sua crtica cultura massicada Jferson Assumo 2012 by Jferson Assumo Esta obra foi licenciada com uma Licena Creative Commons Editora Bestirio / Fundacin Ortega-Maran Editora Bestirio www.bestiario.com.br Rua Marques do Pombal, 788/204 90540-000 - Porto Alegre, RS. Brasil Telefone: (51) 3343.5784 | 9325.1366 | 9491.3223 Fundacin Jos Ortega y Gasset - Gregrio Maraon www.ortegaygasset.edu C/ Fortuny, 53 28010 Madrid - Espaa Telfono y Fax Tel. (34) 91 700 4149 / 42 / 00 Fax. (34) 91 700 3530 Capa: Ceclia S sobre desenho de Egon Schiele (1890 1918) Editorao eletrnica: e-design A851h Assumo, Jferson Homem-massa - A losoa de Ortega y Gasset e sua crtica cultura massicada / Jferson Assumo - Porto Alegre, RS. - Editora Bestirio, 2012 192 p. ISBN 859880231-x 1. Filosoa, Cincias sociais. I Ttulo CDD-190 5 Agradecimentos minha orientadora para o Diploma de Estudos Avanados (DEA) e Doutorado na Universidade de Len, Maria Isabel Lafuente Guantes, por tanto que fez nesses anos de estudo. Ao diretor do Centro de Estudos Orteguianos, de Madri, Javier Zamora Bonilla, pelas muitas conversas estimulantes e as correes necessrias ao entendimento de mincias orteguianas. A Luiz Anto- nio de Assis Brasil. 6 7 Para Ceclia, Guilherme e Tarsila. 8 9 PRLOGO O grande interesse na filosofia de Jos Ortega y Gasset no Brasil um assunto digno de meditao da Europa porque o Brasil hoje um dos pases mais admirados e admirveis do mundo. Um pas que est fazendo o seu futuro pela combinao maravilhosa que ocorreu ao longo de dcadas de uma sociedade ativa, engenhosa e trabalhadora com polticos que souberam responder s necessidades e incitaes desta mesma sociedade. Por que o Brasil se interessa por Ortega y Gasset? No tenho nenhuma resposta clara. Eu sei muito pouco sobre a sociedade brasileira para ousar responder. O trabalho de traduo e estudo da obra de Ortega y Gasset que fazem diferentes pesquisadores em diferentes universidades deve ser elogiado pela sua tenacidade e seus altos padres. Jferson Assumo, um magnfico representante desses pesquisadores, aponta nas pginas deste livro, como hiptese, que o pensamento de Ortega y Gasset pode dar respostas a problemas que a sociedade brasileira enfrenta no incio do sculo XXI, da mesma maneira como tentou responder aos que a Espanha tinha no incio do sculo XX. Existem diferenas bvias de um pas para outro e de uma situao histrica para outra, mas o autor, com uma perspiccia notvel, sabe apreciar os paralelos em sua leitura atualizada - na altura dos tempos, poderamos dizer com expresso orteguiana de La Rebelin de las Masas, a obra do filsofo espanhol mais traduzida e que causou mais impacto em todo o mundo desde sua publicao. O triunfante homem-massa, que Ortega y Gasset viu nascer no momento em que comeava a sociedade 10 de massa, hoje vive alterado nos ritmos da civilizao contempornea, rodeado pelas inmeras possibilidades oferecidas pela mesma, mas sem estar ciente de que milenar herdeiro de um processo histrico que lhe permite desfrutar de bem-estar material jamais conhecido at a data. Esta alterao e o desconhe- cimento e a indiferena para com a herana pode levar barbrie, porque no se pode esperar que o progresso tcnico traga necessariamente progresso moral. Jferson Assumo, que como um bom intelectual pensa contra as crenas de seu tempo orteguianamente v a necessidade de lutar com este homem-massa com uma pedagogia social nova que levaria a uma Ilustrao vi- tal (tema de sua tese, desenvolvido posteriormente em A Ilustrao Vital: o Raciovitalismo deOrtega y Gasset como via para o Desenvolvimento de uma Sociedade Leitora, indito). Para Ortega y Gasset, a cultura a resposta s necessidades vitais do nosso tempo e no algo rgido e simples ornamento para ser adicionado educao profissional. A filosofia da razo vital e histrica que o filsofo desenvolveu durante a primeira metade do sculo XX colocou o homem, a pessoa real que somos cada um de ns, no centro de meditao filosfica, considerando a vida humana de cada um como a realidade fundamental. O nosso mundo, e dentro dela a nossa cultura, o espao em que cada um seu prprio eu e constri a sua vida. A ilustrao vital que o autor prope permitir ao homem exercer melhor sua liberdade na construo da realidade fundamental. Mas esse homem concreto nunca est sozinho, j que sua vida sempre vida com os outros que formam parte de nosso mundo. A esses, portanto, se deve sempre ter em conta como realidades radicais que tambm so. 11 Para compreender esta realidade difcil que o homem, a pessoa real que somos cada um, a filosofia tem de usar todos os instrumentos que a natureza e a histria colocaram ao seu alcance, portanto, sem sacrificar a razo cientfica, tambm preciso saber olhar para o homem desde a razo vital e histrica, o que por vezes envolve observ-lo literariamente, liricamente, como um grande romancista de si mesmo que ele . A metfora torna-se assim uma forma de expresso da filosofia. Jferson Assumo no s aprendeu em Ortega y Gasset muita filosofia e o exerccio de intelectual comprometido com a sua circunstancia, como tambm se impregnou de seu maravilhoso estilo literrio. Venham e vejam. Javier Zamora Bonilla Diretor do Centro de Estudos Orteguianos da Fundao Ortega y Gasset - Gregorio Maran; Professor do Departamento de Histria do Pensamento e Movimentos; Sociais e Polticas da Universidade Complutense de Madrid. 12 Mais do que um homem, apenas uma carcaa de homem constitudo por meros idola fori; carece de um dentro, de uma intimidade sua, inexorvel e inalienvel, de um eu que no se possa revogar. Da estar sempre em disponibilidade para fingir ser qualquer coisa. Tem s apetites, cr que s tem direitos e no cr que tem obrigaes: o homem sem nobreza (...) snob. (Jos Ortega y Gasset, A Rebelio das Massas) 13 INTRODUO Cultura: o suprfluo necessrio Apenas duas vezes, indo de trensurb de Porto Alegre para Canoas, eu perdi a estao do centro da cidade e tive que descer na seguinte (Mathias Velho) para pegar o trem de volta. Nas duas, eu estava lendo O que Filosofia?, de Jos Ortega y Gasset (1883-1955). Eu tinha 17 anos e, daquele texto do filsofo madrilenho, vinha-me uma forma que me parecia to nova de me fazer pensar que desde ento nunca mais parei de estudar sua obra. Anos mais tarde, enquanto cursava Filosofia, muitos professores tentaram convencer-me de que at o final da graduao eu o trocaria por um filsofo mais influente nos dias de hoje. No entanto, a cada novo grande pensador conhecido eu sentia maior a evidncia de que meu caminho era mesmo o Raciovitalismo, a aventureira filosofia da razo vital de Ortega y Gasset. Assim, logo depois da concluso da Licenciatura entrei em contato com universidades na Espanha, com o objetivo de estudar, no pas de origem, a obra orteguiana. Fui, por sorte, parar na Universidade de Len, no norte da Espanha. Sorte pela acolhida, pelos muitos amigos que fiz l, pela ateno de minha orientadora Maria Isabel Lafuente Guantes, mas tambm porque ali em Len o autor de uma enorme biografia filosfica de Ortega, Javier Zamora Bonilla, tinha feito seu doutorado. Maria Isabel apresentou-me a Javier, que j atuava na Fundacin Ortega y Gasset, em Madri, compondo a equipe da monumental edio das novas Obras Completas de Ortega y Gasset, cujo trabalho tive oportunidade de acompanhar. Em seguida, este profes- sor da Complutense de Madrid se tornaria o diretor do 14 Centro de Estudos Orteguianos, da FOG, cargo que ocupa at hoje. Em diversas oportunidades de conversas na clebre calle Fortuny, onde fica a sede da fundao, corrigiu falhas de minhas abordagens. Anos depois, tive a honra de contar com Javier na banca do meu doutorado onde defendi a tese La Ilustracin Vital: el Raciovitalismo de Ortega y Gasset como va para el desarrollo de una sociedad lectora. Um dos temas de que mais tratamos sempre foi a atualidade, na sociedade de massas, do pensamento de Ortega em relao a possibilidade de fundamentao de polticas de cultura, especialmente as de livro e leitura. A chave para tal abordagem: seu conceito de homem- massa. No que eu tenha uma adeso completa ao que escrevera o filsofo espanhol at porque sempre me senti discordante de seu pensamento poltico - mas sua ideia de vida humana como realidade radical, sua pro- funda viso de cultura e sua exigncia de res- ponsabilidade tica e esttica foram e so um motor que me impelem para a ao no campo da cultura - e na poltica cultural - como nenhum outro. Ortega, no mnimo, provoca-nos a sair da placidez e da passividade para a ao. Desde que comecei a ler Dom Ortega, passei, inclusive, a tourear melhor, disse dele no incio do sculo XX o toureiro espanhol Domingo Ortega. Em Ortega, no s como contedo mas tambm na forma de exposio, a razo, junto a um certo pragmatismo latino antiqueixoso, solar, vibrante, aparece viva. Some-se a isso uma mistura de filosofia com sociologia, literatura e jornalismo, com textos corpreos, slidos, lmpidos: A clareza a cortesia do filsofo, ele definia, para explicar o gosto pelo uso de metforas precisas para a exposio desta razo que vem da vida. Com seu raciovitalismo, a razo enche-se de uma 15 perspectiva aventureira, num quixotismo positivo no qual pensar no se aparta nunca de sentir e de ser 1 . Seu primeiro livro, as Meditaes do Quixote, j est transbordante desta perspectiva voluptuosa, ldica (ele foi amigo e admirador do grande bigrafo de Erasmo de Rotterdan 4 , Johan Uizinga, autor do belssimo Homo Ludens, e com quem partilhava o amor pelo carter desportivo da moral e da razo). um pensamento elegante, muscular, em que o tico (a tica da gratuidade que deveria ser professada por todo aquele a quem a vida foi dada mesmo que por fazer) no se aparta do esttico, com sua exigncia de elegncia tcnica, criatividade de cada um e expresso prprias. Mesmo dentro de circunstncias sociais, vitais e econmicas desfavorveis, a responsabilidade individual e a perspectiva prpria so ponto de resistncia que deve ser ativado para a transformao do entorno, o que ganhou contornos ntidos na famosa frase eu sou eu e minha circunstncia. E se no salvo a ela no salvo a mim. No se trata de desresponsabilizar o social e jogar toda a carga no indivduo, mas tambm de no desresponsabilizar o indivduo pelas suas escolhas 2 . Um meio-termo justo aristotlico iria melhor, uma coimplicao eu- circunstncia. Ou seja: mesmo uma Espanha ou Amrica Latina deprimidas econmica e socialmente, o que eu posso fazer para ajudar a salvar a circunstncia, no apenas os meus interesses pessoais, mas do meu povo, estado, pas, gerao, como indivduo eu-circunstncia, um eu-com- os-outros que sou tambm imediatamente ligado ao todo da sociedade, do planeta e do que desconhecemos? Para Ortega (tido como ateu pelo franquismo), a explicao materialista no aberta tambm no consegue ir alm do dogmatismo, um dogmatismo de mapas metafsicos 16 heternomos (vindos de fora, impostos aos indivduos, seja pela Igreja, pelo Estado, pelo mercado e seus meios de comunicao ou por agremiaes que faam as vezes de pastores de homens-massa). Para Ortega, da mesma forma que o religioso, o materialista adere aos dogmas por absteno da aventura de pensar. Sociologia filosfica Ortega foi mais um dos alunos de Georg Simmel, impactados por Nietzsche. Com ele, tambm soa o tim- bre do pensamento de Jean-Marie Guyau (A Arte do Ponto de Vista Sociolgico, por exemplo). Eles atuam em uma faixa entre a filosofia e a sociologia, o que Simmel chamava de microsociologia ou sociologia filosfica. Seus textos so plsticos, bonitos, claros, mas principalmente estimulantes 3 . Todos eles, Ortega, Simmel, Guyau, so um tipo de pensadores na interseco da sociologia, da filosofia, da pedagogia e da esttica. Soma-se a comunicao e a poltica. Para eles, assim como para Simmel, entendido em seu sentido mais amplo, o conceito de sociedade significa interao psquica entre os indivduos. No negam a sociedade, mas no desmoralizam seus integrantes. So fluxos incessantes de influncias mtuas de pensamentos. So embelezamentos de uns para os outros (roupas, textos, quadros, msicas, esportes), aventuras vividas individualmente, mas com um sentido social, de grandes ou minsculas realizaes. Tudo passa por uma ideia de ser humano integral, em que o esttico e o tico se articulam num todo em que, por exemplo, sem a viso aguda da arte, pontual e focada em pequenos traos, no possvel enxergar o todo. O 17 que por eles no aceitvel uma explicao ao contrrio, ou seja, o indivduo determinado totalmente pelo entorno, pela circunstncia, pelo social. Eu no sou a circunstncia e eu, mas o contrrio, porque a vida humana individual a realidade radical, que vive um eu- com os outros. Para Ortega, a cultura um esforo natatrio que nos possibilita flutuar num mar de absurdo. Esforo coletivo e individual para tentar dar conta de um mundo (uma vida) que nos foi dado mas no foi dado pronto. Alis, a vida s est pronta para os dogmticos, a quem bastariam mapas metafsicos heternomos, usos sociais, crenas e leis de fora com a fora de instrumentos ortopdicos, segundo o madrilenho. A cultura esforo, se no atual, historicamente realizado, na inveno da escrita, no desenvolvimento da msica, da literatura, das artes, nas invenes tcnicas e modos de ser e agir. E j que nos dada faltando algo (ou quase tudo), uma das coisas a que somos desafiados compreender o que a vida (filosofar no como profisso acadmica, mas como exigncia de interpretao do mundo nossa volta, com ou sem os instrumentos conceituais). Outra, inescapvel, invent-la criativamente, artisticamente. Assim, fazer a si mesmo, da maneira mais nobre e tica possvel, , do ponto de vista individual, cultura - resultado do esforo de ampliao de nossos prprios repertrios para interpretao do mundo, parte incontornvel de nosso eu-circunstncia. O mesmo em se tratando da vida so- cial, coletiva: do ponto de vista mais geral, a cultura o resultado do pesado esforo de muitos indivduos e suas interaes. Este esforo desprendido para fazer a vida resultado de uma razo que est para alm de sua superfcie fsico-matemtica ou instrumental, porque 18 ela a interessada em revelar aquilo que a razo mais su- perficial s quer como produto passivo. Para a tarefa de fazer a cultura (que tambm no dada pronta), esta razo tem que vir da vida, com tudo o que isso representa de dificultoso, quando no de contraditrio. A vida se contradiz todo o tempo. E o pensamento radical sobre ela - a filosofia - s pode resultar em um paradoxo, pois, ao que vem de suas linhas tortas (vitais), passa ao lado tanto da opinio comum quanto dos produtos da aplicao da reta razo mais estrita e calculadora. Este paradoxo aparece, segundo Ortega y Gasset, porque a vida no apenas o biolgico (zo), mas a biografia junto circunstncia corpo (bis). Para este ser paradoxal, in- clusive, o suprfluo (e nele se incluem a arte e a cultura) o necessrio. impossvel dar conta destas paradoxais caractersticas do ser humano, este ser que vive o suprfluo como necessidade, munidos apenas do clculo racional. Ele pode revelar uma parte, mas no o todo. Para se compreender o contraditrio, a camada paradoxal dele, precisamos contar uma histria, precisamos de uma razo narrativa. Isso por qu? Para Ortega, a histria um enorme agregado de narrativas, e a vida pessoal no menos. Elas articulam-se num conjunto de narrativas feitas de fora (heternomas), de crenas, de usos sociais, de produtos da comunicao de massa, para entretenimento, e de narrativas feitas por dentro (ideias, autnomas e vitais). O homem-massa e o autntico diferenciam-se em sua relao com a autonomia e a heteronomia com que levam o que-fazer de si mesmo adiante. Ocorre que, nos dias de hoje (iniciando nos anos 30 do sculo XX), esta narrativa tem vindo cada vez mais de fora, pela mercantilizao e a homogeneizao da 19 cultura de massa, pela superficialidade do entre- tenimento, pela invertebrao das sociedades, pela desmoralizao da educao, pela substituio do valor pelo preo, pela deslegitimao do passado, pelo desrespeito ao que veio antes, pela relao extrativista em relao aos produtos da cultura (o homem-massa um brbaro que subiu pelo alapo da histria e que vive na cultura como em estado de natureza). O brbaro especialista A tcnica do sculo XIX mudou o mundo por fora e o homem por dentro. No que ela seja m em si mesma. O que mau o culto que o sculo XX fez do brbaro especialista - aquele que sabe tudo sobre algo e balbucia sobre o resto. Ao mesmo tempo em que domina totalmente um procedimento cirrgico, o brbaro especialista ignora infantilmente o mais bsico de como se estrutura a sociedade. Mais do que isso, este brbaro produto da tcnica, com a fora desta mesma tcnica agora intervm em tudo. E intervm sempre vio- lentamente, pois junta-se num mesmo homem-massa a ignorncia do brbaro e a soberba do especialista. E se no como especialista, como usurio do produto tcnico do especialismo. A Europa, observava Ortega em 1929, comeava a sofrer do mal da homogeneizao da cultura deste novo brbaro, deste homem-massa. E o grande perigo de suas aes era gerar uma dissoluo da heterogeneidade Europa. Ortega via dois grandes centros de propagao do pensamento de massa: Nova York e Moscou. Um massificado pela mercantilizao, outro massificado pelo Estado ortopdico. 20 Em seu tempo, Ortega pensava que o combate cultura do homem-massa deveria ser feito apartir de uma pedagocia social, por minorias seletas que ajudassem, como pedagogos, a massa a sair da caverna. Era trabalho de intelectuais, artistas, acadmicos e polticos que no apartassem a razo da vida. Ele no tinha a menor ideia de que a tcnica sobre a qual ele meditava nos anos 30 do sculo XX, industrial e de produo em srie, alcanaria o nvel de fragmentao atual, e que esses personagens passassem a ser to questionados como hoje so. Diante desses problemas de legitimidade, preciso perguntar: haver sada para tal quadro? Uma resposta possvel talvez tenha a ver com uma nova meditao sobre a tcnica (nome de um famoso texto de Ortega sobre o assunto, em seu tempo). O presente livro, originalmente um trabalho de Suficincia Investigadora para o Diploma de Estudos Avanados em Filosofia, pela Universidade de Len (Espanha), limita-se a expor o conceito de homem-massa, mas pode ajudar a perceber as entranhas de um problema que precisa de soluo. Ortega sempre afirmou que no escrevia para tudo e todos (como prprio de filosofias mais totalizadoras) e sim para os espanhis daquele perodo. Cabia s geraes futuras descobrirem qual era o seu ou os temas de seu tempo. Vale lembrar o perspectivismo orteguiano. O rico perspectivismo que no sucumbia ao relativismo estril. Para Ortega, seu ponto de vista no esgotava o todo, mas compunha uma perspectiva prpria. A comunho dos que olham para a realidade capaz de mostrar mais. A soma de todos os olhares a realidade. 21 1. O ZARATUSTRA MADRILENHO E SUAS CIRCUNSTNCIAS 1.1. Vida e filosofia de Ortega y Gasset Jos Ortega y Gasset nasceu em Madrid (Espanha), no dia 9 de maio de 1883. A famlia de sua me, Dolores Gasset, era proprietria do jornal El Imparcial. Seu pai, Jos Ortega Munilla, era jornalista e diretor desse jornal (um dos familiares do filsofo fundou o conhecido dirio El Pas). Quando criana, Ortega estudou em Madrid, mas foi enviado logo cedo, pela famlia, para cursar o bacharelado em um colgio jesuta de Mlaga, fato ao qual o filsofo atribui uma forte reao sua a esse tipo de educao e o projeto pessoal de reforma da filosofia (tal qual um outro conhecido estudante de colgio jesuta, Ren Descartes, no sculo XVII). Obteve seu doutorado em Filosofia em 1904, na Universidade de Madrid e, logo depois, em busca de uma formao intelectual mais slida, seguiu para Marburgo, na Alemanha, onde estudou em um ambiente neokantiano 5 . Em 1910, Ortega iniciou-se na docncia univer- sitria, mas com a ecloso da Guerra Civil Espanhola, em 1936, decidiu sair da Espanha. Viajou pela Frana, Holanda, Argentina, Portugal, onde proferiu diversas conferncias da, segundo alguns comentadores, o compromisso duplo de Ortega: com a Espanha - sua circunstncia - e com o universalismo da cultura europia. Esses compromissos o levaram, inclusive, ao engajamento poltico concreto, como em 1914, na Liga de Educacin Poltica de Espaa, ou como deputado, eleito pela provncia de Len, em 1931, aps a queda do ditador Miguel Primo de Rivera. 22 Ortega fundou vrias revistas e jornais. Como exemplos, pode-se citar o jornal Faro (1908), a revista Espaa (1915-23) e a Revista de Occidente (1923-36), que segue sendo publicada. Decorre deste ambiente ilustrado e universalista no apenas o tom de sua filosofia, mas seu estilo de escrita 6 , em estreita relao com a literatura e o jornalismo e bastante distante da maneira de muitos outros filsofos se expressarem. O filsofo costumava dizer que, na Espanha de seu tempo, nenhum filsofo poderia se dar ao luxo de ser apenas filsofo, assim como nenhum jornalista teria como ser s jornalista. Ele sempre fez as duas coisas ao mesmo tempo, alm de temperar tudo com literatura. Durante seu exlio voluntrio de 1936 a 1945, em plena Guerra Civil, Ortega viveu, num longo e famoso silncio com relao aos conturbados tempos polticos de seu pas, sobre o qual muitos acharam motivos para culp-lo. No entanto, pelo menos para o socilogo brasileiro Hlio Jaguaribe um dos mais conhecidos comentadores do autor no Brasil no prefcio obra Histria como Sistema, de Ortega, a maioria do tempo o filsofo espanhol foi uma espcie de educador do seu povo, a partir de uma profunda convico de que o que importa, antes de tudo, a lucidez e a compreenso do mundo para operar nele. Essa alternncia entre o engajamento e o distanciamento crtico configurar as principais fases da existncia de Ortega 7 . Jaguaribe destaca que o filsofo foi um dialogador com sua circunstncia, que no deixou-se extraviar pelo abstrato formal ou pela ociosidade intemporal. 8 Decorreria desse fato que sua obra, mesmo os trabalhos mais sistemticos, tivesse sempre o carter de uma reflexo urgente, na qual o autor revela algo como se fossem anotaes para um futuro desenvolvimento de 23 suas grandes intuies e sua viso de mundo 9 . Como poltico, Ortega chegou a ser deputado. Porm, a radicalizao da vida espanhola levou o filsofo s piores apreenses. Diz Jaguaribe: Homem do logos, para quem a vida liberdade e entendimento, considera que, a partir de certo grau de intolerncia, o silncio a nica res- posta intelectual. 10 Ortega voltou Espanha, ainda no regime do ditador Franco, em 1945, e morreu em Madrid no dia 18 de outubro de 1955. Muitos anos antes, j havia consolidado sua reputao como o mais importante filsofo espanhol, desde Suarez (1548-1617). Publicou, entre outros, Meditaciones del Quijote (1914), El espectador (oito volumes, 1916), Espaa invertebrada (1921), El tema de nuestro tiempo (1923), La deshumanizacin del arte (1925), Qu es filosofa? (1929), La rebelin de las masas (1930), Goethe desde dentro (1932), En torno a Galileo (1934), Historia como sistema (1936), Ideas y creencias (1940), Sobre la razn histrica (1940), Papeles sobre Velzquez y Goya (1943), Meditacin de Europa (1949) e El hombre y la gente (1949-1950). Suas obras completas perfazem 10 volumes de cerca de 1000 pginas cada. Ainda segundo Jaguaribe, h uma certa falta de entendimento da obra orteguiana, que levou alguns crticos a subestimar a importncia de sua contribuio, sem atentar para o fato de que, ademais de haver criado uma escola de pensamento, em que se situam os melhores filsofos espanhis contemporneos, deixou Ortega uma influncia perduradora, e de sentido universal, que se faz sentir em mltiplos ramos das disciplinas humansticas. 11 Jaguaribe tambm explica o 24 desconhecimento da obra desse autor, da seguinte forma: o impacto intelectual das idias condicionado pelo status cultural de que gozam as pessoas e os meios de onde emergem tais idias. 12 Ortega no se transferiu para qualquer centro da cultura europia daquela poca: O desprestgio da Espanha, nas reas da filosofia e da cincia, repercutiu negativamente sobre a imagem de Ortega. Com ele, se passa o contrrio do que ocorre com pensadores de pases dotados de boa imagem cultural como a Frana, Inglaterra ou Alemanha, em que o crdito das respectivas culturas nacionais lhes aumenta a aceitao e a respeitabilidade. Ortega, ao revs, ele que teve de tomar a seu cargo o soerguimento da imagem cultural de seu pas. Pensador mais importante, a meu ver, que um Paul Ricoeur, um Gabriel Marcel ou um J. P. Sartre, para citar figuras de naipe e estatura prximas. 13 Outro comentador brasileiro, Pedro Calmn, salienta, no prefcio da edio brasileira de A Rebelio das Massas, publicada em 1962, que Ortega foi um herdeiro da angstia interpretativa de Miguel de Unamuno (1864- 1931), impregnado da essncia metafsica do pensamento novo da Espanha e, por isso mesmo, erigiu-se em porta- voz de uma inteligncia quixotescamente armada para estudar o universo, seno, como no mito grego, para decifr-lo, enfrentando o seu enigma com uma intre- pidez desdenhosa de cavaleiro andante da dignidade humanista. 14 Calmon tambm considerava este filsofo um professor de inconformidade, escritor de uma escola da insubmisso, dos poucos que mergulharam 25 to fundamente no segredo e na psicologia das sociedades, e, por tais caractersticas, um filsofo solitrio e angustiado. Ortega y Gasset sobe ao monte de sua solido filosfica, e forrado de superioridade contemplativa (digamos nietzschiana, hispnico Zaratustra, limpo de ironia ou cinismo, mas vibrante de profecia) dardeja em torno o olhar assombrado. 15 Esse mesmo olhar assombrado Ortega apontou para uma infinidade de temas. No artigo Sentido y Funcin de la Distincion entre minoria y masa en la filosofia social de Ortega y Gasset (1976), Ignacio Snchez Cmara traa, em poucas linhas, o essencial da proposta orteguiana. Em primeiro lugar, diz Cmara, sabido que, para Ortega, o grande problema que a filosofia deve resolver o da realidade radical. As outras realidades, secundrias, so objetos da cincia. Para a filosofia, se trata de, maneira de Descartes, buscar uma realidade evidente e imediata, na qual as demais (as realidades secundrias) se apiem e tenham como raiz. No entanto, em Ortega, essa realidade primeira, a realidade radical, no o cogito, mas a vida humana, individual (como abordaremos mais adiante). Se pretende-se radical, o que a filosofia necessita fazer, primeiramente, analisar esse dado, o ponto arquimdico em que poder se apoiar para dar conta das demais realidades. O que Ortega encontra como cate- goria fundamental dessa vida individual a liberdade. Em primeiro lugar, a vida liberdade, ou melhor: condenao liberdade. O homem forado a ser livre, a escolher a cada instante o que vai ser, de onde se segue 26 uma concepo de um homem que no , mas vai- sendo. A vida no nos vem dada feita, seno que temos que faz-la; drama, acontecer, que-fazer. Isto, sim, liberdade na necessidade. Consiste em ter que escolher necessariamente e em uma circunstncia forosa, inexorvel. E este atributo vital da liberdade a origem da dimenso moral da vida humana. O homem , e nisso consiste sua mesma peculiaridade, um cons- tante af de aperfeioamento. Por isso um ser de tal condio que pode viver bem ou mal, pior ou melhor, tratando de realizar um projeto de vida egrgio e no vulgar, autenticamente, rea- lizando sua vocao ou inautenti- camente, traindo seu projeto vital. 16 Conforme o comentador, essa , ainda, na opinio de Ortega, a origem da inevitvel desigualdade espiritual, intelectual, vital e moral entre os homens e que divide a humanidade em dois grupos: os de vida nobre (autn- ticos) e os de vida vulgar (massa). O conceito de homem- massa, nesta perspectiva, no pode ser compreendido plenamente fora da metafsica de Ortega. 1.2 Um sistema aberto Para Jos Ferrater Mora, a obra de Ortega, devido sua variedade e tamanho, causa estranheza a alguns leitores. Eles poderiam chegar concluso de que tantos e to variados temas s poderiam ter sido tratados com frivolidade e superficialidade. A concluso, na opinio de Ferrater Mora, precipitada, pois quanto maior 27 ateno prestamos aos fios de que feita a tapearia orteguiana tanto mais fcil fica enxergar a harmonia do quadro desenhado. Por isso, o comentador se refere filosofia de Ortega como um sistema aberto. Contra os que argumentam que esta forma de exposio e tratamento dos temas no seja propriamente filosfica, salienta que no obstante a diversidade dos assuntos tratados, apesar de sua complexidade e do grande nmero de aluses, a obra de Ortega funda- mentalmente de ndole filosfica, de modo que todos os seus elementos se acham organizados em torno de um ncleo de pressupostos legitimamente pertencentes ordem da filosofia. Mas o autor adverte que o termo filosofia , em nosso tempo, pelo menos to ambguo quanto o termo sistema. Ao descrever a obra de um autor como obra filosfica temos, pois, que comear com ser cautelosos e esclarecer na medida do possvel o significado de um vocbulo to desesperadamente ambguo como o vocbulo filosofia. A filosofia de Ortega de classificao especialmente difcil, porque nosso filsofo foi um dos pouqussimos a histria moderna que teve clara conscincia do carter problemtico da atividade filosfica. 17 Por carter problemtico da atividade filosfica, pode-se pensar mais a atitude filosfica da modernidade, sistemtica, do que a mais original, menos eleata. Por essas razes, Ferrater Mora afirma que um dos modos como a filosofia de Ortega no pode ser apresentada sem graves dificuldades para entend-la corretamente a que consiste em exp-la na pedante forma acadmica usual. 28 E vai alm, ao afirmar que em se tratando de Ortega nenhum dos mtodos conhecidos parece ser inteira- mente satisfatrio. Se, por exemplo, prestamos demasiada ateno unidade do pensamento de Ortega, corremos o risco de perder o sabor de sua variedade. Se, pelo contrrio, insistimos excessivamente na diversidade dos temas pronto perdemos de vista a fonte da qual todos eles emanam. 18 1.3 Homem-massa, um conceito recorrente na obra de Ortega O homem-massa ocupou lugar central na filosofia de Ortega, principalmente por tratar-se de uma caracte- rologia que permitiria um conhecimento rigoroso da realidade humana. Por isso, o filsofo, que quase nunca l a si mesmo, segundo Roberto Eduardo Aras em Ortega lector de Ortega. Compresencia de La Rebelin de las Masas en Jos Ortega y Gasset (2000), volta ao longo de sua obra ao tema da articulao entre massa e minoria. A primeira vez que o tema aparece em um prospecto da Liga de Educacin Poltica Espaola, de 1914. O pargrafo citado diz que necessrio introduzir a atuao poltica nos hbitos das massas espanholas, o que s seria possvel com a existncia de uma minoria entusiasta que fizesse essa educao das masas. Em 1928 (dois antes da publicao de A Rebelio das Massas) o tema j estava sendo debatido na Sociedade Amigos del Arte, na Universidade de Buenos Aires, Argentina. Em 1930, publicado o famoso livro e, em 1933, as primeiras repercusses desse texto aparecem escritas por comentadores sul-americanos. Mais precisamente, 29 conforme Aras, trs artigos chilenos e um argentino, de Francisco Romero que publica, na revista Sur (de Victoria Ocampo, amiga de Jorge Luis Borges), Al Margen de La Rebelin de las Masas, o que Romero considerou como um diagnstico da vida europia daquele tempo. A primeira referncia de Ortega Rebelio das Massas surge em 1930, no texto Misin de la Universidad - um esboo de um projeto de transformao da universidade para devolver uma cultura integral ao europeu unidimensional, que acabara se tornando um especialista, o que significa a verso massificada do cientista. 19 No texto, Ortega denuncia que a falta de um plano vital para dar sentido vida de cada um desses homens a enfermidade central da rebelio das massas, que subordina cultura tcnica, em todos os nveis, do mais massificado dos homens ao especialista. Agora, bem, esta interna constituio do europeu mdio, incapaz de contribuir de maneira criativa com o progresso da civilizao, e apenas hbil para ser um usurio de seus benefcios, provoca uma conseqncia de maior envergadura: se confunde cultura com a tcnica e se julga aquela por esta. Da tambm que a Europa comece a ver-se a si mesma como inferior Amrica do Norte. Esta sensao de regresso e de ausncia de um mando histrico efetivo difunde a idia de decadncia da Europa. 20 Essa desorientao imposta ao mundo, pelo fato das aglomeraes, descrito em A Rebelio das Massas - que abordaremos mais adiante - pondo o edifcio da civilizao ocidental em perigo. 21 Com a inteno de 30 mostrar o homem-massa delimitado, por um lado, pela filosofia social e, por outro, por sua metafsica (muitas vezes, este conceito apresentado apenas dentro da filosofia social sem levar em conta os aspectos mais gerais da filosofia de Ortega), veremos, nos captulos seguintes, alguns dos principais pontos do pensamento orteguiano, assim como o que o filsofo pensa desta atividade intelectual que se destaca do quadro das opinies aceitas e se volta contra a doxa, condio a partir da qual o homem passa a pensar de maneira mais autnoma e autntica. O tipo de relao com essa atividade intelectual e vital define o homem-autntico e o homem-massa. O que Ortega pensa por metafsica, est expresso em Unas Leciones de Metafsica e outros textos sobre o tema em que o autor apresenta a idia de que todo o homem (e no apenas os filsofos) faz metafsica (filosofia), de forma autnoma (homem-autntico) ou heternoma (homem-massa). A segunda parte deste trabalho traz a perspectiva sociolgica do homem-massa e sua rebelio. Os conceitos de massa e minoria esto bastante claros em O Homem e a Gente e A Rebelio das Massas, assim como os de uso e vigncia, fundamentais na filosofia social orteguiana. O homem-massa, paciente e agente da sua condio de massa, uma espcie de traidor metafsico, de acordo com a perspectiva de Ortega de uma metafsica como a tentativa de compreenso do que se . A rebelio das massas a dimenso social dessa traio da autenticidade do ser humano. No captulo seguinte, apresentamos a origem da filosofia como insulto e disfarce e no prximo o que so filosofia e metafsica, para Ortega. O objetivo entrar nos conceitos mais propriamente sociolgicos s depois da necessria contextutalizao no mbito da filosofia do pensador espanhol. 31 2. O INSULTO E O DISFARCE NA ORIGEM DA FILOSOFIA 2.1. Todo o filosofar tem um subsolo, um solo e um adversrio Em Origem e Eplogo da Filosofia (1963), Ortega afirma que o pensamento de um filsofo constitui-se de trs elementos fundamentais: um subsolo, um solo e um adversrio 22 . Por subsolo, entendia as camadas profundas originadas no pensamento que existe antes do pensador - num antigo e profundo pensar coletivo dentro do qual brota o que est produzindo intelec- tualmente - o subsolso costuma ser ignorado por aquele que pensa. O solo um pouco mais recente e se constitui das admisses fundamentais sobre as quais o pensador se d conta, mas que encontrou estabelecidas em um tempo mais prximo. no solo que o pensador se instala e ali crescero suas idias. Por ltimo, o pensamento se constitui na oposio a um adversrio, afinal, todo o pensar um pensar contra, manifeste-se ou no no dizer 23 . Ortega explica esta importante posio da seguinte maneira: Sempre nosso pensar criador se plasma em oposio a outro pensar que h vista e que nos parece errneo, indevido, que reclama ser superado. isto o que chamo de adversrio, acantilado hostil que vemos elevar-se atualmente sobre nosso solo, que, portanto, surge tambm deste e em contraste com o qual descobrimos a figura de nossa doutrina. 24 32 Ortega analisa a atitude de Parmnides, Her- clito, Protgoras e Anaximandro, filsofos primordiais que, para ele, encarnam o embate com o solo, o subsolo e o adversrio da filosofia nascente. O pensador espanhol considera importante atentar para o solo em que se encontravam os pais da filosofia, quais eram as tendncias intelectuais de seu tempo e o modo geral de funcionamento do mundo ao redor deles, porque esses iro refletir em toda a filosofia, ou pelo menos no que Ortega compreende pela aventura de filosofar. E como eram este subsolo, solo e adversrio? Tratava-se de um mundo mergulhado nos mitos e na explicao cosmolgica, na tradio e na opinio comum; de um mundo de segurana, slido, real, pouco problematizado. o mundo que os filsofos comearo por desconstruir, com seus paradoxos, suas opinies contrrias s opinies (doxa) correntes. Chama a ateno de Ortega o fato de que, na obra de Parmnides, no aparece o nome de nenhum filsofo anterior a ele. E se esses amigos ou inimigos no so citados, isso, conforme o pensador espanhol, no ocorre por acaso. Parmnides fala de maneira diferente de todos eles, pois funda um modo de transmitir o que pensa no caso ele prprio sendo um receptor da verdade, da boca da prpria Deusa da Verdade, como expressa em seu poema, cujos fragmentos chegaram at os dias de hoje. O estilo de Parmnides um derramamento de idias na forma desse poema solene, o gnero literrio mais caracterstico da poca. Trata-se de um poema teolgico- cosmognico, gnero que, alm de mstico, impe, como observa Ortega, um dizer distante e mtico. 33 2.2. O Caminho da Verdade e o Caminho das Opinies Em seu Dicionrio de Filosofia, Jos Ferrater Mora defende que Parmnides representa um ponto de partida para uma nova maneira de pensar, que, em muitos aspectos poderia ser chamado de exemplar, representando uma das poucas posies metafsicas radicais que houve na histria do pensamento filosfico do Ocidente 25 . Ao referir-se s trs partes do poema do autor grego, Mora demonstra concordar com a idia de que Parmnides escreve contra um adversrio (ou muitos, mesmo ocultos). A primeira parte do poema trata da viagem do filsofo at chegar presena da Deusa da Verdade. A segunda, do momento em que a Deusa lhe mostra o Caminho da Verdade; e a terceira, na qual descreve o Caminho das Opinies ou das Aparncias. O Caminho da Verdade aquele seguido pelos imortais (alm dos filsofos, que recebem a revelao direto dos imortais, como Parmnides). O Caminho das Opinies ou da Aparncia seguido pelos simples mortais, que vivem no mundo da iluso. Como o mundo das iluses e das aparncias o mesmo dos fenmenos da natureza, normal, ento, que nele tambm se encontrem as explicaes religiosas de sua poca. Por isso, ressalta Mora, essas explicaes so apresentadas por Parmnides no como expresso da verdade, mas como resultado da opinio dos homens, da qual eles prprios devem desprender-se, afastar-se se querem chegar verdade. Filosofia sempre foi, desde seu comeo, esforo para fugir do caminho da mentira para o da verdade, pressupondo que um grupo de seres humanos (o vulgo, a massa) segue o caminho da mentira e contenta-se com as aparncias, acredita nelas, aceita-as sem proble- 34 matiz-las, vivendo em segurana. Outro grupo (o dos filsofos) problematiza profundamente o mundo slido, agindo de maneira a combater a opinio cegamente seguida pela massa e instaurando o homem numa inconveniente insegurana. Mas importante, conforme Ortega, observar tambm como o poema traz uma tenuidade e espectralidade da cenografia de maneira anormal, se comparado a como se escrevia em sua poca. O filsofo espanhol diz que Parmnides adota, oblqua, fria e reflexivamente um gnero arcaizante para se pronunciar, mas de maneira um tanto irnica. Trata-se de um fingimento, afinal, conforme Ortega, Parmnides usa o poema mitolgico-mstico (a Deusa da Verdade dizendo-lhe a verdade) no como os escritores em geral faziam, mas sem acreditar j nele, como mero ins- trumento de expresso, cheio de imagens e mitos. Ou seja, filosofia nascente que, por fora da circunstncia, se expressa de uma forma disfarada: Tudo isto apresto solene que Parmnides extrai das velhas arcas e lhe serve de disfarce, precisamente porque , para ele, disfarce. E a nica coisa que estamos obrigados a explicar-nos por que, para dizer o seu, este homem necessita de um disfarce, isto , acredita oportuno fingir um dizer religioso, mitolgico e fazer que suas idias nos cheguem retumbando como troves do alto. 26 No por acaso, pensa Ortega, que Parmnides (e tambm Herclito, como veremos mais adiante) tenham escrito dessa maneira. Foi - mais do que qualquer outro motivo - uma necessidade estilstica de um tipo de 35 pensamento. Parmnides, por exemplo, bastante seriamente, no quer falar em prosa didtica, evita dizer simplesmente de si mesmo, como era costumeiro em sua poca, e transpe o que quer falar a personagens e figuras religiosas, extraindo, assim, de disfarces de velhas arcas, o que enuncia. Ortega afirma que esse estilo denuncia uma origem especial da filosofia: a do disfarce e do insulto. Basicamente, o que fazem Parmnides e Herclito, frente opinio comum, encontrar meios de afastar-se do mundo, de refletir solitariamente sobre ele e dizer o que pensam, mas no de uma forma corriqueira, costumeira, prosaica. A poesia foi uma necessidade expressiva de quem precisava falar o que contrariava a opinio corrente. 2.3 A metfora como forma de exposio da filosofia nascente A metfora, segundo Ortega, est, pois, ligada s formas de exposio da filosofia nascente. O que afirma que a filosofia de Parmnides e Herclito (e tambm de outros dos chamados filsofos fsicos) expressa com este disfarce em que o autor faz, escondido, com que suas idias cheguem aos seus leitores dentro de um fingimento - disfarce que, como veremos, d, inclusive nome filosofia. No caso de Parmnides, essa filosofia vem retumbando como troves do alto, dita por outra pessoa (nada menos que a prpria Deusa da Verdade), emitida pateticamente, em tom de revelao. O importante, para Ortega, compreender que este estilo no puro capricho, mas tem o motivo especial referido anteriormente, que faz com que ele deforme a linguagem para expressar um insulto ao adversrio. O adversrio o prprio povo em seu Caminho da Opinio e das Aparncias: 36 Estilo a deformao da lngua comum por motivos especiais que tem o que fala. E o motivo mais freqente de estilizao a emoo. Esta manipula a lngua tbia e inspida habitual at obter que se esquente e afile e reverbere e estremea. 27 Alm do disfarce, para Ortega, a filosofia tambm tem origem no improprio, no insulto. Um improprio que, no caso de Parmnides, est menos expresso, porm longe de estar ausente, em sua diviso entre os caminhos da verdade e da mentira. um outro filsofo, Herclito, que mais claramente se retira da praa pblica ao solitrio templo de Artemis, numa arrogncia indefensvel, para cultivar a solido contemplativa. Uma solido que tem que ver com o estilo do conhecido texto desse obscuro escritor, radicalmente hostil religio, aos mistrios e aos cultos. Herclito desfere diretamente ataques massa e aos seus cultos aos deuses e s esttuas, num estilo (aprofundamento em si) feroz, segundo Ortega: Herclito no pode escrever um livro de texto contnuo. Emitir seu pensamento em forma de fascas, em sentenas breves que, por isso mesmo, obrigadas a dizer tudo junto cada vez, so comprimidos de elocuo e uma espcie de dinamite doutrinal. O estilo de Herclito consiste, pois, em falar a partir de sua individualssima pessoa em forma de sentenas fulminantes como podem surgir em qualquer conversao pontiaguda, faiscante e eltrica.28 37 2. 4. Herclito, o solitrio inimigo da multido Herclito de feso apresentado por alguns autores como um contraponto a Parmnides. De fato, ele visto como o filsofo da mudana; enquanto Parmnides, o da imobilidade. Tendo em vista a afirmao orteguiana de que todo o pensamento tem um adversrio como um de seus elementos, interessante que a filosofia nasa tambm neste jogo duplo. Um deles o jogado entre os dois filsofos, de um mesmo lado, contra a opinio comum (essa posio se expressa em Parmnides na dualidade do Caminho da Verdade e no Caminho da Mentira e em Herclito, na opo de fazer uma filosofia obscura, para poucos, voltada para o entendimento, mais do que para qualquer sabedoria, acessvel por muitos); o outro o fato de serem adversrios tambm entre si - em suas posies com relao mobilidade e imobilidade do Ser. Oposio que, se no foi real (expressa textualmente por nenhum dos dois nos fragmentos que se conservaram), seguiu, pelo menos, norteando disputas atravs da Histria, entre partidrios da idia de que o Ser uma esfera imvel - e de que no h espao para o no-ser - e a posio de que o diverso, o fluido e o jogo dos opostos integram uma harmonia do antagnico a que Herclito chamou de Logos. Sobre o Logos, Herclito se referiu assim no fragmento nmero 10: As coisas em conjunto so um todo e no o so: so algo junto e separado; so o que est no tom e fora do tom; de todas as coisas emerge uma unidade, e da unidade todas as coisas. 29 Tambm como se pode verificar nesses fragmentos, o estilo heraclitano de uma exposio contraditria, confusa, o que lhe rendeu o apelido de o obscuro. Essa obscuridade 38 reflexo de um estilo de pensar que se fazia o de um orculo, distante da fala comum, como afirma Mora: Amigo da solido e inimigo da mul- tido do rebanho dos cidados que expulsaram Hermodoro, o melhor de todos, - Herclito pareceu querer expressar seu pensamento somente pa- ra poucos. 30 Esses poucos so os que estavam mais interes- sados no entendimento, do que em saber muito. So os primeiros aqueles que conhecem com verdadeiro juzo de que modo as coisas se encaminham atravs de tudo (fragmento 41) 31 . No mesmo sentido, afirma, no fragmento 126: Os olhos e ouvidos so ms testemunhas para os homens quando no tm almas para entender sua linguagem. 32 Segundo Ortega, no s Herclito e Parmnides, mas em geral os primeiros pensadores tm essa caracterstica especial e fundante da filosofia de contrapor-se solidez da opinio estabelecida, trazendo para o palco do mundo a dvida, essa flutuao do juzo, o que o filsofo espanhol chama de o bracejar desesperado entre ondas, um estado de esprito confuso a que os demais no querem se afogar, j que vivem na solidez de seus dolos. Protgoras, de Abdera (500 428 a.C), um desses que vo se colocar frontalmente contra a opinio da massa, no caso, sobre a existncia de deuses. E na mesma via que Anaximandro, de Mileto (610 a.C 545 a.C), vai desde logo ser considerado ateu, ao postular no um deus ou deuses aceitos mas apenas aquele que aparece no extremo de um raciocnio, como um princpio teortico. Tudo isso d filosofia nascente seu peculiar ar de combate, principalmente contra a opinio 39 tradicional (da massa), que esses primeiros pensadores tentaro desqualificar. A filosofia nasce contra e, conforme Ortega, parece, pois, essencial verdade, destacar-se sobre um fundo de erros reconhecidos como tais. 33 A maneira como ocorre este destaque do fundo de erros no se diferencia do insulto, fato que distinge radicalmente os amveis sbios antigos dos soturnos filsofos nascentes, conforme Ortega. Antes dos pensadores das colnias gregas, o pensamento pouco se voltou contra a massa, como passou a ocorrer com os primeiros filsofos da Grcia antiga: Importa notar a diferena funda- mental de estilo entre os fisilogos jnicos e os pensadores que fundaram a filosofia Herclito, Parmnides, Xenfanes. Aqueles expem tran- qilamente suas opinies, ao passo que estes se voltam iracundos contra o vulgo e enchem de insultos nominativa ou genericamente seus precedentes. 34 2.5 O insulto como tonalidade prpria da filosofia Por que a filosofia comea insultando? A pergunta de Ortega, que, em seguida responde: ela no tem outro remdio e, inclusive, se forma, se diferencia, na oposio em relao s opinies dominantes. Durante o sculo V a. C., forma-se um tipo de homem, o pensador, numa vaga denominao, ento no conhecida de todo, e com poucos indivduos sem muita expresso social - so mnimos os homens que no pensam como os outros, principalmente no que se refere aos cultos religiosos e tradio. essa figura (o pensador solitrio) que a gerao de Herclito e Parmnides vai encontrar e dar 40 continuidade. Homens taciturnos, ocupados com a teoria, sem ter muito com quem trocar suas idias, vivem num momento especial em que muito lentamente se inicia uma mudana de estilo de pensamento, con- forme Ortega. Herclito, apesar de sua hipertrfica indivi- dualidade, fala como magistrado do pensamento e, assim como Parmnides, investe contra alguns minoritrios grupos de comentadores de Homero (sc. VIII a.C) e Hesodo (sc. VIII a.C), de teologia rfica, presos s opinies tradicionais. Para Herclito e Parmnides, esses grupos so o vulgo e, contra eles, disparam uma boa parte de seus improprios. 35 De certo modo, o insulto ao vulgo a tonalidade prpria do pensador pois a misso deste, seu destino profissional, a de possuir idias prprias opostas doxa ou opinio pblica. Para coincidir com esta no era mister esta nova magistratura. Da a conscincia clarssima que Herclito e Parmnides tinham de que ao pensar diante e contra a doxa, sua opinio era constitutivamente paradoxa. 36 Ainda no incio da filosofia, das colnias, para Atenas, comeava a chegar um sem-nmero de paradoxos, novos produtos da mente. A nova cincia jnica, pitagrica e eletica d espetculos que explicam eclipses, Herdoto (nasc. 480 a. C) descreve outras terras e outros povos em que acontecem coisas surpreendentes e, numa grande blasfmia, diz-se que os astros no so deuses, mas bolas de metal. Esse cultivo do paradoxo nunca foi bem aceito pelo povo, desde o incio at os dias 41 de hoje. Como lembra Ortega, no por acaso que, logo que o primeiro filsofo jnico (Anaxgoras 500 - 428 a. C) chega a Atenas o povo ateniense comea a reagir com mal-estar. A tal ponto que os gregos encontram uma palavra (um insulto) para qualificar seu comportamento: era o perits. Aristteles nos refere expressamente que o vulgo censurava homens como Anaxgoras e Tales, porque se ocupavam de perit. O vocbulo no fcil de traduzir em nossas lnguas pelos muitos reflexos semnticos de que portador. Por um lado significa ao ou obra extraordinria e tem um valor laudatrio, mas por outro significa um comportamento exces- sivo, desmedido, indevido e especial- mente em sentido religioso, portanto sacrlego (...) A irritao do demos no podia tardar. E, com efeito, no ltimo tero do sculo IV, os trs filsofos que apareceram destacados em Atenas Anaxgoras, Protgoras e Scrates ou foram expulsos ou, como este ltimo, liquidados. 37 2.6 O nascimento da palavra filosofia como disfarce para um pensamento paradoxal A posio do pensador diante da opinio pblica sempre foi perigosa, conforme Plato (427 347 a.C), tambm citado por Ortega. Mas a tal ponto ela importante que desta situao difcil teria surgido, inclusive, o nome da filosofia. Segundo Ortega, nunca, em toda essa primeira etapa do pensamento, se chamou de sfoi a esses pensadores, embora a palavra fosse um tanto antiga, querendo dizer o entendido, prin- 42 cipalmente em sabores. Esta palavra era mais ligada aos sete sbios da Antigidade. A palavra que surgiu era menos prestigiosa, a modesta sofists (que designa no aquele que tem o saber, mas que o denomina atravs de sua ocupao em poesia, msica ou arte). Ortega afirma que, por essa poca, os pensadores comeam a se habituar com a hostilidade do povo e j no atuam mais com a confiada despreocupao que havia caracterizado seus predecessores durante o sculo VI e a primeira metade do sculo V. 38 O estilo do pensamento comea ento a velar-se, a perder espontaneidade, cobrindo-se mais ou menos de cautela para no irritar a f religiosa da multido. Esta havia reagido com agastamento diante dos pensadores, no s porque eram ateus, mas porque no modo de manifestar-se lhe pareciam petulantes e insolentes. 39 ento que a palavra filosofar, j utilizada h pelo menos um sculo, mas sem o mesmo sentido, chega a Atenas. Ainda no incio do sculo V, segundo Ortega, a palavra aparece empregada por Tucdides (460-395 a. C), mas indicando um modo informal de se ocupar com as artes, a poesia e as idias. Seria em 440 a. C. que a palavra filosofia teria aparecido mais publicamente entre os amigos cultos de Pricles (495-429 a. C). Para Ortega, o esforo de dar palavra filosofia um sentido rigoroso de Plato. E a razo bastante prtica, alm de irnica: trata-se de um disfarce, de um nome suave, de perfil difuso, sem nada cortante e que proclama o desejo de no parecer petulante 40 . Diante dos saberes pomposamente ostentados pelos sbios e, depois, 43 pelos pensadores, Scrates (470-399 a.C), segundo Plato, vai buscar uma forma sutil de insultar tanto os sofs quanto os sofistas, mas principalmente, no sentido de esconder o saber em uma mscara, em um fingimento paradoxal, a docta ignorantia, o sei que nada sei, irnico, dbio e metafrico. Este desenvolvimento nos faz entrever com bastante probabilidade que o nome da ilustre disciplina lhe foi dado principalmente por razes defensivas e com uma precauo que o pensador necessitava tomar diante da irrita- bilidade de seus concidados presos ainda atitude religiosa. 41 Neste texto de Ortega est bastante presente a preocupao com a tenso entre o filsofo e a opinio corrente, disjuno fundamental entre o pensador e a massa que atravessar os sculos, desde Herclito at Ortega, encorpando a histrica distino entre doxa e episteme, e, no caso de Ortega, a tenso entre massa e minorias (considerando-se minorias no sentido dessa pequenssima parte da sociedade, aristocrtica, em seu eterno improprio dardejado contra a massa). essa idia de filosofia e do papel do pensador que deve se ter em mente para compreender o que o filsofo espanhol chamava de homem-massa, um homem horizontal, grupal, coletivo, prosaico, vulgar, sem estilo, sem aprofundamento, sem ensimesmamento, sem esforo, seguidor da opinio pblica, o que no quer dizer massa no sentido sociolgico. Segundo Ortega, esse carter paradoxal da filosofia, de tenso com a doxa, perdurou ao longo de toda a evoluo filosfica. A discusso, o debate, o insulto, o 44 improprio contra idias estabelecidas, a luta contra o vulgo seriam a ocupao primeira do pensador, da qual Ortega certamente um continuador, com suas depreciaes, escritas para o vulgo (o homem-massa), por meio dos jornais de maior circulao da Espanha de seu tempo. No entanto, essas depreciaes perderam lugar em uma boa parte da filosofia do sculo XX, mais integrada que apocalptica, mais condescendente que crtica com os novos tempos. Da que esses insultos (tanto dos pensadores originais quanto os orteguianos) ainda hoje paream se mostrar necessrios para se pensar a sociedade de massas. Seguindo esse nascimento da filosofia, Ortega vai fazer, contra a opinio corrente, um tpico discurso filosfico no seu sentido original: atravs da metfora, do disfarce e do tratamento at potico da linguagem, do insulto crtico, radical e do paradoxo, da filosofia que revira a opinio e escreve sempre contra algo. neste sentido que o filsofo lembra em seu livro a frase de Ams (750 a.C), primeiro pensador hebreu, contemporneo de Tales. Conforme Ortega, ao Ams ser constitudo de Deus em sua profisso, este lhe imps: profetiza contra o meu povo. 42 Todo profeta profeta contra, e o mesmo todo pensador. Na passagem de suas obras, onde Plato fala mais concretamente daqueles primeiros pensadores, sublinha da maneira mais expressa a forma paradoxal e, por isso, abstrusa de seu pensamento quando diz que passando-nos por alto, nos desdenham demasiado aos homens vulgares e sem preocupar-se de se podemos seguir-lhes ou no, cada um deles conclui sem mais seu dizer. 43 45 fcil perceber como Ortega continuou essa tradio, a do bom snobismo de todo bom aristocrata 44 , da qual pertenceram, conforme ele, praticamente todos os pensadores iniciais. nessa histria da filosofia que surge como insulto e como mscara que Ortega ir se inscrever no s como um de seus fecundos cronistas, mas como investigador das bases de uma filosofia radical. Marcada pelo insulto e pela metfora, tal como esses filsofos dos primrdios, essa filosofia vai manter- se fiel concepo de um pensamento frontalmente oposto opinio comum, doxa, sendo, tambm ela, paradoxal. O conceito de homem-massa um significativo exemplo dessa posio filosfica. 46 3. O TEMA DA RAZO VITAL 3.1. O que a filosofia? O que a metafsica? No captulo anterior, mostramos como, para Ortega, o insulto e o disfarce esto na origem da filosofia e que esta resulta em uma ofensa queles que no filosofam. um duro embate entre dois marcados adversrios: a massa, mergulhada na doxa, e a minoria de pensadores, que se afastam da opinio comum para filosofar. A prpria palavra filosofia teria sido um disfarce a possibilitar que Plato e companhia seguissem pensando com o mnimo de atrito com relao queles que mataram Scrates. Neste captulo, abordaremos o que filosofar para Ortega, partindo de O que Filosofia?, livro que nasceu de um curso realizado em Madri, em 1929, mostrando, assim, como surgem as diferenas entre o que Ortega pensa por esta atividade, em relao aos seus dois adversrios: o idealismo e o realismo. Ortega se prope a ultrapassar esses dois paradigmas e, para tal, comear uma reviso radical dos principais conceitos da Filosofia. Da reviso dos conceitos de ser, razo e sujeito, surgiro os principais conceitos da filosofia raciovitalista orteguiana. O que Filosofia? retrata um curso curioso, que o autor ministrou abertamente a um pblico formado por intelectuais e pessoas de todas as atividades, constituindo-se, segundo o comentador brasileiro Luiz Washington Vita, o acontecimento de incorporao defi- nitiva da Espanha na cultura contempornea. O pblico heterogneo no se limitou aos ouvintes do curso, mas 47 incluiu o imenso pblico leitor do jornal que resenhou as 11 lies e que se esgotavam no dia seguinte. Diz Vita: Ortega insere a filosofia espanhola no contexto da filosofia Ocidental. Desta vez, porm, no a reboque, mas como nave capitnia ao verificar, antes do surto existencialista e no mesmo ano que Heidegger publicava seu famoso O ser e o tempo, que viver encontrar-se no mundo e que viver cons- tantemente decidir o que seremos. pergunta que filosofia? Ortega responde, com difana clareza, apresentando ao mesmo tempo novas idias e novos princpios que signi- ficavam a superao do subjetivismo, idealismo e racionalismo em que estava submersa a filosofia, sem sada ao mundo e vida que preciso, antes de tudo, superar a perptua e como ento parecia insolvel anttese entre realismo e toda suas formas, materialismo, positivismo, pragma- tismo e idealismo. Com isso, reabilita a filosofia que estava como que esmagada pelo imperialismo da fsica e apavorada pelo terrorismo intelectual dos laboratrios. 45 O que Filosofia? fala sobre filosofia filosofando, o que, para Ortega, obrigatoriamente significa uma aventura prazerosa: a sensao de estar prestes a chegar a um lugar onde ainda ningum aportou. Era esta a inteno, bem pouco modesta, do autor com aquelas conferncias no fazer uma introduo ao tema, mas responder, em 11 lies, gigantesca pergunta. Aos poucos, numa linguagem que em nada lembra os 48 filsofos mais tradicionais, e dando voltas em torno, o madrilenho vai se aproximando de seu tema primordial, em crculos concntricos cujos raios vo se fechando, deslizando da exterioridade para a concretude do que ele considera o principal problema da filosofia. No o que so todas as coisas, no o que Deus ou o ser, mas o que a minha vida. Do externo e aparentemente longnquo, as lies de O que filosofia? vo montando, em pedaos, cada vez mais claros, a resposta questo. O mtodo: problematizar, desde a primeira linha, o prprio filosofar, tomando a atividade filosfica e submetendo- a a uma anlise profunda. Na primeira Lio, afirma que os temas fundamentais da histria no so produto do coletivo, mas de indivduos. E indivduos de exceo. Assim, surgiram e surgem entre os seres humanos, cientistas, artistas e filsofos, homens que se esforam e, tornando- se altamente capacitados, trazem a tona invenes e pontos de vista ainda no experimentados pela coletividade. O segundo tema que aparece nessa lio diz respeito prpria idia de Humanidade. Para Ortega, homem tanto Kant quanto qualquer europeu e o habitante da Nova Guin, o australiano ou o brasileiro e que conservam um ingrediente mnimo de comunidade entre esses pontos extremos da variao humana. A podemos falar entre todos e coloca-se o pressuposto mnimo de que o sujeito que fala possa ser entendido. Se no em tudo, pelo menos em alguma parte h comunicao entre uma cultura e outra: a histria. O pressuposto profundo da histria , pois, precisamente o contrrio de um fundamental relativismo 46 , afirma, contrastando essa posio de um perodo pouco 49 favorvel filosofia - de 1840 a 1900 - em que as descobertas cientficas e a idia de progresso, movidas pela tcnica, se assentaram, firmando-se junto um olhar cientfico que relativizou o mundo, que desconectou partes que, vistas por fora, pareciam, de fato, desconjuntadas, mas de dentro mantinham liames que era preciso descobrir. O relativismo, ou seja, a idia de que diversos olhares esto certos, se ope ao perspectivismo orteguiano, ou a um certo relativismo que diz que todos os olhares so falhos. S o conjunto a verdade, afirma em O que Filosofia?. O desafio do filsofo ultrapassar as aparncias e as perspectivas da cincia, no negando- se a estabelecer uma hiptese de conjunto, por mais cara que essa hiptese saia. Esse esforo filosofar. O todo da humanidade a verdade sobre a humanidade e no suas variedades. Isso que permanece como um mnimo de identidade entre todos os aspectos humanos a humanidade, o lastro a partir do qual se pode pensar em um sistema de valores objetivos, para alm das diferenas. Mas o sculo XIX marcou tambm o imperialismo da fsica e trouxe o domnio do utilitrio sobre o intil e o suprfluo. A filosofia decaa, ento, por no ser to til, aparentemente, quanto a tcnica e seus concretos benefcios. Desde o sculo XVI, havia comeado uma disciplina intelectual, a nuova scienza, de Galileu, que, por um lado, tem o vigor dedutivo da matemtica e, por outro, fala de objetos reais. Era um conhecimento que passava a nos ajudar a produzir coisas reais com mais preciso, instrumentos que faziam ver longe, trazer para perto, ajudar a vencer distncias etc. Com todo este conforto, o homem passou a voltar as costas intil 50 filosofia, fato que teve seu auge no sculo XIX. Junto com esse progresso da tcnica, surge um tipo de homem, voltado para o conforto e envolto em conforto, muito mais que todos os seus antepassados: o burgus, e seu olhar no mais voltado para o todo, mas para as teis partes. A filosofia vai se confinando numa mera teoria do conhecimento e muito disso por culpa de um filsofo de esprito bastante burgus, na opinio de Ortega: Immanuel Kant (1724-1804). Kant desiste de se aventurar e arrasta consigo, para o cho, o esprito da filosofia. Na Grcia, esta fertilidade utilitria no teria atingido influncia decisiva sobre os nimos, mas na Europa coincidiu com o predomnio de um tipo de homem o chamado burgus que no sentia vocao contemplativa terica, mas prtica. O burgus quer alojar-se comodamente no mundo e para isso intervir nele modificando-o a seu prazer. Por isso a burguesia se orgulha, antes de tudo, pelo triunfo do industrialismo e, em geral, das tcnicas teis vida, como so a medicina, a economia, a administrao. A fsica adquiriu um prestgio porque dela emanava a mquina e o remdio. As massas mdias se interessavam nela no por curiosidade intelectual, mas por interesse material. 47 Mas o curioso que, pouco depois, quando a filosofia positivista passa a exagerar seu culto fsica, a prpria fsica conclua dela prpria que era um conhecimento simblico, tal como em Henri Poincar (1854-1912) e Albert Einstein (1879-1955), entre outros, 51 menos seguro do que se acreditava. Este passo seguro, tranqilo e burgus jamais ter a filosofia, que puro herosmo teortico, 48 define Ortega, defendendo, com isso, a atividade filosfica de maneira distinta da praticada por boa parte dos grandes filsofos da modernidade - tambm neste sentido, Ortega colocado, muitas vezes, como um precursor da ps-modernidade, ou pelo menos como um no-moderno um pouco por seu conhecido artigo Nada moderno y mui siglo XX (OC,II,p.22). Para Ortega, a cincia (segurana burguesa) traz segurana ao esprito no-filosfico, mas de frgil construo. Depende do experimento, o que significa que depende da manipulao, e esta feita por humanos. No natureza, simplesmente e de acordo com ela, mas apenas sua reao diante de determinada interveno humana. Assim, o que chamamos realidade fsica passa a ser algo distinto do que em geral se pensa: ela depende de nossas aes. Pois essa se trata do contrrio do que pretendeu a filosofia: buscar como realidade o que independente de nossas aes, o que no depende delas; ou melhor, estas dependem daquela realidade plenria 49 . Foi por absteno que passamos a no olhar mais para esse incmodo mundo que independe de ns. Viramos, com Kant, as costas em busca de um conhecimento seguro, bem ao modo burgus. E a busca por este novo tipo de conhecimento til vai desumanizando, desmoralizando, desanimando o mundo. Filosofia, para Ortega, exatamente o contrrio dessa posio segura. af de descobrir, impulso insegurana, ao desconhecido, um aventureiro em busca de razes. Mas no apenas um Quixote, aquele que filosofa. Afinal, com elementos que a prpria histria da 52 fsica mostra, o esprito crtico pode superar a idolatria do experimento e reincluir o conhecimento fsico em uma rbita mais modesta. Assim, a mente fica novamente livre para fazer filosofia. Mas para que isso? Por que filosofar ao invs da cmoda vida sem perguntas mais gerais? Porque, para Ortega, ao homem acontece, em absoluto, fazer filosofia e, diferente de qualquer cientista (esta reduo do homem ao esprito fsico- matemtico), o filsofo o que no se contenta com a parte, o fragmento, mas o que se atira ao desconhecido. Detalhe: tampouco um profissional da filosofia, mas aquele que se aventura em conhecer com o af, com a fome do todo. Muitas vezes o filsofo profissional (o especialista) tem, para Ortega, uma atitude muito menos filosfica, no sentido plenrio, que um homem mundano voltando sua ateno para o que no conhece. O mais ou menos conhecido partcula, poro, lasca do universo. O filsofo se situa diante de seu objeto de maneira diversa de qualquer outro conhecedor; o filsofo ignora qual seu objeto e dele sabe apenas: primeiro, que no nenhum dos demais objetos; segundo, que um objeto integral, que um autntico todo, o que no deixa nada fora e, por isso, o nico que se basta. Mas precisamente, nenhum dos objetos conhecidos ou suspeitados possui esta condio. Por isso, o uni- verso o que fundamentalmente no sabemos, o que absolutamente ignora- mos em seu contedo positivo. 50 Por causa de seu problema, o universo, o homem enquanto filsofo se obriga a tomar posio teortica para defrontar-se com ele. A olhar no como se olham os 53 outros objetos. Essa a diferena entre a filosofia e as cincias (ou mesmo entre a filosofia e a filosofia contempornea): quando estas encontram um problema para elas insolvel simplesmente deixam de trat-lo 51 , reclama. A isso Ortega chama de renncia, atitude descorts que no combina com um filsofo, com um homem nobre ocupado em saber o que . Filosofar, para Ortega, no fechar os ouvidos s ltimas, s mais dramticas perguntas: de onde vem o mundo, para onde vai? Qual o sentido essencial da vida? Que a potncia do cosmos? Podemos, no entanto, voltar as costas a elas, no que Ortega retruca: a quem jamais lhe separou da fome saber que no poder comer? 52 . O filsofo tem, necessariamente, fome e se difere dos demais espritos por esta fome. Filosofia conhecimento do universo ou de tudo quanto h, mas ao partir no sabemos que o que h, nem se o que h forma Universo ou Multiverso, nem se Universo ou Multiverso ser cognoscvel. A empresa, pois, parece louca. Por que tent-la? No seria mais prudente excus-la dedicar-se to apenas a viver e prescindir de filosofar? Para o velho heri romano, pelo contrrio, era necessrio navegar e no era necessrio viver. Sempre se dividiro os homens nestas duas espcies, das quais formam a melhor aqueles para os quais, precisamente, o suprfluo o necessrio. 53 Mas podemos no nos preocupar e nos contentar com o necessrio, deixando-nos flutuar deriva como uma bia sem amarras, que vai e vem empurrada pelas correntes sociais - viver simplesmente: 54 isto o que faz o homem e a mulher medocre, isto , a imensa maioria das criaturas humanas. Para eles, viver entregar-se ao unnime, deixar que os costumes, os preconceitos, os usos, os tpicos se instalem em seu interior, os faam viver a eles e tomem sobre si a tarefa de faz-los viver. So nimos fracos que ao sentir o peso, ao mesmo tempo doloroso e deleitoso, de sua prpria vida, se sentem surpreendidos, e ento se preocupam, precisamente, para tirar de seus ombros o prprio peso que eles so e atir-lo sobre a coletividade; isto , preocupam-se de despreocupar-se. Sob a aparente indiferena da despreocupao lateja sempre um secreto pavor de ter que resolver por si mesmo, origi- nariamente, os atos, as aes, as emoes um humilde af de ser como os outros, de renunciar respon- sabilidade diante do prprio destino, dissolvendo-o entre a multido; o ideal do eterno fraco: fazer o que faz toda a gente sua preocupao. E se queremos buscar uma imagem parente daquela do olho de Horus lembremos o rito das sepulturas egpcias, daquele povo que acreditava que no alm a pessoa era submetida a um tribunal. Nesse tribunal se julgava sua vida e o primeiro e supremo ato de juzo consistia na pesagem de seu corao. Para evitar esta pesagem, para enganar a esses poderes de vida e de ultravida, o egpcio fazia que os coveiros substitussem seu corao de carne por um escaravelho de bronze ou por um corao de pedra negra: 55 queriam substituir sua vida. Isso precisamente o que procura fazer o despreocupado: substituir-se a si mesmo. Disto se preocupa. 54 O homem-massa como o antigo egpcio ao enganar a si prprio para flutuar livremente, deriva. Vive sem ocupar-se ou se preocupa em no se ocupar com as coisas mais pesadas. Para se descolar deste peso, vive uma razo descolada da vida, abstrata, que o livra de perguntas fundamentais, vitais, perguntas que, no entanto, continuaro existindo. Essa razo fsico- matemtica serve para fazer coisas, descobrir outras, mas para o autntico filosofar, necessrio uma razo que nasa da vida: uma razo vital. 3.2. Crtica da razo fsico-matemtica Ortega se prope a fazer uma reviso radical da filosofia, criticando-a em suas bases, ou seja, em sua noo de razo e de ser. Como ponto de partida para esta reforma, encontra o que considera a mais fundamental unidade a partir da qual fundamentar uma filosofia radical. A vida humana , para Ortega, a realidade bsica. De maneira que todas as demais realidades se do dentro dela - desde o mundo fsico, passando pelo psquico e o mundo dos valores. Ora, se tudo o mais s pode existir dentro dessa realidade radical (inclusive Deus que, para existir, necessitaria existir dentro de alguma minha vida, ou seja para algum), a razo s pode ser, tambm, algo que nasce dentro dela, nessa mais radical unidade da existncia (a vida humana), a partir da qual Ortega fundamenta sua filosofia, o Raciovitalismo. Invertendo - ao aprofundar - o que pensava Ren Descartes (1596-1650), afirma que o 56 penso, logo existo, se levado adiante, com mais radicalidade que o francs, nos deixaria no beco sem- sada de que s pensamos vivendo. Contra o racionalismo, mas buscando no cair no vitalismo puro e simples, Ortega prope uma razo que nasce da vida (e no uma vida que nasce da razo, tal como os racionalistas defendiam), afirmando esta como uma realidade mais radical que aquela. Base da racionalidade, a vida pessoal, no sentido concreto (o que significa individual), a razo da prpria razo. A razo, ento, no j definida como uma operao intelectual (razo fsico-matemtica), simplesmente, mas como possibilidade, como possibilidade do homem ser o que . O que Ortega diz que o princpio cartesiano do penso logo existo pode ser a premissa de um longo raciocnio que desemboca na concluso penso porque vivo. Para Ortega - nas palavras de Ferrater Mora (1958) - a razo vital o fio condutor no labirinto da nossa busca pelo sistema do ser (nesse sentido, o homem-massa, traidor dessa razo, , no apenas um produto e um produtor de uma sociedade massificada, mas um traidor metafsico, que desiste de fazer as perguntas fundamentais sobre si prprio, vivendo sob uma razo inautntica, a fsico-matemtica). Em um certo sentido, explica o comentador, pode- se dizer que a razo vital um mtodo emprico, afinal, a razo, nessa perspectiva, deve ser concebida como algo que funciona na existncia humana. O pensamento no algo que o homem possui, algo que esteja fora dele, e que, em virtude de tal possesso, o homem coloque em funcionamento. No: o pensamento, em Ortega, algo que o homem faz funcionar com mais ou menos dificuldade porque o necessita, porque lhe vital. 57 O Raciovitalismo , pois, a proposta de filosofia orteguiana, uma filosofia que se pretende radical, alternativa a uma filosofia como conjunto mais ou menos arbitrrio de pressupostos, fundamentados numa razo abstrata. Seguindo Wilhelm Dilthey (1833 - 1911), que pretendia fazer uma filosofia da filosofia, Ortega, conforme Ferrater Mora, percebeu muito claramente que a filosofia algo que devemos justificar, e justificar incessantemente. A razo vital uma justificativa fundamental, embasamento e fundamentao para uma filosofia que racional mas no abandona o vital, antes os une em uma nica doutrina. Ocorre que, desde a poca de Descartes, os filsofos modernos tm mostrado extrema propenso a fiarem-se quase que exclusivamente em verdades universais abstratas. Conforme essa concepo, o homem seria primeiramente um animal racional, cuja misso consiste em descobrir princpios racionais indubitveis sobre os quais viver. Para Ortega, no se trata disso: pensar uma das coisas que o homem faz; a primeira viver. E o prprio filsofo que filosofa abstratamente cai num erro que condena todo seu filosofar a uma abstrao. 3.3. O sujeito orteguiano como eu-circunstncia Contra os realistas, Ortega diz que nossa vida o ponto de partida inevitvel para qualquer filosofia. Contra os idealistas, que tal vida se acha - queira ou no - completamente submersa no mundo. Ferrater Mora enumera uma srie de frases de Ortega sobre o tema: a vida uma emigrao perptua do eu vital at o no-eu, viver dialogar com o contorno, viver tratar com o mundo e atuar nele, viver sair de si mesmo para haver- se com o outro e isso at tal ponto que viver 58 essencialmente conviver. Por motivos como estes, afirma Ferrater Mora, a vida humana, para Ortega, no um acontecer subjetivo, mas a mais objetiva das realidades, ao se basear em seu princpio de um sujeito no como pura subjetividade, nem como pura circunstancialidade: o sujeito orteguiano um eu- circunstncia. Nas Meditaes do Quijote, de 1914, Ortega, na famosa frase, eu sou eu e minha circunstncia e se no salvo a ela no salvo a mim, coloca a circunstncia como o constitutivo bsico da vida, um conjunto de realidades nas quais este sujeito circunstancial se situa e que condicionam suas possibilidades vitais. Circunstncia, para Ortega, o que se acha ao redor do homem, constituindo sua vida. A circunstncia o mundo vital em que o sujeito se encontra imerso, incluindo o mundo fsico e histrico (tal como a sociedade e a cultura). A circunstncia comea pelo prprio corpo e at mesmo o psiquismo j que, para Ortega, esses tambm so nossos constitutivos, so circunstncias. O eu-circunstncia homognea mescla, inseparvel entre uma instncia de liberdade e responsabilidade, o eu, e o seu entorno. Circunstncia j sua raa, lngua, condio social (e sua histria). Trata- se de tudo o que est ao redor do homem (desde a carne e o psiquismo) desde que ele nasceu, desde que ele chegou ao mundo e encontrou essa espcie de entorno dado, no construdo por ele, mas que lhe exige ser feito e refeito todo o dia, atravs do esforo (quando ele homem autntico, porque pode furtar-se a tentar dar este sentido, recebendo o sentido de seu mundo heteronomamente e ser homem-massa). Esforo porque essa circunstncia sustentao e obstculo ao mesmo tempo e a cultura ao natatria para no nos afogarmos no mar do 59 absurdo. Vivemos com a circunstncia, dentro dela, somos ela, e ela essa nossa instncia que nos sustenta e oprime, nosso tempo e nosso espao. condio e restrio. Como j apontaram diversos autores, entre eles Ferrater Mora (2000), em seu Dicionrio de Filosofia, para Ortega no existe a separao idealista e realista entre sujeito e realidade. Nem o mundo, nem ns, somos realidades independentes. A filosofia de Ortega ultrapassa a tese realista tradicional de que as coisas existem independentemente do sujeito. Tampouco o sujeito e o mundo vivem juntos (o sujeito vive com o mundo), mas um terceiro: o sujeito orteguiano o sujeito e a circunstncia juntos, coimplicados. Assim, o homem sua histria, o homem biografia, e no pode ser explicado apenas por seu aspecto biolgico. Ou seja, a razo fsico-matemtica, que trata das coisas com propriedade, no pode dar conta do mundo da vida. Para Ortega, o mundo no nem a natureza nem o Cosmos, por si s (realismo), assim como no mera projeo da mente (racionalismo). uma circunstncia, ou melhor, um sistema delas, que engloba tudo: o corpo, passando pelo psiquismo, ao universo, radicado no no ser, l longe e abstrato, mas aqui perto, no mais perto de tudo, na realidade maior minha vida. Um deles no existindo, o eu-circunstncia no existe, a vida como realidade radical se vai. Assim, o ser primrio das coisas seu ser em relao com a vida, seu ser vivido. O erro do pensamento tradicional fazer uma abstrao deste ser primrio, considerando que as coisas possam existir por si prprias; o do racionalismo, que sujeito e objeto estejam separados. Espao e tempos so constitudos por Ortega da mesma forma, j que ambos so circunstncia. A 60 categoria temporal mais importante a de passado e, mais ainda, a de presente, o agora. Tudo se refere ao presente, o vivido, lugar inescapvel e onde decidimos nosso futuro. Da a responsabilidade com o mundo, o espao-tempo mediado pelo eu-circunstncia, essa via de duas mos sempre aberta. Mas para fazer o futuro, temos que contar com o passado, com a histria coletiva em que vivemos. E esse viver, o que ? De onde vem?, pergunta Ortega, qual sua razo, qual a razo histrica?: Como isso chegou a ser? E a resposta a descoberta da trajetria humana, da srie dialtica de suas experincias, que, repito, pode ser outra mas tem sido a que foi e que preciso conhecer porque ela a realidade transcendente. O homem afastado de si mesmo se encontra consigo mesmo como realidade, como histria. E, por sua vez primeira, se v obrigado a ocupar-se de seu passado no por curiosidade nem para encontrar exemplos normativos, mas porque no tem outra coisa. No se levam a srio as coisas se no quando de verdade tenham feito falta. 55 O homem precisa contar com o passado em seu agora, mesmo quando fala, quando escreve, quando come. Ele no tem outra coisa a no ser essa histria, de onde brota tudo o que h nele, at mesmo o mapa metafsico de que se serve para orientar-se. O sujeito orteguiano, o eu-circunstncia, ou o que ele chama de minha vida, um eu que nasce dentro das circunstncias, que junto s circunstncias, no implicado nela, mas coimplicado. razo vital e histrica, que precisa da histria para ser quem ele , aprender a ler o que se escreveu antes de ele chegar ao mundo, 61 aprender a escrever e a falar numa lngua e com caracteres que ele no inventou, mas que lhe servem vitalmente para inclusive se tornar o que ele . O homem no tem natureza, para Ortega: o homem tem histria. Ou melhor dizendo: a histria a natureza do homem. O conceito de coimplicao fundamental para compreender o sujeito orteguiano - da o homem- autntico e o homem-massa. Explicao e implicao referem-se a uma relao sujeito-objeto em que o sujeito est numa relao de interioridade ou exterioridade. Para Ortega, sujeito e objetos coimplicam-se. Assim, a realidade radical amlgama sujeito-circunstncia na qual tudo o mais se d, todas as outras realidades lhe so inescapavelmente radicadas. Fora dela, tudo so suposies e hipteses. No entanto, Ortega adverte que, por chamar a essa de realidade radical, no quer dizer que seja a nica, nem a mais elevada, mas a mais radical, no sentido de que toda as outras precisam anunciar-se nesta. pois esta realidade radical - a minha vida to pouco egosta, to nada solipsista, que , por essncia, a rea ou cenrio oferecido e aberto para que toda outra realidade nela se manifeste e celebre seu Pentecostes. Deus mesmo, para ser Deus diante de ns, tem de achar maneira para nos denunciar a sua existncia e, por isso, fulmina no Sinai, pe-se a arder nas saras beira do caminho e aoita os vendilhes no trio do templo e navega sobre Glgotas de trs hastes, como as fragatas. Da, nenhum conhecimento de algo ser suficiente isto , suficientemente profundo, radical, se no comea por descobrir e precisar o lugar e o modo, 62 dentro do orbe que nossa vida, onde esse algo faz a sua apario, assoma, brota e surge, em suma: existe. 56 Tudo o que conhecemos, e tudo o que existe e vive, existe e vive na realidade radical minha vida. No entanto, necessrio atentar para uma diferena. Para Ortega, o que existe est a e ns no estamos a, simplesmente. Numa orientao que se distancia radicalmente do Existencialismo, compreende o existir como uma arbitrariedade terminolgica. O homem no existe, o homem, coimplicado que , vive: Uma arbitrariedade (...) vem querendo desde alguns anos empregar os vocbulos existir e existncia com um sentido abstruso e incontrolvel que precisamente inverso daquele que, por si, a palavra milenria leva e diz. Alguns querem hoje designar o modo de ser do homem, mas o homem, que sempre eu, - o eu que cada um o nico que no existe, mas vive, ou vivendo. So precisamente todas as demais coisas, que no so o homem eu aquelas que existem, porque aparecem, surgem, saltam, me resistem, se afirmam dentro do mbito que a minha vida. 57 Para Ortega, o homem no existe, porque sua vida no lhe dada pronta, como s coisas que existem. O homem surpreendido tendo de ser, de maneira no premeditada, mas num agora e numa conjuntura de circunstncias na qual tem que viver, que lhe d suporte e lhe oferece resistncias s quais necessita vencer: a vida nos disparada queima-roupa 58 . E essa vida, que nos dada, no nos dada pronta, de maneira que cada 63 um de ns temos de faz-la para ns mesmos. Como a vida nos dada vazia, o homem precisa ench-la e essa sua principal ocupao, o que no acontece com as plantas e os animais, que simplesmente existem, que tm tudo cheio. 3.4. O mundo das idias e das crenas Desde que nasce, o homem, como eu- circunstncia, est mergulhado em um conjunto de crenas. A estrutura de sua vida circunstante um repertrio imenso delas. Para sobreviver, ele depende delas, pois vive nelas, conta com elas. Nessas crenas o homem est, enquanto que as idias, ele as tem. Ortega chama de repertrio de crenas pluraridade de crenas em que um homem, um povo ou uma poca vive. A principal tarefa do historiador, segundo Ortega, descobrir que repertrio de crenas havia em determinado momento da histria humana. Esta dar a vitalidade do mundo em que se vivia e de onde se pode compreender a razo histrica. O filsofo julgou ser a histria uma circunstncia vital da humanidade, fonte de saber sobre nosso presente e futuro. Descobrir o repertrio de crenas, o universo de suposies do incio do sculo XX, fundamental para compreender como o homem que vive neste tempo. O que pensa? O que espera? No que acredita o homem-massa? As crenas constituem a substncia de nossas vidas e estamos nelas enquanto seres viventes mesmo o mais sbio dos homens vive em crenas das quais jamais poder escapar totalmente. Crenas no so idias que sustentamos, mas que somos, por estarem profundamente em ns. As idias aparecem sempre acima de algumas crenas, que, na verdade, so quase toda a realidade. Por isso, diz Ortega, podemos morrer 64 por nossas idias, porm impossvel fazer com elas o que fazemos com as crenas: viver delas. Essas crenas aparecem com sua estrutura, com uma ordem que nos possibilita descobrir como viver, como vivem os que nos circundam e como viveram outros de ns em tempos remotos. O fato de que, pelo contrrio, apaream em estrutura e com hierarquia permite descobrir sua ordem secreta e, portanto, entender a vida prpria e a alheia, a de hoje e a de outro tempo. Assim podemos dizer agora: o diagnstico de uma existncia humana de um homem, de um povo, de uma poca tem que comear filiado do sistema de suas convices, e para isso, antes que nada, salientando sua crena fundamental, a decisiva, a que porta e vivifica todas as demais. Agora bem: para ter o estado das crenas em um certo momento, no existe outro mtodo que comparar este com outro ou outros. Quanto maior for o nmero de termos de comparao mais preciso ser o resultado. 59 Alm das crenas, numa poca esto tambm as idias. No sculo XVI, Descartes assegurava que no universo no existiam segredos que no pudessem ser desvendados pelos homens. Bastaria um mtodo para compreender toda a verdade. O homem possuiria um poder mgico de colocar tudo em claro. Isso porque, no fundo, o mundo da realidade e do pensamento so o mesmo. Essa idia, aos poucos vai se assentando, e o homem passa a viver a crena de que possvel 65 compreender tudo ao seu redor, bastando-lhe, para tal, apenas um caminho. O mundo daquela poca tem uma estrutura racional, a realidade tem uma estrutura racional que coincide com a mais pura forma do intelecto humano, a razo fsico-matemtica. Ortega pergunta ao leitor o que seria da Europa se, quela altura da histria, os europeus no tivessem conquistado essa crena, uma crena que se assemelha distino dos telogos medievais entre f viva e f morta. Em meados do sculo XV, conforme Ortega, a f em um Deus comea a se tornar cada vez mais cansada, e o homem precisa de uma nova crena: quando surge a razo. O homem, que vivia aturdido, naquele momento, por um desfalecimento de seu sistema de crenas antigos, vai entrando nesta nova e clarividente f. Ortega define esse perodo como a inquietude parturiente de uma nova confiana fundada na razo fsico- matemtica, nova mediadora entre o homem e o mundo, idia que virar crena. Em Histria como Sistema, Ortega analisa as bases das crenas vividas desde a Idade Mdia, passando pelo momento de crise na f em Deus que antecede o parto da racionalidade moderna. No entanto, a antiga f segue, embora no to viva quanto a anterior, por baixo do sistema de idias que ir nascer, numa mescla entre idias e crenas da poca. A viso orteguiana da histria s possvel com um mtodo novo para perscrutar o passado, um mtodo que busque a razo vital do tempo vivido, por exemplo, no Renascimento, com o resto de crenas que ainda vinham da Idade Mdia e que s iriam desaparecer, talvez nem de todo, muito sculos mais tarde. No se pode falar daquele perodo apenas em termos de suas idias: estaramos deixando de lado o grosso do mundo que se 66 vivia, seu imenso repertrio de crenas. Um pouco mais de seu mtodo est expresso na seguinte passagem: As crenas constituem o estrato bsico, o mais profundo da arquitetura de nossa vida. Vivemos delas e, por isso mesmo, no costumamos pensar nelas. Pensamos s no que colocamos mais, ou menos, em questo. Por isso dizemos que temos estas ou outras idias; mais as crenas, mas que as termos, as somos. 60 Assim como a vigncia de uma lei, uma determinada crena coletiva no necessita que um indivduo determinado acredite nela. O dogma social uma crena que tem vigncia. E as massas impem sua f social ao indivduo, quer ele queira ou no, cristalizando- se na forma de lei vigente. O indivduo vive, quer queira, quer no, um sistema de crenas vigentes. Acima delas, tem idias. Uma das concluses a que chega Ortega, a partir de sua anlise histrica baseada na distino entre idias e crenas, de que a cincia (ou o esprito cientfico) tambm se encontra em perigo. Isso porque, segundo o filsofo, naquela primeira metade do sculo XX momento em que ele observa a rebelio das massas - a coletividade em geral havia perdido sua f nessa mesma razo em que havia vivido desde Descartes. O fato que a f na razo e na fora da cincia transformou-se, no sculo XX, em uma f morta, tal como aconteceu com a crena em Deus no final da Idade Mdia. Com isso, o sculo XX vive uma razo morta, como sua f, sem entusiasmo, sem nimo, gerando invertebrao e massificao. 67 Essa razo criou tecnologias e conforto, no entanto a f que havia nela foi morrendo por causa da falta de respostas a problemas que esto fora do mbito fsico-matemtico. As perguntas realmente importantes continuaram e ela virou uma f inerte, afinal, resulta que sobre as grandes transformaes humanas, a cincia propriamente como tal no tem nada preciso para dizer. 61 Para Ortega, urgente que o homem passe a viver no mais essa razo morta, mas uma razo vital. O sistema de idias e crenas de nossa poca est em crise precisamente porque necessita de uma nova revelao: a revelao da razo vital, faceta individual da razo histrica coletiva. Conhecer o sistema de crenas atual absolutamente fundamental para compreender quem o homem-massa que vive e essas crenas. Uma dessas crenas a da vigncia da razo fsico-matemtica. 3.5. Uma razo que vem da histria Alm do mais, a razo tradicional no capaz de contar, com substncia, a to necessria e vital histria do homem (vital, porque essa histria nosso ambiente, nossa circunstncia), porque estanca a fluidez heraclitana do mundo na imobilidade de Parmnides e Zenn. O eleatismo, segundo Ortega, sempre imperou nas cabeas helnicas e tudo o que no era eleatismo foi s tentativa de oposio, destino grego que segue gravitando sobre ns, aprisionando-nos no crculo mgico da ontologia eleata. Para o pensador madrilenho: Em Hegel, o movimento do esprito pura fico, porque um movimento interno ao esprito cuja consistncia em sua verdade fixa, esttica e preestabelecida. 62 A razo fsico- matemtica se mostra insuficiente, em suas duas formas - naturalismo e espiritualismo - para afrontar os radicais 68 problemas humanos (apenas pode responder a perguntas parciais, como aquelas feitas pela cincia), problemas que, para Ortega, tm muito de suas solues ou esboos que precisam ser lidos na Histria. O homem um constitutivo eu-circunstncia e ante ele esto diversas possibilidades de ser. Porm essas possibilidades dependem muito de um passado que necessita ser compreendido, deglutido quando se quer compreender o presente e andar pelo futuro. A histria como sistema o sistema de crenas e idias existente desde sempre, detentora de uma racionalidade, no abstrata, mas vital, vinda do passado humano e que nos aponta o que podemos ser no futuro. A humanidade progride (ou supera contradies) quando olha para o futuro tendo s costas o que foi, afinal o que fomos atua sobre o que somos. O passado, para Ortega, faz parte de nosso presente, do que somos na forma de ter sido. Nada h que no esteja no presente. Nem mesmo o passado, j que a vida como realidade absoluta presena, voltada para o futuro o homem no , o homem um ir-sendo. Se falamos de ser no sentido tra- dicional, como ser j o que , como ser fixo, esttico, invarivel e dado, teremos que dizer que a nica coisa que o homem possui de ser, de natureza, o que ele foi. Mas, por isso mesmo, se o homem no tem mais ser eletico que aquele que ele foi, quer dizer que seu autntico ser, o que, em efeito e no apenas o foi -, distinto do passado, consiste formalmente em ser o que no foi, em um ser no eletico. 63 Por essas razes convm libertar o homem do tradicional conceito de ser. Como o homem no , mas 69 vai sendo, para Ortega no possvel compreender o homem com o conceito de ser tradicional, mas com o de viver. O ser ; o homem vive. Seria necessria, inclusive, uma espcie de razo narrativa para tratar desse ser movente. O homem vai sendo e des-sendo coisas que j foi no passado, tanto individualmente como coletivamente. Por isso, a importncia de olhar para o que passou e entender o que nos passa e antecipar o que pode acontecer se agirmos de um modo ou de outro. No entanto, nunca de maneira rgida, esttica, eleata - o homem puro inventar constante a si prprio e caminhada interminvel: o homem o peregrino do ser. Ortega problematiza a viso tradicional da histria, objetivista e otimista em relao s possibilidades da razo tradicional de dizer o que realmente aconteceu e como aconteceu, remontando, a partir dos documentos histricos, as peas do quebra- cabeas revirado. De uma certa forma, o historiador moderno era como uma espcie de especialista em driblar a circunstncia, de escavar um tnel, ou entrar em uma mquina do tempo conceitual para dizer o que realmente aconteceu no passado, ou dando as razes desse passado, arbitrariamente, como Hegel. As aportaes de Ortega para a histria vm no mesmo sentido, mas ele quer ver, antes, a razo da histria, ao invs de colocar razo nela. Porm no mais a partir da racionalidade moderna, mas de sua idia de razo vital. possvel descobrir os vus do passado, mas com uma razo que no mais veculo objetivo perfeito para este trabalho, assptico e neutro como a cincia. A razo que temos sempre circunstancial, sempre vital. E com a razo vital, histrica, que podemos com- preender o homem-massa e o tempo dos homens-massa. 70 A filosofia de Ortega prima pela urgncia de obrigaes realmente vitais para o homem. Da toda sua averso ao que vitalmente suprfluo. O homem olha para o passado porque lhe vital, por isso preciso reclamar a necessidade de se utilizar sua nova noo raciovitalista de razo para olhar para a histria e acusar Hegel de um excesso de formalismo em seu olhar. Ortega pensava haver chegado, em sua poca, o tempo de uma nova razo histrica, que ultrapassaria a dicotomia razo-histria, termos contrapostos desde a Grcia antiga. At agora, diz, ningum se ocupou de buscar a razo na histria. S o que ocorreu foi o contrrio, como Hegel, que quis levar histria uma razo forasteira. (Hegel) injeta na histria o formalismo de sua lgica, ou Buckle, a razo fisiolgica e fsica. Meu propsito estritamente inverso. Trata-se de encontrar na histria mesma sua original e autctona razo. Por isso preciso entender-se em todo o rigor a expresso razo histrica. No uma razo extra-histrica, que parece cumprir-se na histria, mas lite- ralmente, o que ao homem lhe passou, constituindo a substantiva razo, a revelao de uma realidade trans- cendente s teorias do homem e que ele mesmo por baixo de suas teorias. At agora, o que havia de razo no era histrico, o que havia de histrico no era racional. 64 A razo histrica que prope rigoroso conceito, ratio, logos e, ao op-la razo fsico-matemtica, no est, de maneira alguma, dando qualquer permisso terica de irracionalismo. A diferena que a razo fsico- 71 matemtica serve para tratar de coisas. E o homem no uma coisa. Ao contrrio do que possa parecer, a razo histrica ainda mais racional que a fsica, mais rigorosa, mais exigente que esta. 65 O motivo que a fsica renuncia a entender aquilo de que fala, fazendo de uma assptica renncia seu prprio mtodo. A reduo que a fsica faz dos fatos complexos aos simples os torna inteligveis, mas no reais. A razo histrica no aceita nada como mero fato, mas fluidifica- o, quer ver como se faz o fato. Essa fluidificao o movimento contrrio do que a racionalidade fsico- matemtica pode fazer. Por isso, no cr que seja possvel esclarecer os fenmenos humanos, reduzindo-os a fatos brutos, como o faz a cincia. A causa principal de no se poder ver a natureza do homem que o homem no tem natureza e, conseqentemente, preciso pensar no homem com categorias completamente distintas das da cincia categorias vitais. A razo histrica quer mostrar como os fatos vieram a ser fatos (como o homem-massa veio a ser homem-massa?). Em sua poca, a razo fsico-matemtica foi uma verdadeira revelao, j que a astronomia, antes de Kepler e Galileu, era apenas uma brincadeira com idias, cujo mximo que conseguia era salvar as aparncias. A humanidade necessita, agora, de uma nova revelao, para superar o fracasso da razo fsico-matemtica e nos permitir entender o homem mais plenamente. Isso possvel atravs da compreenso das crenas e esquemas de cada gerao e cultura, o que cada um desses elementos utilizou a seu tempo e a seu modo, para enfrentar a realidade radical de sua vida. O homem-massa no pode ser compreendido pela razo fsico-matemtica e pelas relaes abarcveis por esta razo. Para compreend-lo preciso de razo 72 vital, de razo histrica. O motivo: o homem no s uma coisa, no um sujeito separado das coisas nem uma coisa separada do sujeito. A razo fsico-matemtica, afinal como toda a histria da filosofia, parte de uma concepo substancialista da realidade, de um real esttico. Para Ortega, a vida exatamente o contrrio: trata-se de drama, de movimento, ir-sendo. urgncia, pressa, e necessita saber a cada momento a que se ater. Por isso, preciso fazer desta urgncia o mtodo da verdade. 66 Esta consistncia fixa e dada de uma vez para sempre o que costumamos entender quando falamos do ser de uma coisa. Outro nome para expressar o mesmo a palavra natureza. E o trabalho da cincia natural consiste em descobrir sob as nebulosas aparncias essa natureza ou textura permanente. Quando a razo naturalista se ocupa do homem, busca, conseqente consigo mesma, pr a descoberto sua natureza. Repara ela que o homem tem corpo que uma coisa e se apressa a estender a ele a fsica, e, como esse corpo , alm do mais, um organismo, o entrega biologia. Nota assim mesmo que no homem, como no animal, funciona certo mecanismo incorporal ou confusamente adscrito ao corpo, o mecanismo psquico, que tambm uma coisa, e encarrega de seu estudo a psicologia, que uma cincia natural. Mas (...) o humano escapa razo fsico- matemtica como a gua por uma cesta de palha. E aqui vocs tm o motivo pelo qual a f na razo entrou em deplorvel decadncia. O homem no pode esperar mais. 67 73 Por causa de sua natureza movedia, fludica, para falar do homem (tanto do homem-autntico quanto do homem-massa) temos que respeitar inclusive a forma narrativa como a vida se d. Quando vamos falar sobre coisas humanas, diz Ortega, tudo o que podemos fazer sempre contar uma histria. 3.6 A linguagem como filosofia do senso comum Como o pensamento no existe sem a palavra, o conjunto das palavras carrega tambm um pensamento. Da que, para Ortega, a linguagem seja uma filosofia ou cincia que se encontra j feita no entorno social. Esta linguagem saber elemental que recebe-se da comunidade e, desde sempre, uma interpretao. As palavras so interpretaes e a linguagem, um repertrio de opinies. Por isso, prximo ao que pensava Wittgenstein, para Ortega a linguagem , por excelncia, o lugar comum, o saber pedestre em que inexoravelmente tem que alojar-se todo meu pensamento prprio, original e autntico 68 . Pensar pensar contra esse repertrio comum. Contra ele, Ortega chega a sugerir um olhar indireto, tal como talo Calvino expressas dcadas mais tarde em Seis propostas para o Prximo Milnio. A questo que a linguagem uma filosofia prosaica que oferece segurana. O mundo das opinies, mundo das crenas, seguro, mas o homem no seguro (sua vida constitutivamente insegurana). Da que comea a ver falhas nos sistemas de segurana propiciados pela linguagem e comea a se perguntar, a dispor de outras palavras. A terra, segura, comea, ento, a tremer e o homem se encontra em plena experincia negativa, experincia de ter que contar consigo prprio e no mais com o mundo das opinies, que lhe falhou. 74 No momento em que falha, nos perguntamos o que ela, assim como quando ocorre um terremoto nos perguntamos sobre o que a Terra. Essa experincia negativa fundamental para o filosofar. Sem ela, vivemos o mundo seguro, porm precrio, das opinies, simplesmente aceitando-as sem nunca mergulhar no problema de fazer ns prprios o sentido do mundo. 3.7 Limites da linguagem e radical solido Ortega conta com um estilo bastante prprio. No s com o conceito, mas utilizando-se tambm da metfora, o filsofo pretende chegar a searas talvez difceis de serem alcanadas pela dureza da linguagem sistemtica 69 . A gil figura de linguagem, quando acertadamente utilizada, daria, como acreditava, um poder de iluminao de temas, nem sempre necessariamente filosficos. Essa peculiar f na metfora e ao mesmo tempo a desconfiana em se falar para o pblico leitor de filosofia, estritamente, assunto sobre o qual discorre no Prlogo para Franceses de A Rebelio das Massas: Este livro supondo que seja um livro data... Comeou a ser publicado num jornal madrilenho em 1926, e o assunto de que trata demasiado humano para que pudesse escapar ao do tempo. H sobretudo pocas em que a realidade humana, sempre instvel, se precipita em velocidade vertiginosa. Nossa poca dessa classe porque de descidas e quedas. Da que os fatos ultrapassaram o livro. Muito do que nele se enuncia foi logo um presente e j um passado.(...) Conste, pois, que se trata simplesmente de uma srie de 75 artigos publicados num jornal madrilenho de grande circulao. Como quase tudo que escrevi, estas foram pginas escritas para uns quantos espanhis que o destino colocou minha frente. No sobremodo improvvel que minhas palavras, mudando agora de destinatrio, consigam dizer aos franceses o que elas pretendem exprimir. 70 Expondo, como acima, uma concepo dinmica de linguagem, afirma tambm que no pode esperar melhor sorte de seu texto, quando est convencido de que falar uma operao muito mais ilusria do que se supe. A linguagem o meio de que nos servimos neces- sariamente para manifestar nossos pensamentos, porm, para alm dessa crena na comunicao, podem haver funestos resultados. H ainda outro aspecto: certo otimismo de que a comunicao seja plenamente possvel, otimismo que se espalha pelo pblico em geral. Afinal, como lembra o autor, ela mesma no nos assegura que mediante a linguagem possamos manifestar, com suficiente justeza, todos os nossos pensamentos. No se arrisca a tanto, mas tampouco nos faz ver francamente a verdade estrita: que sendo ao homem impossvel entender-se com seus semelhantes, estando condenado radical solido, esgota-se em esforos para chegar ao prximo. Desses esforos a linguagem que consegue s vezes declarar com maior aproximao algumas das coisas que acontecem dentro de ns. Apenas. Mas, habi- 76 tualmente, no usamos estas reservas. Ao contrrio, quando o homem se pe a falar, isto faz porque cr que vai poder dizer tudo que pensa. Pois bem, isso o ilusrio. A linguagem no d para tanto. Diz, mais ou menos, uma parte do que pensamos e pe uma barreira infranquevel transfuso do resto. Serve bastantemente para enunciados e provas matemticas; j ao falar de fsica comea a ser equvoco e insuficiente. Porm quanto mais a conversao se ocupa de temas mais importantes que esses, mais humanos, mais reais, tanto mais aumenta sua impreciso, sua inpcia e seu confu- sionismo. Dceis ao prejuzo inve- terado de que falando nos entendemos, dizemos e ouvimos com to boa f que acabamos muitas vezes por no nos entendermos, muito mais do que se, mudos, procurssemos adivinhar- nos. 71 Ortega aposta, ainda, em que todo autntico dizer no s diz algo, como diz algum a algum. O primeiro seria simplesmente comunicao, enquanto que o segundo supe j um ato comunicativo. Da a maneira de expor sua filosofia, supondo de antemo no o receptor universal, tal como j abordamos acima, mas que a linguagem por essncia dilogo, e no o monlogo que a filosofia fez durante sua histria. Decorre dessa idia, conforme se pode perceber em seus textos, uma dupla posio. A primeira refere-se ao filosofar original como disfarce, como lngua especial que se destaca da linguagem vista como uma filosofia do senso comum. A segunda, de que esta linguagem metafrica, potica, da filosofia original, se transforma, com a sistematizao 77 da filosofia, em eleatismo, em uma linguagem dura, talvez at mais distante da razo histrica do que a linguagem comum. Ortega , na verdade, um inconformado com a fala da filosofia sistemtica, urbi et orbi, isto , a todos e a ningum. Por isso, a forma com que expe o homem- massa e seus demais temas no ser a de um conceito entre outros, dito ao universo, mas algo falado a um homem concreto, real no espao e no tempo. preciso, portanto, ter claro que este homem no somos ns, leitores brasileiros do sculo XXI, mas o espanhol que lia El Sol, nas primeiras dcadas do sculo XX. Um livro s bom, para Ortega, quando nos traz um dilogo latente em que sentimos que o autor sabe imaginar concretamente seu leitor e este percebe como se dentre as linhas sasse ua mo ectoplstica que tateia sua pessoa, que quer acarici-la ou bem, mui cortesmente, dar-lhe um murro. 72 Alm do mais, o escritor em Ortega o prprio sedutor, ao levar para a frente do leitor do texto de filosofia essa preocupao esttica. No falar para tudo e para todos, ter o leitor em sua frente, o homem de carne e osso com quem deseja falar, com urgncia 73 . Trata-se tambm de fazer arte com temas mais profundos do que aqueles nos quais muitos escritores se embrenham para fazer mexer com preciso seus personagens sem dizer, muitas vezes, nada to importante. Ortega quer dizer as coisas mostrando-as se mover na frente do leitor e essa uma iluso a que diversos escritores pretendem chegar e muitas vezes no conseguem. Em Espritu de la Letra, Senabre escreve um prlogo chamado El Escritor Jos Ortega y Gasset, no qual adverte: 78 Est claro que o deleite metafrico pode oferecer o risco de que o autor, arrastado pela sugesto verbal, conceda primazia ao mero jogo de engenho e trivialidade. Ainda que no ocorra com freqncia, ocorre s vezes a Ortega. 74 O escritor, certamente, empresta a Ortega a aproximao em crculos, narrativa, que seleciona os fatos para cont-los a seu tempo, respeitando as regras de adequao, da tenso, prprias da arte. Mas mais importante que isso que o prprio caminho um dos frutos desse filosofar. Ao contrrio de muitos filsofos que mantm com seu mtodo uma relao pragmtica e utilitria, Ortega eleva seu caminho, seu mtodo, ao status de prprio fim, exatamente como o escritor faz: o texto o caminho, o texto a lente, a teia, o mtodo a chegada e no um meio para se chegar a um objeto ou objetivo parado l na frente. Nada est parado, em Ortega. Para tanto movimento, preciso um transporte, exatamente o que significa a palavra metfora. Metfora que, em certa medida, constitui o prprio corpo do idioma como o autor chama ateno em Unas Leciones de Metafisica: (...) as metforas elementares (...) so to verdadeiras como as leis de Newton. Nessas metforas venerveis que foram se convertendo j em palavras do idioma, sobre as quais caminhamos a toda hora, como sobre una ilha formada pelo que foi um coral, nessas metforas digo vo guardadas intuies perfeitas dos fenmenos mais fundamentais. Assim falamos com freqncia de que sofremos de um peso, de que nos achamos em uma 79 situao grave. Peso, gravidade so metaforicamente transpostas do peso fsico, do ponderar um corpo sobre o nosso e pesar-nos, at a ordem mais ntima. E que, na verdade, a vida pesa sempre, porque consiste em um levar- se e suportar-se e conduzir-se a si mesma. 75 Para o mal, a literatura talvez leve para o pensamento de Ortega muito do que nele h de assistemtico 76 e de, muitas vezes, pouco explicitado. Quando esta explicitao cobrada, o filsofo chega ao cmulo de, contra toda a tradio da filosofia, pedir ao leitor um voto de f, como diz em Histria como Sistema (1982), solicitando que se acredite nas razes para tal concluso e sobre as quais no quer perder tempo. Tanto foco na narrativa, cobra seu preo. E a carncia da exposio sistemtica das suas fundamentaes talvez seja o mais caro deles. Para o pensamento de Ortega, como um todo, tambm a filosofia parece boa e m ao mesmo tempo, agregando o peso, a substncia, a carne sua literatura. Em seu pensamento, essa filosofia que parece literatura e que Ortega faz surgir de dentro do quadro geral da filosofia, mesclando elementos de uns com outros e enfornando-os em seu prprio sistema (no sentido mais aberto do termo) no arte. outra forma de aproximao realidade. Filosofia, quer Ortega queira ou no, fabricao de conceito e, por isso, talvez intraduzvel em metforas, trancafiando-o, enfim, tanto do lado dos que esto mergulhados na relao utilitria com a linguagem, quanto daqueles que no tm como se levantar dela e se ver livres de seu peso, como os artistas, que Ortega no foi - no sentido de fazer pura fico. O 80 pensador encontra-se, ento, nessa encruzilhada entre o senso comum (jornalismo), o conceito (filosofia) e a metfora (arte). 3.8 A exigncia de criao Ortega pede que a vida seja feita no s como o filsofo, mas como o artista faz sua obra: criativa, produzida a partir de decises autnomas, ensimesmadas e no alteradas, um ensimesmamento que, alm de solido, parece ter muito de silncio, pelo menos em um sentido horizontal e ligeiro. Por tudo isso, se pode dizer que, no fundo, o que o pensador exige do homem-massa no so mais que atributos de um criador (de sentido), de um artista (que faz da sua vida uma obra de arte), de um narrador, medida que considera a vida como drama 77 . Compreender o homem-massa e o homem- autntico passa, certamente, por compreender essa exigncia bsica de estilo que Ortega tem para com os homens, fabricantes de seu prprio futuro, projetos, flechas j lanadas condenadas a fazer seu prprio trajeto, com esforo e inteligncia, a cada dia (homem autntico, nobre, autnomo) ou, ao contrrio, como o que amarga a vida vulgar do homem-massa (heternomo, preguioso, envilecido, satisfeito), no calor da coletividade. A vida autntica, para Ortega, uma questo moral, (alis, a moral uma questo vital, de comprometimento, de solido, de estilo, vertical). A inautntica (da massa) voltada para a opinio coletiva, de fora, horizontal. Essa delimitao de estilo serve to bem para falar da obra de Ortega - de sua escrita - como da prpria filosofia do espanhol: uma filosofia com estilo, 81 que cobrava um homem com estilo: solitrio (mas no solipsista), nobre, ensimesmado, desportista, criativo. O contrrio do homem-massa. Roland Barthes (1915-1980), ao escrever sobre o estilo, em O Grau Zero da Escrita (2000), faz uma distino entre este e a fala corriqueira, que se poderia aplicar noo de estilo em Ortega. Afirma que a fala tem uma estrutura horizontal, onde tudo oferecido, destinado usura imediata, o contrrio do estilo: O estilo (...) s tem uma dimenso vertical; mergulha na lembrana enclausurada da pessoa, compe a sua opacidade a partir de certa experincia da matria... o estilo sempre um segredo; mas a vertente silenciosa de sua referncia no se liga natureza mvel e continuamente suspensiva da lingua- gem; seu segredo uma lembrana encer- rada no corpo do escritor; a virtude alusiva do estilo no um fenmeno de velocidade, como na fala, onde o que no dito fica assim mesmo como um substituto da linguagem, mas um fenmeno de densidade, pois o que se mantm ereto e profundo no estilo, reunido dura ou suavemente em suas figuras, so os fragmentos de uma realidade absolutamente estranha linguagem. O milagre dessa transmu- tao faz do estilo uma espcie de operao supraliterria, que carrega o homem at o limite do poder e da magia. 78 Ortega chegou a dizer que a realidade s pode ser dita de maneira narrativa (entre outras coisas, afirmava, com isso, que a filosofia, por seu carter conceitual, no 82 tem como falar da realidade, movente e mutvel). E, para narrar, usou o ensaio, a aluso, olhou indiretamente, como o artista de Italo Calvino (1923 1985), em Seis Propostas para o Prximo Milnio (1997). Por razes como essas, o leitor de Ortega pode sair do bosque em que entrou sem saber exatamente do que o madrilenho est a falar. Muitos comentadores j alertaram para o fato de que to belo quanto, no fundo, intrincado o fruto de seu modo de exposio, assistemtico, limtrofe literatura, apesar de extremamente claro. Da resultar que, se Ortega de um lado ilumina o leitor com metforas, essa mesma qualidade ajuda a tornar ainda mais difcil o trabalho de montar um conceito filosfico entre tanta literatura. Mas talvez tenha se tratado de um afastamento at certo ponto. De um afastamento de meio caminho, com muitas portas abertas para o mundo (demais, talvez, para o gosto dos artistas), portas por onde entraram muitas outras luzes e vozes e que, se por um lado auxiliaram o filsofo, por outro, cobraram exageradamente espao em sua escrita, transformando- o em uma indefinio que a literatura, o jornalismo e a filosofia abominariam se usassem seus critrios internos. Sobre o que pensava por escrever filosofia, numa linguagem menos hermtica, em que as metforas aparecem mais para esclarecer do que para obscurecer, recorrendo tambm ao fundo metafrico da prpria linguagem, diz, em O que Filosofia?: Sempre acreditei que a clareza a cortesia do filsofo e, ainda, esta nossa disciplina coloca sua honra, hoje mais do que nunca, em estar aberta e porosa a todas as mentes, diferentemente das cincias particulares, que cada dia com 83 maior rigor interpem entre o tesouro de suas descobertas e a curiosidade dos profanos o drago tremebundo de sua terminologia hermtica. Penso que o filsofo tem que extremar para si mesmo o rigor metdico quando investiga e persegue suas verdades, mas que ao emiti-las e enunci-las deve fugir do cnico uso com que alguns homens de cincia se comprazem, como hrcules de feira, em ostentar ante o pblico os bceps de seu tecnicismo. 79 Certamente que sua produo filosfica tanto ganha quanto perde com a retrica. freqente encontrar em Ortega tanto pargrafos e at mesmo frases em que se concentram idias que diversos filsofos despenderiam um grande nmero de pginas, quanto, tambm, o contrrio. Temas que poderiam ser explicitados de maneira mais seca, concreta, se alargam a pginas e pginas at que o escritor que habita o filsofo se sinta suficientemente atendido em suas exigncias de estilo. Aqui parece estar uma questo particularmente importante ao se abordar um tema orteguiano. Ortega um sedutor, um liberal, um filsofo com estilo, o que significa um pensador com seu prprio jeito de dizer, com seu prprio olhar, iluminando o mundo de maneira muito mais elegante do que aquela possvel pela via da filosofia conceitual tradicional, o que ele aponta, ao homem-massa. Estilo que significa, exatamente, aquilo que Ortega representou pensando: aprofundamento, mesmo, no prprio autor, ensimesmamento, solido, afastamento do mundo, tal como explica Barthes: 84 ...o estilo (...) como uma dimenso vertical e solitria do pensamento. (...) ele a coisa do escritor, seu esplendor e sua priso, a sua solido. 80 Solido! O prprio fundo insubornvel do ser humano, conforme Ortega. Neste sentido, o que o filsofo espanhol vai ter com o homem-massa , alm do mais, uma exigncia esttica. Ortega quer que o homem bovino (Nietzsche, em Assim Falou Zaratustra), o homem medocre (Jos Ingenieros, em O Homem Medocre), tenha estilo, tenha aprofundamento em si prprio. Em O Homem e a Gente, revela em um pargrafo uma posio sobre a metfora (e a poesia) que o coloca radicalmente de fora do ncleo duro da tradio filosfica cultivada na Idade Mdia e que se desenvolveu na Idade Moderna (mas que, sem dvida, o deixa em companhia dos filsofos mais antigos). H muito tempo sustento nos meus escritos que a poesia um modo de conhecimento ou, por outras palavras, que o dito pela poesia a verdade. A diferena entre a verdade potica e a cientfica tem origem em caracteres secundrios; secundrios em com- parao com o fato de que tanto uma como outra dizem coisas que so verdade, isto , coisas que efetivamente existem no mundo de que falam. 81 Trata-se, com certeza, de uma posio mais facilmente encontrvel entre os escritores ou um tipo de escritores como o poeta francs Saint-John Perse (1887-1975), prmio Nobel de Literatura em 1960. Em seu famoso discurso no banquete Nobel, Perse afirma uma 85 posio idntica tanto que Ortega pensa de Filosofia como que o filsofo espanhol considerava a filosofia e a vida. Pelo pensamento analgico e simblico, pela iluminao remota da imagem mediadora e pelo jogo de suas correspondncias, sobre mil cadeias de reaes e de associaes estranhas, enfim pela graa de uma linguagem em que se transmite o movimento mesmo do Ser, o poeta investe-se de uma super- realidade que no pode ser a da cincia. (...) Porm, mais do que modo de conhecimento, a poesia primei- ramente modo de vida e de vida integral (...) Fiel ao seu ofcio, que consiste no aprofundamento mesmo do mistrio do homem, a poesia moderna arrosta uma empresa cujo prosseguimento interessa plena integrao do homem. (...) No cria prolas cultivadas, nem trafica simulacros ou emblemas, e no poderia se contentar com nenhuma festa musical (...) A obscuridade que lhe reprocham no se prende sua natureza prpria, que esclarecer, e sim, prpria noite que ela explora, e que a ela cabe explorar: a da prpria alma e do mistrio em que o ser humano imerge. A sua expresso sempre vedou a si mesma o obscuro, e essa expresso no menos exigente que a da cincia. 82 Por essa passagem se pode perceber que a forma de Ortega filosofar circula mais proximamente da exposio analgica e simblica prpria dos filsofos pr- 86 socrticos (ou pensadores originrios) e de escritores como Perse, do que exatamente da exposio sistemtica feita pelos filsofos mais conceituais. Muito embora no se possa confundir Ortega com um poeta. Ele muito mais coloquial, prosador lmpido e parcimonioso com suas metforas do que seria o caso de uma inteno esttica estrita. Ortega, por essas razes (e outras) se encontra, j de partida, em uma nebulosa regio do pensamento, a de um pensamento exposto de maneira coloquial e artstica, que se orienta para a perscrutao, herdeira mais legtima que o geral do pensamento do sculo XX 83 , da filosofia original, feita por um Parmnides e um Herclito, filosofias que, alm de insultarem, so, como o caso de toda a filosofia original, feitas com disfarce e poesia. No caso, o disfarce refere-se no linguagem comum, mas, numa inverso, linguagem da prpria filosofia reinante. Como afirma o autor: Se disse antes que, h muitos anos, sustento que a poesia uma forma do conhecimento, acrescento agora que, desde aqueles mesmos anos, procuro fazer com que os demais percebam que a fsica uma forma de poesia, isto , de fantasia, e at, preciso acrescentar, de uma fantasia mudadia que hoje imagina um mundo fsico diferente do de ontem e amanh imaginar outro diferente do de hoje. Onde efetivamen- te vive cada um de ns esse mundo pragmtico, imenso organismo de campos de assuntos, de regies e de lados e, no essencial, invarivel desde o homem primignio. 84 87 Ortega trata a prpria metfora como instru- mento mental imprescindvel 85 , como uma forma de pensamento cientfico. Para ele, a metfora um procedimento intelectual por cujo meio conseguimos apreender o que est alm da nossa potncia conceitual. A metfora um suplemento a nosso brao intelectivo, como uma vara de pescar ou um fuzil. Esse distinto tratamento o que vai fazer com que Ortega pense a metfora como esse suplemento intelectual que o conceito necessita para abarcar melhor a realidade. Neste sentido, Senabre chama ateno que, para Ortega, escrever bem consistia em fazer continuamente pequenas eroses na gramtica, ao estabelecido, norma vigente da lngua. O que se chamaria um bom escritor, um escritor com estilo, seria aquele que saberia causar essas freqentes eroses. Mas, salienta o comentador: O certo que na lngua orteguiana no existem tais eroses se h de se entend-las como infraes da norma; o que existe, ao contrrio, um aproveitamento fecundo das riqus- simas possibilidades combinatrias do idioma, que produz com freqncia criaes inslitas por sua audcia e pela capacidade inventiva que acusam, mas que no constituem transgresses do sistema. 86 O comentador lembra, ainda, que na vastido das metforas orteguianas (metforas da selva, metforas erticas, metforas martimas, imagens taurinas, imagens blicas, entre outras), se destacam as que ele dedica ao lutador ou ao nufrago. O homem e sua vida, a realidade radical, segundo Senabre, acabam por ser os referenciais da complexa rede metafrica orteguiana 87 . 88 com toda essa preocupao com a expresso que se pode colocar Ortega na tradio dos grandes retricos na filosofia, mais do que entre os sistemticos. Uma tradio na qual se encontram Erasmo de Rotterdam, Michel de Montaigne (1533-1592) e um sem-nmero de filsofos renascentistas, como o italiano Nicolau Maquiavel (1469 1527) e que mereceriam de Descartes, e outros, o insulto e o desprezo. Para o racionalista francs, a retrica a corrupo da lgica; a falta de mtodo, a perda do caminho das idias claras e distintas, o que, para Ortega, nunca pareceu to claro nem to distinto, mas um filosofar hermtico e, no mnimo, descorts. Junta-se, ainda, a dois outros grandes retricos, aplicados, como ele a, muitas vezes, defender o indefensvel. Luciano (125-192), na antigidade latina de forma satrica, defende as moscas em seu O Elogio da Mosca; Erasmo, a loucura em O Elogio da Loucura (1999). De uma certa forma, Ortega pode ser colocado nesse mesmo grupo ao usar as regras do jogo retrico, literrio, para defender idias a princpio difceis de se defender pelas vias mais normais, um tipo de filosofia que se comunica, que, paradoxalmente, tambm se abre para o debate com o senso comum, e freqentemente banida do reino da filosofia por essa ousadia. No caso especfico, Ortega far, como um Nietzsche (1844-1900), ou um Zaratustra, o discurso contra uma longa tradio coletivista - quase toda a histria do pensamento ocidental da mesma maneira que Erasmo, Luciano, Maquiavel e Nietzsche, os quase- hereges, ousados defensores, via quase-literatura, via metfora, via retrica, o que eticamente parecia invivel, mas que esteticamente no cometia nenhum pecado. 89 3.9. A filosofia como gnero literrio Mas que relaes h entre a filosofia e a literatura, a ponto de alguns filsofos, como Ortega, utilizarem uma linguagem da arte para sua expresso? Ser a filosofia um tipo de literatura? Como diz o historiador Christian Delacampagne, em Histria da Filosofia no Sculo XX (1997), se levarmos a srio certa leitura feita, principalmente, por Richard Rorty (1931 - ), ela no passa de uma forma de conversao, sem nenhum acesso privilegiado ao verdadeiro e, por isso, mesmo, livre para ir aonde quiser 88 . Para este autor, se a filosofia sobrevive, s pode ser como gnero literrio, permitindo a quem se dedica a ela expressar a sua personalidade, e ao seu leitor experimentar um prazer esttico 89 . No que esta seja a inteno de Ortega, mas, com certeza, este tambm um dos efeitos da leitura de suas obras, o que d ao autor um ar muito contemporneo. Senabre, em Espritu de la Letra, afirma que Ortega faz literatura enquanto filosofa, que utiliza metforas, monta cenrios, obras de um escritor. Ortega, assim, poderia servir de exemplo de um filsofo-escritor e, neste sentido, representaria uma boa parte dessa filosofia que recorre a outros caminhos que no o dos conceitos, para se expressar, muitas vezes reconhecida em Friedrich Nietzsche, Michel Foucault (1926-1984), Paul Ricoeur (1913-2005), Gilles Deleuze (1925-1995), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) e outros contemporneos, todos eles tambm uma mescla de filsofos, historiadores, ensastas, socilogos, escritores, em maior ou menor grau, recorrendo a uma forma de conversao sobre temas como a razo, a existncia, a loucura, a linguagem etc, j no mais puramente conceitual, sistemtica, mas, como Ortega, antes de muitos deles (e certamente com muita influncia 90 nietzscheana, como os prprios), recorrendo a um estilo, a uma literatura. Assim como ocorre em muitos textos desses autores citados acima, o filosofar de Ortega certamente se poderia identificar como uma conversao livre sobre os mais variados assuntos, mesmo que ele tenha estendido, devido sua prpria concepo de filosofia - frontalmente avessa barbrie do especialismo - a temas no propriamente filosficos. Isso porque, para Ortega, no h tema filosfico, estritamente. A filosofia que um olhar privilegiado que pode e deve ser apontado s coisas. Por essas razes, escreveu tanto sobre Velzquez, Goya e a literatura de Po Baroja, quanto sobre molduras de quadros ou uma cadeia de montanhas no interior espanhol. O que importa, no fundo, no so os temas, mas o que chamava de salvar as circunstncias, montando uma filosofia de encantamento no apenas pelo poder de convencimento, mas auxiliado pelo arrasto feito por metforas que abrem os olhos do leitor para receber uma espcie de viso, como afirma Senabre: ...O trao mais caracterstico do estilo literrio de Ortega ( sua) extra- ordinria riqueza metafrica, compar- vel apenas, na prosa contempornea, de Ramn Gmez de la Serna. Constitui, na verdade, a metfora a potncia mais frtil, contnua e brilhante do escritor, e resulta difcil nos deparar com uma pgina sua que no contenha vrias mostras. 90 No entanto, em seu af de seduzir o leitor, o mesmo Lector!, com que, em tom sangneo, abre seu 91 Meditaciones del Quijote (1914), Ortega acaba seduzido, a si prprio, pelo poder de dizer o que quer. Dessa maneira, muitas vezes compromete o entendimento, quando no muda de opinio para no perder a boa frase. Razes como esta fazem com que, muitas vezes, o autor seja visto mais como um brilhante divulgador de filosofia do que propriamente por um dedicado filsofo tradicional, ao corte dos filsofos clssicos, puros fabricantes de conceitos. 92 4. A TRAIO METAFSICA DO HOMEM-MASSA 4.1. A busca pela orientao radical Em Unas Leciones de Metafsica, Ortega afirma que todos os seres humanos esto imersos em algum sistema metafsico, seja ele autnomo ou heternomo, herdado da tradio ou pensado por conta prpria. Metafsica , assim, algo que o homem faz quando busca uma orientao radical. E por que faz? Porque o homem desorientao, ao chegar ao mundo sem saber como nem por que, est radicalmente desorientado sobre tudo ao redor, inclusive quanto ao que ele prprio . Nessa situao de precariedade fundamental, ele precisa de algo que o oriente e recebe essas orientaes, de forma heternoma, na religio e na tradio. Esse algo com o que pode se orientar lhe d uma espcie de segurana com a qual pode seguir a viver. Metafsica consiste, pois, em o homem buscar uma orientao radical devido ao fato de que sua vida radical desorientao, e isso no porque ao homem acontea desorientar-se, ou perder- se na vida, mas porque sua situao constitutivamente a de estar perdido. A metafsica algo que o homem faz e este fazer metafsico consiste em que o homem busca uma orientao radical para sua situao. Isso parece indicar que a situao do homem uma radical desorientao, ou o que o mesmo, que essncia do homem, ao seu verdadeiro ser no pertence como um dos atributos constitutivos o estar orientado, se no que, pelo contrrio, prprio da essncia humana estar o homem radicalmente desorientado. 91 93 E se est desorientado, precisa de um mapa, como todos os desorientados. Este mapa, que se chama Metafsica, pode j estar pronto, feito pela tradio, o qual ele assume de maneira mediada, heternoma, dado pela gente... Ou pode feito de maneira autnoma, refletida, pensada radicalmente. Quando o mapa construdo a partir da reflexo se chama Filosofia. Metafsica e filosofia se confundem em Ortega, j que, para o pensador espanhol, substituindo saber por orientao, teramos que Metafsica seria o saber radical. 92 Todos os seres humanos tm um mapa do Ser na cabea. Autnoma ou heteronomamente, ele est fazendo metafsica, orientando-se para se livrar da pura desorientao em que consiste. E esse desenhar o mapa que o orienta traz uma idia ainda mais funda e primeira que a idia de saber, de conhecer, como em geral a temos. Por isso, a filosofia no avana na mesma direo da cincia, mas ao contrrio dela, para trs, para o fundo, para baixo, na medida em que consiste substancialmente em pr em questo o que at ainda no havia sido posto em questo. Por isso, para Ortega, o avano da filosofia consiste no contrrio da cincia: em fazer questo do que at ento no havia sido questionado. O homem, que consiste substancialmente em sentir-se perdido, tenta construir alguma orientao e segurana ao seu redor e cabe filosofia, sempre e paradoxalmente, repor a desorientao radical contra a orientao artificial e heternoma construda pelos mapas metafsicos heternomos, usos, os costumes, as tradies. a idia orteguiana de filosofia como paradoxo, de opinio contrria opinio que d essa falsa segurana humanidade, numa falsificao da verdadeira condio humana de desorientao, de estar perdido. As ilusrias convices vindas de fora, do 94 entorno social, das circunstncias, fazem com que os homens fujam de seu autntico ser (desorientao), substituindo-o por uma personalidade convencional 93 (falsamente orientada). A funo da filosofia e sua tarefa na relao com o homem-massa repor a insegurana, recoloc-lo na gua para que, com as prprias foras retome ou inicie o movimento natatrio de manter-se flutuando por conta prpria. Quando olhada mais atentamente, nossa vida nos revela que somos aquilo que fazemos de ns mesmos. E se a vida isso o que fazemos, necessrio perguntar- nos por que fazemos uma coisa e no outra. preciso cuidar de nossa vida e descobrir constantemente o que fazemos de ns prprios, o que nos faz autnticos (autnomos), ao invs de massa (heternomos). O alienado, diz Ortega, como um homem vazio, sem autntica vida, envergando uma mscara feita no a partir de suas prprias perguntas e buscas de orientaes radicais; e sim do que a coletividade prega em seu rosto e que assumido por ele. Este homem, com mscara heternoma ou no, vive em um mundo que o constitui, j que todo homem um binmio eu-circunstncia. A vida uma margem de possibilidade dentro do mundo, no qual escolhemos ou, melhor dizendo, somos forados a escolher, dentro de limites que so os prprios limites impostos pelas circunstncias, como veremos adiante. Viver, portanto, segundo Ortega, no entrar, porque se quer, em um lugar previamente escolhido. Viver este estar nufrago no mundo: Em suas linhas radicais, a vida sempre imprevista. No nos anun- ciaram antes de entrar nela em seu palco, que sempre um concreto e determinado -, no nos prepararam. 94 95 Como a vida nos dada como problema, ela algo que temos que resolver ns mesmos. Quando deixamos que os outros resolvam nossa vida, estamos agindo como homens-massa, heternomos, inautnticos. preciso, ento, descer ao fundo do que somos ns, sem recorrer s leis das superfcies, lei da gente para dar conta radical de ns mesmos. Nesta profundidade em que chegamos que aparece o viver como forados a decidir por ns o que vamos ser. Ento, de um lado (heternomo, mundo da alterao), h ocupaes que nos vm mecnica e automaticamente impostas, por outro (autnomo, ensimesmado) a deciso feita por ns mesmos sobre nossa vida, sobre o que somos e, principalmente, sobre o que vamos ser. O ser humano, para Ortega, consiste, mais do que no que ele , no que vai ser, no que ainda no . Pois este essencial abissal paradoxo nossa vida. 95 A vida, diz Ortega, uma atividade que fazemos para a frente, projetada, como projtil j lanado. Agora, importante que este fazer a si mesmo ocorra com ateno, sob pena de ser feito de maneira heternoma. preciso estar atento, a todo instante, a esse fazer, preciso saber a que se ater. Ter conscincia clara de ns mesmos exige que dirijamos a ateno a ns mesmos. Essa ateno a prpria conscincia e uma capacidade que nos diferencia dos demais seres existentes (lembramos que Ortega considera haver a diferena radical entre as coisas, que simplesmente existem, e os seres humanos, que vo- sendo medida que interam-se de si prprios, que fazem- se). Muito embora faa a si mesmo, esse homem que faz- se no est separado das coisas ao redor. Pelo contrrio, toda a vida circunstancial e viver estar entregue a uma circunstncia que suporte e resistncia, com o qual se tem que contar em qualquer deciso. 96 Mas como, alm disso, circuns- tancial, estar o homem, queira ou no, entregue a um contorno determinado, teremos que a vida dar-me conta, inteirar-me de que estou submerso, nufrago em um elemento estranho a mim, de onde no tenho mais remdio do que fazer sempre algo para sustentar-me nele, para manter-me flutuando. Eu no me dei a vida, mas, ao contrrio, me encontro nela sem quer-lo, sem que se me tenham consultado previamente nem se me tenham pedido licena. Mas isso que, sem contar comigo, me dado a saber, minha vida , no me dada feita. O que me dado ao me ser dada a vida a inexorvel necessidade de ter que fazer algo, sob pena de deixar de viver. Mas nem sequer isso: porque deixar de viver tambm um fazer matar-me , no importa com que arma, a Browing ou a inanio. Vida , pois, um ter sempre, queira ou no, que fazer algo. A vida que me foi dada, resulta que tenho que faz- la eu. Me dada, mas no me dada feita, como ao astro ou pedra lhe dada sua existncia j fixada e sem problemas. O que me dado, pois, com a vida que-fazer. A vida d muito que fazer. E o fundamental dos que-fazeres decidir em cada instante o que vamos fazer no prximo. Por isso, digo que a vida decisiva, deciso. Temos, pois, estes trs caracteres: 1. a vida se intera de si mesma; 2. a vida se faz a si mesma; 3. a vida se decide a si mesma. 96 97 Ortega adiciona um quarto elemento a esta lista: a vida constante e essencial perplexidade. Essa perplexidade deve-se em boa parte ao fato de que o homem no se encontra em si e por si, aparte e sozinho, mas que se encontra sempre em outra coisa, dentro de algo, rodeado do que no ele, em um contorno, em uma circun-stancia. O filsofo lembra que costumamos chamar a esse contorno vital de mundo, ou seja, todo aquilo que est ao redor, o que envolve por todos os lados: isto quer dizer que ao encontrar-me me encontro prisioneiro97. Essa priso, no entanto, pode at mesmo tirar-me de mim, assim como aos outros animais, que vivem a pura exterioridade. Essa ateno total circunstncia mais natural que o contrrio. preciso, ento, voltar-se para esse eu que faz parte da circunstncia, sem se perder, nem em uma, nem em outra ponta do binmio de que se constitui o sujeito orteguiano. (...) estou atento circunstncia, e para encontrar-me tenho que suspender essa normal ateno ao contorno e buscar-me nele, pescar-me entre as coisas desatendendo estas e reparando em mim. muito impor- tante esta advertncia de que a conscincia de mim mesmo , essen- cialmente e no acidentalmente, posterior minha conscincia do mundo, ou que igual, que apenas reparo em mim quando me desatendo do mundo. 98 dentro do mundo, deslocado da ateno normal circunstncia, que o homem v que a vida deixa uma margem de possibilidades, o que d a ela um trao de 98 dramaticidade, afinal, viver no estar por gosto neste ou naquele lugar, mas nossa vida comea por ser a perptua surpresa de existirmos nufragos em um espao e um tempo que no escolhemos e dentro do qual exercemos, no entanto, nossa paradoxal liberdade. 4.2 O homem como paradoxo O homem, como paradoxo que , vive paradoxalmente sua liberdade e paradoxalmente as condicionantes das circunstncias ao redor. Nem uma coisa, simplesmente, nem outra, mas um binmio, uma duplicidade. Metafsica autntica a vida voltada compreenso desse paradoxo e o no-contentamento com o dado. Homem autntico esse ser mergulhado a compreender esse paradoxal ser que ele prprio . Homem-massa, o que aceita placidamente a explicao externa, que adere aos sistemas metafsicos construdos ao seu redor, simplesmente aceito, mas no vivido como perplexidade, como desestruturao, como naufrgio, como peregrinao. O homem o peregrino do ser, diz Ortega, o que est andando, perplexo, por dentro do ser, pura metafsica e heterogeneidade, mesmo dentro do corpo no qual se move. Entre todas as coisas existentes h perfeita homogeneidade, diz Ortega, mas no entre o homem e as coisas ao redor. O homem no uma coisa. (...) eu no sou meu corpo ou, pelo menos, no sou s meu corpo. Que diabo, eu, o eu de que costumo falar em minha vida, o eu que vive em minha vida, algo nico, inconfundvel e heterogneo a tudo! Eu no sou um pedao de matria, mas no porque em virtude de estas ou outras divagaes opine que estou constitudo por algo imaterial, chame-se alma, esprito ou 99 como se queira. No por isso. Talvez opine que vocs estejam tambm constitudos por algo imaterial, que tm tambm alma, esprito, e, no entanto, eu sou inconfundvel com vocs e radicalmente heterogneo de vocs. Qu diabo, eu no sou mais que eu, eu sou nico, no existe outro que seja eu, nem mesmo outro eu! 99 O homem, como heterogeneidade, no , no entanto, esprito. Homogneo, lembra o filsofo, significa, do mesmo gnero e o homem no , para Ortega, do mesmo gnero das coisas ao redor, da matria, por exemplo, o que no significa que seja esprito, o que o faria como outra homogeneidade, como igual a outro gnero. Para Ortega, o homem heterogeneidade no sentido de que nico, de que no mais que ele prprio e conscincia dele prprio. Pode-se, no entanto, viver alienado (fora de si prprio, de seu prprio gnero) para viver igual ao gnero que lhe rodeia, de maneira inautntica, em vez do que autenticamente se . Como ser nico, a essncia de mim mesmo minha e feita por mim medida que fao a mim mesmo, de forma heterognea, nica, autntica. No entanto, adverte Ortega: Eu no sou mais que um ingrediente de minha vida: o outro a circunstncia ou mundo. Minha vida, pois, contm ambos dentro de si, mas ela uma realidade distinta de [ambos]. Eu vivo, e ao viver estou na circunstncia, a qual no sou eu. A realidade de meu eu , pois, secundria realidade integral que minha vida; encontro aquela a de meu eu nesta, na realidade vital. Eu 100 e a circunstncia formamos parte de minha vida. Agora sim que podemos sem erro assegurar que eu formo parte de algo, a saber, de minha vida. A circunstncia no caso presente e preciso: este quarto , a outra parte de minha vida. Era um erro dizer que eu parte de minha vida formo parte da outra parte de minha vida que o quarto. 100 Agora, em que sentido o homem faz metafsica, enquanto vive, mesmo dentro de uma casa, de um quarto, de uma sala? No sentido de que ele prprio assume a preocupao com o fazer-se a si prprio, com o futuro, na medida em que est voltado para o futuro, como flecha j lanada que tem que fazer seu caminho, vive num mundo incerto, um mundo em que no se sabe nada, nunca, do que vir a ser. E esse vir a ser (ou o vir a no ser) a prpria preocupao do homem j que ele vive em um mundo que no apenas necessidade. O homem no sabe o que e o que so as coisas, pois um mundo em que o ser sabido se compe apenas de necessidades. O mundo da filosofia racionalista um deles. Essa reflexo, sobre o que se , inevitvel, vital. A metafsica (a filosofia) vital ao homem autntico e aquele que no filosofa apenas anda irreflexivamente no mundo das circunstncias. Da que, em Ortega o insulto ao homem-massa, ao homem-inautntico, tem um sentido pedaggico, inclusive, de mostrar que o humano est exatamente nesse fazer-se e nesse no aceitar o mundo pronto, circunstncia pura, mecnica e heternoma. O insulto ao homem-massa a prpria linguagem da filosofia, na medida em que a filosofia a linguagem de homens mergulhados na tarefa de fazer- 101 se de dar sentido a si prprios, ao invs de aceitar a opinio (doxa) aliengena. H homens voltados a construir sentido e outros que apenas querem receb- los, como se fossem frutos naturais que brotam no mundo, na circunstncia ao redor vivem em estado de natureza, parasitariamente, partilhando a filosofia da linguagem comum. Quando a linguagem comum falha, o homem sente necessidade de construir outra, chamada filosofia. Essa a tradio de dizer as coisas de outra maneira, contra a insuficiente doxa, e o seguro mundo das opinies, passando a viver na insegurana dos problemas. Nesse momento, o homem suspende seu trato meramente corporal com o mundo e passa a ter um trato intelectual com ele, dimenso da vida a que ele chama de contemplativa. Mas logo nessa vida contemplativa, o homem v que precisa construir, precisa fazer, e v o pensamento transformado em um fazer tcnico especial, primeiro coletivo (a histria do pensamento), depois solitrio (seu prprio pensamento). Ocorre que o caminho de um a outro ponto extremamente difcil, o que faz com que a maioria se contente com as primeiras respostas ao que no compreende. Mas temos aqui que, depois de fazermos a ns mesmos esta pergunta na radical solido que a vida efetiva de cada qual, a primeira resposta que o homem busca no a busca em si mesmo, no se ocupa em faz-la ele, seno que tem a tendncia a encontr- la j feita em seu entorno social. Depois de perguntar-se a si mesmo pergunta aos outros homens, ou seja, pergunta 102 desde sua prpria memria, onde retm idias recebidas do contorno que tenham lhe sido insufladas na escola, nas conversas, em leituras. No busca, pois, averiguar por si primeiro o que a coisa se no que se contenta primeiro em averiguar o que sobre ela se diz. O sujeito deste dizer o que temos chamado a gente: o contorno social, o personagem coletivo, sem individualidade, que no ningum determinado e por isso mesmo irresponsvel. Notem a transmutao que isso significa. A angstia e a pergunta inicial que disparada por aquela so exclusivamente minhas: vivo-as e as sou por minha conta prpria, apenas eu comigo; mas agora admita em mim como resposta uma idia que no minha, que no me fiz eu seno que a tomo j feita do ambiente. Em suma, que suplanto meu eu individual pelo eu social, deixo de viver eu minha vida autntica e fao que esta se conforme segundo um molde bruto, comum, annimo. De ser individual passo a ser comunal, pratico vital comunismo na ordem do pensamento. 101 Esse ser comunal que responde s inquietaes do indivduo inautntico em relao a ele, pelo fato de que no ele, mas a gente, ningum concreto ou especialmente, mas massa. Para o filsofo espanhol, os principais elementos desse sair de si prprio ao eu social so os apresentados a seguir: 1. A desconfiana com relao ao meu contorno social tende a tranqilizar-se em uma confiana, pelo visto, existente 103 dentro de mim, nas pessoas (a gente). Desconfio da natureza e confio na sociedade, na humanidade. 2. Esta confiana implica por minha parte a crena de que h sempre um repertrio de respostas em meu contorno social; por exemplo, que eu no sei o que a terra, mas que as pessoas sabem. 3. Por sua vez, isso significa que o homem ao viver se d conta de que est sempre em uma circunstncia ou mundo no apenas natural, de corpos minerais, vegetais, animais, mas que flutua ao mesmo tempo sempre em uma cultura preexistente. Cultura este repertrio ambiente de respostas s inquietudes da vida autntica ou individual. 4. Seja pelos motivos que forem, bem ou mal fundados, eu tendo a abandonar minha prpria vida, tendo a fazer-me irresponsvel por ela, a suplantar meu eu por um eu comum e inautntico. 5. Que esta resposta das pessoas, do vulgo, do comum, que admito, uma das duas: ou a admito repensando-a inte- gralmente e ento propriamente no a recebo seno que a recrio com o meu esforo pessoal fazendo-a renascer de minha prpria evidncia; ou a admito sem revis-la, sem pens-la, portanto, a admito precisamente porque eu no a penso, mas por que as pessoas pensam, porque assim se diz. O fenmeno de abandono no eu social, de no levar-se 104 e sustentar-me a mim mesmo, se no de cair, como em um colcho na comodidade do se diz, das pessoas, da opinio pblica, da massa, que agora analisamos o que acontece neste ltimo caso . Mas ento, note-se: 6. H uma grande incongruncia entre a pergunta e a resposta. A pergunta que a terra? a tenho pensado e sentido eu com sua efetiva e intransfervel angstia, mas a resposta: a terra um astro ou coisa parecida no a tenho pensado nem repensado eu se no que me repito com ela o que se diz, e com este repetir entro a formar parte das pessoas, as quais so ningum. Eu, pois, viro ningum, que o que, praticando um calembour* com seu nome, fazia Ulisses quando queria ocultar-se ou desaparecer. 7. Com isso se fecha o crculo deste processo primrio: me fao a pergunta em vista de que a terra habitual se me transformou em um no ser, me fez nada; mas ao recorrer-se ao que se disse, recorro a ningum. 102 Para Ortega, em todas as pocas funciona esse sistema de aes essenciais constitutivas da vida. No entanto, em certos perodos h uma preponderncia de umas aes sobre outras. Em alguns deles o homem volta- se a si mesmo, enquanto que, em outros, abandona-se ao coletivo. Conforme o filsofo, quanto mais voltamos atrs na histria humana fica mais fcil perceber, como na vida primitiva, o homem era mais voltado ao social e coletivo do que ao pensamento prprio, individual, autntico. Nesses tempos remotos, o que se diz, a opinio 105 estabelecida, a tradio, dominam por completo. Ento, comea a ocorrer uma mudana radical. O indivduo, que submetia sua convico tradio, comea a fundar sua verdade a partir de si prprio, passando do tribunal da tradio para o tribunal da razo. Por isso, Ortega diz que a razo aparece, j nos primrdios da civilizao, como um imperativo a cada um recorrer a si prprio e no tradio. A tradio, neste sentido, , para Ortega, um imperativo de esconder nossa opinio de ns mesmos, dissolvendo-nos no coletivo. Claro que todos ns temos que viver encaixados em um mundo social, coletivo (crenas), mas podemos e devemos ter nossas idias. O certo, pelo menos como pensa Ortega, que cada poca pende mais para a razo ou a tradio, entre a vida autntica dos indivduos e a vida convencional, tradicional, comunista. 103 Ortega pensa que impossvel ao homem, ao ter razo, viver sem uma interpretao da vida. A cada passo ela precisa ser justificada, autntica ou inau- tenticamente. E como ao homem impossvel viver nessa desorientao radical, que sua vida, sem procurar orientao, ele buscar um plano, um mapa. Precisa de uma figura ou esquema da coisa que sua vida. Esse esquema, prprio ou vindo de fora, da tradio, o mundo e a orientao, metafsica, prpria ou no (metafsica do homem autntico e a do homem-massa). Por isso, a metafsica no ocupao de filsofos, mas de todos os que vivem. No se vive sem metafsica. A metafsica algo que o homem no pode deixar de fazer, desde que pensa, e todos os demais fazeres resultam de alguma posio em relao a ela. Metafsica, ento, no uma cincia, mas construo do mundo 104 , algo inevitvel ao homem, solitrio esforo de orientao ante a desorientao radical da vida. Conforme o 106 espanhol, vivemos uma poca de tempos de homens- massa, de vida inautntica, vulgar, tempos de uma traio, a traio do carter de peregrino do ser que cada homem, a traio do projeto humano como vislumbre e possibilidade de autenticamente fazer-se a si prprio dentro de uma circunstncia que em sua instncia mais ampla o prprio ser: a traio metafsica do homem-massa. 107 5. O INSULTO ORTEGUIANO AO HOMEM-MASSA 5.1 A estrutura do mundo e a filosofia como anbase Antes de qualquer coisa, o homem algum que est em um corpo, circunstncia primeira e irremedivel fato que decide a estrutura concreta do mundo. Irremedivel, mesmo, afinal o homem se acha, para toda a vida, recluso no seu corpo 105 , motivo pelo qual precisa lev-lo em conta em tudo o que faz, vive, pensa etc. O homem vive infuso, recluso em seu corpo, o que faz dele, inexoravelmente, um personagem espacial, pondo-o, sempre, em um lugar e excluindo-o dos demais. O homem est condenado a estar num agora e num aqui. Este fato traz algo absolutamente decisivo para a estrutura do mundo, pois como trata-se de um aqui, tambm se estrutura de maneira referente, de tal forma que h sempre um l, junto com o aqui. Assim, o mundo nos vem hierarquicamente, em lugares ao lado, abaixo ou acima, como por exemplo o Pai nosso que ests no cu, ou o pecador no fundo do Hades, no inferno, o inferior, o lugar mais baixo. O homem vive ine- vitavelmente em um mundo regionalizado em que ele e todas as coisas esto em algum lugar. Para Ortega, os conceitos tambm so determinados por um contedo concreto, um lugar onde est aquele que est pensando, no determinado pelo lugar em que pensa, mas tendo que contar com essa circunstncia, a favor ou contra, de algum modo presente, j que todas as coisas consistem em servirem-nos para ou nos impedir. Em sua filosofia 108 raciovitalista todo o conceito a descrio de uma cena vital 106 As coisas formam, no mundo de Ortega, campos pragmticos, enquanto servios positivos ou negativos, numa arquitetura da servialidade, tais como a guerra, a caa e a festa. O filsofo define assim sua ltima lei estrutural do mundo: o homem vive em um mbito ocupado por campos de assunto, tudo o que nos aparece est em um campo: Nosso mundo est organizado em campos pragmticos . Cada coisa pertence a algum ou alguns desses campos, em que articula o seu ser para com os outros e assim sucessivamente. (...) Nossa relao prtica ou prag- mtica com as coisas, e destas conosco, mesmo sendo corprea, ao cabo no material, mas dinmica. Em nosso mundo vital, no h nada material: meu corpo no uma matria, nem o so as coisas que se chocam como ele. Aqueles e estas - diramos para simplificar- so puro choque e, portanto, puro dinamismo. 107 O mundo tambm o lugar onde aparece o outro, do qual primeiro temos apenas um corpo, nada mais. Mas um corpo com sua forma peculiar, que se move, que maneja coisas, um corpo do outro que nos envia sempre os mais variados sinais. Na presena desse outro, o eu-circunstncia que somos tenta sair de sua solido, conforme Ortega, querendo dar nossa vida e receber a sua, numa vida interindividual, ns tu eu. Comea que o corpo do outro aparece para mim como realidade, porm que no outro corpo habite um 109 quase-eu apenas uma interpretao minha dessa realidade de segundo grau. O problema, numa sociedade, segundo Ortega, estaria em que normalmente vivemos essas presunes de realidade, essas realidades de segundo grau que so os outros, como se fossem realidades radicais. Entre eu e os outros existe a vivncia de interpretaes da realidade inventada pelo meu contorno social e o acmulo da tradio humana, coisas que no so apenas presuntivas como so ilusrias, que ouvimos nomear, definir e justificar pelos outros sem que tivssemos parado em nossa solido a pensar por ns mesmos essa realidade. Damos por autnticas e verdadeiras realidades que no passam pela nossa reflexo. Na solido o homem a sua verdade na sociedade tende a ser sua mera convencionalidade ou falsificao. Na realidade autntica do viver humano, est includo o dever da freqente retirada para o fundo solitrio de si mesmo. Essa retirada (...) o que se chama, com um nome amaneirado, ridculo e confusionista, filosofia. A filosofia retirada, anbasis, acerto de contas consigo mesmo, na pavorosa nudez de si mesmo, diante de si mesmo. 108 Descoberto, desnudar, altheia, - como em Heidegger - a verdade em Ortega. Esse descobrir tem a ver com a nudez e com a solido, com o desmascaramento e a retirada das cascas de usos da sociedade sobre o eu-circunstncia. Esse indivduo que se descobre a si mesmo, que se pe a nu homem- autntico, aquele que faz a crtica da vida convencional 110 e, muito especialmente, a crtica de sua prpria vida, levando sua vida ao tribunal da vida autntica, da sua inexorvel solido. 109 O homem-massa, ao contrrio, incapaz disso, incapaz de solido e vive no mundo em completa alterao. De uma certa maneira, o filsofo (lembremos que este filsofo no o acadmico, mas todo aquele que toma para si a tarefa de pensar sobre o que ele prprio ) usa mscaras que o retiram da praa pblica, do palco do senso comum, para um palco privado onde ele, ao falar sobre si mesmo e sobre s coisas ao redor, desnuda-se, ensimesmado, mais verdadeiro. Assim, Ortega define seu projeto de concepo de uma Sociologia radical: estamos citando diante desse tribunal, que a realidade da autntica vida humana, todas as coisas que se costumam chamar sociais. 110 O homem-massa uma delas. E este tribunal a razo vital, histrica. A reciprocidade o primeiro fato que se pode chamar de social, j que no se pode ser recproco com uma pedra ou um animal. A condio da sociedade a reciprocidade humana, porque o outro como eu em certos caracteres gerais. Por isso, para Ortega, falar de um homem fora de uma sociedade impossvel, porque o homem, embora seja solido, no aparece na solido: o homem aparece na sociabilidade com o outro, aparecimento que pode ser autntico ou inautntico (minoria ou massa). O nosso viver na verdade um conviver, um viver com os outros, no numa alteridade (como em Bubber ou Levinas), mas numa nostridade (de ns). Decorrem, no entanto, algumas questes importantes, desse dado primeiro e que se referem a como vivemos nossa autenticidade: 111 Como esse mundo humano ocupa o primeiro termo na perspectiva do meu mundo, vejo todo o resto deste, e a minha vida e a mim mesmo, atravs dos Outros, dEles. E como eles, em torno de mim, no cessam de atuar manipulando as coisas e, sobretudo, falando, isto , operando sobre elas, eu projeto na realidade radical da minha vida tudo quanto eu os vejo fazerem e os ouo dizerem com o que aquela minha realidade radical, to minha e somente minha, fica coberta, aos meus prprios olhos, com uma crosta formada pelo recebido dos outros homens, por suas habilidades e dizeres, e me habituo a viver normalmente de um mundo presuntivo ou verossmil, criado por eles, mundo que costumo dar, sem mais nada, por autntico e que considero como a realidade mesma. 111 Nossa relao social constitutivamente perigosa, afinal o tu no pode ser visto apenas de maneira positiva, mas tambm negativa, o que ocasiona luta e choque prprios da sociedade. Nessa tenso com os outros tus, o eu tambm vai se constituindo, de tal maneira que o teu talento matemtico revela que eu no o tenho 112 e vice-versa. num mundo de tus que se vai modelando o eu, o que sou e o eu se descobre como um dos tantos tus, embora distinto deles no que sabe fazer, no que possui ou no possui. So caracteres que desenham o autntico e concreto perfil de mim mesmo, como um alter tu. Da Ortega achar necessrio virar do avesso a idia de Edmund Husserl de que o tu um alter ego. Para o espanhol, o ego que nasce de um alter tu, embora no na vida como realidade radical e radical 112 solido, mas nesse plano de realidade segunda que a convivncia. 113 Conforme Ortega, num ou outro grau se vive uma dupla vida, cada uma delas com sua tica e perspectivas prprias. Observando-se ao redor pode-se perceber, diz o autor, que o mesmo acontece aos outros, mas em cada um em doses diferentes: H quem no viva quase nada, seno a pseudo-vida da convencionalidade, e h, em compensao, casos extremos em que entrevejo o Outro ener- gicamente fiel a sua autenticidade. Entre ambos os plos aparecem todas as equaes intermdias, pois que se trata de uma equao entre o convencional e o autntico que em cada um de ns tem cifra diferente (...) Conste porm, que at mesmo no caso de mxima autenticidade o indivduo humano vive a maior poro de sua vida no pseudo-viver da convencionalidade circundante ou social (...) esse mundo que me humanizado pelos outros no meu autntico mundo, no tem uma realidade inquestionvel; somente mais ou menos verossmil, ilusrio em muitas de suas partes e me impe o dever, no tico, mas vital, de submet- lo periodicamente a depuraes, a fim de que as suas coisas fiquem postas no seu ponto, cada uma com o coeficiente de realidade e de irrealidade que lhe corresponde. Esta tcnica de depurao inexorvel a filosofia. 114 Em sociedade, no conviver com o mundo dos outros, no vivemos, mas pseudo-vivemos. Para o autor, 113 a expresso tradicional de que o homem um animal social um obstculo para a constituio de uma firme sociologia. No sentido tradicional, entende-se como um animal social, um animal poltico. Da a tendncia equivocada, segundo Ortega, de se interpretar de maneira otimista as palavras social e sociedade, em que o tu seja visto, primeiro como realidade secundria, no-radical e, segundo, no como perigo. Para ele, toda a sociedade seria, ao mesmo tempo, dissociedade, convivncia de amigos, mas tambm de inimigos, para dizer depois que como se v, a sociologia rumo qual dirigimos nossa proa muito mais dramtica que todas as precedentes. 115 Trata-se de uma sociologia de bases raciovitais, em que os conceitos de mundo e sujeito so produto de um aprofundamento para alm do cogito cartesiano, racionalista, at a mais radical das realidades, a individual, a minha vida. Ortega faz sua fun- damentao da sociologia no em torno do objeto sociedade, mas do objeto que, segundo ele, em uma filosofia radical tem que ser sempre levado em conta antes dos outros elementos, por ser a realidade primeira, indubitvel, a nica vital, de onde decorre a relao com o mundo circundante e os tus. Para dar conta do que a sociedade, preciso pensar o que o mundo, essa circunstncia constitutiva dele. Mundo o emaranhado de assuntos ou importncias em que o homem est, queira ou no queira, enredado. A vida a realidade radical e nela que transcorre o mundo, e no o contrrio. E o mundo ocorre sempre num sistema de importncias, assuntos ou prgmatas (no mundo nos encontramos com coisas). As coisas, no entanto, no nos so apresentadas, mas co-apresentadas, nos so copresentes e, a cada uma, ou um punhado delas, de cada vez, mesmo que tenha, por trs, uma srie de 114 outras coisas que deixamos de focar quando elas nos chegam. O mundo vital se compe de umas poucas coisas no momento presentes e de inumerveis coisas, no momento latentes, ocultas, coisas que no esto vista mas que sabemos ou cremos saber (...) no nos presente nunca uma coisa sozinha, mas, ao contrrio: vemos sempre uma coisa destacando-se sobre outras em que no prestamos ateno, e que formam um fundo sobre o qual se destaca o que vemos. 116 Ortega chama a isso leis estruturais do nosso mundo, leis que definem no as coisas do mundo, mas como ele se estrutura. H o que nos chega, como objetos que vemos, h um horizonte, um fundo, e um terceiro elemento, o mais alm latente. O horizonte a linha de fronteira entre o patente e o latente em nosso mundo. No mundo, alm da minha vida como realidade radical, existe o outro. E este outro, a gente, pode agir sobre mim na forma de usos. 5.2 Usos, vigncia e norma Usos so aes de um sujeito indeterminado, impessoal, ao mesmo tempo todos e ningum, feitas por seres humanos concretos mas irredutveis vida humana individual, que s as executa. Os usos so formas de comportamento humano que o indivduo adota porque necessita, porque, em sociedade, no tem outro remdio. So impostos pelos demais, pela gente. Imposies mecnicas, os usos so aes que executamos em virtude da presso social. So irracionais, j que seu contedo no autnomo, mas heternomo. Usos so, ainda, 115 impessoais e extra-individuais. Eles tm origem no pr- uso, numa ao individual, feita em determinado momento da histria e seguida exemplarmente por maiorias dceis, at se tornarem uso, por meio da vigncia, perdendo toda e qualquer pessoalidade. Chegam at ns de maneira mecnica. Ao seguirmos os usos, deslocando-nos do nosso eu-circunstncia para a pura circunstncia, possumos um comportamento de autmatos, heternomos, mandados no por ns, mas pela coletividade ou sociedade. O problema est em que a sociedade no vida humana, propriamente, individual, vital, primria. secundria. sobre-humana, intermediria entre a natureza e o homem. uma quase natureza brutal, mecnica. Como, para Ortega, no h uma alma coletiva - nem mesmo como uma figura de linguagem - a sociedade a grande desalmada, onde o indivduo est inevitavelmente mergulhado, tendo que contar com ela e viver apesar dela. Mas os usos no so negativos, em si prprios. So inevitveis. Os usos produzem no indivduo trs tipos de efeito. 1. So pautas do comportamento que nos permitem prever a conduta dos indivduos que no conhecemos (...) os usos nos permitem a quase convivncia com o desconhecido, com o estranho. 2. Ao impor, por presso, um determinado repertrio de aes - de idias, de normas, de tcnicas obrigam o indivduo a viver altura dos tempos e injetam nele, queira ou no, a herana acumulada do passado. (...) A sociedade entesoura o passado. 3. Ao automatizarem uma boa parte da conduta da pessoa e dar-lhe resolvido o programa de quase tudo que tem que fazer, permitem que essa pessoa concentre sua vida individual, criadora e verdadeiramente humana, em certas direes, o que 116 de outro modo seria impossvel ao indivduo 117 . Isso, em tese, porque acontece que, apesar dessas possibilidades, h um tipo de homem que vive heteronomamente nos e dos usos. Esses, os homens-massa, no so herdeiros do passado acumulado e no aproveitam o acumulado para uma vida criadora e humana; vivem deste passado inconscientemente, sem o saber. Voltados hete- ronomamente para o social, desumanizam-se: O fato social no um comportamento de nossa vida humana como solido; ao contrrio, aparece enquanto estamos em relao com os outros homens. No , pois, vida humana no sentido estrito e primrio. 118 Muitos desses fatos sociais no tm suas origens em ns. Somos apenas os seus executores. Seria necessrio se perguntar sobre quem o sujeito originrio do qual provm essas aes, para saber por que motivo damos a mo em um cumprimento, por que razo vamos ao cinema ver determinado filme, quem faz o guarda deter nosso passo. O sujeito que faz tudo isso acontecer - a causa desses fatos - no o homem, o sujeito, no o guarda, no aquele que estende a mo ao amigo, mas, a gente, os demais, a coletividade, a sociedade, o que, ao mesmo tempo significa ningum determinado. Em El crculo humano de lo social. La continui- dad convivencia-sociedad en el pensamiento de Ortega, Guillermo Surez Noriega lembra que o prprio dos usos sociais no simplesmente carecer de sentido, mas t-lo perdido. Os usos tinham um sentido, como por exemplo, o caso dos demorados cumprimentos rituais, mostrando uma disposio de paz por parte de envolvidos em disputas. 117 Os prprios usos, como tudo o mais, afinal, surgiram de uma ao pessoal, antes de passarem a ser sociais, por meio da exemplaridade, a relao interindividual em que a pessoa se sente atrada pela conduta de outra. Por isso, o uso tem, necessariamente, uma origem convencional. O fato que torna possvel a construo dos usos a conduta exemplar de um ou uns transmitindo-os a outros dceis. Os passos seguintes so o uso tornar-se vigncia e, depois, norma, momento em que j est completamente automatizado e desumanizado. O uso nasce de algo prvio chamado pr-uso, a ao individual, consciente e cheia de sentido, que afeta os demais atravs da convivncia, num mecanismo de exemplaridade-docilidade. Para Noriega, o aristocratismo orteguiano se converte na chave que permite articular convivncia e sociedade 119 e conclui que os dados etnolgicos foram a pensar que a sociedade nasce da atrao que uns indivduos exercem sobre os outros. O comentador ainda v outro aspecto importante nesta dinmica - o entusiasmo (ou falta dele) como substrato psicolgico daquele que vive em sociedade. Este a manifestao psicolgica de um elemento estrutural da pessoa, sua tendncia autoperfeio, chegando a uma posio um tanto prxima vontade de potncia, de Nietzsche, porm em um tom que lembra uma certa filosofia pr-socrtica: Em termos mais orteguianos, na tendncia da vida humana, no simples sobrevivncia, mas a ser mais. 120 No entanto, Noriega acha que, entre os escritos aristocrticos do Ortega dos anos 20 e a teoria dos usos, h grandes diferenas. A principal delas que a teoria dos usos supera certo psicologismo do primeiro Ortega 121 . Ou seja, nas primeiras dcadas de sua filosofia, Ortega dava uma explicao meramente psicolgica para 118 o homem-massa, passando, com o tempo a escrever sobre como se d o funcionamento da sociedade de sua perspectiva raciovital, como a estrutura do mundo, como se do os usos e o funcionamento da exemplaridade minoria-massa. Parece que Ortega se d conta de que no se pode menosprezar a fora da rebelio que os anos e os avatares de sua vida e seu pas sua circunstncia lhe levam a captar a insuficincia de uma viso excessivamente psicolgica do homem-massa e da interao social em geral. O poder do bruto social frente vida pessoal estava exigindo uma anlise mais profunda e estrutural que lhe desse consistncia. 122 No basta a adeso ntima. Para que a exem- plaridade gere sociedade necessrio dar-se o fenmeno da vigncia. Esta supe a substituio da imitao pessoal por uma adoo de condutas e atitudes im- pessoais. Assim, os usos, conforme comenta Noriega, constituem a cristalizao do influxo de alguns homens sobre outros para a realizao de valores. O pr-uso, ou, como alerta Noriega, a conduta exemplar, precisa sofrer uma radical transformao para se tornar uso. Essa transformao a vigncia, que advm da conduta exemplar quando a ela se adscreve um poder social que a coletiviza. Desde esse momento sua atuao sobre os outros no responde ao influxo pessoal do inventor mas que reproduo de algo tomado j como patrimnio comum. 123 Os usos, no entanto, como lembra Noriega, no so o esprito objetivo de Hegel, mas pensamento e conduta humanos objetivados que, antes, foram fenmenos ativos de uma vida individual, de tal 119 modo que no tm condio substante, com movimento prprio, mas precisam ser referidas a vidas humanas efetivas, que os criaram. 5.3 Ensimesmamento e alterao Em O Homem e a Gente, obra em que Ortega se prope mostrar os fundamentos de sua concepo de sociologia, o filsofo se posiciona contrrio crena de que a sociedade somente uma criao de indivduos que, por causa de uma vontade deliberada, se renem em sociedade. Se a sociedade no mais do que uma associao, a sociedade no tem prpria e autntica realidade e no faz falta uma sociologia. Bastar estudar o indivduo.124 Este dado importante, j que por seu acento na importncia radical do indivduo, se poderia pensar que em Ortega no h sociedade, propriamente. Contra essa posio, afirma que o social um fato da vida humana, a vida de cada um, individual ou pessoal, e consiste em que o eu se encontre tendo que existir em uma circunstncia (o mundo), sem nenhuma segurana. No sabemos se vamos existir no instante seguinte e, por isso, necessitamos estar sempre fazendo algo para assegurar esta existncia, seja de forma material, seja mental. Nossa vida o conjunto desses afazeres e aes. Importante que, na concepo de Ortega, de uma vida autnoma, s , pois, humano, no sentido estrito e primrio, o que fao por mim mesmo e em vista de meus prprios fins ou, ou que a mesma coisa, o fato humano um fato sempre pessoal 125 . Assim, essa vida humana que est em contato com outras na circunstncia (o mundo) tem aes de um sujeito responsvel por ela, um sujeito que faz o que faz para que tenha sentido para ele prprio, o que, por mais que o coloque no mundo, tem por essncia a solido. 120 Por viverem numa subnatureza (no em si pr- prios, nem na natureza, mas neste lugar intermedirio) os homens-massa no tm uma vida ensimesmada, voltada para o seu repertrio pessoal no fundo de sua solido. Vivem nos usos, quase como os animais. Esses no regem sua existncia, no vivem a partir de si prprios, mas esto atentos apenas ao que se passa fora deles. Ao invs do olhar ensimesmado, para dentro, solitrio, introspectivo, autnomo, est o olhar alterado, para fora, voltado ao comum, ao outro. A vida do homem-massa , por isso, uma vida desalmada. O mundo ao redor dele, pura exterioridade, o absoluto fora, que no consente nenhum fora para alm dele a no ser a intimidade do homem, o si mesmo, constitudo, principalmente por idias ao invs de usos. Mas o homem-massa, assim como o animal com a ateno totalmente presa pelos objetos se mexendo sua frente, no pode ensimesmar-se vive em pura alterao. Ocorre, ainda, que esse ensimesmar-se facultado ao homem mas no dado como o instinto aos animais: ele precisa escolher, ele prprio tem que fazer isso para si. Por isso, se o homem goza desse privilgio de liberar-se transi- toriamente das coisas e de poder entrar e descansar em si mesmo, porque, com seu esforo, seu trabalho e suas idias, conseguiu reoperar sobre as coisas, transform-las e criar em seu redor uma margem de segurana sempre limitada, mas sempre ou quase sempre um aumento. Esta criao especificamente humana a tcnica. Graas a ela, e na medida de seu progresso, o homem pode ensimesmar- se. Mas tambm vive-versa, o homem 121 tcnico, capaz de modificar seu contorno no sentido de sua con- venincia, porque aproveitou todo alento que as coisas lhe deixavam para ensimesmar-se, para entrar dentro de si e forjar para si idias sobre esse mundo, sobre essas coisas e sobre sua relao com elas, para forjar um plano de ataque s circunstncias; em suma, para construir-se um mundo interior. Desse mundo interior emerge e volta ao de fora. Mas volta na qualidade de protagonista, volta com um si mesmo que antes no tinha com seu plano de campanha no para deixar-se do- minar pelas coisas, mas antes para govern-las, para lhes impor sua vontade e seu desgnio (...) para mo- delar o planeta segundo as preferncias de sua intimidade. 126 Essas possibilidades so aproveitadas de maneira diferente por distintos tipos de homem. O autntico capaz de usar os recursos da tcnica para no mais olhar somente para o mundo ao redor, mas para ensimesmar- se, voltar para suas prprias idias e, munido dessas, voltar-se para o mundo de maneira autnoma. O homem-massa, ao contrrio, simplesmente no consegue ensimesmar-se. O mundo social e seus usos o chamam demais e ele no tem condies de aproveitar a tcnica para livrar-se do pesadume do mundo. Ao contrrio, a tcnica o leva ainda mais para fora de si, enche o mundo de mais atrativos que o deslocam de entrar em contato com sua solido radical, constitutiva de seu ser como humano. Vive uma vida desalmada ou desanimada. 122 Ortega afirma que h trs momentos histricos que ciclicamente se repetem: 1. O homem perdido, nufrago (alterao). 2. Com enrgico esforo, o homem se recolhe sua intimidade para formar idias sobre as coisas (ensimesmamento) e 3. O homem torna a submergir no mundo para atuar nele conforme o que havia preconcebido (ao, vida ativa, prxis). O destino do homem (autntico), conforme Ortega, ao, mas uma ao que passou pelo ensimesmamento e no a pura alterao do homem-massa. A vida do homem no apenas pensar, mas pensar para agir de forma qualificada. E no se trata de um pensamento descolado da vida. Pelo contrrio: nasce dela, nasce da necessidade vital de o homem no querer viver nufrago, na alterao, como os animais. Porm, para sair dessa alterao, necessrio esforo, j que nada na vida do homem dado pronto. No homem, o pensamento se vem fazendo, fabricando pouco a pouco graas a um cultivo ou cultura, a um esforo de milnios. O homem-massa, preguioso existencial do alto dos tempos, simplesmente no participa mais desse cultivo. Para tal, necessitaria conseguir ensimesmar-se, sair do puro uso. E enquanto o tigre no pode destigrar-se, o homem, sim, pode desumanizar-se: alterar-se, viver de forma desanimada. Ao homem, sucede, s vezes, nada menos que no ser homem. E isto verdade, no s em abstrato e em gnero, mas vlido referindo-se nossa individualidade. Cada um est sempre em perigo de no ser ele mesmo, nico e intransfervel que . A maior parte atraioa continuamente esse ele-mesmo que est esperando ser. 127 123 Este homem, a quem acontece no ser homem, pura alterao, pura heteronomia, pura exterioridade. Vive os usos da sociedade, vive num sistema de crenas, entre elas algumas que circulam muito, depois dos avanos da tcnica: a de que a humanidade, este ente abstrato, progride, e progride necessariamente. Tal idia, na opinio de Ortega, fez acabar, no europeu e no americano, com a sensao radical de risco que a substncia do homem. Se a humanidade progride inevitavelmente, se no h necessidade alguma de esforo, podemos despreocupar-nos, irresponsabilizar- nos, virar homens-massa. o que comea a acontecer no incio do sculo XX e de onde provm o fenmeno social dessa desarticulao que Ortega analisa entre home-massa e autntico. No h mais drama e a histria, assim, no passa de uma tranqila viagem turstica organizada por qualquer agncia 128 . O mau uso da tcnica (o uso alterado e no ensimesmado) essa agncia de turismo. O problema que a substncia do homem segue a mesma, por baixo da tcnica: perigo. O homem caminha sempre entre precipcios, s que agora ainda mais sem reflexo, sem ensimesmamento, mas com alterao cada vez maior, massa que se esparrama, de gente heternoma, sem autonomia, sem alma: Fala-se somente de ao. Os de- magogos (...) fustigam os homens para que no reflitam, procuram mant-los enfeixados em multides para que no possam reconstruir a sua pessoa onde unicamente se reconstri, que na solido (...) claro que, como o homem que o animal que conseguiu meter-se dentro de si, quando o homem se pe 124 fora de si que aspira a descer, e recai na animalidade. Tal a cena, sempre idntica, na poca em que se diviniza a pura ao. O espao se povoa de crimes. Perde valor, perde preo a vida dos homens e se praticam todas as formas da violncia e a espoliao. 129 neste sentido que se pode ligar o personagem orteguiano tradio iluminista, muito embora seu conceito de razo seja totalmente distinto daquele dos racionalistas. Ortega afirma que as pocas de alterao, de ao, de irracionalismos, so pocas de animalidades e obscurantismos. Da que se preocupe em O Homem e a Gente com a questo da decadncia do prestgio da verdade. Verdade, ensimesmamento e clareza tm correlatos, para Ortega, que acredita no Ocidente como o ensaio de viver sobre idias claras, ao invs dos mitos. No entanto, porque agora faltam idias claras, o europeu se sente perdido e desmoralizado130. Perdido e desmoralizado, desanimado, massificado, o homem- massa esse produto obscuro da tcnica. Voltemos - repito - dos mitos s idias claras e distintas, como h trs sculos as chamou com solenidade programtica a mente mais acertada que houve no Ocidente: Renato Descartes (...) Bem sei que Descartes e seu racionalismo so pretrito perfeito, mas o homem no nada positivo se no continuidade. Para superar o passado preciso no perder o contato com ele; pelo contrrio, senti-lo bem sob nossos ps porque subimos nele. Do imenso emaranhado de temas que ser foroso esclarecer, se se ambiciona uma nova aurora, elejo um, que me 125 parece urgente: que o social, que a sociedade? (...) Ele constitui a raiz desses conceitos estado, nao, lei, liberdade, autoridade, coletividade, justia etc que hoje pem os mortais em frenesi. Sem luz sobre este tema, todas essas palavras representam somente mitos. 131 Ortega v a necessidade de um esforo de no se abandonar a razo ao criticar a sociedade de massas, voltando-se ao Iluminismo (um iluminismo vital, no entanto) como projeto de redeno de uma sociedade mergulhada no obscurantismo. E como vai pedir auxlio para a resoluo do problema a Descartes, exatamente aquele de onde v nascer a razo fsico-matemtica criadora de um mundo tcnico? A inspirao cartesiana, mas a razo, como j nos referimos, no. A razo dessa espcie de Ilustrao Vital 132 que o filsofo espanhol anuncia como uma nova alvorada, tem um novo conceito: a razo vital. O homem-massa no massa por no ter razo, mas por no ter razo vital, porque mesmo os plenos de razo fsico-matemtica (os brbaros especialistas) so homens-massa, na opinio de Ortega. Segue curioso este projeto de Ilustrao como salvao de um mundo alterado, irresponsvel, massificado, violento, desumano, inautntico, massa. O animal recebe uma espcie de repertrio da conduta de sua vida, o homem no. Ocorre que, em nosso tempo, essa ocupao do homem substituda pela tcnica e muitos homens deixam de ser, de fazer a si mesmos, para existirem. O sem remdio que ter que fazer sua vida encontra remdio num simulacro de vida pronta feita pela sociedade ao redor dele que, ao mesmo tempo que lhe poupa o esforo de fazer-se a si mesmo e 126 troca-lhe a condio de ir-sendo para o de existir, junto com o restante das coisas, numa desanimao, numa coisificao dessa realidade radical, feita de fora, pelos usos e no pelo esforo pessoal gerador de autonomia. O que nosso tempo d ao homem, o mundo dado, o mundo feito, exatamente o que se tira em termos de humanidade desse homem, transfornando-o em massa e acabando, inclusive com as minorias, quase inexistentes nas sociedades atuais, sucumbidas pelo imprio brutal das massas. O mundo massificado impe uma vida alterada ao invs de ensimesmada, acabando com a solido, essencial ponto a partir do qual somos o que somos. Nesse mundo, o pensamento vem de fora do homem e por isso desumano: S humano o meu pensar se penso algo por minha prpria conta. 133 Para Ortega, quando a vida nos dada, no nos dada seno na forma de algo a fazer, mas esse pode ser um qualquer fazer, ou um autntico fazer. De um lado, esto aqueles que fazem por si prprios a sua vida, de outro, uma grande massa de pessoas que vive os usos. 5.4. A massa enquanto inautenticidade Como j dissemos antes, o homem-massa um conceito metafsico e sociolgico. Metafsico como aquele homem heternomo ao longo da histria, e de importncia sociolgica atual pelo fato de que, a virada do sculo XX para o XXI viu acontecer, primeiro na Europa e Estados Unidos, essa rebelio. Foi quando, possibilitado pela tcnica, o homem-massa chegou ao poder e intervm em tudo, dando ares dramticos ao 127 quadro pintado por Ortega (o homem-massa paciente e agente da sua condio de massa). Nesta parte do trabalho tratamos de observar como, em nosso tempo, conforme Ortega, h uma violenta supremacia do homem-massa, seus gostos e hbitos, que esfacela a racionalidade vital, que sufoca os ensimesmamentos, que institui como regra a pura alterao, que desconecta o homem da razo histrica (o homem-massa atual perde completamente o vnculo autnomo, perpassado pelo ensimesmamento vital, com o passado), enfim, que desanima o mundo, na medida em que o homem vive desalmado, neste novo mundo produzido confortavelmente pela tcnica, de onde brotam violncias e arbitrariedades tpicas de uma sociedade sem razo vital, vivendo apenas dos frutos das razo fsico-matemtica - quando muito da razo fsico- matemtica. No que o conceito orteguiano de tcnica seja negativo. O homem-massa que faz um uso negativo da tcnica, para desumanizar-se, desanimar-se. O conceito de massa aparece sempre num aspecto negativo nos textos de Ortega, diferentemente do que o conceito significa tradicionalmente tratado pela cincia poltica e a sociologia - despregado desse seu fundo filosfico-antropolgico. o que se pode verificar em diversas obras de cincias polticas em que facilmente se diferenciam as massas das elites. Massa, nesses textos, conglomerado, em oposio com uma minoria chamada de elite 134 . Em Ortega, e em particular em A Rebelio das Massas, massa inautenticidade, indefinio e indiferenciao, uma certa maneira de alienao do indivduo que se abstm de ser ele mesmo, de ser elite (tambm no sentido da antropologia filosfica que expomos nos captulos anteriores). Mas, o que a 128 minoria seleta, de cuja corrupo ou negao advm a massa? Como j vimos, para Ortega, uma vida nobre, autntica, centrada em um projeto vital, magnnima, reservada a poucos. A vulgar, inautntica, infiel sua vocao, a vida da maioria. H por parte dos autnticos auto-exigncia, busca da perfeio, predomnio do cultural sobre o natural, da reflexo sobre a espontaneidade, do ensimesmamento (sem solipsismo) e da vida interior, do esforo criativo e a disciplina. Para Ortega, massa um tipo de ser humano e no uma classe social. De maneira que muitos pobres podem ser homens autnomos e autnticos e muitos ricos podem ser heternomos e massa. Os homens-massa so apenas os que vivem sem esforo, abandonam-se e deixam-se ir, em pura inrcia. Falta-lhes reflexo, predominam em seu esprito o natural e o espontneo, o irracional e uma vitalidade descendente, recheada de ressentimento falta-lhes um projeto vital. Cheios de hermetismo e obliterao - incapacidade de sair de si mesmos so prdigos em autocomplacncia, na coincidncia de suas idias com a opinio pblica, e tm a ao direta como procedimento de interveno social, exigindo direitos sem o cumprimento das obrigaes 135 . Para Mara Isabel Ferreiro Lavedn, no artigo La docilidad de las masas em la teora social de Ortega y Gasset (2000), a nobre docilidade do homem, por sua necessidade constitutiva de saber a que se ater, foi algo que se modificou bastante com o incio da sociedade de massas. De tal maneira que a rebelio das massas pode ser entendida como o fim da docilidade das massas em relao opinio das minorias seletas, sua tica e esttica, invertebrando-se, assim, o sistema de valores humanos. 129 Com o crescimento do nvel de vida, possibilitado pelo avano tecnolgico, a Europa passou a viver uma anomalia em relao a seu tradicional funcionamento: as massas deixam de ser dceis e passam a intervir. A comentadora salienta que a incomodativa sinceridade orteguiana faz mostrar que as sociedades sempre tiveram uma estrutura aristocrtica, qual ele estaria, em A Rebelio das Massas, simplesmente, constatando, mais do que passando um juzo de valor. Por causa dessa estrutura aristocrtica da sociedade, desde sempre uns poucos homens esforados transcenderam o estabelecido e conseguiram criar coisas novas, aceitas, depois, docilmente, pelas massas. O instrumento utilizado tanto para criar coisas novas quanto para aceitar essa criao sempre foi a razo, uma razo nascida da necessidade de saber a que se ater, de saber valorar, tambm. Por este motivo, Ferreiro Lavedn diz que, para Ortega, toda a sociedade est constituda de um mecanismo interativo entre minorias e massas. To necessrio a maioria como a massa, posto que a minoria que tem o mando, isto , a que por exemplar orienta ou dirige, e a massa que tem o poder de aceitar, ou no, as propostas da minoria, portanto, que a massa o poder que outorga o mando. 136 A razo que une massa e minoria vital, no produto da racionalidade, mas da razoabilidade, j que a razo vital no apenas conhecimento, sem mais, ou mera acumulao de dados, mas adequao ao conhecimento. uma espcie de razo prtica, substantiva, que faz a massa aceitar ou no a produo da minoria. Tanto para a massa quanto para a minoria, 130 desde sempre, de maneira no mnimo polmica, ela afirma que h a compreenso de que existem aqueles que vm mais que os demais e que esses demais no podem fazer coisa mais certa que aceitar essa superioridade, quando essa evidente. 5.5. O papel da exemplaridade na constituio da sociedade Tambm muito difcil de se aceitar a ideia de Ortega de que no foi nem a fora nem a utilidade que juntaram os homens em agrupaes permanentes, mas a exemplaridade, o poder atrativo dos indivduos mais perfeitos da espcie. Haveria uma propenso quase irresistvel a seguir os melhores e o instinto social - se que exista um - seria, precisamente, em impulso de docilidade que alguns homens sentem por outros. A vida social se d pela f um no outro (sem a qual h desagregao) e pelo seguimento de um exemplo. Em nota de p de pgina no mesmo artigo de Ferreiro Lavedn, Martius Plattel, autor de Filosofia Social, afirma que esse mesmo fundamento do razovel que Ortega encontra no social, Thomas Kuhn v em relao aos paradigmas cientficos. Alm da crise de paradigma, haveria uma base, uma espcie de f numa escolha especfica que faz com que uns e outros cientistas sintam que a nova proposta cientfica v por um melhor caminho que o paradigma anterior, o que no quer dizer que os cientistas se movimentem por uma esttica mstica, mas pelo fato de que eles so razoveis, na mesma medida em que Ortega considera a docilidade da massa em relao minoria. A prpria nobreza, conforme Ortega, est marcada por um esforo dirigido a servio de um projeto, em que se dirige uma vida com entusiasmo at um 131 objetivo ou outro, mais do que talento ou habilidade. Esses homens formam uma minoria, servindo de exemplo aos demais, numa inaceitvel ideia de saudvel dinmica social ,137 geradora da comunho entre seus membros. Por essas razes, Ortega considera problemtica a apreciao tpica do sculo XX de que so injustas as diferenas hierrquicas, quando nenhuma sociedade poderia nascer sem ela. O cristianismo trazido por Ferreiro Lavedn como exemplo de docilidade e exemplaridade, em que todos os adeptos seguem um exemplo, o de Cristo. Conforme Ferreiro Lavedn, Ortega diz haver razes para supor que a palavra sociedade tem sua origem em sequor, que significa, seguir. Scio seria aquele que segue. O participante de uma sociedade j seria, por si, o seguidor de um exemplo. A invertebrao social de nosso tempo teria sido originada por uma rebelio das massas, por um desmantelamento da dinmica social entre minoria exemplar e massa dcil. O homem-massa um indcil, rebelado, mesmo sem saber, contra a hierarquia, um snob, um ex-nobre, j que o nobre um dcil seguidor do exemplo. O homem-massa produto e causa da invertebrao da sociedade de massas, que no mais funciona com scios (seguidores de exemplos), esses que no mais participam de um projeto comum, mas que, antes, se atomizaram, se isolaram e esfacelaram a vertebrao da sociedade, a unidade, minoria-massa da sociedade. O homem-massa atual to massa quanto o de sempre, com a diferena de que este, dispondo dos meios tcnicos para tal, quer suplantar os excelentes: a rebelio das massas. Este homem o resultado de uma estrutura radical da sociedade, e Ortega resume sua origem da seguinte maneira: o mundo organizado do 132 sculo XIX produziu automaticamente um homem novo e intrometeu nele formidveis apetites que surgiram dos poderosos meios de satisfaz-los. So meios econmicos, corporais (higiene, sade mdia superior de todos os tempos), civis e tcnicos. Depois de haver estabelecido nele todas estas potncias, o sculo XIX o abandonou a si mesmo, e ento, seguindo o homem sua ndole natural, fechou-se dentro de si (fechamento, no ensi- mesmamento). Assim, encontramo-nos com uma massa mais forte que a de nenhuma poca, mas mais hermtica em si mesma, incapaz de atender a nada nem a ningum, acreditando que se basta: indcil. Continuando as coisas como at aqui, cada dia se notar mais em toda a Europa e por reflexo em todo o mundo que as massas so incapazes de se deixar dirigir em nenhuma ordem. Nas horas difceis que chegam para nosso continente, possvel que, subitamente angustiadas, tenham um momento a boa vontade de aceitar, em certas matrias especialmente angustiosas, a direo de minorias superiores. Mas ainda essa boa vontade fracassar. Porque a disposio radical de sua alma est feita de hermetismo e indocilidade, porque lhe falta de nascena a funo de atender ao que est alm dela, sejam fatos, sejam pessoas. Querero acompanhar a algum, e no podero. Querero ouvir, e descobriro que so surdas. 138 Para Ortega, a vida e o mundo se mostraram to abertos ao homem que sua alma se fechou a eles. nesse fechamento, nessa ingenuidade das massas, que consiste 133 a rebelio das massas, a indocilidade e rebeldia de homens que no mais querem se submeter a uma estrutura de valores, de um passado que sequer conhecem. Nesse hermetismo intelectual, o homem mdio encontra-se com um repertrio de idias dentro de si, com o qual se contenta e se considera completo, embora ingnuo. Falta-lhes a abertura, a admirao e a curiosidade para querer saber o que existe fora, quebra- se a tenso eu-circunstncia. E por que o homem-massa age assim? Porque se sente perfeito, afinal, o mundo funciona com muito mais facilidade ao seu redor do que em outras pocas. Esse hermetismo o impede de uma atitude intelectual bsica: comparar-se com os outros, o que significaria sair um pouco de seus valores pessoais e transladar-se ao prximo. Porm, a alma medocre incapaz do esporte supremo da transmigrao. Mas o pior de tudo, a grande aberrao da rebelio das massas, o fato de o vulgo, que antes sabia que no tinha idias sobre as coisas, hoje se sentir - por desconhecer o passado, a cultura - intimamente autorizado a ter idias sobre elas. Ele tinha crenas, tradies, experincias, provrbios, hbitos mentais, mas no se imaginava de posse de opinies tericas sobre o que as coisas so ou deveriam ser, por exemplo, como aponta Ortega, sobre poltica ou literatura. E essa ao, que pareceria inocente, a mais prejudicial de todas, pois seu ato de julgar a partir de sua incapacidade gera resultados funestos. E o pior, sendo a maioria, resta minoria conviver com o que o homem-massa brada em termos de poltica e esttica. este o brutal imprio das massas: 134 A mesma coisa em arte e nas demais ordens da vida pblica. Uma inata conscincia de sua limitao, de no estar qualificado para teorizar, vedava- o completamente. A conseqncia automtica disto era que o vulgo no pensava, nem de longe, decidir em quase nenhuma das atividades pblicas, que em sua maior parte so de ndole terica. Hoje, pelo contrrio, o homem mdio tem as idias mais taxativas sobre quanto acontece e deve acontecer no universo. Por isso perdeu o uso da audio. Para que ouvir, se j tem dentro de si o que necessita? J no poca de ouvir, mas, pelo contrrio, de julgar, de sentenciar, de decidir. No h questo de vida pblica em que no intervenha, cego e surdo como , impondo suas opinies. 139 Cego e surdo, mas no mudo, o homem-massa intervm em tudo... E intervm violentamente. Embora pense que tenha idias, o que possui um xeque-mate verdade, afinal quem queira ter idias necessita dispor- se, segundo Ortega, a querer a verdade e aceitar as regras do jogo. Isso porque, como aponta o filsofo, no h cultura onde no h normas nem princpios de legalidade civil a que apelar e criticando o liberalismo econmico, diz: no h cultura quando as relaes econmicas no so presididas por um regime de trfico sob o qual possam amparar-se, assim como no h cultura onde as polmicas estticas no reconheam a necessidade de justificar a obra de arte.140 essa falta de cultura, essa barbrie, que assola a Europa e conseqentemente o mundo de hoje (dos anos 30). Um mundo sem leis. 135 Ter uma idia crer que se possuem as razes dela, e , portanto, crer que existe uma razo, um orbe de verdades inteligveis. Idear, opinar, uma mesma coisa como apelar a tal instncia, submeter-se a ela, aceitar seu Cdigo e sua sentena, crer, portanto, que a forma superior da convivncia o dilogo em que se discutem as razes de nossas idias. Mas o homem-massa sentir-se-ia perdido se aceitasse a discusso, e instintivamente repudia a obrigao de acatar essa instncia suprema que se acha fora dele. Por isso, o novo na Europa acabar com as discusses, e detesta-se toda forma de convivncia que por si mesma implique acatamento de normas objetivas, desde a conversao at o Parlamento, passando pela cincia. Isso quer dizer que se renuncia convivncia de cultura, que uma convivncia sob normas, e retrocede-se a uma convivncia brbara. Suprimem-se todos os trmites normais e se vai diretamente imposio do que se deseja. O hermetismo da alma, que, como vimos antes, propele a massa para que intervenha em toda a vida pblica, leva-a tambm, inexoravelmente, a um procedimento nico de interveno: a ao direta. 141 O homem hoje dominante um primitivo, que emerge em meio do mundo civilizado. O civilizado o mundo, porm, seu habitante no o : nem sequer v nele a civilizao, mas usa dela como se fosse natureza. Deseja o automvel e goza dele, mas cr que fruta espontnea de uma rvore do den. No fundo de sua alma 136 desconhece o carter artificial, quase inverossmil, da civilizao, e no estender seu entusiasmo pelos aparelhos at os princpios que os tornam possveis.142 um homem obtuso que no atende a razes. Onde quer que tenha surgido o homem-massa de que este volume se ocupa, um tipo de homem feito de pressa, montado to somente numas quantas e pobres abstraes e que, por isso mesmo, idntico em qualquer parte da Europa. A ele se deve o triste aspecto de asfixiante monotonia que vai tomando a vida em todo o continente. 143 O incio do sculo XX foi um tempo de exploso demogrfica, de cidades repletas de gente, de espetculos lotados, de multides nunca vistas antes na Europa e no mundo. Esta multido passava a intervir. E intervir nos valores da cultura, impondo, no lugar deles, o sentido das massas, a hiperdemocracia das massas. As massas propuseram a distanciar-se dos assuntos polticos, no discutindo e no participando das atividades polticas, o que consolidou lideranas conduzidas pela demagogia e pela ignorncia. A lei que ocupa essa hiperdemocracia : Quem no for como todo mundo, quem no pensar como todo mundo, correr o risco de ser eliminado. 144 Perdido no meio da massa, o homem perde sua condio de integrante de uma histria, e fica sem passado, sem cultura, o que significa sem sua 137 humanidade (sem a vitalidade da histria). Para Ortega, grave a dissociao entre o passado e o presente, acontecimento mais comum da poca do homem-massa. O filsofo afirma que os homens atuais de repente ficaram sozinhos sobre a terra e o esprito tradicional se evaporou - ficaram sem razo histrica, sem razo vital. Os modelos, as normas, as linhas de conduta j no nos servem e agora temos que resolver nossos problemas sem a colaborao efetiva do passado, em pleno atualismo - sejam eles de arte, de cincia ou de poltica. A sociedade industrial criou uma nova natureza para o homem, a tecnologia, que substitui as crenas e os usos por outras. O homem comum, vulgar, acha que o mundo da tcnica o natural e vive nele de forma inautntica, fora de si, afundado numa nova natureza. 5.6. A vida sobre cmodos trilhos Para Ortega com a nova tcnica, o homem passa a pensar que viver no ter limite algum, abandonar- se tranqilamente a si mesmo e que no h necessidade de fazer a si prprio. Para o homem massificado do sculo XX, praticamente nada impossvel, nada perigoso e, o grande problema: em princpio, ningum superior a ningum, no h nortes a serem seguidos, nenhuma espinha dorsal que possamos identificar na humanidade. No h valores. Tudo cai, se horizontaliza, se relativiza. Uma diferena entre o perspicaz e o tolo, que este no desconfia de si, que no indaga sobre si e tampouco percebe a vida que est em torno. O perspicaz todo esforo para escapar da tolice; o tolo inrcia e quando cresce em nmero e toma dimenses sociais vira sociedade em desnimo, em falta de alma, preguiosa pasmacera. Por no ser um desportista que o tolo no suspeita de si mesmo. Vem da, segundo Ortega, a 138 invejvel tranqilidade com que ele se instala em sua ignorncia. O tolo jamais sai de sua ingenuidade, vitalcio e impermevel, segundo o filsofo, e por isso que lembra o escritor Anatole France, ao dizer que o nscio muito mais funesto que o malvado. Porque o malvado descansa algumas vezes; o nscio, jamais 145 . A inteligncia, caracterstica do homem- autntico, esforo que gerou a cultura. E o homem- massa, pouco exigente, acaba sendo conduzido por pessoas medocres e sem grande memria, sem conscincia histrica, que se comportam como se o passado tivesse acabado e que tampouco se esforam para construir a cultura, que sua natureza. Essas minorias que conduzem so tambm feitas de homens- massa, desde o professor universitrio, passando pelo cientista e o especialista, o homem-massa impregna tudo, inclusive a universidade, habitat do intelectual brbaro, o especialista capaz de falar com toda a propriedade do mundo sobre seu tema, mas que balbucia sobre todo o resto. A facilidade material do sculo XX fez com que o homem mdio nunca tivesse tanta facilidade para resolver problemas como at aqueles anos 30. Pois a vida para este tipo de homem passou a marchar sobre cmodos carris e pouco passou a haver de violento e perigoso sua volta. Assim, este homem mdio no v barreira alguma para seus desejos, anestesiado, no sente mais nada, o que jamais, em toda a histria, havia acontecido. Pois este o novo cenrio para a existncia humana, tanto em termos fsicos como sociais. Por essas razes, este novo homem que surge, engendrado pelos ganhos tcnicos do sculo XIX, um homem parte de todos os anteriores: Para o vulgo de todas as pocas, 139 vida havia significado, antes de tudo, limitao, obrigao, dependncia; numa palavra: presso146. Mas o homem dos anos 30 o contrrio: O homem vulgar, ao encontrar-se com este mundo tcnica e socialmente to perfeito, cr que o produziu a natureza, e no pensa nunca nos esforos geniais de indivduos excelentes que supe sua criao. Menos ainda admitir a idia de que todas estas facilidades continuam-se apoiando-se em certas difceis virtudes dos homens (...) Isto nos leva a apontar no diagrama psicolgico do homem-massa atual dois primeiros traos: a livre expanso dos seus desejos vitais, portanto, de sua pessoa, e a radical ingratido a tudo quanto tornou possvel a facilidade de sua existncia. Um e outro trao compem a conhecida psicologia da criana mimada. 147 5.7. Homem-massa, o mocinho satisfeito pela tcnica O homem-massa atual o herdeiro de um passado extenso e genial e que tem sido mimado pelo mundo circundante. Nele no h mais presso nem choque com o mundo e as pessoas ao seu redor. Assim, se acostumou a no contar mais com os demais e, sobretudo, no contar com ningum superior a ele. Com o desenvolvimento da tcnica (que, como j se disse, em si no m, mas que, pela natureza torpe do homem-massa, utilizada apenas para a diverso, o conforto e a despreocupao, ao invs do ensimesmamento e da reflexo), no mais preciso hierarquia, nem autoridade e o homem se horizontaliza numa indiferenciao tambm de critrios, entre eles o 140 esttico. Se o movimento do homem da alterao para o ensimesmamento e deste para a ao, a prxis, no homem-massa ele no sai da alterao pura, esfacelamento inclusive de saber-se no mundo, de saber- se eu-circunstncia, de ter que contar com os outros, porm com autonomia, pensando por si prprio. Ele no tem mais a sensao da superioridade alheia, anestesiado que est pelas conquistas da tcnica. Com certos recursos, pode gritar, inclusive, mais alto que algum que antes se colocava como quem domina determinada arte. A hiperdemocracia das massas o fim da cultura. 148 At o sculo XIX, o homem sentia que aqui termino eu e comea outro que pode mais que eu. Porm, com todos os instrumentos mo ningum pode mais que eu, ou todos podem igualmente. Ao homem mdio de outras pocas, diz Ortega, o mundo lhe ensinava cotidianamente esta elemental sabedoria, porque era um mundo to toscamente organizado, que as catstrofes eram freqentes e no havia nele nada seguro, abundante nem estvel 149 . Mas, com o domnio da tcnica, certos barbarismos puderam ser soltos. Contra toda esta insegurana era preciso contar com os outros. Necessitava-se cultura. Ao contrrio, hoje o homem mdio se encontra em uma paisagem cheia de possibilidades, segura, sua disposio, sem depender de prvio esforo: Estas massas mimadas so su- ficientemente pouco inteligentes para crer que essa organizao material e social, posta a sua disposio como o ar, de sua prpria origem, j que tampouco falha, ao que parece, e quase to perfeita como a natural. 141 Minha tese , pois, esta: a prpria perfeio com que o sculo XIX deu uma organizao a certas ordens da vida, origem de que as massas beneficirias no a considerem como organizao, mas como natureza. Assim se explica e define o absurdo estado de nimo que essas massas revelam: no lhes preocupa mais que seu bem-estar e ao mesmo tempo so insolidrias das causas desse bem- estar. Como no vem nas vantagens da civilizao um invento e construo prodigiosos, que s com grandes esforos e cautelas se pode sustentar, crem que seu papel se reduz a exigi- las peremptoriamente, como se fossem direitos nativos. Nos motins que a escassez provoca soem as massas populares buscar po, e o meio que empregam si ser destruir as padarias. Isto pode servir como smbolo do comportamento que em mais vastas e sutis propores usam as massas atuais ante a civilizao que as nutre. 150 Assim, a nova voz grita que viver no encontrar limitao alguma, mas abandonar-se tranqilamente a si mesmo (no ensimesmado, sado da alterao), afinal praticamente nada impossvel e ningum superior a ningum. Este homem, segundo Ortega, costuma no apelar a nenhuma instncia. Satisfeito com o que , no tem necessidade de confrontar o que pensa, o que sente e o que gosta com ningum mais e assim tender a considerar boas suas opinies, apetites, preferncias ou gostos, de maneira solipsista, de um lado, heternomas de outro. 142 Ao contrrio desse, diz Ortega, o homem-seleto ou excelente est constitudo por uma ntima necessidade de apelar de si mesmo a uma norma alm dele, superior a ele, a cujo servio livremente se pe (autonomia). Essa seria a diferena principal entre um homem-massa e seu oposto, o homem-autntico. Um o que exige muito de si mesmo, o outro, nada. E Ortega adverte que contrariamente ao que se costuma acreditar, o homem de seleo, e no a massa, quem vive em essencial servido (uma servido autnoma ao esforo de dar sentido e construir cultura): Sua vida no lhe apraz se no a faz consistir em servio a algo tran- scendente. Por isso no estima a necessidade de servir como uma opresso. Quando esta, por infe- licidade, lhe falta, sente desas-sossego e inventa novas normas mais difceis, mais exigentes, que a oprimam. Isto a vida como disciplina a vida nobre . A nobreza define-se pela exigncia, pelas obrigaes, no pelos direitos. Noblesse oblige. Viver a gosto de plebeu: o nobre aspira a ordenao e a lei (Goethe). 151 5.8 O homem-massa e o Estado de massas Do ponto de vista poltico, a ciso com a histria, com o passado, o esquecimento da cultura so crticas que Ortega faz tanto aos Estados Unidos quanto Revoluo Russa, de 1917. Para o espanhol, socialista em sua juventude, mas no marxista, antes um defensor do chamado liberal-socialismo, conforme Javier Zamora Bonilla, em Ortega y Gasset (2002), ela o perfeito lugar comum das revolues porque o homem-massa no tem 143 condies de ser revolucionrio. Para tanto, necessitaria engolir todo o passado, degluti-lo, condio sem a qual ele volta todo, como aconteceria com a Rssia e que se realizaria, de fato, em 1994. A questo no est em ser ou no ser comunista e bolchevista. No discuto o credo. O que inconcebvel e ana- crnico que um comunista de 1917 se atire a fazer uma revoluo que em sua forma idntica a todas as que houve antes e na qual no se corrigem os mnimos defeitos e erros das antigas. Por isso no interessante his- toricamente o acontecido na Rssia; por isso estritamente o contrrio de um comeo de vida humana. , pelo contrrio, uma montona repetio da revoluo de sempre, o perfeito lugar comum das revolues. At o ponto de que no h frase feita, das muitas que sobre as revolues a velha experincia humana fez, que no receba deplorvel confirmao quando se aplica a esta. A revoluo devora seus prprios filhos! A revoluo comea por um partido moderado, a seguir passa aos ex- tremistas e comea mui rapidamente a retroceder para uma restaurao, etc., etc. A esses tpicos venerveis podiam ajuntar-se algumas outras verdades menos notrias, porm no menos provveis, entre elas esta: uma re- voluo no dura mais de quinze anos, perodo que coincide com a vigncia de uma gerao. Quem aspire verdadeiramente a criar uma nova realidade social ou poltica, necessita preocupar-se antes de tudo de que esses humlimos lugares comuns 144 da experincia histrica fiquem invalidados pela situao que ele suscita. De minha parte reservarei a qualificao de genial ao poltico que mal comece a operar comecem a ficar loucos os professores de Histria dos Institutos, em vista de que todas as leis de sua cincia aparecem caducadas, interrompidas e feitas cisco. Invertendo o signo que afeta o bol- chevismo, poderamos dizer coisas similares do fascismo. Nem um nem outro ensaio esto altura dos tempos, no levam dentro de si resumido todo o pretrito, condio irremissvel para super-lo. Com o passado no se luta corpo a corpo. O porvir o vence porque o devora. Se deixar algo dele fora est perdido. Um e outro bolchevismo e fascismo so duas falsas alvoradas; no trazem a manh do amanh, mas a de um arcaico dia, j usado uma ou muitas vezes; so primitivismo. E isto sero todos os movimentos que recaiam na sim- plicidade de travar uma luta com tal ou qual poro do passado, em vez de proceder a sua digesto. No h dvida de que preciso superar o liberalismo do sculo XIX. Mas isso justamente o que no pode fazer quem, como o fascismo, se declara antiliberal. Por isso ser antiliberal ou no liberal o que fazia o homem anterior ao liberalismo. E como j uma vez este triunfou daquela, repetir sua vitria inumerveis vezes ou se acabar tudo liberalismo e antiliberalismo numa destruio da Europa. H uma cronologia vital inexorvel. O 145 liberalismo nela posterior ao antiliberalismo, ou, o que o mesmo, mais vida que este, como o canho mais arma que a lana. 152 A nica verdadeira superao do passado contar com ele. O liberalismo tinha sua razo e preciso estar atento a ela. Mas, no tinha toda a razo, e essa que no tinha a que se devia tirar-lhe. A Europa precisa conservar seu essencial liberalismo, condio para super-lo 153 . Conclui Ortega: precisamos da histria ntegra para ver se conseguimos escapar dela, no recair nela. Mas, segundo o autor, dificilmente conseguir este intento o garoto mimado da histria humana. Por outro lado, o homem-massa de 1930 tinha duas capitais, segundo Ortega: Moscou e Nova York. Os Estados Unidos so, de certo modo, o paraso das massas. Nem muito menos se pode estranhar que agora, quando as massas triunfam, triunfe tambm a violncia e se faa dela a nica ratio, a nica doutrina 154 . Disso resulta um tipo de Estado, um estado de massas: O Estado s massa no sentido em que se pode dizer que dois homens so idnticos porque nenhum deles se chama Joo. O Estado Contemporneo e a massa s se coincidem em ser annimos. Mas acontece que o homem- massa pensa, de fato, que ele o Estado, e tender cada vez mais a faz-lo funcionar a qualquer pretexto, a esmagar com ele qualquer minoria criadora que o perturbe - que o perturbe em qualquer campo: na poltica, nas idias, na indstria. 155 146 5.9 A ameaa da massificao heterogeneidade da Europa Uma das principais preocupaes do filsofo espanhol em A Rebelio das Massas com o fenmeno da massificao, que acabaria com a variedade da Europa, bero da civilizao precisamente por causa dessa variedade cultural - a heterogeneidade um valor importante para Ortega e que se ope homogeneidade, coletivizao, massificao, falta de nobreza e de estilo prprio no fazer a sua vida. Neste sentido, a destruio da heterogeneidade da Europa, que se inicia com a rebelio das massas, era uma ameaa civilizao que, em breve cairia na indistino homognea. A tese de Ortega de que a Europa (o Ocidente) um heterogneo tesouro da humanidade, ameaado pelo homem-massa e sua homogeneidade contra a diversidade. Defendendo o ponto de vista de que a Europa constituda de variedade ao invs de homogeneidade (posio que se diferencia muito de quem acusa a Europa de ter um modo nico e predominante de cultura), para Ortega esse continente seria, antes, um equilbrio, uma unidade de diversidades, comparvel a um enxame de povos ocidentais que alou vo sobre a histria desde as runas do mundo antigo e que caracterizou-se sempre por uma forma dual de vida, mistura de massa e minoria. Pois aconteceu que medida que cada um ia formando seu gnio peculiar, entre eles ou sobre eles se ia criando um repertrio de idias, maneiras e entusiasmos. Mais ainda. Este destino que os fazia, a par, progressivamente homogneos e progressivamente diversos, h de 147 entender-se com certo superlativo de paradoxo. Porque neles a ho- mogeneidade no foi alheia diversidade. Pelo contrrio: cada novo princpio uniforme fertilizava a diversificao. 156 Na opinio de Ortega, essas caractersticas esto evidentes quando observamos as guerras europias. Segundo ele, elas mostraram quase sempre um curioso estilo. Nessas guerras, diz Ortega, evitava-se a aniquilao do inimigo, j que eram verdadeiros certames. Por essa razo, os povos europeus seriam, h muito, uma sociedade, uma coletividade, no mesmo sentido que tm estas palavras aplicadas a cada uma das naes que a integram. Europa seria uma sociedade que manifesta todos os atributos de uma comunidade. Tem costumes prprios, usos, opinio pblica, direito, poder pblico. Mas, segundo o autor, todos esses fenmenos sociais se do na forma adequada ao estado de evoluo em que se encontra a sociedade europia, que no to avanado como o de seus membros componentes, as naes. A unidade da Europa no uma fantasia, segundo Ortega, mas uma realidade. A fantasia seria a crena de que a Frana, a Alemanha, a Itlia ou a Espanha so realidades substantivas e independentes, que no tenham a ver com a Europa. Porm nem todo o mundo percebe com evidncia a realidade da Europa, por um fato que dificultaria essa viso: a Europa no uma coisa, mas um equilbrio. E esse equilbrio consiste essencialmente na existncia de uma pluralidade. Se essa pluralidade se perde, aquela unidade dinmica se desvanece. 148 Em 1931, o jornal La Nacin publicou o artigo Los nuevos Estados Unidos, em que Ortega lembra de suas conferncias de 1928 e da rebelio das massas, como lugares em que havia insinuado que, entre as causas da depreciao vital da Europa (e do mundo, certamente), a mais curiosa seria a falsa idia que ela deixou os Estados Unidos colocarem em sua mente, no que se refere tcnica. Contra essa enfermidade, Ortega s via um remdio: a unificao da Europa, para que voltasse a exercer um efetivo mando mundial. Neste sentido, como bastante conhecido, Ortega adiantou a idia de formao da Unio Europia, mas importa se perguntar sobre qual o papel dessa nova superpotncia no jogo dos poderes mundiais, ou seja, at que ponto a esttica e tica de massas no afetaram, mesmo na Europa, os pilares da cultura ocidental, a ponto de no haver mais possibilidade de um contrapoder baseado em valores autnticos. Para o filsofo espanhol, causava irritao e pena a cegueira de muitos de seus contemporneos, com o avano do poderio norte-americano, at o ponto que Ortega considera urgente o esforo para esclarecer esta nova perspectiva. E sugere duas aes: editar livros crticos sobre a estrutura ntima da sociedade norte-americana e a publicao, em srie, de artigos com idias alternativas sobre os EUA. Estava claro para o filsofo que o remdio contra o mal do domnio intelectual dos Estados Unidos sobre a Europa era uma mistura bem dosada de histria e filosofia, como os saberes, as humanidades, que poderiam devolver aos europeus uma conscincia de seu tempo e colocar a tcnica dentro do edifcio da cultura e submetida ao seu influxo e direo. 157 O eixo para vertebrar novamente a Europa seria um programa moral, 149 uma forma mais avanada de convivncia europia. O que reclama Ortega a instaurao de um novo conjunto de crenas sobre quem deve mandar e de que maneira as instituies devem responder s demandas da poca. 158 No fundo, a ameaa das massas a de fazer desaparecer a dinamicidade interior da Europa, ou seja, a dinamicidade da cultura, uma forma de homogeneidade que ameaa consumir completamente o tesouro da cultura ocidental. Como diz Moro Esteban, no artigo La crisis del deseo. La Rebelin de las Masas a la luz de Meditacin de la Tcnica, Ortega v a imaginao como o rgo da vida humana. Ela fundamental porque a vida precisa ser constantemente inventada, no dada pronta, como ocorre, por exemplo, a uma pedra. com a imaginao que vamos fazer o programa de nossa vida (e o programa do mundo). Ocorre que alguns se esforam nesta autntica faina. Outros delegam esse trabalho coletividade, gente, o poder de ditar as leis sob as quais iro viver 159 . A rebelio das massas impossibilita a necessria faina de dar sentido nossa vida e nossa circunstncia maior: o mundo. Moro Esteban lembra que, no mundo humano, coexistem duas fatalidades: a induzida por leis imutveis, como aquela em que vivem as coisas ao redor do homem, em que no existe desejo. E aquela propriamente humana: a obrigao ontolgica de aspirar a ser sem que caiba outra opo. Da a noo orteguiana fundamental de vida como drama, como movimento e vo para alm de sua circunstncia imediata, to necessrias (hoje em dia cada vez mais) para superar as adversidades de uma circunstncia que suporte mas tambm restrio. No entanto, em nenhum outro tempo essa vida autntica, dramtica, esteve to ameaada quanto o 150 incio do sculo XX. As novas leis so uma tica e esttica de massas. Mas o principal fenmeno que a tcnica, altamente positiva ao resolver diversos problemas da luta do homem contra suas circunstncias, liberou uma dimenso humana que vivia escondida, sufocada pelo rigor das circunstncias at o sculo XIX. O homem do sculo XX (ou pelo menos o ocidental do sculo XX) que comea a viver neste mundo dado, feito ao redor, com muito menos dramaticidade, em que tudo funciona) se v num grande mal-estar: o da crise do desejo, do desejo de conhecer, de se aventurar s grandes perguntas, de buscar dar sentido ao prximo passo. Moro Esteban aponta que, tanto em Espaa Invertebrada quanto nos outros livros j citados, Ortega apresenta uma Europa (Ocidente) extenuada em sua faculdade de desejar. A acomodao, a ausncia de esforo, atrofia e cria este tipo deficiente, deturpado, de homens: o que no imagina, o que no cria, o que no deseja, o que perde o rgo essencial que caracteriza o ser humano e o difere dos demais seres: a imaginao. A rebelio das massas essa crise do desejo, crise da imaginao e do esforo ontolgico de dar sentido (um sentido que nunca havia sido dado, mas que o novo- homem comea a viver pela primeira vez. esse homem que Ortega chama em Meditacin de la Tecnica de, novo rico, o snob, senhorzinho satisfeito, brbaro que ascendeu pelo alapo da histria e vive na cultura como em estado de natureza. O homem-massa naturalizou aquilo que produto da tcnica). Por novo rico, entenda-se aquele personagem que recebeu um mundo pronto para seu deleite, tecnicamente resolvido, que ele no construiu e diferente do vivido por todos os seus antepassados. Este homem poderia aproveitar a boa fortuna para fazer ainda mais 151 em prol de sua maioridade, continuando o sentido de ilustrar-se, de autonomizar-se. Mas o que ele faz aproveitar os frutos, colh-los como um selvagem arrancando bagas maduras das rvores e reclamar no uma dramaticidade da vida, uma aventura da razo, mas o contrrio: ainda mais conforto, paralisia, atrofia da imaginao. O sculo XX (e com certeza o incio do XXI) vive sob o brutal imprio das massas. Esse homem-massa, menino mimado de nosso tempo, no reconhece o esforo criador, imagina ter mais direitos que deveres, um obcecado pelas aparncias e um insincero com relao sua prpria existncia. Moro Esteban ressalta que ele vive uma pseudo-esttica, essa deturpao da esttica que a do consumidor passivo que abdica de sua misso principal de inventar o argumento de sua prpria vida. Este homem do nosso tempo abstm-se de inventar o argumento e tambm de buscar conhecer o absurdo em que est mergulhado - abdica de pensar, abdica de filosofar radicalmente (crise da filosofia, em Ortega, Origem e Eplogo da Filosofia), abdica do todo para viver confortavelmente um mundo artificial, pormenorizado: desinteressa-se pelo todo, e superinteressa-se pela parte, transformando-se no brbaro especialista que conhece absolutamente tudo sobre quase nada e nada sobre quase tudo. assim que ele, motivado pelos xitos da tcnica moderna, converte a tcnica mesma no objetivo ltimo da vida. A tcnica se transforma em razo vital. 160 Alm da deturpao da esttica, o homem-massa vive uma deturpao da tica e uma deturpao da democracia, a hiperdemocracia, em que a voz tonitroante da maioria sufoca a gentileza e a nobreza de esprito das minorias intelectualmente e espiritualmente culti- 152 vadoras do esforo, intelectual, do drama ontolgico, da imaginao vital. Diz Moro Esteban: Frente democracia liberal, a hiper- democracia se caracteriza pela conquista do direito vulgaridade e a atuao margem da disciplina que na primeira prescrevia a lei. Por outro lado, de uma perspectiva tica, a nobreza se assimila humanidade frente prepotncia nascida da nua exigncia de direitos e a simultnea iseno de deveres. 161 Mas que alternativa existiriam para esse homem-massa? Segundo Moro Esteban, Ortega no acredita seriamente que seu oposto, o homem autntico, o gentleman, seja uma alternativa sociolgica aos tempos de dominao do homem-massa. No entanto, o importante que ele representa um ethos, que pode ser utilizado como exemplo. O carter de exemplaridade fundamental e essa a funo de uma minoria de artistas, filsofos e outros: ajudar a discursar contra o fetichismo tcnico, opondo-se ao esvaziamento da vida e da cultura. Neste sentido, Ortega pode ser visto como um dos autores que no sculo XX saem em defesa dos valores da cultura, contra o predomnio da civilizao tcnica. Moro Esteban v a possibilidade de um novo humanismo para preencher os vazios e reimprimir o desejo, atravs do estabelecimento de uma racionalidade nova, na qual a razo carregue um desejo nutrido pela imaginao. Mas h desejos profundos e desejos superficiais e o tecnicismo acabou com aqueles e armou o palco para estes. A tcnica libertou o homem dos vnculos com a cultura e o instalou numa civilizao que, desde a perspectiva da sociedade 153 industrial, tem se constitudo na separao entre execuo e ideao, ponto fundamental da desu- manizao no trabalho e da alienao dos homens: Temos como resultado um homem dcil s grandes multinacionais, sempre interessadas em servir pro- dutos meramente cosmticos e gratificaes a la carte. 162 No entanto, o comentador ainda tem esperana numa mudana de quadro e, exatamente pelas prprias possibilidades da tcnica. Novas tecnologias possibilitam ao homem atual uma interatividade nunca vivida em nenhuma poca. Traz para o debate o conceito de indivduo-rede, que coloca como oposto ao homem- massa, e o de prossumidor (conceito de Alvin Toffler), o consumidor-produtor, que recuperariam um discurso sobre a independncia e a autonomia individual, possibilitando tambm se construir a novela de nossa vida que imaginara Ortega y Gasset. 163 Para Mara Cristina Pascerini, em Reflexiones sobre la Crisis de la Vida Colectiva en la Rebelin de las masas. Una visin dantesca de la sociedad?, A Rebelio das Massas, tal como A Divina Comdia (2000), de Dante Alighieri, denuncia a crise na sociedade depois de chegada ao poder uma nova fora social. O autor, segundo a comentadora, percebeu uma mudana profunda que se dava na sociedade de sua poca e, como Dante, demonstra uma pouca estima ao novo grupo social a massa que chegava ao poder. No entanto, Ortega mais otimista que o poeta italiano e mantm uma esperana no homem de sua poca, j que acha perfeitamente possvel resgatar 154 a sociedade da crise em que est mergulhada por causa do imprio das massas. Bastaria que minorias empreendessem nela novos projetos que lhe dessem vitalidade e vertebrao. Essa a esperana de um pedagogo, tal como o Mnom de Scrates, a lhe perguntar se a virtude pode ser ensinada. Ortega cr que o papel da minoria justamente fazer essa pedagogia social, fazendo da massa algo esforado, posto a superar-se a si mesma. Para isso, a nosso ver, seria necessria uma espcie de Nova Ilustrao, baseada na razo vital, projeto sem o qual a invertebrao e inverso de valores no poderiam ser revertidos. Alm disso, por mais que Ortega insulte as massas, maneira de Herclito, o imprio das massas tem pelo menos uma vertente favorvel, pois significa uma subida de todo o nvel histrico. Seria um momento para a humanidade dar um passo ainda mais largo em direo construo de um mundo mais autntico, mais humano. Mas, para tal, seria necessria a interveno de uma minoria, por mais que essa posio causasse mal- estar em alguns de seus ouvintes: Por um lado o filsofo faz uma anlise sincera da sociedade; sua franqueza pode inclusive chegar a nos molestar, em primeiro lugar porque nos obriga a interrogarmo-nos sobre a nobreza ou vulgaridade da vida que levamos; em segundo lugar porque no o preocupa a impopularidade de afirmar rotu- ndamente que no considera capaz ao gnero de homem que domina hoje, o homem-massa, de impulsionar vital- mente a civilizao. 164 155 A mudana, para Ortega, possvel e requer esforo, um esforo a cada dia mais dificultado. O motivo que as prprias minorias esto mais desqualificadas para tal pedagogia. A tal ponto que, como comenta Pascerini, o norte-americano Chistopher Lash, autor de La Rebelin de las lites afirma que as minorias, na verdade, deserdaram de qualquer funo como a que Ortega esperava. Lash afirma que, se para Ortega, o domnio das massas era uma ameaa maior para a ordem social e as traies civilizadoras... ...Em nosso tempo se inverteu a situao, pois o perigo procede agora das elites, das minorias que j no tm valores, e ainda lhes preocupa menos o progresso da civilizao. S o que os interessa, adverte Lasch, o bom funcionamento do mercado, sem sentir nenhuma obrigao intergeracional, nem at o passado nem at o futuro, de modo que hbitos mentais que Ortega encontrava no homem-massa carac- teriza hoje segundo Lasch as elites dirigentes e profissionais, as classes dirigentes. 165 De toda a forma, A Rebelio das Massas e o personagem homem-massa seguem orientando para uma leitura frtil da sociedade contempornea, como deixa claro Alonso Guillermina Dacal en La rebelin de las masas: pronstico de una realidad desafiante (2000). Segundo ela, os grandes avanos do sculo XX tambm representam grandes retrocessos, principalmente no que se pode ver em relao ao viver dos seres humanos. Nosso tempo segue sendo de grande imprevisibilidade, tal como foram todos os outros tempos anteriores, com a 156 diferena de que h uma iluso de que essa imprevisibilidade j no exista. Nesse novo mundo, as minorias no do exemplo, perderam sua vida nobre e as massas j no fazem mais (e talvez com razo) cumprir sua funo de docilidade para criar novos usos. A ausncia dos melhores e a deturpao das elites deixam cada vez menos sada para o problema da invertebrao da cultura e para o restabelecimento de valores, conduzindo a sociedade a uma vida menos deturpadora dos valores vitais. Hoje se busca a eficincia, a utilidade efetiva e nada mais; o homem no pode ser criativo, original, no lhe pode acontecer nada que a sociedade no tenha previsto, e que vivemos num meio massificado, um meio que no ajuda ao homem manter-se na existncia prpria e individual. Portanto tem feito que a existncia dos indivduos seja uma existncia impessoal, generalizada, ou seja, uma existncia massificada 166 A rebelio das massas, ainda em pleno vigor, pode ser o trnsito para uma nova sociedade, mas tambm pode representar uma catstrofe no destino humano, afirma a comentadora. Isso porque no processo histrico no existe progresso seguro, nem evoluo sem a constante ameaa de retrocesso. Por isso este advento da massas, nos est trespassando e deve ser objeto de reflexo para que marchemos com firmeza entre as causas e as possveis conseqncias; e assim resgatar, revalorizar o acontecer humano. 167 157 6. Concluso A filosofia nasce como oposio aos mltiplos desmandos que se constituem na humanidade, dos sacerdotes, de certos tipos de polticos etc. Por isso, para Ortega, como lembra a coordenadora do curso de Filosofia da Universidade de Len, Espanha, Maria Isabel Lafuente Guantes, ela um insulto e o que filosofa aquele que necessariamente se ope a algum desmando - no caso de A Rebelio das Massas e, quem sabe, de toda a obra de Ortega, aos desmandos do homem-massa. A filosofia surge do descontentamento e supe um ataque contra um adversrio ao qual se manifesta o desprezo que sua ordem terica e prtica merece, servindo-se de improprios. Ortega mostra que a filosofia supe e exige condies de criao, de inveno, de riqueza, de eleio - portanto, de liberdade - razo pela qual sempre ter como adversrio a insuficincia, entendendo que esta se mostra expressamente no homem-masa, no vulgo que se nega a exercer sua constitutiva liberdade. Alm disso, para Ortega a filosofia sempre exige uma criao de estilo. Observa que toda crtica ao homem-massa proveniente destas idias e, se a crtica para este homem um insulto, porque, entre outras coisas se nega a pensar. Certo que, se para Ortega, a filosofia para- doxa porque ele entende a doxa como opinio comum, mais precisamente: opinio pblica, de forma que a filosofia vai sempre contra a opinio pblica, a que assenta como inamovvel a ordem tribal com seu chefe e aclitos. A comentadora lembra, tambm como j deixamos claro neste livro, que a filosofia, como sustenta Ortega, metafsica, e a metafsica o que fazemos todos, 158 quando vivemos... De maneira que resulta que no apenas a filosofia acadmica um insulto, mas tambm que prioritariamente o que parece um insulto a busca da razo vital. A diferena ressalta - entre o homem autntico e o homem-massa existe porque aquele aceita a crtica, o insulto, que provm da razo vital, enquanto que o homem-massa, que no aceita esta crtica, atuar contra sua prpria razo vital. Supe-se da que se pode responsabiliz-lo por sua situao. O homem-massa paciente e agente de sua condio de massa. Essas so, em linhas gerais, as dimenses do tema que quisemos apontar. Podemos concluir que, delimitado pelos dois flancos da filosofia e da sociologia, percebemos que o homem-massa um conceito mais prximo da filosofia (ou metafsica) orteguiana e a rebelio das massas, um conceito mais sociolgico. Homens-massa sempre existiram, desde o incio da filosofia at hoje, porm no as condies materiais (tcnica) para que ocorresse a rebelio e ascenso do homem-massa, ao poder, como no sculo XX. Podemos dizer, ento, que h um homem-massa intemporal (o que desde sempre vive na opinio, na tradio, nos usos, e que no filosofa) e um homem-massa atual, que irrompe ao cenrio da humanidade, com a exploso demogrfica da virada do sculo XIX para o XX, possibilitada pelos avanos tcnicos e pela crise de uma razo sem substncia. Haveria, assim, um homem-massa como traidor metafsico (ou seja, que no filosofa, que no faz metafsica, j que metafsica se vive, em Ortega), no sentido em que se trata de um homem que se abstm de fazer a si mesmo, com autonomia, de viver a dramaticidade de sua vida, de esforar-se por dar sentido a si prprio e que, em sua dimenso social faz do mundo sua imagem e semelhana. 159 O homem-massa sempre existiu e, muitas vezes, foi tratado por improprios por diversos filsofos, desde Herclito e Parmnides. J no incio, esse tipo de pensar avesso ao dogma se manifestou como um insulto opinio corrente, no tanto como forma, mas mais como efeito sobre um homem-massa detentor de falsas verdades, cultivador de simulacros e arbitrariedades, que sempre foram exatamente o alvo da atividade filosfica. Pensar pensar contra. opor-se e, principalmente, opor-se aos desmandos, ao injustificado, ao arbitrrio. Esse o adversrio de todo o filsofo. A filosofia, no sentido orteguiano, um dardejar contra o vulgo, maneira de Herclito, Parmnides e outros filsofos da antigidade. De uma certa perspectiva, essa filosofia nascente deu lugar, com o tempo, a um pensamento abstrato, produto da razo fsico-matemtica, que foi insuficiente e impotente para dar conta do mundo, tornando-se, ele prprio, um pensamento menos plenrio, com menos af de conhecer o todo, tal como faziam os filsofos antigos, mais seguro (e portanto menos vital, j que a vida insegurana e esforo natatrio), at mesmo mais burgus, menos aventureiro. Essa filosofia pouco norteada pela aventura, que opta por um mtodo seguro, que se pensa mais como cincia (restrita, portanto) do que como olhar assombrado para um objeto desconhecido (o universo ou multiverso) faz nascer um tipo de pensador tambm ele homem-massa: o especialista, o brbaro que, por absteno, deixa de fazer as perguntas realmente necessrias (filosofia, metafsica), para viver na segurana de um objeto menor, que investiga nas horas de seu expediente. Nada mais artificial, nada menos vital, 160 nada menos autntico que este pensamento burgus que toma conta do mundo atual. Ortega, portanto, vai identificar o homem-massa at mesmo neste intelectual da razo fsico-matemtica, no homem que vive de abster-se, que vive de preocupar- se em desocupar-se (do resto). E tambm contra ele vai lanar improprios, num insulto que, em ltima instncia, tem como objetivo uma reviso da filosofia e de seus principais conceitos, entre eles o de ser, o de sujeito e o de razo. O homem-massa vive a razo fsico- matemtica (instrumental), o homem autntico vive a razo plenria, a razo vital, fundada na vida e na vida individual, no a coletiva, no a grupal, comunal, dos usos. O indivduo ponto arquimdico nessa antropologia filosfica, mas no o indivduo apartado do mundo e sim o indivduo que se sabe no mundo, que se compreende como vivente nas circunstncias, mais plenrio, um eu-circunstcia. desta perspectiva que mostramos, neste trabalho, que o homem-massa um contraponto antropologia filosfica orteguiana, afinal esta se baseia em um sujeito eu-circunstncia, que vive a plenitude de uma razo que vem da vida, uma razo vital. um sujeito que no se abstm de fazer a si prprio, que autonomia, mas no solipsismo, que no est fechado em si mesmo, mas que ele e as circunstncias ao mesmo tempo, com as quais e contra as quais vive, responsavelmente, esforadamente, desportivamente. Este homem autntico representa, para Ortega, ainda uma sada para a sociedade de massas atual, carente de suas qualidades Um enorme problema, e que exige as qualidades de verdadeiros pedagogos sociais, fato de o homem- massa ser em muito maior nmero do que o autntico, na sociedade de massas. Mas preciso, a partir da 161 educao, reverter o carter de massa, de multido que, por suas dimenses chegam a pr em risco os valores da humanidade, pacientemente construdos, segundo Ortega, na docilidade, no seguimento da exemplaridade que alguns homens exercerem positivamente sobre as massas. Para que no ponham em risco, preciso reinvertebrar a sociedade ocidental, diminuindo os efeitos da quebra da tenso massa-minoria, da indocilidade e do no-seguimento do exemplo das minorias. Mas primeiro preciso indivduos educados na razo vital, plenria, e neste sentido que a filosofia (metafsica orteguiana) segue til para se pensar e transformar a sociedade atual. Se por um lado, a razo vital ao ser humano, como indivduo, por outro, vital humanidade como um todo, tomando, nesta dimenso, a forma de razo histrica, tambm ela uma compreenso peculiar de uma razo substancial, no redutvel dimenso fsico- matemtica. E se a sociedade de massas atual carece de razo histrica porque o homem-massa atual no tem razo vital. Uma reforma da sociedade possvel com uma perspectiva raciovitalista que recoloque uma razo vital a fundamentar o que hoje fundamentado de maneira utilitria e pragmtica pela razo fsico- matemtica. 162 POSFCIO Cultura digital e desmassificao Em 2020, o mundo dever ter mais de 24 bilhes de dispositivos conectados em rede, como apontam pesquisas da empresa Machina Research (http:// www.machinaresearch.com/), especializada no tema. Com isso, haver uma mdia de trs aparelhos conectados por pessoa, incluindo celulares, eletrodomsticos, tablets e at computadores. Eles podero ser utilizados heteronomamente. Ou de modo um pouco mais autnomo. Se de maneira heternoma, continuaro gerando massificao, mesmo que venha a ser um tipo customizado de massificao. Se de forma mais autnoma, poderemos ver a emergncia de indivduos-redes desmassificados? Certamente que os atuais avanos da era digital podem, se bem aproveitados, gerar um ambiente menos favorvel homogeneizao cultural e vigncia do comportamento do que Ortega chamou de homem- massa - este produto da tcnica da era industrial que se desenvolveu na virada do sculo XIX para o sculo XX. Agora, em pleno sculo XXI, mais uma vez o desenvolvimento tcnico vem trazer questes importantes para se pensar sobre como o ser humano se comporta em relao tecnologia que ele mesmo desenvolve. Diferentemente do homem-massa delineado por Ortega na dcada de 30 do sculo XX, os seres humanos atuais, do ponto de vista tecnolgico, tm abundantes condies de viver numa multidimensionalidade da cultura. H mais acesso diversidade cultural e s condies de se fazer as recombinaes de elementos, processos e vises de mundo, muito mais do que em 163 qualquer outro momento da humanidade. Portanto, em se tratando de cultura, essa palavra cujo sentido em muito tem a ver com modos de fazer, de tcnicas e interao de indivduos entre si e destes com a natureza, uma cultura ligada ao ambiente digital no pode ser desconsiderada numa leitura mais plena de nosso tempo. A cultura digital e seus rebatimentos estticos (diversidade cultural e recombinaes), ticos (tica do compartilhamento) e polticos (ao cidad em rede, descentralizada e com menos mediao de estruturas verticais) so, em termos mais amplos, um importante tema de nuestro tiempo. No se trata mais da perda da aura da arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica - como assinalava Walter Benjamin - mas, devido desmaterializao dos suportes ocorrida nas ltimas dcadas, trata-se da perda da aura da obra de arte na poca de sua infinita reprodutibilidade tcnica. H mais condies de heterogeneidade, diversidade, inter e transculturalidade, portanto mais condies (e responsabilidades) dos sujeitos contemporneos fazerem a si prprios. Foram dcadas de unidimensionalidade (O homem unidimensional, de Herbert Marcuse). Nelas, a sociedade industrial impunha quase que uma nica dimenso da vida: uma racionalidade tecnolgica (fsico-matemtica, para Ortega) de mo nica. Ela dominava e oprimia por meio de aparatos de controle das conscincias humanas, meios de entretenimento e comunicao de massa que hiperdimensionavam em todos a pulso de vida (sexo, jogos, entretenimento) e a pulso de morte (violncia urbana e sensao de insegurana extrema). O resultado eram homens e mulheres autmatos, incapazes de se opor ao sistema, pois vivendo a mecnica do conformismo, dentro das benesses do conforto. 164 Agora, com as novas condies, no h tambm mais desculpas: o homem-massa, paciente e agente de sua condio de massa, invertebrado habitante do ambiente tcnico-consumista do sculo XX, dominado pelo mercado, por partidos, sindicatos e estados ortopdicos, de cima para baixo, no tem mais a quem jogar a responsabilidade. Ele pode recuperar sua autenticidade, como em nenhum outro momento da Humanidade. A tcnica do sculo XIX engendrava o homem-massa, dizia Ortega. A tcnica do sculo XXI pode engendrar o ps-homem-massa. Se para os frankfurtianos e para a teoria crtica, o comportamento heternomo era inculcado pela indstria cultural nas cabeas das pessoas, hoje este elemento se fragmenta. Desaparecem dia a dia os mediadores e as indstrias de fabricao de suportes materiais da arte e, de todo lado, movimentos de indivduos em rede trazem as vises da periferia para o centro do debate sobre cultura. Com tudo isso, possvel dizer que esto dadas as condies tcnicas para a superao tanto do homem massificado quanto do homem atomizado, fechado em si, solipsista, consumista individualizado e no participante de sua circunstncia? Em vez de massa, o comum Pelo menos h mais condies de surgirem pessoas conscientes desta circunstncia e que se conectam a outros, em rede, para gerar capacidade de influir e de produzir narrativas novas, mais autnomas que heternomas. tambm outra ideia de coletivo, no a que Ortega criticava, em cujo interior as ideologias das grandes narrativas achatavam as conscincias. Trata-se de uma ideia de coletivo em que ponto a ponto, pessoa a pessoa, os sujeitos que o compem tm liberdade de ser 165 e de pensar por si prprios. Em vez de massa, poderemos falar em comum, em que os indivduos, com mais liberdade do que antes se renem livremente, autonomamente, para colaborar, para trabalhar em conjunto. A massa passiva, o comum ativo. Esto dadas condies para um ps-homem- massa, integrante de uma humanidade-rede, diversa, amalgamada, em que aos traos da homogeneizao cul- tural so acrescentados uma heterogeneidade viva de indivduos em rede, formando coletivos que pensam o comum a partir da contribuio efetiva, ativa e crtica de seus integrantes. A esses est colocado o problema de saber a que se ater e compreender o tema de nosso tempo. Tambm se pode falar na necessidade de construo de uma outra ideia de Estado, de partidos e ideologias, no ortopdicas (como criticava Ortega), mas tambm no ausentes a ponto de permitir o laissez-faire do sculo XIX, o liberalismo econmico (que ele tambm criticava pela substituio que este fazia dos valores, por preos) tomar conta da cultura. tempo de falar sobre as condies de possibilidades da superao da dicotomia massa-minoria abordada por Ortega pois, como as condies da anlise de Ortega mudaram - as circunstncias tcnicas se transformaram - a pedagogia social e o papel das minorias mudam tambm. Precisamos de uma sntese nem horizontalista (massa) nem verticalista (minoria), mas uma espcie de diagonal provocadora de snteses e convergncias: a era do e, das conjunes. O desafio similar ao que Ortega colocou-se: o de no ser binrio, idealista ou realista, nem racionalista nem vitalista, nem eu nem circunstncia, mas amlgama de um e outro. Dessa maneira, a tenso massa-minoria das sociedades, pela descentralizao dos meios de produo 166 e reproduo da cultura, traz outro sentido: a pedagogia necessria no aquela de poucos homens autnticos, nobres, seletos e esnobes do incio do sculo XX, atuando sobre a massa, mas uma vanguarda formada por pessoas conectadas em rede no mundo todo, capazes de liderar processos locais e globais de combate unidimensionalizao do mundo, massificao e homogeneizao cultural. Autnticos, pode-se dizer, por professarem e viverem valores vitais, colaborativos, por trabalharem com uma razo com mais substncia que a razo instrumental, fsico-matemtica. No sabemos o que Ortega pensaria disso, hoje. Talvez no concordasse com estas concluses. Mas, como pensar era, para ele, aventura de entusiasmo raciovital, assumimos seu raciovitalismo como ponto de partida para a aventura da razo. No como ponto de chegada, o que seria tambm um ortopedismo que, seguramente, Ortega desaprovaria. Assim, tendo como base o nem racionalismo, nem vitalismo: raciovitalismo, de Ortega y Gasset, temos a possibilidade de pensar em um programa raciovitalista para a superao do problema da massificao nos tempos de hoje. Tempos em que vivemos um hbrido de era pr, industrial, e ps-indus- trial, e em que a homogeneizao cultural e a padronizao de comportamentos comeam a ser contestadas em todos os cantos do mundo onde haja acesso internet e sua consequente possibilidade de ao em rede, no do ponto de vista utilitrio e consumista, mas cultural: a cultura digital. Neste sentido, mais que a conexo fsica, obviamente fundamental, o que importa a cultura de rede, a cultura colaborativa, ps-industrial e ps- massificante que vem sendo construda, pessoa a pessoa, 167 nessas conexes. Em nosso entendimento ela, a cultura digital, condio para revitalizar a prpria ideia de cultura, pesadamente homogeneizada. Ela condio de possibilidade de se desmassificar, destampar o vital da diversidade cultural, das culturas populares, do interior dos pases (e seu contedo extremamente valioso do ponto de vista de uma metfora daquilo que se tem dentro, que tem entranha, que tem contedo, em vez do superficial, ostentatrio, distintivo ou apenas mercadolgico da cultura de produo fordista para consumo de homens-massa). H uma razo sendo produzida nas redes, que no apenas tcnica nem puro vitalismo irracionalista, mas uma razo que vem da vida (de milhes de vidas de indivduos eu-circunstncias em rede), com um potencial enorme de trazer novos valores tona. Se, como disse Ortega y Gasset no incio do sculo XX, o sujeito um eu-circunstncia, devemos considerar a circunstncia atual de intensa conectividade ponto a ponto. Nessa, no mais pela pedagogia social de minorias, mas pela exemplaridade da participao ponto a ponto, o homem- massa da sociedade massificada tem condies de se tornar um ps-homem-massa, desde que utilize as no- vas tecnologias para gerar autonomia, em vez de se utilizar dos mesmos para gerar heteronomia, homogeneizao e consumo massificado. O ambiente digital provoca, com suas possibilidades, o homem a fazer novas narrativas de si prprio, em termos de valores, propriedades, ideia de si e da sociedade etc. O digital uma nova circunstncia. Se o homem-massa produto da era industrial que gerou o chamado fenmeno do pleno, o consumo em massa e a homogeneizao da cultura, preciso pensar se as mudanas tecnolgicas do nosso tempo, com a 168 emergncia da internet e das redes tambm no do condies para uma superao do problema criado pela relao desresponsabilizada do homem com os produtos da tcnica daquela poca, brbaros a colherem seus produtos, como em estado de natureza. Conseguiro os sujeitos de hoje utilizarem estes ambientes de rede de forma a gerar autonomia e sujeitos-redes, indivduos- redes, eu-circunstncias-redes, ou, ao contrrio, o rearranjo do mercado conseguir repor o quanto de elemento homogeneizador necessita para a sociedade continuar sendo massificada? Ps-homens-massa Aqui e ali j se notam as estratgias das empresas na internet para gerar comportamentos massivos atravs de ambientes ps-massivos. So espcies de homens- massa customizados, a parecerem indivduos autnomos, mas no fundo no s seguem como aprofundam os padres de consumo da era industrial. Um perigo que, com as novas tecnologias de produo ps-industriais, a produo capitalista atual sabe que no precisa mais fazer nada em srie, nem seres humanos em srie. Hoje, trabalhando com a ttica de criar eles dizem descobrir - nichos de mercado, ela amplia seu poder ao fazer homens-massa customizados, com aparncia de autnomos. As roupas e os cabelos parecem diferentes entre si, mas este tipo de homem-massa customizado segue o mesmo por dentro: inautntico e diminudo ao elemento fundamental do consumidor, em vez de responsvel por fazer sua prpria vida. Mesmo no ambiente ps-massivo, este tipo massificado pelo mercado continua massa, pois segue sendo educado pelo mercado e pelos usos da sociedade desvitalizada pelo pragmatismo utilitarista, 169 materialista e agora pela internet para se comportar como massa, invertebrada e vaga. Em sentido contrrio, nunca se teve tantas condies de se hackear, fazer truques, implantes, rachas no sistema. A articulao da cultura colaborativa digital com a economia solidria tem revelado um potencial gigantesco de revitalizao cultural, em todo o mundo onde ela se desenvolve. Uma das razes que ela capaz de destampar culturas populares rurais, urbanas, suburbanas, antes invisibilizadas, por sua capacidade de descentralizar e multidirecionar os fluxos de informao e de recursos, antes unidirecionalmente ativados desde um centro industrial para o consumo de massas. Sua capacidade de transversalidade e transdisciplinariedade permite que se gerem solues e alternativas, convergncias entre futuro e passado, de saberes e fazeres tradicionais com as inovaes de ponta, sem no entanto isso significar homogeneizao, mas mistura, diversidade, amlgama ou sntese. E como seria este ps-homem-massa? De maneira dialtica, preciso procurar a virtuosa posio de convergncia, como Aristteles ensina com o seu certeiro meio-termo justo. Com as condies atuais, ele pode sair do binarismo. Pode no ser nem horizontalidade nem verticalidade somente. Pode deixar para trs a infrtil ideia de no-sujeito da ps- modernidade, da quase anulao da possibilidade de agir esteticamente, politicamente e eticamente da ps- modernidade, mas no precisa retornar ao indivduo solipsista cartesiano, cheio de uma moral e de uma razo mortas, como alertava o filsofo espanhol. Nos dias de hoje, comeamos a ter a convivncia de indivduos solipsistas, homens-massa, homens-massa custo- mizados e ps-homens-massa. 170 171 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ABBAGNANO, Nicola (1992). Nomes e temas da filosofia contempornea. So Paulo: Crculo de Leitores. ARAS, Roberto Eduardo. Ortega lector de Ortega. Compresencia de La rebelin de las masas em Jos Ortega y Gasset, Revista de Estudios Orteguianos (2000), n 1, Madrid, p. 253-264. BARTHES, Roland (2000). O grau zero da escrita, So Paulo, Martins Fontes. BOBBIO, Norberto (2004). Dicionrio de poltica, 2 vol. Braslia: Editoria Universidade de Braslia. BONILLA, Javier Zamora (2002). Ortega y Gasset. Barcelona: Plaza Jans. 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Revista de Filosofia (1976), vol. 9, Madrid, Universidad Complutense, 75-98. OUTRAS REFERNCIAS __________, Unas Leciones de Metafsica. http:// idd00qaa.eresmas.net/ortega/biblio/. acessado em 5 de agosto de 2005. Correspondncias eletrnicas entre a orientador Maria Isabel LAFUENTE GUANTES, e o autor deste trabalho (jferson@opendoortech.com) NOTAS 1 A idia de para-doxo fundamental para a compreenso da Filosofia, segundo Ortega y Gasset (1983) e, por conseqncia, para entender a fundamentao radical da Sociologia que o autor quis fazer. 2 No imprio do homem-massa, Ortega y Gasset nunca ser perdoado por sua franqueza e pelos insultos que fez circular pelos jornais e revistas mais importantes da Espanha e Amrica Latina, no incio do sculo XX, contra o vulgo. 3 Este olhar condio sem a qual no se faz arte, conforme o escritor italiano talo Calvino em Seis propostas para o prximo milnio. Ao abordar o tema da leveza, Calvino lembra que o nico heri capaz de decepar a cabea da Medusa Perseu. Por voar em sandlias aladas, mas, principalmente porque no volta jamais o olhar para a face da Grgona, mas apenas para a imagem que v refletida em seu escudo de bronze (Calvino, 1997). Esse olhar indireto o olhar prprio do escritor, ou seja, o que no se deixa petrificar pela realidade. Ao enfrent-la de frente o cientista e o filsofo esto condenados a virar pedra. Ortega y Gasset parece intuir essa petrificao perpetrada pela linguagem puramente conceitual, e a evita. 175 4 Ou a falta de engajamento que os deixou a ambos em cima do muro, tantas vezes acusados mais pelo que silenciaram do que pelo que falaram. Ortega y Gasset, no caso da Guerra Civil Espanhola (1936-1939); Erasmo, na resposta que a Igreja lhe exigia sobre a Reforma. Como Erasmo, Ortega y Gasset foi, sem dvida, um pensador entre dois mundos. No caso do holands, um homem entre a Idade Mdia e o Renascimento. No caso do espanhol, um pensador entre o mundo moderno e o ps-moderno, entre o racional e o vital, como mostraremos em nossa leitura de Unas Leciones de Metafsica. Erasmo no sabia se era o ltimo pensador da Idade Mdia ou o primeiro do esprito renascentista, entre o Catolicismo e o Protestantismo. Ambos tentaram ser comedidos e razoveis, optando pelo conselho aristotlico do meio-termo justo. Ambos tentaram dizer o que queriam por meio de bela e poderosa expresso, mais que pelo texto direto - e comprometedor. Ambos escreveram contra e insultaram meio-mundo. 5 Sobre este perodo, afirmaria mais tarde, em A Rebelio das Massas: Durante dez anos vivi no mundo do pensamento kantiano: eu o respirei como a uma atmosfera que foi, ao mesmo tempo, minha casa e minha priso (...) Com grande esforo, consegui evadir-me da priso kantiana e escapei de sua influncia atmosfrica. (Ortega y Gasset, 1967) 6 Para Jos Ferrater Mora: Ortega y Gasset no foi somente filsofo. E muitos pensadores quiseram ser somente filsofos. Su principal preocupacin fue siempre, sin duda, la del pensamiento filosfico. Pero junto a um nuevo estilo de pensar, cre um nuevo estilo de expresar-se ambos, por lo dems, ntimamente unidos. Este estilo no foge inteiramente de certo maneirismo moda dos escritores espanhis. Mas o fundo desta linguagem est sempre impregnado de pensamentos. Inclusive quando a descrio predomina sobre a anlise se v, na opinio de Mora, o autor desejoso de considerar a primeira apenas como um ponto de partida para a ltima. No deveria causar surpresa, ento, que Ortega y Gasset chegasse a defender a expresso metafrica como instrumento legtimo de anlise filosfica. 7 JAGUARIBE, H., in ORTEGA Y GASSET (1982), Histria como Sistema, p. 5. 8 Ibidem, p.4. 9 Ibidem, p. 4. 10 Ibidem, p.6. 176 11 Ibidem, p.7. 12 Ibidem, p.7. 13 Ibidem, p.25. 14 CALMON, in ORTEGA Y GASSET (1962). A Rebelio das Massas, pginas no-numeradas. 15 Ibidem. 16 SNCHEZ CMARA, I. Revista de Filosofia, Vol. 9, 1976, p. 75. La vida no nos viene dada hecha sino que tenemos que hacerla; es drama, acontecer, quehacer. Eso, s, es libertad en la necesidad. Consiste en tener que elegir necesariamente y en una circunstancia forzosa, inexorable. Y este atributo vital de la libertad es el origen de la dimensin moral de la vida humana. El hombre es, y en ello consiste su misma peculiaridad, un constante afn de perfeccionamiento. Por ello es un ser de tal condicin que puede vivir bien o mal, mejor o peor, tratando de realizar un proyecto de vida egregio y no vulgar, autnticamente, realizando su vocacin o inautnticamente, traicionando su proyecto vital, traduzido pelo Autor. 17 FERRATER MORA, Ortega y Gasset Etapas de una filosofa, p.15. Al describir la obra de um autor como obra filosfica tenemos, pues, que comenzar com ser cautelosos y aclarar em la medida de lo posible el significado de um vocablo tan desesperantemente ambiguo como es el vocablo filosofia. La filosofia de Ortega es de clasificacin especialmente difcil, porque nuestro filsofo ha sido uno de los poqusimos em la historia moderna que ha tenido clara conciencia del carter problemtico de la actividad filosfica. 18 Ibidem, p.16. Si, por ejemplo, prestamos demasiada atencin a la unidad del pensamiento de Ortega corremos el riesgo de perder el sabor de su variedad. Si, por el contrario, insistimos excesivamente en la diversidad de los temas pronto perdemos de vista la fuente de la cual todos ellos emanan. O modo de exposio dessa filosofia se aclara quando prestamos ateno nas prprias palavras de Ortega, para quem o melhor mtodo, quem sabe o nico, capaz de dizer a realidade humana o mtodo narrativo, como abordaremos em um captulo sobre o tema. Nele, exporemos como Ortega se ope exposio conceitual e reabilita a metfora como instrumento de trabalho da filosofia. 19 Ibidem, p. 256. Sobre essa questo, Ortega diz que foi necessrio a humanidade ver surgir o sculo XX para presenciar o incrvel espetculo da peculiar brutalidade e agressiva estupidez com que 177 se comporta um homem quando sabe muito de uma coisa e ignora radicalmente todo o resto. 20 Ibidem, p. 257. Ahora bien, esa interna constitucin del europeu medio, incapaz de contribuir de manera creativa al progreso de la civilizacin y slo hbil para ser un usuario de sus beneficios, provoca una consecuencia de mayor envergadura: se confunde cultura con la tcnica y se juzga aqulla por sta. De ah tambin que Europa comience a verse a s misma como inferior a Norteamerica. Esa sensacin de regresin y de ausencia de un mando histrico efectivo difunde la idea de decadencia de Europa. 21 Ibidem, p. 257. 22 Conforme Lafuente Guantes, em correspondncia eletrnica com o autor no dia 31 de maio de 2005, La filosofa no empieza insultando, empieza imprecando, exigiendo la justificacin del otro, y luego lucha, se opone a su adversario y si es necesario le insulta, pero no al revs, primero le insulta, esto no sera filosofa,elegancia, sino chulera. Y, cuando la filosofa insulta es por qu el otro no sabe lo que dice, es decir, no piensa. 23 ORTEGA Y GASSET, Origem e Eplogo da Filosofia, p.223. 24 Ibidem, p. 225. 25 FERRATER MORA, Dicionrio de Filosofia, Tomo III, p.2.210. 26 Ibidem, 231. 27 Ibidem, p.231. 28 Ibidem, p.237. 29 Ibidem, Tomo II, p.1319. Na traduo de Emmanuel Carneiro Leo, em Os Pensadores Originrios: Conjunes: completo e incompleto (convergente e divergente, concrdia e discrdia, e de todas as coisas, um e de um, todas as coisas) (p.61). 30 Ibidem, p.1318. 31 Ibidem, p.1318. Assim traduzido por Carneiro Leo: Um, o saber: compreender que o pensamento, em qualquer tempo, dirige tudo atravs de tudo (p. 69). 32 Ibidem, p.1318. 33 Ibidem, p. 263. 34 Ibidem, p. 263. 35 Ibidem, 264. 36 Ibidem, 264. 37 Ibidem, p. 269-270. 38 Ibidem, p. 274. 39 Ibidem, p. 274. 40 Ibidem, p. 278. 178 41 Ibidem, p. 280. 42 Ibidem, p.265. 43 Ibidem, p.265. 44 Ibidem, p.267. 45 VITA, in ORTEGA Y GASSET, O que filosofia?, p. 16. 46 Ibidem, p.36. 47 Ibidem, p. 51. 48 Ibidem, p.71. 49 Ibidem, p.63. 50 Ibidem, p.71. 51 Ibidem, p.73. 52 Ibidem, p.75. 53 Ibidem, p.101. 54 Ibidem, p. 264-265. 55 ORTEGA Y GASSET, Histria como Sistema p.49. Como a llegado a ser sino esto? Y la respuesta es el descubrimiento de la trayectoria humana, de la srie dialctica de sus experiencias, que, repito, puede ser otra pero ha sido la que ha sido y que es preciso conocer porque ella es la realidad transcendente. El hombre enajenado de si mismo se encuentra consigo mismo como realidad, como historia. Y, por su vez primera, se ve obligado a ocuparse de su pasado no por curiosidad ni para encontrar ejemplos normativos, sino porque no tiene otra cosa. No se han hecho en serio las cosas sino quando de verdad han hecho falta. 56 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p.79-80. 57 Ibidem, p.79-80. 58 bidem, p.81. 59 ORTEGA Y GASSET, Histria como Sistema, p.15. El hecho de que, por el contrario, aparezcan en estructura y con jerarqua permite descubrir su orden secreto y, portanto, entender la vida propia y la ajena, la de hoy y la de otro tiempo. As podemos decir ahora: el diagnstico de una existencia humana de un hombre, de un pueblo, de una poca tiene que comenzar filiado del sistema de sus convicciones, y para ello, antes que nada, fijando su creencia fundamental, la decisiva, la que porta y vivifica todas las dems. Ahora bien: para fijar el estado de las creencias en un cierto momento, no hay ms mtodo que el comparar este con otro u otros. Cuanto mayor sea el nmero de los trminos de comparacin, ms preciso ser el resultado. 179 60 Ibidem, p.18. Las creencias constituyen el estrato basico, el ms profundo de la arquitetura de nuestra vida. Vivimos de ellas y, por lo mismo, no solemos pensar en ellas. Pensamos en lo que nos es ms o menos cuestin. Por eso decimos que tenemos estas o las otras ideas; pero las creencias ms que tenermos, las somos. 61 Ibidem, p.20. 62 Ibidem, p.31. 63 Ibidem, p.39. Si hablamos de ser en el sentido tradicional, como ser ya lo que es, como ser fijo, esttico, invariable y dado, tendremos que decir que lo nico que el hombre tiene de ser, de naturaleza, es lo que ha sido. Mas, por lo mismo, si el hombre no tiene ms ser eletico que lo do que ha sido, quiere decir que su autntico ser, el que, en efecto es y no solo ha sido -, es distinto del pasado, consiste formalmente en ser lo que no ha sido, en un ser no eletico. 64 Ibidem, p.50. (Hegel) inyecta en la historia el formalismo de su lgica, o Buckle, la razn fisiolgica y fsica. Mi propsito es estrictamente inverso. Se trata de encontrar en la historia misma su original y autcna razn. Por eso ha de entenderse en todo su rigor la expresin razn histrica. No una razn extra histrica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente, lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razn, la revelacin de una realidad trascendente a las teoras del hombre y que es l mismo por debajo de sus teoras. Hasta ahora lo que habia de razn no era historico, lo que habia de historico no era racional. 65 Ibidem, p.50. 66 Ibidem, p.22. 67 Ibidem, p.24. Esta consistencia fija y dada de una vez para siempre es lo que solemos entender quando hablamos del ser de una cosa. Otro nombre para expresar lo mismo es la palabra naturaleza. Y la faena de la ciencia natural consiste en descubrir bajo las nubladas apariencias esa naturaleza o textura permanente. Cuando la razn naturalista se ocupa del hombre, busca, conseqente consigo misma, poner al descubierto su naturaleza. Repara l que el hombre tiene cuerpo que es una cosa y se apresura a extender a l la fsica, y, como ese cuerpo es adems un organismo, lo entrega a la biologa. Nota asimismo que en el hombre, como en el animal, funciona cierto mecanismo incorporal o confusamente adscrito al cuerpo, el mecanismo psquico, que es tambin una cosa, y encarga de su estudio a la psicologa, que es una ciencia natural. Pero (...) Lo humano se escapa a la razn fsico- 180 matemtica como el agua por una canastilla. Y aqu tienen ustedes el motivo por lo cual la fe en la razn se ha entrado en deplorable decadencia. El hombre no puede esperar ms. 68 Ibidem, p.47. 69 Os conceitos so para Ortega y Gasset, segundo Ferrater Mora, rgos de percepo no mesmo sentido em que os olhos so rgos da viso. Porm, se trata da percepo da ordem e conexo das realidades, levando-nos da vida espontnea para o nvel da vida reflexiva. A diferena que a vida espontnea no descartada, j que, em Ortega y Gasset, ela que constitui o princpio e o fim de toda a investigao. E no o contrrio, como o costume filosfico. 70 ORTEGA Y GASSET, A Rebelio das Massas, p. 18. 71 Ibidem, p. 19. 72 Ibidem, p. 19. 73 Ortega y Gasset tem urgncia, porque a realidade efemeridade. Realidade e vida so radicalmente temporais. E valiosas porque temporais. A radica a mutabilidade, real ante a fixidez, o comportamento desinteressado e desportivo frente a ao utilitria, a riqueza dos apetites frente a coero puritana, a aceitao da realidade ante a venerao pela utopia. Os prazeres da vida so efmeros, por isso so autnticos. preciso colocar, ante as convenes, a espontaneidade, no se esquecendo que a cincia, a arte e a filosofia puras so produtos do comportamento desinteressado. Conforme Mora, em Ortega y Gasset Etapas de uma Filosofa, p. 65 Por consiguiente, el filsofo debe fomentar todo lo que es viviente y real, esto es, todo lo que es autntico. 74 SENABRE, in ORTEGA Y GASSET. Espritu de la letra, p.27. - Engenho que o filsofo espanhol Jos Antnio Marina deplora na arte do sculo XX, em seu Elogo y refutacin del Ingenio (1993) - Claro est que el deleite metafrico pude ofrecer el riesgo de que el autor, arrastrado por la sugestin verbal, conceda primaca al mero juego de ingenio e trivialice (...) Aunque no con frecuencia, ocurre a veces a Ortega 75 ORTEGA Y GASSET, Unas Leciones de Metafsica (http:// idd00qaa.eresmas.net/ortega/biblio/, acesso em 5 de agosto de 2005). O texto uma transcrio dos manuscritos preparatrios de um curso de metafsica ditado pelo autor em Madri, em 1932/33. (...)las metforas elementales (...) son tan verdaderas como las leyes de Newton. En esas metforas venerables que se han convertido ya en palabras del idioma, sobre las cuales marchamos a toda hora, 181 como sobre una isla formada por lo que fue un coral, en esas metforas digo van guardadas intuiciones perfectas de los fenmenos ms fundamentales. As hablamos con frecuencia de que sufrimos de una pesadumbre, de que nos hallamos en una situacin grave. Pesadumbre, gravidad son metafricamente transpuestas del peso fsico, del ponderar un cuerpo sobre el nuestro y pesarnos, al orden ms ntimo. Y es que, en efecto, la vida pesa siempre, porque consiste en un llevarse y suportarse y conducirce a s misma. 76 O aspecto fragmentrio da obra orteguiana, segundo Hlio Jaguaribe, tem mais a ver com a sua forma de apresentao do que propriamente com o contedo. Ortega y Gasset chega a afirmar que o sistema a honestidade do pensador. Isso porque, afirma Jaguaribe, como Hegel, embora em diferentes termos, Ortega y Gasset tinha uma viso globalista da realidade e considerava que s se pode entender a parte no mbito do todo. 77 O homem o seu projeto. aquilo que faz de si mesmo. Sua vida um drama. novelista de si mesmo, original ou plagirio. Para Ortega y Gasset, o homem no seu corpo, que uma coisa, nem sua alma, psiqu, conscincia ou esprito, que tambm uma coisa. O homem no coisa nenhuma, seno um drama sua vida, um puro e universal acontecimento que acontece em cada qual e que em cada um no , por sua vez, seno, acontecimento. Ser inconcluso o fundamento da liberdade humana, qual ele est condenado. 78 BARTHES, R., O Grau Zero da Escrita, p. 11. 79 ORTEGA Y GASSET, O que Filosofia, p. 29-30. 80 BARTHES, R. O Grau Zero da Escrita, p. 11. 81 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p.119. 82 PERSE, S.J. Anbase, p. 12-15. 83 Para Ortega y Gasset, a arte o caminho para dar conta do todo, ou iludir o homem de que se est vendo o todo. Em Ado no Paraso, afirma: A arte percebe a imensido da tarefa que ela toma para si? Como colocar em evidncia a totalidade das relaes que constitui a vida mais simples, desta rvore, desta pedra, deste homem? Isto impossvel de um modo real; precisamente por isso que a arte antes de qualquer coisa artifcio: tem que criar um mundo virtual. A infinidade de relaes inexeqvel; a arte busca e produz uma totalidade fictcia, uma certa infinidade. Isso o que o leitor tem experimentado cem vezes diante de um ilustre quadro ou um romance clssico. 84 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p. 120. 182 85 SENABRE,in ORTEGA Y GASSET, El Espritu de la Letra, p. 25. 86 Ibidem, p. 21. Lo cierto s que en la lengua orteguiana no existen tales erosiones si hay que entenderlas como infracciones de la norma; lo que hay, por el contrario, es un aprovechamiento fecundo de las riqussimas posibilidades combinatorias del idioma, que produce con frecuencia creaciones inslitas por su audcia y por la capacidad inventiva que acusan, pero que no contituyen transgresiones del sistema. 87 Ibidem, p. 37. 88 DELACAMPAGNE, Histria da Filosofia no Sculo XX, p. 270. 89 Ibidem, p.270. 90 SENABRE, in ORTEGA Y GASSET, El espritu de la letra, p. 25. Acaso el rasgo ms caracterstico del estilo literario de Ortega sea su extraordinaria riqueza metafrica, comparable tan slo, en la prosa contempornea, a la de Ramn Gmez de la Serna. Constituye, con efecto, la metfora la potencia ms frtil, continua y brillante del escritor, y resulta difcil tropezar con una pgina suya que no contenga varias muestras. 91 ORTEGA Y GASSET, Unas Leciones de Metafsica, p.9. La metafsica es algo que el hombre hace y ese hacer metafisico consiste en que el hombre busca una orientacin radical en su situacin. Esto parece indicar que la situacin del hombre es una radical desorientacin, o lo que es lo mismo, que a la esencia del hombre, a su verdadero ser no pertenece como uno de los atributos constituyentes el estar orientado, sino que, al revs, es proprio de la esencia humana estar el hombre radicalmente desorientado. 92 Ibidem, p.9. 93 Esta origem mais funda do homem-massa, potencializada pelos avanos tcnicos do incio do fim do sculo XIX e incio do XX. O homem tem a seu dispor mquinas cada vez mais potentes para fabricar ilusrias e heternomas convices. 94 Ibidem, p.16. En sus lneas radicales la vida es siempre imprevista. No nos han anunciado antes de entrar en ella en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado -, no nos han preparado. 95 Ibidem, p.17. 96 Ibidem, p.25. Pero como adems es circunstancial, es estar el hombre, quiera o no, entregado a un contorno determinado, tendremos que la vida es darme cuenta, enterarme de que estoy sumergido, nufrago en un elemento extrao a m, donde no tengo 183 ms remedio que hacer siempre algo para sostenerme en l, para mantenerme a flote. Yo no me he dado la vida, sino, al revs, me encuentro en ella sin quererlo, sin que se me haya consultado previamente ni se me haya pedido la venia. Pero eso que, sin contar conmigo, me es dado a saber, mi vida , no me es dada hecha. Lo que me es dado al serme dada la vida es la inexorable necesidad de tener que hacer algo, so pena de dejar de vivir. Pero ni siquiera esto: porque dejar de vivir es tambin un hacer es matarme , no importa con qu arma, la Browing o la inanicin. Vida es, pues, un tener siempre, quiera o no, que hacer algo. La vida que me ha sido dada, resulta que , tengo que hacrmela yo. Me es dada, pero no me es dada hecha, como al astro o a la piedra le es dada su existencia ya fijada y sin problemas. Lo que me es dado, pues, con la vida es quehacer. La vida da mucho quehacer. Y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer en el prximo. Por eso digo que la vida es decisiva, es decisin. Tenemos, pues, estos tres caracteres: 1. la vida se entera de si misma; 2. la vida se hace a s misma; 3. la vida se decide a s misma. 97 Ibidem, p.26. 98 Ibidem, p.27. (...) estoy atento a la circunstancia, y para encontrarme tengo que suspender esa normal atencin al contorno y buscarme en l, pescarme entre las cosas desatendiendo stas y reparando en m. Es muy importante esta advertencia de que la conciencia de m mismo es, esencialmente y no accidentalmente, posterior a mi conciencia del mundo, o lo que es igual, que slo reparo en m cuando me desatiendo del mundo. 99 Ibidem, p.28. yo no soy mi cuerpo o, por lo menos, no soy slo mi cuerpo. Qu diablo, yo, el yo de que suelo hablar en mi vida, el yo que vive en mi vida, es algo nico, inconfundible y heterogneo a todo! Yo no soy un pedazo de materia, pero no porque en virtud de estas o las otras disquisiciones opine que estoy constituido por algo inmaterial, llmese alma, espritu o como se quiera. No es por eso. Tal vez opino que ustedes estn tambin constituidos por algo inmaterial, que tienen tambin alma, espritu, y, sin embargo, yo soy inconfundible con ustedes y radicalmente heterogneo de ustedes. Qu diablo, yo no soy ms que yo, yo soy nico, no hay otro que sea yo, ni siquiera otro yo! 100 Ibidem, p.35. Yo no soy ms que un ingrediente de mi vida: el otro es la circunstancia o mundo. Mi vida, pues, contiene ambos dentro de s, pero ella es una realidad distinta de [ambos]. Yo vivo, y 184 al vivir estoy en la circunstancia, la cual no soy yo. La realidad de mi yo es, pues, secundaria a la realidad integral que es mi vida; encuentro aqulla la de mi yo en sta, en la realidad vital. Yo y la circunstancia formamos parte de mi vida. Ahora s que podemos sin error asegurar que yo formo parte de algo, a saber, de mi vida. La circunstancia en el caso presente y preciso: esta habitacin , es la otra parte de mi vida. Era un error decir que yo parte de mi vida formo parte de la otra parte de mi vida que es la habitacin. 101 Ibidem, p.51. Pero he aqu que, despus de hacernos a nosotros esa pregunta en la radical soledad que es la vida efectiva de cada cual, la primera respuesta que el hombre busca no la busca en s mismo, no se ocupa en hacrsela l sino que tiene la tendencia a encontrarla ya hecha en su entorno social. Despus de preguntarse a s mismo pregunta a los otros hombres, es decir pregunta desde su propia memoria donde retiene ideas recibidas del contorno que le han sido insufladas en la escuela, en conversaciones, en lecturas. No busca pues, averiguar por si lo que es la cosa sino que primero se contenta con averiguar lo que sobre ella se dice. El sujeto de este decir es lo que hemos llamado la gente: el contorno social, el personaje colectivo, sin individualidad, que no es nadie determinado y por lo mismo irresponsable. Noten la transmutacin que esto significa. La angustia y la pregunta inicial que es disparada por aquella son exclusivamente mas: las vivo y las soy por mi cuenta, solo yo conmigo; pero ahora admita en m como respuesta una idea que no es ma, que no me he hecho yo sino que tomo ya hecha del ambiente. En suma, que suplanto mi ya individual por el yo social, dejo de vivir yo mi vida autntica y hago que sta se conforme segn un molde mostrenco, comn annimo. De ser individual paso a ser comunal practico vital comunismo en el orden del pensamiento. 102 Ibidem, p.52. 1. La desconfianza ante mi contorno social tiende a tranquilizarse en una confianza, por lo visto, existente dentro de m, en la gente. Desconfo de la naturaleza y confo en la sociedad, en la humanidad. 2. Esta confianza implica por mi parte la creencia de que hay siempre un repertorio de respuestas en mi contorno social; por ejemplo, que yo no s lo que es la tierra, pero que la gente lo sabe. 3. Esto, a su vez, significa que el hombre al vivir se da cuenta de que est siempre en una circunstancia o mundo no slo natural, de cuerpos minerales, vegetales, animales, sino que flota al mismo tiempo siempre en una cultura preexistente. Cultura es ese repertorio ambiente de respuestas a las inquietudes de la vida 185 autntica o individual. 4. Que sea por los motivos que sea, bien o mal fundados, yo tiendo a abandonar mi propia vida, tiendo a hacerme irresponsable de ella, a suplantar mi yo por un yo comn e inautntico. 5. Que esa respuesta de la gente, del vulgo, del comn, que admito, una de dos: o la admito repensndola ntegramente y entonces propiamente no la recibo sino que la recreo con mi esfuerzo personal y hacindola renacer de mi propia evidencia; a la admito sin revisarla, sin pensarla, por tanto, la admito precisamente porque yo no la pienso sino porque la piensa la gente, porque se dice. El fenmeno de abandono en el yo social, de no llevarse y sostenerse a si mismo, sino de caer, como en un colchn, en la comodidad del se dice, de la gente, de la opinin pblica, de la masa, que ahora analizamos es el que acaece en este ltimo caso. Pero entonces ntese: 6. Hay una gran incongruencia entre la pregunta y la respuesta. La pregunta qu es la tierra? la he pensado y sentido yo con su efectiva e intransferible angustia, mas la respuesta: la tierra es un astro u otra pareja no la he pensado ni repensado yo sino que me repito con ella lo que se dice, y con este repetir entro a formar parte de la gente, la cual es nadie. Yo, pues, me vuelvo nadie, que es lo que, practicando un calembour con su nombre, haca Ulises cuando quera ocultarse o desaparecer. 7. Con lo cual se cierra el ciclo de este proceso primario: me hago la pregunta en vista de que la tierra habitual se me volvi un no ser, se me hizo nada; pero al recurrir a lo que se dice recurro a nadie. *Calembour - jogo de palavras, trocadilho (francs). 103 Ibidem, p.52. 104 Ibidem, p.52. 105 Ibidem, p.110. 106 Ibidem, p.115. 107 Ibidem, p. 117. 108 Ibidem, p. 135-136. 109 Ibidem, p.137. 110 Ibidem, p. 137. 111 Ibidem, p. 180. 112 Ibidem, p. 203. 113 Ibidem, p. 203. 114 Ibidem, p.181. 115 Ibidem, p.186. 116 Ibidem, p. 103. 117 Ibidem, p. 49. 186 118 Ibidem, p.46. 119 NORIEGA, in Revista de Estudios Orteguianos (2000), p. 235. 120 Ibidem, p. 235. 121 Jos Ferrater Mora identifica trs estgios da filosofia de Ortega y Gasset. O primeiro vai de 1902 a 1904 (objetivismo), o segundo vai de 1914 a 1923 (perspectivismo), o terceiro de 1924 at o ano da morte do autor, em 1955 (raciovitalismo). Abordamos mais detidamente neste trabalho apenas o terceiro estgio, aquele em que a filosofia orteguiana est mais madura em relao ao todo de sua obra. tambm desse perodo os livros em que Ortega y Gasset trata mais frontalmente do conceito de homem-massa.Quanto ao perspectivismo, ela a teoria do ponto de vista, segundo a qual toda a realidade se constitui a partir de uma radicao vital. Fazendo um relativismo ao contrrio (da que coloca a verdade no relativo), para o filsofo, toda perspectiva que pretende ser nica sempre falsa, porque cada ponto de vista s uma parte do todo. A realidade tem infinitas perspectivas, todas verdicas e autnticas. Da sua condenao utopia, a verdade no-localizada, vista de nenhum lugar. O utopista o homem que mais erra, porque deserta o seu ponto de vista, em vista de um putro, abstrato. As perspectivas se dividem em vrias, s quais o homem pode escolher, de acordo com seus objetivos: cientfico, esttico ou pragmtico. 122 Ibidem, p. 236. Parece que Ortega se da cuenta de que no se puede menospreciar la fuerza de la rebelin y que los aos y los avatares de su vida y su pas su circunstancia le llevan a captar la insuficiencia de una visin excesivamente psicolgica del hombre- masa y de la interaccin social en general. El poder de lo mostrenco social frente a la vida personal estaba exigiendo un anlisis ms profundo y estructural que le diese consistencia. 123 Ibidem, p. 237. 124 ORTEGA Y GASSET, O Homem e a Gente, p.44. 125 Ibidem, p.45. 126 Ibidem, p.59-60. 127 Ibidem, p.64. 128 Ibidem, p.65-66. 129 Ibidem, p.72. 130 Ibidem, p.74. 131 Ibidem, p.75. 132 Afastando-se de qualquer irracionalismo, Ortega y Gasset, que dizia ser a clareza a cortesia do filsofo, afirma que a prpria 187 existncia do pensar filosfico constitui uma prova de um certo gosto pela racionalidade que ao mesmo tempo perptua busca de claridade. Porm, em Ortega y Gasset, a claridade no sobreposta vida, como se se tratasse de algo externo a ela. No tampouco a vida mesma, mas a vida plena de significado. Por isso, Ortega y Gasset pretende um convnio permanente entre razo e vida e no um perptuo estado de guerra entre ambos. 133 Ibidem, p. 97. 134 BOBBIO, N. Dicionrio de Poltica, p. 135 SNCHEZ CMARA, I. Revista de Filosofia, Vol. 9, 1976, p. 76. 136 FERRERO LAVEDN, M.I. Revista de Estudios Orteguianos, (2000), n 1. p. 224. Tan necesario es la minoria como la masa, puesto que es la minoria que tiene el mando, esto es, la que por ejemplar orienta o dirige, y es la masa que tiene el poder de aceptar, o no, las propuesta de la minora, por tanto, que es la masa el poder que otorga el mando. 137 Ibidem, p. 228. 138 Ibidem, p.123-124. 139 Ibidem, p.128. 140 Ibidem, p.129. 141 Ibidem, p.131. 142 Ibidem, p.139. 143 Ibidem, p.29. 144 Ibidem, p.41. 145 Ibidem, p. 127. 146 Ibidem, p.112. 147 Ibidem, p.113-114. 148 Por cultura deve-se entender a esfera simblica, da religio, arte e literatura, e no o que significa civilizao, ou seja, o mundo material, da economia e da tcnica, como define Srgio Paulo Rouanet (Revista Tempo Brasileiro, 142, O lugar do Livro Hoje, p.69). Conforme Rouanet, Cultura vem de Kultur, em alemo, associada autenticidade, ao instinto vital e tradio, enquanto que a Zivilization significa o mundo francs da tcnica, que substitua a histria pela razo e baseava-se em valores materialistas e utilitrios, pervertida num refinamento excessivo. Vitoriosa a civilizao, a cultura amarga o ostracismo. Para Rounet, esse o sentido da crtica cultural de Adorno e Horkheimer, ao combater a pseudocultura da indstria cultural, porque no tm nenhum dos elementos de transcendncia da alta cultura. 188 149 ORTEGA Y GASSET, A Rebelio das Massas, p. 114. 150 Ibidem, p.115. 151 Ibidem, p. 120. 152 Ibidem, p.152-155. 153 Ibidem, p. 155. 154 Ibidem, p. 128. 155 Ibidem, p. 132. 156 Ibidem, p.22. 157 Ibidem, p. 259. 158 Ibidem, p. 262. 159 Neste sentido, o homem-massa pode ser visto sob o conceito kantiano de ilustrao. Em O que Ilustrao? (in Fundamentao Metafsica dos Costumes e outros escritos, 2004), o autor alemo explica que esta se trata da sada do homem de sua minoridade, da qual ele prprio o responsvel. Autonomia e heteronomia so ainda dois conceitos de Kant expresso em seu texto. Ou seja: trata-se exatamente da fonte das leis vividas pelo homem ilustrado (autnomo) e pelo homem no-ilustrado (heternomo), que no vive irrefletidamente, ingenuamente, e regido por aquelas normas ditadas pela vida pblica. neste amplo campo de debates entre autonomia e heteronomia que deve ser compreendido o personagem orteguiano. 160 A razo vital o tema central de Ortega y Gasset. Ela o logos concreto, inserido na vida e no reduzido a uma forma abstrata e pura, como a razo matemtico-fsica. Segundo Jaguaribe, o raciovitalismo representa um esforo para superar as barreiras do idealismo kantiano sem recair no reealismo ingnuo. Como afirma o comentador, em Ortega y Gasset, a realidade no nem o mundo nem o eu, mas sim a coexistncia do eu e do mundo, o sujeito afrontando o mundo e o mundo pressionando a sua conscincia. Raciovitalismo uma abreviao usada por Ortega y Gasset como designao de seu sistema e aparece em 1924 quando publica um artigo intitulado Ni vitalismo ni racionalismo. Nesta etapa raciovitalista, Ortega y Gasset desenvolve seus temas mais fecundos, como o conceito de razo vital, a doutrina do homem, a doutrina da sociedade, a idia da filosofia e a idia de ser. 161 MORO ESTEBAN, P.L. Revista de Estudios Orteguianos (2000), n 1, p.220. Frente a la democracia liberal, la iperdemocracia se caracteriza por la conquista del derecho a la vulgaridad y la actuacin al margen de la disciplina que en la primera prescriba la ley. Por 189 otra parte, desde una perspectiva tica, la nobleza se asimila a la humildad frente a la prepotencia nacida de la desnuda exigencia de derechos y la simultnea exencin de deberes. 162 Ibidem, 264. Tenemos como resultado un hombre dcil a las grandes multinacionales, siempre interesadas en servir productos meramente cosmticos y gratificaciones a la carta. 163 Ibidem, p. 222. 164 PASCERINI, M.C., Revista de Estudios Orteguianos (2000), n 1, p. 270. Por un lado, el filsofo hace un anlisis sincero de la sociedad; su franqueza puede incluso llegar a molestarnos, en primer lugar porque nos obliga a interrogarnos sobre la nobleza o vulgaridad de la vida que llevamos; en segundo lugar porque no le preocupa la impopularidad de afirmar rotundamente que no considera capaz al genero de hombre que domina hoy, al hombre- masa, de impulsar vitalmente la civilizacin. 165 Ibidem, p. 269. En nuestro tiempo se ha invertido la situacin, pues el peligro procede ahora de las lites, de las minoras que ya no tienen valores, y an les preocupa menos el progreso de la civilizacin. Lo que nicamente les interesa, advierte Lasch, es el buen funcionamiento del mercado, sin sentir ninguna obligacin intergeneracional, ni hacia el pasado ni hacia el futuro, de modo que hbitos mentales que encontraba Ortega en el hombre-masa caracteriza hoy segn Lasch a las lites directivas y profesionales, a las clases dirigentes. 166 GUILLERMINA DACAL, A., Revista de Estudios Orteguianos (2000), n 1, p. 276. Hoy, se busca la eficiencia, la utilidad, la efectividad y nada ms; el hombre no puede ser criativo, original, no le puede acontecer nada que la sociedad no haya prevenido; y es que vivimos en un medio masificado, un medio que no ayuda al hombre mantener na existencia propria e individual. Por lo tanto, ha hecho que la existencia de los individuos sea una existencia impersonal, generalizada, es decir, una existencia masificada. 167 Ibidem, p. 277. Por ello, este advenimiento de las masas, nos est traspasando y debe ser objeto de reflexin para marchar con firmeza entre las causas y las posibles consecuencias; y as rescatar, revalorar el acontecer humano. 190 191 192 Este livro foi composto em ALEGREYA, fonte livre, SIL Open Font License, Version 1.1. desenhada em 2011, por Juan Pablo del Peral e premiada como Fonts of the Decade na competio ATypI Letter2 em setembro de 2011 e selecionada na 2 nd Bienal Iberoamericana de Diseo, em Madrid em 2010. Os ttulos foram compostos em ACME, tipo desenhado pelo mesmo autor. Impresso no inverno de 2012 em papel offwhite Plen Bold, elaborado com fibras de eucalipto replantado.