dinmicos, plurais e em plena atividade, que se traduzem
em uma contnua transformao do grupo e em sua adaptao ao contexto religioso
global.


Consideraes finais

Este artigo procurou analisar a expanso e internacionalizao do Santo Daime,
uma religio ayahuasqueira que, nascida prxima aos seringais e igaraps da Amaznia
na dcada de 1930, cruzou o Atlntico e hoje congrega alguns milhares de adeptos e
est presente em vrios pases ao redor do mundo. Para tanto, lanamos mo de um
quadro terico que procurou descrever e entender esse processo de expanso luz do
contexto religioso global, buscando definir os atributos sociolgicos fundamentais do
Santo Daime e sua interconexo com aspectos centrais da religiosidade contempornea
ocidental que tornaram possvel seu crescimento e transnacionalizao.
Argumentamos que nos pases ocidentais a modernidade e a secularizao no se
traduziram em um mundo sem religio, mas em mltiplas religiosidades e subjetivao
das crenas. O sul global, historicamente um destino de misses religiosas dos pases
do hemisfrio norte, passou a ser um grande exportador de religies. A Amrica-Latina
tornou-se um agente relevante no cenrio religioso global. Nesse horizonte, o Brasil tem
especial destaque: maior pas de maioria catlica do mundo, o segundo pas com o
maior nmero de protestantes praticantes, e aquele com a maior comunidade de
pentecostais e de espritas (Freston 2009), alm de bero de inmeros movimentos
religiosos, desde religies de matriz afro-brasileira at grupos de orientao
esotrica/New Age.
No sculo XXI, o Brasil exporta religies para dezenas de pases, um processo
singular vivenciado a todo vapor: a dispora das religies brasileiras (Rocha e Vsquez
25

2013). Nesse movimento diasprico, o Santo Daime emerge como uma nova opo; um
fenmeno pouco estudado e bastante rico devido s questes sociolgicas que suscita.
Definimos como caractersticas estruturais dessa religio a miscibilidade -- sua
habilidade de se moldar a diferentes culturas e religiosidades --, e a psicoatividade -- o
uso sacramental de psicoativos como parte central de sua prtica espiritual. Sustentamos
que estas caractersticas foram determinantes nos desdobramentos da expanso e
internacionalizao desse grupo religioso. Elas implicaram, por exemplo, em uma
aproximao do Santo Daime com o movimento Nova Era e as prticas da Umbanda, e
suscitaram conflitos de ordem legal, institucional e poltica em quase todos os lugares
em que o povo do Padrinho Sebastio se estabeleceu.
Argumentamos que essa configurao particular promoveu transformaes no
perfil de seus adeptos na regio sul e no exterior, alm de ressignificaes no mbito
interno do grupo. Discutimos dois tipos de ressignificao: uma particularista, definida
pelo estabelecimento de diferenas e idiossincrasias entre as igrejas, que favorece a
expanso e promove diferenciao e conflito; e outra generalista, que atua de modo
reflexivo sobre o grupo e produz integrao e identidade, ilustrada pelas transformaes
de carter mais geral pelas quais passa o Santo Daime.
Acompanhamos a busca por legitimao e batalhas jurdicas do Santo Daime em
sua expanso para o sudeste o exterior. Percebemos que o grupo somente comea a ser
compreendido como uma verdadeira religio (e no como uma seita ou culto),
uma religio bona fide no chamado sistema religioso global (Beyer 2006, 2007), quando
se expande e ressignificado. Esta trajetria histria implica um relacionamento
conflituoso e dialgico com diversos atores, que traz consequncias no s para o modo
como o pblico mais amplo enxerga o Santo Daime, mas para sua prpria auto
identificao.
Nascido prximo aos seringais da Amaznia como um grupo comunitrio
relativamente homogneo e com fortes traos regionais, o Santo Daime torna-se ento
uma rede cada vez mais transnacional e plural e, com o advento da internet, tambm
virtual. Noutras palavras, uma religio moderna inserida no contexto religioso global. A
ampla expanso desta vertente religiosa, junto com o amplo movimento diasprico da
qual faz parte, ajuda a pensar importantes questes do mundo contemporneo. Essas
incluem a liberdade de crena, a definio de religio, a utilizao ritual do uso de
psicoativos, a transnacionalizao de novos movimentos religiosos e a emergncia do
Brasil como bero de novas religiosidades e como exportador de religies. Diante destes
26

candentes fenmenos, resta-nos reconhecer: jamais fez tanto sentido a expresso
popular segundo a qual Deus brasileiro.



Bibliografia

ALVES JUNIOR, Antonio Marques. (2007), Tambores para a Rainha da Floresta A
insero da umbanda no Santo Daime. So Paulo: Dissertao de mestrado em cincias
da religio, PUC-SP.
ASSIS, Glauber Loures. (2013), Encanto e desencanto: um estudo sociolgico sobre
Santo Daime. Belo Horizonte: Dissertao de mestrado em sociologia, UFMG.
ASSIS, Glauber Loures e ROSAS, Nina. (2012), Algumas notas sobre a religiosidade
moderna e o espao pblico no Brasil: o caso da Igreja Universal e do Santo Daime.
In: Anais do 54 Congresso Internacional de Americanistas. Viena.
BALZER, Carsten. (2004), Santo Daime na Alemanha: Uma fruta proibida do Brasil
no mercado das religies. In: B. C. Labate & W. S. Arajo (orgs). O uso ritual da
ayahuasca. Campinas: Mercado das Letras 2 ed.
BEYER, Peter. (2006), Religions in Global Society. Nova Iorque: Routledge.
BLAINEY, Marc. (2013), A ritual key to mystical solutions: Ayahuasca therapy,
secularism and the Santo Daime religion in Belgium. Tese de doutorado em
antropologia, Universidade de Tulane.
CAPONE, Stefania (2002). A props des notions de globalisation et de
transnationalisation. In: Civilisations: Religions transnationales. n 51: 08-22.
DAWSON, Andrew. (2012), Santo Daime: A New World Religion. Londres:
Bloomsbury.
DURKHEIM, mile. (1983), As formas elementares da vida religiosa. In: Os
pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 2 ed.
FACUNDES, Jair. (2013), Pluralismo, direito e ayahuasca. Braslia: Dissertao de
mestrado em direito, IDP.
FEENEY, Kevin, & LABATE, Beatriz. (2013), Religious freedom and the expansion
of ayahuasca ceremonies in Europe. In: Adams C., D. Luke, A. Waldstein, B. Sessa, D.
King (orgs.) Breaking Convention: Essays on Psychedelic Consciousness. Londres,
Strange Attractor Press: 117-128.
27

FRESTON, Paul. (2009), Latin America: The Other Christendom, Pluralism and
Globalization, in P. Beyer & L. Beaman (orgs.), Religion, Globalization, and Culture,
Leiden: Brill, pp. 571-593.
FREYRE, Gilberto. (2003), Casa Grande e Senzala: Formao da famlia brasileira
sob o regime da economia patriarcal. So Paulo: Global, 48 ed.
Corte de apelaes de Amsterd (2012). Processo nmero: 23-001916-09.
GROISMAN, Alberto. (2000), Santo Daime in the Netherlands: An Anthropological
Study of a New World Religion in a European Setting. Tese de doutorado em
antropologia, Universidade de Londres.
GROISMAN, Alberto. (2013), Salud, riesgo y uso religioso en disputas por el estatus
legal del uso del ayahuasca: implicaciones y desenlaces de procesos judiciales ocurridos
en los Estados Unidos. In: Labate, B.C. & Bouso, J.C. (orgs). Ayahuasca y salud.
Barcelona: Los Libros de La Liebre de Marzo.
GOULART, Sandra. (2004), Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica:
as religies da ayahuasca. Campinas: Tese de doutorado em cincias sociais,
UNICAMP.
HERVIEU-LGER, Daniele. (2008), O peregrino e o convertido a religio em
movimento. Petrpolis: Vozes.
LABATE, Beatriz. (2004), A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos.
Campinas: Mercado das Letras.
LABATE, Beatriz. (2005), Dimenses legais, ticas e polticas da expanso do
consumo da ayahuasca". In: B.C. Labate & S.L. Goulart (orgs.). O Uso Ritual das
Plantas de Poder. Campinas: Mercado de Letras, pp. 397-457.
LABATE, Beatriz. (2011), Ayahuasca Mamancuna merci beaucoup:
internacionalizao e diversificao do vegetalismo ayahuasqueiro peruano.
Campinas: Tese de doutorado em antropologia social, UNICAMP.
LABATE, Beatriz e COUTINHO, Tiago. (2014), O meu av deu a ayahuasca para o
Mestre Irineu: reflexes sobre a entrada dos ndios no circuito urbano de consumo de
ayahuasca no Brasil. In: Revista de Antropologia da USP, vol. 57, n. 2.
LABATE, Beatriz e FEENEY, Kevin. (2012), Ayahuasca and the Process of
Regulation in Brazil and Internationally: Implications and Challenges. In:
International Journal of Drug Policy 23 (2): 154-161.
28

LPEZ-PAVILLARD, Santiago e DE LAS CASAS, Diego. (2011), Santo Daime in
Spain: a Religion with a Psychoactive Sacrament. In: B.C. Labate & H. Jungaberle
(orgs). The internationalization of Ayahuasca. Zurique: Lit Verlag.
LOSONCZY, Anne-Marie e MESTURINI, Silvia. (2011), Por que a ayahuasca? Da
internacionalizao de uma prtica ritual amerndia. In: Anurio Antropolgico n. 01-
2010. UnB: Braslia.
MACRAE, Edward. (1992), Guiado pela lua Xamanismo e uso ritual da Ayahuasca
no culto do Santo Daime. So Paulo: Editora Brasiliense.
MENOZZI, Walter. (2011), The Santo Daime Legal Case in Italy. In: B.C. Labate e
H. Jungaberle (orgs). The internationalization of Ayahuasca. Zurique: Lit Verlag.
MOREIRA, Paulo e MACRAE, Edward. (2011), Eu venho de longe: Mestre Irineu e
seus companheiros. Salvador: Edufba.
Organizao das Naes Unidas (1971). Convention on Psychotropic Substances.
Disponvel em: http://www.unodc.org/pdf/convention_1971_en.pdf
REHEN, Lucas. (2011), Msica, emoo e entendimento: A experincia de holandeses
no ritual do Santo Daime. Rio de Janeiro: Tese de doutorado em cincias sociais, UERJ.
Resoluco n. 01. (2010). Braslia: CONAD.
ROCHA, Cristina e VSQUEZ, Manuel. (2013), The Diaspora of Brazilian Religions.
Londres: Brill.
ROHDE, Silvio e SANDER, Hajo. (2011), The Development of the Legal Situation of
Santo Daime in Germany. In: B.C. Labate e H. Jungaberle (orgs). The
internationalization of Ayahuasca. Zurique: Lit Verlag.
SCURO, Juan. (2012), No Uruguai tambm h Santo Daime: Etnografia de um
processo de transnacionalizao religiosa. Porto Alegre: Dissertao de mestrado em
antropologia social, UFRGS.
SOARES, Luiz Eduardo. (1994), O rigor da indisciplina. Rio de Janeiro: Relume-
Dumar.
TUPPER, Kenneth. (2011), Ayahuasca, Entheogenic Education & Public Policy. Tese
de doutorado em educao, University of British Columbia.
WATT, Gilliam. (2013), Santo Daime in Ireland: A work in process. Dissertao de
mestrado em religies contemporneas, University College Cork.
WEBER, Max. (2004), A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo:
Companhia das Letras.

29


1
Trata-se de extensa etnografia multissituada realizada em ncleos daimistas do Brasil (em estados como
Acre, Amazonas, Minas Gerais e So Paulo) e do mundo (Europa e Amrica do Norte), pontuadas por
observao participante em rituais, entrevistas em profundidade com membros e lideranas, e
comunicao pessoal contnua com daimistas de localidades distintas. No caso do primeiro autor, a
pesquisa se deu entre 2009 e 2014, incluindo visitas a agrupamentos na Alemanha (2012), ao Cu de
Santa Maria, na Holanda (2012), e ao Cu do Mapi (2013-2014). No segundo caso, visitas a grupos do
Santo Daime, Unio do Vegetal e neo-ayahuasqueiros na Itlia, Frana, Espanha, Holanda, Sua,
Alemanha, Noruega, Inglaterra, Canada, Estados Unidos e Mxico (1998-2014).
2
Ambas as denominaes tratam do mesmo grupo religioso, embora sob diferentes perodos histricos.
Aqui, optamos por utilizar os termos de acordo com sua vigncia oficial; assim, com o acrnimo
CEFLURIS reportamo-nos ao perodo anterior 1998, enquanto com ICEFLU referimo-nos ao perodo
posterior a esse ano, que marca a mudana de nome.
3
No se trata aqui de essencializar este fenmeno religioso, ou lhe atribuir uma mera etiqueta mas de, a
partir um esforo de construo terica prpria, tentar qualificar analiticamente suas caractersticas mais
distintivas. Espera-se, assim, compreender tanto o movimento mais geral da internacionalizao quanto as
diversas particularidades e diferenas entre os grupos daimistas.
4
Por exemplo, segundo Durkheim (1983, p. 232/233): O pensamento cientfico no seno uma forma
mais perfeita do pensamento religioso. Portanto, parece natural que o segundo se apague
progressivamente diante do primeiro, na medida em que este se torna mais apto a dar conta da tarefa. (...)
Em face dela (da religio) ergue-se uma potncia rival que, nascida dela, a submete doravante sua
crtica e ao seu controle. E tudo faz prever que este controle se tornar sempre mais extenso e mais eficaz,
sem que seja possvel atribuir limite sua influncia futura.
5
Para uma discusso das noes de transnacionalizao, internacionalizao e globalizao, ver Capone
(2002).
6
O frio europeu, por exemplo, impeditivo ao cultivo de jagube e rainha. Por outro lado, h outros locais,
como o Hava, onde estas plantas crescem em velocidade surpreendente e so realizados feitios de
ayahuasca no mbito de diferentes vertentes espirituais.
7
A utilizao da Santa Maria no mbito do CEFLURIS/ICEFLU permanece bastante controversa, por
razes que vo desde o carter ilegal da planta no territrio brasileiro, at consideraes de ordem
religiosa. H conflitos internos - entre os que so favorveis e aqueles contrrios ao uso - e externos, tais
como as crticas veementes de outras vertentes ayahuasqueiras. A prpria ICEFLU no se apresenta
oficialmente como uma religio que utiliza esta planta, e em algumas igrejas seu uso proibido pela
direo do centro.
8
Esta liberdade presente no relacionamento da matriz com outras igrejas permite uma expanso
individualizada em iniciativas de determinados grupos de comitivas ou ao redor de certos padrinhos
carismticos. Ela aceita pelos lideranas amaznicas, qui como estratgia para a penetrao do Santo
Daime mundo fora.