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Homem-massa

A losoa de Ortega y Gasset e


sua crtica cultura massicada
Jferson Assumo
2012 by Jferson Assumo
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Capa: Ceclia S sobre desenho de Egon Schiele (1890 1918)
Editorao eletrnica: e-design
A851h
Assumo, Jferson
Homem-massa - A losoa de Ortega y Gasset e
sua crtica cultura massicada / Jferson Assumo - Porto
Alegre, RS. - Editora Bestirio, 2012
192 p.
ISBN 859880231-x
1. Filosoa, Cincias sociais. I Ttulo
CDD-190
5
Agradecimentos
minha orientadora para o Diploma de Estudos
Avanados (DEA) e Doutorado na Universidade de Len,
Maria Isabel Lafuente Guantes, por tanto que fez nesses
anos de estudo. Ao diretor do Centro de Estudos
Orteguianos, de Madri, Javier Zamora Bonilla, pelas
muitas conversas estimulantes e as correes necessrias
ao entendimento de mincias orteguianas. A Luiz Anto-
nio de Assis Brasil.
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7
Para Ceclia,
Guilherme e Tarsila.
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9
PRLOGO
O grande interesse na filosofia de Jos Ortega y
Gasset no Brasil um assunto digno de meditao da
Europa porque o Brasil hoje um dos pases mais
admirados e admirveis do mundo. Um pas que est
fazendo o seu futuro pela combinao maravilhosa que
ocorreu ao longo de dcadas de uma sociedade ativa,
engenhosa e trabalhadora com polticos que souberam
responder s necessidades e incitaes desta mesma
sociedade.
Por que o Brasil se interessa por Ortega y Gasset?
No tenho nenhuma resposta clara. Eu sei muito pouco
sobre a sociedade brasileira para ousar responder. O
trabalho de traduo e estudo da obra de Ortega y Gasset
que fazem diferentes pesquisadores em diferentes
universidades deve ser elogiado pela sua tenacidade e
seus altos padres. Jferson Assumo, um magnfico
representante desses pesquisadores, aponta nas pginas
deste livro, como hiptese, que o pensamento de Ortega
y Gasset pode dar respostas a problemas que a sociedade
brasileira enfrenta no incio do sculo XXI, da mesma
maneira como tentou responder aos que a Espanha tinha
no incio do sculo XX.
Existem diferenas bvias de um pas para outro
e de uma situao histrica para outra, mas o autor, com
uma perspiccia notvel, sabe apreciar os paralelos em
sua leitura atualizada - na altura dos tempos,
poderamos dizer com expresso orteguiana de La
Rebelin de las Masas, a obra do filsofo espanhol mais
traduzida e que causou mais impacto em todo o mundo
desde sua publicao.
O triunfante homem-massa, que Ortega y Gasset
viu nascer no momento em que comeava a sociedade
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de massa, hoje vive alterado nos ritmos da civilizao
contempornea, rodeado pelas inmeras possibilidades
oferecidas pela mesma, mas sem estar ciente de que
milenar herdeiro de um processo histrico que lhe
permite desfrutar de bem-estar material jamais
conhecido at a data. Esta alterao e o desconhe-
cimento e a indiferena para com a herana pode levar
barbrie, porque no se pode esperar que o progresso
tcnico traga necessariamente progresso moral. Jferson
Assumo, que como um bom intelectual pensa contra
as crenas de seu tempo orteguianamente v a
necessidade de lutar com este homem-massa com uma
pedagogia social nova que levaria a uma Ilustrao vi-
tal (tema de sua tese, desenvolvido posteriormente em
A Ilustrao Vital: o Raciovitalismo deOrtega y Gasset
como via para o Desenvolvimento de uma Sociedade
Leitora, indito).
Para Ortega y Gasset, a cultura a resposta s
necessidades vitais do nosso tempo e no algo rgido e
simples ornamento para ser adicionado educao
profissional. A filosofia da razo vital e histrica que o
filsofo desenvolveu durante a primeira metade do
sculo XX colocou o homem, a pessoa real que somos
cada um de ns, no centro de meditao filosfica,
considerando a vida humana de cada um como a
realidade fundamental. O nosso mundo, e dentro dela a
nossa cultura, o espao em que cada um seu prprio
eu e constri a sua vida. A ilustrao vital que o autor
prope permitir ao homem exercer melhor sua
liberdade na construo da realidade fundamental. Mas
esse homem concreto nunca est sozinho, j que sua vida
sempre vida com os outros que formam parte de nosso
mundo. A esses, portanto, se deve sempre ter em conta
como realidades radicais que tambm so.
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Para compreender esta realidade difcil que o
homem, a pessoa real que somos cada um, a filosofia tem
de usar todos os instrumentos que a natureza e a histria
colocaram ao seu alcance, portanto, sem sacrificar a
razo cientfica, tambm preciso saber olhar para o
homem desde a razo vital e histrica, o que por vezes
envolve observ-lo literariamente, liricamente, como um
grande romancista de si mesmo que ele . A metfora
torna-se assim uma forma de expresso da filosofia.
Jferson Assumo no s aprendeu em Ortega y
Gasset muita filosofia e o exerccio de intelectual
comprometido com a sua circunstancia, como tambm
se impregnou de seu maravilhoso estilo literrio.
Venham e vejam.
Javier Zamora Bonilla
Diretor do Centro de Estudos Orteguianos da Fundao
Ortega y Gasset - Gregorio Maran; Professor do Departamento
de Histria do Pensamento e Movimentos; Sociais e Polticas da
Universidade Complutense de Madrid.
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Mais do que um homem, apenas uma carcaa de homem
constitudo por meros idola fori; carece de um dentro, de uma
intimidade sua, inexorvel e inalienvel, de um eu que no se
possa revogar. Da estar sempre em disponibilidade para fingir
ser qualquer coisa. Tem s apetites, cr que s tem direitos e no
cr que tem obrigaes: o homem sem nobreza (...) snob.
(Jos Ortega y Gasset, A Rebelio das Massas)
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INTRODUO
Cultura: o suprfluo necessrio
Apenas duas vezes, indo de trensurb de Porto
Alegre para Canoas, eu perdi a estao do centro da
cidade e tive que descer na seguinte (Mathias Velho) para
pegar o trem de volta. Nas duas, eu estava lendo O que
Filosofia?, de Jos Ortega y Gasset (1883-1955). Eu tinha 17
anos e, daquele texto do filsofo madrilenho, vinha-me
uma forma que me parecia to nova de me fazer pensar
que desde ento nunca mais parei de estudar sua obra.
Anos mais tarde, enquanto cursava Filosofia, muitos
professores tentaram convencer-me de que at o final
da graduao eu o trocaria por um filsofo mais influente
nos dias de hoje. No entanto, a cada novo grande
pensador conhecido eu sentia maior a evidncia de que
meu caminho era mesmo o Raciovitalismo, a aventureira
filosofia da razo vital de Ortega y Gasset.
Assim, logo depois da concluso da Licenciatura
entrei em contato com universidades na Espanha, com
o objetivo de estudar, no pas de origem, a obra
orteguiana. Fui, por sorte, parar na Universidade de
Len, no norte da Espanha. Sorte pela acolhida, pelos
muitos amigos que fiz l, pela ateno de minha
orientadora Maria Isabel Lafuente Guantes, mas tambm
porque ali em Len o autor de uma enorme biografia
filosfica de Ortega, Javier Zamora Bonilla, tinha feito
seu doutorado. Maria Isabel apresentou-me a Javier, que
j atuava na Fundacin Ortega y Gasset, em Madri,
compondo a equipe da monumental edio das novas
Obras Completas de Ortega y Gasset, cujo trabalho tive
oportunidade de acompanhar. Em seguida, este profes-
sor da Complutense de Madrid se tornaria o diretor do
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Centro de Estudos Orteguianos, da FOG, cargo que ocupa
at hoje. Em diversas oportunidades de conversas na
clebre calle Fortuny, onde fica a sede da fundao,
corrigiu falhas de minhas abordagens. Anos depois, tive
a honra de contar com Javier na banca do meu doutorado
onde defendi a tese La Ilustracin Vital: el Raciovitalismo
de Ortega y Gasset como va para el desarrollo de una sociedad
lectora. Um dos temas de que mais tratamos sempre foi a
atualidade, na sociedade de massas, do pensamento de
Ortega em relao a possibilidade de fundamentao de
polticas de cultura, especialmente as de livro e leitura. A
chave para tal abordagem: seu conceito de homem-
massa.
No que eu tenha uma adeso completa ao que
escrevera o filsofo espanhol at porque sempre me
senti discordante de seu pensamento poltico - mas sua
ideia de vida humana como realidade radical, sua pro-
funda viso de cultura e sua exigncia de res-
ponsabilidade tica e esttica foram e so um motor que
me impelem para a ao no campo da cultura - e na
poltica cultural - como nenhum outro. Ortega, no
mnimo, provoca-nos a sair da placidez e da passividade
para a ao. Desde que comecei a ler Dom Ortega, passei,
inclusive, a tourear melhor, disse dele no incio do sculo
XX o toureiro espanhol Domingo Ortega. Em Ortega, no
s como contedo mas tambm na forma de exposio,
a razo, junto a um certo pragmatismo latino
antiqueixoso, solar, vibrante, aparece viva. Some-se a
isso uma mistura de filosofia com sociologia, literatura
e jornalismo, com textos corpreos, slidos, lmpidos: A
clareza a cortesia do filsofo, ele definia, para explicar
o gosto pelo uso de metforas precisas para a exposio
desta razo que vem da vida.
Com seu raciovitalismo, a razo enche-se de uma
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perspectiva aventureira, num quixotismo positivo no
qual pensar no se aparta nunca de sentir e de ser
1
. Seu
primeiro livro, as Meditaes do Quixote, j est
transbordante desta perspectiva voluptuosa, ldica (ele
foi amigo e admirador do grande bigrafo de Erasmo de
Rotterdan
4
, Johan Uizinga, autor do belssimo Homo
Ludens, e com quem partilhava o amor pelo carter
desportivo da moral e da razo). um pensamento
elegante, muscular, em que o tico (a tica da gratuidade
que deveria ser professada por todo aquele a quem a vida
foi dada mesmo que por fazer) no se aparta do esttico,
com sua exigncia de elegncia tcnica, criatividade de
cada um e expresso prprias. Mesmo dentro de
circunstncias sociais, vitais e econmicas desfavorveis,
a responsabilidade individual e a perspectiva prpria so
ponto de resistncia que deve ser ativado para a
transformao do entorno, o que ganhou contornos
ntidos na famosa frase eu sou eu e minha circunstncia.
E se no salvo a ela no salvo a mim. No se trata de
desresponsabilizar o social e jogar toda a carga no
indivduo, mas tambm de no desresponsabilizar o
indivduo pelas suas escolhas
2
. Um meio-termo justo
aristotlico iria melhor, uma coimplicao eu-
circunstncia.
Ou seja: mesmo uma Espanha ou Amrica Latina
deprimidas econmica e socialmente, o que eu posso
fazer para ajudar a salvar a circunstncia, no apenas os
meus interesses pessoais, mas do meu povo, estado, pas,
gerao, como indivduo eu-circunstncia, um eu-com-
os-outros que sou tambm imediatamente ligado ao todo
da sociedade, do planeta e do que desconhecemos? Para
Ortega (tido como ateu pelo franquismo), a explicao
materialista no aberta tambm no consegue ir alm
do dogmatismo, um dogmatismo de mapas metafsicos
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heternomos (vindos de fora, impostos aos indivduos,
seja pela Igreja, pelo Estado, pelo mercado e seus meios
de comunicao ou por agremiaes que faam as vezes
de pastores de homens-massa). Para Ortega, da mesma
forma que o religioso, o materialista adere aos dogmas
por absteno da aventura de pensar.
Sociologia filosfica
Ortega foi mais um dos alunos de Georg Simmel,
impactados por Nietzsche. Com ele, tambm soa o tim-
bre do pensamento de Jean-Marie Guyau (A Arte do Ponto
de Vista Sociolgico, por exemplo). Eles atuam em uma
faixa entre a filosofia e a sociologia, o que Simmel
chamava de microsociologia ou sociologia filosfica.
Seus textos so plsticos, bonitos, claros, mas
principalmente estimulantes
3
. Todos eles, Ortega,
Simmel, Guyau, so um tipo de pensadores na
interseco da sociologia, da filosofia, da pedagogia e da
esttica. Soma-se a comunicao e a poltica.
Para eles, assim como para Simmel, entendido
em seu sentido mais amplo, o conceito de sociedade
significa interao psquica entre os indivduos. No
negam a sociedade, mas no desmoralizam seus
integrantes. So fluxos incessantes de influncias
mtuas de pensamentos. So embelezamentos de uns
para os outros (roupas, textos, quadros, msicas,
esportes), aventuras vividas individualmente, mas com
um sentido social, de grandes ou minsculas realizaes.
Tudo passa por uma ideia de ser humano integral, em
que o esttico e o tico se articulam num todo em que,
por exemplo, sem a viso aguda da arte, pontual e focada
em pequenos traos, no possvel enxergar o todo. O
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que por eles no aceitvel uma explicao ao contrrio,
ou seja, o indivduo determinado totalmente pelo
entorno, pela circunstncia, pelo social. Eu no sou a
circunstncia e eu, mas o contrrio, porque a vida
humana individual a realidade radical, que vive um eu-
com os outros.
Para Ortega, a cultura um esforo natatrio que
nos possibilita flutuar num mar de absurdo. Esforo
coletivo e individual para tentar dar conta de um mundo
(uma vida) que nos foi dado mas no foi dado pronto.
Alis, a vida s est pronta para os dogmticos, a quem
bastariam mapas metafsicos heternomos, usos sociais,
crenas e leis de fora com a fora de instrumentos
ortopdicos, segundo o madrilenho. A cultura esforo,
se no atual, historicamente realizado, na inveno da
escrita, no desenvolvimento da msica, da literatura, das
artes, nas invenes tcnicas e modos de ser e agir. E j
que nos dada faltando algo (ou quase tudo), uma das
coisas a que somos desafiados compreender o que a vida
(filosofar no como profisso acadmica, mas como
exigncia de interpretao do mundo nossa volta, com
ou sem os instrumentos conceituais). Outra, inescapvel,
invent-la criativamente, artisticamente. Assim, fazer
a si mesmo, da maneira mais nobre e tica possvel, , do
ponto de vista individual, cultura - resultado do esforo
de ampliao de nossos prprios repertrios para
interpretao do mundo, parte incontornvel de nosso
eu-circunstncia. O mesmo em se tratando da vida so-
cial, coletiva: do ponto de vista mais geral, a cultura o
resultado do pesado esforo de muitos indivduos e suas
interaes.
Este esforo desprendido para fazer a vida
resultado de uma razo que est para alm de sua
superfcie fsico-matemtica ou instrumental, porque
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ela a interessada em revelar aquilo que a razo mais su-
perficial s quer como produto passivo. Para a tarefa de
fazer a cultura (que tambm no dada pronta), esta
razo tem que vir da vida, com tudo o que isso representa
de dificultoso, quando no de contraditrio. A vida se
contradiz todo o tempo. E o pensamento radical sobre
ela - a filosofia - s pode resultar em um paradoxo, pois,
ao que vem de suas linhas tortas (vitais), passa ao lado
tanto da opinio comum quanto dos produtos da
aplicao da reta razo mais estrita e calculadora. Este
paradoxo aparece, segundo Ortega y Gasset, porque a
vida no apenas o biolgico (zo), mas a biografia junto
circunstncia corpo (bis). Para este ser paradoxal, in-
clusive, o suprfluo (e nele se incluem a arte e a cultura)
o necessrio.
impossvel dar conta destas paradoxais
caractersticas do ser humano, este ser que vive o
suprfluo como necessidade, munidos apenas do
clculo racional. Ele pode revelar uma parte, mas no o
todo. Para se compreender o contraditrio, a camada
paradoxal dele, precisamos contar uma histria,
precisamos de uma razo narrativa. Isso por qu? Para
Ortega, a histria um enorme agregado de narrativas,
e a vida pessoal no menos. Elas articulam-se num
conjunto de narrativas feitas de fora (heternomas), de
crenas, de usos sociais, de produtos da comunicao de
massa, para entretenimento, e de narrativas feitas por
dentro (ideias, autnomas e vitais). O homem-massa e o
autntico diferenciam-se em sua relao com a
autonomia e a heteronomia com que levam o que-fazer
de si mesmo adiante.
Ocorre que, nos dias de hoje (iniciando nos anos
30 do sculo XX), esta narrativa tem vindo cada vez mais
de fora, pela mercantilizao e a homogeneizao da
19
cultura de massa, pela superficialidade do entre-
tenimento, pela invertebrao das sociedades, pela
desmoralizao da educao, pela substituio do valor
pelo preo, pela deslegitimao do passado, pelo
desrespeito ao que veio antes, pela relao extrativista
em relao aos produtos da cultura (o homem-massa
um brbaro que subiu pelo alapo da histria e que vive
na cultura como em estado de natureza).
O brbaro especialista
A tcnica do sculo XIX mudou o mundo por fora
e o homem por dentro. No que ela seja m em si mesma.
O que mau o culto que o sculo XX fez do brbaro
especialista - aquele que sabe tudo sobre algo e balbucia
sobre o resto. Ao mesmo tempo em que domina
totalmente um procedimento cirrgico, o brbaro
especialista ignora infantilmente o mais bsico de como
se estrutura a sociedade. Mais do que isso, este brbaro
produto da tcnica, com a fora desta mesma tcnica
agora intervm em tudo. E intervm sempre vio-
lentamente, pois junta-se num mesmo homem-massa a
ignorncia do brbaro e a soberba do especialista. E se
no como especialista, como usurio do produto tcnico
do especialismo.
A Europa, observava Ortega em 1929, comeava a
sofrer do mal da homogeneizao da cultura deste novo
brbaro, deste homem-massa. E o grande perigo de suas
aes era gerar uma dissoluo da heterogeneidade
Europa. Ortega via dois grandes centros de propagao
do pensamento de massa: Nova York e Moscou. Um
massificado pela mercantilizao, outro massificado pelo
Estado ortopdico.
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Em seu tempo, Ortega pensava que o combate
cultura do homem-massa deveria ser feito apartir de uma
pedagocia social, por minorias seletas que ajudassem,
como pedagogos, a massa a sair da caverna. Era trabalho
de intelectuais, artistas, acadmicos e polticos que no
apartassem a razo da vida. Ele no tinha a menor ideia
de que a tcnica sobre a qual ele meditava nos anos 30 do
sculo XX, industrial e de produo em srie, alcanaria
o nvel de fragmentao atual, e que esses personagens
passassem a ser to questionados como hoje so. Diante
desses problemas de legitimidade, preciso perguntar:
haver sada para tal quadro? Uma resposta possvel
talvez tenha a ver com uma nova meditao sobre a
tcnica (nome de um famoso texto de Ortega sobre o
assunto, em seu tempo).
O presente livro, originalmente um trabalho de
Suficincia Investigadora para o Diploma de Estudos
Avanados em Filosofia, pela Universidade de Len
(Espanha), limita-se a expor o conceito de homem-massa,
mas pode ajudar a perceber as entranhas de um problema
que precisa de soluo. Ortega sempre afirmou que no
escrevia para tudo e todos (como prprio de filosofias
mais totalizadoras) e sim para os espanhis daquele
perodo. Cabia s geraes futuras descobrirem qual era
o seu ou os temas de seu tempo. Vale lembrar o
perspectivismo orteguiano. O rico perspectivismo que
no sucumbia ao relativismo estril. Para Ortega, seu
ponto de vista no esgotava o todo, mas compunha uma
perspectiva prpria. A comunho dos que olham para a
realidade capaz de mostrar mais. A soma de todos os
olhares a realidade.
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1. O ZARATUSTRA MADRILENHO
E SUAS CIRCUNSTNCIAS
1.1. Vida e filosofia de Ortega y Gasset
Jos Ortega y Gasset nasceu em Madrid
(Espanha), no dia 9 de maio de 1883. A famlia de sua me,
Dolores Gasset, era proprietria do jornal El Imparcial.
Seu pai, Jos Ortega Munilla, era jornalista e diretor desse
jornal (um dos familiares do filsofo fundou o conhecido
dirio El Pas). Quando criana, Ortega estudou em
Madrid, mas foi enviado logo cedo, pela famlia, para
cursar o bacharelado em um colgio jesuta de Mlaga,
fato ao qual o filsofo atribui uma forte reao sua a esse
tipo de educao e o projeto pessoal de reforma da
filosofia (tal qual um outro conhecido estudante de
colgio jesuta, Ren Descartes, no sculo XVII). Obteve
seu doutorado em Filosofia em 1904, na Universidade de
Madrid e, logo depois, em busca de uma formao
intelectual mais slida, seguiu para Marburgo, na
Alemanha, onde estudou em um ambiente neokantiano
5
.
Em 1910, Ortega iniciou-se na docncia univer-
sitria, mas com a ecloso da Guerra Civil Espanhola, em
1936, decidiu sair da Espanha. Viajou pela Frana,
Holanda, Argentina, Portugal, onde proferiu diversas
conferncias da, segundo alguns comentadores, o
compromisso duplo de Ortega: com a Espanha - sua
circunstncia - e com o universalismo da cultura
europia. Esses compromissos o levaram, inclusive, ao
engajamento poltico concreto, como em 1914, na Liga de
Educacin Poltica de Espaa, ou como deputado, eleito
pela provncia de Len, em 1931, aps a queda do ditador
Miguel Primo de Rivera.
22
Ortega fundou vrias revistas e jornais. Como
exemplos, pode-se citar o jornal Faro (1908), a revista
Espaa (1915-23) e a Revista de Occidente (1923-36), que
segue sendo publicada. Decorre deste ambiente ilustrado
e universalista no apenas o tom de sua filosofia, mas
seu estilo de escrita
6
, em estreita relao com a literatura
e o jornalismo e bastante distante da maneira de muitos
outros filsofos se expressarem. O filsofo costumava
dizer que, na Espanha de seu tempo, nenhum filsofo
poderia se dar ao luxo de ser apenas filsofo, assim como
nenhum jornalista teria como ser s jornalista. Ele
sempre fez as duas coisas ao mesmo tempo, alm de
temperar tudo com literatura.
Durante seu exlio voluntrio de 1936 a 1945, em
plena Guerra Civil, Ortega viveu, num longo e famoso
silncio com relao aos conturbados tempos polticos
de seu pas, sobre o qual muitos acharam motivos para
culp-lo. No entanto, pelo menos para o socilogo
brasileiro Hlio Jaguaribe um dos mais conhecidos
comentadores do autor no Brasil no prefcio obra
Histria como Sistema, de Ortega, a maioria do tempo o
filsofo espanhol foi uma espcie de educador do seu
povo, a partir de uma profunda convico de que o que
importa, antes de tudo, a lucidez e a compreenso do
mundo para operar nele. Essa alternncia entre o
engajamento e o distanciamento crtico configurar as
principais fases da existncia de Ortega
7
.
Jaguaribe destaca que o filsofo foi um dialogador
com sua circunstncia, que no deixou-se extraviar pelo
abstrato formal ou pela ociosidade intemporal.
8
Decorreria desse fato que sua obra, mesmo os trabalhos
mais sistemticos, tivesse sempre o carter de uma
reflexo urgente, na qual o autor revela algo como se
fossem anotaes para um futuro desenvolvimento de
23
suas grandes intuies e sua viso de mundo
9
. Como
poltico, Ortega chegou a ser deputado. Porm, a
radicalizao da vida espanhola levou o filsofo s piores
apreenses. Diz Jaguaribe:
Homem do logos, para quem a vida
liberdade e entendimento, considera
que, a partir de certo grau de
intolerncia, o silncio a nica res-
posta intelectual.
10
Ortega voltou Espanha, ainda no regime do
ditador Franco, em 1945, e morreu em Madrid no dia 18
de outubro de 1955. Muitos anos antes, j havia
consolidado sua reputao como o mais importante
filsofo espanhol, desde Suarez (1548-1617). Publicou,
entre outros, Meditaciones del Quijote (1914), El espectador
(oito volumes, 1916), Espaa invertebrada (1921), El tema de
nuestro tiempo (1923), La deshumanizacin del arte (1925),
Qu es filosofa? (1929), La rebelin de las masas (1930), Goethe
desde dentro (1932), En torno a Galileo (1934), Historia como
sistema (1936), Ideas y creencias (1940), Sobre la razn histrica
(1940), Papeles sobre Velzquez y Goya (1943), Meditacin de
Europa (1949) e El hombre y la gente (1949-1950). Suas obras
completas perfazem 10 volumes de cerca de 1000 pginas
cada.
Ainda segundo Jaguaribe, h uma certa falta de
entendimento da obra orteguiana, que levou alguns
crticos a subestimar a importncia de sua contribuio,
sem atentar para o fato de que, ademais de haver criado
uma escola de pensamento, em que se situam os
melhores filsofos espanhis contemporneos, deixou
Ortega uma influncia perduradora, e de sentido
universal, que se faz sentir em mltiplos ramos das
disciplinas humansticas.
11
Jaguaribe tambm explica o
24
desconhecimento da obra desse autor, da seguinte forma:
o impacto intelectual das idias condicionado pelo
status cultural de que gozam as pessoas e os meios de onde
emergem tais idias.
12
Ortega no se transferiu para
qualquer centro da cultura europia daquela poca:
O desprestgio da Espanha, nas reas
da filosofia e da cincia, repercutiu
negativamente sobre a imagem de
Ortega. Com ele, se passa o contrrio do
que ocorre com pensadores de pases
dotados de boa imagem cultural como
a Frana, Inglaterra ou Alemanha, em
que o crdito das respectivas culturas
nacionais lhes aumenta a aceitao e a
respeitabilidade. Ortega, ao revs, ele
que teve de tomar a seu cargo o
soerguimento da imagem cultural de
seu pas. Pensador mais importante, a
meu ver, que um Paul Ricoeur, um
Gabriel Marcel ou um J. P. Sartre, para
citar figuras de naipe e estatura
prximas.
13
Outro comentador brasileiro, Pedro Calmn,
salienta, no prefcio da edio brasileira de A Rebelio das
Massas, publicada em 1962, que Ortega foi um herdeiro
da angstia interpretativa de Miguel de Unamuno (1864-
1931), impregnado da essncia metafsica do pensamento
novo da Espanha e, por isso mesmo, erigiu-se em porta-
voz de uma inteligncia quixotescamente armada para
estudar o universo, seno, como no mito grego, para
decifr-lo, enfrentando o seu enigma com uma intre-
pidez desdenhosa de cavaleiro andante da dignidade
humanista.
14
Calmon tambm considerava este filsofo
um professor de inconformidade, escritor de uma
escola da insubmisso, dos poucos que mergulharam
25
to fundamente no segredo e na psicologia das
sociedades, e, por tais caractersticas, um filsofo
solitrio e angustiado.
Ortega y Gasset sobe ao monte de sua
solido filosfica, e forrado de
superioridade contemplativa (digamos
nietzschiana, hispnico Zaratustra,
limpo de ironia ou cinismo, mas
vibrante de profecia) dardeja em torno
o olhar assombrado.
15
Esse mesmo olhar assombrado Ortega apontou
para uma infinidade de temas. No artigo Sentido y
Funcin de la Distincion entre minoria y masa en la
filosofia social de Ortega y Gasset (1976), Ignacio
Snchez Cmara traa, em poucas linhas, o essencial da
proposta orteguiana. Em primeiro lugar, diz Cmara,
sabido que, para Ortega, o grande problema que a
filosofia deve resolver o da realidade radical. As outras
realidades, secundrias, so objetos da cincia. Para a
filosofia, se trata de, maneira de Descartes, buscar uma
realidade evidente e imediata, na qual as demais (as
realidades secundrias) se apiem e tenham como raiz.
No entanto, em Ortega, essa realidade primeira, a
realidade radical, no o cogito, mas a vida humana,
individual (como abordaremos mais adiante).
Se pretende-se radical, o que a filosofia necessita
fazer, primeiramente, analisar esse dado, o ponto
arquimdico em que poder se apoiar para dar conta das
demais realidades. O que Ortega encontra como cate-
goria fundamental dessa vida individual a liberdade.
Em primeiro lugar, a vida liberdade, ou melhor:
condenao liberdade. O homem forado a ser livre,
a escolher a cada instante o que vai ser, de onde se segue
26
uma concepo de um homem que no , mas vai-
sendo.
A vida no nos vem dada feita, seno
que temos que faz-la; drama,
acontecer, que-fazer. Isto, sim,
liberdade na necessidade. Consiste em
ter que escolher necessariamente e em
uma circunstncia forosa, inexorvel.
E este atributo vital da liberdade a
origem da dimenso moral da vida
humana. O homem , e nisso consiste
sua mesma peculiaridade, um cons-
tante af de aperfeioamento. Por isso
um ser de tal condio que pode viver
bem ou mal, pior ou melhor, tratando
de realizar um projeto de vida egrgio
e no vulgar, autenticamente, rea-
lizando sua vocao ou inautenti-
camente, traindo seu projeto vital.
16
Conforme o comentador, essa , ainda, na opinio
de Ortega, a origem da inevitvel desigualdade espiritual,
intelectual, vital e moral entre os homens e que divide a
humanidade em dois grupos: os de vida nobre (autn-
ticos) e os de vida vulgar (massa). O conceito de homem-
massa, nesta perspectiva, no pode ser compreendido
plenamente fora da metafsica de Ortega.
1.2 Um sistema aberto
Para Jos Ferrater Mora, a obra de Ortega, devido
sua variedade e tamanho, causa estranheza a alguns
leitores. Eles poderiam chegar concluso de que tantos
e to variados temas s poderiam ter sido tratados com
frivolidade e superficialidade. A concluso, na opinio
de Ferrater Mora, precipitada, pois quanto maior
27
ateno prestamos aos fios de que feita a tapearia
orteguiana tanto mais fcil fica enxergar a harmonia do
quadro desenhado. Por isso, o comentador se refere
filosofia de Ortega como um sistema aberto.
Contra os que argumentam que esta forma de
exposio e tratamento dos temas no seja propriamente
filosfica, salienta que no obstante a diversidade dos
assuntos tratados, apesar de sua complexidade e do
grande nmero de aluses, a obra de Ortega funda-
mentalmente de ndole filosfica, de modo que todos os
seus elementos se acham organizados em torno de um
ncleo de pressupostos legitimamente pertencentes
ordem da filosofia. Mas o autor adverte que o termo
filosofia , em nosso tempo, pelo menos to ambguo
quanto o termo sistema.
Ao descrever a obra de um autor como
obra filosfica temos, pois, que
comear com ser cautelosos e esclarecer
na medida do possvel o significado de
um vocbulo to desesperadamente
ambguo como o vocbulo filosofia.
A filosofia de Ortega de classificao
especialmente difcil, porque nosso
filsofo foi um dos pouqussimos a
histria moderna que teve clara
conscincia do carter problemtico da
atividade filosfica.
17
Por carter problemtico da atividade filosfica,
pode-se pensar mais a atitude filosfica da modernidade,
sistemtica, do que a mais original, menos eleata. Por
essas razes, Ferrater Mora afirma que um dos modos
como a filosofia de Ortega no pode ser apresentada sem
graves dificuldades para entend-la corretamente a que
consiste em exp-la na pedante forma acadmica usual.
28
E vai alm, ao afirmar que em se tratando de Ortega
nenhum dos mtodos conhecidos parece ser inteira-
mente satisfatrio.
Se, por exemplo, prestamos demasiada
ateno unidade do pensamento de
Ortega, corremos o risco de perder o
sabor de sua variedade. Se, pelo
contrrio, insistimos excessivamente
na diversidade dos temas pronto
perdemos de vista a fonte da qual todos
eles emanam.
18
1.3 Homem-massa,
um conceito recorrente na obra de Ortega
O homem-massa ocupou lugar central na filosofia
de Ortega, principalmente por tratar-se de uma caracte-
rologia que permitiria um conhecimento rigoroso da
realidade humana. Por isso, o filsofo, que quase nunca
l a si mesmo, segundo Roberto Eduardo Aras em Ortega
lector de Ortega. Compresencia de La Rebelin de las Masas en
Jos Ortega y Gasset (2000), volta ao longo de sua obra ao
tema da articulao entre massa e minoria. A primeira
vez que o tema aparece em um prospecto da Liga de
Educacin Poltica Espaola, de 1914. O pargrafo citado
diz que necessrio introduzir a atuao poltica nos
hbitos das massas espanholas, o que s seria possvel
com a existncia de uma minoria entusiasta que fizesse
essa educao das masas.
Em 1928 (dois antes da publicao de A Rebelio
das Massas) o tema j estava sendo debatido na Sociedade
Amigos del Arte, na Universidade de Buenos Aires,
Argentina. Em 1930, publicado o famoso livro e, em 1933,
as primeiras repercusses desse texto aparecem escritas
por comentadores sul-americanos. Mais precisamente,
29
conforme Aras, trs artigos chilenos e um argentino, de
Francisco Romero que publica, na revista Sur (de Victoria
Ocampo, amiga de Jorge Luis Borges), Al Margen de La
Rebelin de las Masas, o que Romero considerou como um
diagnstico da vida europia daquele tempo. A primeira
referncia de Ortega Rebelio das Massas surge em 1930,
no texto Misin de la Universidad - um esboo de um
projeto de transformao da universidade para devolver
uma cultura integral ao europeu unidimensional, que
acabara se tornando um especialista, o que significa a
verso massificada do cientista.
19
No texto, Ortega
denuncia que a falta de um plano vital para dar sentido
vida de cada um desses homens a enfermidade central
da rebelio das massas, que subordina cultura tcnica,
em todos os nveis, do mais massificado dos homens ao
especialista.
Agora, bem, esta interna constituio
do europeu mdio, incapaz de
contribuir de maneira criativa com o
progresso da civilizao, e apenas hbil
para ser um usurio de seus benefcios,
provoca uma conseqncia de maior
envergadura: se confunde cultura com
a tcnica e se julga aquela por esta. Da
tambm que a Europa comece a ver-se
a si mesma como inferior Amrica do
Norte. Esta sensao de regresso e de
ausncia de um mando histrico
efetivo difunde a idia de decadncia
da Europa.
20
Essa desorientao imposta ao mundo, pelo
fato das aglomeraes, descrito em A Rebelio das
Massas - que abordaremos mais adiante - pondo o edifcio
da civilizao ocidental em perigo.
21
Com a inteno de
30
mostrar o homem-massa delimitado, por um lado, pela
filosofia social e, por outro, por sua metafsica (muitas
vezes, este conceito apresentado apenas dentro da
filosofia social sem levar em conta os aspectos mais gerais
da filosofia de Ortega), veremos, nos captulos seguintes,
alguns dos principais pontos do pensamento orteguiano,
assim como o que o filsofo pensa desta atividade
intelectual que se destaca do quadro das opinies aceitas
e se volta contra a doxa, condio a partir da qual o
homem passa a pensar de maneira mais autnoma e
autntica. O tipo de relao com essa atividade intelectual
e vital define o homem-autntico e o homem-massa.
O que Ortega pensa por metafsica, est expresso
em Unas Leciones de Metafsica e outros textos sobre o tema
em que o autor apresenta a idia de que todo o homem
(e no apenas os filsofos) faz metafsica (filosofia), de
forma autnoma (homem-autntico) ou heternoma
(homem-massa). A segunda parte deste trabalho traz a
perspectiva sociolgica do homem-massa e sua rebelio.
Os conceitos de massa e minoria esto bastante claros
em O Homem e a Gente e A Rebelio das Massas, assim como
os de uso e vigncia, fundamentais na filosofia social
orteguiana. O homem-massa, paciente e agente da sua
condio de massa, uma espcie de traidor metafsico,
de acordo com a perspectiva de Ortega de uma metafsica
como a tentativa de compreenso do que se . A rebelio
das massas a dimenso social dessa traio da
autenticidade do ser humano. No captulo seguinte,
apresentamos a origem da filosofia como insulto e
disfarce e no prximo o que so filosofia e metafsica,
para Ortega. O objetivo entrar nos conceitos mais
propriamente sociolgicos s depois da necessria
contextutalizao no mbito da filosofia do pensador
espanhol.
31
2. O INSULTO E O DISFARCE
NA ORIGEM DA FILOSOFIA
2.1. Todo o filosofar tem um subsolo,
um solo e um adversrio
Em Origem e Eplogo da Filosofia (1963), Ortega
afirma que o pensamento de um filsofo constitui-se de
trs elementos fundamentais: um subsolo, um solo e
um adversrio
22
. Por subsolo, entendia as camadas
profundas originadas no pensamento que existe antes
do pensador - num antigo e profundo pensar coletivo
dentro do qual brota o que est produzindo intelec-
tualmente - o subsolso costuma ser ignorado por aquele
que pensa. O solo um pouco mais recente e se constitui
das admisses fundamentais sobre as quais o pensador
se d conta, mas que encontrou estabelecidas em um
tempo mais prximo. no solo que o pensador se instala
e ali crescero suas idias. Por ltimo, o pensamento se
constitui na oposio a um adversrio, afinal, todo o
pensar um pensar contra, manifeste-se ou no no
dizer
23
. Ortega explica esta importante posio da
seguinte maneira:
Sempre nosso pensar criador se
plasma em oposio a outro pensar que
h vista e que nos parece errneo,
indevido, que reclama ser superado.
isto o que chamo de adversrio,
acantilado hostil que vemos elevar-se
atualmente sobre nosso solo, que,
portanto, surge tambm deste e em
contraste com o qual descobrimos a
figura de nossa doutrina.
24
32
Ortega analisa a atitude de Parmnides, Her-
clito, Protgoras e Anaximandro, filsofos primordiais
que, para ele, encarnam o embate com o solo, o subsolo e
o adversrio da filosofia nascente. O pensador espanhol
considera importante atentar para o solo em que se
encontravam os pais da filosofia, quais eram as
tendncias intelectuais de seu tempo e o modo geral de
funcionamento do mundo ao redor deles, porque esses
iro refletir em toda a filosofia, ou pelo menos no que
Ortega compreende pela aventura de filosofar.
E como eram este subsolo, solo e adversrio?
Tratava-se de um mundo mergulhado nos mitos e na
explicao cosmolgica, na tradio e na opinio comum;
de um mundo de segurana, slido, real, pouco
problematizado. o mundo que os filsofos comearo
por desconstruir, com seus paradoxos, suas opinies
contrrias s opinies (doxa) correntes.
Chama a ateno de Ortega o fato de que, na obra
de Parmnides, no aparece o nome de nenhum filsofo
anterior a ele. E se esses amigos ou inimigos no so
citados, isso, conforme o pensador espanhol, no ocorre
por acaso. Parmnides fala de maneira diferente de todos
eles, pois funda um modo de transmitir o que pensa no
caso ele prprio sendo um receptor da verdade, da boca
da prpria Deusa da Verdade, como expressa em seu
poema, cujos fragmentos chegaram at os dias de hoje.
O estilo de Parmnides um derramamento de idias
na forma desse poema solene, o gnero literrio mais
caracterstico da poca. Trata-se de um poema teolgico-
cosmognico, gnero que, alm de mstico, impe, como
observa Ortega, um dizer distante e mtico.
33
2.2. O Caminho da Verdade
e o Caminho das Opinies
Em seu Dicionrio de Filosofia, Jos Ferrater
Mora defende que Parmnides representa um ponto de
partida para uma nova maneira de pensar, que, em
muitos aspectos poderia ser chamado de exemplar,
representando uma das poucas posies metafsicas
radicais que houve na histria do pensamento filosfico
do Ocidente
25
. Ao referir-se s trs partes do poema do
autor grego, Mora demonstra concordar com a idia de
que Parmnides escreve contra um adversrio (ou
muitos, mesmo ocultos). A primeira parte do poema trata
da viagem do filsofo at chegar presena da Deusa da
Verdade. A segunda, do momento em que a Deusa lhe
mostra o Caminho da Verdade; e a terceira, na qual
descreve o Caminho das Opinies ou das Aparncias.
O Caminho da Verdade aquele seguido pelos
imortais (alm dos filsofos, que recebem a revelao
direto dos imortais, como Parmnides). O Caminho das
Opinies ou da Aparncia seguido pelos simples
mortais, que vivem no mundo da iluso. Como o mundo
das iluses e das aparncias o mesmo dos fenmenos
da natureza, normal, ento, que nele tambm se
encontrem as explicaes religiosas de sua poca. Por
isso, ressalta Mora, essas explicaes so apresentadas
por Parmnides no como expresso da verdade, mas
como resultado da opinio dos homens, da qual eles
prprios devem desprender-se, afastar-se se querem
chegar verdade.
Filosofia sempre foi, desde seu comeo, esforo
para fugir do caminho da mentira para o da verdade,
pressupondo que um grupo de seres humanos (o vulgo,
a massa) segue o caminho da mentira e contenta-se com
as aparncias, acredita nelas, aceita-as sem proble-
34
matiz-las, vivendo em segurana. Outro grupo (o dos
filsofos) problematiza profundamente o mundo slido,
agindo de maneira a combater a opinio cegamente
seguida pela massa e instaurando o homem numa
inconveniente insegurana.
Mas importante, conforme Ortega, observar
tambm como o poema traz uma tenuidade e
espectralidade da cenografia de maneira anormal, se
comparado a como se escrevia em sua poca. O filsofo
espanhol diz que Parmnides adota, oblqua, fria e
reflexivamente um gnero arcaizante para se
pronunciar, mas de maneira um tanto irnica. Trata-se
de um fingimento, afinal, conforme Ortega, Parmnides
usa o poema mitolgico-mstico (a Deusa da Verdade
dizendo-lhe a verdade) no como os escritores em geral
faziam, mas sem acreditar j nele, como mero ins-
trumento de expresso, cheio de imagens e mitos. Ou
seja, filosofia nascente que, por fora da circunstncia,
se expressa de uma forma disfarada:
Tudo isto apresto solene que
Parmnides extrai das velhas arcas e lhe
serve de disfarce, precisamente porque
, para ele, disfarce. E a nica coisa que
estamos obrigados a explicar-nos por
que, para dizer o seu, este homem
necessita de um disfarce, isto ,
acredita oportuno fingir um dizer
religioso, mitolgico e fazer que suas
idias nos cheguem retumbando como
troves do alto.
26
No por acaso, pensa Ortega, que Parmnides
(e tambm Herclito, como veremos mais adiante)
tenham escrito dessa maneira. Foi - mais do que qualquer
outro motivo - uma necessidade estilstica de um tipo de
35
pensamento. Parmnides, por exemplo, bastante
seriamente, no quer falar em prosa didtica, evita dizer
simplesmente de si mesmo, como era costumeiro em sua
poca, e transpe o que quer falar a personagens e figuras
religiosas, extraindo, assim, de disfarces de velhas
arcas, o que enuncia. Ortega afirma que esse estilo
denuncia uma origem especial da filosofia: a do disfarce
e do insulto. Basicamente, o que fazem Parmnides e
Herclito, frente opinio comum, encontrar meios
de afastar-se do mundo, de refletir solitariamente sobre
ele e dizer o que pensam, mas no de uma forma
corriqueira, costumeira, prosaica. A poesia foi uma
necessidade expressiva de quem precisava falar o que
contrariava a opinio corrente.
2.3 A metfora como forma de exposio
da filosofia nascente
A metfora, segundo Ortega, est, pois, ligada s
formas de exposio da filosofia nascente. O que afirma
que a filosofia de Parmnides e Herclito (e tambm
de outros dos chamados filsofos fsicos) expressa com
este disfarce em que o autor faz, escondido, com que suas
idias cheguem aos seus leitores dentro de um
fingimento - disfarce que, como veremos, d, inclusive
nome filosofia. No caso de Parmnides, essa filosofia
vem retumbando como troves do alto, dita por outra
pessoa (nada menos que a prpria Deusa da Verdade),
emitida pateticamente, em tom de revelao. O
importante, para Ortega, compreender que este estilo
no puro capricho, mas tem o motivo especial referido
anteriormente, que faz com que ele deforme a linguagem
para expressar um insulto ao adversrio. O adversrio
o prprio povo em seu Caminho da Opinio e das
Aparncias:
36
Estilo a deformao da lngua
comum por motivos especiais que tem
o que fala. E o motivo mais freqente
de estilizao a emoo. Esta
manipula a lngua tbia e inspida
habitual at obter que se esquente e
afile e reverbere e estremea.
27
Alm do disfarce, para Ortega, a filosofia tambm
tem origem no improprio, no insulto. Um improprio
que, no caso de Parmnides, est menos expresso, porm
longe de estar ausente, em sua diviso entre os caminhos
da verdade e da mentira. um outro filsofo, Herclito,
que mais claramente se retira da praa pblica ao solitrio
templo de Artemis, numa arrogncia indefensvel, para
cultivar a solido contemplativa. Uma solido que tem que
ver com o estilo do conhecido texto desse obscuro escritor,
radicalmente hostil religio, aos mistrios e aos cultos.
Herclito desfere diretamente ataques massa e aos seus
cultos aos deuses e s esttuas, num estilo
(aprofundamento em si) feroz, segundo Ortega:
Herclito no pode escrever um livro
de texto contnuo. Emitir seu
pensamento em forma de fascas, em
sentenas breves que, por isso mesmo,
obrigadas a dizer tudo junto cada vez,
so comprimidos de elocuo e uma
espcie de dinamite doutrinal.
O estilo de Herclito consiste, pois, em
falar a partir de sua individualssima
pessoa em forma de sentenas
fulminantes como podem surgir em
qualquer conversao pontiaguda,
faiscante e eltrica.28
37
2. 4. Herclito, o solitrio inimigo da multido
Herclito de feso apresentado por alguns
autores como um contraponto a Parmnides. De fato, ele
visto como o filsofo da mudana; enquanto
Parmnides, o da imobilidade. Tendo em vista a
afirmao orteguiana de que todo o pensamento tem um
adversrio como um de seus elementos, interessante
que a filosofia nasa tambm neste jogo duplo. Um deles
o jogado entre os dois filsofos, de um mesmo lado,
contra a opinio comum (essa posio se expressa em
Parmnides na dualidade do Caminho da Verdade e no
Caminho da Mentira e em Herclito, na opo de fazer
uma filosofia obscura, para poucos, voltada para o
entendimento, mais do que para qualquer sabedoria,
acessvel por muitos); o outro o fato de serem
adversrios tambm entre si - em suas posies com
relao mobilidade e imobilidade do Ser. Oposio
que, se no foi real (expressa textualmente por nenhum
dos dois nos fragmentos que se conservaram), seguiu,
pelo menos, norteando disputas atravs da Histria,
entre partidrios da idia de que o Ser uma esfera
imvel - e de que no h espao para o no-ser - e a
posio de que o diverso, o fluido e o jogo dos opostos
integram uma harmonia do antagnico a que Herclito
chamou de Logos.
Sobre o Logos, Herclito se referiu assim no
fragmento nmero 10: As coisas em conjunto so um
todo e no o so: so algo junto e separado; so o que
est no tom e fora do tom; de todas as coisas emerge uma
unidade, e da unidade todas as coisas.
29
Tambm como
se pode verificar nesses fragmentos, o estilo heraclitano
de uma exposio contraditria, confusa, o que lhe
rendeu o apelido de o obscuro. Essa obscuridade
38
reflexo de um estilo de pensar que se fazia o de um
orculo, distante da fala comum, como afirma Mora:
Amigo da solido e inimigo da mul-
tido do rebanho dos cidados que
expulsaram Hermodoro, o melhor de
todos, - Herclito pareceu querer
expressar seu pensamento somente pa-
ra poucos.
30
Esses poucos so os que estavam mais interes-
sados no entendimento, do que em saber muito. So os
primeiros aqueles que conhecem com verdadeiro juzo
de que modo as coisas se encaminham atravs de tudo
(fragmento 41)
31
. No mesmo sentido, afirma, no
fragmento 126: Os olhos e ouvidos so ms testemunhas
para os homens quando no tm almas para entender
sua linguagem.
32
Segundo Ortega, no s Herclito e
Parmnides, mas em geral os primeiros pensadores tm
essa caracterstica especial e fundante da filosofia de
contrapor-se solidez da opinio estabelecida, trazendo
para o palco do mundo a dvida, essa flutuao do juzo,
o que o filsofo espanhol chama de o bracejar
desesperado entre ondas, um estado de esprito confuso
a que os demais no querem se afogar, j que vivem na
solidez de seus dolos.
Protgoras, de Abdera (500 428 a.C), um desses
que vo se colocar frontalmente contra a opinio da
massa, no caso, sobre a existncia de deuses. E na
mesma via que Anaximandro, de Mileto (610 a.C 545
a.C), vai desde logo ser considerado ateu, ao postular no
um deus ou deuses aceitos mas apenas aquele que
aparece no extremo de um raciocnio, como um princpio
teortico. Tudo isso d filosofia nascente seu peculiar
ar de combate, principalmente contra a opinio
39
tradicional (da massa), que esses primeiros pensadores
tentaro desqualificar. A filosofia nasce contra e,
conforme Ortega, parece, pois, essencial verdade,
destacar-se sobre um fundo de erros reconhecidos como
tais.
33
A maneira como ocorre este destaque do fundo
de erros no se diferencia do insulto, fato que distinge
radicalmente os amveis sbios antigos dos soturnos
filsofos nascentes, conforme Ortega. Antes dos
pensadores das colnias gregas, o pensamento pouco se
voltou contra a massa, como passou a ocorrer com os
primeiros filsofos da Grcia antiga:
Importa notar a diferena funda-
mental de estilo entre os fisilogos
jnicos e os pensadores que fundaram
a filosofia Herclito, Parmnides,
Xenfanes. Aqueles expem tran-
qilamente suas opinies, ao passo que
estes se voltam iracundos contra o
vulgo e enchem de insultos nominativa
ou genericamente seus precedentes.
34
2.5 O insulto como tonalidade prpria da filosofia
Por que a filosofia comea insultando? A pergunta
de Ortega, que, em seguida responde: ela no tem outro
remdio e, inclusive, se forma, se diferencia, na oposio
em relao s opinies dominantes. Durante o sculo V
a. C., forma-se um tipo de homem, o pensador, numa
vaga denominao, ento no conhecida de todo, e com
poucos indivduos sem muita expresso social - so
mnimos os homens que no pensam como os outros,
principalmente no que se refere aos cultos religiosos e
tradio. essa figura (o pensador solitrio) que a
gerao de Herclito e Parmnides vai encontrar e dar
40
continuidade. Homens taciturnos, ocupados com a
teoria, sem ter muito com quem trocar suas idias, vivem
num momento especial em que muito lentamente se
inicia uma mudana de estilo de pensamento, con-
forme Ortega.
Herclito, apesar de sua hipertrfica indivi-
dualidade, fala como magistrado do pensamento e, assim
como Parmnides, investe contra alguns minoritrios
grupos de comentadores de Homero (sc. VIII a.C) e
Hesodo (sc. VIII a.C), de teologia rfica, presos s
opinies tradicionais. Para Herclito e Parmnides, esses
grupos so o vulgo e, contra eles, disparam uma boa
parte de seus improprios.
35
De certo modo, o insulto ao vulgo a
tonalidade prpria do pensador pois a
misso deste, seu destino profissional,
a de possuir idias prprias opostas
doxa ou opinio pblica. Para
coincidir com esta no era mister esta
nova magistratura. Da a conscincia
clarssima que Herclito e Parmnides
tinham de que ao pensar diante e
contra a doxa, sua opinio era
constitutivamente paradoxa.
36
Ainda no incio da filosofia, das colnias, para
Atenas, comeava a chegar um sem-nmero de
paradoxos, novos produtos da mente. A nova cincia
jnica, pitagrica e eletica d espetculos que explicam
eclipses, Herdoto (nasc. 480 a. C) descreve outras terras
e outros povos em que acontecem coisas surpreendentes
e, numa grande blasfmia, diz-se que os astros no so
deuses, mas bolas de metal. Esse cultivo do paradoxo
nunca foi bem aceito pelo povo, desde o incio at os dias
41
de hoje. Como lembra Ortega, no por acaso que, logo
que o primeiro filsofo jnico (Anaxgoras 500 - 428 a.
C) chega a Atenas o povo ateniense comea a reagir com
mal-estar. A tal ponto que os gregos encontram uma
palavra (um insulto) para qualificar seu comportamento:
era o perits.
Aristteles nos refere expressamente
que o vulgo censurava homens como
Anaxgoras e Tales, porque se
ocupavam de perit. O vocbulo no
fcil de traduzir em nossas lnguas
pelos muitos reflexos semnticos de
que portador. Por um lado significa
ao ou obra extraordinria e tem um
valor laudatrio, mas por outro
significa um comportamento exces-
sivo, desmedido, indevido e especial-
mente em sentido religioso, portanto
sacrlego (...) A irritao do demos no
podia tardar. E, com efeito, no ltimo
tero do sculo IV, os trs filsofos que
apareceram destacados em Atenas
Anaxgoras, Protgoras e Scrates ou
foram expulsos ou, como este ltimo,
liquidados.
37
2.6 O nascimento da palavra filosofia
como disfarce para um pensamento paradoxal
A posio do pensador diante da opinio pblica
sempre foi perigosa, conforme Plato (427 347 a.C),
tambm citado por Ortega. Mas a tal ponto ela
importante que desta situao difcil teria surgido,
inclusive, o nome da filosofia. Segundo Ortega, nunca,
em toda essa primeira etapa do pensamento, se chamou
de sfoi a esses pensadores, embora a palavra fosse um
tanto antiga, querendo dizer o entendido, prin-
42
cipalmente em sabores. Esta palavra era mais ligada aos
sete sbios da Antigidade. A palavra que surgiu era
menos prestigiosa, a modesta sofists (que designa no
aquele que tem o saber, mas que o denomina atravs de
sua ocupao em poesia, msica ou arte). Ortega afirma
que, por essa poca, os pensadores comeam a se habituar
com a hostilidade do povo e j no atuam mais com a
confiada despreocupao que havia caracterizado seus
predecessores durante o sculo VI e a primeira metade
do sculo V.
38
O estilo do pensamento comea ento
a velar-se, a perder espontaneidade,
cobrindo-se mais ou menos de cautela
para no irritar a f religiosa da
multido. Esta havia reagido com
agastamento diante dos pensadores,
no s porque eram ateus, mas porque
no modo de manifestar-se lhe pareciam
petulantes e insolentes.
39
ento que a palavra filosofar, j utilizada h
pelo menos um sculo, mas sem o mesmo sentido, chega
a Atenas. Ainda no incio do sculo V, segundo Ortega, a
palavra aparece empregada por Tucdides (460-395 a. C),
mas indicando um modo informal de se ocupar com as
artes, a poesia e as idias. Seria em 440 a. C. que a palavra
filosofia teria aparecido mais publicamente entre os
amigos cultos de Pricles (495-429 a. C).
Para Ortega, o esforo de dar palavra filosofia
um sentido rigoroso de Plato. E a razo bastante
prtica, alm de irnica: trata-se de um disfarce, de um
nome suave, de perfil difuso, sem nada cortante e que
proclama o desejo de no parecer petulante
40
. Diante dos
saberes pomposamente ostentados pelos sbios e, depois,
43
pelos pensadores, Scrates (470-399 a.C), segundo Plato,
vai buscar uma forma sutil de insultar tanto os sofs
quanto os sofistas, mas principalmente, no sentido de
esconder o saber em uma mscara, em um fingimento
paradoxal, a docta ignorantia, o sei que nada sei, irnico,
dbio e metafrico.
Este desenvolvimento nos faz entrever
com bastante probabilidade que o
nome da ilustre disciplina lhe foi dado
principalmente por razes defensivas e
com uma precauo que o pensador
necessitava tomar diante da irrita-
bilidade de seus concidados presos
ainda atitude religiosa.
41
Neste texto de Ortega est bastante presente a
preocupao com a tenso entre o filsofo e a opinio
corrente, disjuno fundamental entre o pensador e a
massa que atravessar os sculos, desde Herclito at
Ortega, encorpando a histrica distino entre doxa e
episteme, e, no caso de Ortega, a tenso entre massa e
minorias (considerando-se minorias no sentido dessa
pequenssima parte da sociedade, aristocrtica, em seu
eterno improprio dardejado contra a massa). essa
idia de filosofia e do papel do pensador que deve se ter
em mente para compreender o que o filsofo espanhol
chamava de homem-massa, um homem horizontal,
grupal, coletivo, prosaico, vulgar, sem estilo, sem
aprofundamento, sem ensimesmamento, sem esforo,
seguidor da opinio pblica, o que no quer dizer massa
no sentido sociolgico.
Segundo Ortega, esse carter paradoxal da
filosofia, de tenso com a doxa, perdurou ao longo de toda
a evoluo filosfica. A discusso, o debate, o insulto, o
44
improprio contra idias estabelecidas, a luta contra o
vulgo seriam a ocupao primeira do pensador, da qual
Ortega certamente um continuador, com suas
depreciaes, escritas para o vulgo (o homem-massa), por
meio dos jornais de maior circulao da Espanha de seu
tempo. No entanto, essas depreciaes perderam lugar
em uma boa parte da filosofia do sculo XX, mais
integrada que apocalptica, mais condescendente que
crtica com os novos tempos. Da que esses insultos (tanto
dos pensadores originais quanto os orteguianos) ainda
hoje paream se mostrar necessrios para se pensar a
sociedade de massas.
Seguindo esse nascimento da filosofia, Ortega vai
fazer, contra a opinio corrente, um tpico discurso
filosfico no seu sentido original: atravs da metfora,
do disfarce e do tratamento at potico da linguagem,
do insulto crtico, radical e do paradoxo, da filosofia que
revira a opinio e escreve sempre contra algo. neste
sentido que o filsofo lembra em seu livro a frase de Ams
(750 a.C), primeiro pensador hebreu, contemporneo de
Tales. Conforme Ortega, ao Ams ser constitudo de Deus
em sua profisso, este lhe imps: profetiza contra o meu
povo.
42
Todo profeta profeta contra, e o
mesmo todo pensador. Na passagem
de suas obras, onde Plato fala mais
concretamente daqueles primeiros
pensadores, sublinha da maneira mais
expressa a forma paradoxal e, por isso,
abstrusa de seu pensamento quando
diz que passando-nos por alto, nos
desdenham demasiado aos homens
vulgares e sem preocupar-se de se
podemos seguir-lhes ou no, cada um
deles conclui sem mais seu dizer.
43
45
fcil perceber como Ortega continuou essa
tradio, a do bom snobismo de todo bom aristocrata
44
,
da qual pertenceram, conforme ele, praticamente todos
os pensadores iniciais. nessa histria da filosofia que
surge como insulto e como mscara que Ortega ir se
inscrever no s como um de seus fecundos cronistas,
mas como investigador das bases de uma filosofia
radical. Marcada pelo insulto e pela metfora, tal como
esses filsofos dos primrdios, essa filosofia vai manter-
se fiel concepo de um pensamento frontalmente
oposto opinio comum, doxa, sendo, tambm ela,
paradoxal. O conceito de homem-massa um
significativo exemplo dessa posio filosfica.
46
3. O TEMA DA RAZO VITAL
3.1. O que a filosofia?
O que a metafsica?
No captulo anterior, mostramos como, para
Ortega, o insulto e o disfarce esto na origem da filosofia
e que esta resulta em uma ofensa queles que no
filosofam. um duro embate entre dois marcados
adversrios: a massa, mergulhada na doxa, e a minoria
de pensadores, que se afastam da opinio comum para
filosofar. A prpria palavra filosofia teria sido um
disfarce a possibilitar que Plato e companhia seguissem
pensando com o mnimo de atrito com relao queles
que mataram Scrates.
Neste captulo, abordaremos o que filosofar para
Ortega, partindo de O que Filosofia?, livro que nasceu de
um curso realizado em Madri, em 1929, mostrando,
assim, como surgem as diferenas entre o que Ortega
pensa por esta atividade, em relao aos seus dois
adversrios: o idealismo e o realismo. Ortega se prope
a ultrapassar esses dois paradigmas e, para tal, comear
uma reviso radical dos principais conceitos da Filosofia.
Da reviso dos conceitos de ser, razo e sujeito, surgiro
os principais conceitos da filosofia raciovitalista
orteguiana.
O que Filosofia? retrata um curso curioso, que o
autor ministrou abertamente a um pblico formado por
intelectuais e pessoas de todas as atividades,
constituindo-se, segundo o comentador brasileiro Luiz
Washington Vita, o acontecimento de incorporao defi-
nitiva da Espanha na cultura contempornea. O pblico
heterogneo no se limitou aos ouvintes do curso, mas
47
incluiu o imenso pblico leitor do jornal que resenhou
as 11 lies e que se esgotavam no dia seguinte. Diz Vita:
Ortega insere a filosofia espanhola no
contexto da filosofia Ocidental. Desta
vez, porm, no a reboque, mas como
nave capitnia ao verificar, antes do
surto existencialista e no mesmo ano
que Heidegger publicava seu famoso O
ser e o tempo, que viver encontrar-se
no mundo e que viver cons-
tantemente decidir o que seremos.
pergunta que filosofia? Ortega
responde, com difana clareza,
apresentando ao mesmo tempo novas
idias e novos princpios que signi-
ficavam a superao do subjetivismo,
idealismo e racionalismo em que estava
submersa a filosofia, sem sada ao
mundo e vida que preciso, antes de
tudo, superar a perptua e como ento
parecia insolvel anttese entre
realismo e toda suas formas,
materialismo, positivismo, pragma-
tismo e idealismo. Com isso, reabilita
a filosofia que estava como que
esmagada pelo imperialismo da fsica
e apavorada pelo terrorismo intelectual
dos laboratrios.
45
O que Filosofia? fala sobre filosofia filosofando, o
que, para Ortega, obrigatoriamente significa uma
aventura prazerosa: a sensao de estar prestes a chegar
a um lugar onde ainda ningum aportou. Era esta a
inteno, bem pouco modesta, do autor com aquelas
conferncias no fazer uma introduo ao tema, mas
responder, em 11 lies, gigantesca pergunta. Aos
poucos, numa linguagem que em nada lembra os
48
filsofos mais tradicionais, e dando voltas em torno, o
madrilenho vai se aproximando de seu tema primordial,
em crculos concntricos cujos raios vo se fechando,
deslizando da exterioridade para a concretude do que ele
considera o principal problema da filosofia. No o que
so todas as coisas, no o que Deus ou o ser, mas o que
a minha vida. Do externo e aparentemente longnquo,
as lies de O que filosofia? vo montando, em pedaos,
cada vez mais claros, a resposta questo. O mtodo:
problematizar, desde a primeira linha, o prprio
filosofar, tomando a atividade filosfica e submetendo-
a a uma anlise profunda.
Na primeira Lio, afirma que os temas
fundamentais da histria no so produto do coletivo,
mas de indivduos. E indivduos de exceo. Assim,
surgiram e surgem entre os seres humanos, cientistas,
artistas e filsofos, homens que se esforam e, tornando-
se altamente capacitados, trazem a tona invenes e
pontos de vista ainda no experimentados pela
coletividade.
O segundo tema que aparece nessa lio diz
respeito prpria idia de Humanidade. Para Ortega,
homem tanto Kant quanto qualquer europeu e o
habitante da Nova Guin, o australiano ou o brasileiro e
que conservam um ingrediente mnimo de comunidade
entre esses pontos extremos da variao humana. A
podemos falar entre todos e coloca-se o pressuposto
mnimo de que o sujeito que fala possa ser entendido. Se
no em tudo, pelo menos em alguma parte h
comunicao entre uma cultura e outra: a histria. O
pressuposto profundo da histria , pois, precisamente
o contrrio de um fundamental relativismo
46
, afirma,
contrastando essa posio de um perodo pouco
49
favorvel filosofia - de 1840 a 1900 - em que as
descobertas cientficas e a idia de progresso, movidas
pela tcnica, se assentaram, firmando-se junto um olhar
cientfico que relativizou o mundo, que desconectou
partes que, vistas por fora, pareciam, de fato,
desconjuntadas, mas de dentro mantinham liames que
era preciso descobrir.
O relativismo, ou seja, a idia de que diversos
olhares esto certos, se ope ao perspectivismo
orteguiano, ou a um certo relativismo que diz que todos
os olhares so falhos. S o conjunto a verdade, afirma
em O que Filosofia?. O desafio do filsofo ultrapassar
as aparncias e as perspectivas da cincia, no negando-
se a estabelecer uma hiptese de conjunto, por mais cara
que essa hiptese saia. Esse esforo filosofar. O todo da
humanidade a verdade sobre a humanidade e no suas
variedades. Isso que permanece como um mnimo de
identidade entre todos os aspectos humanos a
humanidade, o lastro a partir do qual se pode pensar em
um sistema de valores objetivos, para alm das
diferenas.
Mas o sculo XIX marcou tambm o imperialismo
da fsica e trouxe o domnio do utilitrio sobre o intil e
o suprfluo. A filosofia decaa, ento, por no ser to til,
aparentemente, quanto a tcnica e seus concretos
benefcios. Desde o sculo XVI, havia comeado uma
disciplina intelectual, a nuova scienza, de Galileu, que, por
um lado, tem o vigor dedutivo da matemtica e, por
outro, fala de objetos reais. Era um conhecimento que
passava a nos ajudar a produzir coisas reais com mais
preciso, instrumentos que faziam ver longe, trazer para
perto, ajudar a vencer distncias etc. Com todo este
conforto, o homem passou a voltar as costas intil
50
filosofia, fato que teve seu auge no sculo XIX. Junto com
esse progresso da tcnica, surge um tipo de homem,
voltado para o conforto e envolto em conforto, muito
mais que todos os seus antepassados: o burgus, e seu
olhar no mais voltado para o todo, mas para as teis
partes.
A filosofia vai se confinando numa mera teoria
do conhecimento e muito disso por culpa de um filsofo
de esprito bastante burgus, na opinio de Ortega:
Immanuel Kant (1724-1804). Kant desiste de se aventurar
e arrasta consigo, para o cho, o esprito da filosofia.
Na Grcia, esta fertilidade utilitria
no teria atingido influncia decisiva
sobre os nimos, mas na Europa
coincidiu com o predomnio de um tipo
de homem o chamado burgus que
no sentia vocao contemplativa
terica, mas prtica. O burgus quer
alojar-se comodamente no mundo e
para isso intervir nele modificando-o a
seu prazer. Por isso a burguesia se
orgulha, antes de tudo, pelo triunfo do
industrialismo e, em geral, das tcnicas
teis vida, como so a medicina, a
economia, a administrao. A fsica
adquiriu um prestgio porque dela
emanava a mquina e o remdio. As
massas mdias se interessavam nela
no por curiosidade intelectual, mas
por interesse material.
47
Mas o curioso que, pouco depois, quando a
filosofia positivista passa a exagerar seu culto fsica, a
prpria fsica conclua dela prpria que era um
conhecimento simblico, tal como em Henri Poincar
(1854-1912) e Albert Einstein (1879-1955), entre outros,
51
menos seguro do que se acreditava. Este passo seguro,
tranqilo e burgus jamais ter a filosofia, que puro
herosmo teortico,
48
define Ortega, defendendo, com
isso, a atividade filosfica de maneira distinta da
praticada por boa parte dos grandes filsofos da
modernidade - tambm neste sentido, Ortega colocado,
muitas vezes, como um precursor da ps-modernidade,
ou pelo menos como um no-moderno um pouco por
seu conhecido artigo Nada moderno y mui siglo XX
(OC,II,p.22).
Para Ortega, a cincia (segurana burguesa) traz
segurana ao esprito no-filosfico, mas de frgil
construo. Depende do experimento, o que significa que
depende da manipulao, e esta feita por humanos. No
natureza, simplesmente e de acordo com ela, mas
apenas sua reao diante de determinada interveno
humana. Assim, o que chamamos realidade fsica passa
a ser algo distinto do que em geral se pensa: ela depende
de nossas aes. Pois essa se trata do contrrio do que
pretendeu a filosofia: buscar como realidade o que
independente de nossas aes, o que no depende delas;
ou melhor, estas dependem daquela realidade plenria
49
.
Foi por absteno que passamos a no olhar mais para
esse incmodo mundo que independe de ns. Viramos,
com Kant, as costas em busca de um conhecimento
seguro, bem ao modo burgus. E a busca por este novo
tipo de conhecimento til vai desumanizando,
desmoralizando, desanimando o mundo.
Filosofia, para Ortega, exatamente o contrrio
dessa posio segura. af de descobrir, impulso
insegurana, ao desconhecido, um aventureiro em busca
de razes. Mas no apenas um Quixote, aquele que
filosofa. Afinal, com elementos que a prpria histria da
52
fsica mostra, o esprito crtico pode superar a idolatria
do experimento e reincluir o conhecimento fsico em
uma rbita mais modesta. Assim, a mente fica
novamente livre para fazer filosofia. Mas para que isso?
Por que filosofar ao invs da cmoda vida sem perguntas
mais gerais? Porque, para Ortega, ao homem acontece,
em absoluto, fazer filosofia e, diferente de qualquer
cientista (esta reduo do homem ao esprito fsico-
matemtico), o filsofo o que no se contenta com a
parte, o fragmento, mas o que se atira ao desconhecido.
Detalhe: tampouco um profissional da filosofia, mas
aquele que se aventura em conhecer com o af, com a
fome do todo. Muitas vezes o filsofo profissional (o
especialista) tem, para Ortega, uma atitude muito menos
filosfica, no sentido plenrio, que um homem
mundano voltando sua ateno para o que no conhece.
O mais ou menos conhecido
partcula, poro, lasca do universo. O
filsofo se situa diante de seu objeto de
maneira diversa de qualquer outro
conhecedor; o filsofo ignora qual seu
objeto e dele sabe apenas: primeiro, que
no nenhum dos demais objetos;
segundo, que um objeto integral, que
um autntico todo, o que no deixa
nada fora e, por isso, o nico que se
basta. Mas precisamente, nenhum dos
objetos conhecidos ou suspeitados
possui esta condio. Por isso, o uni-
verso o que fundamentalmente no
sabemos, o que absolutamente ignora-
mos em seu contedo positivo.
50
Por causa de seu problema, o universo, o homem
enquanto filsofo se obriga a tomar posio teortica
para defrontar-se com ele. A olhar no como se olham os
53
outros objetos. Essa a diferena entre a filosofia e as
cincias (ou mesmo entre a filosofia e a filosofia
contempornea): quando estas encontram um problema
para elas insolvel simplesmente deixam de trat-lo
51
,
reclama. A isso Ortega chama de renncia, atitude
descorts que no combina com um filsofo, com um
homem nobre ocupado em saber o que . Filosofar, para
Ortega, no fechar os ouvidos s ltimas, s mais
dramticas perguntas: de onde vem o mundo, para onde
vai? Qual o sentido essencial da vida? Que a potncia
do cosmos? Podemos, no entanto, voltar as costas a elas,
no que Ortega retruca: a quem jamais lhe separou da
fome saber que no poder comer?
52
. O filsofo tem,
necessariamente, fome e se difere dos demais espritos
por esta fome.
Filosofia conhecimento do universo
ou de tudo quanto h, mas ao partir no
sabemos que o que h, nem se o que
h forma Universo ou Multiverso, nem
se Universo ou Multiverso ser
cognoscvel. A empresa, pois, parece
louca. Por que tent-la? No seria mais
prudente excus-la dedicar-se to
apenas a viver e prescindir de filosofar?
Para o velho heri romano, pelo
contrrio, era necessrio navegar e no
era necessrio viver. Sempre se
dividiro os homens nestas duas
espcies, das quais formam a melhor
aqueles para os quais, precisamente, o
suprfluo o necessrio.
53
Mas podemos no nos preocupar e nos contentar
com o necessrio, deixando-nos flutuar deriva como
uma bia sem amarras, que vai e vem empurrada pelas
correntes sociais - viver simplesmente:
54
isto o que faz o homem e a mulher
medocre, isto , a imensa maioria das
criaturas humanas. Para eles, viver
entregar-se ao unnime, deixar que os
costumes, os preconceitos, os usos, os
tpicos se instalem em seu interior, os
faam viver a eles e tomem sobre si a
tarefa de faz-los viver. So nimos
fracos que ao sentir o peso, ao mesmo
tempo doloroso e deleitoso, de sua
prpria vida, se sentem surpreendidos,
e ento se preocupam, precisamente,
para tirar de seus ombros o prprio
peso que eles so e atir-lo sobre a
coletividade; isto , preocupam-se de
despreocupar-se. Sob a aparente
indiferena da despreocupao lateja
sempre um secreto pavor de ter que
resolver por si mesmo, origi-
nariamente, os atos, as aes, as
emoes um humilde af de ser como
os outros, de renunciar respon-
sabilidade diante do prprio destino,
dissolvendo-o entre a multido; o
ideal do eterno fraco: fazer o que faz
toda a gente sua preocupao.
E se queremos buscar uma imagem
parente daquela do olho de Horus
lembremos o rito das sepulturas
egpcias, daquele povo que acreditava
que no alm a pessoa era submetida a
um tribunal. Nesse tribunal se julgava
sua vida e o primeiro e supremo ato de
juzo consistia na pesagem de seu
corao. Para evitar esta pesagem, para
enganar a esses poderes de vida e de
ultravida, o egpcio fazia que os
coveiros substitussem seu corao de
carne por um escaravelho de bronze ou
por um corao de pedra negra:
55
queriam substituir sua vida. Isso
precisamente o que procura fazer o
despreocupado: substituir-se a si
mesmo. Disto se preocupa.
54
O homem-massa como o antigo egpcio ao
enganar a si prprio para flutuar livremente, deriva.
Vive sem ocupar-se ou se preocupa em no se ocupar com
as coisas mais pesadas. Para se descolar deste peso, vive
uma razo descolada da vida, abstrata, que o livra de
perguntas fundamentais, vitais, perguntas que, no
entanto, continuaro existindo. Essa razo fsico-
matemtica serve para fazer coisas, descobrir outras, mas
para o autntico filosofar, necessrio uma razo que
nasa da vida: uma razo vital.
3.2. Crtica da razo fsico-matemtica
Ortega se prope a fazer uma reviso radical da
filosofia, criticando-a em suas bases, ou seja, em sua
noo de razo e de ser. Como ponto de partida para
esta reforma, encontra o que considera a mais
fundamental unidade a partir da qual fundamentar uma
filosofia radical. A vida humana , para Ortega, a
realidade bsica. De maneira que todas as demais
realidades se do dentro dela - desde o mundo fsico,
passando pelo psquico e o mundo dos valores. Ora, se
tudo o mais s pode existir dentro dessa realidade radical
(inclusive Deus que, para existir, necessitaria existir
dentro de alguma minha vida, ou seja para algum), a
razo s pode ser, tambm, algo que nasce dentro dela,
nessa mais radical unidade da existncia (a vida
humana), a partir da qual Ortega fundamenta sua
filosofia, o Raciovitalismo. Invertendo - ao aprofundar -
o que pensava Ren Descartes (1596-1650), afirma que o
56
penso, logo existo, se levado adiante, com mais
radicalidade que o francs, nos deixaria no beco sem-
sada de que s pensamos vivendo.
Contra o racionalismo, mas buscando no cair no
vitalismo puro e simples, Ortega prope uma razo que
nasce da vida (e no uma vida que nasce da razo, tal
como os racionalistas defendiam), afirmando esta como
uma realidade mais radical que aquela. Base da
racionalidade, a vida pessoal, no sentido concreto (o que
significa individual), a razo da prpria razo. A razo,
ento, no j definida como uma operao intelectual
(razo fsico-matemtica), simplesmente, mas como
possibilidade, como possibilidade do homem ser o que
. O que Ortega diz que o princpio cartesiano do penso
logo existo pode ser a premissa de um longo raciocnio
que desemboca na concluso penso porque vivo.
Para Ortega - nas palavras de Ferrater Mora (1958)
- a razo vital o fio condutor no labirinto da nossa busca
pelo sistema do ser (nesse sentido, o homem-massa,
traidor dessa razo, , no apenas um produto e um
produtor de uma sociedade massificada, mas um traidor
metafsico, que desiste de fazer as perguntas
fundamentais sobre si prprio, vivendo sob uma razo
inautntica, a fsico-matemtica).
Em um certo sentido, explica o comentador, pode-
se dizer que a razo vital um mtodo emprico, afinal,
a razo, nessa perspectiva, deve ser concebida como algo
que funciona na existncia humana. O pensamento no
algo que o homem possui, algo que esteja fora dele, e
que, em virtude de tal possesso, o homem coloque em
funcionamento. No: o pensamento, em Ortega, algo
que o homem faz funcionar com mais ou menos
dificuldade porque o necessita, porque lhe vital.
57
O Raciovitalismo , pois, a proposta de filosofia
orteguiana, uma filosofia que se pretende radical,
alternativa a uma filosofia como conjunto mais ou menos
arbitrrio de pressupostos, fundamentados numa razo
abstrata. Seguindo Wilhelm Dilthey (1833 - 1911), que
pretendia fazer uma filosofia da filosofia, Ortega,
conforme Ferrater Mora, percebeu muito claramente que
a filosofia algo que devemos justificar, e justificar
incessantemente. A razo vital uma justificativa
fundamental, embasamento e fundamentao para uma
filosofia que racional mas no abandona o vital, antes
os une em uma nica doutrina.
Ocorre que, desde a poca de Descartes, os
filsofos modernos tm mostrado extrema propenso a
fiarem-se quase que exclusivamente em verdades
universais abstratas. Conforme essa concepo, o
homem seria primeiramente um animal racional, cuja
misso consiste em descobrir princpios racionais
indubitveis sobre os quais viver. Para Ortega, no se
trata disso: pensar uma das coisas que o homem faz; a
primeira viver. E o prprio filsofo que filosofa
abstratamente cai num erro que condena todo seu
filosofar a uma abstrao.
3.3. O sujeito orteguiano como eu-circunstncia
Contra os realistas, Ortega diz que nossa vida o
ponto de partida inevitvel para qualquer filosofia.
Contra os idealistas, que tal vida se acha - queira ou no
- completamente submersa no mundo. Ferrater Mora
enumera uma srie de frases de Ortega sobre o tema: a
vida uma emigrao perptua do eu vital at o no-eu,
viver dialogar com o contorno, viver tratar com o
mundo e atuar nele, viver sair de si mesmo para haver-
se com o outro e isso at tal ponto que viver
58
essencialmente conviver. Por motivos como estes,
afirma Ferrater Mora, a vida humana, para Ortega, no
um acontecer subjetivo, mas a mais objetiva das
realidades, ao se basear em seu princpio de um sujeito
no como pura subjetividade, nem como pura
circunstancialidade: o sujeito orteguiano um eu-
circunstncia.
Nas Meditaes do Quijote, de 1914, Ortega, na
famosa frase, eu sou eu e minha circunstncia e se no
salvo a ela no salvo a mim, coloca a circunstncia como
o constitutivo bsico da vida, um conjunto de realidades
nas quais este sujeito circunstancial se situa e que
condicionam suas possibilidades vitais. Circunstncia,
para Ortega, o que se acha ao redor do homem,
constituindo sua vida. A circunstncia o mundo vital
em que o sujeito se encontra imerso, incluindo o mundo
fsico e histrico (tal como a sociedade e a cultura). A
circunstncia comea pelo prprio corpo e at mesmo o
psiquismo j que, para Ortega, esses tambm so nossos
constitutivos, so circunstncias.
O eu-circunstncia homognea mescla,
inseparvel entre uma instncia de liberdade e
responsabilidade, o eu, e o seu entorno. Circunstncia j
sua raa, lngua, condio social (e sua histria). Trata-
se de tudo o que est ao redor do homem (desde a carne
e o psiquismo) desde que ele nasceu, desde que ele chegou
ao mundo e encontrou essa espcie de entorno dado, no
construdo por ele, mas que lhe exige ser feito e refeito
todo o dia, atravs do esforo (quando ele homem
autntico, porque pode furtar-se a tentar dar este sentido,
recebendo o sentido de seu mundo heteronomamente
e ser homem-massa). Esforo porque essa circunstncia
sustentao e obstculo ao mesmo tempo e a cultura
ao natatria para no nos afogarmos no mar do
59
absurdo. Vivemos com a circunstncia, dentro dela,
somos ela, e ela essa nossa instncia que nos sustenta e
oprime, nosso tempo e nosso espao. condio e
restrio.
Como j apontaram diversos autores, entre eles
Ferrater Mora (2000), em seu Dicionrio de Filosofia, para
Ortega no existe a separao idealista e realista entre
sujeito e realidade. Nem o mundo, nem ns, somos
realidades independentes. A filosofia de Ortega
ultrapassa a tese realista tradicional de que as coisas
existem independentemente do sujeito. Tampouco o
sujeito e o mundo vivem juntos (o sujeito vive com o
mundo), mas um terceiro: o sujeito orteguiano o sujeito
e a circunstncia juntos, coimplicados.
Assim, o homem sua histria, o homem
biografia, e no pode ser explicado apenas por seu
aspecto biolgico. Ou seja, a razo fsico-matemtica, que
trata das coisas com propriedade, no pode dar conta do
mundo da vida. Para Ortega, o mundo no nem a
natureza nem o Cosmos, por si s (realismo), assim como
no mera projeo da mente (racionalismo). uma
circunstncia, ou melhor, um sistema delas, que engloba
tudo: o corpo, passando pelo psiquismo, ao universo,
radicado no no ser, l longe e abstrato, mas aqui perto,
no mais perto de tudo, na realidade maior minha vida.
Um deles no existindo, o eu-circunstncia no existe, a
vida como realidade radical se vai. Assim, o ser primrio
das coisas seu ser em relao com a vida, seu ser vivido.
O erro do pensamento tradicional fazer uma abstrao
deste ser primrio, considerando que as coisas possam
existir por si prprias; o do racionalismo, que sujeito e
objeto estejam separados.
Espao e tempos so constitudos por Ortega da
mesma forma, j que ambos so circunstncia. A
60
categoria temporal mais importante a de passado e,
mais ainda, a de presente, o agora. Tudo se refere ao
presente, o vivido, lugar inescapvel e onde decidimos
nosso futuro. Da a responsabilidade com o mundo, o
espao-tempo mediado pelo eu-circunstncia, essa via de
duas mos sempre aberta. Mas para fazer o futuro, temos
que contar com o passado, com a histria coletiva em que
vivemos. E esse viver, o que ? De onde vem?, pergunta
Ortega, qual sua razo, qual a razo histrica?:
Como isso chegou a ser? E a resposta
a descoberta da trajetria humana, da
srie dialtica de suas experincias,
que, repito, pode ser outra mas tem sido
a que foi e que preciso conhecer
porque ela a realidade transcendente.
O homem afastado de si mesmo se
encontra consigo mesmo como
realidade, como histria. E, por sua vez
primeira, se v obrigado a ocupar-se de
seu passado no por curiosidade nem
para encontrar exemplos normativos,
mas porque no tem outra coisa. No
se levam a srio as coisas se no quando
de verdade tenham feito falta.
55
O homem precisa contar com o passado em seu
agora, mesmo quando fala, quando escreve, quando
come. Ele no tem outra coisa a no ser essa histria, de
onde brota tudo o que h nele, at mesmo o mapa
metafsico de que se serve para orientar-se. O sujeito
orteguiano, o eu-circunstncia, ou o que ele chama de
minha vida, um eu que nasce dentro das
circunstncias, que junto s circunstncias, no
implicado nela, mas coimplicado. razo vital e histrica,
que precisa da histria para ser quem ele , aprender a
ler o que se escreveu antes de ele chegar ao mundo,
61
aprender a escrever e a falar numa lngua e com
caracteres que ele no inventou, mas que lhe servem
vitalmente para inclusive se tornar o que ele . O homem
no tem natureza, para Ortega: o homem tem histria.
Ou melhor dizendo: a histria a natureza do homem.
O conceito de coimplicao fundamental para
compreender o sujeito orteguiano - da o homem-
autntico e o homem-massa. Explicao e implicao
referem-se a uma relao sujeito-objeto em que o sujeito
est numa relao de interioridade ou exterioridade. Para
Ortega, sujeito e objetos coimplicam-se. Assim, a
realidade radical amlgama sujeito-circunstncia na
qual tudo o mais se d, todas as outras realidades lhe so
inescapavelmente radicadas. Fora dela, tudo so
suposies e hipteses. No entanto, Ortega adverte que,
por chamar a essa de realidade radical, no quer dizer
que seja a nica, nem a mais elevada, mas a mais radical,
no sentido de que toda as outras precisam anunciar-se
nesta.
pois esta realidade radical - a minha
vida to pouco egosta, to nada
solipsista, que , por essncia, a rea ou
cenrio oferecido e aberto para que
toda outra realidade nela se manifeste
e celebre seu Pentecostes. Deus mesmo,
para ser Deus diante de ns, tem de
achar maneira para nos denunciar a sua
existncia e, por isso, fulmina no Sinai,
pe-se a arder nas saras beira do
caminho e aoita os vendilhes no trio
do templo e navega sobre Glgotas de
trs hastes, como as fragatas.
Da, nenhum conhecimento de algo ser
suficiente isto , suficientemente
profundo, radical, se no comea por
descobrir e precisar o lugar e o modo,
62
dentro do orbe que nossa vida, onde
esse algo faz a sua apario, assoma,
brota e surge, em suma: existe.
56
Tudo o que conhecemos, e tudo o que existe e vive,
existe e vive na realidade radical minha vida. No entanto,
necessrio atentar para uma diferena. Para Ortega, o
que existe est a e ns no estamos a, simplesmente.
Numa orientao que se distancia radicalmente do
Existencialismo, compreende o existir como uma
arbitrariedade terminolgica. O homem no existe, o
homem, coimplicado que , vive:
Uma arbitrariedade (...) vem querendo
desde alguns anos empregar os
vocbulos existir e existncia com um
sentido abstruso e incontrolvel que
precisamente inverso daquele que, por
si, a palavra milenria leva e diz.
Alguns querem hoje designar o modo
de ser do homem, mas o homem, que
sempre eu, - o eu que cada um o
nico que no existe, mas vive, ou
vivendo. So precisamente todas as
demais coisas, que no so o homem
eu aquelas que existem, porque
aparecem, surgem, saltam, me
resistem, se afirmam dentro do mbito
que a minha vida.
57
Para Ortega, o homem no existe, porque sua vida
no lhe dada pronta, como s coisas que existem. O
homem surpreendido tendo de ser, de maneira no
premeditada, mas num agora e numa conjuntura de
circunstncias na qual tem que viver, que lhe d suporte
e lhe oferece resistncias s quais necessita vencer: a
vida nos disparada queima-roupa
58
. E essa vida, que
nos dada, no nos dada pronta, de maneira que cada
63
um de ns temos de faz-la para ns mesmos. Como a
vida nos dada vazia, o homem precisa ench-la e essa
sua principal ocupao, o que no acontece com as
plantas e os animais, que simplesmente existem, que tm
tudo cheio.
3.4. O mundo das idias e das crenas
Desde que nasce, o homem, como eu-
circunstncia, est mergulhado em um conjunto de
crenas. A estrutura de sua vida circunstante um
repertrio imenso delas. Para sobreviver, ele depende
delas, pois vive nelas, conta com elas. Nessas crenas o
homem est, enquanto que as idias, ele as tem. Ortega
chama de repertrio de crenas pluraridade de
crenas em que um homem, um povo ou uma poca vive.
A principal tarefa do historiador, segundo Ortega,
descobrir que repertrio de crenas havia em
determinado momento da histria humana. Esta dar a
vitalidade do mundo em que se vivia e de onde se pode
compreender a razo histrica. O filsofo julgou ser a
histria uma circunstncia vital da humanidade, fonte
de saber sobre nosso presente e futuro. Descobrir o
repertrio de crenas, o universo de suposies do incio
do sculo XX, fundamental para compreender como
o homem que vive neste tempo. O que pensa? O que
espera? No que acredita o homem-massa?
As crenas constituem a substncia de nossas
vidas e estamos nelas enquanto seres viventes mesmo
o mais sbio dos homens vive em crenas das quais
jamais poder escapar totalmente. Crenas no so
idias que sustentamos, mas que somos, por estarem
profundamente em ns. As idias aparecem sempre
acima de algumas crenas, que, na verdade, so quase
toda a realidade. Por isso, diz Ortega, podemos morrer
64
por nossas idias, porm impossvel fazer com elas o
que fazemos com as crenas: viver delas. Essas crenas
aparecem com sua estrutura, com uma ordem que nos
possibilita descobrir como viver, como vivem os que nos
circundam e como viveram outros de ns em tempos
remotos.
O fato de que, pelo contrrio,
apaream em estrutura e com
hierarquia permite descobrir sua
ordem secreta e, portanto, entender a
vida prpria e a alheia, a de hoje e a de
outro tempo. Assim podemos dizer
agora: o diagnstico de uma existncia
humana de um homem, de um povo,
de uma poca tem que comear filiado
do sistema de suas convices, e para
isso, antes que nada, salientando sua
crena fundamental, a decisiva, a que
porta e vivifica todas as demais. Agora
bem: para ter o estado das crenas em
um certo momento, no existe outro
mtodo que comparar este com outro
ou outros. Quanto maior for o nmero
de termos de comparao mais
preciso ser o resultado.
59
Alm das crenas, numa poca esto tambm as
idias. No sculo XVI, Descartes assegurava que no
universo no existiam segredos que no pudessem ser
desvendados pelos homens. Bastaria um mtodo para
compreender toda a verdade. O homem possuiria um
poder mgico de colocar tudo em claro. Isso porque, no
fundo, o mundo da realidade e do pensamento so o
mesmo. Essa idia, aos poucos vai se assentando, e o
homem passa a viver a crena de que possvel
65
compreender tudo ao seu redor, bastando-lhe, para tal,
apenas um caminho.
O mundo daquela poca tem uma estrutura
racional, a realidade tem uma estrutura racional que
coincide com a mais pura forma do intelecto humano, a
razo fsico-matemtica. Ortega pergunta ao leitor o que
seria da Europa se, quela altura da histria, os europeus
no tivessem conquistado essa crena, uma crena que
se assemelha distino dos telogos medievais entre f
viva e f morta. Em meados do sculo XV, conforme
Ortega, a f em um Deus comea a se tornar cada vez
mais cansada, e o homem precisa de uma nova crena:
quando surge a razo.
O homem, que vivia aturdido, naquele momento,
por um desfalecimento de seu sistema de crenas
antigos, vai entrando nesta nova e clarividente f. Ortega
define esse perodo como a inquietude parturiente de
uma nova confiana fundada na razo fsico-
matemtica, nova mediadora entre o homem e o mundo,
idia que virar crena. Em Histria como Sistema, Ortega
analisa as bases das crenas vividas desde a Idade Mdia,
passando pelo momento de crise na f em Deus que
antecede o parto da racionalidade moderna. No entanto,
a antiga f segue, embora no to viva quanto a anterior,
por baixo do sistema de idias que ir nascer, numa
mescla entre idias e crenas da poca.
A viso orteguiana da histria s possvel com
um mtodo novo para perscrutar o passado, um mtodo
que busque a razo vital do tempo vivido, por exemplo,
no Renascimento, com o resto de crenas que ainda
vinham da Idade Mdia e que s iriam desaparecer, talvez
nem de todo, muito sculos mais tarde. No se pode falar
daquele perodo apenas em termos de suas idias:
estaramos deixando de lado o grosso do mundo que se
66
vivia, seu imenso repertrio de crenas. Um pouco mais
de seu mtodo est expresso na seguinte passagem:
As crenas constituem o estrato bsico,
o mais profundo da arquitetura de
nossa vida. Vivemos delas e, por isso
mesmo, no costumamos pensar nelas.
Pensamos s no que colocamos mais,
ou menos, em questo. Por isso
dizemos que temos estas ou outras
idias; mais as crenas, mas que as
termos, as somos.
60
Assim como a vigncia de uma lei, uma
determinada crena coletiva no necessita que um
indivduo determinado acredite nela. O dogma social
uma crena que tem vigncia. E as massas impem sua f
social ao indivduo, quer ele queira ou no, cristalizando-
se na forma de lei vigente. O indivduo vive, quer queira,
quer no, um sistema de crenas vigentes. Acima delas,
tem idias.
Uma das concluses a que chega Ortega, a partir
de sua anlise histrica baseada na distino entre idias
e crenas, de que a cincia (ou o esprito cientfico)
tambm se encontra em perigo. Isso porque, segundo o
filsofo, naquela primeira metade do sculo XX
momento em que ele observa a rebelio das massas - a
coletividade em geral havia perdido sua f nessa mesma
razo em que havia vivido desde Descartes. O fato que
a f na razo e na fora da cincia transformou-se, no
sculo XX, em uma f morta, tal como aconteceu com a
crena em Deus no final da Idade Mdia. Com isso, o
sculo XX vive uma razo morta, como sua f, sem
entusiasmo, sem nimo, gerando invertebrao e
massificao.
67
Essa razo criou tecnologias e conforto, no
entanto a f que havia nela foi morrendo por causa da
falta de respostas a problemas que esto fora do mbito
fsico-matemtico. As perguntas realmente importantes
continuaram e ela virou uma f inerte, afinal, resulta
que sobre as grandes transformaes humanas, a cincia
propriamente como tal no tem nada preciso para
dizer.
61
Para Ortega, urgente que o homem passe a viver
no mais essa razo morta, mas uma razo vital. O
sistema de idias e crenas de nossa poca est em crise
precisamente porque necessita de uma nova revelao:
a revelao da razo vital, faceta individual da razo
histrica coletiva. Conhecer o sistema de crenas atual
absolutamente fundamental para compreender quem
o homem-massa que vive e essas crenas. Uma dessas
crenas a da vigncia da razo fsico-matemtica.
3.5. Uma razo que vem da histria
Alm do mais, a razo tradicional no capaz de
contar, com substncia, a to necessria e vital histria
do homem (vital, porque essa histria nosso ambiente,
nossa circunstncia), porque estanca a fluidez
heraclitana do mundo na imobilidade de Parmnides e
Zenn. O eleatismo, segundo Ortega, sempre imperou
nas cabeas helnicas e tudo o que no era eleatismo foi
s tentativa de oposio, destino grego que segue
gravitando sobre ns, aprisionando-nos no crculo
mgico da ontologia eleata.
Para o pensador madrilenho: Em Hegel, o
movimento do esprito pura fico, porque um
movimento interno ao esprito cuja consistncia em sua
verdade fixa, esttica e preestabelecida.
62
A razo fsico-
matemtica se mostra insuficiente, em suas duas formas
- naturalismo e espiritualismo - para afrontar os radicais
68
problemas humanos (apenas pode responder a perguntas
parciais, como aquelas feitas pela cincia), problemas
que, para Ortega, tm muito de suas solues ou esboos
que precisam ser lidos na Histria.
O homem um constitutivo eu-circunstncia e
ante ele esto diversas possibilidades de ser. Porm essas
possibilidades dependem muito de um passado que
necessita ser compreendido, deglutido quando se quer
compreender o presente e andar pelo futuro. A histria
como sistema o sistema de crenas e idias existente
desde sempre, detentora de uma racionalidade, no
abstrata, mas vital, vinda do passado humano e que nos
aponta o que podemos ser no futuro. A humanidade
progride (ou supera contradies) quando olha para o
futuro tendo s costas o que foi, afinal o que fomos atua
sobre o que somos. O passado, para Ortega, faz parte de
nosso presente, do que somos na forma de ter sido. Nada
h que no esteja no presente. Nem mesmo o passado, j
que a vida como realidade absoluta presena, voltada
para o futuro o homem no , o homem um ir-sendo.
Se falamos de ser no sentido tra-
dicional, como ser j o que , como ser
fixo, esttico, invarivel e dado,
teremos que dizer que a nica coisa que
o homem possui de ser, de natureza,
o que ele foi. Mas, por isso mesmo, se
o homem no tem mais ser eletico que
aquele que ele foi, quer dizer que seu
autntico ser, o que, em efeito e no
apenas o foi -, distinto do passado,
consiste formalmente em ser o que no
foi, em um ser no eletico.
63
Por essas razes convm libertar o homem do
tradicional conceito de ser. Como o homem no , mas
69
vai sendo, para Ortega no possvel compreender o
homem com o conceito de ser tradicional, mas com o de
viver. O ser ; o homem vive. Seria necessria, inclusive,
uma espcie de razo narrativa para tratar desse ser
movente. O homem vai sendo e des-sendo coisas que j
foi no passado, tanto individualmente como
coletivamente. Por isso, a importncia de olhar para o
que passou e entender o que nos passa e antecipar o que
pode acontecer se agirmos de um modo ou de outro. No
entanto, nunca de maneira rgida, esttica, eleata - o
homem puro inventar constante a si prprio e
caminhada interminvel: o homem o peregrino do
ser.
Ortega problematiza a viso tradicional da
histria, objetivista e otimista em relao s
possibilidades da razo tradicional de dizer o que
realmente aconteceu e como aconteceu, remontando, a
partir dos documentos histricos, as peas do quebra-
cabeas revirado. De uma certa forma, o historiador
moderno era como uma espcie de especialista em
driblar a circunstncia, de escavar um tnel, ou entrar
em uma mquina do tempo conceitual para dizer o que
realmente aconteceu no passado, ou dando as razes
desse passado, arbitrariamente, como Hegel.
As aportaes de Ortega para a histria vm no
mesmo sentido, mas ele quer ver, antes, a razo da
histria, ao invs de colocar razo nela. Porm no mais
a partir da racionalidade moderna, mas de sua idia de
razo vital. possvel descobrir os vus do passado, mas
com uma razo que no mais veculo objetivo perfeito
para este trabalho, assptico e neutro como a cincia. A
razo que temos sempre circunstancial, sempre vital.
E com a razo vital, histrica, que podemos com-
preender o homem-massa e o tempo dos homens-massa.
70
A filosofia de Ortega prima pela urgncia de
obrigaes realmente vitais para o homem. Da toda sua
averso ao que vitalmente suprfluo. O homem olha para
o passado porque lhe vital, por isso preciso reclamar a
necessidade de se utilizar sua nova noo raciovitalista
de razo para olhar para a histria e acusar Hegel de um
excesso de formalismo em seu olhar. Ortega pensava
haver chegado, em sua poca, o tempo de uma nova razo
histrica, que ultrapassaria a dicotomia razo-histria,
termos contrapostos desde a Grcia antiga. At agora,
diz, ningum se ocupou de buscar a razo na histria. S
o que ocorreu foi o contrrio, como Hegel, que quis levar
histria uma razo forasteira.
(Hegel) injeta na histria o formalismo
de sua lgica, ou Buckle, a razo
fisiolgica e fsica. Meu propsito
estritamente inverso. Trata-se de
encontrar na histria mesma sua
original e autctona razo. Por isso
preciso entender-se em todo o rigor a
expresso razo histrica. No uma
razo extra-histrica, que parece
cumprir-se na histria, mas lite-
ralmente, o que ao homem lhe passou,
constituindo a substantiva razo, a
revelao de uma realidade trans-
cendente s teorias do homem e que
ele mesmo por baixo de suas teorias. At
agora, o que havia de razo no era
histrico, o que havia de histrico no
era racional.
64
A razo histrica que prope rigoroso conceito,
ratio, logos e, ao op-la razo fsico-matemtica, no
est, de maneira alguma, dando qualquer permisso
terica de irracionalismo. A diferena que a razo fsico-
71
matemtica serve para tratar de coisas. E o homem no
uma coisa. Ao contrrio do que possa parecer, a razo
histrica ainda mais racional que a fsica, mais rigorosa,
mais exigente que esta.
65
O motivo que a fsica renuncia
a entender aquilo de que fala, fazendo de uma assptica
renncia seu prprio mtodo.
A reduo que a fsica faz dos fatos complexos aos
simples os torna inteligveis, mas no reais. A razo
histrica no aceita nada como mero fato, mas fluidifica-
o, quer ver como se faz o fato. Essa fluidificao o
movimento contrrio do que a racionalidade fsico-
matemtica pode fazer.
Por isso, no cr que seja possvel esclarecer os
fenmenos humanos, reduzindo-os a fatos brutos, como
o faz a cincia. A causa principal de no se poder ver a
natureza do homem que o homem no tem natureza e,
conseqentemente, preciso pensar no homem com
categorias completamente distintas das da cincia
categorias vitais. A razo histrica quer mostrar como
os fatos vieram a ser fatos (como o homem-massa veio a
ser homem-massa?).
Em sua poca, a razo fsico-matemtica foi uma
verdadeira revelao, j que a astronomia, antes de
Kepler e Galileu, era apenas uma brincadeira com idias,
cujo mximo que conseguia era salvar as aparncias. A
humanidade necessita, agora, de uma nova revelao,
para superar o fracasso da razo fsico-matemtica e nos
permitir entender o homem mais plenamente. Isso
possvel atravs da compreenso das crenas e esquemas
de cada gerao e cultura, o que cada um desses
elementos utilizou a seu tempo e a seu modo, para
enfrentar a realidade radical de sua vida.
O homem-massa no pode ser compreendido
pela razo fsico-matemtica e pelas relaes abarcveis
por esta razo. Para compreend-lo preciso de razo
72
vital, de razo histrica. O motivo: o homem no s uma
coisa, no um sujeito separado das coisas nem uma
coisa separada do sujeito. A razo fsico-matemtica,
afinal como toda a histria da filosofia, parte de uma
concepo substancialista da realidade, de um real
esttico. Para Ortega, a vida exatamente o contrrio:
trata-se de drama, de movimento, ir-sendo. urgncia,
pressa, e necessita saber a cada momento a que se ater.
Por isso, preciso fazer desta urgncia o mtodo da
verdade.
66
Esta consistncia fixa e dada de uma
vez para sempre o que costumamos
entender quando falamos do ser de
uma coisa. Outro nome para expressar
o mesmo a palavra natureza. E o
trabalho da cincia natural consiste em
descobrir sob as nebulosas aparncias
essa natureza ou textura permanente.
Quando a razo naturalista se ocupa do
homem, busca, conseqente consigo
mesma, pr a descoberto sua natureza.
Repara ela que o homem tem corpo
que uma coisa e se apressa a estender
a ele a fsica, e, como esse corpo , alm
do mais, um organismo, o entrega
biologia. Nota assim mesmo que no
homem, como no animal, funciona
certo mecanismo incorporal ou
confusamente adscrito ao corpo, o
mecanismo psquico, que tambm
uma coisa, e encarrega de seu estudo a
psicologia, que uma cincia natural.
Mas (...) o humano escapa razo fsico-
matemtica como a gua por uma cesta
de palha. E aqui vocs tm o motivo pelo
qual a f na razo entrou em deplorvel
decadncia. O homem no pode esperar
mais.
67
73
Por causa de sua natureza movedia, fludica,
para falar do homem (tanto do homem-autntico quanto
do homem-massa) temos que respeitar inclusive a forma
narrativa como a vida se d. Quando vamos falar sobre
coisas humanas, diz Ortega, tudo o que podemos fazer
sempre contar uma histria.
3.6 A linguagem como filosofia do senso comum
Como o pensamento no existe sem a palavra, o
conjunto das palavras carrega tambm um pensamento.
Da que, para Ortega, a linguagem seja uma filosofia ou
cincia que se encontra j feita no entorno social. Esta
linguagem saber elemental que recebe-se da
comunidade e, desde sempre, uma interpretao. As
palavras so interpretaes e a linguagem, um repertrio
de opinies. Por isso, prximo ao que pensava
Wittgenstein, para Ortega a linguagem , por
excelncia, o lugar comum, o saber pedestre em que
inexoravelmente tem que alojar-se todo meu
pensamento prprio, original e autntico
68
. Pensar
pensar contra esse repertrio comum. Contra ele, Ortega
chega a sugerir um olhar indireto, tal como talo Calvino
expressas dcadas mais tarde em Seis propostas para o
Prximo Milnio.
A questo que a linguagem uma filosofia
prosaica que oferece segurana. O mundo das opinies,
mundo das crenas, seguro, mas o homem no seguro
(sua vida constitutivamente insegurana). Da que
comea a ver falhas nos sistemas de segurana
propiciados pela linguagem e comea a se perguntar, a
dispor de outras palavras. A terra, segura, comea, ento,
a tremer e o homem se encontra em plena experincia
negativa, experincia de ter que contar consigo prprio
e no mais com o mundo das opinies, que lhe falhou.
74
No momento em que falha, nos perguntamos o que ela,
assim como quando ocorre um terremoto nos
perguntamos sobre o que a Terra. Essa experincia
negativa fundamental para o filosofar. Sem ela, vivemos
o mundo seguro, porm precrio, das opinies,
simplesmente aceitando-as sem nunca mergulhar no
problema de fazer ns prprios o sentido do mundo.
3.7 Limites da linguagem e radical solido
Ortega conta com um estilo bastante prprio. No
s com o conceito, mas utilizando-se tambm da
metfora, o filsofo pretende chegar a searas talvez
difceis de serem alcanadas pela dureza da linguagem
sistemtica
69
. A gil figura de linguagem, quando
acertadamente utilizada, daria, como acreditava, um
poder de iluminao de temas, nem sempre
necessariamente filosficos. Essa peculiar f na metfora
e ao mesmo tempo a desconfiana em se falar para o
pblico leitor de filosofia, estritamente, assunto sobre
o qual discorre no Prlogo para Franceses de A Rebelio
das Massas:
Este livro supondo que seja um livro
data... Comeou a ser publicado num
jornal madrilenho em 1926, e o assunto
de que trata demasiado humano para
que pudesse escapar ao do tempo.
H sobretudo pocas em que a
realidade humana, sempre instvel, se
precipita em velocidade vertiginosa.
Nossa poca dessa classe porque de
descidas e quedas. Da que os fatos
ultrapassaram o livro. Muito do que
nele se enuncia foi logo um presente e
j um passado.(...) Conste, pois, que
se trata simplesmente de uma srie de
75
artigos publicados num jornal
madrilenho de grande circulao.
Como quase tudo que escrevi, estas
foram pginas escritas para uns
quantos espanhis que o destino
colocou minha frente. No
sobremodo improvvel que minhas
palavras, mudando agora de
destinatrio, consigam dizer aos
franceses o que elas pretendem
exprimir.
70
Expondo, como acima, uma concepo dinmica
de linguagem, afirma tambm que no pode esperar
melhor sorte de seu texto, quando est convencido de que
falar uma operao muito mais ilusria do que se supe.
A linguagem o meio de que nos servimos neces-
sariamente para manifestar nossos pensamentos,
porm, para alm dessa crena na comunicao, podem
haver funestos resultados. H ainda outro aspecto: certo
otimismo de que a comunicao seja plenamente
possvel, otimismo que se espalha pelo pblico em geral.
Afinal, como lembra o autor, ela mesma no nos assegura
que mediante a linguagem possamos manifestar, com
suficiente justeza, todos os nossos pensamentos.
No se arrisca a tanto, mas tampouco
nos faz ver francamente a verdade
estrita: que sendo ao homem
impossvel entender-se com seus
semelhantes, estando condenado
radical solido, esgota-se em esforos
para chegar ao prximo. Desses
esforos a linguagem que consegue s
vezes declarar com maior aproximao
algumas das coisas que acontecem
dentro de ns. Apenas. Mas, habi-
76
tualmente, no usamos estas reservas.
Ao contrrio, quando o homem se pe
a falar, isto faz porque cr que vai poder
dizer tudo que pensa. Pois bem, isso
o ilusrio. A linguagem no d para
tanto. Diz, mais ou menos, uma parte
do que pensamos e pe uma barreira
infranquevel transfuso do resto.
Serve bastantemente para enunciados
e provas matemticas; j ao falar de
fsica comea a ser equvoco e
insuficiente. Porm quanto mais a
conversao se ocupa de temas mais
importantes que esses, mais humanos,
mais reais, tanto mais aumenta sua
impreciso, sua inpcia e seu confu-
sionismo. Dceis ao prejuzo inve-
terado de que falando nos entendemos,
dizemos e ouvimos com to boa f que
acabamos muitas vezes por no nos
entendermos, muito mais do que se,
mudos, procurssemos adivinhar-
nos.
71
Ortega aposta, ainda, em que todo autntico dizer
no s diz algo, como diz algum a algum. O primeiro
seria simplesmente comunicao, enquanto que o
segundo supe j um ato comunicativo. Da a maneira
de expor sua filosofia, supondo de antemo no o
receptor universal, tal como j abordamos acima, mas
que a linguagem por essncia dilogo, e no o monlogo
que a filosofia fez durante sua histria. Decorre dessa
idia, conforme se pode perceber em seus textos, uma
dupla posio. A primeira refere-se ao filosofar original
como disfarce, como lngua especial que se destaca da
linguagem vista como uma filosofia do senso comum.
A segunda, de que esta linguagem metafrica, potica,
da filosofia original, se transforma, com a sistematizao
77
da filosofia, em eleatismo, em uma linguagem dura,
talvez at mais distante da razo histrica do que a
linguagem comum.
Ortega , na verdade, um inconformado com a
fala da filosofia sistemtica, urbi et orbi, isto , a todos e a
ningum. Por isso, a forma com que expe o homem-
massa e seus demais temas no ser a de um conceito
entre outros, dito ao universo, mas algo falado a um
homem concreto, real no espao e no tempo. preciso,
portanto, ter claro que este homem no somos ns,
leitores brasileiros do sculo XXI, mas o espanhol que
lia El Sol, nas primeiras dcadas do sculo XX. Um livro
s bom, para Ortega, quando nos traz um dilogo
latente em que sentimos que o autor sabe imaginar
concretamente seu leitor e este percebe como se dentre
as linhas sasse ua mo ectoplstica que tateia sua pessoa,
que quer acarici-la ou bem, mui cortesmente, dar-lhe
um murro.
72
Alm do mais, o escritor em Ortega o prprio
sedutor, ao levar para a frente do leitor do texto de
filosofia essa preocupao esttica. No falar para tudo
e para todos, ter o leitor em sua frente, o homem de carne
e osso com quem deseja falar, com urgncia
73
. Trata-se
tambm de fazer arte com temas mais profundos do que
aqueles nos quais muitos escritores se embrenham para
fazer mexer com preciso seus personagens sem dizer,
muitas vezes, nada to importante. Ortega quer dizer as
coisas mostrando-as se mover na frente do leitor e essa
uma iluso a que diversos escritores pretendem chegar e
muitas vezes no conseguem. Em Espritu de la Letra,
Senabre escreve um prlogo chamado El Escritor Jos
Ortega y Gasset, no qual adverte:
78
Est claro que o deleite metafrico
pode oferecer o risco de que o autor,
arrastado pela sugesto verbal, conceda
primazia ao mero jogo de engenho e
trivialidade. Ainda que no ocorra com
freqncia, ocorre s vezes a Ortega.
74
O escritor, certamente, empresta a Ortega a
aproximao em crculos, narrativa, que seleciona os
fatos para cont-los a seu tempo, respeitando as regras
de adequao, da tenso, prprias da arte. Mas mais
importante que isso que o prprio caminho um dos
frutos desse filosofar. Ao contrrio de muitos filsofos
que mantm com seu mtodo uma relao pragmtica e
utilitria, Ortega eleva seu caminho, seu mtodo, ao
status de prprio fim, exatamente como o escritor faz: o
texto o caminho, o texto a lente, a teia, o mtodo a
chegada e no um meio para se chegar a um objeto ou
objetivo parado l na frente. Nada est parado, em
Ortega. Para tanto movimento, preciso um transporte,
exatamente o que significa a palavra metfora.
Metfora que, em certa medida, constitui o prprio corpo
do idioma como o autor chama ateno em Unas Leciones
de Metafisica:
(...) as metforas elementares (...) so
to verdadeiras como as leis de Newton.
Nessas metforas venerveis que foram
se convertendo j em palavras do
idioma, sobre as quais caminhamos a
toda hora, como sobre una ilha formada
pelo que foi um coral, nessas metforas
digo vo guardadas intuies
perfeitas dos fenmenos mais
fundamentais. Assim falamos com
freqncia de que sofremos de um
peso, de que nos achamos em uma
79
situao grave. Peso, gravidade so
metaforicamente transpostas do peso
fsico, do ponderar um corpo sobre o
nosso e pesar-nos, at a ordem mais
ntima. E que, na verdade, a vida pesa
sempre, porque consiste em um levar-
se e suportar-se e conduzir-se a si
mesma.
75
Para o mal, a literatura talvez leve para o
pensamento de Ortega muito do que nele h de
assistemtico
76
e de, muitas vezes, pouco explicitado.
Quando esta explicitao cobrada, o filsofo chega ao
cmulo de, contra toda a tradio da filosofia, pedir ao
leitor um voto de f, como diz em Histria como Sistema
(1982), solicitando que se acredite nas razes para tal
concluso e sobre as quais no quer perder tempo. Tanto
foco na narrativa, cobra seu preo. E a carncia da
exposio sistemtica das suas fundamentaes talvez
seja o mais caro deles.
Para o pensamento de Ortega, como um todo,
tambm a filosofia parece boa e m ao mesmo tempo,
agregando o peso, a substncia, a carne sua literatura.
Em seu pensamento, essa filosofia que parece literatura
e que Ortega faz surgir de dentro do quadro geral da
filosofia, mesclando elementos de uns com outros e
enfornando-os em seu prprio sistema (no sentido
mais aberto do termo) no arte. outra forma de
aproximao realidade. Filosofia, quer Ortega queira
ou no, fabricao de conceito e, por isso, talvez
intraduzvel em metforas, trancafiando-o, enfim, tanto
do lado dos que esto mergulhados na relao utilitria
com a linguagem, quanto daqueles que no tm como se
levantar dela e se ver livres de seu peso, como os artistas,
que Ortega no foi - no sentido de fazer pura fico. O
80
pensador encontra-se, ento, nessa encruzilhada entre
o senso comum (jornalismo), o conceito (filosofia) e a
metfora (arte).
3.8 A exigncia de criao
Ortega pede que a vida seja feita no s como o
filsofo, mas como o artista faz sua obra: criativa,
produzida a partir de decises autnomas,
ensimesmadas e no alteradas, um ensimesmamento
que, alm de solido, parece ter muito de silncio, pelo
menos em um sentido horizontal e ligeiro. Por tudo isso,
se pode dizer que, no fundo, o que o pensador exige do
homem-massa no so mais que atributos de um criador
(de sentido), de um artista (que faz da sua vida uma obra
de arte), de um narrador, medida que considera a vida
como drama
77
.
Compreender o homem-massa e o homem-
autntico passa, certamente, por compreender essa
exigncia bsica de estilo que Ortega tem para com os
homens, fabricantes de seu prprio futuro, projetos,
flechas j lanadas condenadas a fazer seu prprio
trajeto, com esforo e inteligncia, a cada dia (homem
autntico, nobre, autnomo) ou, ao contrrio, como o que
amarga a vida vulgar do homem-massa (heternomo,
preguioso, envilecido, satisfeito), no calor da
coletividade.
A vida autntica, para Ortega, uma questo
moral, (alis, a moral uma questo vital, de
comprometimento, de solido, de estilo, vertical). A
inautntica (da massa) voltada para a opinio coletiva,
de fora, horizontal. Essa delimitao de estilo serve to
bem para falar da obra de Ortega - de sua escrita - como
da prpria filosofia do espanhol: uma filosofia com estilo,
81
que cobrava um homem com estilo: solitrio (mas no
solipsista), nobre, ensimesmado, desportista, criativo. O
contrrio do homem-massa.
Roland Barthes (1915-1980), ao escrever sobre o
estilo, em O Grau Zero da Escrita (2000), faz uma distino
entre este e a fala corriqueira, que se poderia aplicar
noo de estilo em Ortega. Afirma que a fala tem uma
estrutura horizontal, onde tudo oferecido, destinado
usura imediata, o contrrio do estilo:
O estilo (...) s tem uma dimenso
vertical; mergulha na lembrana
enclausurada da pessoa, compe a sua
opacidade a partir de certa experincia da
matria... o estilo sempre um segredo;
mas a vertente silenciosa de sua
referncia no se liga natureza mvel e
continuamente suspensiva da lingua-
gem; seu segredo uma lembrana encer-
rada no corpo do escritor; a virtude
alusiva do estilo no um fenmeno de
velocidade, como na fala, onde o que no
dito fica assim mesmo como um
substituto da linguagem, mas um
fenmeno de densidade, pois o que se
mantm ereto e profundo no estilo,
reunido dura ou suavemente em suas
figuras, so os fragmentos de uma
realidade absolutamente estranha
linguagem. O milagre dessa transmu-
tao faz do estilo uma espcie de
operao supraliterria, que carrega o
homem at o limite do poder e da
magia.
78
Ortega chegou a dizer que a realidade s pode ser
dita de maneira narrativa (entre outras coisas, afirmava,
com isso, que a filosofia, por seu carter conceitual, no
82
tem como falar da realidade, movente e mutvel). E, para
narrar, usou o ensaio, a aluso, olhou indiretamente,
como o artista de Italo Calvino (1923 1985), em Seis
Propostas para o Prximo Milnio (1997). Por razes como
essas, o leitor de Ortega pode sair do bosque em que
entrou sem saber exatamente do que o madrilenho est
a falar. Muitos comentadores j alertaram para o fato de
que to belo quanto, no fundo, intrincado o fruto de
seu modo de exposio, assistemtico, limtrofe
literatura, apesar de extremamente claro. Da resultar
que, se Ortega de um lado ilumina o leitor com metforas,
essa mesma qualidade ajuda a tornar ainda mais difcil
o trabalho de montar um conceito filosfico entre tanta
literatura.
Mas talvez tenha se tratado de um afastamento
at certo ponto. De um afastamento de meio caminho,
com muitas portas abertas para o mundo (demais, talvez,
para o gosto dos artistas), portas por onde entraram
muitas outras luzes e vozes e que, se por um lado
auxiliaram o filsofo, por outro, cobraram
exageradamente espao em sua escrita, transformando-
o em uma indefinio que a literatura, o jornalismo e a
filosofia abominariam se usassem seus critrios internos.
Sobre o que pensava por escrever filosofia, numa
linguagem menos hermtica, em que as metforas
aparecem mais para esclarecer do que para obscurecer,
recorrendo tambm ao fundo metafrico da prpria
linguagem, diz, em O que Filosofia?:
Sempre acreditei que a clareza a
cortesia do filsofo e, ainda, esta nossa
disciplina coloca sua honra, hoje mais
do que nunca, em estar aberta e porosa
a todas as mentes, diferentemente das
cincias particulares, que cada dia com
83
maior rigor interpem entre o tesouro
de suas descobertas e a curiosidade dos
profanos o drago tremebundo de sua
terminologia hermtica. Penso que o
filsofo tem que extremar para si
mesmo o rigor metdico quando
investiga e persegue suas verdades, mas
que ao emiti-las e enunci-las deve fugir
do cnico uso com que alguns homens
de cincia se comprazem, como
hrcules de feira, em ostentar ante o
pblico os bceps de seu tecnicismo.
79
Certamente que sua produo filosfica tanto
ganha quanto perde com a retrica. freqente
encontrar em Ortega tanto pargrafos e at mesmo
frases em que se concentram idias que diversos filsofos
despenderiam um grande nmero de pginas, quanto,
tambm, o contrrio. Temas que poderiam ser
explicitados de maneira mais seca, concreta, se alargam
a pginas e pginas at que o escritor que habita o filsofo
se sinta suficientemente atendido em suas exigncias de
estilo.
Aqui parece estar uma questo particularmente
importante ao se abordar um tema orteguiano. Ortega
um sedutor, um liberal, um filsofo com estilo, o que
significa um pensador com seu prprio jeito de dizer,
com seu prprio olhar, iluminando o mundo de maneira
muito mais elegante do que aquela possvel pela via da
filosofia conceitual tradicional, o que ele aponta, ao
homem-massa. Estilo que significa, exatamente, aquilo
que Ortega representou pensando: aprofundamento,
mesmo, no prprio autor, ensimesmamento, solido,
afastamento do mundo, tal como explica Barthes:
84
...o estilo (...) como uma dimenso
vertical e solitria do pensamento. (...)
ele a coisa do escritor, seu esplendor
e sua priso, a sua solido.
80
Solido! O prprio fundo insubornvel do ser
humano, conforme Ortega. Neste sentido, o que o
filsofo espanhol vai ter com o homem-massa , alm do
mais, uma exigncia esttica. Ortega quer que o homem
bovino (Nietzsche, em Assim Falou Zaratustra), o homem
medocre (Jos Ingenieros, em O Homem Medocre), tenha
estilo, tenha aprofundamento em si prprio.
Em O Homem e a Gente, revela em um pargrafo
uma posio sobre a metfora (e a poesia) que o coloca
radicalmente de fora do ncleo duro da tradio filosfica
cultivada na Idade Mdia e que se desenvolveu na Idade
Moderna (mas que, sem dvida, o deixa em companhia
dos filsofos mais antigos).
H muito tempo sustento nos meus
escritos que a poesia um modo de
conhecimento ou, por outras palavras,
que o dito pela poesia a verdade. A
diferena entre a verdade potica e a
cientfica tem origem em caracteres
secundrios; secundrios em com-
parao com o fato de que tanto uma
como outra dizem coisas que so
verdade, isto , coisas que efetivamente
existem no mundo de que falam.
81
Trata-se, com certeza, de uma posio mais
facilmente encontrvel entre os escritores ou um tipo
de escritores como o poeta francs Saint-John Perse
(1887-1975), prmio Nobel de Literatura em 1960. Em seu
famoso discurso no banquete Nobel, Perse afirma uma
85
posio idntica tanto que Ortega pensa de Filosofia
como que o filsofo espanhol considerava a filosofia e
a vida.
Pelo pensamento analgico e
simblico, pela iluminao remota da
imagem mediadora e pelo jogo de suas
correspondncias, sobre mil cadeias de
reaes e de associaes estranhas,
enfim pela graa de uma linguagem em
que se transmite o movimento mesmo
do Ser, o poeta investe-se de uma super-
realidade que no pode ser a da cincia.
(...) Porm, mais do que modo de
conhecimento, a poesia primei-
ramente modo de vida e de vida
integral (...) Fiel ao seu ofcio, que
consiste no aprofundamento mesmo
do mistrio do homem, a poesia
moderna arrosta uma empresa cujo
prosseguimento interessa plena
integrao do homem. (...) No cria
prolas cultivadas, nem trafica
simulacros ou emblemas, e no poderia
se contentar com nenhuma festa
musical (...) A obscuridade que lhe
reprocham no se prende sua
natureza prpria, que esclarecer, e
sim, prpria noite que ela explora, e
que a ela cabe explorar: a da prpria
alma e do mistrio em que o ser
humano imerge. A sua expresso
sempre vedou a si mesma o obscuro, e
essa expresso no menos exigente
que a da cincia.
82
Por essa passagem se pode perceber que a forma
de Ortega filosofar circula mais proximamente da
exposio analgica e simblica prpria dos filsofos pr-
86
socrticos (ou pensadores originrios) e de escritores
como Perse, do que exatamente da exposio sistemtica
feita pelos filsofos mais conceituais. Muito embora no
se possa confundir Ortega com um poeta. Ele muito
mais coloquial, prosador lmpido e parcimonioso com
suas metforas do que seria o caso de uma inteno
esttica estrita. Ortega, por essas razes (e outras) se
encontra, j de partida, em uma nebulosa regio do
pensamento, a de um pensamento exposto de maneira
coloquial e artstica, que se orienta para a perscrutao,
herdeira mais legtima que o geral do pensamento do
sculo XX
83
, da filosofia original, feita por um
Parmnides e um Herclito, filosofias que, alm de
insultarem, so, como o caso de toda a filosofia original,
feitas com disfarce e poesia. No caso, o disfarce refere-se
no linguagem comum, mas, numa inverso,
linguagem da prpria filosofia reinante. Como afirma o
autor:
Se disse antes que, h muitos anos,
sustento que a poesia uma forma do
conhecimento, acrescento agora que,
desde aqueles mesmos anos, procuro
fazer com que os demais percebam que
a fsica uma forma de poesia, isto ,
de fantasia, e at, preciso acrescentar,
de uma fantasia mudadia que hoje
imagina um mundo fsico diferente do
de ontem e amanh imaginar outro
diferente do de hoje. Onde efetivamen-
te vive cada um de ns esse mundo
pragmtico, imenso organismo de
campos de assuntos, de regies e de
lados e, no essencial, invarivel desde o
homem primignio.
84
87
Ortega trata a prpria metfora como instru-
mento mental imprescindvel
85
, como uma forma de
pensamento cientfico. Para ele, a metfora um
procedimento intelectual por cujo meio conseguimos
apreender o que est alm da nossa potncia conceitual.
A metfora um suplemento a nosso brao intelectivo,
como uma vara de pescar ou um fuzil. Esse distinto
tratamento o que vai fazer com que Ortega pense a
metfora como esse suplemento intelectual que o
conceito necessita para abarcar melhor a realidade.
Neste sentido, Senabre chama ateno que, para
Ortega, escrever bem consistia em fazer continuamente
pequenas eroses na gramtica, ao estabelecido, norma
vigente da lngua. O que se chamaria um bom escritor,
um escritor com estilo, seria aquele que saberia causar
essas freqentes eroses. Mas, salienta o comentador:
O certo que na lngua orteguiana no
existem tais eroses se h de se
entend-las como infraes da norma;
o que existe, ao contrrio, um
aproveitamento fecundo das riqus-
simas possibilidades combinatrias do
idioma, que produz com freqncia
criaes inslitas por sua audcia e pela
capacidade inventiva que acusam, mas
que no constituem transgresses do
sistema.
86
O comentador lembra, ainda, que na vastido das
metforas orteguianas (metforas da selva, metforas
erticas, metforas martimas, imagens taurinas,
imagens blicas, entre outras), se destacam as que ele
dedica ao lutador ou ao nufrago. O homem e sua vida, a
realidade radical, segundo Senabre, acabam por ser os
referenciais da complexa rede metafrica orteguiana
87
.
88
com toda essa preocupao com a expresso que se
pode colocar Ortega na tradio dos grandes retricos
na filosofia, mais do que entre os sistemticos. Uma
tradio na qual se encontram Erasmo de Rotterdam,
Michel de Montaigne (1533-1592) e um sem-nmero de
filsofos renascentistas, como o italiano Nicolau
Maquiavel (1469 1527) e que mereceriam de Descartes,
e outros, o insulto e o desprezo. Para o racionalista
francs, a retrica a corrupo da lgica; a falta de
mtodo, a perda do caminho das idias claras e distintas,
o que, para Ortega, nunca pareceu to claro nem to
distinto, mas um filosofar hermtico e, no mnimo,
descorts.
Junta-se, ainda, a dois outros grandes retricos,
aplicados, como ele a, muitas vezes, defender o
indefensvel. Luciano (125-192), na antigidade latina de
forma satrica, defende as moscas em seu O Elogio da
Mosca; Erasmo, a loucura em O Elogio da Loucura (1999).
De uma certa forma, Ortega pode ser colocado nesse
mesmo grupo ao usar as regras do jogo retrico, literrio,
para defender idias a princpio difceis de se defender
pelas vias mais normais, um tipo de filosofia que se
comunica, que, paradoxalmente, tambm se abre para o
debate com o senso comum, e freqentemente banida
do reino da filosofia por essa ousadia.
No caso especfico, Ortega far, como um
Nietzsche (1844-1900), ou um Zaratustra, o discurso
contra uma longa tradio coletivista - quase toda a
histria do pensamento ocidental da mesma maneira
que Erasmo, Luciano, Maquiavel e Nietzsche, os quase-
hereges, ousados defensores, via quase-literatura, via
metfora, via retrica, o que eticamente parecia invivel,
mas que esteticamente no cometia nenhum pecado.
89
3.9. A filosofia como gnero literrio
Mas que relaes h entre a filosofia e a literatura,
a ponto de alguns filsofos, como Ortega, utilizarem uma
linguagem da arte para sua expresso? Ser a filosofia
um tipo de literatura? Como diz o historiador Christian
Delacampagne, em Histria da Filosofia no Sculo XX (1997),
se levarmos a srio certa leitura feita, principalmente,
por Richard Rorty (1931 - ), ela no passa de uma forma
de conversao, sem nenhum acesso privilegiado ao
verdadeiro e, por isso, mesmo, livre para ir aonde
quiser
88
. Para este autor, se a filosofia sobrevive, s pode
ser como gnero literrio, permitindo a quem se dedica
a ela expressar a sua personalidade, e ao seu leitor
experimentar um prazer esttico
89
.
No que esta seja a inteno de Ortega, mas, com
certeza, este tambm um dos efeitos da leitura de suas
obras, o que d ao autor um ar muito contemporneo.
Senabre, em Espritu de la Letra, afirma que Ortega faz
literatura enquanto filosofa, que utiliza metforas,
monta cenrios, obras de um escritor. Ortega, assim,
poderia servir de exemplo de um filsofo-escritor e, neste
sentido, representaria uma boa parte dessa filosofia que
recorre a outros caminhos que no o dos conceitos, para
se expressar, muitas vezes reconhecida em Friedrich
Nietzsche, Michel Foucault (1926-1984), Paul Ricoeur
(1913-2005), Gilles Deleuze (1925-1995), Martin Heidegger
(1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) e outros
contemporneos, todos eles tambm uma mescla de
filsofos, historiadores, ensastas, socilogos, escritores,
em maior ou menor grau, recorrendo a uma forma de
conversao sobre temas como a razo, a existncia, a
loucura, a linguagem etc, j no mais puramente
conceitual, sistemtica, mas, como Ortega, antes de
muitos deles (e certamente com muita influncia
90
nietzscheana, como os prprios), recorrendo a um estilo,
a uma literatura.
Assim como ocorre em muitos textos desses
autores citados acima, o filosofar de Ortega certamente
se poderia identificar como uma conversao livre sobre
os mais variados assuntos, mesmo que ele tenha
estendido, devido sua prpria concepo de filosofia -
frontalmente avessa barbrie do especialismo - a
temas no propriamente filosficos. Isso porque, para
Ortega, no h tema filosfico, estritamente. A filosofia
que um olhar privilegiado que pode e deve ser
apontado s coisas. Por essas razes, escreveu tanto sobre
Velzquez, Goya e a literatura de Po Baroja, quanto sobre
molduras de quadros ou uma cadeia de montanhas no
interior espanhol.
O que importa, no fundo, no so os temas, mas
o que chamava de salvar as circunstncias, montando
uma filosofia de encantamento no apenas pelo poder
de convencimento, mas auxiliado pelo arrasto feito por
metforas que abrem os olhos do leitor para receber uma
espcie de viso, como afirma Senabre:
...O trao mais caracterstico do estilo
literrio de Ortega ( sua) extra-
ordinria riqueza metafrica, compar-
vel apenas, na prosa contempornea,
de Ramn Gmez de la Serna.
Constitui, na verdade, a metfora a
potncia mais frtil, contnua e
brilhante do escritor, e resulta difcil
nos deparar com uma pgina sua que
no contenha vrias mostras.
90
No entanto, em seu af de seduzir o leitor, o
mesmo Lector!, com que, em tom sangneo, abre seu
91
Meditaciones del Quijote (1914), Ortega acaba seduzido, a
si prprio, pelo poder de dizer o que quer. Dessa maneira,
muitas vezes compromete o entendimento, quando no
muda de opinio para no perder a boa frase. Razes
como esta fazem com que, muitas vezes, o autor seja visto
mais como um brilhante divulgador de filosofia do que
propriamente por um dedicado filsofo tradicional, ao
corte dos filsofos clssicos, puros fabricantes de
conceitos.
92
4. A TRAIO METAFSICA
DO HOMEM-MASSA
4.1. A busca pela orientao radical
Em Unas Leciones de Metafsica, Ortega afirma que
todos os seres humanos esto imersos em algum sistema
metafsico, seja ele autnomo ou heternomo, herdado
da tradio ou pensado por conta prpria. Metafsica ,
assim, algo que o homem faz quando busca uma
orientao radical. E por que faz? Porque o homem
desorientao, ao chegar ao mundo sem saber como nem
por que, est radicalmente desorientado sobre tudo ao
redor, inclusive quanto ao que ele prprio . Nessa
situao de precariedade fundamental, ele precisa de algo
que o oriente e recebe essas orientaes, de forma
heternoma, na religio e na tradio. Esse algo com o
que pode se orientar lhe d uma espcie de segurana
com a qual pode seguir a viver. Metafsica consiste, pois,
em o homem buscar uma orientao radical devido ao
fato de que sua vida radical desorientao, e isso no
porque ao homem acontea desorientar-se, ou perder-
se na vida, mas porque sua situao constitutivamente
a de estar perdido.
A metafsica algo que o homem faz e
este fazer metafsico consiste em que o
homem busca uma orientao radical
para sua situao. Isso parece indicar
que a situao do homem uma radical
desorientao, ou o que o mesmo, que
essncia do homem, ao seu verdadeiro
ser no pertence como um dos
atributos constitutivos o estar
orientado, se no que, pelo contrrio,
prprio da essncia humana estar o
homem radicalmente desorientado.
91
93
E se est desorientado, precisa de um mapa, como
todos os desorientados. Este mapa, que se chama
Metafsica, pode j estar pronto, feito pela tradio, o qual
ele assume de maneira mediada, heternoma, dado pela
gente... Ou pode feito de maneira autnoma, refletida,
pensada radicalmente. Quando o mapa construdo a
partir da reflexo se chama Filosofia. Metafsica e
filosofia se confundem em Ortega, j que, para o
pensador espanhol, substituindo saber por orientao,
teramos que Metafsica seria o saber radical.
92
Todos os seres humanos tm um mapa do Ser na
cabea. Autnoma ou heteronomamente, ele est
fazendo metafsica, orientando-se para se livrar da pura
desorientao em que consiste. E esse desenhar o mapa
que o orienta traz uma idia ainda mais funda e primeira
que a idia de saber, de conhecer, como em geral a temos.
Por isso, a filosofia no avana na mesma direo da
cincia, mas ao contrrio dela, para trs, para o fundo,
para baixo, na medida em que consiste substancialmente
em pr em questo o que at ainda no havia sido posto
em questo. Por isso, para Ortega, o avano da filosofia
consiste no contrrio da cincia: em fazer questo do que
at ento no havia sido questionado.
O homem, que consiste substancialmente em
sentir-se perdido, tenta construir alguma orientao e
segurana ao seu redor e cabe filosofia, sempre e
paradoxalmente, repor a desorientao radical contra a
orientao artificial e heternoma construda pelos
mapas metafsicos heternomos, usos, os costumes, as
tradies. a idia orteguiana de filosofia como
paradoxo, de opinio contrria opinio que d essa falsa
segurana humanidade, numa falsificao da
verdadeira condio humana de desorientao, de estar
perdido. As ilusrias convices vindas de fora, do
94
entorno social, das circunstncias, fazem com que os
homens fujam de seu autntico ser (desorientao),
substituindo-o por uma personalidade convencional
93
(falsamente orientada). A funo da filosofia e sua tarefa
na relao com o homem-massa repor a insegurana,
recoloc-lo na gua para que, com as prprias foras
retome ou inicie o movimento natatrio de manter-se
flutuando por conta prpria.
Quando olhada mais atentamente, nossa vida nos
revela que somos aquilo que fazemos de ns mesmos. E
se a vida isso o que fazemos, necessrio perguntar-
nos por que fazemos uma coisa e no outra. preciso
cuidar de nossa vida e descobrir constantemente o que
fazemos de ns prprios, o que nos faz autnticos
(autnomos), ao invs de massa (heternomos). O
alienado, diz Ortega, como um homem vazio, sem
autntica vida, envergando uma mscara feita no a
partir de suas prprias perguntas e buscas de orientaes
radicais; e sim do que a coletividade prega em seu rosto
e que assumido por ele.
Este homem, com mscara heternoma ou no,
vive em um mundo que o constitui, j que todo homem
um binmio eu-circunstncia. A vida uma margem de
possibilidade dentro do mundo, no qual escolhemos ou,
melhor dizendo, somos forados a escolher, dentro de
limites que so os prprios limites impostos pelas
circunstncias, como veremos adiante. Viver, portanto,
segundo Ortega, no entrar, porque se quer, em um
lugar previamente escolhido. Viver este estar nufrago
no mundo:
Em suas linhas radicais, a vida
sempre imprevista. No nos anun-
ciaram antes de entrar nela em seu
palco, que sempre um concreto e
determinado -, no nos prepararam.
94
95
Como a vida nos dada como problema, ela algo
que temos que resolver ns mesmos. Quando deixamos
que os outros resolvam nossa vida, estamos agindo como
homens-massa, heternomos, inautnticos. preciso,
ento, descer ao fundo do que somos ns, sem recorrer
s leis das superfcies, lei da gente para dar conta
radical de ns mesmos. Nesta profundidade em que
chegamos que aparece o viver como forados a decidir
por ns o que vamos ser. Ento, de um lado (heternomo,
mundo da alterao), h ocupaes que nos vm
mecnica e automaticamente impostas, por outro
(autnomo, ensimesmado) a deciso feita por ns
mesmos sobre nossa vida, sobre o que somos e,
principalmente, sobre o que vamos ser.
O ser humano, para Ortega, consiste, mais do que
no que ele , no que vai ser, no que ainda no . Pois este
essencial abissal paradoxo nossa vida.
95
A vida, diz
Ortega, uma atividade que fazemos para a frente,
projetada, como projtil j lanado. Agora, importante
que este fazer a si mesmo ocorra com ateno, sob pena
de ser feito de maneira heternoma. preciso estar
atento, a todo instante, a esse fazer, preciso saber a que
se ater. Ter conscincia clara de ns mesmos exige que
dirijamos a ateno a ns mesmos. Essa ateno a
prpria conscincia e uma capacidade que nos diferencia
dos demais seres existentes (lembramos que Ortega
considera haver a diferena radical entre as coisas, que
simplesmente existem, e os seres humanos, que vo-
sendo medida que interam-se de si prprios, que fazem-
se). Muito embora faa a si mesmo, esse homem que faz-
se no est separado das coisas ao redor. Pelo contrrio,
toda a vida circunstancial e viver estar entregue a uma
circunstncia que suporte e resistncia, com o qual se
tem que contar em qualquer deciso.
96
Mas como, alm disso, circuns-
tancial, estar o homem, queira ou no,
entregue a um contorno determinado,
teremos que a vida dar-me conta,
inteirar-me de que estou submerso,
nufrago em um elemento estranho a
mim, de onde no tenho mais remdio
do que fazer sempre algo para
sustentar-me nele, para manter-me
flutuando. Eu no me dei a vida, mas,
ao contrrio, me encontro nela sem
quer-lo, sem que se me tenham
consultado previamente nem se me
tenham pedido licena. Mas isso que,
sem contar comigo, me dado a saber,
minha vida , no me dada feita. O que
me dado ao me ser dada a vida a
inexorvel necessidade de ter que fazer
algo, sob pena de deixar de viver. Mas
nem sequer isso: porque deixar de viver
tambm um fazer matar-me , no
importa com que arma, a Browing ou a
inanio. Vida , pois, um ter sempre,
queira ou no, que fazer algo. A vida que
me foi dada, resulta que tenho que faz-
la eu. Me dada, mas no me dada
feita, como ao astro ou pedra lhe
dada sua existncia j fixada e sem
problemas. O que me dado, pois, com
a vida que-fazer. A vida d muito que
fazer. E o fundamental dos que-fazeres
decidir em cada instante o que vamos
fazer no prximo. Por isso, digo que a
vida decisiva, deciso. Temos, pois,
estes trs caracteres: 1. a vida se intera
de si mesma; 2. a vida se faz a si mesma;
3. a vida se decide a si mesma.
96
97
Ortega adiciona um quarto elemento a esta lista:
a vida constante e essencial perplexidade. Essa
perplexidade deve-se em boa parte ao fato de que o
homem no se encontra em si e por si, aparte e sozinho,
mas que se encontra sempre em outra coisa, dentro de
algo, rodeado do que no ele, em um contorno, em uma
circun-stancia. O filsofo lembra que costumamos
chamar a esse contorno vital de mundo, ou seja, todo
aquilo que est ao redor, o que envolve por todos os lados:
isto quer dizer que ao encontrar-me me encontro
prisioneiro97. Essa priso, no entanto, pode at mesmo
tirar-me de mim, assim como aos outros animais, que
vivem a pura exterioridade. Essa ateno total
circunstncia mais natural que o contrrio. preciso,
ento, voltar-se para esse eu que faz parte da
circunstncia, sem se perder, nem em uma, nem em
outra ponta do binmio de que se constitui o sujeito
orteguiano.
(...) estou atento circunstncia, e
para encontrar-me tenho que
suspender essa normal ateno ao
contorno e buscar-me nele, pescar-me
entre as coisas desatendendo estas e
reparando em mim. muito impor-
tante esta advertncia de que a
conscincia de mim mesmo , essen-
cialmente e no acidentalmente,
posterior minha conscincia do
mundo, ou que igual, que apenas
reparo em mim quando me desatendo
do mundo.
98
dentro do mundo, deslocado da ateno normal
circunstncia, que o homem v que a vida deixa uma
margem de possibilidades, o que d a ela um trao de
98
dramaticidade, afinal, viver no estar por gosto neste
ou naquele lugar, mas nossa vida comea por ser a
perptua surpresa de existirmos nufragos em um
espao e um tempo que no escolhemos e dentro do qual
exercemos, no entanto, nossa paradoxal liberdade.
4.2 O homem como paradoxo
O homem, como paradoxo que , vive
paradoxalmente sua liberdade e paradoxalmente as
condicionantes das circunstncias ao redor. Nem uma
coisa, simplesmente, nem outra, mas um binmio, uma
duplicidade. Metafsica autntica a vida voltada
compreenso desse paradoxo e o no-contentamento
com o dado. Homem autntico esse ser mergulhado a
compreender esse paradoxal ser que ele prprio .
Homem-massa, o que aceita placidamente a explicao
externa, que adere aos sistemas metafsicos construdos
ao seu redor, simplesmente aceito, mas no vivido como
perplexidade, como desestruturao, como naufrgio,
como peregrinao. O homem o peregrino do ser, diz
Ortega, o que est andando, perplexo, por dentro do ser,
pura metafsica e heterogeneidade, mesmo dentro do
corpo no qual se move. Entre todas as coisas existentes
h perfeita homogeneidade, diz Ortega, mas no entre o
homem e as coisas ao redor. O homem no uma coisa.
(...) eu no sou meu corpo ou, pelo
menos, no sou s meu corpo. Que
diabo, eu, o eu de que costumo falar em
minha vida, o eu que vive em minha
vida, algo nico, inconfundvel e
heterogneo a tudo! Eu no sou um
pedao de matria, mas no porque em
virtude de estas ou outras divagaes
opine que estou constitudo por algo
imaterial, chame-se alma, esprito ou
99
como se queira. No por isso. Talvez
opine que vocs estejam tambm
constitudos por algo imaterial, que
tm tambm alma, esprito, e, no
entanto, eu sou inconfundvel com
vocs e radicalmente heterogneo de
vocs. Qu diabo, eu no sou mais que
eu, eu sou nico, no existe outro que
seja eu, nem mesmo outro eu!
99
O homem, como heterogeneidade, no , no
entanto, esprito. Homogneo, lembra o filsofo,
significa, do mesmo gnero e o homem no , para
Ortega, do mesmo gnero das coisas ao redor, da matria,
por exemplo, o que no significa que seja esprito, o que
o faria como outra homogeneidade, como igual a outro
gnero. Para Ortega, o homem heterogeneidade no
sentido de que nico, de que no mais que ele prprio
e conscincia dele prprio. Pode-se, no entanto, viver
alienado (fora de si prprio, de seu prprio gnero) para
viver igual ao gnero que lhe rodeia, de maneira
inautntica, em vez do que autenticamente se . Como
ser nico, a essncia de mim mesmo minha e feita por
mim medida que fao a mim mesmo, de forma
heterognea, nica, autntica. No entanto, adverte
Ortega:
Eu no sou mais que um ingrediente
de minha vida: o outro a circunstncia
ou mundo. Minha vida, pois, contm
ambos dentro de si, mas ela uma
realidade distinta de [ambos]. Eu vivo,
e ao viver estou na circunstncia, a qual
no sou eu. A realidade de meu eu ,
pois, secundria realidade integral
que minha vida; encontro aquela a
de meu eu nesta, na realidade vital. Eu
100
e a circunstncia formamos parte de
minha vida. Agora sim que podemos
sem erro assegurar que eu formo parte
de algo, a saber, de minha vida. A
circunstncia no caso presente e
preciso: este quarto , a outra parte
de minha vida. Era um erro dizer que
eu parte de minha vida formo parte
da outra parte de minha vida que o
quarto.
100
Agora, em que sentido o homem faz metafsica,
enquanto vive, mesmo dentro de uma casa, de um quarto,
de uma sala? No sentido de que ele prprio assume a
preocupao com o fazer-se a si prprio, com o futuro,
na medida em que est voltado para o futuro, como flecha
j lanada que tem que fazer seu caminho, vive num
mundo incerto, um mundo em que no se sabe nada,
nunca, do que vir a ser. E esse vir a ser (ou o vir a no
ser) a prpria preocupao do homem j que ele vive
em um mundo que no apenas necessidade. O homem
no sabe o que e o que so as coisas, pois um mundo
em que o ser sabido se compe apenas de necessidades.
O mundo da filosofia racionalista um deles.
Essa reflexo, sobre o que se , inevitvel, vital.
A metafsica (a filosofia) vital ao homem autntico e
aquele que no filosofa apenas anda irreflexivamente no
mundo das circunstncias. Da que, em Ortega o insulto
ao homem-massa, ao homem-inautntico, tem um
sentido pedaggico, inclusive, de mostrar que o humano
est exatamente nesse fazer-se e nesse no aceitar o
mundo pronto, circunstncia pura, mecnica e
heternoma. O insulto ao homem-massa a prpria
linguagem da filosofia, na medida em que a filosofia a
linguagem de homens mergulhados na tarefa de fazer-
101
se de dar sentido a si prprios, ao invs de aceitar a
opinio (doxa) aliengena. H homens voltados a
construir sentido e outros que apenas querem receb-
los, como se fossem frutos naturais que brotam no
mundo, na circunstncia ao redor vivem em estado de
natureza, parasitariamente, partilhando a filosofia da
linguagem comum.
Quando a linguagem comum falha, o homem
sente necessidade de construir outra, chamada filosofia.
Essa a tradio de dizer as coisas de outra maneira,
contra a insuficiente doxa, e o seguro mundo das
opinies, passando a viver na insegurana dos
problemas. Nesse momento, o homem suspende seu
trato meramente corporal com o mundo e passa a ter um
trato intelectual com ele, dimenso da vida a que ele
chama de contemplativa. Mas logo nessa vida
contemplativa, o homem v que precisa construir, precisa
fazer, e v o pensamento transformado em um fazer
tcnico especial, primeiro coletivo (a histria do
pensamento), depois solitrio (seu prprio pensamento).
Ocorre que o caminho de um a outro ponto
extremamente difcil, o que faz com que a maioria se
contente com as primeiras respostas ao que no
compreende.
Mas temos aqui que, depois de
fazermos a ns mesmos esta pergunta
na radical solido que a vida efetiva
de cada qual, a primeira resposta que o
homem busca no a busca em si
mesmo, no se ocupa em faz-la ele,
seno que tem a tendncia a encontr-
la j feita em seu entorno social. Depois
de perguntar-se a si mesmo pergunta
aos outros homens, ou seja, pergunta
102
desde sua prpria memria, onde
retm idias recebidas do contorno que
tenham lhe sido insufladas na escola,
nas conversas, em leituras. No busca,
pois, averiguar por si primeiro o que
a coisa se no que se contenta primeiro
em averiguar o que sobre ela se diz. O
sujeito deste dizer o que temos
chamado a gente: o contorno social, o
personagem coletivo, sem
individualidade, que no ningum
determinado e por isso mesmo
irresponsvel. Notem a transmutao
que isso significa. A angstia e a
pergunta inicial que disparada por
aquela so exclusivamente minhas:
vivo-as e as sou por minha conta
prpria, apenas eu comigo; mas agora
admita em mim como resposta uma
idia que no minha, que no me fiz
eu seno que a tomo j feita do
ambiente. Em suma, que suplanto meu
eu individual pelo eu social, deixo de
viver eu minha vida autntica e fao que
esta se conforme segundo um molde
bruto, comum, annimo. De ser
individual passo a ser comunal, pratico
vital comunismo na ordem do
pensamento.
101
Esse ser comunal que responde s inquietaes
do indivduo inautntico em relao a ele, pelo fato de
que no ele, mas a gente, ningum concreto ou
especialmente, mas massa. Para o filsofo espanhol, os
principais elementos desse sair de si prprio ao eu social
so os apresentados a seguir:
1. A desconfiana com relao ao meu
contorno social tende a tranqilizar-se
em uma confiana, pelo visto, existente
103
dentro de mim, nas pessoas (a gente).
Desconfio da natureza e confio na
sociedade, na humanidade.
2. Esta confiana implica por minha
parte a crena de que h sempre um
repertrio de respostas em meu
contorno social; por exemplo, que eu
no sei o que a terra, mas que as
pessoas sabem.
3. Por sua vez, isso significa que o
homem ao viver se d conta de que est
sempre em uma circunstncia ou
mundo no apenas natural, de corpos
minerais, vegetais, animais, mas que
flutua ao mesmo tempo sempre em
uma cultura preexistente. Cultura este
repertrio ambiente de respostas s
inquietudes da vida autntica ou
individual.
4. Seja pelos motivos que forem, bem
ou mal fundados, eu tendo a abandonar
minha prpria vida, tendo a fazer-me
irresponsvel por ela, a suplantar meu
eu por um eu comum e inautntico.
5. Que esta resposta das pessoas, do
vulgo, do comum, que admito, uma das
duas: ou a admito repensando-a inte-
gralmente e ento propriamente no a
recebo seno que a recrio com o meu
esforo pessoal fazendo-a renascer de
minha prpria evidncia; ou a admito
sem revis-la, sem pens-la, portanto,
a admito precisamente porque eu no a
penso, mas por que as pessoas pensam,
porque assim se diz. O fenmeno de
abandono no eu social, de no levar-se
104
e sustentar-me a mim mesmo, se no
de cair, como em um colcho na
comodidade do se diz, das pessoas, da
opinio pblica, da massa, que agora
analisamos o que acontece neste
ltimo caso . Mas ento, note-se:
6. H uma grande incongruncia entre
a pergunta e a resposta. A pergunta que
a terra? a tenho pensado e sentido eu
com sua efetiva e intransfervel
angstia, mas a resposta: a terra um
astro ou coisa parecida no a tenho
pensado nem repensado eu se no que
me repito com ela o que se diz, e com
este repetir entro a formar parte das
pessoas, as quais so ningum. Eu,
pois, viro ningum, que o que,
praticando um calembour* com seu
nome, fazia Ulisses quando queria
ocultar-se ou desaparecer.
7. Com isso se fecha o crculo deste
processo primrio: me fao a pergunta
em vista de que a terra habitual se me
transformou em um no ser, me fez
nada; mas ao recorrer-se ao que se
disse, recorro a ningum.
102
Para Ortega, em todas as pocas funciona esse
sistema de aes essenciais constitutivas da vida. No
entanto, em certos perodos h uma preponderncia de
umas aes sobre outras. Em alguns deles o homem volta-
se a si mesmo, enquanto que, em outros, abandona-se
ao coletivo. Conforme o filsofo, quanto mais voltamos
atrs na histria humana fica mais fcil perceber, como
na vida primitiva, o homem era mais voltado ao social e
coletivo do que ao pensamento prprio, individual,
autntico. Nesses tempos remotos, o que se diz, a opinio
105
estabelecida, a tradio, dominam por completo. Ento,
comea a ocorrer uma mudana radical.
O indivduo, que submetia sua convico
tradio, comea a fundar sua verdade a partir de si
prprio, passando do tribunal da tradio para o tribunal
da razo. Por isso, Ortega diz que a razo aparece, j nos
primrdios da civilizao, como um imperativo a cada
um recorrer a si prprio e no tradio. A tradio, neste
sentido, , para Ortega, um imperativo de esconder nossa
opinio de ns mesmos, dissolvendo-nos no coletivo.
Claro que todos ns temos que viver encaixados em um
mundo social, coletivo (crenas), mas podemos e
devemos ter nossas idias. O certo, pelo menos como
pensa Ortega, que cada poca pende mais para a razo
ou a tradio, entre a vida autntica dos indivduos e a
vida convencional, tradicional, comunista.
103
Ortega pensa que impossvel ao homem, ao ter
razo, viver sem uma interpretao da vida. A cada passo
ela precisa ser justificada, autntica ou inau-
tenticamente. E como ao homem impossvel viver nessa
desorientao radical, que sua vida, sem procurar
orientao, ele buscar um plano, um mapa. Precisa de
uma figura ou esquema da coisa que sua vida. Esse
esquema, prprio ou vindo de fora, da tradio, o
mundo e a orientao, metafsica, prpria ou no
(metafsica do homem autntico e a do homem-massa).
Por isso, a metafsica no ocupao de filsofos,
mas de todos os que vivem. No se vive sem metafsica.
A metafsica algo que o homem no pode deixar de
fazer, desde que pensa, e todos os demais fazeres
resultam de alguma posio em relao a ela. Metafsica,
ento, no uma cincia, mas construo do mundo
104
,
algo inevitvel ao homem, solitrio esforo de orientao
ante a desorientao radical da vida. Conforme o
106
espanhol, vivemos uma poca de tempos de homens-
massa, de vida inautntica, vulgar, tempos de uma
traio, a traio do carter de peregrino do ser que
cada homem, a traio do projeto humano como
vislumbre e possibilidade de autenticamente fazer-se a
si prprio dentro de uma circunstncia que em sua
instncia mais ampla o prprio ser: a traio metafsica
do homem-massa.
107
5. O INSULTO ORTEGUIANO
AO HOMEM-MASSA
5.1 A estrutura do mundo
e a filosofia como anbase
Antes de qualquer coisa, o homem algum que
est em um corpo, circunstncia primeira e irremedivel
fato que decide a estrutura concreta do mundo.
Irremedivel, mesmo, afinal o homem se acha, para toda
a vida, recluso no seu corpo
105
, motivo pelo qual precisa
lev-lo em conta em tudo o que faz, vive, pensa etc. O
homem vive infuso, recluso em seu corpo, o que faz dele,
inexoravelmente, um personagem espacial, pondo-o,
sempre, em um lugar e excluindo-o dos demais. O
homem est condenado a estar num agora e num
aqui.
Este fato traz algo absolutamente decisivo para a
estrutura do mundo, pois como trata-se de um aqui,
tambm se estrutura de maneira referente, de tal forma
que h sempre um l, junto com o aqui. Assim, o mundo
nos vem hierarquicamente, em lugares ao lado, abaixo
ou acima, como por exemplo o Pai nosso que ests no
cu, ou o pecador no fundo do Hades, no inferno, o
inferior, o lugar mais baixo. O homem vive ine-
vitavelmente em um mundo regionalizado em que ele e
todas as coisas esto em algum lugar. Para Ortega, os
conceitos tambm so determinados por um contedo
concreto, um lugar onde est aquele que est pensando,
no determinado pelo lugar em que pensa, mas tendo que
contar com essa circunstncia, a favor ou contra, de
algum modo presente, j que todas as coisas consistem
em servirem-nos para ou nos impedir. Em sua filosofia
108
raciovitalista todo o conceito a descrio de uma cena
vital
106
As coisas formam, no mundo de Ortega, campos
pragmticos, enquanto servios positivos ou negativos,
numa arquitetura da servialidade, tais como a guerra,
a caa e a festa. O filsofo define assim sua ltima lei
estrutural do mundo: o homem vive em um mbito
ocupado por campos de assunto, tudo o que nos aparece
est em um campo:
Nosso mundo est organizado em
campos pragmticos . Cada coisa
pertence a algum ou alguns desses
campos, em que articula o seu ser para
com os outros e assim sucessivamente.
(...) Nossa relao prtica ou prag-
mtica com as coisas, e destas conosco,
mesmo sendo corprea, ao cabo no
material, mas dinmica. Em nosso
mundo vital, no h nada material: meu
corpo no uma matria, nem o so as
coisas que se chocam como ele. Aqueles
e estas - diramos para simplificar- so
puro choque e, portanto, puro
dinamismo.
107
O mundo tambm o lugar onde aparece o
outro, do qual primeiro temos apenas um corpo, nada
mais. Mas um corpo com sua forma peculiar, que se
move, que maneja coisas, um corpo do outro que nos
envia sempre os mais variados sinais. Na presena desse
outro, o eu-circunstncia que somos tenta sair de sua
solido, conforme Ortega, querendo dar nossa vida e
receber a sua, numa vida interindividual, ns tu eu.
Comea que o corpo do outro aparece para mim
como realidade, porm que no outro corpo habite um
109
quase-eu apenas uma interpretao minha dessa
realidade de segundo grau. O problema, numa
sociedade, segundo Ortega, estaria em que normalmente
vivemos essas presunes de realidade, essas
realidades de segundo grau que so os outros, como se
fossem realidades radicais. Entre eu e os outros existe a
vivncia de interpretaes da realidade inventada pelo
meu contorno social e o acmulo da tradio humana,
coisas que no so apenas presuntivas como so ilusrias,
que ouvimos nomear, definir e justificar pelos outros sem
que tivssemos parado em nossa solido a pensar por ns
mesmos essa realidade. Damos por autnticas e
verdadeiras realidades que no passam pela nossa
reflexo.
Na solido o homem a sua verdade
na sociedade tende a ser sua mera
convencionalidade ou falsificao. Na
realidade autntica do viver humano,
est includo o dever da freqente
retirada para o fundo solitrio de si
mesmo. Essa retirada (...) o que se
chama, com um nome amaneirado,
ridculo e confusionista, filosofia. A
filosofia retirada, anbasis, acerto de
contas consigo mesmo, na pavorosa
nudez de si mesmo, diante de si
mesmo.
108
Descoberto, desnudar, altheia, - como em
Heidegger - a verdade em Ortega. Esse descobrir tem a
ver com a nudez e com a solido, com o
desmascaramento e a retirada das cascas de usos da
sociedade sobre o eu-circunstncia. Esse indivduo que
se descobre a si mesmo, que se pe a nu homem-
autntico, aquele que faz a crtica da vida convencional
110
e, muito especialmente, a crtica de sua prpria vida,
levando sua vida ao tribunal da vida autntica, da sua
inexorvel solido.
109
O homem-massa, ao contrrio,
incapaz disso, incapaz de solido e vive no mundo em
completa alterao.
De uma certa maneira, o filsofo (lembremos que
este filsofo no o acadmico, mas todo aquele que
toma para si a tarefa de pensar sobre o que ele prprio )
usa mscaras que o retiram da praa pblica, do palco
do senso comum, para um palco privado onde ele, ao falar
sobre si mesmo e sobre s coisas ao redor, desnuda-se,
ensimesmado, mais verdadeiro. Assim, Ortega define seu
projeto de concepo de uma Sociologia radical: estamos
citando diante desse tribunal, que a realidade da
autntica vida humana, todas as coisas que se costumam
chamar sociais.
110
O homem-massa uma delas. E este
tribunal a razo vital, histrica.
A reciprocidade o primeiro fato que se pode
chamar de social, j que no se pode ser recproco com
uma pedra ou um animal. A condio da sociedade a
reciprocidade humana, porque o outro como eu em
certos caracteres gerais. Por isso, para Ortega, falar de
um homem fora de uma sociedade impossvel, porque
o homem, embora seja solido, no aparece na solido: o
homem aparece na sociabilidade com o outro,
aparecimento que pode ser autntico ou inautntico
(minoria ou massa). O nosso viver na verdade um
conviver, um viver com os outros, no numa alteridade
(como em Bubber ou Levinas), mas numa nostridade (de
ns). Decorrem, no entanto, algumas questes
importantes, desse dado primeiro e que se referem a
como vivemos nossa autenticidade:
111
Como esse mundo humano ocupa o
primeiro termo na perspectiva do meu
mundo, vejo todo o resto deste, e a
minha vida e a mim mesmo, atravs dos
Outros, dEles. E como eles, em torno
de mim, no cessam de atuar
manipulando as coisas e, sobretudo,
falando, isto , operando sobre elas, eu
projeto na realidade radical da minha
vida tudo quanto eu os vejo fazerem e
os ouo dizerem com o que aquela
minha realidade radical, to minha e
somente minha, fica coberta, aos meus
prprios olhos, com uma crosta
formada pelo recebido dos outros
homens, por suas habilidades e dizeres,
e me habituo a viver normalmente de
um mundo presuntivo ou verossmil,
criado por eles, mundo que costumo
dar, sem mais nada, por autntico e que
considero como a realidade mesma.
111
Nossa relao social constitutivamente
perigosa, afinal o tu no pode ser visto apenas de maneira
positiva, mas tambm negativa, o que ocasiona luta e
choque prprios da sociedade. Nessa tenso com os
outros tus, o eu tambm vai se constituindo, de tal
maneira que o teu talento matemtico revela que eu no
o tenho
112
e vice-versa. num mundo de tus que se vai
modelando o eu, o que sou e o eu se descobre como um
dos tantos tus, embora distinto deles no que sabe fazer,
no que possui ou no possui. So caracteres que
desenham o autntico e concreto perfil de mim mesmo,
como um alter tu. Da Ortega achar necessrio virar do
avesso a idia de Edmund Husserl de que o tu um alter
ego. Para o espanhol, o ego que nasce de um alter tu,
embora no na vida como realidade radical e radical
112
solido, mas nesse plano de realidade segunda que a
convivncia.
113
Conforme Ortega, num ou outro grau se vive uma
dupla vida, cada uma delas com sua tica e perspectivas
prprias. Observando-se ao redor pode-se perceber, diz
o autor, que o mesmo acontece aos outros, mas em cada
um em doses diferentes:
H quem no viva quase nada, seno a
pseudo-vida da convencionalidade, e
h, em compensao, casos extremos
em que entrevejo o Outro ener-
gicamente fiel a sua autenticidade.
Entre ambos os plos aparecem todas
as equaes intermdias, pois que se
trata de uma equao entre o
convencional e o autntico que em cada
um de ns tem cifra diferente (...)
Conste porm, que at mesmo no caso
de mxima autenticidade o indivduo
humano vive a maior poro de sua vida
no pseudo-viver da convencionalidade
circundante ou social (...) esse mundo
que me humanizado pelos outros no
meu autntico mundo, no tem uma
realidade inquestionvel; somente
mais ou menos verossmil, ilusrio em
muitas de suas partes e me impe o
dever, no tico, mas vital, de submet-
lo periodicamente a depuraes, a fim
de que as suas coisas fiquem postas no
seu ponto, cada uma com o coeficiente
de realidade e de irrealidade que lhe
corresponde. Esta tcnica de depurao
inexorvel a filosofia.
114
Em sociedade, no conviver com o mundo dos
outros, no vivemos, mas pseudo-vivemos. Para o autor,
113
a expresso tradicional de que o homem um animal
social um obstculo para a constituio de uma firme
sociologia. No sentido tradicional, entende-se como um
animal social, um animal poltico. Da a tendncia
equivocada, segundo Ortega, de se interpretar de
maneira otimista as palavras social e sociedade, em
que o tu seja visto, primeiro como realidade secundria,
no-radical e, segundo, no como perigo. Para ele, toda
a sociedade seria, ao mesmo tempo, dissociedade,
convivncia de amigos, mas tambm de inimigos, para
dizer depois que como se v, a sociologia rumo qual
dirigimos nossa proa muito mais dramtica que todas
as precedentes.
115
Trata-se de uma sociologia de bases
raciovitais, em que os conceitos de mundo e sujeito so
produto de um aprofundamento para alm do cogito
cartesiano, racionalista, at a mais radical das realidades,
a individual, a minha vida. Ortega faz sua fun-
damentao da sociologia no em torno do objeto
sociedade, mas do objeto que, segundo ele, em uma
filosofia radical tem que ser sempre levado em conta
antes dos outros elementos, por ser a realidade primeira,
indubitvel, a nica vital, de onde decorre a relao com
o mundo circundante e os tus.
Para dar conta do que a sociedade, preciso
pensar o que o mundo, essa circunstncia constitutiva
dele. Mundo o emaranhado de assuntos ou importncias
em que o homem est, queira ou no queira, enredado.
A vida a realidade radical e nela que transcorre o
mundo, e no o contrrio. E o mundo ocorre sempre num
sistema de importncias, assuntos ou prgmatas (no
mundo nos encontramos com coisas). As coisas, no
entanto, no nos so apresentadas, mas co-apresentadas,
nos so copresentes e, a cada uma, ou um punhado delas,
de cada vez, mesmo que tenha, por trs, uma srie de
114
outras coisas que deixamos de focar quando elas nos
chegam.
O mundo vital se compe de umas
poucas coisas no momento presentes e
de inumerveis coisas, no momento
latentes, ocultas, coisas que no esto
vista mas que sabemos ou cremos saber
(...) no nos presente nunca uma coisa
sozinha, mas, ao contrrio: vemos
sempre uma coisa destacando-se sobre
outras em que no prestamos ateno,
e que formam um fundo sobre o qual
se destaca o que vemos.
116
Ortega chama a isso leis estruturais do nosso
mundo, leis que definem no as coisas do mundo, mas
como ele se estrutura. H o que nos chega, como objetos
que vemos, h um horizonte, um fundo, e um terceiro
elemento, o mais alm latente. O horizonte a linha de
fronteira entre o patente e o latente em nosso mundo.
No mundo, alm da minha vida como realidade radical,
existe o outro. E este outro, a gente, pode agir sobre mim
na forma de usos.
5.2 Usos, vigncia e norma
Usos so aes de um sujeito indeterminado,
impessoal, ao mesmo tempo todos e ningum, feitas por
seres humanos concretos mas irredutveis vida humana
individual, que s as executa. Os usos so formas de
comportamento humano que o indivduo adota porque
necessita, porque, em sociedade, no tem outro remdio.
So impostos pelos demais, pela gente. Imposies
mecnicas, os usos so aes que executamos em virtude
da presso social. So irracionais, j que seu contedo
no autnomo, mas heternomo. Usos so, ainda,
115
impessoais e extra-individuais. Eles tm origem no pr-
uso, numa ao individual, feita em determinado
momento da histria e seguida exemplarmente por
maiorias dceis, at se tornarem uso, por meio da
vigncia, perdendo toda e qualquer pessoalidade.
Chegam at ns de maneira mecnica.
Ao seguirmos os usos, deslocando-nos do nosso
eu-circunstncia para a pura circunstncia, possumos
um comportamento de autmatos, heternomos,
mandados no por ns, mas pela coletividade ou
sociedade. O problema est em que a sociedade no vida
humana, propriamente, individual, vital, primria.
secundria. sobre-humana, intermediria entre a
natureza e o homem. uma quase natureza brutal,
mecnica. Como, para Ortega, no h uma alma coletiva
- nem mesmo como uma figura de linguagem - a
sociedade a grande desalmada, onde o indivduo est
inevitavelmente mergulhado, tendo que contar com ela
e viver apesar dela.
Mas os usos no so negativos, em si prprios. So
inevitveis. Os usos produzem no indivduo trs tipos de
efeito. 1. So pautas do comportamento que nos
permitem prever a conduta dos indivduos que no
conhecemos (...) os usos nos permitem a quase
convivncia com o desconhecido, com o estranho. 2. Ao
impor, por presso, um determinado repertrio de aes
- de idias, de normas, de tcnicas obrigam o indivduo
a viver altura dos tempos e injetam nele, queira ou no,
a herana acumulada do passado. (...) A sociedade
entesoura o passado. 3. Ao automatizarem uma boa
parte da conduta da pessoa e dar-lhe resolvido o
programa de quase tudo que tem que fazer, permitem
que essa pessoa concentre sua vida individual, criadora
e verdadeiramente humana, em certas direes, o que
116
de outro modo seria impossvel ao indivduo
117
. Isso, em
tese, porque acontece que, apesar dessas possibilidades,
h um tipo de homem que vive heteronomamente nos e
dos usos. Esses, os homens-massa, no so herdeiros do
passado acumulado e no aproveitam o acumulado para
uma vida criadora e humana; vivem deste passado
inconscientemente, sem o saber. Voltados hete-
ronomamente para o social, desumanizam-se:
O fato social no um comportamento
de nossa vida humana como solido; ao
contrrio, aparece enquanto estamos
em relao com os outros homens. No
, pois, vida humana no sentido estrito
e primrio.
118
Muitos desses fatos sociais no tm suas origens
em ns. Somos apenas os seus executores. Seria
necessrio se perguntar sobre quem o sujeito originrio
do qual provm essas aes, para saber por que motivo
damos a mo em um cumprimento, por que razo vamos
ao cinema ver determinado filme, quem faz o guarda
deter nosso passo. O sujeito que faz tudo isso acontecer -
a causa desses fatos - no o homem, o sujeito, no o
guarda, no aquele que estende a mo ao amigo, mas, a
gente, os demais, a coletividade, a sociedade, o que, ao
mesmo tempo significa ningum determinado.
Em El crculo humano de lo social. La continui-
dad convivencia-sociedad en el pensamiento de Ortega,
Guillermo Surez Noriega lembra que o prprio dos usos
sociais no simplesmente carecer de sentido, mas t-lo
perdido. Os usos tinham um sentido, como por exemplo,
o caso dos demorados cumprimentos rituais,
mostrando uma disposio de paz por parte de
envolvidos em disputas.
117
Os prprios usos, como tudo o mais, afinal,
surgiram de uma ao pessoal, antes de passarem a ser
sociais, por meio da exemplaridade, a relao
interindividual em que a pessoa se sente atrada pela
conduta de outra. Por isso, o uso tem, necessariamente,
uma origem convencional. O fato que torna possvel a
construo dos usos a conduta exemplar de um ou uns
transmitindo-os a outros dceis. Os passos seguintes
so o uso tornar-se vigncia e, depois, norma,
momento em que j est completamente automatizado
e desumanizado. O uso nasce de algo prvio chamado
pr-uso, a ao individual, consciente e cheia de
sentido, que afeta os demais atravs da convivncia, num
mecanismo de exemplaridade-docilidade. Para
Noriega, o aristocratismo orteguiano se converte na
chave que permite articular convivncia e sociedade
119
e
conclui que os dados etnolgicos foram a pensar que a
sociedade nasce da atrao que uns indivduos exercem
sobre os outros.
O comentador ainda v outro aspecto importante
nesta dinmica - o entusiasmo (ou falta dele) como
substrato psicolgico daquele que vive em sociedade. Este
a manifestao psicolgica de um elemento estrutural
da pessoa, sua tendncia autoperfeio, chegando a
uma posio um tanto prxima vontade de potncia,
de Nietzsche, porm em um tom que lembra uma certa
filosofia pr-socrtica: Em termos mais orteguianos, na
tendncia da vida humana, no simples sobrevivncia,
mas a ser mais.
120
No entanto, Noriega acha que, entre
os escritos aristocrticos do Ortega dos anos 20 e a teoria
dos usos, h grandes diferenas. A principal delas que
a teoria dos usos supera certo psicologismo do primeiro
Ortega
121
. Ou seja, nas primeiras dcadas de sua filosofia,
Ortega dava uma explicao meramente psicolgica para
118
o homem-massa, passando, com o tempo a escrever sobre
como se d o funcionamento da sociedade de sua
perspectiva raciovital, como a estrutura do mundo,
como se do os usos e o funcionamento da exemplaridade
minoria-massa.
Parece que Ortega se d conta de que
no se pode menosprezar a fora da
rebelio que os anos e os avatares de sua
vida e seu pas sua circunstncia lhe
levam a captar a insuficincia de uma
viso excessivamente psicolgica do
homem-massa e da interao social em
geral. O poder do bruto social frente
vida pessoal estava exigindo uma
anlise mais profunda e estrutural que
lhe desse consistncia.
122
No basta a adeso ntima. Para que a exem-
plaridade gere sociedade necessrio dar-se o fenmeno
da vigncia. Esta supe a substituio da imitao
pessoal por uma adoo de condutas e atitudes im-
pessoais. Assim, os usos, conforme comenta Noriega,
constituem a cristalizao do influxo de alguns homens
sobre outros para a realizao de valores.
O pr-uso, ou, como alerta Noriega, a conduta
exemplar, precisa sofrer uma radical transformao
para se tornar uso. Essa transformao a vigncia, que
advm da conduta exemplar quando a ela se adscreve um
poder social que a coletiviza. Desde esse momento sua
atuao sobre os outros no responde ao influxo pessoal
do inventor mas que reproduo de algo tomado j
como patrimnio comum.
123
Os usos, no entanto, como
lembra Noriega, no so o esprito objetivo de Hegel, mas
pensamento e conduta humanos objetivados que, antes,
foram fenmenos ativos de uma vida individual, de tal
119
modo que no tm condio substante, com movimento
prprio, mas precisam ser referidas a vidas humanas
efetivas, que os criaram.
5.3 Ensimesmamento e alterao
Em O Homem e a Gente, obra em que Ortega se
prope mostrar os fundamentos de sua concepo de
sociologia, o filsofo se posiciona contrrio crena de
que a sociedade somente uma criao de indivduos
que, por causa de uma vontade deliberada, se renem em
sociedade. Se a sociedade no mais do que uma
associao, a sociedade no tem prpria e autntica
realidade e no faz falta uma sociologia. Bastar estudar
o indivduo.124 Este dado importante, j que por seu
acento na importncia radical do indivduo, se poderia
pensar que em Ortega no h sociedade, propriamente.
Contra essa posio, afirma que o social um fato da vida
humana, a vida de cada um, individual ou pessoal, e
consiste em que o eu se encontre tendo que existir em
uma circunstncia (o mundo), sem nenhuma segurana.
No sabemos se vamos existir no instante seguinte e, por
isso, necessitamos estar sempre fazendo algo para
assegurar esta existncia, seja de forma material, seja
mental. Nossa vida o conjunto desses afazeres e aes.
Importante que, na concepo de Ortega, de
uma vida autnoma, s , pois, humano, no sentido
estrito e primrio, o que fao por mim mesmo e em vista
de meus prprios fins ou, ou que a mesma coisa, o fato
humano um fato sempre pessoal
125
. Assim, essa vida
humana que est em contato com outras na circunstncia
(o mundo) tem aes de um sujeito responsvel por ela,
um sujeito que faz o que faz para que tenha sentido para
ele prprio, o que, por mais que o coloque no mundo, tem
por essncia a solido.
120
Por viverem numa subnatureza (no em si pr-
prios, nem na natureza, mas neste lugar intermedirio)
os homens-massa no tm uma vida ensimesmada,
voltada para o seu repertrio pessoal no fundo de sua
solido. Vivem nos usos, quase como os animais. Esses
no regem sua existncia, no vivem a partir de si
prprios, mas esto atentos apenas ao que se passa fora
deles. Ao invs do olhar ensimesmado, para dentro,
solitrio, introspectivo, autnomo, est o olhar alterado,
para fora, voltado ao comum, ao outro.
A vida do homem-massa , por isso, uma vida
desalmada. O mundo ao redor dele, pura exterioridade, o
absoluto fora, que no consente nenhum fora para alm
dele a no ser a intimidade do homem, o si mesmo,
constitudo, principalmente por idias ao invs de usos.
Mas o homem-massa, assim como o animal com a
ateno totalmente presa pelos objetos se mexendo sua
frente, no pode ensimesmar-se vive em pura alterao.
Ocorre, ainda, que esse ensimesmar-se facultado ao
homem mas no dado como o instinto aos animais: ele
precisa escolher, ele prprio tem que fazer isso para si.
Por isso, se o homem goza desse
privilgio de liberar-se transi-
toriamente das coisas e de poder entrar
e descansar em si mesmo, porque,
com seu esforo, seu trabalho e suas
idias, conseguiu reoperar sobre as
coisas, transform-las e criar em seu
redor uma margem de segurana
sempre limitada, mas sempre ou quase
sempre um aumento. Esta criao
especificamente humana a tcnica.
Graas a ela, e na medida de seu
progresso, o homem pode ensimesmar-
se. Mas tambm vive-versa, o homem
121
tcnico, capaz de modificar seu
contorno no sentido de sua con-
venincia, porque aproveitou todo
alento que as coisas lhe deixavam para
ensimesmar-se, para entrar dentro de
si e forjar para si idias sobre esse
mundo, sobre essas coisas e sobre sua
relao com elas, para forjar um plano
de ataque s circunstncias; em suma,
para construir-se um mundo interior.
Desse mundo interior emerge e volta ao
de fora. Mas volta na qualidade de
protagonista, volta com um si mesmo
que antes no tinha com seu plano de
campanha no para deixar-se do-
minar pelas coisas, mas antes para
govern-las, para lhes impor sua
vontade e seu desgnio (...) para mo-
delar o planeta segundo as preferncias
de sua intimidade.
126
Essas possibilidades so aproveitadas de maneira
diferente por distintos tipos de homem. O autntico
capaz de usar os recursos da tcnica para no mais olhar
somente para o mundo ao redor, mas para ensimesmar-
se, voltar para suas prprias idias e, munido dessas,
voltar-se para o mundo de maneira autnoma. O
homem-massa, ao contrrio, simplesmente no
consegue ensimesmar-se. O mundo social e seus usos o
chamam demais e ele no tem condies de aproveitar a
tcnica para livrar-se do pesadume do mundo. Ao
contrrio, a tcnica o leva ainda mais para fora de si,
enche o mundo de mais atrativos que o deslocam de
entrar em contato com sua solido radical, constitutiva
de seu ser como humano. Vive uma vida desalmada ou
desanimada.
122
Ortega afirma que h trs momentos histricos
que ciclicamente se repetem: 1. O homem perdido,
nufrago (alterao). 2. Com enrgico esforo, o homem
se recolhe sua intimidade para formar idias sobre as
coisas (ensimesmamento) e 3. O homem torna a
submergir no mundo para atuar nele conforme o que
havia preconcebido (ao, vida ativa, prxis). O destino
do homem (autntico), conforme Ortega, ao, mas
uma ao que passou pelo ensimesmamento e no a pura
alterao do homem-massa.
A vida do homem no apenas pensar, mas
pensar para agir de forma qualificada. E no se trata de
um pensamento descolado da vida. Pelo contrrio: nasce
dela, nasce da necessidade vital de o homem no querer
viver nufrago, na alterao, como os animais. Porm,
para sair dessa alterao, necessrio esforo, j que
nada na vida do homem dado pronto. No homem, o
pensamento se vem fazendo, fabricando pouco a pouco
graas a um cultivo ou cultura, a um esforo de milnios.
O homem-massa, preguioso existencial do alto dos
tempos, simplesmente no participa mais desse cultivo.
Para tal, necessitaria conseguir ensimesmar-se, sair do
puro uso. E enquanto o tigre no pode destigrar-se, o
homem, sim, pode desumanizar-se: alterar-se, viver de
forma desanimada.
Ao homem, sucede, s vezes, nada
menos que no ser homem. E isto
verdade, no s em abstrato e em
gnero, mas vlido referindo-se
nossa individualidade. Cada um est
sempre em perigo de no ser ele
mesmo, nico e intransfervel que . A
maior parte atraioa continuamente
esse ele-mesmo que est esperando
ser.
127
123
Este homem, a quem acontece no ser homem,
pura alterao, pura heteronomia, pura exterioridade.
Vive os usos da sociedade, vive num sistema de crenas,
entre elas algumas que circulam muito, depois dos
avanos da tcnica: a de que a humanidade, este ente
abstrato, progride, e progride necessariamente. Tal idia,
na opinio de Ortega, fez acabar, no europeu e no
americano, com a sensao radical de risco que a
substncia do homem. Se a humanidade progride
inevitavelmente, se no h necessidade alguma de
esforo, podemos despreocupar-nos, irresponsabilizar-
nos, virar homens-massa. o que comea a acontecer
no incio do sculo XX e de onde provm o fenmeno
social dessa desarticulao que Ortega analisa entre
home-massa e autntico.
No h mais drama e a histria, assim, no passa
de uma tranqila viagem turstica organizada por
qualquer agncia
128
. O mau uso da tcnica (o uso alterado
e no ensimesmado) essa agncia de turismo. O
problema que a substncia do homem segue a mesma,
por baixo da tcnica: perigo. O homem caminha sempre
entre precipcios, s que agora ainda mais sem reflexo,
sem ensimesmamento, mas com alterao cada vez
maior, massa que se esparrama, de gente heternoma,
sem autonomia, sem alma:
Fala-se somente de ao. Os de-
magogos (...) fustigam os homens para
que no reflitam, procuram mant-los
enfeixados em multides para que no
possam reconstruir a sua pessoa onde
unicamente se reconstri, que na
solido (...) claro que, como o homem
que o animal que conseguiu meter-se
dentro de si, quando o homem se pe
124
fora de si que aspira a descer, e recai
na animalidade. Tal a cena, sempre
idntica, na poca em que se diviniza a
pura ao. O espao se povoa de crimes.
Perde valor, perde preo a vida dos
homens e se praticam todas as formas
da violncia e a espoliao.
129
neste sentido que se pode ligar o personagem
orteguiano tradio iluminista, muito embora seu
conceito de razo seja totalmente distinto daquele dos
racionalistas. Ortega afirma que as pocas de alterao,
de ao, de irracionalismos, so pocas de animalidades
e obscurantismos. Da que se preocupe em O Homem e
a Gente com a questo da decadncia do prestgio da
verdade. Verdade, ensimesmamento e clareza tm
correlatos, para Ortega, que acredita no Ocidente como
o ensaio de viver sobre idias claras, ao invs dos mitos.
No entanto, porque agora faltam idias claras, o europeu
se sente perdido e desmoralizado130. Perdido e
desmoralizado, desanimado, massificado, o homem-
massa esse produto obscuro da tcnica.
Voltemos - repito - dos mitos s idias
claras e distintas, como h trs sculos
as chamou com solenidade
programtica a mente mais acertada
que houve no Ocidente: Renato
Descartes (...) Bem sei que Descartes e
seu racionalismo so pretrito perfeito,
mas o homem no nada positivo se
no continuidade. Para superar o
passado preciso no perder o contato
com ele; pelo contrrio, senti-lo bem
sob nossos ps porque subimos nele.
Do imenso emaranhado de temas que
ser foroso esclarecer, se se ambiciona
uma nova aurora, elejo um, que me
125
parece urgente: que o social, que a
sociedade? (...) Ele constitui a raiz
desses conceitos estado, nao, lei,
liberdade, autoridade, coletividade,
justia etc que hoje pem os mortais
em frenesi. Sem luz sobre este tema,
todas essas palavras representam
somente mitos.
131
Ortega v a necessidade de um esforo de no se
abandonar a razo ao criticar a sociedade de massas,
voltando-se ao Iluminismo (um iluminismo vital, no
entanto) como projeto de redeno de uma sociedade
mergulhada no obscurantismo. E como vai pedir auxlio
para a resoluo do problema a Descartes, exatamente
aquele de onde v nascer a razo fsico-matemtica
criadora de um mundo tcnico? A inspirao cartesiana,
mas a razo, como j nos referimos, no. A razo dessa
espcie de Ilustrao Vital
132
que o filsofo espanhol
anuncia como uma nova alvorada, tem um novo conceito:
a razo vital. O homem-massa no massa por no ter
razo, mas por no ter razo vital, porque mesmo os
plenos de razo fsico-matemtica (os brbaros
especialistas) so homens-massa, na opinio de Ortega.
Segue curioso este projeto de Ilustrao como salvao
de um mundo alterado, irresponsvel, massificado,
violento, desumano, inautntico, massa.
O animal recebe uma espcie de repertrio da
conduta de sua vida, o homem no. Ocorre que, em nosso
tempo, essa ocupao do homem substituda pela
tcnica e muitos homens deixam de ser, de fazer a si
mesmos, para existirem. O sem remdio que ter que
fazer sua vida encontra remdio num simulacro de vida
pronta feita pela sociedade ao redor dele que, ao mesmo
tempo que lhe poupa o esforo de fazer-se a si mesmo e
126
troca-lhe a condio de ir-sendo para o de existir, junto
com o restante das coisas, numa desanimao, numa
coisificao dessa realidade radical, feita de fora, pelos
usos e no pelo esforo pessoal gerador de autonomia.
O que nosso tempo d ao homem, o mundo dado,
o mundo feito, exatamente o que se tira em termos de
humanidade desse homem, transfornando-o em massa
e acabando, inclusive com as minorias, quase
inexistentes nas sociedades atuais, sucumbidas pelo
imprio brutal das massas.
O mundo massificado impe uma vida
alterada ao invs de ensimesmada,
acabando com a solido, essencial
ponto a partir do qual somos o que
somos. Nesse mundo, o pensamento
vem de fora do homem e por isso
desumano: S humano o meu pensar
se penso algo por minha prpria
conta.
133
Para Ortega, quando a vida nos dada, no nos
dada seno na forma de algo a fazer, mas esse pode ser
um qualquer fazer, ou um autntico fazer. De um lado,
esto aqueles que fazem por si prprios a sua vida, de
outro, uma grande massa de pessoas que vive os usos.
5.4. A massa enquanto inautenticidade
Como j dissemos antes, o homem-massa um
conceito metafsico e sociolgico. Metafsico como aquele
homem heternomo ao longo da histria, e de
importncia sociolgica atual pelo fato de que, a virada
do sculo XX para o XXI viu acontecer, primeiro na
Europa e Estados Unidos, essa rebelio. Foi quando,
possibilitado pela tcnica, o homem-massa chegou ao
poder e intervm em tudo, dando ares dramticos ao
127
quadro pintado por Ortega (o homem-massa paciente
e agente da sua condio de massa).
Nesta parte do trabalho tratamos de observar
como, em nosso tempo, conforme Ortega, h uma
violenta supremacia do homem-massa, seus gostos e
hbitos, que esfacela a racionalidade vital, que sufoca os
ensimesmamentos, que institui como regra a pura
alterao, que desconecta o homem da razo histrica (o
homem-massa atual perde completamente o vnculo
autnomo, perpassado pelo ensimesmamento vital, com
o passado), enfim, que desanima o mundo, na medida
em que o homem vive desalmado, neste novo mundo
produzido confortavelmente pela tcnica, de onde
brotam violncias e arbitrariedades tpicas de uma
sociedade sem razo vital, vivendo apenas dos frutos das
razo fsico-matemtica - quando muito da razo fsico-
matemtica. No que o conceito orteguiano de tcnica
seja negativo. O homem-massa que faz um uso negativo
da tcnica, para desumanizar-se, desanimar-se.
O conceito de massa aparece sempre num
aspecto negativo nos textos de Ortega, diferentemente
do que o conceito significa tradicionalmente tratado pela
cincia poltica e a sociologia - despregado desse seu
fundo filosfico-antropolgico. o que se pode verificar
em diversas obras de cincias polticas em que facilmente
se diferenciam as massas das elites. Massa, nesses textos,
conglomerado, em oposio com uma minoria
chamada de elite
134
.
Em Ortega, e em particular em A Rebelio das
Massas, massa inautenticidade, indefinio e
indiferenciao, uma certa maneira de alienao do
indivduo que se abstm de ser ele mesmo, de ser elite
(tambm no sentido da antropologia filosfica que
expomos nos captulos anteriores). Mas, o que a
128
minoria seleta, de cuja corrupo ou negao advm a
massa? Como j vimos, para Ortega, uma vida nobre,
autntica, centrada em um projeto vital, magnnima,
reservada a poucos. A vulgar, inautntica, infiel sua
vocao, a vida da maioria. H por parte dos autnticos
auto-exigncia, busca da perfeio, predomnio do
cultural sobre o natural, da reflexo sobre a
espontaneidade, do ensimesmamento (sem solipsismo)
e da vida interior, do esforo criativo e a disciplina. Para
Ortega, massa um tipo de ser humano e no uma classe
social. De maneira que muitos pobres podem ser homens
autnomos e autnticos e muitos ricos podem ser
heternomos e massa.
Os homens-massa so apenas os que vivem sem
esforo, abandonam-se e deixam-se ir, em pura inrcia.
Falta-lhes reflexo, predominam em seu esprito o
natural e o espontneo, o irracional e uma vitalidade
descendente, recheada de ressentimento falta-lhes um
projeto vital. Cheios de hermetismo e obliterao -
incapacidade de sair de si mesmos so prdigos em
autocomplacncia, na coincidncia de suas idias com a
opinio pblica, e tm a ao direta como procedimento
de interveno social, exigindo direitos sem o
cumprimento das obrigaes
135
.
Para Mara Isabel Ferreiro Lavedn, no artigo La
docilidad de las masas em la teora social de Ortega y Gasset
(2000), a nobre docilidade do homem, por sua
necessidade constitutiva de saber a que se ater, foi algo
que se modificou bastante com o incio da sociedade de
massas. De tal maneira que a rebelio das massas pode
ser entendida como o fim da docilidade das massas em
relao opinio das minorias seletas, sua tica e
esttica, invertebrando-se, assim, o sistema de valores
humanos.
129
Com o crescimento do nvel de vida, possibilitado
pelo avano tecnolgico, a Europa passou a viver uma
anomalia em relao a seu tradicional funcionamento:
as massas deixam de ser dceis e passam a intervir. A
comentadora salienta que a incomodativa sinceridade
orteguiana faz mostrar que as sociedades sempre
tiveram uma estrutura aristocrtica, qual ele estaria,
em A Rebelio das Massas, simplesmente, constatando,
mais do que passando um juzo de valor. Por causa dessa
estrutura aristocrtica da sociedade, desde sempre uns
poucos homens esforados transcenderam o estabelecido
e conseguiram criar coisas novas, aceitas, depois,
docilmente, pelas massas. O instrumento utilizado tanto
para criar coisas novas quanto para aceitar essa criao
sempre foi a razo, uma razo nascida da necessidade
de saber a que se ater, de saber valorar, tambm. Por este
motivo, Ferreiro Lavedn diz que, para Ortega, toda a
sociedade est constituda de um mecanismo interativo
entre minorias e massas.
To necessrio a maioria como a
massa, posto que a minoria que tem o
mando, isto , a que por exemplar
orienta ou dirige, e a massa que tem
o poder de aceitar, ou no, as propostas
da minoria, portanto, que a massa o
poder que outorga o mando.
136
A razo que une massa e minoria vital, no
produto da racionalidade, mas da razoabilidade, j que a
razo vital no apenas conhecimento, sem mais, ou
mera acumulao de dados, mas adequao ao
conhecimento. uma espcie de razo prtica,
substantiva, que faz a massa aceitar ou no a produo
da minoria. Tanto para a massa quanto para a minoria,
130
desde sempre, de maneira no mnimo polmica, ela
afirma que h a compreenso de que existem aqueles que
vm mais que os demais e que esses demais no podem
fazer coisa mais certa que aceitar essa superioridade,
quando essa evidente.
5.5. O papel da exemplaridade
na constituio da sociedade
Tambm muito difcil de se aceitar a ideia de
Ortega de que no foi nem a fora nem a utilidade que
juntaram os homens em agrupaes permanentes, mas
a exemplaridade, o poder atrativo dos indivduos mais
perfeitos da espcie. Haveria uma propenso quase
irresistvel a seguir os melhores e o instinto social - se
que exista um - seria, precisamente, em impulso de
docilidade que alguns homens sentem por outros. A vida
social se d pela f um no outro (sem a qual h
desagregao) e pelo seguimento de um exemplo. Em
nota de p de pgina no mesmo artigo de Ferreiro
Lavedn, Martius Plattel, autor de Filosofia Social,
afirma que esse mesmo fundamento do razovel que
Ortega encontra no social, Thomas Kuhn v em relao
aos paradigmas cientficos. Alm da crise de paradigma,
haveria uma base, uma espcie de f numa escolha
especfica que faz com que uns e outros cientistas sintam
que a nova proposta cientfica v por um melhor caminho
que o paradigma anterior, o que no quer dizer que os
cientistas se movimentem por uma esttica mstica, mas
pelo fato de que eles so razoveis, na mesma medida
em que Ortega considera a docilidade da massa em
relao minoria.
A prpria nobreza, conforme Ortega, est
marcada por um esforo dirigido a servio de um projeto,
em que se dirige uma vida com entusiasmo at um
131
objetivo ou outro, mais do que talento ou habilidade.
Esses homens formam uma minoria, servindo de
exemplo aos demais, numa inaceitvel ideia de saudvel
dinmica social
,137
geradora da comunho entre seus
membros. Por essas razes, Ortega considera
problemtica a apreciao tpica do sculo XX de que
so injustas as diferenas hierrquicas, quando nenhuma
sociedade poderia nascer sem ela.
O cristianismo trazido por Ferreiro Lavedn
como exemplo de docilidade e exemplaridade, em que
todos os adeptos seguem um exemplo, o de Cristo.
Conforme Ferreiro Lavedn, Ortega diz haver razes
para supor que a palavra sociedade tem sua origem em
sequor, que significa, seguir. Scio seria aquele que segue.
O participante de uma sociedade j seria, por si, o
seguidor de um exemplo. A invertebrao social de nosso
tempo teria sido originada por uma rebelio das massas,
por um desmantelamento da dinmica social entre
minoria exemplar e massa dcil. O homem-massa um
indcil, rebelado, mesmo sem saber, contra a hierarquia,
um snob, um ex-nobre, j que o nobre um dcil seguidor
do exemplo. O homem-massa produto e causa da
invertebrao da sociedade de massas, que no mais
funciona com scios (seguidores de exemplos), esses que
no mais participam de um projeto comum, mas que,
antes, se atomizaram, se isolaram e esfacelaram a
vertebrao da sociedade, a unidade, minoria-massa da
sociedade.
O homem-massa atual to massa quanto o de
sempre, com a diferena de que este, dispondo dos meios
tcnicos para tal, quer suplantar os excelentes: a
rebelio das massas. Este homem o resultado de uma
estrutura radical da sociedade, e Ortega resume sua
origem da seguinte maneira: o mundo organizado do
132
sculo XIX produziu automaticamente um homem novo
e intrometeu nele formidveis apetites que surgiram dos
poderosos meios de satisfaz-los. So meios econmicos,
corporais (higiene, sade mdia superior de todos os
tempos), civis e tcnicos. Depois de haver estabelecido
nele todas estas potncias, o sculo XIX o abandonou a
si mesmo, e ento, seguindo o homem sua ndole natural,
fechou-se dentro de si (fechamento, no ensi-
mesmamento). Assim, encontramo-nos com uma massa
mais forte que a de nenhuma poca, mas mais hermtica
em si mesma, incapaz de atender a nada nem a ningum,
acreditando que se basta: indcil.
Continuando as coisas como at aqui,
cada dia se notar mais em toda a
Europa e por reflexo em todo o mundo
que as massas so incapazes de se
deixar dirigir em nenhuma ordem. Nas
horas difceis que chegam para nosso
continente, possvel que, subitamente
angustiadas, tenham um momento a
boa vontade de aceitar, em certas
matrias especialmente angustiosas, a
direo de minorias superiores. Mas
ainda essa boa vontade fracassar.
Porque a disposio radical de sua alma
est feita de hermetismo e indocilidade,
porque lhe falta de nascena a funo
de atender ao que est alm dela, sejam
fatos, sejam pessoas. Querero
acompanhar a algum, e no podero.
Querero ouvir, e descobriro que so
surdas.
138
Para Ortega, a vida e o mundo se mostraram to
abertos ao homem que sua alma se fechou a eles. nesse
fechamento, nessa ingenuidade das massas, que consiste
133
a rebelio das massas, a indocilidade e rebeldia de
homens que no mais querem se submeter a uma
estrutura de valores, de um passado que sequer
conhecem. Nesse hermetismo intelectual, o homem
mdio encontra-se com um repertrio de idias dentro
de si, com o qual se contenta e se considera completo,
embora ingnuo. Falta-lhes a abertura, a admirao e a
curiosidade para querer saber o que existe fora, quebra-
se a tenso eu-circunstncia.
E por que o homem-massa age assim? Porque se
sente perfeito, afinal, o mundo funciona com muito mais
facilidade ao seu redor do que em outras pocas. Esse
hermetismo o impede de uma atitude intelectual bsica:
comparar-se com os outros, o que significaria sair um
pouco de seus valores pessoais e transladar-se ao
prximo. Porm, a alma medocre incapaz do esporte
supremo da transmigrao.
Mas o pior de tudo, a grande aberrao da rebelio
das massas, o fato de o vulgo, que antes sabia que no
tinha idias sobre as coisas, hoje se sentir - por
desconhecer o passado, a cultura - intimamente
autorizado a ter idias sobre elas. Ele tinha crenas,
tradies, experincias, provrbios, hbitos mentais, mas
no se imaginava de posse de opinies tericas sobre o
que as coisas so ou deveriam ser, por exemplo, como
aponta Ortega, sobre poltica ou literatura. E essa ao,
que pareceria inocente, a mais prejudicial de todas, pois
seu ato de julgar a partir de sua incapacidade gera
resultados funestos. E o pior, sendo a maioria, resta
minoria conviver com o que o homem-massa brada em
termos de poltica e esttica. este o brutal imprio das
massas:
134
A mesma coisa em arte e nas demais
ordens da vida pblica. Uma inata
conscincia de sua limitao, de no
estar qualificado para teorizar, vedava-
o completamente. A conseqncia
automtica disto era que o vulgo no
pensava, nem de longe, decidir em
quase nenhuma das atividades
pblicas, que em sua maior parte so de
ndole terica. Hoje, pelo contrrio, o
homem mdio tem as idias mais
taxativas sobre quanto acontece e deve
acontecer no universo. Por isso perdeu
o uso da audio. Para que ouvir, se j
tem dentro de si o que necessita? J no
poca de ouvir, mas, pelo contrrio,
de julgar, de sentenciar, de decidir. No
h questo de vida pblica em que no
intervenha, cego e surdo como ,
impondo suas opinies.
139
Cego e surdo, mas no mudo, o homem-massa
intervm em tudo... E intervm violentamente. Embora
pense que tenha idias, o que possui um xeque-mate
verdade, afinal quem queira ter idias necessita dispor-
se, segundo Ortega, a querer a verdade e aceitar as regras
do jogo. Isso porque, como aponta o filsofo, no h
cultura onde no h normas nem princpios de legalidade
civil a que apelar e criticando o liberalismo econmico,
diz: no h cultura quando as relaes econmicas no
so presididas por um regime de trfico sob o qual
possam amparar-se, assim como no h cultura onde
as polmicas estticas no reconheam a necessidade de
justificar a obra de arte.140 essa falta de cultura, essa
barbrie, que assola a Europa e conseqentemente o
mundo de hoje (dos anos 30). Um mundo sem leis.
135
Ter uma idia crer que se possuem as
razes dela, e , portanto, crer que existe
uma razo, um orbe de verdades
inteligveis. Idear, opinar, uma mesma
coisa como apelar a tal instncia,
submeter-se a ela, aceitar seu Cdigo e
sua sentena, crer, portanto, que a
forma superior da convivncia o
dilogo em que se discutem as razes
de nossas idias. Mas o homem-massa
sentir-se-ia perdido se aceitasse a
discusso, e instintivamente repudia a
obrigao de acatar essa instncia
suprema que se acha fora dele. Por isso,
o novo na Europa acabar com as
discusses, e detesta-se toda forma de
convivncia que por si mesma implique
acatamento de normas objetivas, desde
a conversao at o Parlamento,
passando pela cincia. Isso quer dizer
que se renuncia convivncia de
cultura, que uma convivncia sob
normas, e retrocede-se a uma
convivncia brbara. Suprimem-se
todos os trmites normais e se vai
diretamente imposio do que se
deseja. O hermetismo da alma, que,
como vimos antes, propele a massa para
que intervenha em toda a vida pblica,
leva-a tambm, inexoravelmente, a um
procedimento nico de interveno: a
ao direta.
141
O homem hoje dominante um primitivo, que
emerge em meio do mundo civilizado. O civilizado o
mundo, porm, seu habitante no o : nem sequer v nele
a civilizao, mas usa dela como se fosse natureza. Deseja
o automvel e goza dele, mas cr que fruta espontnea
de uma rvore do den. No fundo de sua alma
136
desconhece o carter artificial, quase inverossmil, da
civilizao, e no estender seu entusiasmo pelos
aparelhos at os princpios que os tornam possveis.142
um homem obtuso que no atende a razes.
Onde quer que tenha surgido o
homem-massa de que este volume
se ocupa, um tipo de homem feito
de pressa, montado to somente
numas quantas e pobres abstraes
e que, por isso mesmo, idntico em
qualquer parte da Europa. A ele se
deve o triste aspecto de asfixiante
monotonia que vai tomando a vida
em todo o continente.
143
O incio do sculo XX foi um tempo de exploso
demogrfica, de cidades repletas de gente, de espetculos
lotados, de multides nunca vistas antes na Europa e no
mundo. Esta multido passava a intervir. E intervir nos
valores da cultura, impondo, no lugar deles, o sentido das
massas, a hiperdemocracia das massas.
As massas propuseram a distanciar-se
dos assuntos polticos, no discutindo
e no participando das atividades
polticas, o que consolidou lideranas
conduzidas pela demagogia e pela
ignorncia. A lei que ocupa essa
hiperdemocracia : Quem no for
como todo mundo, quem no pensar
como todo mundo, correr o risco de
ser eliminado.
144
Perdido no meio da massa, o homem perde sua
condio de integrante de uma histria, e fica sem
passado, sem cultura, o que significa sem sua
137
humanidade (sem a vitalidade da histria). Para Ortega,
grave a dissociao entre o passado e o presente,
acontecimento mais comum da poca do homem-massa.
O filsofo afirma que os homens atuais de repente
ficaram sozinhos sobre a terra e o esprito tradicional se
evaporou - ficaram sem razo histrica, sem razo vital.
Os modelos, as normas, as linhas de conduta j no nos
servem e agora temos que resolver nossos problemas sem
a colaborao efetiva do passado, em pleno atualismo -
sejam eles de arte, de cincia ou de poltica. A sociedade
industrial criou uma nova natureza para o homem, a
tecnologia, que substitui as crenas e os usos por outras.
O homem comum, vulgar, acha que o mundo da tcnica
o natural e vive nele de forma inautntica, fora de si,
afundado numa nova natureza.
5.6. A vida sobre cmodos trilhos
Para Ortega com a nova tcnica, o homem passa
a pensar que viver no ter limite algum, abandonar-
se tranqilamente a si mesmo e que no h necessidade
de fazer a si prprio. Para o homem massificado do sculo
XX, praticamente nada impossvel, nada perigoso e,
o grande problema: em princpio, ningum superior a
ningum, no h nortes a serem seguidos, nenhuma
espinha dorsal que possamos identificar na humanidade.
No h valores. Tudo cai, se horizontaliza, se relativiza.
Uma diferena entre o perspicaz e o tolo, que
este no desconfia de si, que no indaga sobre si e
tampouco percebe a vida que est em torno. O perspicaz
todo esforo para escapar da tolice; o tolo inrcia e
quando cresce em nmero e toma dimenses sociais vira
sociedade em desnimo, em falta de alma, preguiosa
pasmacera. Por no ser um desportista que o tolo no
suspeita de si mesmo. Vem da, segundo Ortega, a
138
invejvel tranqilidade com que ele se instala em sua
ignorncia. O tolo jamais sai de sua ingenuidade,
vitalcio e impermevel, segundo o filsofo, e por isso
que lembra o escritor Anatole France, ao dizer que o
nscio muito mais funesto que o malvado. Porque o
malvado descansa algumas vezes; o nscio, jamais
145
.
A inteligncia, caracterstica do homem-
autntico, esforo que gerou a cultura. E o homem-
massa, pouco exigente, acaba sendo conduzido por
pessoas medocres e sem grande memria, sem
conscincia histrica, que se comportam como se o
passado tivesse acabado e que tampouco se esforam
para construir a cultura, que sua natureza. Essas
minorias que conduzem so tambm feitas de homens-
massa, desde o professor universitrio, passando pelo
cientista e o especialista, o homem-massa impregna
tudo, inclusive a universidade, habitat do intelectual
brbaro, o especialista capaz de falar com toda a
propriedade do mundo sobre seu tema, mas que balbucia
sobre todo o resto.
A facilidade material do sculo XX fez com que o
homem mdio nunca tivesse tanta facilidade para
resolver problemas como at aqueles anos 30. Pois a vida
para este tipo de homem passou a marchar sobre
cmodos carris e pouco passou a haver de violento e
perigoso sua volta. Assim, este homem mdio no v
barreira alguma para seus desejos, anestesiado, no sente
mais nada, o que jamais, em toda a histria, havia
acontecido.
Pois este o novo cenrio para a existncia
humana, tanto em termos fsicos como sociais. Por essas
razes, este novo homem que surge, engendrado pelos
ganhos tcnicos do sculo XIX, um homem parte de
todos os anteriores: Para o vulgo de todas as pocas,
139
vida havia significado, antes de tudo, limitao,
obrigao, dependncia; numa palavra: presso146. Mas
o homem dos anos 30 o contrrio:
O homem vulgar, ao encontrar-se com
este mundo tcnica e socialmente to
perfeito, cr que o produziu a natureza,
e no pensa nunca nos esforos geniais
de indivduos excelentes que supe sua
criao. Menos ainda admitir a idia
de que todas estas facilidades
continuam-se apoiando-se em certas
difceis virtudes dos homens (...) Isto
nos leva a apontar no diagrama
psicolgico do homem-massa atual
dois primeiros traos: a livre expanso
dos seus desejos vitais, portanto, de sua
pessoa, e a radical ingratido a tudo
quanto tornou possvel a facilidade de
sua existncia. Um e outro trao
compem a conhecida psicologia da
criana mimada.
147
5.7. Homem-massa,
o mocinho satisfeito pela tcnica
O homem-massa atual o herdeiro de um passado
extenso e genial e que tem sido mimado pelo mundo
circundante. Nele no h mais presso nem choque com
o mundo e as pessoas ao seu redor. Assim, se acostumou
a no contar mais com os demais e, sobretudo, no contar
com ningum superior a ele. Com o desenvolvimento da
tcnica (que, como j se disse, em si no m, mas que,
pela natureza torpe do homem-massa, utilizada apenas
para a diverso, o conforto e a despreocupao, ao invs
do ensimesmamento e da reflexo), no mais preciso
hierarquia, nem autoridade e o homem se horizontaliza
numa indiferenciao tambm de critrios, entre eles o
140
esttico. Se o movimento do homem da alterao para
o ensimesmamento e deste para a ao, a prxis, no
homem-massa ele no sai da alterao pura,
esfacelamento inclusive de saber-se no mundo, de saber-
se eu-circunstncia, de ter que contar com os outros,
porm com autonomia, pensando por si prprio.
Ele no tem mais a sensao da superioridade
alheia, anestesiado que est pelas conquistas da tcnica.
Com certos recursos, pode gritar, inclusive, mais alto que
algum que antes se colocava como quem domina
determinada arte. A hiperdemocracia das massas o fim
da cultura.
148
At o sculo XIX, o homem sentia que aqui
termino eu e comea outro que pode mais que eu. Porm,
com todos os instrumentos mo ningum pode mais
que eu, ou todos podem igualmente. Ao homem mdio
de outras pocas, diz Ortega, o mundo lhe ensinava
cotidianamente esta elemental sabedoria, porque era
um mundo to toscamente organizado, que as
catstrofes eram freqentes e no havia nele nada
seguro, abundante nem estvel
149
. Mas, com o domnio
da tcnica, certos barbarismos puderam ser soltos.
Contra toda esta insegurana era preciso contar com os
outros. Necessitava-se cultura. Ao contrrio, hoje o
homem mdio se encontra em uma paisagem cheia de
possibilidades, segura, sua disposio, sem depender
de prvio esforo:
Estas massas mimadas so su-
ficientemente pouco inteligentes para
crer que essa organizao material e
social, posta a sua disposio como o ar,
de sua prpria origem, j que
tampouco falha, ao que parece, e
quase to perfeita como a natural.
141
Minha tese , pois, esta: a prpria
perfeio com que o sculo XIX deu
uma organizao a certas ordens da
vida, origem de que as massas
beneficirias no a considerem como
organizao, mas como natureza.
Assim se explica e define o absurdo
estado de nimo que essas massas
revelam: no lhes preocupa mais que
seu bem-estar e ao mesmo tempo so
insolidrias das causas desse bem-
estar. Como no vem nas vantagens da
civilizao um invento e construo
prodigiosos, que s com grandes
esforos e cautelas se pode sustentar,
crem que seu papel se reduz a exigi-
las peremptoriamente, como se fossem
direitos nativos. Nos motins que a
escassez provoca soem as massas
populares buscar po, e o meio que
empregam si ser destruir as padarias.
Isto pode servir como smbolo do
comportamento que em mais vastas e
sutis propores usam as massas atuais
ante a civilizao que as nutre.
150
Assim, a nova voz grita que viver no encontrar
limitao alguma, mas abandonar-se tranqilamente a
si mesmo (no ensimesmado, sado da alterao), afinal
praticamente nada impossvel e ningum superior a
ningum. Este homem, segundo Ortega, costuma no
apelar a nenhuma instncia. Satisfeito com o que , no
tem necessidade de confrontar o que pensa, o que sente
e o que gosta com ningum mais e assim tender a
considerar boas suas opinies, apetites, preferncias ou
gostos, de maneira solipsista, de um lado, heternomas
de outro.
142
Ao contrrio desse, diz Ortega, o homem-seleto
ou excelente est constitudo por uma ntima
necessidade de apelar de si mesmo a uma norma alm
dele, superior a ele, a cujo servio livremente se pe
(autonomia). Essa seria a diferena principal entre um
homem-massa e seu oposto, o homem-autntico. Um
o que exige muito de si mesmo, o outro, nada. E Ortega
adverte que contrariamente ao que se costuma acreditar,
o homem de seleo, e no a massa, quem vive em
essencial servido (uma servido autnoma ao esforo
de dar sentido e construir cultura):
Sua vida no lhe apraz se no a faz
consistir em servio a algo tran-
scendente. Por isso no estima a
necessidade de servir como uma
opresso. Quando esta, por infe-
licidade, lhe falta, sente desas-sossego
e inventa novas normas mais difceis,
mais exigentes, que a oprimam. Isto
a vida como disciplina a vida nobre .
A nobreza define-se pela exigncia,
pelas obrigaes, no pelos direitos.
Noblesse oblige. Viver a gosto de
plebeu: o nobre aspira a ordenao e a
lei (Goethe).
151
5.8 O homem-massa e o Estado de massas
Do ponto de vista poltico, a ciso com a histria,
com o passado, o esquecimento da cultura so crticas
que Ortega faz tanto aos Estados Unidos quanto
Revoluo Russa, de 1917. Para o espanhol, socialista em
sua juventude, mas no marxista, antes um defensor do
chamado liberal-socialismo, conforme Javier Zamora
Bonilla, em Ortega y Gasset (2002), ela o perfeito lugar
comum das revolues porque o homem-massa no tem
143
condies de ser revolucionrio. Para tanto, necessitaria
engolir todo o passado, degluti-lo, condio sem a qual
ele volta todo, como aconteceria com a Rssia e que se
realizaria, de fato, em 1994.
A questo no est em ser ou no ser
comunista e bolchevista. No discuto o
credo. O que inconcebvel e ana-
crnico que um comunista de 1917 se
atire a fazer uma revoluo que em
sua forma idntica a todas as que houve
antes e na qual no se corrigem os
mnimos defeitos e erros das antigas.
Por isso no interessante his-
toricamente o acontecido na Rssia;
por isso estritamente o contrrio de
um comeo de vida humana. , pelo
contrrio, uma montona repetio da
revoluo de sempre, o perfeito lugar
comum das revolues. At o ponto de
que no h frase feita, das muitas que
sobre as revolues a velha experincia
humana fez, que no receba deplorvel
confirmao quando se aplica a esta. A
revoluo devora seus prprios filhos!
A revoluo comea por um partido
moderado, a seguir passa aos ex-
tremistas e comea mui rapidamente a
retroceder para uma restaurao, etc.,
etc. A esses tpicos venerveis podiam
ajuntar-se algumas outras verdades
menos notrias, porm no menos
provveis, entre elas esta: uma re-
voluo no dura mais de quinze anos,
perodo que coincide com a vigncia de
uma gerao.
Quem aspire verdadeiramente a criar
uma nova realidade social ou poltica,
necessita preocupar-se antes de tudo de
que esses humlimos lugares comuns
144
da experincia histrica fiquem
invalidados pela situao que ele
suscita. De minha parte reservarei a
qualificao de genial ao poltico que
mal comece a operar comecem a ficar
loucos os professores de Histria dos
Institutos, em vista de que todas as leis
de sua cincia aparecem caducadas,
interrompidas e feitas cisco.
Invertendo o signo que afeta o bol-
chevismo, poderamos dizer coisas
similares do fascismo. Nem um nem
outro ensaio esto altura dos tempos,
no levam dentro de si resumido todo
o pretrito, condio irremissvel para
super-lo. Com o passado no se luta
corpo a corpo. O porvir o vence porque
o devora. Se deixar algo dele fora est
perdido.
Um e outro bolchevismo e fascismo
so duas falsas alvoradas; no trazem a
manh do amanh, mas a de um arcaico
dia, j usado uma ou muitas vezes; so
primitivismo. E isto sero todos os
movimentos que recaiam na sim-
plicidade de travar uma luta com tal ou
qual poro do passado, em vez de
proceder a sua digesto.
No h dvida de que preciso superar
o liberalismo do sculo XIX. Mas isso
justamente o que no pode fazer quem,
como o fascismo, se declara antiliberal.
Por isso ser antiliberal ou no liberal
o que fazia o homem anterior ao
liberalismo. E como j uma vez este
triunfou daquela, repetir sua vitria
inumerveis vezes ou se acabar tudo
liberalismo e antiliberalismo numa
destruio da Europa. H uma
cronologia vital inexorvel. O
145
liberalismo nela posterior ao
antiliberalismo, ou, o que o mesmo,
mais vida que este, como o canho
mais arma que a lana.
152
A nica verdadeira superao do passado contar
com ele. O liberalismo tinha sua razo e preciso estar
atento a ela. Mas, no tinha toda a razo, e essa que no
tinha a que se devia tirar-lhe. A Europa precisa
conservar seu essencial liberalismo, condio para
super-lo
153
. Conclui Ortega: precisamos da histria
ntegra para ver se conseguimos escapar dela, no recair
nela. Mas, segundo o autor, dificilmente conseguir este
intento o garoto mimado da histria humana.
Por outro lado, o homem-massa de 1930 tinha
duas capitais, segundo Ortega: Moscou e Nova York. Os
Estados Unidos so, de certo modo, o paraso das massas.
Nem muito menos se pode estranhar que agora, quando
as massas triunfam, triunfe tambm a violncia e se faa
dela a nica ratio, a nica doutrina
154
. Disso resulta um
tipo de Estado, um estado de massas:
O Estado s massa no sentido em que
se pode dizer que dois homens so
idnticos porque nenhum deles se
chama Joo. O Estado Contemporneo
e a massa s se coincidem em ser
annimos. Mas acontece que o homem-
massa pensa, de fato, que ele o Estado,
e tender cada vez mais a faz-lo
funcionar a qualquer pretexto, a
esmagar com ele qualquer minoria
criadora que o perturbe - que o perturbe
em qualquer campo: na poltica, nas
idias, na indstria.
155
146
5.9 A ameaa da massificao
heterogeneidade da Europa
Uma das principais preocupaes do filsofo
espanhol em A Rebelio das Massas com o fenmeno da
massificao, que acabaria com a variedade da Europa,
bero da civilizao precisamente por causa dessa
variedade cultural - a heterogeneidade um valor
importante para Ortega e que se ope homogeneidade,
coletivizao, massificao, falta de nobreza e de
estilo prprio no fazer a sua vida.
Neste sentido, a destruio da heterogeneidade
da Europa, que se inicia com a rebelio das massas, era
uma ameaa civilizao que, em breve cairia na
indistino homognea. A tese de Ortega de que a
Europa (o Ocidente) um heterogneo tesouro da
humanidade, ameaado pelo homem-massa e sua
homogeneidade contra a diversidade. Defendendo o
ponto de vista de que a Europa constituda de variedade
ao invs de homogeneidade (posio que se diferencia
muito de quem acusa a Europa de ter um modo nico e
predominante de cultura), para Ortega esse continente
seria, antes, um equilbrio, uma unidade de diversidades,
comparvel a um enxame de povos ocidentais que alou
vo sobre a histria desde as runas do mundo antigo e
que caracterizou-se sempre por uma forma dual de vida,
mistura de massa e minoria.
Pois aconteceu que medida que
cada um ia formando seu gnio
peculiar, entre eles ou sobre eles se
ia criando um repertrio de idias,
maneiras e entusiasmos. Mais
ainda. Este destino que os fazia, a
par, progressivamente homogneos
e progressivamente diversos, h de
147
entender-se com certo superlativo
de paradoxo. Porque neles a ho-
mogeneidade no foi alheia
diversidade. Pelo contrrio: cada
novo princpio uniforme fertilizava
a diversificao.
156
Na opinio de Ortega, essas caractersticas esto
evidentes quando observamos as guerras europias.
Segundo ele, elas mostraram quase sempre um curioso
estilo. Nessas guerras, diz Ortega, evitava-se a
aniquilao do inimigo, j que eram verdadeiros
certames. Por essa razo, os povos europeus seriam, h
muito, uma sociedade, uma coletividade, no mesmo
sentido que tm estas palavras aplicadas a cada uma das
naes que a integram. Europa seria uma sociedade que
manifesta todos os atributos de uma comunidade. Tem
costumes prprios, usos, opinio pblica, direito, poder
pblico. Mas, segundo o autor, todos esses fenmenos
sociais se do na forma adequada ao estado de evoluo
em que se encontra a sociedade europia, que no to
avanado como o de seus membros componentes, as
naes.
A unidade da Europa no uma fantasia, segundo
Ortega, mas uma realidade. A fantasia seria a crena de
que a Frana, a Alemanha, a Itlia ou a Espanha so
realidades substantivas e independentes, que no
tenham a ver com a Europa. Porm nem todo o mundo
percebe com evidncia a realidade da Europa, por um
fato que dificultaria essa viso: a Europa no uma
coisa, mas um equilbrio. E esse equilbrio consiste
essencialmente na existncia de uma pluralidade. Se essa
pluralidade se perde, aquela unidade dinmica se
desvanece.
148
Em 1931, o jornal La Nacin publicou o artigo Los
nuevos Estados Unidos, em que Ortega lembra de suas
conferncias de 1928 e da rebelio das massas, como
lugares em que havia insinuado que, entre as causas da
depreciao vital da Europa (e do mundo, certamente),
a mais curiosa seria a falsa idia que ela deixou os Estados
Unidos colocarem em sua mente, no que se refere
tcnica. Contra essa enfermidade, Ortega s via um
remdio: a unificao da Europa, para que voltasse a
exercer um efetivo mando mundial.
Neste sentido, como bastante conhecido, Ortega
adiantou a idia de formao da Unio Europia, mas
importa se perguntar sobre qual o papel dessa nova
superpotncia no jogo dos poderes mundiais, ou seja, at
que ponto a esttica e tica de massas no afetaram,
mesmo na Europa, os pilares da cultura ocidental, a
ponto de no haver mais possibilidade de um
contrapoder baseado em valores autnticos. Para o
filsofo espanhol, causava irritao e pena a cegueira de
muitos de seus contemporneos, com o avano do
poderio norte-americano, at o ponto que Ortega
considera urgente o esforo para esclarecer esta nova
perspectiva. E sugere duas aes: editar livros crticos
sobre a estrutura ntima da sociedade norte-americana
e a publicao, em srie, de artigos com idias
alternativas sobre os EUA.
Estava claro para o filsofo que o remdio contra
o mal do domnio intelectual dos Estados Unidos sobre
a Europa era uma mistura bem dosada de histria e
filosofia, como os saberes, as humanidades, que
poderiam devolver aos europeus uma conscincia de seu
tempo e colocar a tcnica dentro do edifcio da cultura e
submetida ao seu influxo e direo.
157
O eixo para
vertebrar novamente a Europa seria um programa moral,
149
uma forma mais avanada de convivncia europia. O
que reclama Ortega a instaurao de um novo conjunto
de crenas sobre quem deve mandar e de que maneira as
instituies devem responder s demandas da poca.
158
No fundo, a ameaa das massas a de fazer desaparecer
a dinamicidade interior da Europa, ou seja, a
dinamicidade da cultura, uma forma de homogeneidade
que ameaa consumir completamente o tesouro da
cultura ocidental.
Como diz Moro Esteban, no artigo La crisis del
deseo. La Rebelin de las Masas a la luz de Meditacin de la
Tcnica, Ortega v a imaginao como o rgo da vida
humana. Ela fundamental porque a vida precisa ser
constantemente inventada, no dada pronta, como
ocorre, por exemplo, a uma pedra. com a imaginao
que vamos fazer o programa de nossa vida (e o programa
do mundo). Ocorre que alguns se esforam nesta
autntica faina. Outros delegam esse trabalho
coletividade, gente, o poder de ditar as leis sob as quais
iro viver
159
. A rebelio das massas impossibilita a
necessria faina de dar sentido nossa vida e nossa
circunstncia maior: o mundo.
Moro Esteban lembra que, no mundo humano,
coexistem duas fatalidades: a induzida por leis imutveis,
como aquela em que vivem as coisas ao redor do homem,
em que no existe desejo. E aquela propriamente
humana: a obrigao ontolgica de aspirar a ser sem que
caiba outra opo. Da a noo orteguiana fundamental
de vida como drama, como movimento e vo para alm
de sua circunstncia imediata, to necessrias (hoje em
dia cada vez mais) para superar as adversidades de uma
circunstncia que suporte mas tambm restrio.
No entanto, em nenhum outro tempo essa vida
autntica, dramtica, esteve to ameaada quanto o
150
incio do sculo XX. As novas leis so uma tica e esttica
de massas. Mas o principal fenmeno que a tcnica,
altamente positiva ao resolver diversos problemas da luta
do homem contra suas circunstncias, liberou uma
dimenso humana que vivia escondida, sufocada pelo
rigor das circunstncias at o sculo XIX. O homem do
sculo XX (ou pelo menos o ocidental do sculo XX) que
comea a viver neste mundo dado, feito ao redor, com
muito menos dramaticidade, em que tudo funciona) se
v num grande mal-estar: o da crise do desejo, do desejo
de conhecer, de se aventurar s grandes perguntas, de
buscar dar sentido ao prximo passo.
Moro Esteban aponta que, tanto em Espaa
Invertebrada quanto nos outros livros j citados, Ortega
apresenta uma Europa (Ocidente) extenuada em sua
faculdade de desejar. A acomodao, a ausncia de
esforo, atrofia e cria este tipo deficiente, deturpado, de
homens: o que no imagina, o que no cria, o que no
deseja, o que perde o rgo essencial que caracteriza o
ser humano e o difere dos demais seres: a imaginao. A
rebelio das massas essa crise do desejo, crise da
imaginao e do esforo ontolgico de dar sentido (um
sentido que nunca havia sido dado, mas que o novo-
homem comea a viver pela primeira vez. esse homem
que Ortega chama em Meditacin de la Tecnica de, novo
rico, o snob, senhorzinho satisfeito, brbaro que
ascendeu pelo alapo da histria e vive na cultura como
em estado de natureza. O homem-massa naturalizou
aquilo que produto da tcnica).
Por novo rico, entenda-se aquele personagem que
recebeu um mundo pronto para seu deleite,
tecnicamente resolvido, que ele no construiu e diferente
do vivido por todos os seus antepassados. Este homem
poderia aproveitar a boa fortuna para fazer ainda mais
151
em prol de sua maioridade, continuando o sentido de
ilustrar-se, de autonomizar-se. Mas o que ele faz
aproveitar os frutos, colh-los como um selvagem
arrancando bagas maduras das rvores e reclamar no
uma dramaticidade da vida, uma aventura da razo, mas
o contrrio: ainda mais conforto, paralisia, atrofia da
imaginao.
O sculo XX (e com certeza o incio do XXI) vive
sob o brutal imprio das massas. Esse homem-massa,
menino mimado de nosso tempo, no reconhece o
esforo criador, imagina ter mais direitos que deveres,
um obcecado pelas aparncias e um insincero com
relao sua prpria existncia. Moro Esteban ressalta
que ele vive uma pseudo-esttica, essa deturpao da
esttica que a do consumidor passivo que abdica de sua
misso principal de inventar o argumento de sua prpria
vida. Este homem do nosso tempo abstm-se de inventar
o argumento e tambm de buscar conhecer o absurdo em
que est mergulhado - abdica de pensar, abdica de
filosofar radicalmente (crise da filosofia, em Ortega,
Origem e Eplogo da Filosofia), abdica do todo para viver
confortavelmente um mundo artificial, pormenorizado:
desinteressa-se pelo todo, e superinteressa-se pela parte,
transformando-se no brbaro especialista que conhece
absolutamente tudo sobre quase nada e nada sobre quase
tudo. assim que ele, motivado pelos xitos da tcnica
moderna, converte a tcnica mesma no objetivo ltimo
da vida. A tcnica se transforma em razo vital.
160
Alm da deturpao da esttica, o homem-massa
vive uma deturpao da tica e uma deturpao da
democracia, a hiperdemocracia, em que a voz tonitroante
da maioria sufoca a gentileza e a nobreza de esprito das
minorias intelectualmente e espiritualmente culti-
152
vadoras do esforo, intelectual, do drama ontolgico, da
imaginao vital. Diz Moro Esteban:
Frente democracia liberal, a hiper-
democracia se caracteriza pela conquista
do direito vulgaridade e a atuao
margem da disciplina que na primeira
prescrevia a lei. Por outro lado, de uma
perspectiva tica, a nobreza se assimila
humanidade frente prepotncia
nascida da nua exigncia de direitos e a
simultnea iseno de deveres.
161
Mas que alternativa existiriam para esse
homem-massa? Segundo Moro Esteban, Ortega no
acredita seriamente que seu oposto, o homem autntico,
o gentleman, seja uma alternativa sociolgica aos tempos
de dominao do homem-massa. No entanto, o
importante que ele representa um ethos, que pode ser
utilizado como exemplo. O carter de exemplaridade
fundamental e essa a funo de uma minoria de
artistas, filsofos e outros: ajudar a discursar contra o
fetichismo tcnico, opondo-se ao esvaziamento da vida
e da cultura.
Neste sentido, Ortega pode ser visto como um dos
autores que no sculo XX saem em defesa dos valores da
cultura, contra o predomnio da civilizao tcnica. Moro
Esteban v a possibilidade de um novo humanismo
para preencher os vazios e reimprimir o desejo, atravs
do estabelecimento de uma racionalidade nova, na qual
a razo carregue um desejo nutrido pela imaginao. Mas
h desejos profundos e desejos superficiais e o tecnicismo
acabou com aqueles e armou o palco para estes. A tcnica
libertou o homem dos vnculos com a cultura e o instalou
numa civilizao que, desde a perspectiva da sociedade
153
industrial, tem se constitudo na separao entre
execuo e ideao, ponto fundamental da desu-
manizao no trabalho e da alienao dos homens:
Temos como resultado um homem
dcil s grandes multinacionais,
sempre interessadas em servir pro-
dutos meramente cosmticos e
gratificaes a la carte.
162
No entanto, o comentador ainda tem
esperana numa mudana de quadro e, exatamente pelas
prprias possibilidades da tcnica. Novas tecnologias
possibilitam ao homem atual uma interatividade nunca
vivida em nenhuma poca. Traz para o debate o conceito
de indivduo-rede, que coloca como oposto ao homem-
massa, e o de prossumidor (conceito de Alvin Toffler),
o consumidor-produtor, que recuperariam um discurso
sobre a independncia e a autonomia individual,
possibilitando tambm se construir a novela de nossa
vida que imaginara Ortega y Gasset.
163
Para Mara Cristina Pascerini, em Reflexiones sobre
la Crisis de la Vida Colectiva en la Rebelin de las masas. Una
visin dantesca de la sociedad?, A Rebelio das Massas, tal
como A Divina Comdia (2000), de Dante Alighieri,
denuncia a crise na sociedade depois de chegada ao poder
uma nova fora social. O autor, segundo a comentadora,
percebeu uma mudana profunda que se dava na
sociedade de sua poca e, como Dante, demonstra uma
pouca estima ao novo grupo social a massa que
chegava ao poder. No entanto, Ortega mais otimista
que o poeta italiano e mantm uma esperana no homem
de sua poca, j que acha perfeitamente possvel resgatar
154
a sociedade da crise em que est mergulhada por causa
do imprio das massas.
Bastaria que minorias empreendessem nela
novos projetos que lhe dessem vitalidade e vertebrao.
Essa a esperana de um pedagogo, tal como o Mnom
de Scrates, a lhe perguntar se a virtude pode ser
ensinada. Ortega cr que o papel da minoria justamente
fazer essa pedagogia social, fazendo da massa algo
esforado, posto a superar-se a si mesma. Para isso, a
nosso ver, seria necessria uma espcie de Nova
Ilustrao, baseada na razo vital, projeto sem o qual a
invertebrao e inverso de valores no poderiam ser
revertidos.
Alm disso, por mais que Ortega insulte as
massas, maneira de Herclito, o imprio das massas
tem pelo menos uma vertente favorvel, pois significa
uma subida de todo o nvel histrico. Seria um momento
para a humanidade dar um passo ainda mais largo em
direo construo de um mundo mais autntico, mais
humano. Mas, para tal, seria necessria a interveno de
uma minoria, por mais que essa posio causasse mal-
estar em alguns de seus ouvintes:
Por um lado o filsofo faz uma anlise
sincera da sociedade; sua franqueza
pode inclusive chegar a nos molestar,
em primeiro lugar porque nos obriga a
interrogarmo-nos sobre a nobreza ou
vulgaridade da vida que levamos; em
segundo lugar porque no o preocupa
a impopularidade de afirmar rotu-
ndamente que no considera capaz ao
gnero de homem que domina hoje, o
homem-massa, de impulsionar vital-
mente a civilizao.
164
155
A mudana, para Ortega, possvel e requer
esforo, um esforo a cada dia mais dificultado. O motivo
que as prprias minorias esto mais desqualificadas
para tal pedagogia. A tal ponto que, como comenta
Pascerini, o norte-americano Chistopher Lash, autor de
La Rebelin de las lites afirma que as minorias, na
verdade, deserdaram de qualquer funo como a que
Ortega esperava. Lash afirma que, se para Ortega, o
domnio das massas era uma ameaa maior para a ordem
social e as traies civilizadoras...
...Em nosso tempo se inverteu a
situao, pois o perigo procede agora
das elites, das minorias que j no tm
valores, e ainda lhes preocupa menos o
progresso da civilizao. S o que os
interessa, adverte Lasch, o bom
funcionamento do mercado, sem sentir
nenhuma obrigao intergeracional,
nem at o passado nem at o futuro, de
modo que hbitos mentais que Ortega
encontrava no homem-massa carac-
teriza hoje segundo Lasch as elites
dirigentes e profissionais, as classes
dirigentes.
165
De toda a forma, A Rebelio das Massas e o
personagem homem-massa seguem orientando para
uma leitura frtil da sociedade contempornea, como
deixa claro Alonso Guillermina Dacal en La rebelin de las
masas: pronstico de una realidad desafiante (2000). Segundo
ela, os grandes avanos do sculo XX tambm
representam grandes retrocessos, principalmente no que
se pode ver em relao ao viver dos seres humanos. Nosso
tempo segue sendo de grande imprevisibilidade, tal como
foram todos os outros tempos anteriores, com a
156
diferena de que h uma iluso de que essa
imprevisibilidade j no exista. Nesse novo mundo, as
minorias no do exemplo, perderam sua vida nobre e
as massas j no fazem mais (e talvez com razo) cumprir
sua funo de docilidade para criar novos usos. A
ausncia dos melhores e a deturpao das elites deixam
cada vez menos sada para o problema da invertebrao
da cultura e para o restabelecimento de valores,
conduzindo a sociedade a uma vida menos deturpadora
dos valores vitais.
Hoje se busca a eficincia, a utilidade
efetiva e nada mais; o homem no pode
ser criativo, original, no lhe pode
acontecer nada que a sociedade no
tenha previsto, e que vivemos num
meio massificado, um meio que no
ajuda ao homem manter-se na
existncia prpria e individual.
Portanto tem feito que a existncia dos
indivduos seja uma existncia
impessoal, generalizada, ou seja, uma
existncia massificada
166
A rebelio das massas, ainda em pleno vigor, pode
ser o trnsito para uma nova sociedade, mas tambm
pode representar uma catstrofe no destino humano,
afirma a comentadora. Isso porque no processo histrico
no existe progresso seguro, nem evoluo sem a
constante ameaa de retrocesso. Por isso este advento
da massas, nos est trespassando e deve ser objeto de
reflexo para que marchemos com firmeza entre as
causas e as possveis conseqncias; e assim resgatar,
revalorizar o acontecer humano.
167
157
6. Concluso
A filosofia nasce como oposio aos mltiplos
desmandos que se constituem na humanidade, dos
sacerdotes, de certos tipos de polticos etc. Por isso, para
Ortega, como lembra a coordenadora do curso de
Filosofia da Universidade de Len, Espanha, Maria Isabel
Lafuente Guantes, ela um insulto e o que filosofa
aquele que necessariamente se ope a algum desmando
- no caso de A Rebelio das Massas e, quem sabe, de toda a
obra de Ortega, aos desmandos do homem-massa. A
filosofia surge do descontentamento e supe um ataque
contra um adversrio ao qual se manifesta o desprezo
que sua ordem terica e prtica merece, servindo-se de
improprios. Ortega mostra que a filosofia supe e exige
condies de criao, de inveno, de riqueza, de eleio
- portanto, de liberdade - razo pela qual sempre ter
como adversrio a insuficincia, entendendo que esta se
mostra expressamente no homem-masa, no vulgo que
se nega a exercer sua constitutiva liberdade. Alm disso,
para Ortega a filosofia sempre exige uma criao de
estilo. Observa que toda crtica ao homem-massa
proveniente destas idias e, se a crtica para este
homem um insulto, porque, entre outras coisas se nega
a pensar.
Certo que, se para Ortega, a filosofia para-
doxa porque ele entende a doxa como opinio comum,
mais precisamente: opinio pblica, de forma que a
filosofia vai sempre contra a opinio pblica, a que
assenta como inamovvel a ordem tribal com seu chefe e
aclitos. A comentadora lembra, tambm como j
deixamos claro neste livro, que a filosofia, como sustenta
Ortega, metafsica, e a metafsica o que fazemos todos,
158
quando vivemos... De maneira que resulta que no
apenas a filosofia acadmica um insulto, mas tambm
que prioritariamente o que parece um insulto a busca
da razo vital. A diferena ressalta - entre o homem
autntico e o homem-massa existe porque aquele aceita
a crtica, o insulto, que provm da razo vital, enquanto
que o homem-massa, que no aceita esta crtica, atuar
contra sua prpria razo vital. Supe-se da que se pode
responsabiliz-lo por sua situao. O homem-massa
paciente e agente de sua condio de massa.
Essas so, em linhas gerais, as dimenses do tema
que quisemos apontar. Podemos concluir que,
delimitado pelos dois flancos da filosofia e da sociologia,
percebemos que o homem-massa um conceito mais
prximo da filosofia (ou metafsica) orteguiana e a
rebelio das massas, um conceito mais sociolgico.
Homens-massa sempre existiram, desde o incio da
filosofia at hoje, porm no as condies materiais
(tcnica) para que ocorresse a rebelio e ascenso do
homem-massa, ao poder, como no sculo XX. Podemos
dizer, ento, que h um homem-massa intemporal (o que
desde sempre vive na opinio, na tradio, nos usos, e
que no filosofa) e um homem-massa atual, que irrompe
ao cenrio da humanidade, com a exploso demogrfica
da virada do sculo XIX para o XX, possibilitada pelos
avanos tcnicos e pela crise de uma razo sem
substncia. Haveria, assim, um homem-massa como
traidor metafsico (ou seja, que no filosofa, que no faz
metafsica, j que metafsica se vive, em Ortega), no
sentido em que se trata de um homem que se abstm de
fazer a si mesmo, com autonomia, de viver a
dramaticidade de sua vida, de esforar-se por dar sentido
a si prprio e que, em sua dimenso social faz do mundo
sua imagem e semelhana.
159
O homem-massa sempre existiu e, muitas vezes,
foi tratado por improprios por diversos filsofos, desde
Herclito e Parmnides. J no incio, esse tipo de pensar
avesso ao dogma se manifestou como um insulto
opinio corrente, no tanto como forma, mas mais como
efeito sobre um homem-massa detentor de falsas
verdades, cultivador de simulacros e arbitrariedades, que
sempre foram exatamente o alvo da atividade filosfica.
Pensar pensar contra. opor-se e, principalmente,
opor-se aos desmandos, ao injustificado, ao arbitrrio.
Esse o adversrio de todo o filsofo.
A filosofia, no sentido orteguiano, um dardejar
contra o vulgo, maneira de Herclito, Parmnides e
outros filsofos da antigidade. De uma certa
perspectiva, essa filosofia nascente deu lugar, com o
tempo, a um pensamento abstrato, produto da razo
fsico-matemtica, que foi insuficiente e impotente para
dar conta do mundo, tornando-se, ele prprio, um
pensamento menos plenrio, com menos af de conhecer
o todo, tal como faziam os filsofos antigos, mais seguro
(e portanto menos vital, j que a vida insegurana e
esforo natatrio), at mesmo mais burgus, menos
aventureiro.
Essa filosofia pouco norteada pela aventura, que
opta por um mtodo seguro, que se pensa mais como
cincia (restrita, portanto) do que como olhar
assombrado para um objeto desconhecido (o universo ou
multiverso) faz nascer um tipo de pensador tambm ele
homem-massa: o especialista, o brbaro que, por
absteno, deixa de fazer as perguntas realmente
necessrias (filosofia, metafsica), para viver na
segurana de um objeto menor, que investiga nas horas
de seu expediente. Nada mais artificial, nada menos vital,
160
nada menos autntico que este pensamento burgus que
toma conta do mundo atual.
Ortega, portanto, vai identificar o homem-massa
at mesmo neste intelectual da razo fsico-matemtica,
no homem que vive de abster-se, que vive de preocupar-
se em desocupar-se (do resto). E tambm contra ele vai
lanar improprios, num insulto que, em ltima
instncia, tem como objetivo uma reviso da filosofia e
de seus principais conceitos, entre eles o de ser, o de
sujeito e o de razo. O homem-massa vive a razo fsico-
matemtica (instrumental), o homem autntico vive a
razo plenria, a razo vital, fundada na vida e na vida
individual, no a coletiva, no a grupal, comunal, dos
usos. O indivduo ponto arquimdico nessa
antropologia filosfica, mas no o indivduo apartado do
mundo e sim o indivduo que se sabe no mundo, que se
compreende como vivente nas circunstncias, mais
plenrio, um eu-circunstcia.
desta perspectiva que mostramos, neste
trabalho, que o homem-massa um contraponto
antropologia filosfica orteguiana, afinal esta se baseia
em um sujeito eu-circunstncia, que vive a plenitude de
uma razo que vem da vida, uma razo vital. um sujeito
que no se abstm de fazer a si prprio, que autonomia,
mas no solipsismo, que no est fechado em si mesmo,
mas que ele e as circunstncias ao mesmo tempo, com
as quais e contra as quais vive, responsavelmente,
esforadamente, desportivamente. Este homem
autntico representa, para Ortega, ainda uma sada para
a sociedade de massas atual, carente de suas qualidades
Um enorme problema, e que exige as qualidades
de verdadeiros pedagogos sociais, fato de o homem-
massa ser em muito maior nmero do que o autntico,
na sociedade de massas. Mas preciso, a partir da
161
educao, reverter o carter de massa, de multido que,
por suas dimenses chegam a pr em risco os valores da
humanidade, pacientemente construdos, segundo
Ortega, na docilidade, no seguimento da exemplaridade
que alguns homens exercerem positivamente sobre as
massas. Para que no ponham em risco, preciso
reinvertebrar a sociedade ocidental, diminuindo os
efeitos da quebra da tenso massa-minoria, da
indocilidade e do no-seguimento do exemplo das
minorias. Mas primeiro preciso indivduos educados
na razo vital, plenria, e neste sentido que a filosofia
(metafsica orteguiana) segue til para se pensar e
transformar a sociedade atual.
Se por um lado, a razo vital ao ser humano,
como indivduo, por outro, vital humanidade como
um todo, tomando, nesta dimenso, a forma de razo
histrica, tambm ela uma compreenso peculiar de uma
razo substancial, no redutvel dimenso fsico-
matemtica. E se a sociedade de massas atual carece de
razo histrica porque o homem-massa atual no tem
razo vital. Uma reforma da sociedade possvel com
uma perspectiva raciovitalista que recoloque uma razo
vital a fundamentar o que hoje fundamentado de
maneira utilitria e pragmtica pela razo fsico-
matemtica.
162
POSFCIO
Cultura digital e desmassificao
Em 2020, o mundo dever ter mais de 24 bilhes
de dispositivos conectados em rede, como apontam
pesquisas da empresa Machina Research (http://
www.machinaresearch.com/), especializada no tema.
Com isso, haver uma mdia de trs aparelhos
conectados por pessoa, incluindo celulares,
eletrodomsticos, tablets e at computadores. Eles
podero ser utilizados heteronomamente. Ou de modo
um pouco mais autnomo. Se de maneira heternoma,
continuaro gerando massificao, mesmo que venha a
ser um tipo customizado de massificao. Se de forma
mais autnoma, poderemos ver a emergncia de
indivduos-redes desmassificados?
Certamente que os atuais avanos da era digital
podem, se bem aproveitados, gerar um ambiente menos
favorvel homogeneizao cultural e vigncia do
comportamento do que Ortega chamou de homem-
massa - este produto da tcnica da era industrial que se
desenvolveu na virada do sculo XIX para o sculo XX.
Agora, em pleno sculo XXI, mais uma vez o
desenvolvimento tcnico vem trazer questes
importantes para se pensar sobre como o ser humano se
comporta em relao tecnologia que ele mesmo
desenvolve.
Diferentemente do homem-massa delineado por
Ortega na dcada de 30 do sculo XX, os seres humanos
atuais, do ponto de vista tecnolgico, tm abundantes
condies de viver numa multidimensionalidade da
cultura. H mais acesso diversidade cultural e s
condies de se fazer as recombinaes de elementos,
processos e vises de mundo, muito mais do que em
163
qualquer outro momento da humanidade. Portanto, em
se tratando de cultura, essa palavra cujo sentido em
muito tem a ver com modos de fazer, de tcnicas e
interao de indivduos entre si e destes com a natureza,
uma cultura ligada ao ambiente digital no pode ser
desconsiderada numa leitura mais plena de nosso tempo.
A cultura digital e seus rebatimentos estticos
(diversidade cultural e recombinaes), ticos (tica do
compartilhamento) e polticos (ao cidad em rede,
descentralizada e com menos mediao de estruturas
verticais) so, em termos mais amplos, um importante
tema de nuestro tiempo. No se trata mais da perda da
aura da arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica -
como assinalava Walter Benjamin - mas, devido
desmaterializao dos suportes ocorrida nas ltimas
dcadas, trata-se da perda da aura da obra de arte na
poca de sua infinita reprodutibilidade tcnica.
H mais condies de heterogeneidade,
diversidade, inter e transculturalidade, portanto mais
condies (e responsabilidades) dos sujeitos
contemporneos fazerem a si prprios. Foram dcadas
de unidimensionalidade (O homem unidimensional, de
Herbert Marcuse). Nelas, a sociedade industrial impunha
quase que uma nica dimenso da vida: uma
racionalidade tecnolgica (fsico-matemtica, para
Ortega) de mo nica. Ela dominava e oprimia por meio
de aparatos de controle das conscincias humanas, meios
de entretenimento e comunicao de massa que
hiperdimensionavam em todos a pulso de vida (sexo,
jogos, entretenimento) e a pulso de morte (violncia
urbana e sensao de insegurana extrema). O resultado
eram homens e mulheres autmatos, incapazes de se
opor ao sistema, pois vivendo a mecnica do
conformismo, dentro das benesses do conforto.
164
Agora, com as novas condies, no h tambm
mais desculpas: o homem-massa, paciente e agente de
sua condio de massa, invertebrado habitante do
ambiente tcnico-consumista do sculo XX, dominado
pelo mercado, por partidos, sindicatos e estados
ortopdicos, de cima para baixo, no tem mais a quem
jogar a responsabilidade. Ele pode recuperar sua
autenticidade, como em nenhum outro momento da
Humanidade. A tcnica do sculo XIX engendrava o
homem-massa, dizia Ortega. A tcnica do sculo XXI
pode engendrar o ps-homem-massa.
Se para os frankfurtianos e para a teoria crtica,
o comportamento heternomo era inculcado pela
indstria cultural nas cabeas das pessoas, hoje este
elemento se fragmenta. Desaparecem dia a dia os
mediadores e as indstrias de fabricao de suportes
materiais da arte e, de todo lado, movimentos de
indivduos em rede trazem as vises da periferia para o
centro do debate sobre cultura. Com tudo isso, possvel
dizer que esto dadas as condies tcnicas para a
superao tanto do homem massificado quanto do
homem atomizado, fechado em si, solipsista, consumista
individualizado e no participante de sua circunstncia?
Em vez de massa, o comum
Pelo menos h mais condies de surgirem
pessoas conscientes desta circunstncia e que se
conectam a outros, em rede, para gerar capacidade de
influir e de produzir narrativas novas, mais autnomas
que heternomas. tambm outra ideia de coletivo, no
a que Ortega criticava, em cujo interior as ideologias das
grandes narrativas achatavam as conscincias. Trata-se
de uma ideia de coletivo em que ponto a ponto, pessoa a
pessoa, os sujeitos que o compem tm liberdade de ser
165
e de pensar por si prprios. Em vez de massa, poderemos
falar em comum, em que os indivduos, com mais
liberdade do que antes se renem livremente,
autonomamente, para colaborar, para trabalhar em
conjunto. A massa passiva, o comum ativo.
Esto dadas condies para um ps-homem-
massa, integrante de uma humanidade-rede, diversa,
amalgamada, em que aos traos da homogeneizao cul-
tural so acrescentados uma heterogeneidade viva de
indivduos em rede, formando coletivos que pensam o
comum a partir da contribuio efetiva, ativa e crtica de
seus integrantes. A esses est colocado o problema de
saber a que se ater e compreender o tema de nosso
tempo. Tambm se pode falar na necessidade de
construo de uma outra ideia de Estado, de partidos e
ideologias, no ortopdicas (como criticava Ortega), mas
tambm no ausentes a ponto de permitir o laissez-faire
do sculo XIX, o liberalismo econmico (que ele tambm
criticava pela substituio que este fazia dos valores, por
preos) tomar conta da cultura.
tempo de falar sobre as condies de
possibilidades da superao da dicotomia massa-minoria
abordada por Ortega pois, como as condies da anlise
de Ortega mudaram - as circunstncias tcnicas se
transformaram - a pedagogia social e o papel das
minorias mudam tambm. Precisamos de uma sntese
nem horizontalista (massa) nem verticalista (minoria),
mas uma espcie de diagonal provocadora de snteses e
convergncias: a era do e, das conjunes. O desafio
similar ao que Ortega colocou-se: o de no ser binrio,
idealista ou realista, nem racionalista nem vitalista, nem
eu nem circunstncia, mas amlgama de um e outro.
Dessa maneira, a tenso massa-minoria das
sociedades, pela descentralizao dos meios de produo
166
e reproduo da cultura, traz outro sentido: a pedagogia
necessria no aquela de poucos homens autnticos,
nobres, seletos e esnobes do incio do sculo XX, atuando
sobre a massa, mas uma vanguarda formada por pessoas
conectadas em rede no mundo todo, capazes de liderar
processos locais e globais de combate
unidimensionalizao do mundo, massificao e
homogeneizao cultural. Autnticos, pode-se dizer, por
professarem e viverem valores vitais, colaborativos, por
trabalharem com uma razo com mais substncia que a
razo instrumental, fsico-matemtica. No sabemos o
que Ortega pensaria disso, hoje. Talvez no concordasse
com estas concluses. Mas, como pensar era, para ele,
aventura de entusiasmo raciovital, assumimos seu
raciovitalismo como ponto de partida para a aventura
da razo. No como ponto de chegada, o que seria
tambm um ortopedismo que, seguramente, Ortega
desaprovaria.
Assim, tendo como base o nem racionalismo,
nem vitalismo: raciovitalismo, de Ortega y Gasset,
temos a possibilidade de pensar em um programa
raciovitalista para a superao do problema da
massificao nos tempos de hoje. Tempos em que
vivemos um hbrido de era pr, industrial, e ps-indus-
trial, e em que a homogeneizao cultural e a
padronizao de comportamentos comeam a ser
contestadas em todos os cantos do mundo onde haja
acesso internet e sua consequente possibilidade de ao
em rede, no do ponto de vista utilitrio e consumista,
mas cultural: a cultura digital.
Neste sentido, mais que a conexo fsica,
obviamente fundamental, o que importa a cultura de
rede, a cultura colaborativa, ps-industrial e ps-
massificante que vem sendo construda, pessoa a pessoa,
167
nessas conexes. Em nosso entendimento ela, a cultura
digital, condio para revitalizar a prpria ideia de
cultura, pesadamente homogeneizada. Ela condio de
possibilidade de se desmassificar, destampar o vital da
diversidade cultural, das culturas populares, do interior
dos pases (e seu contedo extremamente valioso do
ponto de vista de uma metfora daquilo que se tem
dentro, que tem entranha, que tem contedo, em vez do
superficial, ostentatrio, distintivo ou apenas
mercadolgico da cultura de produo fordista para
consumo de homens-massa).
H uma razo sendo produzida nas redes, que
no apenas tcnica nem puro vitalismo irracionalista,
mas uma razo que vem da vida (de milhes de vidas de
indivduos eu-circunstncias em rede), com um potencial
enorme de trazer novos valores tona. Se, como disse
Ortega y Gasset no incio do sculo XX, o sujeito um
eu-circunstncia, devemos considerar a circunstncia
atual de intensa conectividade ponto a ponto. Nessa, no
mais pela pedagogia social de minorias, mas pela
exemplaridade da participao ponto a ponto, o homem-
massa da sociedade massificada tem condies de se
tornar um ps-homem-massa, desde que utilize as no-
vas tecnologias para gerar autonomia, em vez de se
utilizar dos mesmos para gerar heteronomia,
homogeneizao e consumo massificado.
O ambiente digital provoca, com suas
possibilidades, o homem a fazer novas narrativas de si
prprio, em termos de valores, propriedades, ideia de si
e da sociedade etc. O digital uma nova circunstncia.
Se o homem-massa produto da era industrial que gerou
o chamado fenmeno do pleno, o consumo em massa
e a homogeneizao da cultura, preciso pensar se as
mudanas tecnolgicas do nosso tempo, com a
168
emergncia da internet e das redes tambm no do
condies para uma superao do problema criado pela
relao desresponsabilizada do homem com os produtos
da tcnica daquela poca, brbaros a colherem seus
produtos, como em estado de natureza. Conseguiro os
sujeitos de hoje utilizarem estes ambientes de rede de
forma a gerar autonomia e sujeitos-redes, indivduos-
redes, eu-circunstncias-redes, ou, ao contrrio, o
rearranjo do mercado conseguir repor o quanto de
elemento homogeneizador necessita para a sociedade
continuar sendo massificada?
Ps-homens-massa
Aqui e ali j se notam as estratgias das empresas
na internet para gerar comportamentos massivos atravs
de ambientes ps-massivos. So espcies de homens-
massa customizados, a parecerem indivduos
autnomos, mas no fundo no s seguem como
aprofundam os padres de consumo da era industrial.
Um perigo que, com as novas tecnologias de produo
ps-industriais, a produo capitalista atual sabe que no
precisa mais fazer nada em srie, nem seres humanos
em srie. Hoje, trabalhando com a ttica de criar eles
dizem descobrir - nichos de mercado, ela amplia seu
poder ao fazer homens-massa customizados, com
aparncia de autnomos.
As roupas e os cabelos parecem diferentes entre
si, mas este tipo de homem-massa customizado segue o
mesmo por dentro: inautntico e diminudo ao elemento
fundamental do consumidor, em vez de responsvel por
fazer sua prpria vida. Mesmo no ambiente ps-massivo,
este tipo massificado pelo mercado continua massa, pois
segue sendo educado pelo mercado e pelos usos da
sociedade desvitalizada pelo pragmatismo utilitarista,
169
materialista e agora pela internet para se comportar
como massa, invertebrada e vaga.
Em sentido contrrio, nunca se teve tantas
condies de se hackear, fazer truques, implantes,
rachas no sistema. A articulao da cultura colaborativa
digital com a economia solidria tem revelado um
potencial gigantesco de revitalizao cultural, em todo o
mundo onde ela se desenvolve. Uma das razes que ela
capaz de destampar culturas populares rurais,
urbanas, suburbanas, antes invisibilizadas, por sua
capacidade de descentralizar e multidirecionar os fluxos
de informao e de recursos, antes unidirecionalmente
ativados desde um centro industrial para o consumo de
massas. Sua capacidade de transversalidade e
transdisciplinariedade permite que se gerem solues e
alternativas, convergncias entre futuro e passado, de
saberes e fazeres tradicionais com as inovaes de ponta,
sem no entanto isso significar homogeneizao, mas
mistura, diversidade, amlgama ou sntese.
E como seria este ps-homem-massa? De
maneira dialtica, preciso procurar a virtuosa posio
de convergncia, como Aristteles ensina com o seu
certeiro meio-termo justo. Com as condies atuais, ele
pode sair do binarismo. Pode no ser nem
horizontalidade nem verticalidade somente. Pode deixar
para trs a infrtil ideia de no-sujeito da ps-
modernidade, da quase anulao da possibilidade de agir
esteticamente, politicamente e eticamente da ps-
modernidade, mas no precisa retornar ao indivduo
solipsista cartesiano, cheio de uma moral e de uma razo
mortas, como alertava o filsofo espanhol. Nos dias de
hoje, comeamos a ter a convivncia de indivduos
solipsistas, homens-massa, homens-massa custo-
mizados e ps-homens-massa.
170
171
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OUTRAS REFERNCIAS
__________, Unas Leciones de Metafsica. http://
idd00qaa.eresmas.net/ortega/biblio/. acessado em 5 de
agosto de 2005.
Correspondncias eletrnicas entre a orientador Maria Isabel
LAFUENTE GUANTES, e o autor deste trabalho
(jferson@opendoortech.com)
NOTAS
1 A idia de para-doxo fundamental para a compreenso da
Filosofia, segundo Ortega y Gasset (1983) e, por conseqncia, para
entender a fundamentao radical da Sociologia que o autor quis
fazer.
2 No imprio do homem-massa, Ortega y Gasset nunca ser
perdoado por sua franqueza e pelos insultos que fez circular pelos
jornais e revistas mais importantes da Espanha e Amrica Latina,
no incio do sculo XX, contra o vulgo.
3 Este olhar condio sem a qual no se faz arte, conforme o
escritor italiano talo Calvino em Seis propostas para o prximo milnio.
Ao abordar o tema da leveza, Calvino lembra que o nico heri capaz
de decepar a cabea da Medusa Perseu. Por voar em sandlias
aladas, mas, principalmente porque no volta jamais o olhar para
a face da Grgona, mas apenas para a imagem que v refletida em
seu escudo de bronze (Calvino, 1997). Esse olhar indireto o olhar
prprio do escritor, ou seja, o que no se deixa petrificar pela
realidade. Ao enfrent-la de frente o cientista e o filsofo esto
condenados a virar pedra. Ortega y Gasset parece intuir essa
petrificao perpetrada pela linguagem puramente conceitual, e a
evita.
175
4 Ou a falta de engajamento que os deixou a ambos em cima do
muro, tantas vezes acusados mais pelo que silenciaram do que pelo
que falaram. Ortega y Gasset, no caso da Guerra Civil Espanhola
(1936-1939); Erasmo, na resposta que a Igreja lhe exigia sobre a
Reforma. Como Erasmo, Ortega y Gasset foi, sem dvida, um
pensador entre dois mundos. No caso do holands, um homem
entre a Idade Mdia e o Renascimento. No caso do espanhol, um
pensador entre o mundo moderno e o ps-moderno, entre o racional
e o vital, como mostraremos em nossa leitura de Unas Leciones de
Metafsica. Erasmo no sabia se era o ltimo pensador da Idade
Mdia ou o primeiro do esprito renascentista, entre o Catolicismo
e o Protestantismo. Ambos tentaram ser comedidos e razoveis,
optando pelo conselho aristotlico do meio-termo justo. Ambos
tentaram dizer o que queriam por meio de bela e poderosa
expresso, mais que pelo texto direto - e comprometedor. Ambos
escreveram contra e insultaram meio-mundo.
5 Sobre este perodo, afirmaria mais tarde, em A Rebelio das Massas:
Durante dez anos vivi no mundo do pensamento kantiano: eu o
respirei como a uma atmosfera que foi, ao mesmo tempo, minha
casa e minha priso (...) Com grande esforo, consegui evadir-me
da priso kantiana e escapei de sua influncia atmosfrica. (Ortega
y Gasset, 1967)
6 Para Jos Ferrater Mora: Ortega y Gasset no foi somente filsofo.
E muitos pensadores quiseram ser somente filsofos. Su principal
preocupacin fue siempre, sin duda, la del pensamiento filosfico.
Pero junto a um nuevo estilo de pensar, cre um nuevo estilo de
expresar-se ambos, por lo dems, ntimamente unidos. Este estilo
no foge inteiramente de certo maneirismo moda dos escritores
espanhis. Mas o fundo desta linguagem est sempre impregnado
de pensamentos. Inclusive quando a descrio predomina sobre a
anlise se v, na opinio de Mora, o autor desejoso de considerar a
primeira apenas como um ponto de partida para a ltima. No
deveria causar surpresa, ento, que Ortega y Gasset chegasse a
defender a expresso metafrica como instrumento legtimo de
anlise filosfica.
7 JAGUARIBE, H., in ORTEGA Y GASSET (1982), Histria como
Sistema, p. 5.
8 Ibidem, p.4.
9 Ibidem, p. 4.
10 Ibidem, p.6.
176
11 Ibidem, p.7.
12 Ibidem, p.7.
13 Ibidem, p.25.
14 CALMON, in ORTEGA Y GASSET (1962). A Rebelio das Massas,
pginas no-numeradas.
15 Ibidem.
16 SNCHEZ CMARA, I. Revista de Filosofia, Vol. 9, 1976, p. 75. La
vida no nos viene dada hecha sino que tenemos que hacerla; es
drama, acontecer, quehacer. Eso, s, es libertad en la necesidad.
Consiste en tener que elegir necesariamente y en una circunstancia
forzosa, inexorable. Y este atributo vital de la libertad es el origen
de la dimensin moral de la vida humana. El hombre es, y en ello
consiste su misma peculiaridad, un constante afn de
perfeccionamiento. Por ello es un ser de tal condicin que puede
vivir bien o mal, mejor o peor, tratando de realizar un proyecto de
vida egregio y no vulgar, autnticamente, realizando su vocacin o
inautnticamente, traicionando su proyecto vital, traduzido pelo
Autor.
17 FERRATER MORA, Ortega y Gasset Etapas de una filosofa, p.15.
Al describir la obra de um autor como obra filosfica tenemos,
pues, que comenzar com ser cautelosos y aclarar em la medida de lo
posible el significado de um vocablo tan desesperantemente
ambiguo como es el vocablo filosofia. La filosofia de Ortega es de
clasificacin especialmente difcil, porque nuestro filsofo ha sido
uno de los poqusimos em la historia moderna que ha tenido clara
conciencia del carter problemtico de la actividad filosfica.
18 Ibidem, p.16. Si, por ejemplo, prestamos demasiada atencin a
la unidad del pensamiento de Ortega corremos el riesgo de perder
el sabor de su variedad. Si, por el contrario, insistimos
excesivamente en la diversidad de los temas pronto perdemos de
vista la fuente de la cual todos ellos emanan. O modo de exposio
dessa filosofia se aclara quando prestamos ateno nas prprias
palavras de Ortega, para quem o melhor mtodo, quem sabe o nico,
capaz de dizer a realidade humana o mtodo narrativo, como
abordaremos em um captulo sobre o tema. Nele, exporemos como
Ortega se ope exposio conceitual e reabilita a metfora como
instrumento de trabalho da filosofia.
19 Ibidem, p. 256. Sobre essa questo, Ortega diz que foi necessrio
a humanidade ver surgir o sculo XX para presenciar o incrvel
espetculo da peculiar brutalidade e agressiva estupidez com que
177
se comporta um homem quando sabe muito de uma coisa e ignora
radicalmente todo o resto.
20 Ibidem, p. 257. Ahora bien, esa interna constitucin del europeu
medio, incapaz de contribuir de manera creativa al progreso de la
civilizacin y slo hbil para ser un usuario de sus beneficios,
provoca una consecuencia de mayor envergadura: se confunde
cultura con la tcnica y se juzga aqulla por sta. De ah tambin
que Europa comience a verse a s misma como inferior a
Norteamerica. Esa sensacin de regresin y de ausencia de un
mando histrico efectivo difunde la idea de decadencia de Europa.
21 Ibidem, p. 257.
22 Conforme Lafuente Guantes, em correspondncia eletrnica com
o autor no dia 31 de maio de 2005, La filosofa no empieza
insultando, empieza imprecando, exigiendo la justificacin del otro,
y luego lucha, se opone a su adversario y si es necesario le insulta,
pero no al revs, primero le insulta, esto no sera filosofa,elegancia,
sino chulera. Y, cuando la filosofa insulta es por qu el otro no sabe
lo que dice, es decir, no piensa.
23 ORTEGA Y GASSET, Origem e Eplogo da Filosofia, p.223.
24 Ibidem, p. 225.
25 FERRATER MORA, Dicionrio de Filosofia, Tomo III, p.2.210.
26 Ibidem, 231.
27 Ibidem, p.231.
28 Ibidem, p.237.
29 Ibidem, Tomo II, p.1319. Na traduo de Emmanuel Carneiro
Leo, em Os Pensadores Originrios: Conjunes: completo e
incompleto (convergente e divergente, concrdia e discrdia, e de
todas as coisas, um e de um, todas as coisas) (p.61).
30 Ibidem, p.1318.
31 Ibidem, p.1318. Assim traduzido por Carneiro Leo: Um, o saber:
compreender que o pensamento, em qualquer tempo, dirige tudo
atravs de tudo (p. 69).
32 Ibidem, p.1318.
33 Ibidem, p. 263.
34 Ibidem, p. 263.
35 Ibidem, 264.
36 Ibidem, 264.
37 Ibidem, p. 269-270.
38 Ibidem, p. 274.
39 Ibidem, p. 274.
40 Ibidem, p. 278.
178
41 Ibidem, p. 280.
42 Ibidem, p.265.
43 Ibidem, p.265.
44 Ibidem, p.267.
45 VITA, in ORTEGA Y GASSET, O que filosofia?, p. 16.
46 Ibidem, p.36.
47 Ibidem, p. 51.
48 Ibidem, p.71.
49 Ibidem, p.63.
50 Ibidem, p.71.
51 Ibidem, p.73.
52 Ibidem, p.75.
53 Ibidem, p.101.
54 Ibidem, p. 264-265.
55 ORTEGA Y GASSET, Histria como Sistema p.49. Como a llegado
a ser sino esto? Y la respuesta es el descubrimiento de la trayectoria
humana, de la srie dialctica de sus experiencias, que, repito, puede
ser otra pero ha sido la que ha sido y que es preciso conocer porque
ella es la realidad transcendente. El hombre enajenado de si mismo
se encuentra consigo mismo como realidad, como historia. Y, por
su vez primera, se ve obligado a ocuparse de su pasado no por
curiosidad ni para encontrar ejemplos normativos, sino porque no
tiene otra cosa. No se han hecho en serio las cosas sino quando de
verdad han hecho falta.
56 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p.79-80.
57 Ibidem, p.79-80.
58 bidem, p.81.
59 ORTEGA Y GASSET, Histria como Sistema, p.15. El hecho de que,
por el contrario, aparezcan en estructura y con jerarqua permite
descubrir su orden secreto y, portanto, entender la vida propia y la
ajena, la de hoy y la de otro tiempo. As podemos decir ahora: el
diagnstico de una existencia humana de un hombre, de un
pueblo, de una poca tiene que comenzar filiado del sistema de
sus convicciones, y para ello, antes que nada, fijando su creencia
fundamental, la decisiva, la que porta y vivifica todas las dems.
Ahora bien: para fijar el estado de las creencias en un cierto
momento, no hay ms mtodo que el comparar este con otro u otros.
Cuanto mayor sea el nmero de los trminos de comparacin, ms
preciso ser el resultado.
179
60 Ibidem, p.18. Las creencias constituyen el estrato basico, el ms
profundo de la arquitetura de nuestra vida. Vivimos de ellas y, por
lo mismo, no solemos pensar en ellas. Pensamos en lo que nos es
ms o menos cuestin. Por eso decimos que tenemos estas o las
otras ideas; pero las creencias ms que tenermos, las somos.
61 Ibidem, p.20.
62 Ibidem, p.31.
63 Ibidem, p.39. Si hablamos de ser en el sentido tradicional, como
ser ya lo que es, como ser fijo, esttico, invariable y dado, tendremos
que decir que lo nico que el hombre tiene de ser, de naturaleza, es
lo que ha sido. Mas, por lo mismo, si el hombre no tiene ms ser
eletico que lo do que ha sido, quiere decir que su autntico ser, el
que, en efecto es y no solo ha sido -, es distinto del pasado, consiste
formalmente en ser lo que no ha sido, en un ser no eletico.
64 Ibidem, p.50. (Hegel) inyecta en la historia el formalismo de su
lgica, o Buckle, la razn fisiolgica y fsica. Mi propsito es
estrictamente inverso. Se trata de encontrar en la historia misma
su original y autcna razn. Por eso ha de entenderse en todo su
rigor la expresin razn histrica. No una razn extra histrica que
parece cumplirse en la historia, sino literalmente, lo que al hombre
le ha pasado, constituyendo la sustantiva razn, la revelacin de una
realidad trascendente a las teoras del hombre y que es l mismo
por debajo de sus teoras. Hasta ahora lo que habia de razn no era
historico, lo que habia de historico no era racional.
65 Ibidem, p.50.
66 Ibidem, p.22.
67 Ibidem, p.24. Esta consistencia fija y dada de una vez para
siempre es lo que solemos entender quando hablamos del ser de
una cosa. Otro nombre para expresar lo mismo es la palabra
naturaleza. Y la faena de la ciencia natural consiste en descubrir
bajo las nubladas apariencias esa naturaleza o textura permanente.
Cuando la razn naturalista se ocupa del hombre, busca,
conseqente consigo misma, poner al descubierto su naturaleza.
Repara l que el hombre tiene cuerpo que es una cosa y se
apresura a extender a l la fsica, y, como ese cuerpo es adems un
organismo, lo entrega a la biologa. Nota asimismo que en el
hombre, como en el animal, funciona cierto mecanismo incorporal
o confusamente adscrito al cuerpo, el mecanismo psquico, que es
tambin una cosa, y encarga de su estudio a la psicologa, que es
una ciencia natural. Pero (...) Lo humano se escapa a la razn fsico-
180
matemtica como el agua por una canastilla. Y aqu tienen ustedes
el motivo por lo cual la fe en la razn se ha entrado en deplorable
decadencia. El hombre no puede esperar ms.
68 Ibidem, p.47.
69 Os conceitos so para Ortega y Gasset, segundo Ferrater Mora,
rgos de percepo no mesmo sentido em que os olhos so rgos
da viso. Porm, se trata da percepo da ordem e conexo das
realidades, levando-nos da vida espontnea para o nvel da vida
reflexiva. A diferena que a vida espontnea no descartada, j
que, em Ortega y Gasset, ela que constitui o princpio e o fim de
toda a investigao. E no o contrrio, como o costume filosfico.
70 ORTEGA Y GASSET, A Rebelio das Massas, p. 18.
71 Ibidem, p. 19.
72 Ibidem, p. 19.
73 Ortega y Gasset tem urgncia, porque a realidade efemeridade.
Realidade e vida so radicalmente temporais. E valiosas porque
temporais. A radica a mutabilidade, real ante a fixidez, o
comportamento desinteressado e desportivo frente a ao utilitria,
a riqueza dos apetites frente a coero puritana, a aceitao da
realidade ante a venerao pela utopia. Os prazeres da vida so
efmeros, por isso so autnticos. preciso colocar, ante as
convenes, a espontaneidade, no se esquecendo que a cincia, a
arte e a filosofia puras so produtos do comportamento
desinteressado. Conforme Mora, em Ortega y Gasset Etapas de uma
Filosofa, p. 65 Por consiguiente, el filsofo debe fomentar todo lo
que es viviente y real, esto es, todo lo que es autntico.
74 SENABRE, in ORTEGA Y GASSET. Espritu de la letra, p.27. -
Engenho que o filsofo espanhol Jos Antnio Marina deplora na
arte do sculo XX, em seu Elogo y refutacin del Ingenio (1993) - Claro
est que el deleite metafrico pude ofrecer el riesgo de que el autor,
arrastrado por la sugestin verbal, conceda primaca al mero juego
de ingenio e trivialice (...) Aunque no con frecuencia, ocurre a veces
a Ortega
75 ORTEGA Y GASSET, Unas Leciones de Metafsica (http://
idd00qaa.eresmas.net/ortega/biblio/, acesso em 5 de agosto de
2005). O texto uma transcrio dos manuscritos preparatrios de
um curso de metafsica ditado pelo autor em Madri, em 1932/33.
(...)las metforas elementales (...) son tan verdaderas como las leyes
de Newton. En esas metforas venerables que se han convertido ya
en palabras del idioma, sobre las cuales marchamos a toda hora,
181
como sobre una isla formada por lo que fue un coral, en esas
metforas digo van guardadas intuiciones perfectas de los
fenmenos ms fundamentales. As hablamos con frecuencia de que
sufrimos de una pesadumbre, de que nos hallamos en una situacin
grave. Pesadumbre, gravidad son metafricamente transpuestas del
peso fsico, del ponderar un cuerpo sobre el nuestro y pesarnos, al
orden ms ntimo. Y es que, en efecto, la vida pesa siempre, porque
consiste en un llevarse y suportarse y conducirce a s misma.
76 O aspecto fragmentrio da obra orteguiana, segundo Hlio
Jaguaribe, tem mais a ver com a sua forma de apresentao do que
propriamente com o contedo. Ortega y Gasset chega a afirmar que
o sistema a honestidade do pensador. Isso porque, afirma
Jaguaribe, como Hegel, embora em diferentes termos, Ortega y
Gasset tinha uma viso globalista da realidade e considerava que s
se pode entender a parte no mbito do todo.
77 O homem o seu projeto. aquilo que faz de si mesmo. Sua vida
um drama. novelista de si mesmo, original ou plagirio. Para
Ortega y Gasset, o homem no seu corpo, que uma coisa, nem
sua alma, psiqu, conscincia ou esprito, que tambm uma coisa.
O homem no coisa nenhuma, seno um drama sua vida, um
puro e universal acontecimento que acontece em cada qual e que
em cada um no , por sua vez, seno, acontecimento. Ser
inconcluso o fundamento da liberdade humana, qual ele est
condenado.
78 BARTHES, R., O Grau Zero da Escrita, p. 11.
79 ORTEGA Y GASSET, O que Filosofia, p. 29-30.
80 BARTHES, R. O Grau Zero da Escrita, p. 11.
81 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p.119.
82 PERSE, S.J. Anbase, p. 12-15.
83 Para Ortega y Gasset, a arte o caminho para dar conta do todo,
ou iludir o homem de que se est vendo o todo. Em Ado no Paraso,
afirma: A arte percebe a imensido da tarefa que ela toma para si?
Como colocar em evidncia a totalidade das relaes que constitui
a vida mais simples, desta rvore, desta pedra, deste homem? Isto
impossvel de um modo real; precisamente por isso que a arte
antes de qualquer coisa artifcio: tem que criar um mundo virtual.
A infinidade de relaes inexeqvel; a arte busca e produz uma
totalidade fictcia, uma certa infinidade. Isso o que o leitor tem
experimentado cem vezes diante de um ilustre quadro ou um
romance clssico.
84 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p. 120.
182
85 SENABRE,in ORTEGA Y GASSET, El Espritu de la Letra, p. 25.
86 Ibidem, p. 21. Lo cierto s que en la lengua orteguiana no existen
tales erosiones si hay que entenderlas como infracciones de la
norma; lo que hay, por el contrario, es un aprovechamiento fecundo
de las riqussimas posibilidades combinatorias del idioma, que
produce con frecuencia creaciones inslitas por su audcia y por la
capacidad inventiva que acusan, pero que no contituyen
transgresiones del sistema.
87 Ibidem, p. 37.
88 DELACAMPAGNE, Histria da Filosofia no Sculo XX, p. 270.
89 Ibidem, p.270.
90 SENABRE, in ORTEGA Y GASSET, El espritu de la letra, p. 25.
Acaso el rasgo ms caracterstico del estilo literario de Ortega sea
su extraordinaria riqueza metafrica, comparable tan slo, en la
prosa contempornea, a la de Ramn Gmez de la Serna.
Constituye, con efecto, la metfora la potencia ms frtil, continua
y brillante del escritor, y resulta difcil tropezar con una pgina suya
que no contenga varias muestras.
91 ORTEGA Y GASSET, Unas Leciones de Metafsica, p.9. La metafsica
es algo que el hombre hace y ese hacer metafisico consiste en que el
hombre busca una orientacin radical en su situacin. Esto parece
indicar que la situacin del hombre es una radical desorientacin,
o lo que es lo mismo, que a la esencia del hombre, a su verdadero ser
no pertenece como uno de los atributos constituyentes el estar
orientado, sino que, al revs, es proprio de la esencia humana estar
el hombre radicalmente desorientado.
92 Ibidem, p.9.
93 Esta origem mais funda do homem-massa, potencializada pelos
avanos tcnicos do incio do fim do sculo XIX e incio do XX. O
homem tem a seu dispor mquinas cada vez mais potentes para
fabricar ilusrias e heternomas convices.
94 Ibidem, p.16. En sus lneas radicales la vida es siempre
imprevista. No nos han anunciado antes de entrar en ella en su
escenario, que es siempre uno concreto y determinado -, no nos han
preparado.
95 Ibidem, p.17.
96 Ibidem, p.25. Pero como adems es circunstancial, es estar el
hombre, quiera o no, entregado a un contorno determinado,
tendremos que la vida es darme cuenta, enterarme de que estoy
sumergido, nufrago en un elemento extrao a m, donde no tengo
183
ms remedio que hacer siempre algo para sostenerme en l, para
mantenerme a flote. Yo no me he dado la vida, sino, al revs, me
encuentro en ella sin quererlo, sin que se me haya consultado
previamente ni se me haya pedido la venia. Pero eso que, sin contar
conmigo, me es dado a saber, mi vida , no me es dada hecha. Lo
que me es dado al serme dada la vida es la inexorable necesidad de
tener que hacer algo, so pena de dejar de vivir. Pero ni siquiera esto:
porque dejar de vivir es tambin un hacer es matarme , no
importa con qu arma, la Browing o la inanicin. Vida es, pues, un
tener siempre, quiera o no, que hacer algo. La vida que me ha sido
dada, resulta que , tengo que hacrmela yo. Me es dada, pero no me
es dada hecha, como al astro o a la piedra le es dada su existencia ya
fijada y sin problemas. Lo que me es dado, pues, con la vida es
quehacer. La vida da mucho quehacer. Y el fundamental de los
quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer en el
prximo. Por eso digo que la vida es decisiva, es decisin. Tenemos,
pues, estos tres caracteres: 1. la vida se entera de si misma; 2. la vida
se hace a s misma; 3. la vida se decide a s misma.
97 Ibidem, p.26.
98 Ibidem, p.27. (...) estoy atento a la circunstancia, y para
encontrarme tengo que suspender esa normal atencin al contorno
y buscarme en l, pescarme entre las cosas desatendiendo stas y
reparando en m. Es muy importante esta advertencia de que la
conciencia de m mismo es, esencialmente y no accidentalmente,
posterior a mi conciencia del mundo, o lo que es igual, que slo
reparo en m cuando me desatiendo del mundo.
99 Ibidem, p.28. yo no soy mi cuerpo o, por lo menos, no soy slo
mi cuerpo. Qu diablo, yo, el yo de que suelo hablar en mi vida, el
yo que vive en mi vida, es algo nico, inconfundible y heterogneo a
todo! Yo no soy un pedazo de materia, pero no porque en virtud de
estas o las otras disquisiciones opine que estoy constituido por algo
inmaterial, llmese alma, espritu o como se quiera. No es por eso.
Tal vez opino que ustedes estn tambin constituidos por algo
inmaterial, que tienen tambin alma, espritu, y, sin embargo, yo
soy inconfundible con ustedes y radicalmente heterogneo de
ustedes. Qu diablo, yo no soy ms que yo, yo soy nico, no hay
otro que sea yo, ni siquiera otro yo!
100 Ibidem, p.35. Yo no soy ms que un ingrediente de mi vida: el
otro es la circunstancia o mundo. Mi vida, pues, contiene ambos
dentro de s, pero ella es una realidad distinta de [ambos]. Yo vivo, y
184
al vivir estoy en la circunstancia, la cual no soy yo. La realidad de mi
yo es, pues, secundaria a la realidad integral que es mi vida;
encuentro aqulla la de mi yo en sta, en la realidad vital. Yo y la
circunstancia formamos parte de mi vida. Ahora s que podemos
sin error asegurar que yo formo parte de algo, a saber, de mi vida.
La circunstancia en el caso presente y preciso: esta habitacin ,
es la otra parte de mi vida. Era un error decir que yo parte de mi
vida formo parte de la otra parte de mi vida que es la habitacin.
101 Ibidem, p.51. Pero he aqu que, despus de hacernos a nosotros
esa pregunta en la radical soledad que es la vida efectiva de cada
cual, la primera respuesta que el hombre busca no la busca en s
mismo, no se ocupa en hacrsela l sino que tiene la tendencia a
encontrarla ya hecha en su entorno social. Despus de preguntarse
a s mismo pregunta a los otros hombres, es decir pregunta desde
su propia memoria donde retiene ideas recibidas del contorno que
le han sido insufladas en la escuela, en conversaciones, en lecturas.
No busca pues, averiguar por si lo que es la cosa sino que primero se
contenta con averiguar lo que sobre ella se dice. El sujeto de este
decir es lo que hemos llamado la gente: el contorno social, el
personaje colectivo, sin individualidad, que no es nadie
determinado y por lo mismo irresponsable. Noten la transmutacin
que esto significa. La angustia y la pregunta inicial que es disparada
por aquella son exclusivamente mas: las vivo y las soy por mi cuenta,
solo yo conmigo; pero ahora admita en m como respuesta una idea
que no es ma, que no me he hecho yo sino que tomo ya hecha del
ambiente. En suma, que suplanto mi ya individual por el yo social,
dejo de vivir yo mi vida autntica y hago que sta se conforme segn
un molde mostrenco, comn annimo. De ser individual paso a ser
comunal practico vital comunismo en el orden del pensamiento.
102 Ibidem, p.52. 1. La desconfianza ante mi contorno social
tiende a tranquilizarse en una confianza, por lo visto, existente
dentro de m, en la gente. Desconfo de la naturaleza y confo en la
sociedad, en la humanidad. 2. Esta confianza implica por mi parte
la creencia de que hay siempre un repertorio de respuestas en mi
contorno social; por ejemplo, que yo no s lo que es la tierra, pero
que la gente lo sabe. 3. Esto, a su vez, significa que el hombre al
vivir se da cuenta de que est siempre en una circunstancia o mundo
no slo natural, de cuerpos minerales, vegetales, animales, sino que
flota al mismo tiempo siempre en una cultura preexistente. Cultura
es ese repertorio ambiente de respuestas a las inquietudes de la vida
185
autntica o individual. 4. Que sea por los motivos que sea, bien o
mal fundados, yo tiendo a abandonar mi propia vida, tiendo a
hacerme irresponsable de ella, a suplantar mi yo por un yo comn e
inautntico. 5. Que esa respuesta de la gente, del vulgo, del comn,
que admito, una de dos: o la admito repensndola ntegramente y
entonces propiamente no la recibo sino que la recreo con mi
esfuerzo personal y hacindola renacer de mi propia evidencia; a la
admito sin revisarla, sin pensarla, por tanto, la admito precisamente
porque yo no la pienso sino porque la piensa la gente, porque se
dice. El fenmeno de abandono en el yo social, de no llevarse y
sostenerse a si mismo, sino de caer, como en un colchn, en la
comodidad del se dice, de la gente, de la opinin pblica, de la
masa, que ahora analizamos es el que acaece en este ltimo caso.
Pero entonces ntese: 6. Hay una gran incongruencia entre la
pregunta y la respuesta. La pregunta qu es la tierra? la he pensado
y sentido yo con su efectiva e intransferible angustia, mas la
respuesta: la tierra es un astro u otra pareja no la he pensado ni
repensado yo sino que me repito con ella lo que se dice, y con este
repetir entro a formar parte de la gente, la cual es nadie. Yo, pues,
me vuelvo nadie, que es lo que, practicando un calembour con su
nombre, haca Ulises cuando quera ocultarse o desaparecer. 7. Con
lo cual se cierra el ciclo de este proceso primario: me hago la pregunta
en vista de que la tierra habitual se me volvi un no ser, se me hizo
nada; pero al recurrir a lo que se dice recurro a nadie. *Calembour -
jogo de palavras, trocadilho (francs).
103 Ibidem, p.52.
104 Ibidem, p.52.
105 Ibidem, p.110.
106 Ibidem, p.115.
107 Ibidem, p. 117.
108 Ibidem, p. 135-136.
109 Ibidem, p.137.
110 Ibidem, p. 137.
111 Ibidem, p. 180.
112 Ibidem, p. 203.
113 Ibidem, p. 203.
114 Ibidem, p.181.
115 Ibidem, p.186.
116 Ibidem, p. 103.
117 Ibidem, p. 49.
186
118 Ibidem, p.46.
119 NORIEGA, in Revista de Estudios Orteguianos (2000), p. 235.
120 Ibidem, p. 235.
121 Jos Ferrater Mora identifica trs estgios da filosofia de Ortega
y Gasset. O primeiro vai de 1902 a 1904 (objetivismo), o segundo vai
de 1914 a 1923 (perspectivismo), o terceiro de 1924 at o ano da morte
do autor, em 1955 (raciovitalismo). Abordamos mais detidamente
neste trabalho apenas o terceiro estgio, aquele em que a filosofia
orteguiana est mais madura em relao ao todo de sua obra.
tambm desse perodo os livros em que Ortega y Gasset trata mais
frontalmente do conceito de homem-massa.Quanto ao
perspectivismo, ela a teoria do ponto de vista, segundo a qual toda
a realidade se constitui a partir de uma radicao vital. Fazendo
um relativismo ao contrrio (da que coloca a verdade no relativo),
para o filsofo, toda perspectiva que pretende ser nica sempre
falsa, porque cada ponto de vista s uma parte do todo. A realidade
tem infinitas perspectivas, todas verdicas e autnticas. Da sua
condenao utopia, a verdade no-localizada, vista de nenhum
lugar. O utopista o homem que mais erra, porque deserta o seu
ponto de vista, em vista de um putro, abstrato. As perspectivas se
dividem em vrias, s quais o homem pode escolher, de acordo com
seus objetivos: cientfico, esttico ou pragmtico.
122 Ibidem, p. 236. Parece que Ortega se da cuenta de que no se
puede menospreciar la fuerza de la rebelin y que los aos y los
avatares de su vida y su pas su circunstancia le llevan a captar la
insuficiencia de una visin excesivamente psicolgica del hombre-
masa y de la interaccin social en general. El poder de lo mostrenco
social frente a la vida personal estaba exigiendo un anlisis ms
profundo y estructural que le diese consistencia.
123 Ibidem, p. 237.
124 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p.44.
125 Ibidem, p.45.
126 Ibidem, p.59-60.
127 Ibidem, p.64.
128 Ibidem, p.65-66.
129 Ibidem, p.72.
130 Ibidem, p.74.
131 Ibidem, p.75.
132 Afastando-se de qualquer irracionalismo, Ortega y Gasset, que
dizia ser a clareza a cortesia do filsofo, afirma que a prpria
187
existncia do pensar filosfico constitui uma prova de um certo
gosto pela racionalidade que ao mesmo tempo perptua busca de
claridade. Porm, em Ortega y Gasset, a claridade no sobreposta
vida, como se se tratasse de algo externo a ela. No tampouco a
vida mesma, mas a vida plena de significado. Por isso, Ortega y
Gasset pretende um convnio permanente entre razo e vida e no
um perptuo estado de guerra entre ambos.
133 Ibidem, p. 97.
134 BOBBIO, N. Dicionrio de Poltica, p.
135 SNCHEZ CMARA, I. Revista de Filosofia, Vol. 9, 1976, p. 76.
136 FERRERO LAVEDN, M.I. Revista de Estudios Orteguianos, (2000),
n 1. p. 224. Tan necesario es la minoria como la masa, puesto que
es la minoria que tiene el mando, esto es, la que por ejemplar orienta
o dirige, y es la masa que tiene el poder de aceptar, o no, las propuesta
de la minora, por tanto, que es la masa el poder que otorga el
mando.
137 Ibidem, p. 228.
138 Ibidem, p.123-124.
139 Ibidem, p.128.
140 Ibidem, p.129.
141 Ibidem, p.131.
142 Ibidem, p.139.
143 Ibidem, p.29.
144 Ibidem, p.41.
145 Ibidem, p. 127.
146 Ibidem, p.112.
147 Ibidem, p.113-114.
148 Por cultura deve-se entender a esfera simblica, da religio, arte
e literatura, e no o que significa civilizao, ou seja, o mundo
material, da economia e da tcnica, como define Srgio Paulo
Rouanet (Revista Tempo Brasileiro, 142, O lugar do Livro Hoje, p.69).
Conforme Rouanet, Cultura vem de Kultur, em alemo, associada
autenticidade, ao instinto vital e tradio, enquanto que a
Zivilization significa o mundo francs da tcnica, que substitua a
histria pela razo e baseava-se em valores materialistas e utilitrios,
pervertida num refinamento excessivo. Vitoriosa a civilizao, a
cultura amarga o ostracismo. Para Rounet, esse o sentido da crtica
cultural de Adorno e Horkheimer, ao combater a pseudocultura da
indstria cultural, porque no tm nenhum dos elementos de
transcendncia da alta cultura.
188
149 ORTEGA Y GASSET, A Rebelio das Massas, p. 114.
150 Ibidem, p.115.
151 Ibidem, p. 120.
152 Ibidem, p.152-155.
153 Ibidem, p. 155.
154 Ibidem, p. 128.
155 Ibidem, p. 132.
156 Ibidem, p.22.
157 Ibidem, p. 259.
158 Ibidem, p. 262.
159 Neste sentido, o homem-massa pode ser visto sob o conceito
kantiano de ilustrao. Em O que Ilustrao? (in Fundamentao
Metafsica dos Costumes e outros escritos, 2004), o autor alemo explica
que esta se trata da sada do homem de sua minoridade, da qual ele
prprio o responsvel. Autonomia e heteronomia so ainda dois
conceitos de Kant expresso em seu texto. Ou seja: trata-se
exatamente da fonte das leis vividas pelo homem ilustrado
(autnomo) e pelo homem no-ilustrado (heternomo), que no vive
irrefletidamente, ingenuamente, e regido por aquelas normas
ditadas pela vida pblica. neste amplo campo de debates entre
autonomia e heteronomia que deve ser compreendido o
personagem orteguiano.
160 A razo vital o tema central de Ortega y Gasset. Ela o logos
concreto, inserido na vida e no reduzido a uma forma abstrata e
pura, como a razo matemtico-fsica. Segundo Jaguaribe, o
raciovitalismo representa um esforo para superar as barreiras do
idealismo kantiano sem recair no reealismo ingnuo. Como afirma
o comentador, em Ortega y Gasset, a realidade no nem o mundo
nem o eu, mas sim a coexistncia do eu e do mundo, o sujeito
afrontando o mundo e o mundo pressionando a sua conscincia.
Raciovitalismo uma abreviao usada por Ortega y Gasset como
designao de seu sistema e aparece em 1924 quando publica um
artigo intitulado Ni vitalismo ni racionalismo. Nesta etapa
raciovitalista, Ortega y Gasset desenvolve seus temas mais fecundos,
como o conceito de razo vital, a doutrina do homem, a doutrina
da sociedade, a idia da filosofia e a idia de ser.
161 MORO ESTEBAN, P.L. Revista de Estudios Orteguianos (2000), n
1, p.220. Frente a la democracia liberal, la iperdemocracia se
caracteriza por la conquista del derecho a la vulgaridad y la actuacin
al margen de la disciplina que en la primera prescriba la ley. Por
189
otra parte, desde una perspectiva tica, la nobleza se asimila a la
humildad frente a la prepotencia nacida de la desnuda exigencia de
derechos y la simultnea exencin de deberes.
162 Ibidem, 264. Tenemos como resultado un hombre dcil a las
grandes multinacionales, siempre interesadas en servir productos
meramente cosmticos y gratificaciones a la carta.
163 Ibidem, p. 222.
164 PASCERINI, M.C., Revista de Estudios Orteguianos (2000), n 1,
p. 270. Por un lado, el filsofo hace un anlisis sincero de la
sociedad; su franqueza puede incluso llegar a molestarnos, en
primer lugar porque nos obliga a interrogarnos sobre la nobleza o
vulgaridad de la vida que llevamos; en segundo lugar porque no le
preocupa la impopularidad de afirmar rotundamente que no
considera capaz al genero de hombre que domina hoy, al hombre-
masa, de impulsar vitalmente la civilizacin.
165 Ibidem, p. 269. En nuestro tiempo se ha invertido la situacin,
pues el peligro procede ahora de las lites, de las minoras que ya no
tienen valores, y an les preocupa menos el progreso de la
civilizacin. Lo que nicamente les interesa, advierte Lasch, es el
buen funcionamiento del mercado, sin sentir ninguna obligacin
intergeneracional, ni hacia el pasado ni hacia el futuro, de modo
que hbitos mentales que encontraba Ortega en el hombre-masa
caracteriza hoy segn Lasch a las lites directivas y profesionales, a
las clases dirigentes.
166 GUILLERMINA DACAL, A., Revista de Estudios Orteguianos (2000),
n 1, p. 276. Hoy, se busca la eficiencia, la utilidad, la efectividad y
nada ms; el hombre no puede ser criativo, original, no le puede
acontecer nada que la sociedad no haya prevenido; y es que vivimos
en un medio masificado, un medio que no ayuda al hombre
mantener na existencia propria e individual. Por lo tanto, ha hecho
que la existencia de los individuos sea una existencia impersonal,
generalizada, es decir, una existencia masificada.
167 Ibidem, p. 277. Por ello, este advenimiento de las masas, nos
est traspasando y debe ser objeto de reflexin para marchar con
firmeza entre las causas y las posibles consecuencias; y as rescatar,
revalorar el acontecer humano.
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Este livro foi composto em ALEGREYA, fonte livre, SIL
Open Font License, Version 1.1. desenhada em 2011, por Juan
Pablo del Peral e premiada como Fonts of the Decade na
competio ATypI Letter2 em setembro de 2011 e selecionada
na 2
nd
Bienal Iberoamericana de Diseo, em Madrid em 2010. Os
ttulos foram compostos em ACME, tipo desenhado pelo
mesmo autor.
Impresso no inverno de 2012 em papel offwhite Plen
Bold, elaborado com fibras de eucalipto replantado.

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