Anthropologica 21

ANTHROPOLOGICA
DEL DEPARTAMENTO DE ClENClAS SOCIALES

Aiio XXI 2003 No 21
Fundador
Alejandro Ortiz Rescaniere
Directora
Norma Fuller Osores
Consejo asesor
Cecilia Rivera Orarns, Teofilo Altamirano Rua, Alejandro Ortiz
Rescaniere
Comite asesor international
Claudia Briones (Universidad de Buenos Aires, Argentina),
Manuel Gutierrez Estevez (Universidad Complutense de Madrid,
Casa de America, Espaiia), Olivia Harris (London University,
Inglaterra), Miguel Leon Portilla (Universidad Nacional Autonoma
de Mexico, Mexico) y France-Marie Renard-Casevitz
(College de France, Francia).
Cuidado de la edicion
Juan Javier Rivera Andia
Corree electronico: anthropo@pucp.edu.pe
PONTlFlClA UNIVERSIDAD CAT~LICA DEL PER^^
Anthropologica
0 2003, de 10s autores
0 2003, por Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catolica del Peni.
Plaza Francia 1 164, Cercado, Lima-Peni
Telefax: 330-7405; 330-7410; 330-741 1
E-mail: feditor@pucp.edu.pe
Diseiio de cubierta: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catolica del Peni
Correction de estilo: Enrique Gordillo
Cuidado de la edicion: 6scar Hidalgo
Prohibida la reproduccion de este libro por cualquier medio total o parcialmente, sin
permiso expreso de 10s editores.
Derechos reservados
ISNN: 0254-9212
Impreso en el Peni - Printed in Peru
Contenido
Presentacidn
Norma Fuller Osores
Especial:
El debate intercultural y la Antropologia en LatinoamCrica
Manuel Gutiirrez Estkvez
Politica democratica y pueblos indios en un tiempo postcolonial 11
Ladislao Landa Vhsquez
~ Un a re-antropologia de 10s movimientos indigenas?
Miguel Alberto Bartolomk
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la
investigacibn intercultural 43
Rad R. Romero
Tragedias y celebraciones. Imaginando academias locales y foraneas 73
Nathalie Petesch
ccLos cocama nacen en el Penin. Migraci6n y problemas de identidad
entre 10s cocama del rio Amazonas 99
Rad Castro Pirez
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y competencia
social en jbvenes contemporaneos (reflexiones en torno a la obra
Santiago del grupo cultural Yuyachkani) 117
Guillermo Salas Carreiio
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la
sociedad cusqueiia contemporanea
Anexo:
Canto ceremonial en 10s Andes peruanos
Rodolfo Cerron-Palomino
Entre el aimara y el quechua: la <cachiua> guamanpomiana
La tradicion oral de la sierra de Lima. Canciones pastoriles en
10s cuadernos de campo de Alejandro Vivanco (1963)
Actividades acadkmicas:
Ceremonia de entrega del doctorado honoris causa al
Dr. Miguel Le6n-Portilla
Exposicion de Juan Ansion, jefe del Departamento de Ciencias
Sociales, en la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa
a1 Dr. Miguel Leon-Portilla
Exposicion de Manuel Marzal, profesor emCrito del Departamento
de Ciencias Sociales, en la ceremonia de entrega del doctorado
honoris causa a1 Dr. Miguel Leon-Portilla
ctPeni y MCxico. Sus vidas paralelas~. Exposicion de Miguel
Leon-Portilla, doctor honoris causa de la Pontificia Universidad
Catolica del Peni
Reseiias
Margot Orozco
Norma Fuller. Interculturalidad y politica. Desafios y posibilidades.
Josb Sanchez
Manuel Marzal. Tierra encantada. Tratado de Antropologia
religiosa de Ambrica Latina.
Gisela Canepa
Renata y Luis Millones. Calendario tradicional peruano.
La dCcada de 10s ochenta marc6 la emergencia de nuevos temas dentro de la
disciplina antropologica. Ello se debi6, principalmente, a ciertos quiebres
epistemologicos dentro de las ciencias sociales y humanas, y a grandes trans-
formaciones sociales y culturales. Dentro de estas ultimas, las mas impor-
tantes serian la desterritorializaci6n de la cultura y la emergencia de movi-
mientos politicos basados en el reclamo del reconocimiento de las diferencias
culturales.
En lo referente a la critica epistemologica, 10s autores postmodemos y
aquellos asociados a 10s llamados estudios subalternos erosionaron 10s hnda-
mentos de la Antropologia. S e g k seiialan, 10s relatos etnogrhficos no son sim-
plemente descripciones sobre otras culturas sino ejercicios de poder que cons-
truyen a 10s llamados nativos. De este modo, la etnografia seria, tambien, la
invencion del otro.
Por otro lado, la llamada globalizacion o mundializaci6n ha quebrado defi-
nitivamente la nocion de cultura con la que trabajo la disciplina antropol6gica
hasta la dkcada de 10s setenta. En la actualidad, no se puede hablar de fronte-
ras culturales porque 10s sujetos transitan entre diversas tradiciones y, mas aun,
viven a menudo en 10s intersticios de mundos diversos.
Podriamos decir que la desterritorializaci61-1 de la cultura disloca las identi-
dades centradas en culturas nacionales y locales, y produce una variedad de
posibilidades y nuevas posiciones de identificacion. De este modo, las identi-
dades se toman mas politicas, mas plurales y menos fijas. En otras palabras,
para el anilisis social, las fronteras culturales se han movido de un lugar mar-
ginal a uno central.
El presente volumen intenta abordar estos temas y las posibilidades que
abren -0 cierran- para esta disciplina en el ambito latinoamericano. Los
articulos aqui reunidos se preguntan sobre 10s artificios de poder por 10s cuales
la antropologia producida en la metropolis monopoliza el estatus de ciencia;
sobre el destino de 10s movimientos indigenistas en un mundo global; sobre
10s caminos complejos a traves de 10s cuales 10s sujetos y 10s colectivos nego-
cian sus identidades. En suma, todos, desde diversos puntos de partida, tocan
la problematica intercultural y sus desafios.
La directora
Lima, octubre del 2003
Especial:
El debate intercultural y la Antropologia
en Latinoamerica
Politica democritica y pueblos indios en un tiempo postcolonial
Manuel Gutiirrez Estivez
iUna re-antropologia de 10s movimientos indigenas?
Ladislao Landa Vdsquez
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporineos de la
investigacibn intercultural
Miguel Alberto Bartolomi
Tragedias y celebraciones. Imaginando academias
locales y forheas
Raul R. Romero
~ L o s cocama nacen en el Peru)). Migraci6n y problemas de
identidad entre 10s cocama del rio Amazonas
Nathalie Petesch
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y competencia
social en j6venes contemporheos (reflexiones en torno a la obra
Santiago del grupo cultural Yuyachkani)
Rad Castro Pirez
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la
sociedad cusqueiia contemporhea
Guillermo Salas Carrerio
Politica democriitica y pueblos indios en un
tiempo postcolonial*
Manuel Gutie'rrez Este'vez* *
Es comun considerar que algunos de 10s rasgos caracteristicos del presente lati-
noamericano estan dados por lo que ha sido llamado emergencia indigena
(puede verse el reciente y magnifico libro de JosC Bengoa, titulado precisa-
mente La emergencia indigena en Amirica Latina). El tkrmino emergencia
tiene una polivalencia que lo hace especialmente provechoso para caracterizar
el fenomeno. Por un lado, en su sentido preciso, se refiere a1 surgimiento de
algo que no era visible por estar escondido, oculto; por otro lado, alude a un
imprevisto o a un accidente que requiere alguna respuesta urgente. En ambos
sentidos, a1 hablar de 10s pueblos indios se puede usar el vocablo: han emergi-
do de regiones agricolas marginales para ocupar las ciudades y reclamar espa-
cios phblicos de mGltiple naturaleza; y, ademas, este surgimiento ha supuesto
para algunos paises una situation de emergencia nacional, una necesidad de
redefinir las reglas de juego tacitas que estaban regulando, mas o menos preca-
riamente, su vida politica y cultural.
El fenbmeno es muy variado y no debe reducirse solo a cuestiones de
gobernabilidad democratica o a problemas de representacion politica y nuevos
tipos de ciudadania. Porque estas cuestiones, --que son las que atraen mas la
atencion de politicos y cientificos sociales- son consecuencia de la profunda
*
Publicado anteriormente en Revista de Occidente, n.' 246, noviembre del 2001, pp. 109-
127.
** Catedritico de Antropologia de Arntrica y Director del Master en Estudios Amerindios en
la Universidad Complutense de Madrid. Director del Aula BartolomC de Las Casas en la
Casa de AmCrica. Ha hecho trabajo de campo entre poblaciones quechuas de Ecuador, qui-
chCs de Guatemala y mayas yucatecos de MCxico. Ha publicado numerosos articulos, espe-
cialmente sobre anhlisis de mitos, concepciones del cuerpo y formas de construcci6n de las
identidades colectivas.
Manuel Gutiemz Estevez
modificacion que en las dos ultimas decadas ha experimentado el liderazgo
indigena, consecuencia, a su vez, de cambios en las ideas religiosas y en el
nivel educativo de amplios sectores de poblacion indigena. Tanto las iglesias
evangelicas como la Iglesia Catblica, en sus versiones liberadora y carismati-
ca, han dedicado muchos esfuerzos a la formacion y reconversion de pastores
y catequistas que han pasado a constituir, por sus relaciones sociales extraco-
munitarias y su mayor grado de alfabetizacion, una nueva elite. Por otro lado,
la politica educativa, formulada en terminos integracionistas, durante las dkca-
das centrales del siglo, ha dado el resultado paradojico, aunque previsible, de
formar cuadros --especialmente de maestros de primaria- antiintegracionistas
y etnicistas. No se dispone de datos globales a1 respecto, per0 en numerosas
organizaciones indigenas 10s lideres, o bien han tenido un pasado de militancia
religiosa, o son maestros o titulados de nivel medio. Por ejemplo, entre 10s
neozapatistas de Chiapas +om0 antes habia ocurrido con las bases sandinis-
tas de Nicaragua- hay muchos que estuvieron influidos por la Teologia de la
Liberacion. Y es bien conocida la importancia que tiene en la politica guate-
malteca la adscripcion a diferentes denominaciones evangelicas. 0, tambien, el
papel de movilizaci6n politica de 10s emigrantes indigenas en Lima de la Aso-
ciacion EvangClica de la Mision Israelita del Nuevo Pacto Universal, cuyo diri-
gente mesianico, Ezequiel Ataucusi Gamonal, natural de un pueblo de lengua
quechua y con un pasado adventista, llega a ser en dos ocasiones candidato a
la presidencia de la republica.
Por otra parte -sin considerar ahora a 10s maestros-, cada vez son mas
numerosos 10s profesionales indigenas con estudios academicos y, en muchos
casos, con una formacion de excelente calidad. Algunos de ellos (sobre todo
10s que han estudiado Derecho o Antropologia) participan en las nuevas
organizaciones etnicistas, aunque otros muchos tambien participan en la
sociedad nacional sin utilizar su etiqueta etnica. Una mention especial debe
hacerse a 10s escritores indigenas que contribuyen decisivamente a producir
nuevas representaciones del pasado y nuevas retoricas de identidad que son
mas efectivas que las generadas por 10s lideres politicos, con frecuencia sim-
plistas y agresivas. Antes de entrar en otras cuestiones mas centradas en 10s
problemas de insercion democratica veamos una pequeiia muestra de esta
retorica revivalista.
Ariruma Kowii es un poeta quichua del Ecuador que en uno de sus libros,
excepcionalmente escrito en castellano, Tsaitsik, poemas para construir elfutu-
ro (1996), incluye uno del que selecciono algunas estrofas por su valor de ilus-
tracion de la extendida ideologia nativista: el mundo volvera a ser como antes
de la conquista espaiiola.
Politica democratica y pueblos indios en un tiempo postcolonial
Viviamos tranquilos con nuestros dioses
10s teniamos cerca y podiamos hablar con ellos
no eran nada extraiios, eran igual que nosotros
hablaban nuestro mismo idioma
lo entonaban igual
hacian 10s mismos gestos
tenian las mismas reacciones
sabian siempre quC contestar
asi por ejemplo
cuando deciamos puncha
ellos contestaban tuta
puka-yura, mayu-panpa
jari-warmi, iiaupa-jipa.
.................................................................
Ellos
a diferencia de otros dioses
crecieron en la tierra y no en 10s cielos
su lugar preferido eran las montaiias
su residencia las wakas
su funci6n: calcular en la taptana
las cifras exactas de las necesidades
del presente y del futuro
.................................................................
H ~ Y
que el tiempo
ha devorado algunos siglos
siento que vuelven
que esthn junto a nosotros
siento que estan viniendo
por todas partes
siento que estan frotando su calor
en nuestros ponchos
que estin regando la luz de las montaiias
en nuestros ojos
estdn creciendo en todos 10s caminos
pronto el espacio
el tiempo
estara poblado por ellos
entonces
jtodo! jtodo!
volvera a ser
justo
y diferente
Manuel Gutierrez Esfevez
Otros poetas, en otras lenguas, escriben con analog0 sentido. Por ejemplo,
Natalio Hernandez, ndhuatl de Mexico, que en uno de sus libros, Yancuic
Anahuac Cuicatl, Canto nuevo de Anahuac (1994), en el poema que da titulo
al conjunto dice:
Tlahtoque huehuetlacame
huehuetlahtoli quitenquixtique;
nochi ica inin yolo quintlacaquilihque
tlalamiquistli tlen quitecpanque.
.....................................................................
Sampa quiyolitihque huehuetl ihuan teponastli
huehuetl ihuan teponastle quitsonsonque
sampa oncac xochitl ihuan cuicatl
xochitl ihuan cuicatl quiyolitique.
Iquino yolqui yancuic cuicatl
iquino chamanqui masehualcuicatl;
huehca caquistic inintlahtol
nochi tepeme tlananquilique.
Ayoc aca quicotonas ni tlahtoli
ayoc aca quicotonas ni cuicatl:
yancuic cuicatl, yancuic tlacatl.
Cuya traduccion, hecha por el mi smo autor, dice asi:
Hablaron 10s ancianos
pronunciaron 10s huehuetlahtoli
todos escucharon con respeto
la sabiduria de nuestros mayores.
......................................................................
Revivieron el huehuetl y el teponastle
el huehetl y el teponastle volvieron a escucharse;
hub0 flores y hub0 cantos:
la flor y el canto revivieron.
Asi crearon el canto nuevo
asi revivieron el canto indio;
sus voces resonaron en las distancias
todos 10s cerros respondieron.
Ya nadie podra detener estas palabras
ya nadie podra intermmpir este canto:
canto nuevo, hombre nuevo.
Estos textos amerindios, como otros muchos de diferentes gCneros (ensa-
yo, poesia o narrativa), son una muestra del advenimiento en AmCrica Latina
de un tiempo postcolonial. Constituyen 10s signos de una nueva voz que no se
dirige ya a expresar, ante 10s dominadores, sus demandas, reclamaciones o pro-
testas anticoloniales, sino a construir una memoria y esperanza compartidas
con 10s antaiio colonizados, que son, ahora y por primera vez, su public0 lec-
tor. Muchos de 10s rasgos (simulacra, imitacion, hibridismo) que se utilizan
para caracterizar la literatura postcolonial de la Commonwealth estan tambiCn
aqui presentes. De mod0 semejante, la ubicacion fionteriza del autor --entre
dos lenguas, dos o mas culturas y tiempos histbricos diversos- genera un dia-
logismo caracteristico. Pero, a diferencia de 10s autores postcoloniales mas
reconocidos (Rushdie, Ondaatje, Naipaul.. .), estos amerindios presentan trazas
de arcaismo romhntico, de utbpico revivalismo, que son caracteristicas mas
propias de actitudes todavia anticoloniales. Pero, en todo caso, con estos mim-
bres se esta haciendo el diseiio de las nuevas identidades Ctnicas que, en algu-
nos paises, han conseguido movilizar sectores importantes de las poblaciones
indigenas.
Como seiiala Bengoa, la actual emergencia indigena esta siendo posible
por la convergencia de tres procesos exteriores, que no es ahora el momento de
comentar o discutir:
1. La globalizacibn, que va acompaiiada de una valorizacion de las relaciones
sociales y de las identidades locales (la llamada glocalizacidn)
2. El final de la Guerra Fria y, en especial, del hundimiento de la ((utopia
futurists)> del comunismo y su reemplazo por una ((utopia arcaica)) (segim
la expresicin de Vargas Llosa)
3. La modernizaci6n neoliberal, que a1 minorar el Estado produce --en
sociedades demandantes de su protecci6n y de su papel de articulador de
las diferencias sociales- una crisis de la noci6n de ciudadania y de per-
tenencia
Claro esta que nada de esto hubiera sido suficiente (y ni siquiera estoy
seguro de que hubiera sido necesario) sin la constitution de las nuevas mino-
rias intelectuales y politicas de las poblaciones indigenas. Son estas minorias
las que han dado su orientacion peculiar a 10s movimientos sociales de estos
Manuel Gutienez Estevez
ultimos aiios caracterizados (y, en lineas generales, sigo tambien a Bengoa en
esto) por:
- una demanda a la sociedad nacional y a1 Estado de su reconocimiento
como indigenas culturalmente diferenciados. El nucleo de las demandas ya
no esta constituido, primordialmente, por exigencias agraristas o sociales,
sino por demandas culturales y politicas; de ahi las peticiones de redefinir
constitucionalmente la nacion y el Estado como pluricultural y plurilingiie;
-
la fuerza de esta demanda de reconocimiento depende, en gran medida, de
la verosimilitud conseguida en la exhibicibn de las diferencias culturales, y
para conseguir esto se realizan grandes esfuerzos de reinvencion (presenta-
dos, claro esta, como de ttrecuperacion))) de las culturas. Nuevas identida-
des Ctnicas surgen por doquier y las viejas se redefinen a partir de lo que
10s nuevos intelectuales han estudiado en 10s departamentos de Arqueo-
logia, Historia o Antropologia;
-
la seduccion de estas nuevas identidades, la necesaria aceptacion de su
verosimilitud intemacional, se ejerce mediante la incorporation de dos as-
pectos muy apreciados por amplios sectores de las poblaciones del Primer
Mundo: el ecologismo y el esoterismo. Los amerindios se presentan a si
mismos, a despecho de numerosas evidencias a contrario, como defensores
de la tierra, que --incluso para antiguos pueblos cazadores- pasa a ser
llamada su madre; y, tambien, como poseedores de una sabiduria ancestral
que muchas gentes secularizadas y agnosticas de Estados Unidos o de
Europa miran con especial nostalgia y esperanza. Etno-ecologismo y neo-
chamanismo se convierten en el seductor maquillaje de las recien inventa-
das identidades Ctnicas amerindias. Los diferentes sectores del public0
nacional son seducidos por otras retoricas: la del victimismo, la del nacio-
nalismo populista o la del izquierdismo antiestatal, dependiendo de las cir-
cunstancias y, sobre todo, de la demanda de 10s medios de comunicacion;
-
por obvias razones estratkgicas (y publicitarias), se fomenta un panindige-
nismo cultural. Las profundas diferencias entre 10s pueblos indigenas ame-
ricanos son borradas o encubiertas mientras se construye retoricamente una
supuesta civilizaci6n ctindia)) (confrontada simktricamente a la civilizacion
occidental) o se inventan otras grandes unidades culturales, y con una vaga
proyeccion politica, de escasa fundamentacion histbrica (la nacibn maya, el
Tahuantinsuyu).
En un context0 y con unos rasgos como 10s que se han delineado mas arri-
ba, se suscita el desafio de esforzarse por concertar una politica democratica
que permita la articulaci6n autonoma de estos pueblos y la integracidn formal
de sus dirigentes, para terminar, asi, con 10s usos de racism0 y exclusi6n que
han caracterizado a muchos paises latinoamericanos. La tarea es dificil y solo
voy a esbozar algunos --entre 10s mhs sutiles a mi parecer- de 10s problemas
que se plantean. Voy a referirme, en primer lugar, a las complicaciones que
proceden de las diferencias en el concepto de persona y, por tanto, a las distin-
tas maneras en que las culturas indigenas americanas entienden a1 sujeto de las
relaciones sociales y politicas; algo que, inevitablemente, aunque nunca se
mencione, interfiere en la construcci6n de hmbitos compartidos de acci6n civi-
ca. En segundo lugar, y en parte como consecuencia de lo anterior, me referirk
a 10s obstaculos que para una politica democratica proceden del distinto mod0
en que las culturas amerindias entienden la ley, el derecho y, en especial, 10s
derechos humanos.
LOS CONCEPTOS DE PERSONA
No es necesario adherirse a posiciones de relativism0 cultural para darse cuen-
ta de la signification politica derivada del hecho de que las culturas amerindias
contemporaneas, pese a1 profundo mestizaje cultural existente en la mayoria de
ellas, mantienen un concepto de persona diferente a1 que es mas c o mh en la
tradition cristiana occidental. Ademas, por supuesto, cada cultura amerindia
es, con frecuencia, singular a este respecto y tiene, tambikn, diferencias claras
con otras, incluso vecinas. Esta diversidad hace imposible en 10s limites de este
breve texto dar mediana raz6n del asunto, pero, aun con el riesgo cierto de una
simplificaci6n caricaturesca, se puede intentar dar algunos rasgos, si no gene-
rales, si, a1 menos, bastante comunes en amplias hreas culturales amerindias.
Entre 10s pueblos indigenas de Mexico y America Central, en especial en
10s de tradici6n mesoamericana, puede decirse que es general una concepci6n
pluralists -por contraste con una concepci6n unitaria- de la persona; lo que
quiere decir que uno es muchos (algo que, podriamos decir, ya conocemos
bien en nuestra tradici6n literaria y en nuestras propias experiencias persona-
les). La diferencia con la posible multiplicidad personal de nuestra cultura esti
en que en muchas culturas mesoamericanas 10s m6ltiples seres que constituyen
la persona (resultaria absurd0 decir (cque constituyen el yon, por lo que impli-
ca de singularidad) son seres dotados de autonomia de acci6n e intervienen en
el mundo a despecho, y sin conocimiento, del individuo que 10s porta y a
quien constituyen. Asi pues, la expresi6n wno es muchos)) tiene, respecto a las
culturas mesoamericanas, una radicalidad de la que carece la frase cuando se
aplica a la descripci6n de insondables profundidades psicol6gicas del yo occi-
dental. E insistamos, se trata de culturas contemporhneas nuestras en las que
sus miembros, en este caso, no tienen ni ngh signo externo de arcaismo ni de
exotismo, solo 10s signos de la pobreza rural de Mexico o Guatemala.
Por otra parte, 10s seres que constituyen a cada persona en esta region son
seres muy heterogkneos entre si. Un mismo individuo esth compuesto -puede
e s t a r l e por seres reconocibles en la naturaleza (animales o fenomenos at-
mosf~ricos), per0 tambikn por seres que llamariamos nosotros imaginarios o
fantcisticos como peces de cabeza metalica con forma de diversas herramientas
y, adern&, por seres humanos (es dificil aplicar el adjetivo) que proceden de
epocas pasadas, sobre todo de la epoca colonial, y que habitan en el iinterior?
de cada quien, actuando a su arbitrio y haciendo el ma1 a vecinos o familiares
(produciendo enfermedades que no pueden figurar entre las atendidas por el
seguro social).
Uno de 10s mejores estudios etnograficos sobre este tema es el de Pedro
Pitarch sobre d a s almas)) de 10s tzeltales de Cancuc, en Chiapas. Pitarch afir-
ma que, entre 10s tzeltales, que la persona se imagine compuesta por varios
seres es un aspect0 decisivo. A diferencia de la conception europea (modema)
en que alguien en un momento dado solo debe poseer una identidad, es decir,
se halla individualizado (o de lo contrario esta loco, enfermo), en las concep-
ciones tzeltales una persona tiene por definition, simultaneamente varias iden-
tidades, es varios seres. Lo otro esta contenido en el si mismo. Es una con-
dicion que puede especificarse mediante la formula de Ricoeur (1990) relativa
a la tension dialkctica entre el si mismo como uno mismo y el si mismo como
otro.
Uno de estos otros que estiin componiendo la multiplicidad intima de la persona
india es, en el caso de 10s actuales tzeltales de Chiapas, un ctotro)) ttnico, caste-
llano, y que toma forma en algunas figuras procedentes de la historia de la suje-
ci6n colonial (obispo, fraile, maestro o escribano). La figura resultante es bas-
tante mi s compleja y sutil que lo que se acostumbra a decir o escribir sobre
sincretismo o mestizaje: el pasado colonial, convertido en una sucesion de figu-
ras emblemiticas connotadas de distancia cultural y de incomprension, se instala
en la persona para intervenir en las relaciones sociales del presente postcolonial.
Y no se trata solo de una multiplicidad heteroclita y dotada de autonomia,
sino que, ademas, estos seres que convergen para constituir la persona estan
dispersos por el espacio, en montafias reales o imaginarias, en cuevas o rios,
ocasionalmente en caminos o mercados. La persona resulta ser, entonces, no
solo una multiplicidad sino, tambien, una multiplicidad diseminada en un en-
torno que no es controlable, sin0 a medias, por 10s especialistas rituales encar-
gados de mantener a raya las aflicciones. Creo que puede comprenderse facil-
mente que la conversaci6n intercultural, la conversacidn politica por ejemplo,
entre gentes tan diversamente constituidas, pese a la apariencia fluida o trivial
que pueda tener el diblogo, esta sobrecargada de malentendidos y de peligros
en una medida que nos es desconocida.
En las culturas andinas las concepciones sobre la persona son bien distin-
tas. Entre 10s aimaras de Bolivia, por ejemplo, segun 10s estudios realizados
por Gerardo Fernindez Juarez, la persona tiene tres ccsombrasn, y una enferme-
dad frecuente es la que tiene relaci6n con la pirdida de alguna de ellas. El
efecto mas ostensible es una enfermedad denominada katxa o katxata, expre-
si6n que alude a1 fen6meno sufrido por el doliente que ha sido ccagarrado)), por
lo que sufre la sustracci6n de su ccsombra)). La denominaci6n completa de la
dolencia identifica a1 agente productor de la enfermedad y guarda relaci6n con
la etiologia especifica que presenta: Pachamama katxata, agarrado de la tierra;
rayun katxata, agarrado del rayo; tiyun katxata, agarrado por el cctio)) (el dia-
blo), etc. Cada una de estas tres ccsombras)) recibe una denominaci6n especi-
fica: la primera y mas importante es conocida como ajayu, que es la sombra
principal y cuya pCrdida implica la muerte irreparable del doliente. Las otras
ccsombras)) reciben denominaciones prestadas del castellano; la segunda ccsom-
bra)) es el cinimu, de caracter secundario frente a la primera, su pkrdida puede
ser corregida, puesto que hay un plazo de tiempo en que el cinimu puede ser
restituido a1 doliente para su curacion; la tercera de las ctsombrasw recibe la
denominaci6n de coraje y su pCrdida es solo un episodio sin importancia,
puesto que tiende a reincorporarse sin mayores problemas a la disciplina cor-
porativa de las ctsombrasn. Estas ccsombras)) arrebatadas constituyen la princi-
pal amenaza a la salud en el altiplano aimara. Los problemas derivados del
cuerpo, en el sentido que nosotros damos a esta palabra, y que es el dominio
de acci6n de 10s midicos, son considerados problemas de esegunda clase>>,
practicamente intrascendentes, sin la consideracidn social de amenaza y peligro
que las enfermedades relacionadas con las (tsombrasn poseen.
Mas complicado es decir algo sintitico, o citar un unico ejemplo, que sea
ilustrativo del conjunto de las culturas arnazbnicas. En un articulo muy citado,
ccA construqiio da pessoa nas sociedades indigenas brasileiras)), A. Seeger, R.
da Matta y E. Viveiros de Castro afirman que ccla fabricacibn, decoration,
transformacibn y destruccibn de 10s cuerpos son 10s temas en torno a 10s cua-
les giran las mitologias, la vida ceremonial y la organizacibn social)) de estas
sociedades.
El cuerpo fisico, por otro lado, no es la totalidad del cuerpo, ni el cuerpo
la totalidad de la persona. Las teorias sobre la transmisidn del alma y su rela-
ci6n con la transmisi6n de substancia -unido esto a la relacion dialkctica
Manuel Gvtiemz Estevez
basica entre cuerpo y nombre- parecen indicar que una persona, en las socie-
dades indigenas, se define por una pluralidad de niveles internamente estruc-
turada. Esta pluralidad interna se expresa social y pGblicamente por un cierto
dualismo generalmente asociado a polaridades tales como las de hombreslmu-
jeres, vivos/muertos, niiios/adultos. Es un dualismo que, en su version mas
simple, aparece reducido a un eje de oposiciones cuya matriz es: individual
(sangre, periferia de las aldeas, mundo cotidiano) frente a colectivo o social
(alma, nombre, centro, vida ritual). El aspect0 que debe ser enfatizado es que
el cuerpo es el locus privilegiado por las sociedades tribales sudamericanas
como el punto de convergencia de esta oposicion entre lo individual y lo
social. Por ejemplo, entre 10s grupos Je del Brasil central, el dualismo basic0
entre la esfera domkstica (la periferia de la aldea) y la esfera publica y cere-
monial (el centro de la aldea) es basicamente una oposicion complementaria a
la que se da entre el dominio o ambito estructurado en terminos de una logica
de substancia fisica @roduccion de individuos o de alimentos) y el ambito
estructurado en terminos de relaciones de norninacion o clase de edad, que son
relaciones que niegan 10s lazos de substancia. El cuerpo humano entre 10s J2
aparece dividido de la misma forma: aspectos internos (ligados a la sangre y a1
semen, a la reproduccion fisica) y aspectos externos (ligados a1 nombre, a 10s
papeles publicos, a1 ceremonial, a1 mundo social en definitiva).
Estas lineas estan muy simplificadas porque estan excluyendo a 10s anima-
les y 10s seres humanos no pueden ser pensados en aislamiento de ellos. Como
comenta, en otro trabajo, Viveiros de Castro, el estatus de lo humano en el
pensamiento occidental es esencialmente ambiguo: por una parte, el ser hu-
mano es una especie animal entre otras, y la animalidad es un concept0 que
incluye, en ciertos aspectos, a 10s humanos; por otra, la humanidad es una con-
dicion moral que excluye a 10s animales. Estos dos estatus coexisten en la no-
ci6n disyuntiva, y paradojica, de naturaleza humana. En otras palabras, nuestra
cosmologia postula una continuidad fisica y una discontinuidad metafisica
entre humanos y animales. En contraste, 10s amerindios postulan una continui-
dad metafisica y una discontinuidad fisica entre 10s seres del cosmos. Para
ellos, todos 10s seres tienen cultura y, aunque puedan tener diferencias, esas
culturas naturales -valga el oximoron- poseen una base comun que permite
la comunicacion y la comparacion entre ellas. Lo que nos conduce a plantear,
aunque desde una perspectiva menos abstracta, la cuestion de 10s derechos
humanos.
IDEAS SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS
En algunos paises, o en algunas regiones, las actuaciones de 10s organismos
internacionales, de las oficinas de cooperation de las naciones del mundo de-
sarrollado y de las organizaciones no gubernamentales, tienen una intensidad y
ponen un juego un celo adoctrinador sobre el valor del desarrollo o la moder-
nizacion, de la democracia y de 10s derechos humanos, que no ha tenido paran-
g6n para 10s pueblos indios desde 10s primeros momentos de la evangelizacion
cuando, en el siglo XVI, 10s frailes pensaban que podian establecer en tierras
americanas una cristiandad mas pura que la del Viejo Mundo. De mod0 espe-
cial, cclos derechos humanos)) funcionan como el equivalente a1 evangelio, la
Buena Nueva que entonces se predicaba a 10s indios y que implicaba tambikn,
como ahora, un cambio substantivo en sus creencias y en sus prhcticas, que
implicaba la muerte del hombre viejo y el nacimiento de un hombre nuevo.
Las observaciones de 10s antropologos en este sentido son incuestionables. Por
ejemplo, Julian Lopez Garcia, que trabaja desde hace afios en la region maya-
chorti del oriente guatemalteco, en la zona lindante con Honduras, escribe:
Para 10s campesinos de la regi6n 10s derechos humanos no han llegado todavia,
aunque han oido en la radio y estin esperando. Ya lleg6 el FIS, Visi6n Mundial,
el FIDA, Cuerpo de Paz ... y con ellos, laminas para techar, salones comunitarios,
miquinas de coser y otras muchas cosas, per0 10s Derechos Humanos todavia
no. Don Sime6n campesino de la aldea El Tablon, me comentaba: crActualmente
yo no se nada de 10s derechos humanos, porque yo ni siquiera 10s conozco, no s t
con qut tipo de gente hacen reunibn, no s t si hacen reuniones, porque yo no he
tenido ninguna conversaci6n con ellos, he deseado saber algo de ellos, per0 no
s t c6mo se manejan ellos, si salen a las aldeas o no salen o salen no mhs que a
la poblaci6n ... no st . Por lo que he oido en la radio, 10s derechos humanos es
algo que todos tenemos que tener, como ciudadanos guatemaltecos, tenemos
derecho de trabajar honradamente y no ser uno como aislado o que unos valen
mis y otros menos, todos tendriamos que valer igual, por nuestros derechos ...
per0 no sC ... aqui no han llegado todavia esas personas)).
Cuando 10s derechos humanos llegan a un pueblo indigena toman la forma
de cctoyotas blancos de doble traction, con la bandera celeste de la ONUB
(Stener Ekern) y, desde el comienzo de su evangelizacion democrbtica, empie-
zan 10s malentendidos culturales y lingiiisticos. La complicaci6n de fondo pro-
cede de la dificultad de acomodo entre un derecho consuetudinario que es de
tradicion oral, de ambito local y que tiene como objetivo prioritario proteger el
equilibrio social y ambiental de la comunidad; y unos principios normativos
Manuel Gutiemz Esfevez
que son escritos (y por tanto no contextuales), universales y que tienen como
objetivo proteger a1 individuo y declarar sus derechos (sin mencionar, como
seiialan dirigentes indigenas, las correspondientes obligaciones). A esta tension
bhica, se aiiaden las incomprensiones habituales en las situaciones de relacion
intercultural. Dare solo algunos ejemplos que puedan sugerir la magnitud de
10s problemas.
En El respeto a la palabra, un libro de Esquit y Ochoa, cuyas lenguas
matemas son el kaqchikel y el k'ichk, se examina la 16gica intema de la nor-
mativa traditional de las comunidades indigenas de Guatemala. Segun Ekem,
que comenta ampliamente la obra, esta 16gica tiene tres rasgos principales: en
primer lugar, todas las normas contienen una referencia a ((10 sagrado)) (tyox)
de cualquier fenomeno; lo que significa que es en el pasado cuando se confor-
man y estabilizan las normas que rigen el presente y que son llamadas generi-
camente ((la costumbren (usando el tkrmino castellano incluso en contextos lin-
giiisticos nativos). En segundo lugar, el mundo es una totalidad equilibrada y
armonica; cualquier accion humana debe respetar este equilibrio y contribuir a
mantenerlo. Por ultimo, la sociedad humana se entiende como parte integral de
un orden divino y, por lo tanto, superior a1 individuo y la familia; por tanto,
todos deben mostrar respeto, obediencia y seguir 10s caminos que mejor si nan
para que, en el hturo, la sociedad sobreviva y se perpeiAe. En lengua k'ichk,
el mismo termino, makaj, s i ne para referirse a la infraction a una norma y a
su castigo o penalization; se asocia a lo defectuoso y quebrado. Makaj seiiala
la conjunci6n conceptual, indestructible, entre el delito y la pena; es esta con-
junci6n la que permite mantener el equilibrio de la sociedad y del mundo. En
k'ichC no existe ningun tkrmino que pueda traducir el concepto de derecho
como de algo exigible en abstracto, cuando 10s dirigentes indigenas quieren,
como es habitual, usar el concepto sin emplear el tkrmino castellano, tienen
que acudir a una parafiasis que significa 'lo que uno recibe a1 cumplir con sus
obligaciones'. La reciprocidad esta en la base del equilibrio social.
En la lengua tzeltal, en Chiapas, el caso es parecido. S e g h seiiala P.
Pitarch, en la traduccion a1 tzeltal de la Declaracion Universal de 10s Derechos
Humanos, el termino derecho es traducido, a lo largo del texto, por la expre-
si6n ich 'el ta muk. Su significado es 'respeto, tener respeto y ser respetado'.
Lo que implica que la nocion de derecho se interpreta bajo la 16gica de la reci-
procidad y la complementariedad. Como afirma Pitarch, es evidente que 10s
redactores de la Declaracion y 10s traductores tzeltales parten de premisas dis-
tintas. Si para 10s primeros todos 10s seres humanos son iguales, para 10s
segundos no. Los seres humanos no solo son distintos entre si sino, tambien,
desiguales en un sentido herte, jerarquico, asimktrico; es esto precisamente lo
Politica dernocratica y pueblos indios en un tiempo postcolonial
que hace necesaria la reciprocidad y la complementaci6n. Por ejemplo, la ex-
presion fraternal, que se usa en la Declaracibn con el sentido de 'afecto entre
iguales', en tzeltal carece de un equivalente: 10s hermanos son o 'hermanos
mayores' o 'hermanos menores', nunca iguales; su relacion esta presidida por
la jerarquia. De igual modo, esposa y esposo son desiguales, y este cariicter de
su relacion es el que hace que se necesiten mutuamente. Esta asimetria explica
tambiCn que no todos 10s seres humanos posean el mismo respeto, esto es, que
no todos 10s seres humanos tengan 10s mismos derechos. El respeto no es algo
dado de antemano, sino que se adquiere en la medida en que se cumpla con las
obligaciones. Solo cuando una persona cumpla con sus responsabilidades
sociales sera acreedora de respeto, es decir, de derechos. De esto se sigue que
el respetolderecho se adquiere progresivamente a lo largo de la vida. Y, por
tanto, que el respetolderecho depende del proceso vital de la persona (nadie
nace igual ante la ley). En efecto, el proceso de fabrication de una persona es
continuo y solo a una edad avanzada -mas de 40 aiios quiz& cuando un hom-
bre o una mujer han llegado a ser abuelos- puede considerarse que ha adqui-
rido la suficiente madurez como para ser considerado un cuerpo correcto. Pero
este desarrollo es tanto fisico como moral: un aspect0 es condition necesaria
del otro. Desde una perspectiva tzeltal, la Ctica intewiene decisivamente en la
formation de una persona, per0 no espiritualmente (tal y como suponemos en
Occidente) sino corporalmente. Este desarrollo ontogenktico se inicia con el
nacimiento y se detiene con la muerte o -miis precisamente- un poco antes,
con el decaimiento de las facultades mentales, cuando se considera que ha
pasado el momento de madurez corporal optima. El tCrmino tzeltal que desig-
na a una persona mayor, k'otem (del verbo k'ot 'llegar'), significa 'terminado,
complete', es decir, con un cuerpo a1 fin formado. El etnbnimo que se aplican
a si mismos 10s tzeltales, batz'il winik ('hombres verdaderos, hombres genui-
nos'), debe interpretarse en este sentido, como el de seres que han llegado a
ser autCnticos humanos, ya que su cuerpo se comporta como un cuerpo moral-
mente correcto. Solo estos son sujetos de derecho, respetuosos y acreedores de
respeto. No hay otra universalidad posible.
FINAL
Por todo lo dicho antes, es claro que no pueden sacarse conclusiones generales
sobre las dificultades y tensiones que se producen en las sociedades indigenas
por la expansion de las creencias, valores y formas democraticas que han lle-
gad0 a vincularse a nuestra tradicion cultural. Mcltiples lineas de segmenta-
ci6n producen diferentes resultados a este respecto. Por un lado, las diferen-
Manuel Gutiemz Estevez
cias, ya aludidas, que tienen relacion con la diversidad de concepciones acerca
de lo que sea una persona humana, una sociedad y un medio natural; por otro
-a lo que tambikn se ha aludido-, las que proceden de las diversas maneras
de entender, en cada sociedad, la noci6n de ley o de derecho, y de considerar
la validez y jerarquia de sus fuentes (sea la costumbre, la voluntad general, la
fuerza, la escritura o cualquier otra).
Pero, ademas, hay otras muchas diversificaciones de la cuestion a las que
no se ha hecho referencia alguna. Entre ellas la que tiene que ver con caracte-
risticas propias de 10s respectivos Estados nacionales en 10s que las sociedades
indigenas se insertan; muy diferente es, por ejemplo, la situacibn en Mexico
que en Ecuador o en Bolivia, paises en 10s que la participacion politica de 10s
pueblos indigenas es muy aha. Tampoco se dan situaciones analogas, como es
obvio, cuando se trata de poblaciones rurales, campesinas, y de poblaciones
urbanas; aun mas singular es la situacibn si nos referimos a pueblos indigenas
con estructuras tribales y acosados en sus territorios tradicionales, como suce-
de con muchos de la cuenca del Amazonas. Por otro lado, hay pueblos indige-
nas que han perdido, hace poco o mucho tiempo, cualquier rastro apreciable de
una normativa consuetudinaria o tradicional y respecto a 10s cuales carece de
sentido, por tanto, plantearse 10s conflictos del tan demandado ccpluralismo
juridico)). La intensidad 'con la que se estC planteando en estos momentos la
invencion de una nueva identidad Ctnica y 10s tonos reivindicativos con que se
formule son tambiCn variables diferenciadoras.
Sin embargo, creo que puede afirmarse, con todas las salvedades para 10s
casos particulares, que la inserci6n de las poblaciones amerindias en la politica
democratica no solo plantea 10s consabidos problemas derivados de la resisten-
cia de 10s Estados y 10s grupos sociales con ellos identificados en su formula-
ci6n actual, sino que tambikn proceden de muy complejos problemas que plan-
tean las diferencias culturales que, pese a todo, estas poblaciones mantienen,
reproducen y, actualmente, inventan de manera mis artificiosa que en el pasa-
do. Lo que implica que no se trata solo de voluntad politica, o de confronta-
ci6n de intereses sino, tambien, de dinamica e interaccion cultural, algo que
suele olvidarse.
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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo
1998 ccCosmological Deixis And Amerindian Perspectivism,). The Journal of the
Royal Anthropologist Institute 4. 3.
~ Un a re-antropologia de 10s
movimientos indigenas?
Ladislao Landa Vbssquez *
Los antropologos estamos acostumbrados a ubicarnos a mayor distancia de la
politica que 10s soci6logos; muy pocos hemos manifestado interks sobre cues-
tiones de poder de manera directa. La politica ha sido, en cierta manera, un
tabu para nuestra disciplina. Tal vez se deba a que nuestro modelo de actuar
como investigadores sea remitirse a espacios pequefios de analisis, trabajando
con grupos reducidos, y eso nos hace perder de vista un nivel politico general
que seria exclusivo de 10s cientistas politicos y de algunos soci6logos. Esta
afirmacion no implica que estC negando la existencia de una Antropologia
Politica, subdisciplina que ha trabajado eficientemente con tematicas como el
faccionalismo y cuestiones de poder, cuyos grandes analistas estaban asentados
en Manchester (profesores como Max Gluckman, Peter Worsley) y en Francia
(Pierre Clastres, Louis Dumont y otros). Aun con estos, nuestros hkroes, ge-
neralmente nos hemos acostumbrado frecuentemente a explorar el nivel de la
ccmicropolitica>), como diria Foucault. Entonces, hoy, cuando 10s indios se or-
ganizan y actban politicamente, observamos que 10s antropologos nos vamos
quedando a1 margen y entregamos ccnuestros indios)) a 10s politologos.
Como sabemos, hoy la accion de 10s movimientos indigenas es una de las
mas importantes de las luchas por el derecho a la diferencia. Y no debemos of-
vidar que, dentro de las estrategias politicas de EE.IJU., 10s indigenas ya entra-
ron en sus miras, pues s e g h 10s consejeros de la CIA, el pronostico es que
cclnternal conflicts stemming from state repression, religious and ethnic grie-
vances, increasing migration pressures, andlor indigenous protest movements
*
Doctor en Antropologia por la Universidade de Brasilia. Texto presentado en el VllI Foro
Estudiantil Latino-American0 de Antropologia y Arqueologia (FELAA-Brasil) Brasilia,
agosto de 200 1.
Ladislao Landa Vasquez
will occur most frequently in Sub-Saharan Afnca, the Caucasus and Central
Asia, and parts of south and southeast Asia, Central America and the Andean
region)) (Davalos 2000b).
~ Q u e hacer entonces cuando una CONAIE ecuatoriana, una CSUTCB bo-
liviana ponen en jaque a los gobiemos nacionales y se convierten en su oposi-
cion mas importante, tanto a1 asumir el papel de interlocutores como el de sus
enemigos m b temibles? Respondiendo a esta problematica, en esta exposicion
intentare discutir las politicidades de 10s movimientos indigenas actuales, tra-
tando de ubicarme basicamente como antropologo. Lo que no significara que
me amarre de manos y evite apoyarme en algunos topicos del discurso de la
ciencia politica, aunque, de cierta manera, seria suficiente escudarme ba-
sicamente en la idea aristotClica del ((animal politico)). Entonces, pretend0 ana-
lizar sumariamente las acciones politicas de dos movimientos indigenas de
SudamCrica, el de Ecuador y el de Bolivia; sin que esto implique limitarme a
este period0 necesariamente o no citar ejemplos de otros paises. Deseo, enton-
ces, levantar cuatro puntos para repensar estos movimientos:
1. Una discusion breve sobre 10s denominados nuevos movimientos sociales
2. Una presentacibn de la nueva situacion de 10s movimientos indigenas en
Ecuador y Bolivia
3. Los problemas de una formulacion puramente Ctnica de las luchas sociales
en 10s contextos actuales
4. ~ C O ~ O hacer que la Antropologia pueda aportar a este debate sobre la
identidad de 10s movimientos indigenas?
LOS INDIOS COMO NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES
A nadie le es extraiio que en estos ultimos veinte aiios hemos observado el
crecimiento de un fenomeno que se ha dado por llamar como nuevos movi-
mientos sociales. Su estrategia es batallar por sus identidades particulares y
hasta se puede decir que sus reclamos parecen ser individualistas, y esta es la
tematica que ha copado la atencion de 10s analistas politicos y 10s cientificos
sociales en general. Estos mismos movimientos tambiCn han sido identificados
como la explosibn de la sociedad civil y las luchas por la ciudadania de las ma1
llamadas minorias (vid. Gohn 1997; Turaine 1988). En paralelo a esta eclosion,
la ciudadanizacion se tom6 en la bandera o meta alcanzable apetecida por
estos movimientos sociales y, sobre todo posible y palpable, dejando de lado
las utopias engaiiosas y 10s metarrelatos del pasado que solo eran 10s sefiuelos
'Una re-antropologia de 10s rnovirnientos indigenas?
para que las cGpulas de 10s partidos politicos alcanzaran poder y beneficios.'
Los activistas de estos nuevos movimientos sociales no se cansan de repetirnos
que estamos viviendo una nueva era y, muy triunfalistas, seiialan que estamos
en la era de las identidades y de la conquista de las diferen~ias. ~
No obstante, algunas opiniones criticas comienzan a seiialar que se trataria
de una sociedad civil medio hedonista --corn0 diria Gitlin (ib. 2000)- que se
preocupa en luchar por sus propias reivindicaciones, cada vez mhs abstractas,
sin interesarse por las necesidades de un colectivo, pues se debe vivir b6sica-
mente para conquistar el presente.
LA ACCI ~ N POL~TICA DE LOS INDIOS CONTEMPO~NEOS
Hasta hace tres dkcadas, 10s indios no habian participado directamente en la
politica; 10s pocos lideres de origen indigena que habian Iogrado algim cargo
politico solo habian llegado a ellos a traves de partidos politicos clasicos. Con
la aparicion de una nueva elite indigena intelectual, apoyada por un movi-
miento de antropologos criticos (representados bhsicamente en el Gmpo de
Barbados), podemos observar que surge una politica indigena que tiene como
objetivo copar todos 10s niveles posibles de autoridad para influir en beneficio
de las poblaciontx indigenas. Este auge, aparentemente inusitado, hoy se
puede apreciar en 10s exitosos alcances de 10s movimientos indigena y cam-
pesino de Ecuador y Bolivia. ~ltimamente, 10s dirigentes indigenas, ademhs
de liderar levantamientos exitosos que procuraron influir en las politicas na-
cionales, arrancaron promesas escritas de sus gobiernos -refrendados por
documentos que se conocen generalmente como acuerdos-, y eso ha signifi-
cad0 que 10s gobernantes presten cada vez mayor atenci6n a sus reclamos,
Uno de estos discursos triunfalistas dice por ejemplo: ccDurante la dtcada de 10s ochenta,
heron 10s sindicatos quienes dieron conduccibn politica a las resistencias contra el poder.
Su fracaso h e el fracaso de una concepcibn politica del mundo. Durante la dCcada de 10s
noventa, es el movimiento indigena quien recoge y conduce las resistencias a1 poder. Hasta
ahora, Cste se ha convertido en el referente social ml s importante, y justamente por ello, es
necesario que el movimiento indigena reflexione desde sus espacios organizativos sobre su
ht uro politico de convertirse en opcibn de poder, porque de ello dependeri la historia poli-
tics ht ura del pais)). (Divalos 2000b)
Otro ejemplo de saludo triunfal a la era de las diferencias es el libro de Jorge Lebn cuyo
titulo emblemitico es De campesinos a ciudadanos dferentes (Quito 1994) que representa
una sintesis de cbmo se habrian transformado radicalmente las luchas de 10s movimientos
sociales. Est i de mi s agregar que estos discursos inciden en la temitica de nuevos actores
sociales.
Ladislao Landa Vasauez
sentindose en una mesa ambos contendientes y demostrando poder por parte
de 10s indigenas.
Sin embargo, las ultimas acciones de este nuevo movimiento social pare-
cen estar cambiando hacia una condicion de compartir fierzas entre varios sec-
tores diferenciados de indigenas, ademis de la clara participacion de viejos
movimientos sociales que retoman sus movilizaciones. Veamos dos casos ilus-
trativos.
BOLIVIA
Como sabemos, el movimiento indianista boliviano, ideologicamente, f i e pio-
nero en propuestas autonomistas, pues en este pais cuajo tempranamente un
discurso de la reivindicacion indigena, desde las propias voces de 10s origina-
rios. Uno de 10s ideologos mas importantes, Fausto Reinaga, en 10s aiios se-
sentas habia escrito varios documentos planteando esta perspectiva, seiialando
que 10s indios no deberian continuar dependiendo de las ideas elaboradas por
10s blancos sino crear las suyas. En 1973, un grupo de indigenas publicit6 un
documento que titularon Manifresto Eahuanaco, en el que se recogen algunas
de las ideas de Reinaga.
En Bolivia observamos que 10s grupos de habla aimara levantan un discur-
so identitario mas radical, pues ellos son 10s que lideraron impetuosamente el
movimiento katarista, que con 10s afios se torno partido, y que luego tambien
se diluyo en varios otros grupos (vid. Albo 2000). Los grupos de habla que-
chua, en cambio, mantuvieron una position mas cercana a1 mestizaje y se
inclinaron por un discurso clasista y sindicalista.
Ahora, respecto a las protestas de estos dos ultimos afios, es pertinente
seiialar que debemos prestar atenci6n a las que ocurrieron en abril, setiembre y
octubre del 2000, asi como las de julio del 2001, porque en ellas se observan
algunos elementos dignos de analisis. Especificamente, las protestas se inicia-
ron en abril del 2000, principalmente en Cochabamba. Cabe resaltar que h e en
realidad la poblacion urbana la que inicia las protestas que luego se extenderan
hacia diferentes grupos organizados. Estas movilizaciones comienzan cuando
un grupo de personas de Cochabamba se organizo contra la privatization y la
construcci6n de un reservorio de agua por parte de una empresa transnacional
y el sector privado boliviano. La amenaza de que las tarifas del agua iban a
subir de precio a partir de estas politicas desesperadas del neoliberalismo im-
puls6 a la poblacion cochabambina a organizarse en una Coordinadora de De-
fensa del Agua. Seguidamente, la CSUTCB, la CSCB y la FNMCB inician
movilizaciones contra el Gobierno, respondiendo, cada una de ellas en nombre
~ U n a re-antropologia de 10s rnovirnientos indigenas?
de sus propias demandas y aunandose, asi, a 10s bloqueos, protestas y huelgas
de la poblacibn c~chabambina. ~ En setiembre del 2000, serin la CSUTCB,
CSCB y FNMCB las que organicen con mas fuerza sus protestas, bloqueando
carreteras y haciendo retroceder a1 gobierno de Banzer, hash llegar a una mesa
de dialog0 --en octubre- donde suscribieron un acuerdo de 50 puntos, 10s
mismos que podemos resumir en 10s siguientes aspectos:
-
el Gobierno se compromete a atender e indemnizar a las victimas de las
protestas, asi como a dar garantias a 10s dirigentes de que no serfin repri-
midos a consecuencia de las mismas; a cambio, 10s gremios levantaran 10s
bloqueos;
-
sustitucion de la Ley INRA (Instituto de la Reforma Agraria);
-
rechazo del proyecto de agua del Parlamento y discusion de uno elaborado
por 10s gremios indigenas;
-
elaboracion de leyes conjuntas (Gobierno y gremios) sobre medio am-
biente;
-
apoyo a las poblaciones indigenas para mejorar su economia; y
-
no-erradicacion del cultivo de coca.4
Lo mas resaltante de este acuerdo y de las protestas bolivianas es que 10s
indigenas no son 10s unicos actores sociales, pues la poblacion urbana (10s im-
pulsores de la ccguerra del agua))), 10s maestros de escuela, 10s mineros y 10s
campesinos son 10s que impulsan tambien las batallas decisivas contra el Go-
bierno. Por supuesto, tratandose de Bolivia, la prensa intemacional, e incluso
la boliviana, solo ve a 10s indios por todas partes, razon por la cual, organiza-
ciones indigenas como la CSUTCB, CSCB y FNMCB son las mas visibles y
suscriben el acuerdo con el Gobierno, representando simb6licamente a la po-
blacion en su conjunto.
ECUADOR
En Ecuador, la decada de 10s noventas, como sabemos, esta consagrada como
aquella del movimiento indigena. De todos 10s nuevos movimientos sociales,
este ultimo es el mas exitoso. Inicio sus acciones en junio de 1990 con una
Las siglas corresponden a Confederaci6n Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de
Bolivia (CSUTCB), Confederacion Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB) y Frente
Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia (FNMCB).
Vid. <http://www.puebloindio.org/Actualidades/CSQl2octubre2OOO.ht (14 14/01).
Ladislao Landa Vasguez
simbolica toma de la iglesia de Santo Domingo en la capital, Quito; luego se
producirian marchas como la de la OPIP (1992) desde el oriente y otras que
con bastante frecuencia se realizaron durante esta decada, de manera que 10s
quiteiios, por ejemplo, se acostumbraron a ver a 10s indigenas acampados en
10s parques de la ciudad. Entonces, la CONAIE se convirtio en la protagonis-
ta de la mayoria de 10s levantamientos y protestas indigenas (corno tambien
contribuyo a la expulsion del presidente Abdala Bucaram en 1997).
No obstante, enero del 2000 y febrero del 2001, heron la coronacion del
movimiento, pues sus movilizaciones efectivas permitieron la salida del presi-
dente Jamil Mahuad, el 21 de enero del 2000, y en febrero del 2001 lograron
la firma de un acuerdo de veintitres puntos (similar a 10s de 10s bolivianos). Si
la CONAIE h e la estrella en 10s noventas -4ebido a sus contundentes movi-
lizaciones y su coronacion con el derrocamiento de Mahuad-, en febrero del
2001 el Acuerdo h e fruto de la participaci6n de otras organizaciones indigenas
que pocas veces habian actuado directamente ligadas a la CONAIE. En esta
ocasion tuvieron tambien papel importante 10s indigenas evangklicos a traves
de su organizacion FEINE, asi como la FENOCIN, UNORAC, FICI, ademas
de la tradicional ECUARUNARI y las organizaciones indigenas de la amazo-
En este sentido, la CONAIE ahora debe compartir el triunfo con otros
sectores y esto se ha reflejado en el Acuerdo:
rebaja del precio del gas y la no-alza del precio de la gasolina durante el
aiio (y si es posible t ambi b mas adelante), asi corno, tambien, la no-intro-
duccion del Kerex (kerosene) para la actividad domestica;
reconocimiento del descuento de 50% para pasajes en transporte public0
que beneficie a 10s niiios, estudiantes y ancianos;
recuperacion y mejora del sistema bancario nacional en beneficio de pro-
ductores menores;
participacion de las organizaciones. indigenas en la decision de proyectos
nacionales;
*
Los acr6nimos corresponden a: Confederaci6n de Naciones Indigenas del Ecuador
(CONAIE); Corffederaci6n de Nacionalidades Indigenas de la Amazonia Ecuatoriana
(CONFENIAE); Confederacibn Nacional de Organizaciones Campesinas Indigenas y Ne-
gras, (FENOCIN); Federaci6n Ecuatoriana de Indigenas EvangClicos (FEINE); Organiza-
ci6n de Pueblos lndigenas de Pastaza (OPIP); Frente Indigena y Campesino de Imbabura
(FICI); y Uni6n de Organizaciones Campesinas lndigenas de Cotacachi (UNORAC).
I
'Una re-antropologia de 10s movimientos indigenas?
I
- descentralizacidn del Estado;
-
impediment0 de la regionalizacidn del Plan ~ d o mb i a . ~
Estos puntos levantados en el acuerdo nos indican que la lucha impulsada
por la poblacidn indigena se ha ampliado hacia un espectro mayor de reivindi-
caciones que no cubre solo la cuesti6n Ctnica sino, en general, a varios otros
sectores de la sociedad ecuatoriana que estan afectados por la crisis econd-
mica. Pareceria, entonces, que el movimiento indio no puede seguir levan-
thndose diferenciadamente con sus banderas particulares, sino que tiene que
compartir con el resto de 10s pobres. Si bien es cierto que la bandera central de
la CONAIE fue tambiCn la reconquista de la tierra para sus afiliados, durante
la mayor parte de la dCcada de 10s noventas, su reivindicaci6n mas trajinada
h e la de la etnicidad.
TRIUNFOS Y L~MITES DE LAS LUCHAS IND~GENAS
En 1981, Guillermo Bonfil Batalla seiialaba el temor de que 10s grupos indige-
nas Sean absorbidos por otros movimientos mas organizados y mas dinhmicos
(10s partidos y sindicatos) que pugnaban por el cambio de estructuras sociales:
En ese marco, la alianza con las organizaciones populares no indias come siem-
pre el riesgo de someter la movilizacibn india a la direccibn ajena, incapaz de
aceptar a1 indio como protagonista de su propio destino, per0 eficaz para conver-
tjrlo en herza de choque y came de caiibn. Cambiar la sociedad occidental es
responsabilidad de quienes forman parte de esa sociedad; 10s pueblos indios
estin sometidos a ella, pero no son parte de ella, porque tienen su propia civili-
zacibn, vale decir: su propio proyecto. (Bonfil Batalla 1981: 46)
En el 2001 podemos decir que las cosas habian cambiado enormemente,
pues, en estos diez aiios, el movimiento indigena se habia impuesto amplia-
mente en paises como Ecuador, Bolivia, Guatemala y MCxico. En efecto,
mientras que 10s indigenas realizaban sus marchas exitosas, rebasando incluso
sus propias expectativas; 10s otros movimientos sociales se expresaban con
ciertas limitaciones, a veces a la zaga y preguntandose si solo siendo movi-
miento Ctnico podia conquistarse logros. Y esta situation fue evidenciada en
innumeras declaraciones de varios analistas quienes seiialan que el gran actor
de Ecuador, por ejemplo, h e la CONAIE y el movimiento indigena en gene-
Vid. <http://www.puebloindio.org/Actualidades/EcuadorAcuerdo2OO 1 .htrn> (1 5/5/0 1).
ral, que se convirtio en uno de 10s referentes importantes en la politica de este
pais, como reconocian tambien dirigentes de partidos politicos tanto de iz-
quierda como de derecha.' Esta conviccion fue refrendada a partir de 1990
cuando se inician las movilizaciones de la CONAIE y se consagra con la toma
del gobierno en enero del 2000. El mismo recae momentaneamente en un
triunvirato conformado por el lider indigena Antonio Vargas, el coronel del
ejercito Lucio Gutikrrez y el ex juez Carlos Solorzano.
Pero esta situaci6n se torna mas compleja en el 2001, a raiz de un nuevo
levantamiento y la firma del Acuerdo entre 10s indigenas-campesinos y el
Gobierno. Uno de 10s ultimos editoriales del ICCI (organ0 de difusion de un
sector del movimiento indigena) se plantea con cierta claridad esta problemati-
ca vanguardista, en la que ya se observa algunos puntos flacos que deberian
llamarnos la atencion:
[. . .] durante el levantamiento de febrero del 200 1, conforma por vez primera un
frente politico unitario bajo 10s parametros de una sola conduccidn ttnica y sub-
ordinando su politica de alianzas a criterios exclusivamente etnicistas. Esto hace
que, por una parte, el movimiento indigena aparezca como el actor social mas
importante de la coyuntura actual, pero, al mismo tiempo, circunscribe sus posi-
bilidades de representacion social a lo exclusivamente Ctnico y con ello limita
seriamente su horizonte de posibilidades y expectativas a futuro. En efecto, 10s
indios, en el levantamiento de febrero de este aiio, se presentaron, por vez pri-
mera, unidos en la voceria, en la coordinacidn, en la estrategia, en la conduccion,
y en la negociacion de este levantamiento. Aparecieron en un solo frente la
Conaie, la Fenocin, la Feine, la Fenacle, la Confeunassc. (ICCI 2002b: 1)
Efectivamente, este mismo movimiento indigena, perfectamente identitario
y triunfante, se encuentra hoy ante una paradoja antes imposible de ser perci-
bida: sucede que sus reivindicaciones particulares deben ser diferidas porque,
a1 intentar volar cada vez mas alto, se han visto en la necesidad de recoger rei-
vindicaciones de otros sectores de la sociedad, y tal vez volver a las politicas
discursivas de 10s ccviejos y obsoletosn movimientos soci a~es. ~
'
Vid. las opiniones de varios sectores de la sociedad ecuatoriana en el Foro Debate: Diez
Aiios del Levantamiento lndigena del Inti Raymi de 1990. La Construccibn de un Pais Plu-
rinacional. Boletin ICCI n." 20, aiio 2, noviembre de 2000. En <http://icci.nativeweb.org/
boletin/20/foro.htm/>.
El mismo editorial del ICCI de mayo del 2001 discute ampliamente esta situacibn: ((Em-
pero de ello habia en ese espacio un gran ausente, 10s actores sociales que no estin organi-
zados bajo 10s parimetros de la etnicidad y que ma1 o bien representan a la diversidad y
complejidad de la sociedad ecuatoriana. Ello plantea una paradoja y una contradiccibn. Es
'Una re-antropologia de 10s rnovirnientos indigenas?
Observando atentamente 10s aspectos centrales de 10s acuerdos en Bolivia
y Ecuador, encontramos que, en gran parte, estos se refieren a reivindicaciones
de la sociedad pobre en general. Sin duda, 10s indigenas pueden llevar 10s
mayores rkditos de estas luchas, porque ellos heron 10s que enfrentaron deci-
sivamente a 10s gobiernos; sin embargo, en tkrminos concretos sus plantea-
mientos no podian soslayar las reivindicaciones concretas, y en este caso eco-
nbmicas, que toda la poblacion estaba esperando. No podemos dejar de llamar
la atencibn sobre el hecho de que 10s acuerdos reflejan anhelos econbmicos de
un espectro mayor de la poblacion; por tanto, 10s indigenas, en realidad, si
evalGan adecuadamente, pueden constatar que esta vez relegaron sus propias
reivindicaciones particulares. Tal vez esto sea un pre6mbulo para repensar las
una paradoja porque 10s indios asumieron la representacibn de toda la sociedad cuando pre-
sentaron su plataforma de lucha, y cuando dijeron que su negociacion no era solo para
ellos. Efectivamente, "nada solo para 10s indios" fue su consigna central durante estos
acontecimientos, consigna que les permiti6 una gran legitimidad social y una enorme credi-
bilidad que sirvio de base para acorralar politicamente a1 Gobiemo, y transformar el levan-
tamiento de febrero del 2001 en una importante victoria politica. Pero es una contradiccih
porque al mismo tiempo que asumian una representacibn ad hoc de la sociedad, excluian de
hecho de la negociacibn, de la conduccih y de la elaboracih de estrategias a otros actores
sociales no indigenas y no organizados bajo lo Ctnico. Asi, la victoria conseguida en las jor-
nadas de febrero, se transformaria a la larga en una derrota por la crisis de legitimidad y
representacion.
De esta manera, 10s indios apelaban a una concepcion de la democracia bastante sui
gkneris, en virtud de la cual solo aquellos componentes ttnicos permitirian la suficiente
legitimidad para asumir el rol de representacibn social. Pero representa tambikn un aconte-
cimiento indicativo de la fortaleza y de la debilidad del movimiento indigena ecuatoriano
en la hora actual. El hecho de haber negociado desde una sola posicibn, aquella de lo Ctni-
co, con el Gobiemo, y haber decidido la conforrnacion de las Mesas de Diilogo, deja fuera
del proceso a un actor fundamental: la sociedad, y de una manera u otra, 10s actores que
representaban a esa sociedad estaban integrados al interior de la recientemente constituida
Coordinadora de Movimientos Sociales.
Asi, 10s indigenas entran en las Mesas de Diilogo desarmados, sin establecer puentes
con el conjunto de la sociedad, sin haber generado aquellas pricticas ativicas de sus comu-
nidades, como son las pricticas del diilogo, la participaci6n y el consenso. Entran en un
dialog0 silente que restringe su real capacidad politica y que 10s metaboliza dentro de una
logica y prkt i ca del poder, de tal manera que anula su capacidad politica de movilizaci6n.
Este proceso es un contrapunto a la dinarnica con la cual el movimiento indigena
emergib en la dtcada de 10s noventa como actor politico. Durante el levantamiento de junio
de 1990, el movimiento indigena planteo una plataforma unitaria y convoc6 a otros sectores
sociales. En aquel entonces, eran 10s sindicatos 10s actores politicos mi s importantes. Sin
embargo, 10s sindicatos eran rehenes de una concepci6n que 10s presentaba como vanguar-
dia del cambio social, y subsumian bajo su 16gica a todo movimiento o actor socialn (ICCI
2001b: 2)
Ladislao Landa Vasauez
cuestiones de poder mas abiertamente y dejarse de remilgos postmodernos y
replantear sus luchas con otros elementos que las enriquezcan.
Si bien es cierto que 10s aimaras cuentan con una beligerancia que recuer-
da viejas luchas, estas, sin embargo, van la mano con todo el movimiento rei-
vindicativo de la sociedad boliviana. De otro lado, en Ecuador, para conquistar
10s veintitris puntos tuvieron que sufrir un numero mayor de martires -mas
que en las anteriores luchas-, ademas de que tuvieron que compartir sus
triunfos con otras organizaciones indigenas que son proclives a identificarse no
solo como indigenas sino, tambien, como campesinos.
Los movimientos indigenas que se expresaron a traves de 10s documentos
analizados proponian, pues, reivindicaciones generales que beneficiarian a toda
la poblacion mas que reivindicaciones etnicas. Los acuerdos de octubre del
2000 en Bolivia y enero del 2001 en Ecuador, mas que luchas identitarias, re-
flejan las protestas del conjunto de las sociedades ecuatoriana y boliviana, que
estaban sufiiendo las consecuencias de las reformas neoliberales. Y lo mas sig-
nificativo es que luchan por mantener algunos beneficios del ogro filantropico,
antes que exclusivamente por identidades particularistas.
Por otro lado, observando las particulares caracteristicas de estos movi-
mientos, constatamos que el discurso politico de 10s indigenas bolivianos es
mucho mas radical que el de 10s ecuatorianos. A1 parecer, 10s indigenas ecua-
torianos (por lo menos en 10s textos) son mas diplomaticos, mientras que 10s
bolivianos no tienen ningun temor de decir llunku 'angurriento' a Victor
Hugo Cardenas (el vicepresidente indio del Gobierno del MNR de Sanchez de
Lozada 1993-98). Los dirigentes bolivianos, especialmente 10s aimaras, con
su larga trayectoria politica, se atreven a desafiar (por lo menos discursiva-
mente) y disputar el poder. Esta actitud la han manifestado abiertamente en
las ultimas batallas, mientras que 10s ecuatorianos, en su diplomacia, solo es-
tan pugnando -hasta ahora- por implementar un estado plurinacional y
batallar por la diferencia.
Del analisis de las confrontaciones de 10s dos ultimos aiios, podriamos
suponer que la lucha identitaria, diferencialista, nuevo movimentista y nuevo
actoralista -como les gusta autodenominarse a 10s lideres indigenas ecuato-
rianos- tendria que optar entre las luchas por la cultura o las luchas por la
economia. Si la batalla ahora consiste en transformar el Estado y enfrentar a1
neoliberalismo, tendran que decidir si continuan usando discursos culturalistas
u optan por un lenguaje que pueda atraer efectivamente a un sector mas
amplio de la poblacion crecientemente marginada, pues las batallas inmedia-
tas y decisivas han de ser contra la pobreza, que no solamente 10s indigenas
estan sufriendo.
~Una re-antropologia de 10s movimientos indigenas?
Efectivamente, 10s ultimos analisis de 10s tebricos del movimiento indige-
na manifiestan esta inquietud -aunque, claro, arrastrando aun su triunfalismo
de nuevo actor social-. A propbsito de la asonada de enero-febrero del 2001,
otro editorial del ICCI dice por ejemplo:
Este levantamiento es una victoria del MI, per0 tambitn es un importante triunfo
de todo el pueblo, de toda la sociedad civil. La articulacidn de una propuesta que
incorpora demandas ciudadanas y no solamente aquellas de 10s indigenas, ha
despertado una enorme simpatia por el MI. A futuro, para la definicidn de la
politica econdmica, el rtgimen sabe que tiene que contar con la voz de 10s indi-
genas, y que tiene que abrir el espacio de la discusidn politica a1 conjunto de la
sociedad. (ICCI 200 la)
En este sentido debemos re-discutir ahora si debemos hablar de un sindi-
calismo Ctnico (10s frentes) o de partidos politicos Ctnicos y su viabilidad en
nuestras sociedades, porque discursos de loas como:
No hay ninguna duda de que el movimiento indigena ecuatoriano es actualmen-
te un actor social de enorme importancia, cuyas orientaciones y directrices po-
liticas reconfiguran el escenario politico national. Es asimismo un consenso ge-
neralizado que la organization de mayor peso y trascendencia politica del
movimiento indigena ecuatoriano es la Confederacidn de Nacionalidades In-
digenas del Ecuador, CONAIE. De ahi que de las decisiones y resoluciones que
adopte la CONAZE, dependan, literalmente, 10s destinos del pais. (DQvalos
2000)
impiden que este actor social tome decisiones politicas en las que tenga que
plantearse el poder de manera mas abierta y dejar por un momento el estrella-
to cinematografico, pues se trata de entrar de llano dentro de un escenario mi s
real donde sus espectadores quieren ser coadyuvantes activos e interpelantes
del teatro del mundo, per0 en vivo.
Este hecho nos indica que las politicas de la identidad, como discurso
unico, pueden estar agotandose; esto es: un reconocimiento de ciertas debilida-
des por parte de 10s mismos protagonistas nos permite observar que un discurso
exclusivamente Ctnico tiene sus limites, porque estamos entrando a un nuevo
proceso de luchas mis decisivas que necesariamente afectan a varios sectores
de las sociedades pobres de AmCrica Latina. No es de extraiiar que, a partir de
las acciones antiglobalizacion alrededor del mundo, 10s indigenas tambiCn
hayan adoptado, con m b fuerza que antes, un discurso radicalmente antineoli-
beral. Por eso, otro dirigente indigena boliviano, un poco mas precavido dira:
((A 10s hermanos obreros les dig0 que tenemos que unimos; el marxismo no ha
muerto, como tampoco el indianismo ha muerto, y otras posturas estan cre-
ciendo en algunos lugares~ (Quispe 2000).
~ Q U E DEBERIAMOS HACER LOS ANTROPOLOGOS?
He estado hablando de 10s movimientos indigenas como si fuera un politologo
o tal vez como alguien que defiende posiciones campesinistas o sindicalistas.
Y iquC tiene que ver esto con la Antropologia? Trathndose de una reunion de
antropologos desearia proponer algunos puntos de vista para retomar este olvi-
do que mas se parece a una interdiccion impuesta recientemente.
Para responder deb0 recordarles que la practica de la Antropologia en
nuestros paises no solo ha consistido en estudiar culturas o etnicidades. Al
contrario, creo que podemos afirmar que la Antropologia en varios paises lati-
noamericanos h e madurando a partir de una especializacion en economia cam-
pesina, a veces entendida tambitn como Antropologia Economica. En esto,
nuestros profesores (la generacion anterior a la nuestra) fueron bastante afran-
cesados. Pues, Claude Meillasoux, Maurice Godelier y Emanuel Terray tuvie-
ron bastante influencia en nuestros paises. Entonces Rodolfo Stavenhagen,
Arturo Warman, Hector Diaz Polanco, Rodrigo Montoya, Andres Guerrero y
Enrique Mayer, todos ellos se mostraron expertos en economia campesina y
((nos hicieron leer mucho a 10s franceses)). Tampoco hay que olvidar a Sydney
Mintz, Eric Wolf y, luego, William Rosberry, como representantes de una
antropologia economica norteamericana influyeron en varios otros analisis
sobre esta tematica. En ese entonces, de la economia campesina a 10s estudios
sobre luchas campesinas habia una pequeiia distancia que algunos de 10s antro-
pologos o cientificos sociales salvaban frecuentemente.
~ Q u e pas6 con esta tradicion? Parece que por consenso, con la llegada de
la etnicidad, heron apartados. Entonces, creo que seria bueno revisar las viejas
bibliotecas y reconsiderar las investigaciones sobre economia campesina sin
descuidar 10s elementos Ctnicos, asi como tambien recoger las experiencias in-
vestigativas de las luchas campesinas que ayudarian a comprender las nuevas
identidades de 10s movimientos indigenas contemporaneos. Esta position no
implica que debamos limitamos a una posicion campesinista en oposicion a un
etnicismo. A estas alturas, una discusion de etnia o clase no tiene mucho senti-
do, pues esa dicotomia solamente prevalece en el ambito de un discurso ideo-
l ogi c~. Siguiendo el razonamiento de Slavoj Zizek (1996), podemos afirmar
que tanto 10s clasistas como 10s etnicistas defienden ideologicamente sus posi-
~ U n a re-antropologia de 10s movimientos indigenas?
ciones y no ayudarian a comprender esta tematica en su sentido mas amplio.
Entonces, podriamos formular hoy 10s siguientes puntos.
La necesidad de un re-estudio de la tradicion beligerante de 10s indigenas,
lo que significaria volver a leer las rebeliones indigenas en la Colonia y en la
RepGblica, para compararla con 10s actuales movimientos reivindicatorios.
Aunque esta inquietud ha sido reconocida basicamente como tarea para
historiadores (recuCrdese a Eric Hobsbawn, George RudC, etc.), creo que es
pertinente revisar de nuevo las distinciones entre rebelibn, movimiento y le-
vantamiento, ya que esta revision nos ayudaria a elucidar el significado de
cada expresion y tal vez descubrir por quC son enunciados de rnodo diferente
en cada generacibn.
9
Por ejemplo ahora, cuando se describe, define y opina sobre las acciones
de 10s indigenas ecuatorianos, generalmente se habla de movimiento indigena,
levantamiento, y raras veces de rebelidn; ademis de considerar cerradamente
que 10s movimientos indigenas son nuevos actores sociales, jsignificaria esto
que 10s actores sociales solamente pueden expresarse como nuevos movimien-
tos sociales? En Bolivia, en cambio, el discurso de actor social y nuevo mo-
vimiento social es menos expresivo, pues 10s dirigentes y 10s analisis a h man-
tienen una jerga que corresponde a 10s setentas y el campesinismo sigue
evidenciandose aunque sus dirigentes se identifiquen cada vez mas con la et-
nicidad.
Una diferenciacion entre un discurso campesinista y uno Ctnico (o diferen-
cialista) es una dicotomia estCril hasta cierto punto. Tal vez deberiamos es-
tudiarlas como parte de las identificaciones historicas, tal como Stuart Hall y
Homi Bhabha sugieren para otros grupos (dihsporas), es decir, considerar que
10s indigenas han pasado por diferentes procesos de autoidentificacibn que no
se niegan uno a1 otro.
Homi Bhabha sostiene, por ejemplo: ((La articulaci6n social de la diferen-
cia, desde la perspectiva de la minoria, es una negociacion compleja, en pro-
ceso, que busca conferir autoridad a 10s hibridismos culturales que emergen en
momentos de transformacibn histbrica~ (1998: 21). Entonces, ipor quC no
puede explicarse el campesinismo de nuestros paises siguiendo este tip0 de
negociaciones de la identidad? En PerG, Bolivia y Ecuador 10s pactos entre las
clases dominantes y 10s subordinados se dieron de diferentes maneras y en
Los miembros del equipo de coyuntura del CAAP de Ecuador, por ejemplo, son de 10s
pocos analistas que retoman las discusiones de estos conceptos para entender 10s sucesos
del 21 de enero del 2000. Vid. ((Ecuador, enero 21: de la movilizaci6n indigena a1 golpe
militam. Analisec, Revista electr6nica de CLACSO, 2000: 22-24. En <http: www.clacso.
org./osal llana1isec.pdD.
diferentes Cpocas, y esta realidad no podemos elirninarla de un dia para otro en
nombre de un redescubrirniento diferencialista y de la pureza etnica.
En efecto, la narration de la identidad del movirniento indigena contempo-
raneo (corno nuevo movirniento social) ha sido presentada de manera mutilada,
pues se ha querido negar la conformaci6n organizacional campesina. Los de-
fensores e historiadores de 10s nuevos movimientos sociales han identificado
--esquematicamente- el sindicato carnpesino con el sindicalismo obrero y a
partir de alli eliminaron su pasado inmediato. Asi, el mito fundacional del
movimiento indigena contemporaneo se redujo entonces a1 levantamiento de
Inti Raymi en Ecuador y a la formation del katarismo en Bolivia, y ---conse-
cuente con esta vision- el pasado de este movimiento solo se representa
como prehistoria. Por eso, podemos afirmar que 10s teoricos posmodernos del
movimiento indigena se mueven tambien en un ambiguo vaivCn entre un dis-
curso de ctcornunidad imaginada)) (Anderson) y una postmodemidad diferen-
ciadora.
La modemizacion en el siglo XX produjo en nuestros paises alteraciones
en las relaciones sociales; entonces, ique otra actitud deberiarnos esperar de
10s indigenas u originarios de estas tierras? Ellos tenian que negociar sus iden-
tidades y presentarse como campesinos; en este sentido, la representacion
como campesinos puede y debe considerarse una forma de identidad, una iden-
tidad negociada semejante a como se construye la hibridez contemporanea. Po-
driamos preguntar, si no, iquienes heron 10s campesinos de 10s paises andi-
nos: 10s blancos? Obviamente no. El grupo humano mayoritario que vivia en
el campo solo podia corresponder a 10s indigenas. Entonces podemos afirmar
que en el historial de la identidad indigena, el campesino fue una representa-
cion, como podrian surgir otras nuevas: esto es lo que la teoria de las identida-
des entiende hoy como hibridismo.
Claro que existen otros modelos. En Brasil, por ejemplo, la identidad de
campesinos no afecta frontalrnente a 10s indigenas, pues, en este pais, 10s cam-
pesinos son mucho mas multiCtnicos (blancos, mestizos, caipiras, caboclos, in-
migrantes de diferentes Cpocas) y pocos, indigenas; entonces aqui no hay equi-
valencia estricta entre campesino e indigena.
Por todo esto, es necesario reconsiderar la imagen de 10s movimientos
indigenas actuales, representados como 10s bnicos heroes de la pantalla y con-
siderados como actores que se mueven de manera aislada, pues estamos
entrando a una etapa donde estan reapareciendo otros sectores antes apagados
que comienzan a mostrarse con mas radicalismo, y me refiero a 10s sindicatos
campesinos, 10s maestros y movimiento urbano en general. En otras palabras,
la crisis a que nos han llevado 10s modelos econbmicos vigentes esth generan-
'Una re-antropologia de 10s movimientos indigenas?
do una reaccibn que nos recuerda las movilizaciones latinoamericanas de 10s
sesentas y setentas; y eso nos deberia ayudar a comprender a 10s movimientos
sociales de manera mas amplia (sin menospreciar 10s viejos movimientos
sociales), considerando tanto el hmbito rural como el urbano, recogiendo la
experiencia de la economia campesina, la economia moral, ademas de la etni-
cidad. Si la dCcada de 10s noventas h e de florecimiento de la diferencia en 10s
paises andinos, hoy a1 parecer estamos iniciando un nuevo period0 que nos
envuelve en la nebulosa de 1968 con Tlatelolco y Paris. Ramiro Quispe Cham-
bi, Hugo Arukipa y Benito Espinoza heron muertos por la represibn del
Estado en las protestas del 2000 en Bolivia, y en el 2001 lo h e Carlo Giuliani,
el joven que murib en GCnova. Posiblemente todos ellos estuvieron m b cerca-
namente identificados con las luchas del Che Guevara y tal vez con Ho Chi
Minh, y menos con la imagen del luchador por derechos individuales y hedo-
nistas. Igualmente, las victimas de 10s usureros bolivianos, 10s prestatarios,
toman sus medidas extremas sin representarse como luchadores que desean
conquistar sus identidades, sino luchando contra 10s extremos de la desigual-
dad instituida en 10s Gltimos treinta aiios
No podemos regresar tampoco a la formulacibn basica de 10s viejos mo-
vimientos sociales, porque en el historial ya se ha inscrito la identidad, cuya
formalidad en 10s movimientos indigenas es la etnicidad. De tal manera, debe-
riamos pensar nuestras hibrideces no solo como originadas en la multiplicidad
sincr6nica sino, tambikn, en la diacrbnica. Entonces, a 10s antropblogos nos
toca reconsiderar nuestra tradicibn y, en este sentido, una interdisciplinariedad
no solo debe partir de la linea postmoderna sino considerar tambiCn las refle-
xiones de nuestra disciplina en el plano diacrbnico, y esto significa mirar nues-
tra propia historia.
Espero que nada de lo que haya dicho les sea extraiio.
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En defensa de la etnografia.
Aspectos contemporaneos de la investigacibn
intercultural
Miguel Alberto Bartolome'*
[...I es una enorme, inmensa partida de ajedrez que
se estci jugando sobre el mundo entero ... si es que
esto es el mundo.
Lewis Carroll ( 1 976)
El conocimiento de las culturas indigenas de AmCrica Latina, a1 que nume-
rosos investigadores han dedicado muchos aiios de su vida y tal vez lo mejor
de su capacidad creadora, nunca estara agotado, porque entender una cultura
alterna a la propia requiere del esherzo de generaciones y porque las socieda-
des, a1 igual que 10s individuos, cambian de acuerdo con sus circunstancias.
Hoy, en el ambito latinoamericano atrapado en las redes de la globalizacion
mercantil, la situation de la mayoria de las sociedades indigenas es diferente a
la que prevalecia en la Cpoca en que 10s primeros etnografos profesionales
reflexionaban sobre ellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en
algunos casos heron destruidos. Es otra la relacion con el entorno y el trabajo
asalariado, y las logicas de las relaciones economicas capitalistas se han di hn-
dido en la mayor parte de 10s ambitos indigenas. Por otra parte, distintas deno-
minaciones religiosas continuan intentando desplazar 10s vastos sistemas sim-
bblicos nativos para reemplazarlos por 10s propios. La conquista espiritual y
economica continua. Sin embargo, las culturas indigenas se estan rediseiiando
sin desaparecer (como lo pronosticaban algunas opticas basadas en la percep-
*
Profesor-Investigador del Instituto Nacional de Antropologia e Historia de Mexico, Centro
Oaxaca. Deseo dejar constancia de mi reconocimiento por su minuciosa lectura de este
ensayo a mi colega y amigo Joan J okp Pujadas de la Universidad Rovira y Virgili de Ta-
rragona, Catalunya, Espaiia.
Miguel Alberto Bartolome
cion exterior de las diferencias).' A pesar de las multiples compulsiones a las
que han sido historicamente sometidos y de las que continuan siendo objeto en
el presente, 10s distintos rostros indigenas han sobrevivido a las agresiones y
estan ingresando a1 tercer milenio de una cronologia que les era ajena, pero a
la cual ahora estdn definitivamente ligados.
A1 igual que con nuestro tiempo, el mundo indigena contemporaneo esta
tambien relacionado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo
supone basicamente para 10s pueblos nativos la necesidad de convivir con las
demas sociedades y culturas que pueblan 10s estados plurales. La Antropologia
latinoamericana en general, y la mexicana en particular, no puede permitirse el
discurso alocrc5nico que cuestionaba Johanes Fabian (1983) a1 destacar que la
Antropologia identificaba la lejania en el espacio con la lejania en el tiempo.
Asumir la contemporaneidad del otro no supone solo un reconocimiento teori-
co o retorico sino la aceptacion de la existencia culturalmente diferenciada de
nuestros conciudadanos. En America Latina, indigenas y antropologos solemos
formar parte de un mismo Estado, por diferentes que Sean nuestras posiciones
dentro de cada configuracion economica y social. Precisamente, el gran valor
politico y humanistico de una empresa de investigacion etnografica radica en
su busqueda por proporcionar, no solo a la colectividad academica sino a la
propia comunidad nacional, una imagen menos distorsionada de las culturas
que integran las multietnicas configuraciones estatales. En este sentido, se debe
enfatizar que 10s pueblos nativos no son un testimonio del pasado o un anacro-
nismo, como todavia lo pretenden algunas perspectivas nacionalistas ancladas
en las ideologias decimononicas, sino parte integrante y viva del presente y,
deseablemente, del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias
historicas, deberd ser construido a partir de la aceptacion y el respeto entre las
multiples y diferentes formas de ser miembro de una formacion estatal.
'
Hace algunos aiios propuse el concept0 de transfiguracidn cultural para designar el proce-
so a travCs del cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas,
modificando las configuraciones culturales que constituyen sus referentes identitarios (Ba-
rabas, A. Y M. BartolomC 1996). Este proceso demuestra la irrelevancia del paradigma de
la aculturaci6n, considerado como una necesaria absorcion de las sociedades nativas en el
marco de las formaciones estatales-nacionales hegemonicas. Como lo han hecho siernpre
las culturas carnbian, aunque las identidades quegeneran tambien cambian pero mantenien-
do la alteridad Ctnica de sus portadores.
En defensa de la etnografia. Aspectos conternporaneos de la investigacion intercultural
Quizh sea oportuno interrogarnos entonces, una vez mas, sobre el papel que
las investigaciones etnogrificas pueden jugar en sociedades plurales como la
mexicana, tradicionalmente sometida a recurrentes crisis politicas y economi-
cas. Mas de una perspectiva inmediatista tiende a considerar a este tipo de
produccion de conocimientos como un lujo casi innecesario que solo es facti-
ble cuando existe algun excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de
investigacion pura y sin un aparente fin inmediato, ha acompaiiado y contri-
buido dialkcticamente a todas las grandes transformaciones de la humanidad.
En forrna concomitante con 10s cambios economicos y politicos, 10s cambios
de 10s marcos ideol6gicos requieren de un intensa y propositiva reflexion ana-
litica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra Cpo-
ca reclama, guiados solo por opticas instrumentalistas o visiones coyunturales
de corto alcance. Constituye un reto a la imaginacion utopica -y recordemos
que la utopia es una dimension de lo posible- asumir que nos encontramos
en un momento en el que lo que se requiere es no solo entender y criticar 10s
acontecimientos actuales sino, tambitn, contribuir a imaginar el fbturo repen-
sando el presente y haciendo ver -a partir del cuestionamiento de esa cons-
truccion arbitraria que llamamos realidad- la pluralidad de realidades po-
sibles. Y una de esas alternativas esta representada por la configuracion de
formaciones estatales culturalmente plurales, en las que las poblaciones in-
digenas tengan acceso a 10s recursos econ6micos, politicos y culturales que
posibiliten su reproduccion y su fbturo.
Para contribuir a1 increment0 de la visibilidad politica de 10s grupos ktni-
cosy uno de 10s tantos retos que enfrenta la 'Antropologia contemporanea es que
sus actividades accedan a un public0 mas amplio que el conformado por las
restringidas comunidades acadkmicas. Entiendo este desafio como un intento
de que las tareas antropologicas trasciendan el ambito de las universidades y
lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman
parte. Hay que reconocer que, en estos momentos, la investigacion y la refle-
xi6n antropologicas se encuentran un tanto mediatizadas por las demandas de
un medio acadkmico que, quiza en busqueda de una mayor legitimacibn profe-
sional y de una anhelada excelencia cientifica, tiende a hacerse un tanto elitis-
ta a1 expresarse en un lenguaje excesivamente tkcnico resewado solo a1 grupo
de 10s iniciados, que lo aisla de la misma colectividad que nutre tanto la inves-
tigacion como la reflexion. No es necesario abdicar del rigor cientifico para
asumir que, tras 10s lenguajes generalmente esotkricos de las ciencias sociales,
se pueden reconocer muchas veces lugares comunes del conocimiento y el
Miguel Alberfo Barfolome
saber populares. Esta propuesta es tan simple que por su misma sencillez no
produce gran repercusion en un medio academic0 demasiado amante de 10s
malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la mas compleja entre
dos altemativas expositivas posibles.
En razon de lo anterior, pretend0 revalorizar el papel de 10s estudios si-
tuacionales o de diagnostic0 en etnografia, tarea que ha sido tradicionalmente
confundida con las a veces precarias descripciones sociologicas o con reportes
institucionales de naturaleza burocratica. Tanto en el pasado inmediato como
en el presente, 10s diagnosticos sobre la situation de un grupo nativo han sido
minusvalorados por la tradicion etnologica, que 10s percibe como una especie
de tarea casi periodistica que podria ser eventualmente cumplida por cualquier
fbncionario no especializado. Sin embargo, constituyen un aporte decisivo a1
conocimiento del context0 contemporaneo en el cual se sitban 10s pueblos in-
digenas, saber que no esta necesariamente orientado por algunas de las estrate-
gias de manipulacion social sino por la voluntad de que 10s protagonistas de
10s contextos interetnicos se reconozcan a si mismos como miembros de un
sistema articulatorio interde~endiente.~ El apostol de la antropologia interpre-
tativa, Clifford Geertz, proponia que (([. . .] El lugar de estudio no es el objeto
de estudio. Los antropologos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios
[...I); estudian en aldeas [ . . . I N (1987: 33). Sin embargo, el estudio de las al-
deas, asi como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental para
una Antropologia consciente de su responsabilidad academica y politics, aun-
que ello no excluya la produccion teorica. Y es que el desconocimiento que la
sociedad estatal exhibe sobre las culturas nativas resulta a veces francamente
sorprendente. Los estereotipos denigradores conviven con un imaginario co-
lectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el pasado, la misma
humanidad de 10s indigenas h e cuestionada, per0 ahora son depositaries de
muchas de las fantasias que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele
Dentro de ese espiritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordinfira-
rnos sobre Oaxaca, Mexico, la misma que busca proporcionar un panorama mas coherente
de la multiculturalidad local, en la que frecuentemente 10s grupos etnolingiiisticos son con-
fundidos con grupos Ctnicos organizacionales (Barabas, A. y M. Bartolome 1999). La opti-
ca etnologica en 10s diagn6sticos supone, por ejemplo, que la informacion sobre la tenencia
de la tierra en un imbito indigena, debe estar tambiCn acompafiada por una exposicion
sobre la percepcibn cultural del temtorio nativo, ya que la tierra no es solo un medio de
produccibn sino un crucial referente simbolico e identitario.
En defensa de la etnografia. Aspectos wntemporaneos de la investigation intercultural
proyectar sobre 10s otros? Quiza 10s antropologos no hemos logrado propor-
cionar a la parte no india del pais una imagen mas realista de las etnias nati-
vas, per0 ahora la sociedad en su conjunto y, especialmente, la clase politica
estan obligadas a tener mayor informaci6n respecto a estas sociedades altemas
a la propia, las mismas que no pueden seguir siendo imaginadas sino que
deben ser conocidas para poder ser entendidas. No puede haber un dialog0
igualitario construido como monologo y en el cual uno de 10s interlocutores
pretende imaginar al otro de acuerdo con su propia 16gica o fantasia.
Todo trabajo etnografico tiene entonces un potencial contenido y una even-
tual utilizacibn politica que no siempre estan o estuvieron presentes en la
mente de su autor. Quiza un ilustrativo ejemplo al respecto sea la cklebre obra
de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y as6ptica etnografia hermenkutica,
cuyo autor jamas pudo sospechar que seria utilizada por las actuales organiza-
ciones etnopoliticas nativas como argument0 anticolonial sobre la base de su
analisis etnologico de la relacion mitica de 10s melanesios con la tierra (Re-
casens 1997: 15). Sin necesidad de multiplicar 10s ejemplos, se puede convenir
que la distincion entre el trabajo considerado netamente acadkmico y la pro-
ducci6n escrita de una antropologia politicamente comprometida manifiesta
ahora limites ambiguos que responden no solo a 10s intereses de sus autores
sino, tambikn, a 10s de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias
etnicas, las etnografias descriptivas, las interpretaciones etnologicas o las refle-
xiones antropologicas tienen en 10s pueblos nativos un pbblico consumidor
cuya vocaci6n no es necesariamente acadkmica sin0 frecuentemente reivindica-
tiva y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo con sus propios fines. Por
otra parte, esa misma produccion puede ser y es de hecho utilizada por Or-
ganizaciones no gubernamentales, grupos politicos o instituciones estatales, en
raz6n de intereses coyunturales que pueden estar tanto orientados a reivindicar
como a negar la legitimidad de 10s derechos indigenas, tal como ha ocurrido
- - -
En febrero de 1998, en uno de 10s debates respecto a las autonomias indigenas que tuvieron
lugar en la Camara de diputados de MCxico, un representante expuso que no se podian res-
petar todas las normas culturales de 10s pueblos indios, porque ello supondria tener que
ccaceptar aberraciones tales como la poligamia que practican 10s triquis de Oaxaca)). Estas
palabras aparecieron en 10s peribdicos y aparentemente nadie se sintib obligado a contrade-
cirlas; sin embargo, 10s triquis solo son poligamos en las fantasias masculinas urbanas, que
proyectan sobre las sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables casas
chicas. Tambitn me ha tocado escuchar a un muy distinguido jurista que goza de gran pres-
tigio referirse a la cuestibn Ctnica y mencionar a gmpos extinguidos como si fueran 10s
actuales pobladores indios de Mexico, ademhs de adjudicar la realizaci6n de sacrificios
humanos a las sociedades nativas contemporaneas.
Mjguel Albedo Bartolome
en 10s recientes debates que tuvieron lugar en el parlamento mexicano (2001)
sobre la cuestion de las autonomias etnicas. En ambos casos, sea tanto para sus
consumidores nativos como para la informacion de la sociedad civil y politics,
no podemos seguir proponiendo que el trabajo etnografico se produce en un
vacio etico y politico.
Es cierto que la rapidez con que ocurren 10s acontecimientos contempor&
neos en un mundo globalizado hace que muchos estudios etnograficos se trans-
formen pronto en cronicas etnohistoricas. Mientras analizamos un context0
dado, este suele cambiar a una velocidad insospechada respondiendo a nuevas
dinamicas y adquiriendo otra fisonomia. Se produce asi lo que Alcida Ramos
(1992) consideraba un desfase entre la reflexion antropologica y el impulso
historico, ya que la maduracion analitica requiere de una temporalidad de la
que carece la cronica periodistica. Sin embargo, y aun transformada en historia
reciente, la produccion etnografica sigue manifestando una validez que su his-
toricidad no alcanza a opacar. El pasado autonomo de un pueblo cazador se-
dentarizado, la situacion previa de grupos relocalizados por la construccion de
grandes obras de infraestructura o la recuperacion etnologica de instituciones
en proceso de desplazamiento y reemplazo pueden actuar como datos cruciales
en la construccion o reconstruccion de 10s proyectos colectivos afectados por
las compulsiones externas. No pretend0 sobrevalorar la tarea etnografica, ya
que nuestra capacidad de actuar y modificar la realidad a partir deI conoci-
miento de la misma es casi siempre muy limitada, per0 tampoco se puede
aceptar que la produccion etnografica no influya, en alguna medida, sobre la
realidad con la que nos relacionarno~.~ Ello no nos debe inducir a una inactivi-
dad especulativa sino a la plena comprension y asuncidn de nuestras ineludi-
b l e ~ responsabilidades acadkmicas, kticas y politicas.
LA VOZ DE LOS OTROS
En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre
diferentes culturas, a la etnografia le toca ahora desempeiiar un papel politico
que no estaba presente en sus origenes profesionales. Sin embargo, desde la
epoca de 10s padres fimdadores del oficio, dedicados a 10s estudios de las
Todo escrito es un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrarP y hara
suyo. Hace pocos aiios conoci a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que her a
asesinado d e b i d o a su comprorniso y militancia etnopolitica- cuando ella era una niiia.
La familia se habia visto obligada a migrar, y grande h e mi sorpresa a1 enterarme de que la
joven me conocia, ya que habia accedido a1 conocimiento de la mitologia de su pueblo a
traves de una de mis publicaciones.
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigacion intercultural
sociedades llamadas primitivas, 10s intereses de la comunidad profesional han
variado sensiblemente. En la actualidad, hay antropologos que estudian el car-
naval, el fitbol, el desarrollo economico, las identidades nacionales, la vida de
10s travestis, la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos, campos
absolutamente legitimos para la reflexion social, en la medida en que son estu-
diados a partir de la valoracion de la dimension cultural. Tambikn hay antropo-
logos que siguen dedicando su practica profesional a1 estudio de las sociedades
indigenas; a ese segmento, cada vez mas reducido, de la comunidad acadkmica
quizh interesen estas paginas. Tal vez la orientacion hacia 10s estudios indige-
nas se vincule mas con 10s origenes de la Antropologia, per0 no constituye una
apelacion a su pasado sino parte activa de un presente dinamico. Ninguna de
las perspectivas debe ser excluyente, ya que todas son legitimas; trabajar en la
ma1 llamada antropologia de las sociedades complejas (no conozco ninguna
sociedad sencilla) no supone ignorar 10s trabajos sobre la cuestion indigena o a
la inversa. A1 igual que en la vigencia y articulaci6n de 10s sistemas culturales
alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las multiples
perspectivas a una propuesta univoca y exclusivista seria tan empobrecedor
como paralizante.
En la introduccion a una de sus obras capitales, Bronislaw Malinowski
(1965: 19) comenzaba por asentar: (tuna vez mas deb0 presentarme como cro-
nista y portavoz de 10s trobriand)), tarea que durante muchos aiios defini6 de
alguna manera la practica etnografica; hablar por 10s otros, dar una voz escrita
a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas a la del in-
vestigador. Pero 10s antropdogos latinoamericanos de mi generation nos he-
mos encontrado con otra tarea; no solo escribimos o hablamos sobre indios
sino, tambikn, con indios y muchas veces para indios. En 10s ultimos aiios, la
escritura antropolbgica ha cobrado otro sentido por el hecho de que su public0
potencial ya no es solo el reducido ambito acadkmico sino, tambikn, 10s pue-
blos que habian sido considerados objetos pasivos de nuestras disciplinas.
Todo antropologo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo con
10s distintos contextos regionales, su obra sera leida y criticada por un crecien-
te numero de estudiantes e intelectuales indigenas. Y es cada vez mas frecuen-
te que 10s otros se nieguen a ser representados por nosotros o que no encuen-
tren en 10s escritos etnogrdficos un reflejo veridico del mundo del cual forman
parte y en el cual puedan reconocerse a si mismos. La legitimidad del conoci-
miento adquirido no es ahora solo objeto de analisis y critica por parte de la
comunidad acadkmica sino, tambikn, por aquellos que protagonizan la vida que
pretendemos exponer en nuestros escritos.
Miguel Albedo Baddome
Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a
otros de las caracteristicas de las culturas alternas. No es posible el dialog0
intercultural que nuestra epoca reclama si este esta basado en el mutuo desco-
nocimiento de sus protagonistas. La llamada globalizacion ha puesto en con-
tacto aun mas intenso y frecuente 10s diferentes rostros de la aventura huma-
na. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formaci61-1 personal del
etnografo como de sus mediatizaciones academicas, la practica etnografica
continua siendo una tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visibles,
a un public0 cada vez mas vasto, la presencia y contemporaneidad de las mul-
tiples experiencias culturales. Indudablemente nos aventajan, en esa tarea, 10s
antropologos nativos, miembros de las mismas culturas que analizan; sera
muy dificil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la reli-
gion propia. Pero ese extranjero profesional que es el antropologo, pertene-
ciente a una cultura distinta, siempre tendra la posibilidad de una reflexion en
cuya misma distancia esta su capacidad de brindar aproximaciones valiosas,
en la medida en que pueda ver aquello que la cotidianeidad hace invisible a
10s que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin cosificar a
sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas
tradicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga
sentidos a la vida a traves de complejos sistemas filos6ficos; muchas han de-
sarrollado formas de convivencia con el medio menos destructivas que las Ila-
madas occidentales, algunas poseen conocimientos medicos que pueden ayu-
dar a otros; todas tendrian que poder ejercer el derecho a su singularidad sin
temor a ser avasalladas.
LA CONSTRUCCI~N I DEOL~GI CA DEL OTRO
Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta
aqui expuestas, escribi un apartado dentro de un ensayo sobre la mitologia del
gmpo etnico chatino de Mexico, a1 que denominara ((En defensa de la etnogra-
fia)) (1979), titulo que ahora he reproducido con el mismo proposito. En ese ya
distante ensayo trataba de defender el valor del conocimiento etnografico ante
10s embates que sufria por parte de la antropologia economicista de 10s aiios
En un interesante ensayo nuestro colega brasilefio Gustavo Lins Ribeiro (1989) propone
que precisamente el act0 de descotidianizar la regularidad de la vida diaria es el que tipi-
ficaria la tarea antropol6gica en sociedades diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe
recurrir a1 extraiiamiento como mttodo para convertir lo familiar en exotico, si estudia su
propia cultura.
setentas. Para esta perspectiva, la cultura se incluia en un ambiguo y confuso
ambito resewado para lo superestructural; se llegaba incluso a proponer que
10s indigenas no existian como tales, sin0 exclusivamente como campesinos o
modos de produccion articulados a1 mod0 de produccion dominante. La radical
propuesta del economicismo se comportaba objetivamente como una perspec-
tiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendia justificar a partir de una
voluntad politica supuestamente progresista. A pesar de su legitimo compromi-
so politico y economico, esa voluntad suponia una cierta indiferencia hacia 10s
procesos de descaracterizacion Ctnica y cultural de 10s pueblos indigenas, ya
que se pensaba que la adquisicion de una conciencia de clase --que reempla-
zara a la filiation Ctnica- 10s orientaria hacia su liberation politica y econo-
mica. Por lo tanto, la cultura y 10s lazos que esta producia eran vistos como
retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta 16gica poli-
tics, en su momento dominante, el discurso etnografico o no era escuchado o
tendia a ser rapidamente descartado como un act0 mas del etnicismo, precario
tCrmino despectivo que una confusa tipologia de la Cpoca acuii6 para designar
a aquellos que nos atreviamos a defender el valor de las culturas nativas.
Los aiios han pasado, las dinamicas etnicas, tanto locales como planetarias,
han puesto en relieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad
en la realidad contemporanea. Una multitud de rostros Ctnicos, antes reprimi-
dos o despreciados, revelan la riqueza y variedad de la experiencia humana. Y
a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido a la rigidez de 10s
aparatos politicos estatales que 10s contienen. No creo que ya nadie dude de la
presencia crucial de la etnicidad. Las perspectivas teoricas e ideologicas han
variado; hay un nuevo inter& por conocer mejor esas culturas altemas que
habian sido objeto de la ceguera ontol6gica del economicismo. Esa ceguera
ante una realidad no reconocida no solo orient6 muchas perspectivas profesio-
nales sino, tambikn, numerosas practicas politicas e institucionales, por lo que
su responsabilidad no se reduce solo a1 hmbito acadkmico. Una Antropologia
que ignoraba o despreciaba el conocimiento etnologico suponia la negacion de
su propia capacidad de actuar sobre la base de un analisis profesional de la
realidad. Pero ahora, en este nuevo y cambiante context0 global, la tarea etno-
grafica comienza a ser revalorizada, a pesar de las dificultades que supone
recuperar una tradicion cientifica de la que muchos habian pretendido abdicar.
TambiCn en 10s ultimos aiios han surgido nuevas percepciones que proble-
matizan aun mas el dialog0 intercultural que propone la prdctica de la etnogra-
fia. Como ya lo seiialara, por una parte hay quienes consideran que el trabajo
con culturas altemas implica un momento ya superado de la Antropologia,
cuya tareas fundamentales deberian orientarse hacia el conocimiento de las
Miguel Albedo Badolome
sociedades llamadas complejas. Esta propuesta, en realidad, no supone ninguna
contradiccion con la tradicion etnografica; lo que se puede criticar en ella es la
tendencia hacia la exclusion valorativa de las investigaciones referidas a las
culturas indigenas. A esta vision arcaica de lo etnografico, subyace una pers-
pectiva que enfatiza el caracter exotista atribuido a1 conocimiento de las ex-
periencias culturales de 10s pueblos tradicional (e injustamente) llamados pri-
mitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura a1 respecto esta llena de
alusiones -a veces despectivas- hacia esa supuesta propension a lo exotico
que seria propia de una antropologia que busca en el otro cultural la razon de
su existencia. Quiza esta polemica -protagonizada en lo esencial por nortea-
mericanos, europeos y sus seguidores perifericos- no sea ajena a una etno-
centrica percepcion de lo que es exotico, ya que sobrevalora el papel de una
supuestamente unitaria tradicion cultural occidental del obse~ador . Cuando el
antropologo frances Louis Dumont (1989) analizo lucidamente la civilization
hindu en ensayos que ya son clasicos, orient6 parte de su rico trabajo interpre-
tativo a tratar de establecer las diferencias entre India y Occidente, per0 dando
por sentado la existencia de una tradicion y pensamiento occidentales unitarios
sobre la base de 10s cuales establecio 10s contrastes. Sin embargo, ese Occi-
dente generic0 a1 cual se suele adscribir a1 antropologo es un ambito ambiguo
en el que cabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas.
Quien conozca el medio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de
las selvas sudamericanas o las complejas configuraciones sociales no-indigenas
de Mesoamerica, la Patagonia o de 10s Andes, encontrara bastante dificultad en
caracterizar a estas sociedades como parte de una cultura occidental, en termi-
nos similares a 10s que asumen nuestros colegas europeos o estadounidenses.
Y, sin embargo, muchos antropologos latinoamericanos hemos nacido y forma-
mos parte de esos mundos, en 10s que las metropolis de la expansion occiden-
tal dificilmente podrian reconocerse a si mismas.
En lo que ataiie a1 exotismo, hace algunos aiios un distinguido intelectual
frances de origen bulgaro, Tzvetan Todorov, dedico parte de su esfierzo a ana-
lizar el concept0 de exotismo en una obra cuyo titulo es, tal vez, mas sugeren-
te que su contenido: Nosotros y 10s Otros (1991). En realidad, el texto consti-
tuye un ejercicio de confrontacion entre su discurso y el de varios autores
franceses, que se supone definen universalmente la percepcion de la diversidad
humana (quiz8 podria haberse titulado Yo y 10s otros franceses). Uno de 10s
autores analizados, Victor Segalen, planteaba que el exotismo esencial consti-
tuye una ccestetica de lo diverso)) que alude a todo aquello ajeno a1 sujeto
observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo del pasado. A quien
aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo define
En defensa de la etnografia. Aspectos wntemporaneos de la investigacidn intercultural
como un exota, como aquel ccque siente todo el sabor de lo diverso)). Sin em-
bargo -y aun aceptando la formulacibn de Segalen-, creo oportuno seiialar
que el mayor enemigo del exotismo es la convivencia, la que nos hace habi-
tuarnos a lo desconocido o reconocernos en 10s otros por diferentes que Sean a
nosotros. Y precisamente la tarea antropologica es la experiencia antiexotica
por excelencia, en la medida en que no supone una vision fugaz y estetica de
10s otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos
involucra en redes personales, politicas, simbolicas, afectivas y culturales que
ya nunca mas nos podran ser ajenas. Ello no supone renunciar a la fascinacion
de lo diverso, a1 placer de la diferencia, sino ubicarlo en un sitio mas proximo
a la vida diaria, no resewarlo para las vacaciones. Como lo ha destacado la
antropologa brasilefia Alcida Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son
invenciones de la Antropologia, aunque haya algunos autores que lo piensen:
Alcida Ramos propone que en este sentido el exotismo seria como el coleste-
rol: hay uno malo y uno bueno; uno trivializa la diferencia a1 advertir solo su
aspect0 exterior, otro intenta comprender a 10s otros a partir del reconocimien-
to de esa diferencia. La tarea etnografica puede entonces contribuir a ese reco-
nocimiento igualitario de la diferencia.
Resulta frecuente en las monografias etnograficas encontrar menciones, lista-
dos o reconocimientos a 10s informantes que heron Gtiles a1 autor del texto.
Casi todos 10s manuales de metodologia etnografica insisten en la necesidad de
utilizar distintos tipos de informantes para aproximarse a una realidad determi-
nada. Muchos de dichos manuales proponen verdaderas tCcnicas de espionaje
para obtener la codiciada informacion. Prefiero no mencionarlos, ya que no es
una responsabilidad de sus autores sino de la misma comunidad profesional;
deb0 reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnograficos he recu-
rrido acriticamente a1 mismo concept0 transmitido en 10s aiios de formaci6n
acadkmica. Y es que durante demasiado tiempo se ha aceptado, sin mayores
cuestionamientos, la utilization de gentes de 10s pueblos en 10s cuales trabajC
bamos como meros instrumentos, destinados a ser manipulados dentro de las
tecnicas de recoleccion de datos. Conceptos que aluden a conductas especifi-
cas, tales como approche 'aproximacion' y rapport i'aceptacion'?, tienen carta
de ciudadania como legitimas estrategias de seduction social, destinadas a que
el investigador pueda ser aceptado a1 vencer la pertinaz resistencia de 10s nati-
vos, ya que de otra manera se supone que no podrian reconocer y valorar la
inherente importancia cientifica de las actividades del antropologo. Con alguna
frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al proposito de las
tareas que se desarrollan, asumiendo que no habria otra forma de explicitarlas
de manera que sean reconocibles por 10s miembros de las sociedades que inte-
rrogamos. Se opera entonces dentro de una especie de vacio etico, en el cual el
fin justifica 10s medios, aunque ese fin no queda muy claro para 10s nativos y
en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limita a de-
sarrollar trabajos sobre algunos de 10s temas que sus referentes profesionales
propusieron como legitimos en el pasado inmediato.
En mas de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional
per0 ya obsoleta utilizacion del tkrmino informante, que, ademas de cosificar a
las personas que nos han brindado su confianza, parece aludir a un confidente
policial, es decir, a esos ambiguos personajes del hampa, cuyas lealtades estan
divididas por sus apetencias, a 10s cuales se les paga o chantajea para que pro-
porcionen la informacion que se les solicits. En lo personal no trabajo con
informantes sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interro-
go.6 No se trata solo de proponer un nuevo termino para un viejo estilo de
recoleccion de informacibn sino de estipular claramente e inaugurar un dife-
rente tip0 de relacion social con las personas con las que nos vinculamos.
Dicha relacion no puede seguir siendo construida a partir del vacio etico, ni
configurada como una transaccion mercantil en la que se intercambian nocio-
nes culturales por dinero o mercaderias. Por una parte, ello distorsiona el sen-
tido mismo que el conocimiento de la cultura propia posee para sus relatores,
ya que pasa a ser utilizada y concebida como una mercancia a partir del hecho
de que puede ser vendida. Por otra parte, el mismo afin mercantil involucrado
en este tipo de relaciones tiende a influir en la naturaleza de la informaci6n
que se proporciona a partir de la asimetria en las relaciones de poder que se
ejercen.' En un ensayo que en 10s ultimos aiios ha sido consideiado un clasico
Como suele suceder, desputs de haber escrito estas piginas lei un texto casi conternporineo
de mi respetado colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que tarnbitn plantea
la necesidad de carnbiar a informantes por interlocutores, buscando un dialog0 intercultural
que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconozco entonces la primacia tempo-
ral en acuiiar el concept0 y me congratulo de la optica cornpartida con un autor fundamen-
tal de la Antropologia latinoamericana.
'
Recordemos que la informacidn transrnitida en estas interrogaciones resulta fundamental
para que el antropologo realice su propia construcci6n del rnundo social con el cual se rela-
ciona. Ello llevo a proponer a C. Lis6n Tolosana, que no se trata solo de informantes, sino
de formantes, en la medida en que son productores de universos mentales que posibilitan al
investigador el desarrollo de un sentido interpretative posible respecto a sus sociedades
(2000: 25).
del replanteo de la investigacion etnogrhfica, Paul Rabinow (1992) se pregun-
taba sobre la dudosa fidelidad de sus informantes contratados, quienes de pron-
to no actuaban hacia C1 como era de esperarse de personas involucradas en
relaciones amistosas. Olvidaba, sin embargo, que todos ellos eran sus emplea-
dos asalariados y no necesariamente sus amigos por elecci6n propia. Una inte-
rrogacion mercantil no puede menos que producir resultados mercenarios.
Durante aiios he convivido y me he relacionado profesional y perso-
nalmente con pueblos pastores, cazadores selvhticos, horticultores amaz6nicos
y agricultores mesoamericanos; es decir, sociedades cuya vida cultural esta
vinculada a distintas experiencias econ6micas y diferentes nichos ecol6gicos.
Puedo entonces proponer con alguna certeza que, mas alla de la presencia de
especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son supe-
riores a 10s de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesa-
riamente parte ni de su estatus ni de su posici6n social. Si bien es importante
conocer a 10s especialistas en lo sagrado, en lo politico o en especificos hmbi-
tos de cada cultura, siempre hay personas curiosas que han buscado conocer
m b de lo que les enseiiaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pensa-
miento analitico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo
general, un antropologo encuentra mhs factible establecer dihlogos basados en
una relacion equilibrada, ya que se trata de compartir un comim inter& por el
conocimiento. Con estas personas resulta siempre mhs fluido y agradable cons-
truir una comunicacibn horizontal, puesto que con fiecuencia el mismo investi-
gador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce entonces un
intercambio de conocimientos y no de mercancias, una relacion social igualita-
ria y no una extracci6n de informaci6n. Pero, para lograr una interlocuci6n
equilibrada, son necesarias una actitud Ctica y una conducta personal orienta-
das por el respeto mutuo y por el valor del didogo, que solo resultan factibles
de ser construidas a partir de la amistad y la confianza.
Este tipo de relacion con interlocutores y no ya con informantes, constitu-
ye el momento inaugural de un dihlogo entre miembros de culturas diferentes,
orientado hacia la configuracion de una fktura y deseable comunidad de argu-
mentaci6n intercultural (Cardoso de Oliveira op. cit.) que reemplace a1 actual
monologo producido por las sociedades dominantes sobre las tradiciones nati-
vas. Resulta quizh este, un esherzo personal y limitado ante la magnitud de
10s procesos de articulaci6n politica, econ6mica y cultural que vinculan a 10s
grupos indigenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esherzo no
esta orientado desde sus inicios hacia un nuevo tipo de relacion humana com-
prensiva y no cosificadora es poco probable que podamos proponer alternati-
vas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. La imaginaci6n social
Miguel Albedo Bartolome
que requiere repensar lo etnico en el mundo contemporaneo solo es posible a
partir de diferentes estrategias de relacion humana que las que han predomi-
nado hasta el presente. Tanto para conocer 10s distintos aspectos etnologicos de
las culturas alternas a la del investigador como para replantear estrategias de
convivencia igualitarias en todos 10s sentidos se requiere de opticas que partan
de la comprension y del dialogo, y no de la reduccion y la cosificacion.
LOS ANTIGUOS POSTMODERNOS
En 10s ultimos veinte aiios, ha surgido la coniente antropol6gica ambiciosa-
mente llamada postmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda critica de la
literatura etnografica, aunque no necesariamente de su practica. En tanto ha
producido una de las mayores reflexiones contemporaneas sobre la practica
etnografica, resulta inevitable recordarla en estas lineas.* Por otra parte, me
siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradicion positivista
anglosajona (re)descubrio la hermeneutica. Pero el postmodemismo supone un
movimiento complejo que no puede ser reducido tan fkilmente, puesto que se
cone el riesgo de ser tan excluyente y categorico como este. Esta corriente cri-
tics, surgida en Estados Unidos y alimentada por autores franceses (P. Ricoeur,
J. Derrida, etc.), trato de constituirse en una reflexibn universal a partir del
provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cada evento
local) y de la tradicional imitacion de las antropologias perifericas. Hace algu-
nos aiios, Dennis Tedlock (1983) calificaba como un genero de ficci6n a las
etnografias que denominaba ctanalogicas)>, por ser un discurso sobre 10s otros
en lugar de un dialogo con 10s otros, creyendo descubrir un camino que ya
muchos habiamos recorrido en America Latina escribiendo junto con nuestros
interlocutores. Si bien 10s postmodernos han puesto Cnfasis en la subjetividad
del autor y cuestionado la autoridad del etnografo (Clifford 1988) -lo que
representa un avance dentro de la tradicibn positivista a la que pertenecen-,
tienden a producir un discurso despolitizado y hutrfano de interes humanistico,
cuya critica se orienta mas hacia 10s autores que a la valoracion de 10s hechos
Por supuesto que ello no significa que sea la unica reflexion, per0 si la que mas debates ha
producido. Es imposible citar aqui la cantidad de textos que genera la polemica a1 respecto,
pero algunas visiones pueden encontrarse en 10s nurneros especiales de Current Anthropo-
lea, Ethnographic Authority and Cultural Explanation 36. 1 (del aiio1995) y Ethnography:
Engagement, 41. 2 (del aiio 2000). Sin embargo, mucho mas reflexiva y menos reiterativa
es la obra espaiiola coordinada por Carmelo Lison Tolosana (2000). Se puede proponer
asimismo que el mejor analisis critic0 en lengua castellana lo constituye el libro compilado
por el argentino Carlos Reynoso (1 99 1).
que estos e ~p o n e n . ~ Tal vez sea un buen pan critico para nutrir a 10s acadB
micos, per0 se aleja de la vida que alimenta a las obras etnograficas. Quiza el
mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo
que no han logrado volver a construir; la carencia de monografias etnograficas
postmodernas -que supongan una mejor aproximacion a 10s mundos alter-
nos- es el mayor argument0 respecto a1 poco futuro de esta perspectiva. Sin
embargo, su merito radica en haber conmovido el avispero profesional a1 cues-
tionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmente esta-
blecidas.
Me parece incluso positiva la intencion postmoderna de liberar el discurso
antropologico del agobiante marco de la fiction empirista, que proponia lograr
la objetividad a partir de la cuantificacion a ultranza y de la supuesta exclusion
de la subjetividad del autor. Pero debemos reconocer que esto representa tam-
biCn un tardio descubrimiento (o aceptacion) de lo que tradiciones academicas
de otros paises habian postulado hace muchos aiios. Todas las antropologias
nacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constitu-
ye una excepcion a la regla. No obstante, parece saludable que sus represen-
tantes hayan aceptado la influencia de Foucault referida a la arbitrariedad de
las epistemes (paradigmas y visiones del mundo), y el conosivo deconstructi-
vismo antiepist&zico de Derrida (Reynoso 1991). Pero con este nuevo arsenal
critico el postmodernismo arribo a la heteroglosia, la diglosia y la polifonia
como recursos etnograficos, sin advertir sus antecedentes en las hermeneuticas
antropologicas europeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas
(1991) o L. Frobenius (1940).1 Aun asi, es valida su preocupacidn por romper
Asi tambitn lo advertia Marc Augt cuando seiialaba (([ ...I que si le creemos a James
Clifford, 10s nuer nos ensefiaran mas sobre Evans Pritchard que kste sobre aquellos [. . .] tra-
tindose de etnologia y de literatura etnologica, la hermentutica de poco alcance come el
riesgo de la trivialidad [...I)) (Augt 1995: 42).
' O
QuizQ cada autor sea solo comprensible en su context0 y en su tiempo, y aunque Frobenius
escribia sobre Africa en las primeras dtcadas del siglo XX, de manera casi contemporhea
a autores como R. Redfield (1945) --que lo hacia sobre Mtxic*, en este 61timo no apa-
recen reflexiones autocriticas comparables a las que registra la obra del etnologo aleman.
~ C O ~ O excluir de la tradition etnogrifica a uno de 10s primeros autores del siglo XX que
respeta a 10s llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que (([ ...I la historia, la
historia arcaica y la historia primitiva tienen su punto de partida en el sentimiento del yo,
solo la etnologia nos permite comprender el hi en la esencia del proceso civilizador [...I
para poder comprender la esencia humana en si misma, para poder entender 10s fenomenos
culturales sin dejarse engafiar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos pro-
vea de un hi absoluto (la diferencia) [. . .])) (Frobenius 1940: 73).
el monologo del autor. Los postmodernos han caracterizado a1 discurso etno-
grafico como una ficcion, pero esto no significa que sea heal , sino que es una
construction del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser clara-
mente explicitada destacando las condiciones contextuales, historicas y perso-
nales de su realization.
La obra de autores postmodemos como Stephen Tyler --que proponen una
etnografia entendida como un mod0 discursive superordinado que relativiza a
10s otros discursos- se declara necesariamente apolitica y no comprometida,
con lo que amba a un esteril juego academico-literario. Su prop6sito seria evo-
car una ((fantasia)) [sic] a traves de la cual pueda percibirse un mundo que, si
bien fantastico, ccposea las claves propias del sentido comunn (1991: 187). Se
ha dicho que el sentido comun es el menos comun de 10s sentidos, y, aunque
Geertz (1994) haya profundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria ape-
lacion a una logica cultural que de ninguna manera puede ser considerada uni-
versal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas. Incluso Tyler ha sido
acusado, y a mi juicio con razon, de que ese discurso superordinatorio que pro-
pone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad premoderna y
se llama precisamente ((religion)) (Trajano Filho 1988: 141). Nos encontramos
asi ante una proposicion que considera a la etnografia no como un intento de
aprehender la realidad objetiva, sino como el act0 de evocarla y reconstruirla a
partir de un hipostasiado sentido comun. Ante ello cedo la palabra (ide mane-
ra dialogica!) a mi colega brasileiio Wilson Trajano (([. . .] a1 final, una etnogra-
fia que se asume posmoderna, escrita por un antropologo americano sobre 10s
indios karaya va a restaurar el sentido comun de quien; i de 10s karaya, de 10s
Estados Unidos, del Brasil o del antropologo?)~ (ib.).
De manera explicita, en el discurso de la Antropologia postmoderna, apa-
rece no solo una apelacion a que se exponga el context0 del autor sino, tam-
biCn, la referencia a que la investigacion etnografica no sea sino otra manera
de que Occidente -y el autor como parte de el- se interroguen a si mismos
a travks de 10s otros. Esta, aparentemente, novedosa reflexion olvida que ya en
1883 Dilthey (1 944-1954) proponia, en su Introduccibn a las Ciencias del Es-
piritu, que en el conocimiento de la realidad humana el hombre no se encuen-
tra ante un mundo externo a si mismo como lo es la naturaleza sino frente a un
otro que es 61 mismo, ccya que es el hombre el que indaga y el que es indaga-
do)), por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son identicos entre si.
Esta comprension es la que le llevo a proponer como un instrumento propio
del conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la expe-
riencia vivida o revivida que nos permite conocer a 10s otros a travits de noso-
En defensa de la etnografia. Aspectos wntemporaneos de la investigation intercultural
tros mismos." Es esta perspectiva la que podemos encontrar en numerosas
etnografias que podemos llamar vivenciales, en la medida en que sus autores
se incluyen vitalmente en la exposici6n, expresando tanto sus motivaciones
como sus sentimientos ante 10s eventos en que participa, las informaciones que
recibe o 10s sucesos que contempla.
Y estas obras no estan contenidas dentro de diarios de campo personaliza-
dos sin0 en ensayos tales como La Muerte en 10s Sara (1985) del recordado
Robert Jaulin, en el que se narra su conflictiva iniciacibn tribal; o en las vivi-
das paginas del libro de Georges Condominas Lo exdtico es cotidiano (1965,
1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con la
descripcibn etnografica. Otros autores hicieron lo propio: Jean Duvignaud nos
ha dejado en El Salvaje y el Proletario (1973, 1977) un excelente fresco de sus
histbricamente cambiantes experiencias tunecinas en el oasis de Chebika; o
como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretacibn personalizada de la
guerra entre 10s yanomami de la ammonia venezolana en su breve e impactan-
te ensayo El ultimo Circulo (1980, 1989). Aunque quiz6 pocas experiencias
etnograficas y existenciales --que han cambiado tanto la vida del autor- ten-
gan el valor testimonial de la obra de Lluis Mallart, Soy hijo de 10s evuzok
(1996), en la que narra 10s afios de convivencia con este pueblo africano, expe-
riencia a partir de la cual abandon6 la vocaci6n sacerdotal misionera y asumi6
la antropologica. Algunos de 10s etnblogos no pudieron conciliar la escritura
etnografica con las vivencias personales y se vieron obligados a refugiarse en
mundos literarios que les permitieron una mayor libertad creativa. Este f i e
el caso, entre otros, de antropologos como el peruano Jose Maria Arguedas
(1958, 1964) o del brasilefio Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas
novelas etnologicas desorientaron inicialmente a1 medio profesional del mo-
mento.I2 A1 parecer, estos autores y sus obras --que ya forman parte de la his-
"
Algunos postmodernos, como Paul Rabinow (op. cit.: 27), prefieren recurrir a esta misma
operacion cognitiva per0 invirtiendo 10s ttrminos. Es asi que dicho autor, siguiendo a Paul
Ricoeur, propone que la hermentutica seria d a comprension del yo dando el rodeo por la
comprension del otro)). Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el otro acttia como un
espejo; per0 si bien la Antropologia es capaz de producir una reflexion critica de la propia
cultura a partir de las culturas altemas, reducir su actividad a esa sola altemativa es tan et-
nockntrico como egochtrico.
''
De JosC Maria Arguedas, antropologo quechua peruano, son especialmente recordables Los
riosprofurldos (1958) o Todas Ins sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes bio-
graficos como nativo. Darcy Ribeiro sup0 combinar el imaginario brasileiio sobre 10s indi-
genas con la information etnologica en su novela Maira o la aguda critica social a ese ima-
ginario en Utopia salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es tambitn autor de una monumental
obra autobiografica Diarios Indios: os Urubu-Kaapor (aparecida poco antes de su muerte).
Miclue1 Alberto Bartolome
toria de la Antropologia mundial- tienen en comun el no ser metodologica-
mente reconocidos como antecedentes por sus postmodernos colegas nortea-
mericanos, demasiado atentos a la contemplacion de su ombligo historic0 y
obsesivamente dedicados a la critica de una pionera per0 ya arcaica Antro-
pologia colonial.
Bienvenida la critica a la etnografia como obra literaria. Comparto 10s
cuestionamientos de 10s mundos aparentemente objetivos, asi como la relativi-
zacion de realidades autoralmente constmidas; per0 no puedo aceptar que la
realidad sea solo un relato o que tenga el mismo estatus ontologico que lo
imaginario. Que la escritura sea una construction textual no excluye el hecho
de que esta se refiera a una realidad factica a la cual nos aproximamos, aunque
no podamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego
despolitizador puede ser valido para antropologos del primer mundo -y sus
tradicionales seguidores perifericos en America Latina- que siguen ignorando
o minusvalorando la dimension humana de 10s pueblos nativos con 10s que se
relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tragedia del co-
lonialism~. Con estas observaciones no pretend0 descalificar de manera chau-
vinista a las antropologias metropolitanas en general ---cuyos aportes nadie
puede desconocer- sino a aquellos investigadores que solo usan a 10s pueblos
nativos como un recurso para sus carreras academicas. Y en este sentido tam-
poco son inocentes las antropologias latinoamericanas, algunas de ellas com-
plices del integracionismo etnocida propuesto por 10s aparatos estatales" o solo
dedicadas a tratar de legitimarse ante el Estado o ante sus colegas metropoli-
tanos, asumiendo un inadmisible vacio etico. No es necesario que el etnografo
se asuma como un mesiinico salvador de la sociedad que interroga para que en
su obra se refleje el context0 politico y social dentro del cual desarrolla su
tarea.
Esta recoge de manera coloquial parte de su dilatada experiencia etnografica en la selva
amazonica, y nos permite acceder a CI a traves de 10s otros, a1 mismo tiempo que a 10s
otros a travCs de t l .
l 3
Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la Antropologia por sus aportes a las politi-
cas colonialistas europeas o estadounidenses (Leclercq 1972), que aun constituyen un mea
culpa reiterado y reiterativo entonado por muchos miembros de la colectividad profesional.
Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la practica del indigenismo integracionista
mexicano represento una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cab0 por un Estado
bajo la direccion de la Antropologia, orientada por lo que en la Cpoca se llamaba ccacultura-
cion dirigida)) y que supuso la descaracterizacion cultural y la pkrdida lingiiistica de millo-
nes de personas (Bartolome 1997).
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigacibn intercultural
LA ETNOGRAF~A Y LOS ESPEJOS
El resultado de la tarea etnografica supone quiza similar lectura que la que nos
proporciona la imagen de un espejo: refleja la realidad per0 no es la realidad;
lo que vemos frente a1 espejo no es un nosotros sino una apariencia de noso-
tros. La logica de la construccion especular resulta entonces quiza inevitable,
por profunda que sea la entrega intelectual y emocional del etnografo. Tal vez,
solo podamos ofrecer 10s reflejos que recogemos en las casi siempre turbias
aguas de la Antropologia, per0 nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a
otorgarles el caracter de una vision legitimada. Tal vez uno de 10s caminos
posibles para superar esa logica de la proyeccion especular sea recurrir a un
procedimiento similar a1 que nos propusiera Lewis Carrol, a partir de las aven-
turas de Alicia a t r avb del espejo. Precisamente la arriesgada empresa de
Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el
mundo que este contenia. Sus peripecias en ese aparentemente caotico univer-
so la obligaron constantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas
logicas que le proponian 10s diferentes personajes que encontraba en su cami-
no. A pesar de que dichas logicas se manifestaban siempre como irreductibles
a la suya, se veia obligada a aceptarlas a partir de que reconocia su propia ig-
norancia del mundo de 10s otros y la indudable legitimidad de la diferencia.
Por otra parte, ella sabia (o intuia) que todos 10s acontecimientos aparentemen-
te ca6ticos dependian de una definida estructura subyacente representada por
las reglas del ajedrez. Pero reconocer la presencia de ese tablero de ajedrez
subyacente a toda cultura no equivale a la necesaria busqueda de una reduc-
cion estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas predetermi-
nadas que necesitamos conocer -a1 igual que en el ajedrez-, las posibilida-
des de combination de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es
la configuraci6n resultante que exhibe la especial logica combinatoria de cada
cultura. En algunas oportunidades, reducir, por ejemplo, un complejo sistema
social a la vigencia de un principio dualista universal pudiera ser equivalente a
destacar que un gran maestro gano una dificil partida porque el alfil se mueve
en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para
explicar la complejidad de las configuraciones culturales, aunque estas respon-
dan a su 16gica. No podemos reducir las culturas alternas a las logicas (gene-
ralmente nuestras) que podamos identificar en ellas: a quien busca comprender
sentidos no le basta con coleccionar reglas.
Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos
de la premisa de que esta integrada por seres humanos iguales a nosotros,
cuyas conductas pueden estar condicionadas por multiples variables, sean estas
ambientales, tecnologicas, politicas o de cualquier otra naturaleza. Sin embar-
go, la compleja red de mediaciones simbolicas que constituye la estructura de
sentido de esa sociedad no puede ser reducida a sus principios condicionantes
sin que su sentido pierda sentido. Asi, aun en las sociedades m b articuladas a1
medio ambiente, 10s universos simbolicos que expresan esta intima relacion
entre las personas y el mundo exhiben una variedad extraordinaria que no per-
mite reducirlos solo a sus determinantes ecologicos. Por ello, la etnologa
Alicia se sentia obligada a profundizar en las motivaciones de 10s extraiios per-
sonajes que habitaban atras de 10s espejos sin pretender reducir sus aparente-
mente incomprensibles conductas a la locura o a1 desvario, es decir, calificarlas
como desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rigida y condi-
cionante educacion formal victoriana, Alicia sabia que ((no era correcton pen-
sar que todas las conductas que se alejaban de su modelo familiar heran nece-
sariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer sus, quiza, limitadas pero
generosas posibilidades de comprension ante cada uno de sus desconcertantes
interlocutores.
Tal vez pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor a1
que dificilmente se le pueda adjudicar una vocacion etnografica. Sin embargo,
la llamada lcigica del absurdo o, mejor dicho, una logica que se va inventando
a si misma en la medida en que tropieza con nuevos objetos de conocimiento,
se demuestra a veces mas competente para dar cuenta de una realidad alterna
que la apelacion a una rigida logica derivada de la propia filiacion cultural. Al
igual que el desorientado pero inquisitive personaje de Carroll, quien interroga
a1 otro pretende pasar a travks del espejo: trascender aquel reflejo construido
por la proyeccion de nuestra propia imagen y buscar mas alla de esa proyec-
cion aquello que hace a1 otro ser lo que es sin necesidad de intentar traducirlo
en terminos que casi siempre le son ajenos.
Quiza pueda parecer que estoy proponiendo una apologia del eclecticismo
pero, aunque no sea exactamente una apologia, si es por lo menos una llamada
de atencion en contra de 10s prejuicios a1 respecto. En sus origenes filosoficos,
el eclecticismo aludia a la tendencia a asumir distintas tesis de diferentes filo-
sofos sin reparar demasiado en la coherencia que dichas tesis mantuvieran
entre si. Asi, el eclecticismo pas6 a ser entendido como una especie de incohe-
rencia ante el conocimiento que se plasmaba en construcciones intemamente
contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al
desarrollo de la investigation y el conocimiento etnograficos. No hace falta
identificarse con las escuelas teoricas de 10s distintos autores para valorar y
utilizar el conocimiento que produjeron, aunque por lo general este se encuen-
En defensa de la etnografia. Aspectos contemporaneos de la investigaci6n intercultural
tre tamizado o condicionado por las perspectivas te6ricas.I4 No se necesita
hacer act0 de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa informaci6n
contenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monografica y analitica
de las vastas recopilaciones miticas o parentales de LCvi-Strauss no requieren
de una adhesi6n estructuralista para considerarlas parte importante de la histo-
ria de la reflexi6n etnologica. Asumir las propuestas dinamistas de G. Balan-
dier y su lucido analisis de la situaci6n colonial (1972) no supone excluir las
perspectivas que enfatizan la dimensi6n simb6lica en 10s sistemas interktnicos.
No se trata de rescatar todos 10s paradigmas sino de destacar el caracter no
necesariamente paradigmatic0 del conocimiento etnogrhfico, en la medida en
que no constituye una acumulaci6n de ciencia normal guiada por una episte-
mologia exclusiva sino de datos susceptibles de multiples posibilidades inter-
pretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizh, en tanto miem-
bros de ctculturas hibridas)) (Garcia Canclini 1990), no podamos menos que ser
etn6grafos eclCcticos.
De hecho, todas las generaciones de etn6grafos han generado individuali-
dades, de cualquier filiaci6n tebrica, cuyas obras representan aproximaciones
y/o reflejos creativos de las culturas a las cuales interrogaron. No pretend0 rea-
lizar aqui un probablemente injusto listado de nombres o de obras paradigmb
ticas sino seiialar que, pese a todas sus contradicciones personales y limitantes
contextuales, la empresa etnogrkfica es factible ademas de necesaria. Las teo-
rias pasan, pero las etnografias permanecen. Este legado esta compuesto por
una multitud de obras que no lograron trascender las murallas refractarias del
espejo, per0 tambiCn por otras que hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y
es que, a pesar de todas las criticas metodol6gicas a las que se puedan someter
a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataron de ver un
mundo con 10s ojos de 10s otros. Aquellos que lograron trascender las distor-
sionadas imageries del espejo -guiados tanto por el conocimiento como por
una especial sensibilidad personal- han dejado registros etnogrhficos que por
si solos justifican la existencia de nuestra disciplina. Sus obras no solo intenta-
Una antigua metafora utilizada en la sociologia del conocimiento refiere que si arrojamos al
mar una red con una abertura de malla de veinte centimetros de diametro, a1 recoger la
pesca nos sentiriamos inducidos a proponer que en ese mar solo existen peces mayores de
veinte centimetros, puesto que 10s otros se nos habrian escapado. En otras palabras, nuestra
visi6n de la realidad dependera del instrumento de medicion utilizado para captarla, lo que
tambitn se aplica a las perspectivas teoricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea
nuestra optica o instrumento --en este caso la red-, 10s peces mayores de veinte centime-
tros tarnbiCn forman parte de ese mar, por lo que de todas maneras pudimos captar una
parte de la realidad.
ron comprender a otras culturas, sino que tambien nos proporcionan un testi-
monio historic0 de realidades dinamicas y cambiantes.
DEL METODO A LA ANSIEDAD
Toda apelacion a1 metodo busca de manera explicita prohndizar en el conoci-
miento del objeto, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento.
Desde el particularismo etnografico boasiano --que esperaba que por la acu-
mulacion de datos se llegaria a la teoria- hasta el estructuralismo levistraus-
siano --que logro una inedita fusion del metodo con el objeto de ese meto-
d e , las orientaciones teoricas de 10s etnografos han buscado una disminucion
del nivel de ambigiiedad cognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni
requieren necesariamente partir de muy novedosas propuestas teoricas. Paratia-
seando el titulo de la conocida obra de George Devereux De la ansiedad a1
rnbtodo (1977), se puede proponer que el metodo tambien genera la misma
ansiedad que pretende aliviar, si solo nos puede ofrecer esquemas forrnalizados
de 10s mundos a 10s que nos aproximamos. Reducir una compleja experiencia
personal con una familia indigena --que nos brindo su confianza, nos transmi-
ti6 sus problemas domesticos y con la cual eventualmente compartimos la
morada y el aliment- a una grafica de parentesco nos puede llegar a parecer
cuestionable no solo en ttrrninos cientificos sino, tambitn, en 10s ambitos etico
y moral. No es necesario renunciar a la empatia y a la afectividad para traducir
un hecho biografico en un dato cientifico.
Este esherzo de empatia etnologica implica no reducir la realidad observa-
da a una estructura rigida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar
la ambigiiedad presente en todos 10s sistemas sociales humanos, a pesar de la
cual es factible construir modelos etnograficos comprensivos que traten de
reflejarlos con la mayor lealtad posible.15 Ninguna sociedad o cultura es conce-
bible sin un determinado nivel de ambigiiedad interna. Son, precisamente, las
Asumo, junto con la perspectiva dinamista en Antropologia, que la dinimica es inherente a
las estructuras. La ambigiiedad no es equivalente a la ausencia de estructura sino al cons-
tante proceso de estructuracion, desestructuracion y reestructuraci6n que es propio del pen-
samiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrir a analogias de las ciencias
exactas, es oportuno recordar que el cClebre fisico teorico Stephen Hawking propone que
cc[ ...I la segunda ley de la termodinimica (la entropia) resulta del hecho de que siempre
hay muchos mas estados desordenados que ordenados [...ID asi, por ejemplo, las piezas de
un rompecabezas tienen un solo orden posible en el cual pueden formar una imagen cohe-
rente, existiendo en cambio un nlimero casi infinito de posiciones desordenadas en las que
no se puede formar una imagen (1988: 192).
En defensa de la etnografia. Aspectos conternporaneos de la investigacion intercultural
tensiones y ambigiiedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad,
a1 alimentar sus transfiguraciones. Y este presupuesto es t ambi h valido para
aquellas sociedades nativas, a las que una tradicion antropolbgica, que no po-
dia renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como ((pueblos sin his-
toria)) o (tsociedades frias)), reticentes a1 cambio. La dinamica y el sentido de
10s cambios creadores de la historia es, quiza, la dinamica de la ambiguedad.
Y esa ambigiiedad es la que se hace presente despuCs de la primera aproxima-
cion a una cultura alterna. Primero, todo parece encajar correctamente en casi-
lleros preestablecidos: esa gente tiene economia, practica una religion y se
organiza politicamente. DespuCs, advertimos que esos conceptos aluden a pro-
cesos sociales, materiales y simbolicos diferentes a 10s que en nuestra expe-
riencia previa se reconocen como tales. Finalmente, cuando intentamos cons-
truir un modelo descriptive de esa sociedad nos percatamos de que la gente
dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde linealmente
con la realidad. Por otra parte, aquel arm6nico panorama inicial aparecera aho-
ra --despuCs de una convivencia dilatada- poblado por tensiones y contradic-
ciones de toda indole. De este modo, no solo nosotros tendemos a confundir el
deber ser con sus concreciones facticas, por lo que 10s modelos mentales pue-
den no tener claras correspondencias con las conductas sociales.16 Nuestra difi-
cil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible -nunca la uni-
ca- de ese mundo alterno en el que esten presentes tanto sus significaciones
centrales como sus ambiguedades.
La construcci6n del discurso etnografico no implica entonces encontrar o
definir la supuesta naturaleza esencial de un sector de la realidad sino, basica-
mente, la inevitable proyeccion hacia ese sector de categorias similares a las
que utilizamos para percibir la realidad como un todo. A pesar del hecho de
que esa realidad especifica se manifieste a veces irreductible a 10s parametros
cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a
nuestros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Asi, por ejemplo,
categorizaremos en forma diferencial a una actividad productiva (economia) y
a sus rituales propiciatorios (magia o religion); aunque para la otra cultura
formen parte de una misma esfera conceptual y pragmatics. La construcci6n
etnogrifica aparece de esta manera no como una parte objetivada de la reali-
dad -por sofisticado que sea el aparato metodologico a1 que recurramos-
l 6
En lo que ataiie a la relaci6n de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales
(hechos), hay un buen ensayo de una antrop6loga e s p~ o l a que aborda analiticarnente las
referencias a d o que se dice)), d o que se dice que se hate)), d o que se dice y no se hate))
y d o que se dice que se ha hechon (Jociles Rubio 1999).
Miguel Alberta tortdome
sino, bdamentalrnente, como expresion de un mod0 (el nuestro) de concebir el
mundo. Es necesario reconocer la presencia de un cierto monismo ontologico,
historica y culturalmente construido como principio ordenador de universos,
subyacente a toda caracterizacion antropologica de las asociaciones humanas.
Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer
10s presupuestos que guiaron las diferentes clases de construcciones etnografi-
cas a lo largo de la historia de nuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a
lineas historicas y teoricas especificas se ha encargado de cuestionar amplia-
mente 10s resultados de la labor de seguidores de lineas teoricas previas o ide-
ologicamente confrontadas. Pero a lo largo de este proceso --del que no han
estado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones politicas-, en el
afan de enfatizar las ventajas de nuestras preferencias teoricas (y subteoricas),
hemos dejado de recordar el caracter proyectivo de toda construccion que pre-
tende dar cuenta de la naturaleza de una realidad especifica. En nuestro afan
por demostrar haber sido fieles a 10s datos, a la realidad observada, no consi-
deramos prudente destacar el caracter de construccion intencional y afectiva-
mente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos
sobre ((10s chatinom o ((10s chinantecos)), cuando en realidad nos estamos refi-
riendo a una sedimentacion intersubjetiva, resultante de la interaccion con
aquellos chatinos o chinantecos que resultaron ser otros significativos para
nosotros," es decir, aquellas personas con las que nos hemos relacionado con
mayor frecuencia y empatia. Y es que nos constituimos y constituimos a 10s
demas como colectividades a traves de actos de totalizacibn, y esas totalizacio-
nes suelen no reparar demasiado en la heterogeneidad interior de 10s mundos
sociales que per ci bi m~s. ' ~ Tendemos a transcribir lo que nuestros interlocutores
nos dijeron, buscando la coherencia explicita del discurso, per0 no siempre
Hemos abordado el caricter de relacion intersubjetiva localizada, pero generalizada en
forma de totalizaci6n de las comunidades sociales sobre las que se construye la produccibn
etnografica, en el prologo de nuestra obra Iierra de la Palabra: historia y etnografia de 10s
chatinos de Oaxaca (Barabas, A. Y M. Bartolome 1982).
I s
Toda totalizaci6n supone una inicial y casi involuntaria homogeneizacion de 10s otros, pro-
ceso a traves del cual la cultura con la cual nos relacionamos aparece esquematizada como
un ente colectivo, como una abstraccion construida en base a relatos sobre la misma. Pero,
con el tiempo, la convivencia nos demuestra que dicha abstraccion no refleja la realidad en
la cual la cultura se manifiesta como un context0 dentro del cual actGan individuos de dife-
rentes generaciones, posiciones sociales, gkneros y estatus, posiciones o pertenencias que
pueden ser eventualmente contradictorias entre si. De alli la importancia del metodo bio-
grafico para acceder a vidas concretas de individuos representativos, como una de las alter-
nativas al positivismo reduccionista, tal como lo propone Joan Pujadas (2000).
En defensa de la etnonrafia. Aspectos contemporhneos de la investinaci6n intercultural
reproducimos el conhso mundo que vimos y vivimos, a pesar de que la inte-
rrogacion es un act0 puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras
que la observaci6n constituye una acci6n constante que nos permite trascender
10s modelos mentales que nos estan siendo transmitidos por nuestros interlocu-
tores. Se trata de ejercitar esa ctdomesticaci6n teorica de la mirada)) que propu-
siera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicionada por 10s parametros de la
formacion profesional. La experiencia personal me induce a no aceptar como
unicas estrategias metodolbgicas las propuestas que tratan de construir a cada
cultura como un sistema coherente de simbolos, del que estarian ausentes las
anomalas conductas reales de sus portadores. Pero para que la obsewacion
etnografica sea posible y legitima es necesario convivir con la gente y no solo
relacionarse con unos cuantos informantes.
Se puede incluso proponer que el ambito simbdico hndamental para rela-
cionarnos con un mundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que
se genera entre sistemas de significaciones a veces ambiguos y aparentemente
irreductibles. En ese espacio incierto, tambikn las ambigiiedades del otro cultu-
ral se relacionan con las ambigiiedades propias del mundo en el que se ha
construido culturalmente el antropdogo. En una situacibn de convivencia mar-
ginal tal vez solo podamos conocer 10s margenes de 10s sentidos profhdos,
per0 toda 'fiontera cultural revela tambikn 10s contenidos manifiestos de su
nucleo de significados. Alli es donde trabaja el etnografo, habitando esa regi6n
fronteriza entre sociedades diversas, construyendo quiza una nueva hrea de sig-
nificacion que posibilite la temporaria conjuncion de diferentes sistemas cultu-
rales. Nuestra construccion, aunque siempre aproximada, serh legitima si logra-
mos identificar no solo sistemas y estructuras de significados, sino, tambikn,
las tensiones y ambigiiedades que 10s alimentan y que les imprimen sus poten-
ciales dinamismos.
Se trata de un ambito en el que las relaciones humanas --que se busca
objetivar a travks de la descripci6n etnogriifica teoricamente orientada- apare-
cen cargadas de contenidos subjetivos y afectivos. Si toda subjetividad humana
manifiesta un contenido social que contribuye a configurarla, el mundo de 10s
otros se diferencia del de nosotros no solo por sus manifestaciones objetivas
sino, tambikn, por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas
en las cuales tendemos a involucrarnos. De alli la solidaridad y el compromiso
que suele generarse en un etn6grafo respecto a 10s pueblos con 10s que ha con-
vivido y en cuyo mundo afectivo ha tratado o tenido que participar con mayor
o menor kxito. Ese compromiso suele desconcertar a quienes ven a las pobla-
ciones indigenas exclusivamente como problemas de investigation, residuos de
un pasado o solo como seres carenciados; pueblos objeto alejados de la vida y
la experiencia propias. Y es que no solo nos relacionamos con 10s otros a tra-
ves de la razon sino, tambien, a traves de la afectividad. La propuesta etnogra-
fica es, ademi s de una legitima busqueda cientifica, una compleja experiencia
afectiva en la que el analisis conceptual no excluye la vivencia personal. Para
intentar llevarla a cab0 es necesario tratar de hacer coincidir 10s dictados de la
razon analitica con la intensidad analogica de la emocion creadora.
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Tragedias y celebraciones.
Imaginando academias locales y forheas
Ralil R. Romero*
( ( ~Por que ustedes 10s peruanos siempre estan estudiando a otros peruanos?)),
me pregunto desconcertado un antropologo norteamericano cuando le comente
mis futuros proyectos de investigacion. Por un instante no supe que contestar-
le, porque pense que -ante mi evidente provincianismo- su reaccion era pre-
visible. Mis proyectos parecian de pronto una prueba clara de inferioridad aca-
dkmica, tipica de intelectuales del tercer mundo, incapaces de escapar de sus
propios destinos para llegar mas a116 de sus fronteras, de trascender su lugar de
nacimiento y nacionalidad para surcar el mundo en busqueda de una investiga-
cion verdaderamente original. Luego -ya demasiado tarde para responderle-
lleguC a la conclusi6n de que yo estudiaba a otros peruanos no solo por un
fatalism0 del destino, sino porque habia optado conscientemente por ello. Esta
decision habia sido tomada usando un elemento extrafio a1 proceso por el cual
muchos academicos forcineos seleccionan un pais, una region, o una localidad
para estudiar: un sentimiento politico. Pero no politico en el sentido de politica
partidaria o de activism0 politico, sin0 entendido como lealtad a un proyecto
*
Licenciado en Sociologia por la Pontificia Universidad Cat6lica del Peni y profesor aso-
ciado de Antropologia en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Obtuvo un Ph.D.
en Etnomusicologia en la Universidad de Harvard, y es actualmente director del Centro de
Etnomusicologia Andina del Instituto Riva-Agiiero de la PUCP. Es autor de 10s libros
Mtisica, danza y mbscaras en 10s Andes (Lima 1993), Debating de Past: Music, Memoly
and Identity in the Andes (Nueva York 2001) y Sonidos andinos: una antologia de mlisica
campesina en el Per6 (Lima 2002). Su mas reciente libro, Memoria y modernidad: la iden-
tidad regional en debate, esta siendo publicado por el Congreso de la Rephblica del Peni
(Lima, en prensa).
colectivo de un gmpo de personas congregadas alrededor de un pueblo, una
region o una nacion. A1 igual que yo, muchos estudiosos de las ciencias socia-
les del tercer mundo estudian sus propios paises no solamente para ejercitar
sus habilidades intelectuales sino, mas bien, con la esperanza de contribuir a la
realizacion de transfonnaciones sociales y culturales. Como Mafhoud Bennou-
ne afirma lucidamente:
Un antropologo del tercer mundo como yo no puede simplemente regocijarse en
el lujo de estudiar las culturas, sociedades, y especialmente las condiciones hu-
manas de 10s marginales y menos poderosos u otras regiones del globo solo por
el placer del conocimiento, sino mas bien por las posibilidades de cambiarlas y
desarrollarlas. El antropologo de 10s paises capitalistas avanzados tiende a pen-
sar, inconsciente o conscientemente, que la naturaleza del subdesarrollo de las
propias comunidades que estudia, en relacion a sus propias sociedades, es una
condicion natural y hasta normativamente aceptable. (1985: 359)
El sentido de lealtad a un grupo particular de personas solo puede ser re-
sultado de un lento proceso a traves del cual el investigador y sus sujetos se
convierten en uno solo en terminos de objetivos comunes. Resulta logico que
la mayoria de 10s investigadores considerados nativos desarrollen esta alianza
muy temprano en sus vidas, mientras que para el estudiosoforaneo es un fac-
tor que podra o no podra aparecer, especialmente en 10s casos en que perma-
nece solo un aiio en el campo. No todos 10s etnografos foraneos se enamoran
de sus sujetos de estudio (except0 en 10s casos de amor a primera vista o du-
rante trabajos de campo a largo plazo), per0 muchos estudiosos nativos ya lo
estan para cuando han recibido sus grados profesionales.' i Es este hecho una
seiial de pobreza academica? ~ E s acaso una transgresion academica el dedicar
una vida entera a1 estudio de una sola sociedad, mas aun siendo la sociedad de
uno mismo?
En realidad, muchos etnografos euroamericanos dedican sus vidas enteras
a1 estudio de un solo territorio, y nadie piensa que eso estC ma1.2 El libro de
George Foster Long-Term Field Research in Social Anthropology (New York
'
En un interesante articulo Jorge Cornejo Polar escribi6 que: cc[ ...I el peruanista no es sola-
mente el conocedor eximio de algun sector de la realidad peruana. Tambitn suele ser un
enamorado del Peni, hay un componente afectivo en la definition de su personalidad. El
conocimiento precede, pues, al amor pero en el camino el amor retroalimenta el afan de
conocimiento [...ID (Comejo Polar 1996).
En adelante usart el ttrmino Euramkrica para referirme a 10s paises y mundos acadtmicos
tanto de Europa como de 10s Estados Unidos.
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales Y foraneas
1979) presenta varios testimonios de antropdogos que han estado investigando
durante decadas en distintos lugares de America Latina, como Allan Homberg
en el proyecto Cornell-Vicos en el Peni, y Evon Vogt en el proyecto Harvard-
Chiapas en Mexico. En el Peh, antropdogos afincados profesionalmente en
Euroamkrica como Tom Zuidema, John Murra, John Rowe, Enrique Urbano y
Jiirgen Golte, son reconocidos peruanistas que han estado -y estan- invo-
lucrados en -y con- el Peni, incluso mas a116 del campo meramente acadk-
mico. En el campo de las Ciencias Sociales, hay numerosos estudiosos que,
procedentes de diversos paises, estan activamente comprometidos no solo con
investigaciones a largo plazo, sino apoyando valiosas iniciativas 10cales.~
LPor que entonces cuando 10s estudiosos locales se enganchan con investi-
gaciones de largo plazo en sus propios pueblos, regiones o naciones son subes-
timados por muchos miembros de la academia e~roamericana?~ De pronto
nuestras naciones del tercer mundo aparecen como entidades homogkneas y
monoliticas: nosotros somos categorizados instanthneamente como insiders
'oriundos'; desaparecen las barreras etnicas y de clase; nosotros estamos en
casa (vid. Narayan 1993); nosotros (investigadores nativos) somos esencializa-
dos como no-occidentales. La separacion entre insiders y outsiders ('oriundos
y extraiios') se realiza en base a 10s origenes nacionales. Los oriundos son co-
locados en una posicion eterna e ineludible de por vida, destinados a actuar
como oriundos solo porque nacieron y crecieron fuera del mundo industrializa-
do. La dicotomia occidental y no-occidental refuerza mas aun este rol esencia-
lista, adscribiendo e imponiendo la obligaci6n del no-occidental a ser diferen-
te, a desarrollar metodos novedosos, nuevos enfoques y perspectivas originales
para beneficio de la academia occidental. ~ E s acaso justo demandar de 10s in-
Pienso por ejemplo en Deborah Poole (Johns Hopkins University) y su gestion en la fimda-
ci6n de la fototeca andina del Centro Bartolomt de las Casas en el Cusco; en Charles
Walker (University of California, Davis) quien publica simultheamente en Peni y en
Estados Unidos; en Bartholomew Dean (University of Kansas, Lawrence) quien ha forma-
do una ONG en el Peni para apoyar proyectos de promoci6n; y en muchos mas. Por
supuesto, tambitn existen 10s casos de antropologos forbeos que se han afincado en el
Peni y se han integrado a 10s destinos de la academia local.
Me refiero a un tipo de discurso que subyace a las posiciones oficiales e institucionales, y
que no es posible de asociar con individuos, grupos o tendencias acadtmicas especificas.
Javier Leon ha expresado claramente el caracter ambiguo de estos prejuicios a1 precisar
que: ccaquellos discursos [. . .] t ambi h se expresan en las muchas bromas y acotaciones in-
formales que se escuchan a menudo en 10s pasadizos, conferencias y recepciones universi-
tarias [...I &as aluden a que el principal proposito del acadhi co latinoamericano deberia
ser el recoger datos, mientras que la interpretation de 10s mismos deberia ser concedida a
sus contrapartes norteamericanas y europeas)) (Lebn 1999: 1 80).
vestigadores oriundos de America Latina una cantropologia nativa)) en 10s ter-
minos que ha definido Delmos J. Jones?: (tun conjunto de teorias basadas en
preceptos y deducciones no-occidentales en el mismo sentido que la antropolo-
gia moderna esta basada en, y ha apoyado a, 10s valores y creencias occidenta-
lesn. (Jones 1970: 25 l).
Las consecuencias de estas nociones son preocupantes: nosotros (se pien-
sa) no estamos capacitados para defamiliarizarnos de nuestros sujetos de es-
tudio, un rasgo que caracteriza a 10s buenos trabajos de campo; nosotros no
tenemos que confrontar las extenuante fases de introducirnos en el campo;
nosotros no tenemos que pasar a travks del ritual de maduracion implicit0 en
un campo peligroso e inseguro. Y lo m b importante: nosotros (se vuelve a
pensar) no tenemos libertad de eleccion, estudiamos nuestras propias socieda-
des porque tenemos que hacerlo. Por consiguiente, no tenemos el venerable
privilegio de seleccionar un sitio de investigacion basados exclusivamente en
razones intelectuales y academicas.
Algunas de estas preconcepciones son verdades a medias; otras simple-
mente no se ajustan a la verdad. Muchas de ellas son, increiblemente, sosteni-
das por academicos de mucho prestigio per0 que, sin embargo, acaban actuan-
do con lo que Tala1 Asad ha llamado ((el sentido comun del hombre comun
occidental)) (1973: 16). Pero definitivamente ninguna de las peculiaridades que
caracterizan a 10s investigadores nativos son evidencia de un academicismo
inferior. Son simplemente manifestaciones de un diferente enfoque a1 estudio
de las culturas. La relatividad de 10s criterios que definen en la academia occi-
dental quC es una buena literatura etnografica, y cual no, ha sido revisada y
puesta en perspectiva por Gupta y Ferguson. Ellos nos recuerdan la persisten-
cia de 10s mitos de trabajo de campo: el peligro, la exploration, la exigencia
fisica, asi como la tendencia a exagerar la alteridad del otro para lograr la
ansiada autoridad etnografica a1 retornar a casa (Gupta y Ferguson 1997). De
alguna manera, estos mitos y tendencias estan aun operativos en las universi-
dades euroamericanas, y, ciertamente, las agencias de financiamiento refierzan
mas aun estas tendencias a1 recompensar proyectos en locaciones distantes y
exdticas, mientras que castigan a aquellos que proponen estudiar asuntos mas
cercanos a casa, como a las reservaciones indias (Ortner 199 1 : 163). Los que
siguen la primera opcion aseguran prestigio, autoridad y celebridad: Indonesia
tendra mayor significado de autoridad que el sur de Chicago para 10s antropo-
logos norteamericanos, no importa que este hecho este en total contradiccion
con la creencia de que 10s estudiosos euroamericanos siempre escogen el lugar
de su trabajo de campo solo en tCrminos de un puro interes acadkmico. En
nuestro caso, estas ideas nos afectan en el sentido de que muchas agencias de
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales y foraneas
cooperation suponen que porque un antropologo local reside cerca del campo
no necesita igual financiamiento que un investigador que viene del extranjero y
que necesita mantener sus mismos niveles de vida.
En este articulo pretendo reflexionar sobre las representaciones de las
naciones y de 10s mundos academicos del tercer mundo --especialmente el
Peni- que predominan en el mundo academic0 euroamericano, principal aun-
que no exclusivamente, dentro de las ciencias sociales. El origen de esta re-
flexion se basa en mi experiencia tanto como estudiante de postgrado como
profesor visitante en universidades de 10s Estados Unidos.' Mi mayor preocu-
pacion es la forma en el que el P e d -a inicios del siglo XXI- es aun elabo-
rado como un concepto, que a su vez, esta construido sobre la base de 10s inte-
reses y necesidades exclusivamente profesionales del investigador, mas que
sobre 10s reales problemas sociales de las personas a las que se pretende inves-
tigar. En segundo lugar, pretendo llamar la atencion acerca de c6mo la autori-
dad de aquellos acadkmicos afincados en instituciones euroamericanas sigue
siendo considerada por muchos en un plano muy superior a la de 10s intelec-
tuales locales, llamados tambikn nativos (natives), o insiders, incluso despues
de dtcadas de autocritica sobre como hacer etnografia y de revision de actitu-
des neocolonialistas en la academia. Mis preocupaciones no son nuevas en
mod0 alguno. La mayor parte de 10s temas que acabo de mencionar han sido
tratados tambien por varios academicos que han analizado las diferencias de
poder entre 10s mundos academicos de Euroamkrica y el tercer mundo (vid.,
por ejemplo, a Tala1 Asad 1975; Hussein Fahim 1980; Mafhoud Bennoune op.
cit.; Edward Said 1990; Kirin Narayan 1993; Nazif Shahrani 1994; y Javier
Leon op. cit.).
REPRESENTANDO ACADEMIAS LOCALES
Escribiendo acerca de un asentamiento humano en Lima, la estudiosa nortea-
mericana Susan Lobo narr6 la historia de c6mo una investigadora peruana le
habia preguntado -muy sorprendida a1 enterarse que ella habia decidido vivir
en una barriada-: ccUna antropologa peruana, que conocia y era sensible a 10s
problemas de las personas que vivian en las barriadas, expresaba, igualmente,
su sorpresa de que viviera en una de ellas, y me decia: NO es demasiado
El autor hizo sus estudios de maestria en la Universidad de Columbia, en la ciudad de
Nueva York, en la dtcada del ochenta, y obtuvo un Ph.D. en la Universidad de Harvard, en
Massachusetts, a mediados del noventa. En 1999 se desempeii6 como profesor invitado en
la Universidad de California en Los hgel es .
peligroso?")) (Lobo 1982: 5). A1 reproducir esta pregunta, Lobo estaba tratan-
do de explicar 10s prejuicios y estereotipos que 10s peruanos tienen en relacion
con las poblaciones marginales de la ciudad. Antes habia advertido: ccEntre 10s
peruanos de las clases media y alta, es muy frecuente la tendencia de calificar
a las bamadas como albergues de delincuentes y degenerados sociales)) (ib.:
4). Contra toda advertencia de 10s peruanos, Lobo se represento a si misma
como una investigadora aguemda que rompia con todas esas preconcepciones
a1 residir en una de las pobres, sucias y riesgosas bamadas de Lima. No niego
la existencia de esos prejuicios, ni tampoco que Sean mas comunes entre 10s
limeiios de clase media, pero lo que si me intriga es la falsa representacion que
su relato, tal y como esta dicho, hace de la totalidad de la intelectualidad
peruana. iQue pensara el lector foraneo de esa antropologa peruana que for-
mu16 una pregunta teiiida de ignorancia y aprensibn? ~ A C ~ S O no es verdad que
muchos concluiran que --en el mejor de 10s casos- 10s antropologos perua-
nos viven a espaldas de su propia realidad social? i No es acaso propio de un
antropologo competente el estar ajeno a1 etnocentrismo, a la envidia y a la sos-
pecha de 10s otros? Es obvio que Lobo no se estaba refiriendo a todos 10s an-
trop6logo.s peruanos al contar esta historia, pero al presentar la cruda pregunta
de uno de ellos -la unica citada en forma de comunicacion personal- la
autora sin querer expuso una imagen que dijo mas que mil palabras.
En una reciente publication, Orin Starn, otro antropologo nortemericano,
compartib con sus lectores otra historia acerca de la reaccion de 10s peruanos a
su propia investigacion. ~1 cuenta que estaba dando una conferencia sobre
Antropologia en 1993 en la Universidad de Ayacucho, en Huamanga, y cuando
termino 10s estudiantes le preguntaron: qCua n dificil es conseguir una visa a
10s Estados Unidos?)). Y tambikn le preguntaron si conocia a John Lennon y
Yoko Ono (Starn 1995: 548). ~1 se preguntaba asombrado: cq,El Leninismo
desplazado por el Lennonismo?)) (ib.: 547). Entiendo que es una practica co-
mun en la escritura acadkmica contemporanea el comenzar un articulo con una
historia ligera (a veces una ankcdota) como preparacion de material mas solido
mas adelante en el texto. Ciertamente, este f i e el objetivo de Starn a1 narrar
este incidente. Sin embargo, iquk pensaran sus lectores de 10s estudiantes de
esta universidad de provincia de 10s Andes peruanos? Primero que nada, que
ellos no estaban interesados en la conferencia misma, ni en otros asuntos aca-
demicos, sin0 en el sue50 americano y en el rock and roll. Una vez mas, es
obvio que Starn no quiso generalizar a tal extremo, per0 esta historia es la
unica que es puesta a disposicion del lector sobre estos estudiantes ayacu-
chanos. Es una imagen que sera inolvidable para muchos estudiantes de 10s
Estados Unidos que toman solo un curso de area sobre historia y cultura de
Trasedias Y celebraciones. lmasinando academias locales Y foraneas
America Latina; y es altamente improbable que aquellos estudiantes tengan
otras referencias bibliogrdficas para comparar con el relato de Starn sobre estu-
diantes peruanos de Antropologia.
A1 considerar estas imagenes de la academia peruana presentada por al-
gunos acadCmicos foraneos, es inevitable pensar en la nocion de la (tapropia-
cion profesional del sufrimiento)) propuesta por Arthur Kleinman (Kleinman y
Kleinman 1996). Los Kleinman explican corn0 es que la mera publicacion de
imagenes de sufrimiento del tercer mundo (fotogrhficas en este caso) generan
una gran variedad de reacciones entre 10s lectores de las naciones industriali-
zadas que, muchas veces, no estan familiarizados con 10s contextos locales de
aquellos penosos eventos. Cuando la fotografia de un buitre acercandose a
una pequeiia niiia moribunda en Sudan se reproduce en el New York Times, el
lector es inmediatamente estimulado para presumir ciertas condiciones dadas:
la niiia esta desprotegida, no tiene madre ni familia que e s t h preocupadas por
ella, ha sido abandonada y esta perdida en medio del caos social y del horror
de Sudan (loc. cit.). Estas suposiciones pueden ser verdad, per0 tambikn pue-
den ser el efecto de una arbitraria representacion visual. LFue acaso una fo-
tografia posada? LPor quC el fotografo no hizo nada para ayudar a la niiia?
~Realmente no habia nadie alrededor? Cuando el lector mira estas imagenes
--o las lee- estas despiertan impulsos morales y norrnativos sobre el previa-
mente pasivo lector, provocandolo a hacer algo acerca de tal injusticia. Este
mecanismo ocurre independientemente de 10s deseos originales del autor o del
fotografo.
Una vez publicada, ((la imagen del subalterno conjura una ideologia casi
neocolonial del fracaso, de lo inadecuado, de la pasividad, del fatalism0 y de
lo inevitable)) (loc. cit.). La conclusi6n de 10s autores acerca de que lo que
estas representaciones provocan es la urgencia que ctalgo debe hacerse, y debe
hacerse rapidamente per0 desde afiera del context0 local)) (ib.: 7) es altamente
relevante para el caso que estoy presentando aqui. Si es que, como sugieren 10s
Kleinman, la presentacion de este tip0 de imagenes visuales confiere autoridad
para una intervencion extranjera, las representaciones escritas de la academia
peruana proveen de legitimidad a la nocion de que la representacion misma de
la sociedad peruana esta mejor expresada por 10s acadCmicos foraneos que por
10s locales.
La asuncion, en buena parte de la literatura anglosajona, de la inexistencia
de un mundo academic0 institucionalizado en el Peni es t ambi h una imagen
en si misma. Queda implicita la noci6n de que no existe, en el pais bajo estu-
dio, una comunidad academica que este investigando, interpretando y, a menu-
do, hasta proponiendo soluciones a 10s problemas y temas internos que lo afli-
gen como nacion. Como Edward Said ha observado:
Y sin embargo ya hay ahora una respetable literatura en el tercer mundo propo-
niendo una desapasionada argumentacion teorica y prhctica a 10s especialistas
occidentales en 10s llamados estudios de area, asi como a antropologos e histo-
riadores. La propuesta es parte del esfuerto revisionists post-colonial para recla-
mar tradiciones, historias y culturas del imperialismo, y es tambiCn una forma de
entrar a 10s diversos discursos globales en igualdad de condiciones. (Said 1989:
219)
Esta no es, por supuesto, una empresa consciente o maliciosa ya que, ca-
mufladas en notas a pie de pagina y parentesis, un lector acucioso puede
detectar las fuentes indicativas de 10s trabajos de 10s investigadores nativos
utilizados por el autor foraneo. Es mas bien la consecuencia de aplicar un
metodo de exposicion de datos de campo y deliberacion teorica con ambicio-
nes de universalidad, fuera del cual todo otro sistema es considerado -en el
mejor de 10s casos- inapropiado. Esta actitud de dominacion y hegemonia
entre Euroamerica y el mundo no-occidental -1lamada por Edward Said
ccteoria de la superioridad cultural)) (1989: 215)- ha sido claramente expresa-
da por Gupta y Ferguson a1 reflexionar sobre la falta de una relacion dialogi-
ca entre la ccmetropolis)) y la ccperiferia)), y la falta de atencion respecto a las
antropologias regionales (Gupta y Ferguson op. cit.). Ellos llaman nuestra
atencion acerca de como la academia Euroamkrica ignora 10s desarrollos de
muchas importantes tradiciones acadkmicas en el tercer mundo y, en muchos
casos, no estan ni siquiera conscientes de su posicion hegemonica en relacion
con otras academias: ccLos antropologos que trabajan en la "metr6poli" apren-
den rapidamente que ellos pueden ignorar lo que se esta haciendo en lugares
perifkricos con poco o ningun riesgo profesional, mientras que 10s antropolo-
gos perifericos que ignoran a la metropoli ponen en peligro su competencia
profesional)) (ib.).
Esta ignorancia voluntaria, sin embargo, es algo selectiva. Debido a1 re-
ciente desarrollo de muchas antropologias regionales, es casi imposible para
muchos intelectuales foraneos el escribir sobre una cultura particular sin hacer
referencia alguna a las publicaciones locales. Este es, ciertamente, el caso de
Pen?, en que, desde la dkcada del cincuenta, las areas de las ciencias sociales y
humanidades han producido una gran cantidad de obras academicas, muchos
de cuyos autores son autoridades en sus respectivos campos de especializacibn
(Osterling y Martinez 1983). Pero muchas de las citas de autores locales pasan
Tragedias y celebraciones. lrnaginando academias locales y forheas
desapercibidas en muchos textos foraneos por 10s estilos que regulan las for-
mas de redaccidn academica. A veces resulta practicamente imposible para el
lector saber cual es la voz local y cual la foranea, a no ser que el autor expli-
citamente lo haga notar. Escondidas entre parentesis y notas a pie de phgina,
10s nombres pueden ser locales o foraneos, textos consagrados o meras refe-
rencias para una futura lectura, estudios preliminares o volumenes definitivos,
piezas periodisticas o trabajos literarios. Como Said ha notado correctamente,
este ocultamiento es tipico del uso de academicos no-occidentales como
ccmaterias primas)) en lugar de interlocutores autorizados (Said 1989: 219). La
candida revelacibn de la autora africana Christine Obbo, publicada en Field-
notes: The Makings of Anthropology (Ithaca 1990), de Roger Sanjek, es una
referencia valida que pienso tambien se aplica a1 caso latinoamericano: ctLos
consultores foraneos a menudo pretenden colaborar con estudiosos locales por
una semana o algunos meses en el pais anfitri6n. Cuando retornan a casa y es-
criben sus reportes, rara vez se reconoce a1 experto local que 10s asistio, ni si-
quiera en una nota a pie de pagina)) (1990: 297).
Esta difundida practica -si bien no en sus versiones m b extremas- tiene
mucho que ver con la concepci6n de que la redacci6n academica debe ser re-
sultado de objetivos te6ricos puros e imparciales, en 10s cuales no importa de
donde vienen 10s datos o la teoria, sino el valor de su contribucidn a la disci-
plina y a1 estado de conocimiento. El dilema se agrava cuando 10s que califi-
can que es importante y quC no lo es son aquellos situados en las metrdpolis
de la producci6n academica. Ni siquiera 10s autores mas celebrados estiin li-
bres de la tendencia a olvidarse de sus fbentes locales. Edward Said dijo acer-
ca de un ensayo de Clifford Geertz sobre 10s mercados de Marmecos que:
cc[. . .] no tiene literalmente ni una sola cita marroqui sobre el estudio del ritual
del mercado en Marmecos)) (citado en Eickelman 1989: 395).
En el prefacio de su mas reciente libro Thomas Abercrombie menciona a
10s autores que -segim 61- han reanimado la etnografia andina en las ultimas
decadas. De 10s diez autores citados, nueve son euroamericanos y uno peruano.
Dado que Maria Rostworowski -la unica representante citada de 10s paises
andinos- se dedica a la etnohistoria, podemos inferir que para Abercrombie
ningim cientifico social peruano, ecuatoriano o boliviano, reline 10s requisitos
para estar en esta selecta l i ~ t a . ~ La imagen evocada en este caso es el de una
academia local que es incapaz de generar autores lideres en el area, capaces de
Los otros autores en la lista de este autor son Tristan Platt, Deborah Poole, Joanne Ra-
ppaport, Roger Rasnake, Frank Salomon, Irene Silverblatt, Michael Taussig, Gary Urton y
Nathan Wachtel (Abercrombie 1998: xvii-xviii).
Ra~i l R. Romem
estar a la vanguardia de una reflexion de cahcter teorico. Los guias intelectua-
les m b bien vienen de la metropolis. En el mejor de 10s casos, el lector de
Abercrombie, ubicado en Estados Unidos o Europa, ni siquiera pensara en la
posibilidad de un mundo academico antropologico establecido en 10s paises
andinos, ya que ningim representante es ni siquiera mencionado en una lista de
lideres intelectuales de la etnografia andina. Otro ejemplo es el del antropolo-
go y etnomusicologo Thomas Turino, quien public6 su exitoso libro Moving
Away from Silence (Chicago 1993) sobre 10s aimara, sus migrantes en Lima y
la musica de 10s sikuri sin citar significativamente a Americo Valencia, la auto-
ridad local sobre 10s sikuri aimara y autor de tres libros y numerosos articulos
sobre el tema publicados en espaiiol. En un libro de 324 paginas, la unica
mencion de Valencia se limit6 a un parkntesis en la pagina 42. En la misma
linea, Carlos Ivan Degregori anota que la academia norteamericana se mira
pues el ombligo de manera todavia mas intensa y menos justificable, citando
que en un balance muy reciente sobre estudios peruanos escrito por William
Stein en 1999 de un total de 62 titulos mencionados en la bibliografia, solo dos
son de autores peruanos (Degregori 2000).
Hay, indudablemente, muchos elementos secundarios que afectan esta pro-
blematica. Uno de ellos es el lenguaje. La academia euroamericana -por lo
menos en las Ciencias Sociales y en l a Humanidades- enfatiza aquellos ar-
ticulos y libros que han sido publicados originalmente en ingl6s, reproduciendo
una lirnitacion comGn a muchas academia regionales del orbe. Pero esta limita-
cion natural permite a ciertos autores enterrar a sus fuentes locales dentro de
sus textos y presentar muchas observaciones obvias, prosaicas y empiricas
como product0 de una investigacion de campo original y creativa. Esta dinami-
ca no es, por supuesto, inducida por ambiciones personales, ni por la malevo-
lencia de algunos academicos. Es el resultado de presiones mayores que obliga
a 10s autores individuales a jugar segun las reglas del juego si es que quieren
lograr el exito academico: el trabajo de campo debe ser innovador, la informa-
cion debe ser fresca, la literatura consultada debe ser reciente y accesible, y las
fbentes secundarias deben ser de menor importancia para la investigacion y el
reporte final. A aquellos que cumplen con estos requisitos se les atribuye auto-
ridad etnografica, la misma que asegurara, por muchos aiios --quiz8 por toda
una vida-, 10s beneficios de una posicion permanente y segura en la metropo-
lis del trabajo intelectual.
En cualquiera de 10s casos es seguro que una academia global es aun un
sueiio distante y que la existencia de academias regionales o nacionales son
--en el mejor de 10s casos- ignoradas o, si no, tratadas con condescendencia
por la academias hegemonicas. Conferencias internacionales como la de ((An-
tropologias Indigenas en Paises No-Occidentales)), efectuada en Austria en
1978, bajo 10s auspicios de la Wenner-Gren Foundation, uno de cuyos fines
era ((el desarrollar mecanismos para una comunicacion mas efectiva entre 10s
antropologos del tercer mundo y entre la comunidad mundial de antropologos>>
(vid. Fahim op. cit.: 644-663) han sido de poco impacto. Y en ese sentido, la
prediccion de Marcus y Fischer acerca de las nuevas tradiciones nacionales
continua siendo resultado de un buen deseo m h que de un proceso en desarro-
Ilo: ((La realidad de multiples antropologias diferenciadas abre por primera vez
la realista posibilidad de multiples lecturas inter-culturales para 10s trabajos
antropologicos, lo que eventualmente debe tener un efecto profundo en la ma-
nera como son concebidas y escritas en Estados Unidos y Europa)) (Marcus y
Fisher 1986: viii).
Si bien podria parecer que en esta critica me estoy refiriendo solamente a
la academia euroamericana a1 hablar de una manipulation de fuentes, en rea-
lidad estoy apuntando a una actitud y filosofia del conocimiento que incluso
muchos intelectuales del tercer mundo puedenprofesar. Por ejemplo, el his-
toriador peruano Heraclio Bonilla escribio a comienzos de la dkcada de 10s
ochenta un panorama de la disciplina de la Historia en el Peni. En este trabajo,.
la mayoria de las referencias que cit6 eran de autores con base laboral en
Estados Unidos, y dio preferencia a tesis doctorales recientemente presentadas
en universidades norteamericanas (1980), en detriment0 de publicaciones de
varios autores nacionales de renombre local. Esta clara omision h e observada
por varios de sus colegas, entre ellos Manuel Burga, quien oportunamente
anot6: ((No hay que hacer el culto a la tesis extranjera. Hay algunas que no
aportan nada o que mas bien constituyen un pretext0 para ensayar procedi-
mientos metodol6gicos propios de paises extranjeros, y que no responden a la
necesidad de construir un nuevo rostro, mas andino y nacional, de nuestra his-
torian (Burga 1981 : 60).
Por otro lado, centro y periferia como polos de distribucion del conoci-
miento son tambikn reproducidos dentro de muchos paises latinoamericanos, y
ciertamente en el Peni. Los acadkmicos basados en Lima (la metropolis) mu-
chas veces subestiman 10s estilos acadkmicos diferentes de 10s intelectuales
provincianos (la periferia).
Pero el hecho es siempre el mismo: el estudioso ubicado en la metropolis
siempre sera la voz receptora de autoridad sobre otros autores perifkricos. Si
imaginamos a Euroamkrica como la metropolis, este investigador sera recono-
cido con este privilegio no solo en 10s Estados Unidos y Europa sino en todo
el mundo. Por ejemplo, un acadkmico con base laboral en 10s Estados Unidos
que escriba sobre el Peni sera considerado un latinoamericanista, mientras que
Raul R. Romero
un peruano que escribe sobre el Peni usualmente seri considerado una voz
local, un insider, o una fuente de datos primarios. La habilidad del primer0
sera buscada por el mundo entero e incluso por el mismo pais sujeto de su
estudio. Las conciencia del caracter hegemonico del academico de la metropo-
lis es, en consecuencia, universal. Aqui el balance de las relaciones de poder
aparece claro como el cristal: el investigador local es buscado por el estudioso
hegemonico como una fuente de datos primaria, anfitrion del trabajo de cam-
po, y una puerta de entrada a otros contactos locales. Viceversa, el investigador
foraneo es visto como un padrino (o madrina) potencial, y un punto de entrada
a1 mundo academico hegemonico.
Yo estoy, por supuesto, refiriendome tan solo a una de las tendencias que
-no obstante muy difundida- no se aplica a 10s mejores ejemplos academi-
cos. Por ejemplo, en el detallado analisis que hace Dale Eickelman de la antro-
pologia del Medio Oriente se explica el desarrollo de la comunidad academica
marroqui desde la dkcada de 10s sesentas, el surgimiento de nuevas universida-
des, el crecimiento de las publicaciones academicas y 10s muchos puntos de
contact0 entre las academias occidentales y las locales (Eickelman op. cit.:
385-93). Eickelman toma como punto de partida el hecho de que en la Antro-
pologia occidental hay una cccomoda suposicion entre 10s practicantes de las
ciencias sociales de que su lenguaje teorico y terminos abstractos son de apli-
cacion universal)) (ib.: 393). La verdad de las cosas, concluye Eickelman, es
que la Antropologia occidental, tal como las antropologias no-occidentales, es
producida dentro de -y dirigida a- contextos y audiencias especificos. A tra-
vCs de su relato la academia marroqui aparece como una organizacion activa,
imaginativa y productiva, en igualdad de condiciones --en terminos de calidad
de investigation- que las academias occidentales. Eickelman tambien deja
bien establecido que 10s intelectuales en Marmecos, Kuwait, y el West Bank
no solo estan familiarizados, sino que, ademas, estan bien enterados de 10s
recientes desarrollos de la academia occidental.
Un reconocimiento implicit0 de la existencia de una academia peruana
puede encontrarse en muchas publicaciones acadkmicas foraneas, corno, por
ejemplo, en el reciente libro Peasant and Nation de Florencia Mallon. (Berke-
ley 1995). La autora, con base laboral en Estados Unidos, hace un esfuerzo por
entablar un dialog0 con el historiador peruano Nelson Manrique, acerca de su
trabajo en comun y sus debates sobre el rol del campesinado en la guerra con
Chile (Mallon 1995). Mallon abre y cierra su libro reconociendo y dialogando
con Manrique, estableciendo claramente que ambos encontraron, investigaron
y, finalmente, compartieron 10s mismos documentos historicos. Mas aun, la
mas destacada propuesta teorica de Mallon se formula en relacion con el pos-
tulado contrario de otro historiador peruano, Heraclio Bonilla. Incluso, Mallon
incluye a otros autores peruanos en este dialogo cuando concluye su libro afir-
mando que:
Mi dialogo con Manrique hace ver con claridad que la medicion de resultados
politicos sobre la base de una perspectiva lineal y de clase no permite una mira-
da profunda de 10s discursos populares y culturas politicas andinas. Este es indu-
dablemente el punto de partida del trabajo de Alberto Flores Galindo sobre la
utopia andina. Sobre la base de una visibn histbrica de largo alcance que abarca
el period0 de la conquista espaiiola hasta las guerras de Sendero de 10s ochenta,
Flores mantuvo que el nucleo de la futura politica peruana debe ser buscada en
las tradiciones utbpicas indigenas de 10s Andes. Junto con su colaborador,
Manuel Burga, Flores dedicb afios a la busqueda de 10s origenes y el carhcter de
estas visiones utbpicas (ib.: 327).
En ambos casos, el lector euroamericano no solo es provisto de evidencia
de facto de que 10s investigadores locales en verdad existen, sino que estan
involucrados en lo que Edward Said llamada (tun trabajo original y creative))
(Said 1990: 29).
Los estilos literarios son tambien diferentes, per0 10s estilos locales son
percibidos como inferiores y juzgados en relacibn con el mod0 de escribir aca-
demi c~ euroamericano. Este ultimo consiste en escribir con un lenguaje objeti-
vo, plagado de citas bibliograficas y dirigido a una audiencia impersonal, des-
conocida. Por otro lado, el estilo que predomina en las universidades menos
expuestas a la influencia euroamericana (generalmente las localizadas en pro-
vincias, expuesto en su forma mas clara en 10s estudios sobre folklore) se
caracteriza por el uso de mayores licencias literarias, un lenguaje testimonial y
un abundante uso de la metafora.
Este mod0 de expresibn es considerado poco profesional por 10s academi-
cos europeos y norteamericanos, pues consideran el exceso de palabras como
simples reiteraciones, ergo, muestras de falta de metodo cientifico. La expresi-
vidad y la emotividad deben estar ajenas a1 discurso profesional, evidencia
fundamental de la defamiliarizacibn que debe tener el investigador frente a1
sujeto de estudio. El estilo literario del autor foraneo justifica y refuerza su
condicibn de extranjero. Impedido de poder expresar emociones primordiales
en relacibn con la sociedad que esta estudiando (puesto que no la comprende
afectivamente -un aiio de residencia no suele ser suficiente-), el que el es-
tilo expositivo considerado profesional sea uno Frio, impersonal, objetivo, sin
emociones ni afectos, le cae como anillo a1 dedo.
Ralil R. Romeru
Todo lo contrario ocurre con el caso del estudioso nativo. Esta inrnerso en
una realidad impostergable e ineludible, y la tarea de defamiliarizacion de su
objeto de estudio se presenta como algo meramente opcional. En este punto, la
cuestion de la audiencia es fundamental. para quien escribe un autor? Es claro
que 10s estilos locales se justifican mejor cuando se 10s imagina dirigidos hacia
un public0 ya conocido. El problema surge cuando el estilo considerado supe-
rior y academicamente aceptable es el que se ha establecido en la practica
euroamericana. Asi, muchos articulos escritos para el consumo local de pronto
no parecen estar aptos para acceder a publicaciones euroamericanas. Esto ocu-
rre principalmente porque a menudo 10s intelectuales locales escriben con
muchos supuestos, sobreentendidos y con abundantes omisiones de datos que
suponen son de dominio pziblico.
El siguiente cuadro intenta abstraer las caracteristicas ideales mas genera-
les de 10s estilos literarios dominantes en la academia euroamericana y la local.
La segunda columna presenta el estilo que hay que dominar para publicar y ser
aceptado por la antropologia metropolitana, y la primera, la que predomina en
las publicaciones de rango nacional o regional. El hecho que constituyan esti-
10s y no otra cosa, es decir, que sean tipos de lenguaje que pueden ser aprendi-
dos mediante la practica, lo confirma el que muchos autores peruanos y latino-
americanos dominan ambos, escribiendo a veces para el ambito local y otras
para una lectoria foranea, publicando en ingles o en otros idiomas. En ambos
casos, acomodan su estilo segun la audiencia; es una especie de bilingiiismo
l i t erari ~. ~
En efecto, en el mundo academic0 norteamericano las publicaciones en
espaiiol son mucho menos estimadas que las publicaciones en ingles. Las pu-
blicaciones locales en idiomas nativos (por ejemplo el espaiiol) son vistas
como sospechosas, de dudosa calidad academica, dado que (supuestamente) no
han pasado por 10s numerosos niveles de control de calidad que caracterizan a
las publicaciones euroamericanas. Se Cree que publicar en America Latina, por
ejemplo, no solo es facil y mas barato, sino que, por esta misma facilidad, la
calidad academica de estos articulos y libros locales no es tan sistematica y
exhaustiva como aquellos que si han pasado esos controles en la metropolis.
Unos pocos antropologos centralistas han relativizado el tema, considerando la
posibilidad de que, quiza, no es que sea fbcil publicar en America Latina, sino
He publicado un libro directamente en inglts y dirigido a un pdblico euroamericano a tra-
ves de Oxford University Press (Romero 2001). Reconozco que si lo hubiera escrito en
espafiol, y pensando inconscientemente en una audiencia unicamente nacional, lo hubiera
escrito de una manera muy diferente.
que es mas bien demasiado dificil hacerlo en Estados Unidos, por ejemplo.
NO es acaso la hnci6n primaria del conocimiento academic0 ser ampliamen-
te difundido, riipidamente distribuido y econ6micamente accesible? iNo sera
que en America Latina ya habremos logrado el objetivo que muchos autores
euroamericanos quisieran para ellos mi s m~s ? ~ Reflexionando sobre este tema,
David Sutton ha sugerido que ((en lugar de que 10s antropdogos criticos conti-
ncen escribiendo sobre conocimiento y poder para el cada vez menor circulo
de colegas que comparten el mismo discurso, deberiamos usar nuestro conoci-
miento como poder para encontrar formas de escribir para aquellos sectores
sociales con 10s cuales nos sentimos mas comprometidos y a 10s que queremos
captar e impac tan) (Sutton 1 99 1 : 9 1 - 103).
En nuestro caso sabemos que publicar no es una tarea ficil ni sencilla. Es,
en realidad, una mision dificil, a veces mas que en 10s propios Estados Unidos,
por ejemplo. Proponer textos a revistas o editoriales son faenas que requieren
de mucha inversi6n de tiempo en establecer relaciones personales. Los dere-
chos de autor se pagan muy irregularrnente, y no es infrecuente que el autor
contribuya con sus propios medios a mejorar la edicion. Desde el punto de
vista del autor nativo, la publicaci6n de un articulo o libro nunca es fhcil. ~ P o r
quC entonces es visto asi por 10s acadkmicos euroamericanos? isera otra ex-
presion de lo que Edward Said llama la ccteoria de la superioridad cultural)),
refirikndose a la manera como EuroamCrica mira a1 mundo no-occidental como
una ctregi6n subsidiaria o inferior))? (Said 1989: 2 15).
Me refiero a que el proceso de publicacibn no sea tan prolongado. La publicacibn de un
libro acadkmico en 10s Estados Unidos demora un promedio de tres aiios.
87
Estilos narrativos regionales
Desarrollo ciclico de la narrativa
Uso intenso de la repetition de las ideas
I
Cualidad poetica prestada de la literatura
Inclusion de opiniones personales coyuntu-
rales
I Audiencia objetiva, circunscrita al imbito
nacional, presupone conocimiento previo
Estilo oral, tono coloquial, cercano al re-
portaje
Pocas citas, presuncibn de que 10s hechos
I son de conocimiento corntin; por lo tanto, la
autoridad proviene de la condicion misma
del autor
Marco teorico implicit0
Mayor atenci6n a datos de campo, como
aporte a la integracion y conocimiento de la
nacion (fin politico)
Seleccion de lugar de investigacion sobre la
base de una noci6n de pertenencia, compro-
miso hacia el propio pais, pueblo, raza, etnia
Estilos narrativos metropolitanos
Desarrollo continuo de la narrativa
Resistencia a repetir ideas
Economia de ~al abras
Jerga impersonal y especializada, prestada
de las ciencias duras
Lenguaje frio, objetivo
Deseo de permanencia a travCs del tiempo
Inclusi6n de hip6tesis basadas en fuentes
im~ersonales
Audiencia desconocida, supuestamente sin
antecedentes sobre la materia
Estilo estrictamente escrito y formal
Abundancia de citas, necesidad de probar que
el texto se basa en una ardua blisqueda de
fuentes objetivas
Necesidad de demostrar autoridad sobre una
realidad aiena
Marco teorico explicito
Los datos de campo son solo una excusa
para probar una hipotesis teorica de impor-
tancia no nacional sino universal
Seleccion de un lugar de investigacibn al
mar, mirando un mapamundi.
TRAGEDIAS Y CELEBRACIONES
Las tragedias y las celebraciones son 10s frecuentes matices que utilizan 10s et-
nografos a1 dibujar las sociedades que estudian. 0 ven en ellas esperanza y
creatividad, o desesperacion y anarquia. El estado coyuntural de 10s sistemas
sociales, economicos y politicos no determina directamente la forma como la
gente reacciona ante estas condiciones y, menos aun, la manera en que la gente
se ve a si misma en el futuro. Algunas de las etnografias sobre el Peni son tra-
gedias en el sentido de que no ven esperanza a la vista. Pero esta es la pers-
pectiva del autor, y a veces tengo la impresion de que las tragedias son mas
frecuentes en la obra de 10s investigadores foraneos que trabajan sobre el Peni,
mientras que las celebraciones son usualmente las preferidas por 10s acadkmi-
cos locales. Pero hay que hacer una importante distincion: mientras que las tra-
gedias requieren la exclusion de lo constructive, las celebraciones no requieren
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales y fortineas
la eliminacion de lo negativo, ni siquiera de lo trhgico. Pueden ser considera-
das celebraciones porque ellas conmemoran las esperanzas de un pueblo y 10s
proyectos vitales que ellos aun propugnan a pesar de las tragedias de sus vidas
actuales. El sociologo peruano Guillermo Nugent ha definido el dilema como
un discurso situado entre la tragedia y la comedia, enfatizando que la nocion
de dilema trae consigo un rol activo del individuo que trata de resolver la tra-
gedia (Nugent 1992: 126).
Tambien es posible que la tendencia celebratoria en Peni y en AmCrica
Latina sea impulsada, como dice Carlos Ivan Degregori ccpor la nostalgia, o el
anhelo narcisista de reconstruir un Nosotros homogkneo)) o, lo que es lo
mismo, como consecuencia 16gica de la influencia de comentes indigenistas,
populistas o marxistas. (Degregori up. cit.: 24).
La reciente popularidad del articulo de Orin Starn en el que descarta 10s
estudios andinos que se dedican a buscar las continuidades culturales es un
ejemplo de la apremiante necesidad por la tragedia (Starn 1991). A1 mismo
tiempo que Starn critica acertadamente aquellas visiones ahist6ricas de la reali-
dad andina, quita todo valor a la literatura andinista sobre ritual, cosmologia y
estructura social en 10s Andes de 10s ultimos cuarenta aiios. Estos son estudios
que han documentado diversos proce,sos andinos de resistencia y de posiciones
contra-hegemonicas, que han permitido que las comunidades andinas puedan
defender sus identidades locales e ideologias de las politicas homogeneizado-
ras, asimilativas e integracionistas de las Clites nacionales. En un agudo anhli-
sis del articulo de Starn, Enrique Mayer afirma lo siguiente: <(Per0 la asi Ila-
mada posicion romhntica que ataca Starn debe ser tambiCn vista en el context0
politico peruano de aquel tiempo. Tomando en cuenta 10s prejuicios anti-an-
dinos del argument0 de 10s dos-Peni [uno arcaico y otro moderno], para 10s
miembros de mi generacion de investigadores de campo, tanto la busqueda,
como la demostracion con datos etnogrhficos, y la descripcih de una cultura
ccviva'y en lugar de sobrevivencias "muertas," parecia una tarea que valia la
pens)) (Mayer 1991: 48 1) .
Pero Starn propone en cambio enfocar ((el gran descontento a travCs del
campo empobrecido)) y ((la profunda insatisfaccion rural con el st ab quo))
(Starn 1991: 74). A1 criticar la conocida etnografia de Isbell To Defend
Ourselves (Austin 1978), Starn encuentra incomodo el hecho de que se haya
malgastado tiempo y esfierzo en ctenfoques ecologicos y simbolicos)), mientras
que exalta la mirada del autor peruano Antonio Diaz Martinez como la opci6n
(<corrects>) y ctobjetiva)). Starn cuidadosamente describe a Diaz Martinez como
(tun agronomo y future lider de Sendero Luminoso nacido en 10s Andes)),
como si sus origenes y alianzas le dieran el monopolio de la verdad sobre el
investigador foraneo. En resumen, la vision de Starn del paisaje andino descar-
ta cualquier cosa que no este directamente relacionada con la (timagen>) de un
ttpaisaje rural a punto de estallar en conflicto)) (ib.: 65).
Pienso que la enorme notoriedad que este articulo tuvo en 10s Estados
Unidos se debe a1 hecho de que toco un nervio central en el statu quo de la
escritura etnografica euroamericana. Como sugieren Kleinman y Kleinman en
la cita mencionada a1 comienzo de este articulo, las representaciones del subal-
terno como la amba descrita satisfacen la exigente demanda de imagenes que
refiercen la nocion de un otro atormentado (en este caso, el campesinado del
tercer mundo), inclinado a soluciones violentas, culturalmente disminuido y,
por sobre todo, sin futuro (Kleinman y Kleinman op. cit.: 7).
Por eso, lo constructive y lo promisorio, las utopias y 10s proyectos colec-
tivos son sistematicamente eliminados en las narraciones metropolitanas. Por
ejemplo, en la introduccion de una cornpilacion preparada especialmente para
ser leida por estudiantes universitarios norteamericanos de nivel pregrado lla-
mada The Peru Reader, se afirma:
Seguramente, el riesgo final para el Peni es que se quede en una ciudadania glo-
bal de segunda clase, una clase de visa perteneciente a lo pintoresco pero no
realmente importante, un destino vacacional o de investigacion, en donde la mi-
seria es escondida detras de 10s muros de 10s hoteles de turistas o de ctmuestra))
poblacional. No obstante, el Peni no descendera a la obvia desesperanza de
Rwanda o Sudan; no es dificil imaginarlo en un doloroso limbo: un lugar para
especular con cash o con maquinaria obsoleta, y sin embargo privado siempre de
10s beneficios de las oportunidades economicas y de las politicas democraticas
que son las principales promesas de la modernidad (Stam, Degregori y Kirk
1995: 11).
Los beneficios de presentar a1 Peni en un ctdoloroso limbo)) ante una
audiencia de jovenes estudiantes norteamericanos son muchos. Los autores
aparecen como sobrevivientes de un rito de pasaje acontecido en un mundo
distante, oscuro y pavoroso, uno en donde sus habitantes viven una existencia
degradante, miserable y sin esperanza.I0 La otredad del Peni ha sido eficiente-
mente sobredimensionada para causar el maximo impacto en la metropoli. La
comparacion con Rwanda y Sudan no es gratuita, ambos paises africanos han
' O
Me refiero hnicamente a 10s dos norteamericanos, debido a que ellos escriben consciente-
mente para una audiencia de j6venes estudiantes universitarios estadounidenses. El tercer
coautor de este libro trabaja y reside en el Peh, por lo que mas bien estaria incluido en la
categoria de investigador local.
Tragedias y celebraciones. lmaginando academias locales y fortmeas
sido ya lo suficientemente estereotipados en 10s medios como para causar estu-
por sociologico ante su sola menci6n. Admito que muchos de estos pasajes
solo aparecen en las introducciones, prefacios o notas a pie de pagina, per0
ideologicamente son altamente efectivos, a tal punto que otorgan ese matiz a la
totalidad del texto.
En el ambito superficial, el trabajo final toma la apariencia de una critica
social y hasta de una denuncia humanitaria. El autor, o 10s autores, se convier-
ten en 10s voceros de esa sociedad en EuroamCrica, denunciando su macabro
trabajo de campo en conferencias, simposios y seminarios. El puro interes aca-
dCmico ha dado paso a una aventura emotional; el autor ha conocido a la
gente real y seguramente dedicari su vida futura a contribuir a su mejora. Des-
graciadamente, sus buenos deseos estaran limitados a 10s departamentos acadC-
micos y a las revistas especializadas de circulaci6n restringida. Por lo tanto,
sus resultados seran minimos o acaso inexistentes.
La principal contribucibn del trabajo de campo aim recae sobre la misma
carrera profesional del etnografo, no sobre el sujeto de investigacion ni sobre
las academias locales. La honesta confesion de William Stein, quien particip6
en el proyecto Cornell-Vicos, es ejemplar: ctSi 10s trabajos de 10s peruanos han
sido utiles para mi, no me parece haber retribuido igual utilidad a1 Peni.
Lamentablemente, la mayor parte de mi propia producci6n ha estado dirigida a
mis colegas y estudiantes norteamericanos, mas que a 10s peruanos)) (Osterling
y Martinez 1983: 354).
El que la audiencia sea foranea es fundamental para determinar el giro del
reporte final. Es crucial que 10s aspectos peligrosos de la investigacion Sean
engrandecidos, tanto asi como la desesperanza de la sociedad bajo escrutinio.
El primer aspect0 legitima a1 investigador ante sus colegas. El segundo lo libe-
ra de su responsabilidad con aquella incurable sociedad, cuyo destino aparece
como irremediable e inalterable.
En este sentido, obras locales recientes como las de Flores Galindo Bus-
cando un inca, la de Manuel Burga Nacimiento de una utopia o la de RCnique
Los sueiios de la sierra sugieren desde el mismo titulo una tendencia contraria
a1 engrandecimiento de la tragedia, o a la tentacibn de cerrar la historia. Obras
como las citadas incluyen una invocacion a un futuro constructivo, con la
implicita noci6n de que si hay --o debiera haber- un futuro alternativo y que
la gente de adentro esta trabajando en pos de ese ideal. Gonzalo Portocarrero
es muy direct0 en compartir sus propias motivaciones. Recordando su amistad
con Alberto Flores Galindo dice: ((La influencia de Tito va mas alli de lo aca-
demi c~: me record6 que la defensa de 10s debiles es nuestro primer deber, y
Raul R. Romem
que siempre debemos pensar desde la esperanza, abrir posibilidades, no cerrar-
l a s ~ (Portocarrero 1993: 1 1).
En las propias palabras de Alberto Flores, la tragedia nacional se relativi-
za, y se reafirma con ello la idea de una practica academica inmersa en la rea-
lidad social y no dirigida solamente a la produccion pura de conocimientos.
Algo que ciertamente solo es posible a traves de un compromiso de investiga-
cion a largo plazo: ((La historia ofrece un camino: buscar las vinculaciones
entre las ideas, 10s mitos, 10s sueiios, 10s objetos, y 10s hombres que 10s produ-
cen y 10s consumen, viven y se exaltan con ellos. Abandonar el temtorio apa-
cible de las ideas descarnadas, para encontrarse con las luchas y 10s conflictos,
con 10s hombres en plural, con 10s grupos y clases sociales, con 10s problemas
del poder y la violencia en una sociedad. Los hombres andinos no han pasado
su historia encerrados en un museo imposible)). (1986: 6).
Renique, por otro lado, culmina su libro imaginando el futuro, convocando
un consenso y, por que no, reconociendo que el deseo y la esperanza no tienen
por que estar ausentes del proceso intelectual: (([La Sierra] vuelve a ser la
fuente de nuevos modelos, de la dimension utopica que permita imaginar un
destino donde la sierra y 10s campesinos tengan cabida. La realidad disputa 10s
sueiios. Las provincias cuzqueiias se ubican entre las areas mas pobres del he-
misferio. Quizas Csta sea la oportunidad para acercar unos a otros, enterrando
10s mitos, conquistando la justicia)) (Renique 199 1 : 378).
La alusion a la posibilidad de un futuro distinto es casi un lugar cornfin en
muchas de las etnografias y estudios locales. La condicion del intelectual esta
entreverada con la condicion del ciudadano. Todos 10s que vivimos en el Perh
queremos tener las mismas probabilidades de supervivencia y condiciones de
seguridad y prosperidad. El product0 del trabajo intelectual no esta desligado
del context0 social que lo nutre y cobija. Escribimos nuestros reportes, infor-
mes y monografias en el mismo lugar del estudio, sin regresar a donde perte-
necemos para reflexionar neutralmente sobre nuestros datos, sin el riesgo de
que el tiempo y la distancia nos hagan olvidar a 10s amigos, informantes y
contactos que hicimos durante nuestras investigaciones. Incluso reconociendo
que el Penj se ha jodido en a l g h momento de su historia, muchos intelectua-
les se resisten tercamente a perder la ilusion, como escribi6 Manuel Burga:
ccEs cierto que un Peni criollo se ha jodido, per0 un Peri nuevo inicia su vigo-
rosa marcha hacia el futuro. Solo cuando terminos como andino, occidental o
mestizo, ya no nos interesen mas y se vuelvan obsoletos, solo entonces segura-
mente habra nacido el nuevo Perh que todos esperamos)) (Burga 1990: 85).
La linea central de mi argurnentacion en este articulo ha sido que, como indi-
viduos, muchos acadkmicos forcineos aun mantienen prejuicios que las propias
disciplinas que estudian las culturas ya han ampliamente superado; de alli que
la teoria de la superioridad tebrica que el habitante promedio del primer
mundo aplica en relacion con pobre y desesperanzado tercer mundo fluya de
forma desapercibida -subliminalmente- de una buena parte de las narrativas
de las disciplinas metropolitanas dedicadas a1 estudio de la cultura. No es
casualidad que 10s mensajes de esperanza Sean mas frecuentes en 10s trabajos
de investigadores locales y de 10s que asumen un estudio a largo plazo, mien-
tras que las representaciones de desolation caractericen 10s reportes de 10s
etndgrafos foraneos y practicantes del corto plazo.
Los primeros, como miembros de una sociedad en crisis, persiguen un
ideal; mientras que 10s segundos buscan un conocimiento parcial y comparati-
vo. El compromiso politico, por un lado, y la pura iniciativa intelectual, por
el otro, parecen estar por el momento en orillas contrarias. La debilidad del
investigador local reside en su fracas0 en establecer canales efectivos de dia-
logo con las academias hegemonicas. La debilidad del foraneo consiste en no
ver que el estudio de gente de came y hueso deberia servir a propositos mas
nobles que 10s del exclusive interCs acadCmico. Mientras siga persistiendo la
desigual relacion de poder en la academia, el tercer mundo sera representado
con mayor autoridad por 10s investigadores del primer mundo que por 10s
investigadores locales. Las excepciones son aquellas academias regionales
que se las han arreglado para emerger como filosofias hegembnicas altemati-
vas como el grupo de 10s subalternos en la India, de quienes dice Mallon:
cchabiendo desarrollado desde hace mas de una dkcada el compromiso de con-
certar el mCtodo postmoderno con politicas radicales, el Grupo de Estudios
Subalternos ha proporcionado a 10s acadkmicos que tienen sirnilares preocu-
paciones, especialmente en otras partes del tercer mundo, un importante mo-
d e l ~ a seguir)) (Mallon op. cit.: 1499). Pero tal posibilidad esta aun lejos del
alcance de AmCrica Latina.
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~ L o s cocama nacen en el Peru>>.
Migracidn y problemas de identidad entre
10s cocama del rio Amazonas
Nathalie Petesch *
Alfonso Manuyama tiene mas de 70 aiios de edad y reside en La Playa, uno de
10s numerosos resguardos' indigenas que dependen del distrito de Leticia. Esta
ciudad colombiana estd ubicada en el trapecio amazonico, zona fronteriza entre
Brasil, Colombia y Peni La Playa es una de las etapas de la saga migratoria
de su familia que llevo a sus abuelos a dejar las margenes lejanas del Ucayali
e impulso a sus hijos y nietos a acercarse a 10s grandes puertos amazbnicos
como Iquitos y Manaos. Alfonso es uno de 10s ultimos cocama-hablantes de su
aldea porque -se&n precisa- nacio en la isla fluvial de Ronda, cuando esta
parte del Amazonas no era aun colombiana y pertenecia a1 Perk Solo 10s coca-
ma nacidos en el Pen3 -afiade 61- hablan todavia su lengua y son werdade-
row cocama.
La historia de vida de Alfonso, asi como la afirmacion de su identidad
Ctnica, son representativas del conjunto de la poblacidn ~oc a ma . ~ De hecho, las
migraciones y las definiciones identitarias son 10s dos polos de la dinamica
actual de este grupo tupi. Pero si la movilidad geografica 10s caracteriza desde
*
Este articulo se basa en dos misiones etnogrificas realizadas en 10s aiios 2000 y 2001 en
Peni y Colombia, financiadas por el EREA y la Fundacibn LEGS-LELONG. Agradecemos
a Sandra Patricia Rodriguez Godl e z , asi como a Jean-Pierre Goulard por su contribucibn
a este texto, que queda, sin embargo, bajo nuestra total responsabilidad. Agradecemos
igualmente a Nancy Ochoa por la traduccibn.
'
El resguardo es una institucibn legal y sociopolitica constituida por una cornunidad indige-
nan que es propietaria de su territorio y es adrninistrada por un cabildo elegido cada afio.
Se estima la poblacibn cocama a casi 60 000 personas entre las cuales mis o menos 40 000
en Peni, 12 000 en Brasil y 5 000 en Colombia.
Nathalie Petesch
10s tiempos precoloniales, la problematica identitaria es mucho mas reciente y
responde a la necesidad de conciliar las demandas contrapuestas que les plan-
tean el tip0 de ocupacion extensiva del espacio -la ubicacion de 10s cocama
en las margenes del Amazonas se extiende desde la ciudad peruana de Pu-
callpa hasta su homologa brasileiia de Manaos- y la recomposicion de su
identidad etnica que les exige agruparse y reorganizarse social y politicamente
como una unidad transfronteriza.
Ahora bien, el movimiento identitario de este pueblo tupi esta lejos de ser
uniforme a lo largo del amplio territorio cocama. Este asurne diversas forrnas en
funcion de 10s contextos sociales, politicos o religiosos. Ademh, esta atravesado
por corrientes contradictorias que expresan las fracturas intemas de esa sociedad
indigena, repartida en comunidades urbanas, peri-urbanas o mas aisladas.
En el presente trabajo intentare demostrar que las dinarnicas identitaria y
migratoria conllevan un cuestionamiento prohndo de lo que significa ser co-
cama, en sus dimensiones individual y colectiva, en relacion tanto con la al-
teridad cultural como con su busqueda de legitimidad como grupo etnico
despues de aiios de invisibilidad cultural.
MIGRACIONES
Cuando heron descubiertos en 1557 por la expedicion espaiiola de Juan Sa-
h a s Loyola, 10s cocama vivian en las margenes del Bajo y Medio Ucayali
(Porro 1993). Ese territorio no era, sin embargo, su lugar de origen. Algunos
siglos antes, ellos protagonizaron, junto con 10s omagua, una de las primeras
olas migratorias tupi-guarani que surco el no Amazonas desde la costa noreste
de la America del Sur en direccion a 10s Andes.' Mientras que 10s omagua se
fijaron en las riberas del Alto Amazonas --entre 10s 150s Ica y Nap-, 10s
cocama prosiguieron su movimiento migratorio primero hasta el no Maraiion y
luego hasta el rio Ucayali. Luego de expulsar a 10s grupos pano, 10s cocama se
instalaron en la parte baja y media de este no. A principios del siglo XVII, la
etnia cocama se escindio: un pequeiio grupo se instal0 en el Bajo Huallaga y
tom6 el nombre de cocamilla (Jimenez de la Espada citado en Stocks 1981).4
Segun 10s arqueologos, se puede evaluar esas primeras migraciones entre 10s siglos IX y X
d. C. (Myers 1992: 13 1; Lathrap citado en Porro 1996: 92).
S e g h la mitologia, 10s cocama constituyen la primera generacion de humanos nacida de la
union de la entidad celeste Kumari con la anaconda; la segunda seria la constituida por 10s
cocamilla (comunicaci6n personal con AngClica Ahuanari del Programa de Formacion de
Maestros Bilingiies de la Amazonia, Iquitos).
~ L o s cocama nacen en el Penb. Migracion y problemas de identidad
Ademis de la distincion etnonimica, no se observa ninguna diferencia lingiiis-
tica o cultural entre 10s cocama y 10s cocamilla. Los propios interesados tam-
poco hacen referencia a ellas.
Una vei instalados en las riberas de 10s rios Ucayali y Bajo Huallaga, 10s
cocama siguieron desplazhdose, esta vez con fines comerciales o guerreros.
Recorrian, asi, largas distancias a lo largo del Amazonas. Ellos son descritos
en 10s primeros registros de la colonizacion como ccpiratas del ria)), capaces de
movilizar importantes flotillas para llevar a cab0 sus expediciones guerreras en
busca de cautivos y cabezas trofeos. Se 10s describia, igualmente, como hibiles
comerciantes que, gracias a su gran movilidad, sewian como intermediarios
para 10s intercambios entre grupos Ctnicos alejados o enemistados entre ellos.
Hasta hoy, 10s cocama han conservado su papel de mediadores comerciales.
Este hecho se puede obsewar en el mercado de Leticia, donde ellos se encar-
gan frecuentemente del transporte y la venta de productos que les son confia-
dos por indigenas o mestizos que residen lejos de esta urbe colombiana.
Desde la segunda mitad del siglo XVII, la presencia de misiones religiosas
10s oblig6 a desplazarse entre 10s diferentes establecimientos jesuitas de la pro-
vincia de Maynas que se extendian desde el Alto hasta el Medio Amazonas.
Pero es sobre todo a partir del siglo XIX --en que se introdujeron la explo-
tacion agricola y la extractiva- que 10s cocama se vieron obligados a disper-
sarse alrededor del eje fluvial amaz6nico con la subsiguiente fragmentation
intraktnica. En movimientos unas veces voluntarios, otras veces forzados, fa-
milias enteras salieron del Huallaga y del Ucayali, y bajaron por el Amazonas
hasta Brasil, rehaciendo, en sentido opuesto, el camino que sus ancestros ha-
bian recorrido siglos antes.
Este es el caso de varias familias cocamillas que, huyendo de 10s malos
tratos de sus patrones, migraron del Huallaga a1 Maraiion y crearon, en 1830,
la comunidad de Nauta, hoy puerto amazonico con algunos millares de habi-
tantes. Durante casi un siglo, este pueblo fue la primera etapa del movimiento
migratorio del pueblo cocama hacia el Este. Asi, para la mayoria de 10s co-
cama que moran entre Iquitos y Tabatinga, entrevistados para este trabajo,
Nauta constituye el lugar de origen de sus padres o abuelos que emprendieron
el viaje rio abajo. Es en Nauta, particularmente, que 10s propietarios de explo-
taciones agricolas y de plantaciones de caucho iban a buscar la mano de obra
necesaria para trabajar en 10s asentamientos rio abajo donde las epidemias y
las razzias frecuentes de 10s portugueses habian diezmado a las poblaciones
indigenas.
El nombre del doctor Enrique Vigil ha quedado grabado en la memoria de
10s viejos cocama colombianos. A comienzos del siglo XX, este notable perua-
Nathalie Petesch
no, senador y medico del ejercito, poseia algunas plantaciones entre Iquitos y
la fiontera peruano-bra~ileiia.~ S e g h 10s testimonios recogidos, tres de ellas
estaban ubicadas en 10s emplazamientos actuales de las ciudades de San Pablo
de Loreto, Caballococha ( P e ~ ) y de la comunidad cocama de Ronda. Esta ulti-
ma queda a una decena de kilometros de Leticia, en un lugar llamado en aque-
Ila epoca hacienda La Victoria. Alli, el doctor Vigil hacia trabajar a indigenas
de diferentes etnias (cocama, campa, jebero, quechua lamista, entre otros) en
aserraderos y plantaciones de caucho y caiia de anicar. Toda la produccion se
enviaba a Inglaterra. Los cocama constituian el contingente indigena mas im-
portante en La Victoria, donde hacia 1930 --en la vispera de la guerra entre
Colombia y Pen& se contabilizo a mas de 400 personas sometidas a las duras
obligaciones del patronazgo (Navia 1994: 62).6 Ellas trabajaban en el interior
de las tierras y vivian en un campamento sobre la isla de Ronda.
DespuCs de la entrega del trapecio amazonico a Colombia, el doctor Vigil,
como otros patrones, dejo la margen colombiana del Amazonas. Abandonados
a su destino, 10s cocama de Ronda se dispersaron; algunos se quedaron en la
isla, otros regresaron a1 Peni,' otros migraron hacia Brasil. En esta Cpoca, Le-
ticia no era mas que un puesto aduanero rodeado por una veintena de casas de
colonos. Hoy en dia, para 10s cocama del trapecio de cada lado de las fron-
teras, Ronda es aun peruana y constituye, despuks de Nauta, un punto de refe-
rencia historico, cultural e identitario importante.
En esta kpoca, Colombia no poseia aun ningun acceso sobre el rio Amazonas. El tratado
Lozano-Salombn, ratificado en 1928, estableci6 nuevas fronteras amazdnicas entre Per6 y
Colombia. Esta hltima obtuvo una extension territorial desde el Putumayo hasta el rio
Amazonas, area que corresponde a 115 km de riberas amazonicas entre el Atacuari y la
frontera brasileiia. Este tratado contrariaba numerosos intereses econdmicos peruanos,
hecho que provoc6, dos aiios mas tarde, una guerra entre ambos paises. En 1934, el trape-
cio amazonico fue definitivamente restituido a Colombia.
Relacion socioeconomica que liga a un peon indigena o mestizo con su patron para la ex-
plotacion de recursos forestales (latex, barbasco, madera, pieles de animales). Se basa en el
principio del prtstamo financier0 o material (mercancias de primera necesidad) a cambio de
aprovisionamiento diferido de productos naturales. La tasa de intercambio es establecida
por el patron, y el peon se instala generalmente en una condition de insolvencia de por
vida tanto para t l mismo como para su descendencia.
A1 final del periodo del caucho, varias familias cocama que laboraban en plantaciones de
latex en el Per6 regresaron hacia el Huallaga y el Ucayali acompaiiadas por sus patrones,
quienes se reciclaban en la produccibn agroextractiva. En esos fundos 10s indigenas tenian
derecho a vivir sobre las tierras del patron y de cultivarlas a carnbio de un contrato de
ccLos cocama nacen en el Peni)). Migraci6n y problemas de identidad
A partir de la segunda mitad del siglo XX, las migraciones de 10s cocama
responden a nuevos factores: la necesidad de acercarse a las aglomeraciones
urbanas para intercambiar su production agricola contra productos manufactu-
rados; obtener empleos asalariados (lo que constituye la unica perspectiva para
10s jbvenes que terminan sus estudios); y permitir a los niiios que han cursado
la primaria en sus aldeas continuar con sus estudios. Estas dos 6ltimas razones
inciden directamente en la fragmentation de las familias. Los jovenes salen a
la ciudad en busca de trabajo y se instalan ahi definitivamente. Si la ciudad es
particularmente grande y alejada, y el niiio no manda noticias durante un buen
tiempo, se dice que cthizo su fortuna en la ciudad)). Ello confiere a sus padres
un estatuto especial en su comunidad y enmascara su abandono. La fragmenta-
ci6n familiar puede igualmente afectar a la pareja. Algunas mujeres cocama
aceptan instalarse en la ciudad en condiciones dificiles para vivir a1 lado de sus
hijos escolarizados, mientras sus esposos tienen que quedarse en la comunidad
para asegurar la supervivencia de la familia a travCs de actividades tradiciona-
les. Asi, en Tabatinga, ciudad brasileiia fronteriza, el barrio cocama esta esen-
cialmente habitado por mujeres y niiios, cuyos esposos y padres viven en
Zapotal, pueblo indigena ubicado a tres horas en bote rio abajo.
Otro factor que incide en la movilidad actual de 10s cocama esta constitui-
do por las diferentes ventajas que cada uno de los tres paises fronterizos ofre-
ce a las comunidades indigenas. Ademas del estatuto de persona juridica,
acompaiiado del derecho de propiedad inalienable de las tierras -reconocido
uniformemente en cada lado de las fronteras-, el gobierno colombiano otorga
a sus resguardos un apoyo financier0 anual calculado en funcibn del numero
de habitantes. Brasil, por su parte, concede a 10s indigenas ciertas prestaciones
sociales, tales como pension de jubilacion. Esas ventajas suplementarias contri-
buyen a mantener un flujo de migration constante de 10s cocama del Peni
hacia 10s otros dos paises amaz6nicos. Ademhs, estas ventajas incentivan a 10s
asentamientos de familias cocama o mestizo cocamas -instaladas en la peri-
feria de las ciudades- a solicitar su estatus de comunidad indigena en lugar
de integrarse como barrios en las municipalidades. Lo ideal para 10s migrantes
es, entonces, instalarse en las hreas indigenas aledaiias a las ciudades, hecho
que provoca su superpoblacion, especialmente en la frontera entre Brasil y
Colombia.
exclusividad de su mano de obra y de sus productos para comercializar. Unas relaciones de
padrinazgo y compadrazgo se instauraban entre patrones y peones, las mismas que oculta-
ban la dura realidad de la dominacion politica y economica.
Nathalie Petesch
Como lo hera en la Cpoca del caucho, la migracion de este pueblo Gpi del
Peni hacia el trapecio amazonico se concentra en ciertas familias o c l a n e ~. ~
S e g h 10s testimonios recogidos, una decena de clanes diferentes emprendieron
el viaje desde Nauta hacia Ronda para trabajar en las tierras del doctor Vigil.
Sus descendientes pueden encontrarse en este pueblo, en 10s resguardos colom-
bianos, en Caballococha y en ciertas comunidades de la periferia de Iquitos,
particularmente en el rio Nanay. De este modo, algunos clanes cocama estan
establecidos a lo largo del Maraiion y del Amazonas, e incluso llegan hasta la
frontera brasileiia. Ellos sirven como puntos de llegada para sus parientes
deseosos de emprender el viaje hacia el este. El grado de urbanizacion de estos
clanes varia. Por ejemplo, 10s Amias estan instalados en las periferias de
Leticia y Tabatinga donde realizan trabajos asalariados. Otros, como 10s Ma-
nuyama, Ahuanari: Murayari, se concentran en comunidades indigenas, donde
asumen frecuentemente cargos politicos. Ellos son quienes posibilitan el hn-
cionamiento de las redes de parentesco que, a su vez, facilitan la movilidad y
10s intercambios de 10s cocamas a traves de las fronteras.
Sin embargo, 10s patronimicos propiamente cocama tienden a desaparecer
debido a1 rnestizaje o, incluso, por abandon0 o transformacion del nombre. So-
bre la base de los datos de diversos censos demograficos realizados en el PerG
o en C~l ombi a, ' ~ se puede constatar la importante perdida onomastica que
acompafia la rnigracion de 10s cocama hacia el este. De la treintena de nom-
bres de clanes que aun existen en la reserva de Pacaya Samiria en el Ucayali,
las dos terceras partes han desaparecido en Iquitos. Una vez atravesada la fron-
tera brasileiia, algunos patronimicos cocama subsisten como vestigios y han
sido acortados o transformados para integrarse mejor a la onomastica del lugar.
La costumbre cocama de usar dos nombres (clan del padre y clan de la madre)
-todavia ampliamente practicada en el Ucayali- se observa raramente rio
abajo y solo entre algunas personas de edad. Los patronimicos tradicionales se
juntan generalmente a apellidos peruanos o colombianos antes de desaparecer
completamente.
Suwi designa a la vez la sangre y el clan, o el grupo de filiaci6n patrilineal. Antiguamente,
el intercambio matrimonial se hacia preferentemente entre dos clanes. Ego masculine tenia
que casarse en la clan consanguine0 matrilineal. Hoy en dia solamente prevalece la exoga-
mia clanica.
De 10s 180 habitantes de la comunidad Siete de Agosto -perteneciente a1 resguardo de
Puerto Nari i i h, la tercera parte es oriunda del clan Ahuanari.
' O
Estamos muy agradecidos a Dora Ramirez DBvila de la WWF-Junglevagt for Amazonas
(Iquitos), a Marta Pabon, encargada de Asuntos indigenas del Ministerio del Interior (Le-
ticia) y a Hugo Camacho del Institute del Bienestar Familiar (Leticia) por poner a nuestra
disposicion 10s datos demograficos sobre la poblacih cocama del Perb y Colombia.
ctLos cocama nacen en el Penh. Miaracion v ~roblemas de identidad
IDENTIDAD
La invisibilidad identitaria por abandon0 o transformaci6n del nombre del
clan, asi como por el cese de la transmision y practica del idioma, caracterizo
a 10s cocama durante largos aiios (Stocks op. cit.). Hasta fines del siglo XX,
este grupo bpi, del que se estimaba que existian unas decenas de sobrevivien-
tes diseminados en 10s tres paises fronterizos, no aparece como pueblo indige-
na en 10s censos nacionales.
Los propios cocama explican hoy su invisibilidad. Se g h declaran, la pre-
si6n de la colonizaci6n fue mas fuerte sobre su grupo que sobre las demis et-
nias que residen actualmente en esta region. Las margenes del Amazonas -hi-
bitat tradicional de 10s cocama- fueron las primeras zonas conquistadas y
despuks ocupadas por 10s blancos. Subsiguientemente, su dispersi6n desde el
Ucayali hasta el Solimaes en pequeiios grupos -mantenidos bajo la f h l a de
10s patrones- favoreci6 la penetracion de la cultura dominante. En ese enton-
ces, la politica de la educacibn estatal y de la Iglesia consistia en limpiar la san-
gre (o el clan, cJ: supra) de 10s nativos para convertirlos en buenos cristianos.
Posterionnente, cuando 10s tres paises empezaron a conceder ventajas particula-
res a 10s pueblos indigenas, 10s cocama habrian sido dejados de lado -segh
estiman- en provecho de pueblos vecinos, como 10s tikuna, porque no 10s per-
cibian como verdaderos indios.
Esta identidad --que se proyecta a1 exterior altemativamente como indz'ge-
na y no-indigena- seria una forma de adaptacion secular de la sociedad coca-
ma a 10s modelos identitarios impuestos por el medio circundante. Estas coac-
ciones no heron -ni son-, sin embargo, homogkneas en cada lado de las
fronteras, de ahi que las percepciones de si mismos Sean diferentes de un pais
a otro.
Como fue sugerido anteriormente, la migracibn hacia el este, que acompa-
ii6 a la colonizaci6n, es sin6nim0, segun 10s propios cocama, de cambio social
y cultural. Los migrantes colombianos y brasileiios estiman que a lo largo de
10s siglos y a medida que se alejaban de las riberas del Huallaga y del Ucayali
pasaron de un estilo de vida tradicional de puros indios hacia un estilo de vida
periurbano de civilizados. El estilo tradicional, en el cual se hablaba la lengua
cocama, se tomaba el masato" en las mingas12 y en las fiestas comunitarias,
perteneceria a un pasado que no les inspira mayor nostalgia, con la excepcibn
de unos pocos ancianos que lo conocieron. Sin embargo, afirman ellos, si esta
"
Bebida a base de yuca fermentada.
l 2 Trabajos colectivos.
Nathalie Petesch
tradition pertenece a su pasado, ella esta a h vigente entre 10s cocama perua-
nos que viven en 10s primeros lugares a 10s que migraron, tales como el Nauta
y el Ucayali, y que permanecieron como verdaderos indios. Seria el paso del
tiempo, el cambio de espacio y, especialmente, el cruce de la frontera peruana,
lo que habria provocado la mutacion identitaria de una parte de este pueblo
indigena.
El estatus de la comunidad de Ronda es significative. Aunque ubicada en
territorio colombiano dentro de la zona de influencia de Leticia, ella ha guar-
dado su identidad peruana como marco de referencia porque h e el ultimo
lugar riel Pefi que 10s cocama abandonaron a1 final de la guerra. Este estatus
de isla tradicional es reforzado por el hecho de que es el unico resguardo
colombiano cuya poblacion es mayonnente cocama y viven en ella varios
cocama-hablantes, asi como un chaman de fama regional. Segun dicen, este
ultimo no puede ejercer su arte terapeutico sin la ayuda de 10s espiritus de 10s
antiguos chamanes cocama peruanos que viven en la confluencia de 10s rios
Maraiion y Ucayali, y que, a su Ilamada, bajan por el rio hasta Ronda.13
La referencia a la ancestralidad peruana por parte de 10s cocama brasileiios
es mas ocasional y sirve principalmente para reivindicar sus tierras comunita-
rias a lo largo del SolimGes. Segun el vicepresidente de la organizacion coca-
ma 0GCCIPC14 --que tramita todas las peticiones de demarcacion de tierras
que 10s cocama presentan ante la FUNAI-,I5 la identidad peruana de 10s coca-
ma es la que les confiere el derecho de reivindicar unas tierras desde la fion-
tera con Colombia hasta la ciudad de Tefk puesto que, histbricamente, esta
region h e peruana antes de volverse brasileiia.
Hubiera podido suponerse que el fundamento para sus reivindicaciones
territoriales seria su parentesco con 10s Omagua que ocupaban el Alto Amazo-
nas antes de la colonizacion, asi como su propia ocupacion, aunque temporal,
l 3
El chamanismo cocama tradicional se caracteriza principalmente por la toma de ayahuasca,
bebida narc6tica que permite ver mejor, es decir, desplazarse espiritualmente sobre largas
distancias por via subacuatica. Segun este chaman de Ronda, hoy en dia esa prhctica no
existe mas que en el Peni.
l 4
La OrganizaqBo Geral dos Caciques das Comunidades Indigenas do Povo Cocama h e crea-
da en febrero del 2001, a iniciativa de vanos lideres de este pueblo tupi, con el fin de dife-
renciarse de la organizaci6n cocarna ~ OI AMAH, fundada en 1995 gracias a1 apoyo finan-
ciero y logistico de penodistas y politicos de Manaos. Actualmente la mayoria de 10s
cocama brasileiios se reclama de la OGCCIPC. Los que quedaron en la COIAMA residen
en Manaos y en sus alrededores.
I S
La Fundaqiio Nacional do Indio (FUNAI) puesta bajo la dependencia del Ministerio de
Justicia es el organism0 de apoyo a 10s grupos indigenas del Brasil.
ctLos cocama nacen en el Peru)). Migraci6n y problemas de identidad
de esta parte del rio (cJ supra). Podria igualmente pensarse que esta marcha
hacia el este se concibe como un regreso a 10s origenes, que para este pueblo
tupi descender por el Amazonas seria remontarse en el tiempo en la busqueda
del lugar mitico donde 10s primeros cocama salieron del vientre de la anacon-
da (cJ: supra). Pero no es asi; para ellos el pasado no estb delante sino detrhs,
y el regreso hacia el Ucayali -((a1 lugar que conciben como su origen>+- se
percibe como una regresion en este movimiento continuo y todavia no acabado
que 10s lleva hacia civilizacidn. Segtn las generaciones jbvenes, la meta final
de este viaje es la ciudad grande, de preferencia la mayor de ellas: Manaos.
Esta dimension nacional que 10s cocama confieren a su identidad cultural
estd confrontada, de cualquier manera, con el uso que la poblacion colombiana
y brasileiia del trapecio amazonico hace del tCrmino peruano. Este vocablo
designa a1 forbneo, a1 migrante indigena que vive en las riberas del rio, que se
sustenta de una economia de supervivencia y frecuenta 10s puertos y 10s mer-
cados. Este se opone a1 blanco, que ocupa la tierra firme, que es urbano, se-
dentario y el protagonista del desarrollo econbmico regional. Ser peruano se-
gim 10s cocama de Colombia y Brasil significa ser indio, es percibirse y ser
percibido como tal; se trata, pues, de servirse de una identidad impuesta por la
sociedad circundante para redefinirse como etnia.
Del lado peruano de la frontera, esta identidad nacional no puede ser ins-
trumentalizada a1 servicio de la indianidad. Tal como veremos adelante, esta
contribuye, por el contrario, a frenar la movilizaci6n de la poblacion cocama
en el proceso de reconstrucci6n identitaria. La larga inmersibn de este pueblo
tupi en el sen0 de la poblacion amazonica le ha conferido, ante 10s ojos de esta
ultima, una identidad indefinida, ni indigena ni mestiza, en todo caso si, infe-
rior a estas dos categorias.I6,
Para 10s grupos Ctnicos vecinos de cualquiera de 10s tres paises, 10s coca-
ma son percibidos como mbs cercanos a1 concept0 de blanco, de civilizado,
que ellos mismos. Ellos sienten una cierta envidia por la facilidad con la que
este pueblo tupi se mueve en el mundo de 10s blancos, sobre todo en el domi-
nio comercial. El chamanismo cocama -famoso en 10s tres paises fronterizos
y que atrae a una clientela tanto indigena como mestiza- se considera otra
manifestacion de la facultad de adaptacion de este grupo Ctnico a su medio
l 6
Esta indefinici6n identitaria llevo a Stocks (op. cit,) a integrar a 10s cocama dentro de la
categoria social de cholo, a la cual pertenece cualquier persona de condici6n campesina u
obrera que lleva un apellido indigena. Sin embargo, esa categoria es propia del mundo
andino y no parece pertinente para el medio amazonico (cf: Mora 1995).
Nathalie Petesch
ambiente sociocultural. Los shipibo-conibo del Alto y Medio Ucayali designan
a 10s representantes de este pueblo tupi con el nombre de (<mestizos cocama>> y
se quejan de la actitud superior que ellos adoptan (Tournon 2002).
Segun 10s cocama colombianos y brasileiios, el referente ktnico principal
es el tikuna. Este grupo indigena, oriundo de la region interfluvial, se instal6
progresivamente en las margenes del Alto y Medio Maraiion despues de la de-
saparicion de 10s grupos ribereiios, y representa hoy en dia la etnia numerica-
mente mas importante de la region del trapecio amazonico. A lo largo del no,
10s tikuna cohabitan con 10s cocama en la mayoria de 10s resguardos co-
lombianos y de las areas indigenas brasileiias. Su concentracion demografica,
su organizacion politica en federaciones y la preservation de su lengua y de su
cultura les permiten presentarse como pueblo indigena authtico y potente, y
10s hacen ser a la vez envidiados y denigrados por 10s cocama. Ellos poseen lo
que 10s cocama buscan reconquistar: la legitimidad indigena que facilita el
reconocimiento territorial y la obtencion de ayudas gubernamentales. Sin em-
bargo, ciertos comportamientos tikuna juzgados arcaicos relativizan, ante 10s
ojos cocama, el valor sus vecinos como modelo referencial. Por ejemplo, ven-
der artesanias a domicilio, en lugar de integrarse en las redes comerciales lo-
cales, es atestiguar un grado de evolution cultural inferior a1 de 10s cocama.
La percepcion de sus vecinos huitoto es, aunque invertida, igualmente am-
bivalente. Valorizados por conservar su lengua materna, el uso de la coca y
diversas practicas tradicionales, esos nativos son denigrados por haber adopta-
do ciertos rasgos propios de 10s blancos o mestizos, tales como el alcoholismo
y otros comportamientos juzgados licenciosos.
Esta percepcion ambivalente de la identidad indigena traduce la compleji-
dad del ideal identitario a1 cual desean adherirse 10s cocama. Se trata de una
verdadera problematica de frontera entre tradicidn y modernidad que asume
formas e intensidades diferentes en funcion de 10s contextos.
DINAMICA IDENTITARIA
Constaternos primer0 que la dispersion geografica de 10s cocama peruanos es
mayor que la de sus homologos brasileiios y, sobre todo, colombianos. En el
Pen?, este pueblo tupi se extiende sobre centenares de kilometros entre el
Ucayali (rio arriba de Pucallpa), el Huallaga, el Maraiion y el Alto Amazonas
(hasta Caballococha). En el Brasil, 10s cocama estan localizados entre las ciu-
dades de Benjamin Constant y Tefe, es decir, a lo largo de 600 km a las orillas
del rio Amazonas (o Solimdes). Finalmente, 10s cocama colombianos se agru-
pan sobre un centenar de kilometros, entre las ciudades de San Juan de Ata-
cuari y Leticia, en el corazon del trapecio amazonico.
~ L o s cocama nacen en el Penb. Miaracion y problemas de identidad
Mas numerosos y dispersos, 10s cocama peruanos estan representados ac-
tualmente por cinco federaciones: FEDECOCA, ACOAMA, ACODECOSPAT,
AIDECOS Y ADECOP." En Brasil, la mayoria de las comunidades cocama
estan reunidas en la OGCCIPC, la organizacion de 10s caciques de las comuni-
dades indigenas del pueblo cocama. En Colombia no existe ninguna asociaci6n
o federaci6n propiamente cocama, ni tampoco de otro gmpo Ctnico. Las aso-
ciaciones indigenas, tales como la ACITAM o la AZCAITAYi8 son pluriCtnicas.
Como se indic6 antes, las politicas indigenistas son m$s ventajosas en
Brasil y en Colombia que en Perk Insertas en la estructura administrativa del
Estado pemano, como cualquier otro municipio, las comunidades cocama no
esthn incentivadas para reivindicar su estatus indigena, en especial las que es-
tan establecidas cerca de las ciudades. Es el caso de las tres comunidades de
Padrecocha, Manacamiri y Santa Clara --en la periferia de Iquitos-, que
agrupan casi 5000 cocamas. Ello no impide a Padrecocha realizar, desde hace
dos aiios, un programa de recuperaci6n de la lengua y de la cultura cocama
con el apoyo de 10s lingiiistas de la Universidad Nacional de la Amazonia
Peruana (UNAP) de Loreto.
El estatus de comunidad nativa caracteriza a las comunidades cocama mas
aisladas que viven sobre el Maraiibn, el Ucayali y el Huallaga (cJ: nota 18).
Sin embargo, se observa que, especialmente sobre el Ucayali, la poblaci6n
cocama utiliza mas el canal administrativo local19 que el de las instancias indi-
genas federativas para resolver sus problemas comunitarios. Ademhs, para un
joven cocama es mas prestigioso ocupar un puesto adrninistrativo que integrar
la direccion de una federation. La militancia politica se entiende, sobre todo,
como una preparaci6n para la carrera politica en el ambito local y despuCs
regional a1 servicio de un partido. Constatamos, igualmente, que de las cinco
FEDECOCA, Federation de las Comunidades Cocama y Cocamilla, la mi s antigua (veinti-
trCs comunidades en el Bajo Huallaga); ACOAMA, Asociacion Cocama del Amazonas
(diez comunidades sobre el Rio Urituyacu, afluente del Maraiion); ACODECOSPAT, Aso-
ciacion Cocama de Desarrollo y Conservacion de San Pablo de Tipisca (quince comunida-
des sobre el Maraii6n); AIDECOS, Asociacion Indigena de Desarrollo y Conservacibn del
Sarniria (trece comunidades sobre el Sarniria, afluente del Mamiion); ADECOP, Asociacion
de Desarrollo y Conservacibn del Puinahua (nueve comunidades sobre el rio Puinahua,
afluente del Ucayali).
ACITAM, Asociacion de 10s Cabildos Indigenas del Trapecio Amazonico; AZCAITA, Aso-
ciacion Zonal de 10s Cabildos Indigenas de Tierra Firme.
La administracion peruana local es asegurada en cada localidad por un alcalde, un presi-
dente comunal y un teniente general; este ultimo es el representante del Estado y ostenta el
poder juridic0 y policial.
federaciones cocama peruanas, solo dos (FEDECOCA y ACOAMA) nacieron
de un movimiento propiamente indigena. Las otras tres heron creadas gracias
a intervenciones exteriores con una optica mAs ecologica que identitaria: ACO-
DECOSPAT es el resultado de una iniciativa mestiza luego de una cathstrofe
e c ol ~gi c a ; ~~ AIDECOS y AIDECOP nacieron en 1992 por iniciativa de la
ONG WWF y se mantienen gracias a 10s fondos de esta organizacion.
La adhesion a la identidad nacional peruana caracteriza a 10s cocama del
Perk Ello 10s distingue de sus homologos colombianos y brasileiios que son
percibidos y se perciben como migrantes, percepcion que entre estos ultimos
suscita una mayor necesidad de reconstruir su identidad etnica. Asi, las di-
ferencias entre 10s entornos socioculturales de 10s tres paises explican estas
diferencias.
Los cocama de la Amazonia colombiana y brasileiia viven en un context0
pluriktnico. Tikuna, Huitoto, Bora, Yagua, Okaina, Yucuna, Quecha Lamista;
todas estas etnias ocupan 10s resguardos colombianos de las riberas del Ama-
zonas junto con 10s cocama. Los territories asignados a 10s grupos tikuna,
bora, huitoto, kaixana, mura, karapana y omagua colindan con las areas de 10s
cocama en el Solim6es brasileiio, incluso pueden compartirlos. Del lado perua-
no, el ambito social de 10s cocama es mayormente mestizo sea que vivan en un
habitat periurbano o mas aislado.
Estos dos tipos de ambitos generan reivindicaciones identitarias distintas.
Mientras que 10s cocama peruanos militan por el reconocimiento de su estatu-
to de nativos -por la afirmacion de una indianidad generica que 10s distinga
de 10s mestizos a 10s cuales han sido largo tiempo asimilados-, sus hom6lo-
gos colombianos y brasileiios se ven en la obligacibn de pregonar su especifi-
cidad identitaria frente a las demhs etnias. De este modo, para 10s primeros
basta con ser indios; para 10s segundos, hay que ser cocama.
En Brasil, 10s cocama reconocen que sus primeras reivindicaciones comu-
nitarias de finales de 10s ochentas surgieron como respuesta a1 movimiento
tikuna, bien fiera para enfrentar las pretensiones territoriales de sus vecinos in-
digenas2' o para seguir sus consejos. Desde 1983, 10s cocama del pueblo de
20
Se trataba de una contaminaci6n importante del rio Marafibn a consecuencia del derrame de
productos petroleros.
*'
El Cnico reclamo por parte de 10s cocama concernia al hrea Evare I, cerca de Tabatinga.
Este temtorio --cuya demarcacion h e reclamada por 10s Ticuna- integra yarios pueblos
cocama. S e g h 10s representantes politicos tikuna y cocama, es la COIAMA (cf: supra) la
que estuvo en el origen de esa accion, bajo la presion de medios politicos que veian muy
ma1 la creacion de un temtorio indigena importante en la frontera con Colombia. Un decre-
to presidencial atribuyo finalmente este territorio indigena conjuntamente a 10s tikuna y
cocama.
~ L o s cocama nacen en el Peru)). Migracion v problemas de identidad
Zapotal heron invitados a participar a las reuniones del Consejo General de la
Tribu Tikuna (CGTT), informados sobre sus derechos constitucionales e, in-
cluso, incentivados a reivindicarlos. Se@n el actual vicepresidente de la OGC-
CIPC, 10s cocama en esa epoca tuvieron dificultades para salir de su invisibili-
dad identitaria y para liberarse de la tutela tikuna. Asustados por la perspectiva
de volverse cocama, algunas familias huyeron de dichas comunidades para re-
fugiarse en el medio urbano. Es solamente en el 2001, despuks de la creacion
de la primera federation realmente cocama (cf: supra) que estos indios tupi
del lado brasileiio pudieron considerar que habian recuperado su identidad Ct-
nica y que eran tratados como iguales por sus vecinos indigenas, principal-
mente tikuna.
Del lado colombiano, el movimiento de afirmacibn identitaria cocama
varia en hncion de la relacion de herzas entre las diferentes etnias en el sen0
de 10s resguardos. Tomemos tres ejemplos.
El de Ronda que, como ya fue mencionado, constituye un lugar historic0
de referencia cultural. La mayoria de sus 400 habitantes son cocama descen-
dientes de 10s primeros migrantes en esta tierra colombiana. Esos cocama quie-
ren quedarse entre ellos, sin mezclarse con otros grupos, para preservar su
tranquilidad y herencia identitaria. Como cuentan con un chaman famoso, y
como algunos de ellos son cocama-hablantes, la mayoria se siente depositaria
de la tradicion cocama en la region, aun cuando no la practique. Ellos estan
confrontados cotidianamente con la alteridad Ctnica y no sienten la necesidad
de afirmar 10s signos exteriores de cultura indigena (prictica de la lengua y de
algunos ritos) para ser percibidos y considerarse como cocama. Para atestiguar
--cuando es necesario- su identidad indigena hacia el exterior, se solicita la
presencia de 10s cocama-hablantes durante las reuniones interktnicas o en las
manifestaciones organizadas por las autoridades politicas locales.
El resguardo Kilometro S e i ~ ~ ~ constituye la imagen inversa del de Ronda.
En 7000 hectareas, este resguardo agrupa mas o menos 600 habitantes, indige-
nas y mestizos. Trece grupos Ctnicos esthn representados ahi; 10s mas numero-
sos son 10s tikuna (250), seguidos por 10s cocama (180) y 10s mestizos (70).
Los cocama de este resguardo no manifiestan ninguna afirmacion identitaria
especifica y, a diferencia de 10s tikuna, no funcionan como grupo autonomo.
No viven el multiculturalismo de manera conflictiva y estiman que la integra-
cion interktnica es necesaria para resolver 10s problemas que conciernen a1
22
Este resguardo se ubica a 6 km de Leticia, sobre la ~ ni c a carretera que comunica esta ciu-
dad amazonica y que h e prevista para relacionarla a l g h dia a la ciudad de Tarapaci, al
Norte del Trapecio amazonico.
Nathalie Petesch
conjunto de 10s indigenas del resguardo (sobrepoblacion, infraestructura insufi-
ciente, violencia debida a la cercania de la ciudad, invasion de 10s colonos). Se
ha establecido un consenso para apoyar a la etnia tikuna dominante con el fin
de combatir la dominacion politica de 10s mestizos, cuyos caciques no defien-
den 10s intereses especificos de 10s indigenas. Los tikuna han sido 10s primeros
ocupantes de este temtorio. Igualmente, son 10s unicos en practicar su lengua
materna, asi como algunos ritos a 10s cuales invitan a 10s miembros de las
demas etnias. Los cocama, como grupo minoritario, se consideran como tikuna
adoptivos, sentimiento reforzado por el mestizaje interetnico que favorece la
transmision de 10s rasgos de la etnia d~rninante.~'
Totalmente diferente es la position de 10s cocama de Puerto Na r i i i ~ . ~ ~ Este
se extiende sobre casi 87 000 hectareas, hecho que permite a las tres etnias que
lo ocupan -tikuna, cocama y yagua- vivir en comunidades y zonas distintas.
Las fronteras Ctnicas estan asi mas marcadas y hay poco mestizaje. La influen-
cia urbana es tenue y el resguardo cuenta con una organization bien estruc-
turada. Igualmente, aqui 10s tikuna son mayoria, y representan el 60% de la
poblacion indigena, contra un 30% de cocama y 10% de yagua. Sin embargo,
la politica cultural tikuna es criticada por la comunidad cocama porque esta
ultima considera que no estan suficientemente representados en el seno de la
administration indigena. Ellos acusan a su vecinos de defender solo sus pro-
pios intereses. Los tikuna contestan que 10s cocama no tienen por que quejarse,
ya que es gracias a ellos que se benefician del estatuto de indigenas y de las
ventajas correspondientes, a pesar de que ya no hablan su idioma y, por lo
tanto, no son i ndi o~. ~' Contrariamente a1 caso de Ronda, la legitimidad indige-
na de 10s cocama de Puerto Nariiio no es evidente y requiere, para hacer fren-
te a las otras etnias, de la recuperacibn de su idioma y de algunos aspectos de
su cultura. Es con este objetivo que ellos trabajan actualmente a travks de dife-
rentes proyectos.
La variedad de relaciones interktnicas y de las percepciones de si mismo y
del otro que caracteriza a 10s resguardos es contraria a la emergencia de un
23
Mencionemos aqui al joven cacique del resguardo La Playa, situado a 5 krn de Leticia, en
la ribera del rio. Su padre es cocama y su madre, tikuna. Teniendo en cuenta la filiation
patrilineal, es cocama y se afirma como tal. Ahora bien, su padre -al contrario de su
madre- no le ensefi6 su lengua. En las reuniones interhicas, este joven cacique cocama
se presenta en la lengua tikuna.
24
Este resguardo depende de la municipalidad de Puerto Nariiio y se extiende desde este
puerto amazonico hash la frontera con el Peni.
Uno de 10s responsables tikuna de la administracidn del resguardo subrayo particulannente
la ausencia de ley propia, de reglas de vida intemas a la comunidad cocama.
aLos cocama nacen en el Penh. Migracion y problemas de identidad
movimiento identitario unificado del conjunto de la comunidad cocama colom-
biana. En cambio, 10s cocama peruanos y brasilefios se perciben --en diversos
grados- como entidades Ctnicas. Para la totalidad de 10s cocama, sin embar-
go, esta percepcion no traspasa las fronteras. Solo la red clanica implantada
desde el Ucayali hasta el Solim6es a lo largo de las corrientes migratorias
parece tejer una relaci6n transnacional entre 10s diferentes componentes de este
pueblo tupi.
EL SER COCAMA
Desde el punto de vista del observador, esta pluralidad de expresiones identita-
rias tiene la ventaja de traer a la luz el fundamento ontologico de la problemh-
tica cocama actual: iquC es ser cocama hoy en dia? iEn quC consiste esta dife-
rencia apta para ser legitimada e insertarse en la sociedad circundante? basta
con que esta diferencia sea inherente a la persona bajo la forma de un estado
interno, de una conciencia de si mismo, de una manera de estar en el mundo
particular, herencia transmitida a lo largo de las generaciones y que puede
dejar de lado sus atributos visibles sin perder su autenticidad? LO es necesario,
por el contrario, reconstruir esta diferencia identitaria sobre 10s desechos de
una cultura tradicional con el fin de (re)aparecer cocama ante 10s ojos de su
ambiente pluriitnico y de reconquistar su legitimidad indigena?
Esta interrogante de identidad deja entrever una fractura intema: por un
lado, la voluntad de perpetuar una identidad colectiva a travCs de practicas cul-
turales denominadas tradicionales; por otro, una tendencia creciente a la indi-
vidualizaci6n del si indigena que autoriza a1 individuo a conservar y manifes-
tar su diferencia fiera de su comunidad cultural. En el segundo caso, es el
principio de filiation, el que es afirmado para atestiguar la identidad; en el pri-
mer caso, el de la pertenencia a un grupo Ctnico.
En parte influenciada por las variaciones contextuales propias de cada pais,
esta division se apoya tambikn en las divergencias internas de las comunidades
cocama, determinadas por la edad, el estatuto social o politico, el grado de
cornpromiso con la sociedad circundante y la adhesion a una religi6n.
La afirmaci6n de una identidad Ctnica individual atafie principalmente a
10s cocama urbanos, aquellos que, afios atras, abandonaron sus pueblos para no
participar del movimiento comunitario de reivindicacion indigena. Concierne
tambiCn a 10s jovenes que migran atraidos por la ciudad y 10s empleos asala-
riados. Dentro de este antagonismo, asumir la religion protestante --especial-
mente la evangklica- se concibe como una toma de distancia frente a1 mundo
de 10s blancos y la adhesion a 10s valores tradicionales (trabajo, vida comuni-
Nathalie Petesch
taria), en oposicion a1 comportamiento catolico, mundano, individualists, que
se entrega a 10s placeres personales a costa de sus obligaciones familiares y
sociales. En las comunidades cocama m b cercanas a las aglomeraciones urba-
nas, 10s dingentes locales incentivan el credo evangelico porque se supone que
protege a 10s jovenes contra las tentaciones de la vida ~ r b a n a . ~ ~
La individualization del si Ctnico facilita, ademas, su combinacion con
otras identidades adquiridas en la interaccion con el medio ambiente para cons-
tituir, de este modo, un sujeto plural, que se adapte a la diversidad y a la evo-
lucion de la sociedad actual. Pueden, asi, tener la nacionalidad colombiana sin
dejar de ser peruanos, ser cocama per0 hablar tikuna, frecuentar la Iglesia Ca-
tolica per0 preferir la enseiianza evangdica para sus hi j o~. ~'
PERSPECTIVAS
Si examinamos el rnovimiento identitario cocama dentro de la dinamica indi-
gena del trapecio amazonico, nos damos cuenta de que este se diferencia del
de 10s demas grupos etnicos, aun cuando las orientaciones o las estrategias
adoptadas parecen ser las mismas. Movilidad transfronteriza y organizacion
politica bajo la forma de federaciones son 10s dos instrumentos principales de
esta dinamica regional. Ya, sean bora, huitoto, tikuna o yagua, estos grupos
etnicos migran hacia la zona de fronteras y buscan conquistar cierta autonomia
politica y economica. Se trata de insertarse en la dinarnica de esta region en
plena expansion e incluso de implantar alli un espacio y una estructura Ctnicas
transnacionales como es el caso de 10s tikuna, (Goulard op. cit.).
Constatemos primer0 que 10s flujos migratorios cocama no se orientan
unicamente hacia el trapecio amazonico. Las ciudades de Manaos, Iquitos y
Pucallpa constituyen polos de atraccion importantes para esta poblacion tupi.
No hay convergencia hacia un centro unico en la dinamica de este grupo indi-
gena que parece estar animado por un movimiento de dilatation de su cuerpo
social. Ello no facilita ni una vision ni una organizacion Ctnicas regionales ni,
menos, global. De hecho, existen pocos contactos e intercambios transfionteri-
zos entre 10s pueblos cocama, sean estos deportivos, religiosos ni -menos
aun- politicos (asociaciones o federaciones). Es, ademas, sorprendente cons-
26
Entre 10s tikuna, a1 contrario, es el catolicismo el asociado con la tradicibn, con el mante-
nimiento de las practicas ancestrales, lo que, no obstante, ante 10s ojos de 10s conversos a
10s rnovimientos mesihnicos, evoca un estado anterior de ctsalvajismo~) (Goulard 2003).
27
En cuanto a esa ctcapacidad de conjugar 10s contraries)) que caracteriza 10s movirnientos
identitarios arnerindios, vid., entre otros, Gros 2001.
ccLos cocama nacen en el Penb. Migracion y problemas de identidad
tatar que --cualquiera sea su grado de responsabilidad en el ambito comunita-
rio- 10s cocama desconocen la situaci6n social y politica de sus congkneres
del otro lado de las fronteras.
La frontera no constituye una barrera ya que existe una notable movilidad
individual o familiar. Sin embargo, si se la concibe como un punto de transi-
cibn, de paso de un estado cultural a otro, de un espacio-tiempo a otro: de la
tradicibn a la modernidad, del pasado a1 presente, incluso a1 porvenir. Este
desfase identitario que parece existir entre 10s pueblos cocama de cada lado
de las fronteras parece contribuir igualmente a su dificultad de representarse y
organizarse como una entidad unificada. En comparaci6n con 10s tikuna, la
concepci6n cocama del transnacionalismo es menos unificadora que diferen-
ciadora (ib.).
En este contexto, la noci6n de territorio Ctnico, nacional o transnacional no
es pertinente. Se trataria mas bien de diferentes espacios de referencia so-
ciocultural: el territorio ancestral, el Ucayali, asociado a1 pasado y a un estado
anterior de sociedad; el territorio histbrico que corresponde de las antiguas
posesiones peruanas y legitima la reivindicaci6n de las tierras actuales; el terri-
torio comunitario atribuido a1 pueblo; y, finalmente, el territorio cubierto por
las redes de cooperacibn clhnica.
Lo que diferencia igualmente a 10s cocama de 10s demis grupos indigenas
de la regibn es que estos ultimos nunca perdieron su visibilidad etnica debido
a1 contact0 con la sociedad circundante. En su mayoria, ellos conservaron la
practica de su lengua y ciertos rasgos culturales. En algunos pueblos bora, hui-
toto o yagua, esta visibilidad cultural se usa con fines econ6micos a traves de
una puesta en escena destinada a 10s turistas. Mientras estas etnias trabajan
para dominar su lengua escrita (particularmente importante para las jbvenes
generaciones que se destinan prioritariamente a la ensefianza), 10s cocama en
su conjunto estan reciCn iniciando un proceso de recuperacibn lingiiistica y
cultural. Como se evocb antes, este pueblo tupi sufre de una falta de legitimi-
dad identitaria respecto a sus vecinos indigenas.
Despojados de sus atributos culturales y obligados a interrogarse sobre si
mismos con el fin de ganar visibilidad social y politica en 10s diferentes con-
textos que 10s rodean, 10s cocama tendrian un estilo de gestion del problema
identitario diferente a1 de sus vecinos. Contrariamente a las apariencias --que
nos conducen a pensar que estan rezagados frente a las etnias vecinas-, este
grupo indigena habria desarrollado la capacidad de reflexionar sobre 10s funda-
mentos de su identidad, cualidad ahora indispensable en un medio en constan-
te evolucibn.
Nathalie Petesch
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Lima: CAAAP.
<<Para que no se te pegue el motel,.
Etnicidad, estatus y competencia social en
jovenes contemporhneos
(Reflexiones en torno a la obra de teatro
Santiago del grupo cultural Yuyachkani)"
Ralil Castro P&rez**
Las ideas que se desarrollaran a continuaci6n centran su inter&, en una prac-
tica ampliamente ejercida por 10s grupos humanos desde 10s inicios de la vida
en comGn: hilar relatos sobre si mismos. En otras palabras, crear narrativas que
den cuenta de sus origenes, que expliquen su presente y que ofrezcan proyec-
ciones sobre 10s cursos de accion colectiva que ansian tener.
A partir del estudio de un sector en particular -j6venes de zonas popula-
res de la ciudad de Lima, y de algunas ciudades del interior del Peni, en su
mayoria hijos o nietos de emigrantes andinos de lengua quechua-, el presen-
te texto busca entender las tramas dinarnicas que se tejen entre la mencionada
practica de hilar relatos y el sentido de identidad que su ejercicio produce.
Concretamente, persigue comprender mejor el proceso de la evocaci6n y del
hacer memoria en quienes 10s experimentan. Y es que no todo es afecto en la
*
Agradezco a1 grupo cultural Yuyachkani, en especial, a Miguel Rubio y Socorro Naveda,
por confiame el estudio de impacto de su obra, realizado entre j6venes espectadores de
Lima y el interior del pais. Dicho estudio dio lugar a este articulo. Asimismo, agradezco a
Martin Beaumont, de OXFAM GB, por el auspicio a1 proyecto y a la investigacibn.
**
Raul Castro Ptrez es bachiller en Antropologia Social por la Pontificia Universidad Ca-
t6lica del Peni (PUCP). En la actualidad es editor jefe de Publicaciones y Multimedios en
la Empresa Editora El Comercio S.A., y profesor en la Universidad Peruana de Ciencias
Aplicadas (UPC). Ha publicado ctU-Norte. De la marginalidad a la representacibn colecti-
van (en Fzitbol: identidad, violencia y racionalidad. Lima: Fondo Editorial PUCP, 1994);
ccUn dia de partido. Comunidades sentimentales y rituales violentos en la Trinchera Norte))
(en Juventud: sociedad y cultura. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales,
1999); e ddentidad y narraci6n en la sociedad de la comunicaci6n)) (en Todas las voces.
Lima: CEAPAZ, 2001), entre otros textos.
RaOl Cash Perez
recuperacion de 10s recuerdos. Tambien en la accion de ordenarlos, destacarlos
u ocultarlos hay estrategias instrumentales como las hay en la eleccion de 10s
eventos que han sido seleccionados por el grupo como trascendentales.
En sintesis, para efectos de esta reflexion, no importara el caracter de la
evocacion. Importara el ejercicio mismo de evocar, siempre y cuando este ejer-
cicio permita apreciar la existencia de patrones regulares en las historias de
vida que examinaremos.
((Para que no se te pegue el mote), es la adaptation de un informe de in-
vestigacion que este autor realizo para el grupo cultural Yuyachkani, acerca de
la recepcion que tuvo su obra de teatro Santiago entre casi quinientos jovenes
que asistieron a verla por invitacion expresa del grupo. Esta poblacion f i e
interpelada en treinta foros de discusion realizados durante el aiio 2000 en
Lima, Perk Los foros contaron, por lo general, con mesas de quince personas
cada una, las mismas que entraron en debate con la metodologia de 10s grupos
focales: el animador de la discusion promueve el dialog0 con entrevistas
estructuradas anticipadamente, bajo una sola guia de preguntas y una secuencia
fija de temas a repetir en todas las ocasiones.
La seleccion de 10s participantes en las discusiones se realizo siguiendo el
criterio de grupos de edad y ocupacion, principalmente, aunque tambiCn estuvo
presente la variable socioeconomica. En tal sentido, tuvimos muestras de jove-
nes pertenecientes a tres segmentos fuertemente diferenciados: a) escolares de
ultimos aiios de colegio; b) jovenes estudiantes de educacion superior; y c)
adultos jovenes insertos en el mercado laboral.
En el caso del primer segmento, trabajamos con alumnos de 10s ultimos
grados de educacion secundaria que mediaban entre 10s catorce y dieciocho
aiios. El 80% de ellos son jovenes limeiios -hijos o nietos de provincianos-
o llegados a Lima de pequeiios. Estan inscritos en colegios nacionales y se
ubican en 10s niveles socioecon6micos D y E. Los demas pertenecen a cole-
gios particulares de tipo altemativo y no alternativo de clase media promedio
(de nivel socioeconomico B y C). Entre 10s participantes figuran estudiantes
provenientes de colegios de Nuevo San Juan, San Martin de Porres, San Juan
de Miraflores, Ventanilla, Los Olivos, Huaycan y Santa Anita. En menor pro-
portion participaron colegios de Breiia, Jes6s Maria y San Isidro, convocados
con el fin de contrastar opiniones.
El segundo segmento estuvo compuesto por jovenes estudiantes de univer-
sidades nacionales y particulares, todos entre 10s 19 y 25 aiios de edad. Hubo
representantes de las siguientes universidades: Universidad Nacional Mayor de
San Marcos, Pontificia Universidad Cat6lica del Peni, Universidad Peruana de
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y cornpetencia ...
Ciencias Aplicadas (UPC) y Universidad Catdica Sedes Sapientae (ubicada en
Los Olivos). TambiCn participaron artistas independientes integrantes de talle-
res y grupos de teatro y danza. Finalmente, tenemos a 10s integrantes del tercer
segmento: jovenes de organizaciones populares y etnicas, de grupos de activis-
tas de derechos humanos de Aprodeh y asociaciones gremiales como 10s
,) 1
pequefios empresarios de El Agustino. Entre estos hltimos tambiCn contamos a
algunos grupos de provincias, como algunos profesores de Ayacucho traidos a
Lima por UNICEF y representantes de la Mesa Nacional de Desplazados.
LA PUESTA EN ESCENA DE SANTIAGO
Santiago es una obra de teatro en la que se representa 10s estragos de la cruen-
ta guerra intema que vivi6 el Perb entre 10s afios 1980 y 1992, guerra que
enfrentb a1 insurgente grupo terrorista Sendero Luminoso contra el Estado
peruano y la poblacion civil. La acci6n se escenifica en un olvidado paraje de
10s Andes del sur, en una comunidad campesina fantasma que trata de volver a
la vida normal luego de que 10s terroristas han sido derrotados. Solo hay tres
sobrevivientes, un abusivo hacendado mestizo, una mujer indigena desesperada
porque sus hijos han desaparecido, y el guardian de la iglesia, a la sazon, cha-
miin indigena que ve mas alla del tiempo. Los tres deciden volver a sacar en
procesion a1 santo patr6n de la localidad, Tayta Santiago, para simbolizar la es-
peranza de restaurar el antiguo orden.
En este antiguo orden se basa el argumento de la obra. Santiago -patron0
de las armas espafiolas- es el simbolo andino de la opresi6n de 10s conquista-
dores hacia 10s indigenas. Volver a hacer circular su imagen por el pueblo seria
restaurar el mencionado antiguo orden que algunos quieren olvidar. Es ahi
cuando el conflict0 matriz de la identidad peruana se activa otra vez: la con-
tienda entre lo indigena y lo espafiol ha vuelto ha instaurarse, realidad frente a
la cual 10s personajes deben tomar partido por alguno de 10s dos bandos.
En el act0 teatral en si, el juego que propone Yuyachkani genera en el
espectador reacciones emotivas equivalentes a 1as que pueden ocasionar 10s
rituales sagrados, es decir, conrnoci6n profunda, identification vital con 10s
protagonistas, proyeccion de planos personales en el argumento. No obstante,
Santiago no es un ritual sagrado, ni una ceremonia lihirgica. Su forma de ac-
cion dramatics se inscribe en la tradicion de las performances que involucran a
la audiencia como testigo: es el teatro de lo ancestralmente familiar (Beeman
1993: 369-393). Se trata de un subgknero resultante de la interrelacion entre el
drama social (rito) y el drama escinico (espectaculo), en la que el asistente ni
participa activamente, ni observa con la neutralidad que da saber que esta ante
Raul Cas h Perez
una ficcion. Mas bien, el espectador observa activamente la escena, la misma
que lo instala en un proceso dramatico pleno de referentes familiares, gracias a
10s cuales puede sentirse identificado con la historia y representado en perso-
najes y situaciones que se experimentan como arraigados y domesticos. En
este contexto, reconoce en la trama un conjunto de referentes culturales que
comparte con su comunidad, como musica, vestidos, imagenes o dialogos, y
eso determina tambien un inmediato sentido de pertenencia.
En consecuencia, el proceso dramatico de este teatro de lo antiguamente
familiar (como lo es tambikn la opera china) impacta con una considerable efi-
cacia simbolica,' ya que compromete afectivamente a1 espectador gracias a1
paulatino desplazamiento del conflicto que pasa de un escenario externo (don-
de se monta la obra) a otro intemo (el intimo, el mundo subjetivo del especta-
dor). Es en este ultimo escenario en el que se activan -simbolicamente-
puntos criticos que estan latentes en la memoria colectiva, 10s mismos que
conforman una sensible geografia afectivo-mitica compartida por la audiencia.
La identification intensa de 10s espectadores con la trama central de la
obra, con sus personajes y con el conflicto central que anima el argument0 (la
confrontaci6n entre 10s sistemas de pensamiento espafiol e indigena) es posible
gracias a1 sentido proyectivo que la obra imprime sobre ellos. Por tal motivo,
10s foros de discusion sirvieron para promover y hacer explicitas una serie de
reflexiones en torno a lo visto y oido sobre el escenario. Mas alla de eso, 10s
temas planteados en el debate generaron tambikn en ellos asociaciones con sus
propios relatos de vida, y eso llev6 inevitablemente a registrar para este estu-
dio narraciones y evocaciones en las que 10s participantes evidenciaron algu-
nos de 10s derroteros que rigen sus ejercicios de memoria.
Contrariamente a 10s resultados acostumbrados en 10s estudios que investi-
gan etnicidad y migracibn, las discusiones sobre el Santiago de Yuyachkani
nos permiten dejar un momento las continuidades culturales -tan bien docu-
mentadas hasta ahora en otros estudios similares- y registrar las rupturas. En
ello se concentrari el presente trabajo.
'
Utilizo el sentido antropologico que da Claude Ltvi-Strauss a este concepto. Md. Ltvi-
Strauss 1969: 168-1 85.
RELATOS DE IDENTIDAD: LOS J ~VENES Y sus FORMAS
DE HACER MEMORIA
El teatro entre 10s jdvenes
Aun cuando no dejan de estar fascinados por su primera experiencia en el tea-
troy 10s asistentes a 10s grupos de discusi6n reconocen no tener mayor punto de
referencia cuando quieren compararla con otras experiencias similares, sea por
no tener conocimiento sobre otras obras eschicas o, simplemente, porque no
hay teatro en sus lugares de origen.
La variable educacidn formal marca la diferencia entre: a) 10s j6venes sin
conocimiento de teatro; y b) 10s que tuvieron acceso a algunas obras, es decir,
10s que manifiestan haber visto una o mas obras antes de Santiago lo hicieron
porque fue tarea escolar (y la vieron en el colegio o en una sala particular) o se
involucraron con algiin taller durante sus estudios universitarios.
Una segunda variable respecto a1 conocimiento del teatro es la espectacidn
mediatizada o la observation del espectaculo a traves de la televisibn. Por
ejemplo, Ana, joven natural de Lucanas, Ayacucho, conto: ((Yo nunca vi (tea-
tro) en vivo, por television nombs)). La misma mujer manifest6 el gran inter&
que tuvo de ver a Yuyachkani, no solo porque habia oido hablar de ellos, sino
porque 10s habia visto por television en una obra <(en la que tocan [...IN, es
decir, en Los mlisicos ambulante~. ~
Es importante constatar c6mo en provincias el aprendizaje social y la cons-
trucci6n de la memoria ya no dependen unicamente de las vivencias locales.
TambiCn incorporan dinamicamente el universo de referentes, identificaciones
y vinculos que la sociedad de la comunicaci6n ofrece a 10s sujetos con acceso
a medios electronicos. Estamos pues ante cosmopolitas domCsti~os,~ quienes
Los mlisicos ambulantes es la obra emblemltica del grupo cultural Yuyachkani, y la que
goza de mayor reconocimiento. Esta basada en el cuento popular germano Los mlisicos de
Bremen, de 10s hermanos Grirnrn, y ha sido sido vista d e s d e su estreno en 1983- por
miles de personas en el Pe h y el extranjero gracias a su desbordante optimismo y su pro-
puesta de unidad de las distintas formas de lo nacional (andino, criollo, amazbnico) para
construir la utopia de un nuevo pais.
Cosmopolitas domisticos es, precisamente, el titulo del libro ganador del Premio Anagrama
de Ensayo 1995, el mismo que postula la emergencia de una ciudad global vincuiada por
imlgenes: TelCpolis. ((Frente a 10s que hablan de la aculturacibn televisiva, hay que elogiar
sin duda la ruptura que Tel6polis ha producido sobre el monopolismo cultural en el que han
vivido durante siglos 10s seres humanos. [...I La desterritorializacibn de Teltpolis y las
nuevas formas de memoria domkstica en las telecasas son, por consiguiente, 10s grandes
argurnentos en favor del cosmopolitismo potencial de la nueva forma social)) (Echeverria
1995: 182).
Raul Cash Perez
desde sus pequeiias villas pueden experimentar con expresiones culturales de
todo el mundo, gracias a las imagenes remotas que les Ilegan, principalmente,
a traves de la television, 10s videojuegos y la Internet.
lmpacto de la obra
Volvamos a la experiencia de Santiago. Desde el -nada ortodox* ingreso a
la sala, que implica acceder a una suerte de puerta dimensional que traslada
inmediatamente a otro tiempo y espacio de la realidad, ajeno a la urbe, el
espectador reconoce que esta no es una experiencia de teatro comun.
Para la mayoria de 10s jovenes con 10s que conversamos, ingresar a la
sala por el umbra1 de una replica de iglesia colonial marc6 una sensaci6n
especial: la de inmersidn en el espectaculo. Luego, 10s poderosos elementos
motivadores que inundan 10s sentidos -musics, sonidos, luz, oscuridad, olo-
res- terminaban por convencerlos de que ahi se habia casi abolido la brecha
entre escenario y butacas. Segun expone Rosario, docente en Huamanga: ((Me
impact6 bastante que fuera tan real [...I como dicen mis compaiieros, a mi
tambien me llev6 a1 sentimiento, es casi similar, es algo real de mi zona.
Record6 mi infancia)).
Sin embargo, hub0 tambien otras recepciones. Para 10s adolescentes y jo-
venes limeiios, en especial 10s menores de veinte aiios, el no contar con expe-
riencias vividas en el campo hace que el viaje dimensional que supone involu-
crarse en la obra 10s movilice hacia otro tipo de referentes: modelos propios de
10s medios de comunicacion, limitados sobre todo a1 plano sensorial. Se apre-
cia en testimonios como 10s de Rafael, estudiante de tercero de media de
Campoy, Nuevo San Juan: ccSu ambiente es frio, tenebroso, las paredes negras,
parece pelicula de terrom.
Como primera impresion, 10s j6venes vivieron su propia pelicula de terror
o, incluso, la proyeccion en vivo de un juego de computadora. En un par de
mesas de discusibn, 10s jovenes han reparado en cuanto se parece la confronta-
ci6n entre Santiago y el Moro, a una pelea de juego de video, reconociendo en
su despliegue 10s elementos de artes marciales que hacen patentes sus movi-
mientos.
Sin embargo, mas alla de la reacci6n epidkrmica, el tema central que pre-
senta la obra --el conflict0 entre espaiioles e indios- tuvo tambikn un impac-
to direct0 y movilizador entre 10s asistentes, sobre todo en 10s escolares lime-
iios, reaccibn energica que se distingue radicalmente de la que tuvieron tanto
10s jovenes estudiantes como 10s j6venes adultos. En ese sentido, la identifica-
cion instantanea de 10s escolares con el espiritu rebelde del indio guardian
((Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y competencia ...
tiene tanto de solidaridad con la victima de un yugo permanente como de
deseo de justicia, a1 ser este personaje la conciencia de un pueblo que se indig-
na ante el peso opresivo de la historia.
Es claro, pues, que desde el comienzo 10s espectadores reconocen la con-
frontaci6n original que ha dado lugar a nuestra identidad nacional moderna.
Confrontaci6n establecida no solo entre dos pueblos con densos pasados en su
haber sino, tambikn, entre dos sistemas religiosos y formas de entender el
mundo que terminaron por coexistir agrestemente. Conflict0 referido no solo a1
plano social sino, sobre todo, a1 plano interior de cada uno de 10s asistentes;
porque, como dice Roberto, escolar de cuarto de media de Zapallal (cono este
de Lima): <<La discrepancia que ha habido entre 10s dos era porque se enfren-
taban dos creencias, y la seiiora por eso se hacia asi (se convulsionaba) ante el
altar. En su memoria, en su mente, habia la confrontaci6n tarnbikn)).
Por todo esto, resulta coherente entonces cornprobar que existe una impre-
si6n comun entre 10s escolares, quienes comparten y apoyan la insumisidn
abierta, expansiva y hasta ludica del indio guardian, tendencia que se deja ver
con claridad a partir de su identification con 10s desplantes burlescos y actitu-
des criticas de este personaje.
Reacciones ante la dualidad cultural
Si bien en el coro de opiniones de 10s asistentes escolares hub0 mayor Cnfasis
en la actitud libertaria del guardian indigena, algunas voces vieron exacta-
mente lo contrario. En otras palabras, en donde unos vieron dignidad e insu-
rnision, otros vieron su desmayo: un grupo de escolares del colegio Bertold
Brecht, de Breiia, manifest6 su molestia porque siempre se ponia de relevancia
ctla ingenuidad de 10s indiosn. Les molestaba tambiCn que el argument0 mos-
trara c6mo se aprovecharon de la seiiora y que propusiera a Santiago como ((el
maximo, como si hera Dies)). <<iPor quC siempre agarran la ingenuidad del
indigena, por quC siempre el espaiiol tiene que triunfar?)), se preguntaban.
Esta excepci6n entre 10s escolares se hizo regla cuando conversamos con
cuatro grupos muy particulares de adultos j6venes que tienen en c o mh estar
-a decir del analista de opini6n Herndn Chaparro- ccsobreinf~rmados)).~ Se
Heman Chaparro sostiene -sobre la base de indices de habitos y gustos recogidos por la
empresa Apoyo Opinibn y Mercado- que es claramente distinguible un segment0 de jbve-
nes con estudios superiores que se interesa en temas sociales y politicos, dado su consumo
sistematico de medios de informacibn diversos. Estas reflexiones se encuentran en mi ar-
ticulo ((Los jovenes del 2000~, publicado en la revista Somos del diario El Comercio, el
10/06/00.
Raul Castro Perez
trata de individuos que gozan de grados superiores de instruccion y esthn vin-
culados a carreras profesionales que 10s exponen a dosis mayores de informa-
cion sobre la realidad nacional. Estos, estudiantes de Ciencias Sociales de la
Pontificia Universidad Catolica y de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, e integrantes de dos colectivos de teatro, coincidieron en percibir
como demasiado cctontos)) y ctsumisos)) a1 guardian y a la seiiora, y considera-
ron a estos personajes como muy estereotipados: se 10s concibe de una manera
determinists que hace ver como natural el oprobio que sufren estos grupos
sociales.
Las criticas de estos grupos sobre la obra son radicales, y van mas alla de
comentarios tajantes como 10s de aquel otro actor que decia que ((la conquista
ya fue [. . .] que no puede ser que sirva para seguir hurgando en el tema)). Sus
juicios recorren una gama de observaciones que van desde afirmar que se ha
abordado el tema parcializadamente hasta el cuestionamiento del tema en si.
((Hay un problema simple -afirma Hector, alumno de postgrado en San Mar-
cos-. Me parece que lo que es propiamente andino no lo pudieron agarrar.
A1 mestizo si lo agarran)).
Los juicios criticos de estos jovenes, que califican la propuesta de pasadis-
ta, ideologizada y poco adecuada para la cambiante realidad de hoy, no sor-
prenden si tomamos en cuenta la procedencia de sus emisores: futuros intelec-
tuales y especialistas en cultura, entre 10s que se vive con enardecida vivacidad
la ya transitada crisis de 10s paradigmas cientificos. Para ellos, 10s ultimos
aiios de la dCcada pasada fueron especialmente torridos en lo que toca a la
revisi6n de presupuestos teoricos, pues ellos, mas que nadie, debieron sobrepo-
nerse -y presentar alternativas- a la fosilizacion de las clasicas imagenes
que dominaron hasta hace poco las investigaciones sociales: las dicotomias
andino-occidental, tradicional-moderno, indio-blanc~.~
Vigencia del conflicto cultural
En general, la perception del argument0 es nitida, en efecto, por la construc-
ci6n arquetipica de 10s personajes y la sencillez de la historia que ellos prota-
gonizan. Las reacciones a la presentacion arquetipica de 10s personajes -la
misma que sigue el clasico patr6n de confrontacion dual de culturas: occiden-
tal frente a andina- son especialmente elocuentes cuando develan la supuesta
pureza o inamovilidad de sus roles. Como sostiene Carmen, escolar de cuarto
de media de Campoy, Nuevo San Juan: ((Lo importante es ver c6mo la obra te
El desarrollo de esta discusi6n puede seguirse tambih en el texto ctLos rostros cambiantes
de la ciudad: cultura urbana y antropologia en el Perb). (Sandoval 2000: 278-329).
muestra a1 peon y a1 que estii arriba, que es quien tiene el poder: "Yo, como
tengo poder, mando y pisoteo todo el dia". El otro luchaba por su dios y por su
pueblo, y queria remarcar eso. Es una persona que tiene fe ciega. Cree mris
que el otro)>.
El mensaje que transmite la obra muestra a algunos el desencuentro de
nuestras dos vertientes culturales. A decir de un escolar de Zapallal, Puente
Piedra: ccSe trata de la confrontaci6n entre dos ideologias distintas: la del indio
y la traida de Espaiia. Para el espaiiol era muy importante la religion y sacar a1
patron, venerarlo. Era importante para 61; para el indio no)).
Se hizo evidente que para 10s escolares el conflicto cultural sigue vigente.
Se nota incluso desde el tiempo verbal que utilizan en sus enunciados: ctLos
espaiioles, desde que llegaron a1 Imperio del Tahuantinsuyo, siempre se han
creido superiores)), dice una adolescente de Huaycan. Hay un toque de soterra-
do humor de gCnero, tambibn, en una opinion similar de San Juan de Miraflo-
res: ccQuerian que el indio haga como esclavo, le mandaban a hacer de todo. Y
a la seiiora la mandaban a limpiar, incluso le decian que iba a morir limpiando.
iMi vida es limpiar, y voy a morir limpiando!)).
Entre la nostalgia por lo que se fue de 10s jovenes provincianos, el juicio
de elitemporaneidad y escepticismo de 10s capitalinos sobreinformados; y la
ironia punzante de 10s escolares, hay diferencias considerables. Por una cues-
tion generacional, las actitudes de 10s dos primeros grupos pueden asociarse y
traslucir un sentimiento de lejania (o negacibn) ante lo expuesto en la obra. No
pasa lo mismo con 10s adolescentes colegiales. Con una autoestima solida, pro-
ducto de un sentimiento de autenticidad como fituros ciudadanos con deberes
y derechos, 10s escolares se atreven a seiialar conflictos abiertos y a indignarse
por la vigencia de 10s mismos. Median pues entre ellos no solo recepciones
diferentes sino, sobre todo, evaluaciones distintas sobre el conflicto y- 10s acon-
tecimientos historicos que la obra propone, cada cual con sus particulares ma-
neras de sopesarlos y valorarlos. iC6m0 se han construido dichos sistemas de
valoracion y por quC estiman de manera diversa 10s temas propuestos por la
obra? Lo analizaremos en el siguiente apartado a la luz, incluso, de sus propias
impresiones.
Memoria y tradiciones populares
Por lo registrado en las conversaciones, se hace explicit0 que la puesta en
escena de Santiago genero sentimientos encontrados entre 10s jovenes. Dos
variables destacan en el analisis de estas divergencias: el grupo generacional y
la procedencia regional. Tenemos por lo menos tres grupos de edades diferen-
Raul Casfro Perez
ciados no solo por lo cronologico sino, sobre todo, por la actividad que reali-
zan: a) escolares adolescentes; b) jovenes estudiantes de instruccion superior; y
c) adultos jovenes insertos en el mundo laboral. Por otro lado, tambikn tene-
mos personas que han crecido en pueblos y ciudades pequeiias de provincias,
fiente a otros que lo han hecho en 10s bamos de la capital. En este sentido se
trata de varios grupos sociales diferenciados, cuyas historias de vida se han ido
desarrollando en condiciones sociales muy distintas. Por esto debemos enten-
der que, en lo disimil de sus respuestas, existen 6rdenes racionales y mecanis-
mos afectivos que se han ido construyendo en contextos culturales e historicos
distintos.
La primera actitud destacable es la nostalgia, actitud con la que 10s gru-
pos de adultos jovenes de provincias crean relatos y hacen memoria. A estos
jovenes la obra les trae recuerdos directos de la tierra madre, de la fbente ori-
ginal de la que provienen buena parte de las expresiones culturales del Pen3
contemporaneo. Sus mecanismos afectivos dejan salir con inusual intensidad
todas las impresiones gratificadoras que alcanza su evocacion, fluidez que se
da gracias a1 mismo context0 en el que crecieron: la cercania a1 campo. Por
ejemplo, dice Alfredo, maestro huamanguino: ccCuando entrC, y vi a una seiio-
ra vestida con su pollera, su falda; a1 guardian con sus ojotas, su faja; en el
campo generalmente asi se visten. Inclusive cuando yo voy siempre a1 campo
me pongo la faja para trabajar en la chacra, eso es un recuerdo tremendo,
siempre se sigue practicando en el area rural lo que hemos visto, 10s pagapu,
10s hatipan con coca, esas cosas. Entonces, es original, es oriundo de nuestro
pais mas profundo)).
Por otro lado, las imagenes recuperadas les permiten reconocer que no
todos 10s pueblos del interior tienen la misma forma de celebrar esta fiesta,
como t ambi h que estas fiestas no siempre presentan la misma estructura jerar-
quica (blanco dominador frente indio sometido) en las distintas comunidades.
Pese a que el hacer memoria en este grupo es, sobre todo, ensimismarse
en la nostalgia, sus relatos se elaboran desde una posicion distante, narradas en
tercera persona. ((En el campo se visten asi)), dice el maestro, desde una posi-
cion que lleva implicita la conciencia de su actual lejania situacional frente a
las practicas que 61 mismo seiiala como ccoriundas de nuestro pais mas profun-
do)). Sus mecanismos racionales actian asi, creando una estrategia de diferen-
ciacion que les permite hablar de ellos como individuos que salieron de la tra-
dicion para progresar y forjarse un porvenir en la ciudad. ~ P o r quC usan la
tercera persona cuando hablan de las costumbres de ellos y no se incluyen en
esa memoria evocativa?
Con 10s relatos de 10s adultos jovenes 4e provincias, vemos c6mo 10s mi-
grantes desarrollan estrategias culturales aplicadas a lograr una mejor posicion
a1 momento de integrarse a la vida social de la ciudad. En tal sentido, la deset-
nizacibn es siempre una carta de garantia que asegura la aceptaci6n y compe-
tencia social del implicado. El cuerpo central de esta estrategia es el alejamien-
to consciente de la tradition, distancia que les permite generar un cambio de
estatus y el acceso a otra categoria social: la de sujeto urbano.
El olvido como estrategia
Todos ordenamos estratkgicamente nuestros eventos poniendo por delante
aquellos que son m8s gratificadores. Se ordenan asi en la medida que son ne-
cesarios para construir una narrativa coherente, propia y satisfactoria para 10s
fines por 10s cuales 10s estamos evocando. En ese ejercicio, iquC define lo
propio frente a lo a j e n ~ ? ~ ~QuC hace que privilegiemos ciertos recuerdos sobre
otros y que algunos de estos ultimos pasen a1 olvido? Hay, pues, maneras de
hacer memoria que no se encuentran solamente en el ejercicio de evocar, orde-
nar y narrar. Se encuentra estilos que deliberadamente ocultan datos para que
no puedan ser usados ni a favor ni en contra nuestra. Asi pues, tenemos, luego
de la evocacion, la segunda forma de hacer memoria: el olvido.
Los adultos jovenes de Lima que opinaron sobre la obra saben muy poco o
nada sobre Santiago. Ellos, habitantes de 10s nuevos barrios de la ciudad cons-
truidos por migrantes andinos, como Villa El Salvador, Los Olivos o El Agus-
tino, afirman tener conocimiento genCrico sobre las fiestas populares, per0 no
la expenencia directa de haberlas visto en vivo, percibir su fuerza o entender el
sentido de la devotion por sus santos patrones. Ni siquiera de contar con na-
rraciones especificas de sus padres, quienes, a1 parecer, no tuvieron ni tienen
interes en transmitirles sus costumbres.
Para estos adultos jovenes, las innumerables procesiones que se realizan a
diario en la ciudad, en las que se celebra al santo patron0 de alguna comunidad,
no gozan de importancia gravitante. Vale entonces preguntarse: ipor quC sus
padres actuaron y continuan actuando asi?; ipor quC no implementaron la tan
usual practica -muy difundida en otros pueblos del planeta- de transmitir
sistematicamente a sus descendientes aquello que consideran prioritario en su
sentido de pertenencia, aquello que 10s hace ser parte de un espiritu col e~t i vo?~
Tomo una pregunta formulada por Martin Oyata en ((Identidad y narracibn, variaciones a
prop6sito de Blade Runnen). (Oyata 2000).
La historia reciente de algunas metropolis modernas ofrece ejemplos de transmisibn de
identidades aun en contextos urbanos hertemente desetnizantes. At respecto se puede ver
la pelicula Gangs of New York, de Martin Scorcese, un retrato extraordinario de varias tra-
diciones culturales (italianos, judios, irlandeses y polacos) luchando por mantener sus acer-
vos frente a 10s anglosajones que trataban de imponer el sueiio americano.
Raul Castro Perez
M k alla de las razones estrategicas que condicionan a actuar asi a 10s mi-
grantes en la ciudad -razones que seran desarrolladas en 10s siguientes puntos
de discusion- hemos asistido a la constatacion de que entre 10s residentes
limeiios de mas reciente data funcionaron y funcionan a h ciertos mecanismos
que interrumpen deliberadamente algunos aspectos de la tradicion que ellos a
su vez recibieron de sus padres y abuel o~. ~ Vemos que, en el sen0 de la co-
municacion familiar, 10s colonos peruanos llegados de las tierras altas omiten
hablar de determinados contenidos culturales con su descendencia, pues es me-
nester crear en esta una memoria reciente que se condiga con las nuevas con-
diciones de vida que tienen que afrontar en la urbe, condiciones que ponen, en
primer orden, la lucha dura y pareja que tienen que lidiar por el reconocimien-
to de su competencia social, lucha en la que el pasado puede pesar nega-
tivamente.
La memoria reciente
El mecanismo extremo en estas intermpciones de la tradicion es la memoria
reciente. Visto desde la perspectiva tradicional, es la memoria nula; desde la
dptica urbana, es una racionalidad. La omision total de menciones a las tradi-
ciones populares durante la construcci6n del gran relato familiar tiene sentido
en el context0 que mencionamos anteriormente: 10s padres proyectan a sus
hijos desempeiiandose habilmente en la urbe, para lo cual las costumbres de la
tierra natal no son fitiles. Este hecho se puede apreciar en la ignorancia que
manifiesta el grupo de estudiantes de la Universidad Catolica Sedes Sapientae,
de Los Olivos, acerca de las fiestas y personajes mostrados en la obra. Ramon,
por ejemplo, solo tiene referencias de las tradiciones mostradas en escena por
10s medios de comunicacion: ((Me hizo acordar a 10s danzantes de tijeras. En
canal siete 10s pasaban a cada rate)).
El grueso de 10s escolares no esta lejos de la misma condicion. A todos les
han contado sobre las fiestas, algunos las han visto desde el bus, durante un
viaje (ctcomo quien dice cruzando, de pasada))), y no faltan 10s que saben de
ellas <<par televisih, nomasn.
Utilizo aqui el sentido antropol6gico del ttrmino tradicidn consignado por Mario Polia: ccEs
indispensable usar el ttrmino tradicidn de acuerdo a1 significado originario, para expresar
realidades de 6rdenes religiosas y no solamente costumbres. Tradicibn viene del latin tra-
dere, que significa 'transmitir'. El verbo tradere se compone de trans y dare, en el sentido
de transmitir algo a otra persona. En el carnpo de la religi6n se refiere a la transmisibn de
hombre a hombre, a travts del tiempo y el espacio, del patrimonio de una cultura [...I que
presupone siempre una primera transmisibn de lo divino a lo humane)). (Polia 1997).
La memoria reciente achia de una manera consecuente con la 16gica inaca-
bada de la realidad cotidiana: construye conocimiento a travCs de un sistema
dinamico de edici6n de referencias, por el cual siempre se pone de relieve la
informaci6n mas reciente, la mas act~alizada. ~ De este modo, estamos presen-
ciando el afianzamiento de una nueva forma de legitimacibn cultural, cada vez
mas extendida quizh por la racionalidad que imponen 10s sistemas digitales: la
preponderancia de la ultima versi6n. Nunca hay una definitiva. No hay una
verdad -revelada o descubierta- de caracter absoluto. Hay versiones de la
realidad que se actualizan permantemente. En consecuencia, el conocimiento
no es, pues, un conjunto de datos, conceptos y valores inalterables en el tiem-
po, sino siempre la versi6n mas actual de 10s hechos. Un ejemplo de esto fbe
la evaluacion del rito andino de la lectura de hojas de coca que hizo el grupo
de escolares de Campoy: lo asociaron a brujeria, santeria o magia negra.
Ninguno de ellos lo identificb como una prhctica arraigada entre 10s pueblos
andinos. En otras palabras, ninguno de ellos utiliz6 la versi6n que podriamos
esperar de sus abuelos y padres migrantes ((tuna costumbre)) o (tuna peticidn a1
cerro))), sin0 la mas reciente para ellos: la de 10s medios de comunicaci6n que
asimila a todas las practicas paganas con el ocultismo.
Para 10s escolares que entrevistamos -todos entre catorce y dieciocho
aiios- memorizar es hacer, bhicamente, una labor de edici6n de imageries, de
seleccion y ordenamiento de referentes tornados de la tradicion oral, de 10s
amigos y, sobre todo, de las pantallas electronicas. Los chicos de hoy, a1 hacer
memoria, rnueven sus archivos como mejor les resulta hasta encontrar el pro-
ducto narrativo que les acomode mas a la situacibn particular en la que se
encuentran. La identidad pues, entre 10s jbvenes, ha dejado de ser una referen-
cia fija para convertirse en una crisis permanente. De este rnodo, la identidad
ya no se basa en la memoria, sino en la capacidad de adaptaci6n y de negocia-
ci6n de 10s conflictos.
ETNICIDAD Y ESTATUS EN EL CONTINENTE JUVENIL
Los rostros de la identidad
La identidad es una construction que se relata, en opini6n del antrop6logo
NCstor Garcia Canclini (1996: 107). Por lo general, este relato se basa en acon-
Los j6venes profesionales que trabajan con sistemas digitales y redes corporativas tienen un
verbo especifico para esta acci6n: apdeitear (anglicismo que proviene de update 'actuali-
zar'), usado cada vez que tienen que grabar la idtima versi6n del product0 de su inter6s.
Raul Cash Perez
tecimientos hndadores, casi siempre referidos a la apropiacion de un temtorio
o a la independencia lograda luego de enfientar a extrafios, a gente de otros
pueblos. Por esto, la identidad es el orgullo de contar hazaiias comunes, con
fiecuencia, provistas de un halo de sacrificio. TambiCn es un repertorio de es-
trategias para la feliz resolucion de conflictos sociales diversos. Pero -por
sobre todo-- es la pauta por la cual se fija quC es lo legitimo, o lo propio, de
una colectividad.
La fo rja de la identidad del Peni contemporaneo no es la excepcion. Los
relatos que obtenemos de entre la inmensa masa de gente que llego a la capi-
tal y a otras ciudades del interior se basan en la hazaiia febril de haber con-
quistado la gran urbe, en legitimar su presencia aqui y, por sobre todo, hacer
patente el repertorio de estrategias que emplearon para la feliz resolucion de
su empresa colonizadora. Todo esto se expresa en un nuevo sentido de perte-
nencia que caracteriza aun a1 migrante andino en la ciudad: esta orgulloso de
lo que ha construido en su nuevo espacio vital y del poder que les da gober-
nar su propio destino.
Los hijos y nietos de 10s conquistadores de estos nuevos mundos, 10s jo-
venes de la urbe del siglo XXI, construyen hoy otros relatos de 10s contextos
historicos y sociales que les ha tocado vivir. A1 haber nacido en barrios esta-
blecidos, las narraciones preferidas de 10s jovenes urbanos ya no pueden refe-
rirse a la satisfaccion por la conquista del espacio, sin0 a otras vinculadas con
la construccion del yo personal y a1 logro de sus proyectos individuales: el
guerreo callejero, por ejemplo, entre 10s pandilleros o el reconocimiento social
a partir de meritos academicos o profesionales.
La energia, el pundonor, la consecuencia, la capacidad de lucha y resisten-
cia son algunos de 10s valores que 10s migrantes de primera generation han
cultivado y que 10s jovenes encuentran aplicados aun para sus propias empre-
sas individuales. En el duro juego de la negociacion y la competencia social
cotidiana, sobre todo, es en el que esta actitud de lucha sale a relucir con ma-
yor intensidad. Por este motivo, casi la totalidad de 10s participantes sintieron
proximidad e identification con lo que ofrecia el guardian indigena en la obra,
en especial por la muestra de ccimpotencia de no poder llevar adelante lo que 61
siente: su identidad, seguir practicando el pago a1 cerro, su vestimenta misma)).
La recuperacibn de la voz
Veamos el caso de 10s escolares y 10s jovenes estudiantes capitalinos. Si bien
para ellos el espiritu de resistencia cultural que encarna el guardian hdigena
no es significativo, este personaje es igualmente su foco de admiracibn, aun-
<Para que no se te pegue el mote)). Etnicidad, estatus y cornpetencia ...
que por otro motivo: la entrega total que muestra por la causa que defiende. La
identificacibn es abierta e inmediata, a1 ser la actitud indoblegable del guardian
la misma que tienen 10s j6venes en su lucha cotidiana por una mejor posici6n
social. A1 respecto, dice Maria Elena, comunicadora de Villa El Salvador:
(<Nos identificamos con el indio por la energia y terquedad. Energia fisica y de
voz, eso es positivon. Hacerse escuchar a traves de la recuperacibn de la voz y
la expresiva independencia para ejercer la protesta son 10s valores mis desta-
cables en la construcci6n de un destino modelado por la propia voluntad.
Como vemos, son 10s relatos de resistencia e insurrecci6n 10s que movili-
zan inmediatamente a 10s jbvenes, relatos en 10s que reconocen tambikn acti-
tudes y estrategias de accidn similares a las que ellos tambikn ejercen. Asi
pues, 10s j6venes consultados no se conforman con moldearse a 10s reque-
rimientos de 10s entes de poder que dominan su medio. A1 contrario, ellos
afrontan la lucha cotidiana con una actitud de negociaci6n permanente, basa-
da en una posicion de estima personal sblida y de confianza en su rol social,
a travks de 10s cuales el sujeto puede capitalizar recursos y sentar las bases
de una racionalidad instrumental conveniente para la competencia que le toca
vivir a diario.
A medida que la tradici6n y las costumbres dejan de influir en 10s cursos
de acci6n del sujeto, la base misma de la identidad personal cambia. A decir
de Anthony Giddens, en situaciones tradicionales la percepci6n del yo se sus-
tenta sobre todo en la estabilidad y el estatus que dan las posiciones sociales
fijas de la vida en comunidad (Giddens 2000: 59-60). Cuando 10s dictimenes
de la tradici6n ya no tienen forma de aplicaci6n en el mundo social moderno,
y en este prevalece la libre eleccibn del estilo de vida, el yo deja de ser estable
y se ve forzado a crearse y recrearse de mod0 mucho mas activo que antes.
Critica de la mujer post-traditional
El reverso de la identificacibn abierta y generalizada con el guardiin indigena
es el cuestionamiento a la pasividad de la mujer campesina: en la ficcion,
madre desesperada por sus hijos desaparecidos durante la guerra. Las adultas
j6venes de la capital fueron especialmente criticas con el rol que juega el per-
sonaje femenino en la obra, por supuesto, atendiendo a sus propias experien-
cias de independencia y desarrollo personal, lo que las hace ser muy severas a1
momento de evaluar el desempeiio del personaje. Lo dice Elisa, joven actriz de
Villa El Salvador: ((Pienso que es una mujer temerosa, muy asustada por lo
que ha vivido, o por lo que esth viviendo. Es muy dependiente de lo que le
dicen o le ordenan, pienso que hay mucha gente asin.
Rad Cash Perez
La relacion tripartita entre subordinaci6n, genero y religiosidad es destaca-
da tambiin por mujeres de 10s bamos populares, especialmente entre aquellas
que han salido adelante con su trabajo y en hncion a mkritos propios. El dia-
logo suscitado en la mesa de El Agustino, por ejemplo, result6 muy provoca-
dor respecto a las ataduras que impone el dogma religioso sobre 10s roles
femeninos -aun el dia de hoy-, ataduras que se reconocen como vigentes y
que heron seiialadas como factores determinantes para la perpetuation de su
postergacion social. Como dice Antonia: ((El fervor religioso llega a1 limite de
aniquilar a la persona)).
Los diversos planos de la vida cotidiana se superponen a1 ahondar en la
proscription de la mujer. La dimension religiosa y la social se entremezclan
para hacer patente su inmersion total en un sistema ideologic0 de roles fijos,
adscritos por la tradicion, roles de 10s que las mujeres jovenes de la ciudad se
han ido liberando en la medida en que han cultivado un destino hecho a pulso.
Si bien hub0 comentarios sueltos respecto a que (tuna madre hace cualquier
cosa por sus hijos perdidos)), no hub0 contemplaciones para criticar la pasi-
vidad y sujeci6n con 10s que la campesina afront6 el duro transit0 de indagar
por sus hijos.
Una position particular h e asumida en otro grupo de jovenes mujeres que
entrevistamos. Las estudiantes de Ciencias de la Comunicacion de la Univer-
sidad Peruana de Ciencias Aplicadas -todas ellas de condition economica
solvente y con algunos aiios menos que las de El Agustino- manifestaron su
cercania con la madre campesina por la religiosidad manifiesta que guiaba su
comportamiento. ((Yo me identifico con la seiiora -expresa una de ellas-
porque a mi, mis papas me han bautizado y todo. Yo he crecido teniendo esa
religion como seguramente lo tiene la seiiora)).
Las respuestas obtenidas parecen mostrar una relacibn directa entre la acti-
tud critica hacia la madre campesina, y el grado de independencia y desarrollo
individual de la mujer. Curiosamente, 10s hombres no se animaron a comentar
el rol, mas que para resaltar la abnegacidn con la que la mujer afront6 la b6s-
queda de sus hijos perdidos. De cualquier forma, es claro tambien que, cuando
las jovenes asumen como familiar la religiosidad expuesta, Io hacen en tanto
esta no comprometa el destino que estan por empezar a labrarse. La circuns-
cripcion de la practica religiosa a 10s parientes mayores y la consiguiente dis-
tancia que toman frente a estas expresiones indican que incluso la idea misma
de destino estd siendo revisada.
Lo ktnico en el complejo cultural urbano
Los analisis sociales de 10s ultimos diez aiios han coincidido en entender a las
poblaciones de 10s nuevos barrios urbanos como hibridas, toda vez que estas
poblaciones estan, en la practica, conformadas por millones de migrantes andi-
nos, de primera a cuarta generacion, que han levantado en la capital -y en
ciudades intermedias- un nuevo horizonte cultural signado por la aleacion
permanente. Un horizonte en el que ctlas formas tradicionales de generar,
construir y transmitir conocimientos locales palidecen ante el avance vertigino-
so de una cultura transnacional que no cuenta con puntos rigidos de asenta-
miento y orientation)), especifica Pablo Sandoval en un ensayo sobre la cultura
urbana en el Per6 (Sandoval 2000: 309).
Sin embargo, palidecer no quiere decir desaparecer. Los estudios mues-
tran tambien como, en este nuevo horizonte cultural, el sujeto urbano se ha ido
apropiando de 10s mencionados sistemas simb6licos transnacionales sin dejar
de utilizar del todo antiguas practicas heredadas de sus padres y abuelos. Por
eso se habla de hibridez, porque la identidad para el sujeto de la urbe es un
collage de creencias y comportamientos captados de todos 10s tiempos y espa-
cios, identidad que, si bien incorpora modelos de pensamiento y estilos de vida
dictados en las grandes metropolis del globo, basa aun algunas de sus lineas de
accion en formas culturales provenientes de sus origenes Ctnicos.
El descrkdito social del hablante quechua
La gran mayoria de migrantes andinos busca, sin embargo, soslayar dichos ori-
genes Ctnicos, para lo cual recurre a una serie de estrategias. Uno de estos
mecanismos de difuminacibn Ctnica es el que imponen sobre su lengua mater-
na, a1 negar sistematicamente a sus descendientes la posibilidad de aprenderla.
Este hecho se hizo evidente a1 discutir con 10s asistentes el uso del quechua en
la obra. Evaluando las respuestas de 10s distintos sectores de jbvenes partici-
pantes, vemos que, si bien hay matices de interpretation, en general dejan ver
claramente que su transit0 hacia la vida urbana implico necesariamente el olvi-
do del idioma de sus padres.
Como en otros casos tratados, el uso del quechua entre 10s distintos secto-
res de jbvenes esta diferenciado. Entre 10s nacidos en provincias, el idioma
nativo se reconoce y se habla, se acepta como natural, e incluso se celebra su
uso, per0 tambien se acepta el caracter soterrado de su ejercicio en medios
urbanos. Por eso se aprecia una sensacibn de expansivo agrado cuando se re-
para en la expresion abierta del quechua en el discumr de la obra. Asi,
Rail Casiro Perez
Benedicto, maestro huamanguino, vio que cel quechua que se habla es origi-
nal. Se entiende. El que se usa en Huamanga, nosotros lo hablamos combinado
y lo llamamos "quechuaiiol", per0 ellos en la obra lo hablan original, con faci-
lidad, con fluidez, y eso es impactante)).
La censura del quechua en nuestro medio no se presenta como una prohi-
bicion de su uso sino, mas bien, como descredito a aquel que lo practica. Este
descredito inhibe a sus usuarios naturales a hablarlo, porque determina necesa-
riamente la adscripcion del sujeto a su origen Ctnico, signo distintivo de estatus
de segunda clase. Debemos a esa imagen de postergacion, la reaccion orgullo-
sa y la satisfaccion de 10s asistentes provincianos cuando vieron que en una
compleja propuesta teatral de la capital se exponia el quechua sin dilaciones ni
vergiienza, que en un espacio representativo del mundo cultural oficial - e s -
pacio por todos respetado- se trate el tema del conflict0 Ctnico, y que la po-
sicion del subordinado frente a el sea muy digna, sobre todo, inteligente y hu-
mana. Ya mas alla de 10s conflictos centrales, todos celebraron tambien su
exposicion en publico, porque representa para ellos un reconocimiento social
de competencia y valor inkditos en la experiencia vivida hasta el momento. Lo
expresa claramente el mismo maestro huamanguino: ((Aparte de todo ello que
hemos observado, me ha causado una satisfaccion, me ha animado mucho, ver
lo que han presentado en quechua. En Huamanga, asi como asi no es facil ver
o escuchar este tipo de obras en quechua. Ahora cuando volvamos a nuestra
tierra de alguna manera vamos a tratar de inculcar a 10s niiios quechuahablan-
tes, y decir, "soy quechuahablante"~.
i Q u ~ estardn diciendo?
El conocimiento del idioma materno se torna nulo entre 10s jovenes y adoles-
centes nacidos en Lima, hijos de migrantes. Es sintomatico que ninguno de 10s
entrevistados entienda el quechua de manera integral, pese a que algunos acep-
taron entender frases sueltas. La valoracion de su uso empieza a cambiar entre
10s grupos cuando sus integrantes reconocen que puede tener utilidad en deter-
minados contextos. En otras palabras, no solo se entiende como inconsecuente
una peruanidad ajena a1 idioma que sustenta nuestro pasado imperial y glorio-
so, sino que tambien se reconocen las opciones de capitalizacibn cultural que
puede tener su practica. Asi, tambien en la mesa de Villa El Salvador, se men-
ciono las posibilidades potenciales que tiene su empleo, dependiendo de 10s
publicos a 10s que se dirige el mensaje: d r e o que la obra en si, con todo el
quechua que tiene, es muy importante. Si se va presentar a estudiantes que no
lo entienden, entonces tiene que haber un poco mas de castellano. Pero, si es
para turistas, tiene que haber mas quechua, porque se van a llevar un buen
impact0 de eso)). El espectador no sup0 exponer claramente 10s motivos que lo
llevan a proponer un tratamiento distintivo para diferentes p~blicos. Siguiendo
una ldgica turistica, piensa que debe ser atractivo para 10s extranjeros el recibir
contenidos autdctonos peruanos de la misma forma como le agrada a 10s visi-
tantes di sht ar de souvenirs: (tEs que 10s gringos, si t6 les hablas en quechua,
se impresionan. Lo valoran mas que un peruanon.
Ausencia y demanda del quechua. i Una etnicidad recreada?
De 10s testimonios analizados, vemos que el migrante que llega a la ciudad no
solo intermmpe conscientemente la transmision de tradiciones vinculadas a
fiestas populares sino, tambiCn, el cultivo del idioma, llave maestra que permi-
te a sus hablantes acceder a un universo de significados culturales reservados
solo para 10s conocedores. Hemos visto tambiCn algunas de las razones que
motivan a 10s migrantes a ejecutar la estrategia del olvido: soslayar un origen
etnico evita el descrkdito social, perrnite ascender en la piramide de 10s estatus,
impide el estigma del postergado y, finalmente, disipa el temor a1 ridiculo.
Pero, ja travCs de quC mecanismos 10s padres hacen efectiva esta voluntad de
omisidn cultural? La espontaneidad de 10s mis jovenes, 10s escolares adoles-
centes, es la que mejores elementos de juicio ofrece para que entendamos
c6mo se activan estos factores disruptivos y c6mo asi se hicieron de uso gene-
ralizado para la primera generaci6n que llego a asentarse definitivamente en
10s nuevos predios urbanos.
La evidencia es ya conocida: 10s hijos y nietos de 10s colonos reconocen
sus tCrminos per0 no hablan el quechua. ((Much0 lo usaban en la obra. Me sa-
caba del tema, no me pennitia entrar de Ileno. Decian palabras que no en-
tiendo)), comenta un escolar de Zapallal. ((En mi casa hablan mi pap&, mis
abuelitos, mis tios.. . per0 yo nunca lo aprendh, aporta otro. ((No, qu6 lo iba-
mos a aprendem. <(A mi si me gustaria, per0 mi abuela, como quien dice, se
reserva un poco en eso. No sC por que ese recelo, "para que no se te pegue el
mote", dice, o sea, ese es el afin para no ensefiarme un poco)).
El origen etimolbgico del vocablo mote refiere a 'apodo' o ' ~entencia' ,' ~ y
eso nos lleva, indefectiblemente, a interpretar el act0 de la abuela como una
' O
El DRAE (Diccionario de la Real Academia Espaiiola) indica dos rakes distintas para el
tkrmino: a) del francts mot, refiere a1 sobrenombre que se da a una persona por una cuali-
dad o condicion suya; y b) del quechua mut'i 'rnaiz desgranado y cocido que se ernplea
como aliment0 en America meridional'. Kd.
Raul Castro Perez
estrategia para descargar el peso de la tradicion de las espaldas del recien ini-
ciado en la vida social moderna. La acepcion coloquial del t i mi no, por otro
lado, no hace mas que confirmar lo que la Academia ya sugiere: el mote es
tambien la voz popular que remite a1 acento o dejo nativo que se percibe en la
entonacion de un sujeto que adopta un nuevo idioma, tono que delata no solo
una pronunciacion deficiente sino, tambien, mecanismos logicos de pensa-
miento y accion que harian evidente la adscripcibn del hablante a una condi-
cion Ctnica inconfundible.
Relatos locales y conciencia global
Entre 10s dialogos espontaneos se puede apreciar la natural curiosidad que tie-
nen 10s adolescentes por aprender el quechua. En esta actitud, se pone de re-
levancia, por supuesto, el deseo de reivindicacion de un valor nacional pos-
tergado, aunque, como se vio anteriormente, tambien se observa la utilidad
que piensan que puede tener su habla en el intercambio generalizado de bie-
nes materiales y simbolicos que la globalizacion ha impuesto sobre nosotros.
Tambien en el grupo de Zapallal se escucho: ((Siempre me pregunto, ipor que
imponer el ingles y no el quechua?)).
~QuC ha cambiado de una generacion a otra para que la valoraci6n del
quechua se modifique asi? iPor que antes su uso se proscribia entre 10s mi-
grantes recikn llegados, y ahora sus hijos y nietos desean promoverlo como
una practica autentica y objeto de orgullo, mas aun, ((con valor para el futu-
ron? No creo que 10s jovenes contemporhneos quieren recuperar la herencia de
nuestro pasado milenario por algfin romanticismo indigenista que nos devuelva
a un estado imperial. En este caso, vemos que lo unico que estan reclamando
es el poder simbolico que da el conocimiento del idioma y no el rescate de
otros atributos que apoyarian la reconstruction Ctnica del colectivo andino
como, por ejemplo, la exigencia de territories autonornos o un nuevo estatus
social oficialmente estipulado en la Constitucion politica peruana. Mas aun,
como veremos en el siguiente apartado, en sus testimonios aparece claramente
la voluntad de seguir manteniendo su perfil de limefio urbano como faz distin-
tiva de su ciudadania moderna, y no la de un nativo quechua con educacion.
Entonces, la pregunta sigue en pie: iquk valor agregado le da a1 adolescente de
hoy cultivar un idioma que sus padres sistematicamente le negaron? Escolares
de Campoy toman la palabra: ((Yo pienso que en 10s colegios se debe inculcar
mas la identidad cultural con el quechua, y tambikn el inglCs que es comercial.
Los norteamericanos que vienen aca a1 Peni se empefian en hablar quechua, i y
nosotros por que no pues?)).
Lo que parece estar influyendo en la generacibn mas joven es el irrenun-
ciable contexto de transculturalidad global en el que estamos inmersos, gra-
cias a1 cual todo el planeta comparte un sistema mundial de imigenes a las que
accedemos a travks de las redes mundiales de comunicacion. Este hecho es
reconocido inmediatamente por 10s adolescentes que entrevistamos, puesto que
sus biografias se han desarrollado en plena interactividad con las pantallas
electronicas, sometiendose a un aprendizaje social multiple gracias a1 cual pue-
den ctimaginar un conjunto mas amplio de vidas posibles de lo que nunca antes
pudieron tenen) (Appadurai 199 1 : 197).
La transculturalidad global permite que las identificaciones y estilos de
vida dominantes en las grandes metropolis del planeta se hagan de uso genera-
lizado y dicten ciertas pautas de comportamiento aun en ciudades remotas co-
mo Lima. Una de estas pautas --que se asumen como las convenciones social-
mente correctas- es la convivencia pacifica de sujetos de diversa procedencia
etnica que comparten contextos econbmicos y citas sociales dentro de una sola
gran esfera de referencias comunes. Lo relevante es que son 10s rasgos Ctnicos,
precisamente, 10s que determinan el caracter diferenciado del sujeto implicado,
puesto que lo dota de un halo de individualidad unica y especial en medio de
la enorrne masa de gente anonima que puebla las mencionadas metropolis.
El ida y vuelta de las referencias nos pone en el mismo camino en el que
se cruzan 10s sentidos transculturales: 10s extranjeros buscan encontrar lo inso-
lit0 en Peni. Los peruanos buscan la universalidad enarbolando como simbolo
aquel elemento que 10s hace diferentes: el quechua. Para sus padres y abuelos
el idioma h e una desventaja comparativa. Para 10s nietos el quechua es un
recurso que les ofrece mayores posibilidades en la negociacion de su posicion
social, dentro de este contexto intercultural en el que lo peculiar ofrece prota-
gonismo. En otras palabras, la importancia de lo etnico estriba hoy en que
torna positivo el reclamo de las herencias, herencias que, a su vez, permiten a
10s sujetos cuestionar el monopolio cultural del american way of life en el mer-
cad0 de imagenes del sistema mundial. Este cuestionamiento es posible en una
sociedad global en la que todos somos emisores validos de mensajes, y no solo
receptores pasivos que deban acogerse a estructuras ideologicas preestableci-
das. La espectacularizacibn de la vida social requiere de imagenes fuertes que
marquen nuevos referentes.
La condici6.n del cholo power
Las identidades populares de la urbe son tan dinamicas que han generado tam-
biCn la difuminacion de la antigua division estamental misti-indio. Tanto esta
Raul Cas h Perez
division como sus replicas y variaciones blanco-indigena, costeiio-serrano u
occidental-andino, son formas de estatus social en desuso, convertidas ahora en
categorias relativas, que ya no definen posiciones fijas en la piramide ciudada-
na sino que se utilizan como apelativos fantasmas destinados a descalificar
socialmente a1 interlocutor en situaciones especificas.
En la practica, este hecho significa que el sujeto nacido en el seno de una
etnia o cultura tradicional particular sera, en la ciudad, un sujeto modern0 e
integrado a la dinamica urbana en la medida que acceda a instruction, aprenda
a practicar 10s estilos de vida vigentes y comparta 10s sistemas de simbolos
que lo comunican con la sociedad global. Por contraposicion, seguira siendo
-y sintiendose- relegado en tanto no demuestre competencia en estas condi-
ciones culturales mencionadas: que su habla contenga rasgos de idiomas origi-
narios, que su apariencia tenga vinculos con materiales y artes nativas, y que
no practique las normas civicas -1impieza y modales en general- que consti-
tuyen lo socialmente aceptado en la ciudad.
Los escolares de Zapallal, como 10s otros asistentes a las mesas de discu-
sion, entraron en controversia permanente cuando ingresaron -por lo general,
voluntariamente- a1 tema de la jerarquizacion social. Reconocen su existen-
cia, no solo como discurso ideologico sino, tambikn, como practica cotidiana,
a1 mismo tiempo que le restan importancia por asumirla como un ejercicio de
competencia sin mayor animo de proscripcion. ctTambikn depende con de la
intencion con la que vayas --dice uno de ellos-. La persona siente cuando es
por maldad, o cuando se hace con afecto)). La movilidad social es ahora mas
dinamica, y eso le permite a1 sujeto nacido en un hogar indigena modelar otras
formas de identidad a partir del esfuerzo personal. Por ello, 10s escolares afir-
man con certeza que ((10 unico que hay que hacer es estudiar nomas, asi seas
cholito, o negrito, si tienes inteligencia, ahi esta pues, vas a cambiam.
Como se aprecia, el caracter jerarquizador que existio antes entre criollos
con estatus de pretension superior e indios de menor estatus no puede estable-
cerse de ninguna manera entre 10s distintos migrantes y sus hijos, porque todos
se saben provenientes de la misma condicion. En su lugar funciona una escala
de etnicidad movil que coloca a1 que conoce mejor 10s usos y decires del crio-
110 en el extremo positivo de la calificacion, mientras que a1 otro extremo
ubica a1 lento que no se adapta con la suficiente rapidez a1 nuevo context0 que
le toca enfrentar. El vivo es vivo, y el lento es serrano, indio o cholo, en ulti-
ma instancia. Esta escala de etnicidad movil posibilita pues, todavia, que las
bromas descalificadoras sigan ocasionando vergiienza, aun cuando estas se
cometan con la unica intencion de hacer chacota.
La plena conciencia y aceptacion de la condicion chola se hace presente en
el discurso de 10s adolescentes entrevistados con la misma coherencia e inten-
sidad que con la que se presenta el deseo orgulloso de rescatar el idioma de 10s
padres. Asi como se planteo en su momento la recuperacion de una etnicidad
basada en un quechua que acompaiie la nueva identidad mestiza peruana, 10s
escolares rnanifestaron su posicion de defensa de lo cholo en tanto esta signifi-
que valores solidamente inculcados. Dice Javier, estudiante de Santa Anita:
((Yo creo que las cosas deben venir desde la casa. Tu puedes ser cholito, o lo
que sea en tu casa, y has nacido en Puno, con orgullo, nunca vas a tener
miedo. Si a la persona se le inculca desde niiio, no pasa nada: le dicen cholo,
jno? iCh010 power! D.
La choledad asumida define el presente del adolescente peruano. Tiene un
cariz negativo si es que se le quiere identificar con rasgos autbctonos, en todo
caso superables con educacion y acceso a lenguajes y estilos de vida contem-
poraneos. Pero, por otro lado, lo cholo tiene tambien una segunda faceta, la
positiva, con la cual el joven urbano se enrostra una actitud y una racionalidad
dinimicas, una potencialidad capaz de colocarlo frente a una serie de papeles
posibles que se iran actualizando en la medida en que 10s distintos contextos
sociales a 10s que se exponga se lo vayan exigiendo. La choledad es, pues, en
lo singular, una racionalidad de orden estrategico que se impone el joven lime-
fio durante el modelamiento de su propio destino. Ya no es la condicion de
identidad estatica y lineal, como se quiso hacer ver cuando se le sefialo como
prototipo de una nueva peruanidad sintesis. El cholo, en tanto ideal de mesti-
zaje, no es una suma biologica sino un repertorio de recursos culturales en pro-
ceso de conformacion.
CONCLUSIONES
Para la evaluacion final surgen pistas que resultan valiosas para la investiga-
cion, en la medida en que describen algunas formas de hacer memoria y crear
relatos de identidad a partir de 10s medios de comunicacion. Los testimonios
recogidos dan cuenta de la vigencia del canal actual por excelencia para el
aprendizaje social: el electronico, el que va a travCs de seiiales remotas, ve-
hiculo que no solo esta emitiendo mensajes culturales desterritorizalizados y
deshistorizados, sino que, en el camino, tambiCn esta permitiendo un mecanis-
mo novedoso de creacion de relatos basado fundamentalmente en 10s discursos
sensoriales. Los discursos visuales, auditivos y, en menor medida, 10s tactiles,
canalizados por 10s medios electronicos, estan reemplazando a la experiencia
directa en la provision de vivencias y en la generacion de narraciones. El paro-
Ra~d Castro Perez
xismo de esta realidad emergente es el hecho de que 10s jovenes de hoy conoz-
can sobre las fiestas populares de la tierra de sus padres no por la experiencia
directa de haberlas registrado en el campo, sino porque las vieron en Televi-
sion Nacional del Perk
Por otro lado, hasta hace pocos aiios el valor del quechua para 10s jovenes
era practicamente nulo. En la medida en que se percibia como un idioma en
desuso y poco util para la vida en la ciudad, 10s hijos y nietos de 10s migrantes
quechuahablantes se vieron sistematicamente sometidos a una suerte de lim-
pieza btnica a manos de sus propios padres, a1 ser sujetos de la intermpcion de
esta tradicion en su aprendizaje social. En carnbio, 10s resultados de este in-
forme muestran que el valor del quechua, especialmente para 10s escolares,
empieza a tornarse positivo. ~ Qu C pudo haber pasado entre generacion y ge-
neracion?
Para 10s padres y abuelos de 10s que hoy tienen entre 14 y 30 aiios, el uso
del quechua f i e una desventaja comparativa porque les restaba competencia en
las duras negociaciones que afrontaron durante su adaptacion a estas tierras.
Ellos tuvieron que verselas frente a un sistema de jerarquias ciudadanas que
impuso aquel orden: la piramide de estatus social regida segun el origen 6tnico
del individuo.
La vigencia de la piramide de estatus sociales durante este tiempo explica
por que 10s migrantes de primera generacion interrumpieron la tradicion ante
sus hijos: para que estos no Sean segregados en la interaccion diaria, dados 10s
factores Ctnicos que 10s identificaban inmediatamente como indios o serranos,
sujetos tipicos del estatus inferior. Sin embargo, a partir de 10s ochentas, y en
adelante, luego del denominado desborde popular, estas condiciones cambia-
ron. Las logicas de accion de las masas de origen andino tiiieron cada una de
las instituciones de la ciudad, haciendo que las costumbres de raigambre Ctni-
ca, en especial el habla en quechua, fieran cosa de todos 10s dias.
De este proceso se desprende que la actual practica del choleo se efectue
ya no como una sentencia de jerarquizacion social sino como un ejercicio de
diferenciacion urbana que determina grados diversos de competencia ante la
empresa comun de construirse un futuro. Las categorias sociales -0 estatus
ciudadanos- han dejado de ser, en ese sentido, atribuciones perennes, intem-
porales, para convertirse ahora en propiedades susceptibles de ser adquiridas
por 10s pobladores gracias a su esfuerzo. En ese sentido, 10s jovenes de hoy
saben que pueden labrarse la condicion social que quieran, en la medida en
que dirijan sus campaiias hacia eso.
~ Qu C criterios sirven para identificar la mayor competencia social en el
duelo de las negociaciones cotidianas? Segun 10s propios testimonios aqui
recogidos, Ie importan mucho a1 joven de hoy variables tan elementales como
la entonacion a1 hablar, el manejo de recursos criollos ante la adversidad, el
uso de patrones culturales propios de las buenas costurnbres -limpieza, estCti-
cay simetria, etc.-, asi como la participaci6n en c6digos y lenguajes cosmopo-
litas que estCn vigentes en 10s patrones globales.
Un punto interesante del presente estudio ha sido, sin lugar a dudas, las
diferencias substanciales halladas entre 10s adultos j6venes que tienen entre 25
y 30 afios, y 10s que escolares menores de 18. Se puede decir que hay un viraje
radical en lo que toca a sus caracteres, prejuicios, escalas de valores y expecta-
tivas de vida, diferencias que se basan, con seguridad, en 10s distintos tipos de
socializaci6n primaria a 10s que heron sometidos. Los primeros, nacidos entre
1965 y 1975, presentan una menor tolerancia a sus rasgos de identidad nativa,
a1 tiempo que dejan ver conflictos interiores relativos a esta condici6n que
estan aun sin resolver. Simplemente tratan de evadirlos como si no existieran o
como si quizi nunca hubieran existido. ((Ya fue)), es la consigna.
Los adolescentes que hoy tienen entre 14 y 18 aiios son, por el contrario,
el mejor reflejo de ciudadania intercultural que se pueda encontrar. Entre ellos
la discriminacih no es un problema sin0 un juego pendenciero de competen-
cias, en el que cabe un respeto evidente hacia las diversidades de todo tipo,
respeto vivido sin complejos ni falsas nostalgias. Estos cholos power --como
bien se autocalific6 uno de ellos- gozan con la vivencia turistica de su lado
andino, sin evocar nada por obligaci6n per0 si muy curiosos de lo que puede
ofrecer un mundo quechua que siempre les negaron conocer. Los multiples
cursos de vida que han aprendido a vivir simultaneamente -gracias a las tec-
nologias interactivas- son la base de esta actitud abierta que se desenvuelve
en la misma 16gica que 10s sistemas operativos con 10s que vienen creciendo:
la 16gica windows.
Cabe finalizar diciendo que la tarea de construir relatos sobre la identidad
peruana conternporanea hoy en dia es crucial en un context0 en el que esta-
mos permanentemente preguntandonos quiCnes somos, de d6nde venimos y a
d6nde vamos. Es un momento en el que estamos tratando de revisar 10s su-
puestos inamovibles de varios siglos sin cambios en el posicionamiento de las
jerarquias sociales y en el que nos permitimos esbozar una nueva manera de
procesar las herencias. Mas lejos aun, es un momento en- el que nos permiti-
mos un nuevo mecanismo racional para afiontarlas: dejamos la 16gica cance-
latoria de las realidades duales para pasar a una nueva de caricter interactivo,
en la que se acepta la participaci6n dinhmica de diversas tradiciones sin limi-
te de tolerancia. Hay ahora cup0 para varios acervos, de igual ponderacibn
cada uno de ellos. Por eso es tan importante entender c6mo y por qu6 llega-
Raul Castm Perez
mos a tener nuevas formas de ordenar la memoria, porque no solo es un nuevo
orden de 10s hechos sin0 una nueva manera de ordenar sin discriminar por
estigma, sin intermmpir por racionalidad; solo de acuerdo a lo que considere-
mos como lo mas gratificante y lo que ofiece mayor sentido en el curso de la
direccion ejemplar que queremos tomar.
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Curanderos, peregrinos y turistas.
Procesos interculturales en la sociedad
cusqueiia contemporhea*
Guillermo Salas Carreiio * *
En las cumbres del Ausangate, hundiendo sus puiiales en un
horizonte de aiiles, se levanta la nuis poderosa wak' a del Ta-
huantinsuyo, su nombre qheswa es poitico, 10s indios le Ila-
man Qoyllorit'i (lucero de nieve o nieve de luceros), su culto
milenario esta grabado con parrafos de sangre en la historia.
Alfonsina Barrionuevo (Cuzco Magico)
SOBRE LA PEREGRTNACION DE QOYLLUR RIT'I
Lo andino a propdsito de chmo se ve la peregrinacidn
La imagen que se ha ido construyendo sobre la peregrinaci6n de Qoyllur Rit 'i
es la de una fiesta indigena en la que 10s campesinos de 10s altos terrenos andi-
nos -generalmente pastores de puna- acuden anualmente a un lugar inh6spi-
to, a1 pie de un nevado, para reafirmar su relaci6n con la naturaleza y agrade-
*
La prirnera versi6n de este texto h e la monografia ((La tradicibn religiosa andina: entre el
esoterismo y la reinvenci6n)), presentada en 1998 para el curso ((Teoria Antropol6gica 2 ~ ,
dictado por la profesora Norma Fuller en el pregrado de Antropologia de la Pontificia Uni-
versidad Catolica del Peni. Posteriormente, en 1999, una versi6n corregida de ese mismo
trabajo gan6 una menci6n honrosa en el concurso de ensayos <<El Peni a1 fin del milenios,
organizado por la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Peni. Agradezco 10s
cornentarios que 10s profesores Norma Fuller y Alejandro Diez hicieran de la primera ver-
si6n de este texto, asi como 10s que Alexander Huerta, Marcel Velisquez, Esteban Arias y
Juan Javier Rivera hicieran a partir de la version de 1999. Asirnismo, agradezco a quienes
participaron conmigo, en distintos aiios, en la peregrination de Qoyllur Rit'i: 10s colegas
Adriana Divila y Juan Javier Rivera, y Juan Salas, estudiante de Artes en la misma casa de
estudios. Se decidio no variar fundarnentalmente la version presentada a1 concurso de la
RED (1999); por esta raz6n, no se han afiadido nuevos datos de campo.
**
Licenciado en Antropologia. Pontificia Universidad Catolica del Peni. Doctorando en An-
tropologia Cultural. Universidad de Michigan.
cer y propiciar la fertilidad de la tierra y de 10s animales. Los campesinos van
a adorar a 10s apus' y a las huacas,2 que no han podido ser vencidos no obs-
tante 10s quinientos aiios de presencia de la Iglesia y de 10s occidentales. En
medio de esto se recrearian mitos de origen y las relaciones entre grupos etni-
cos cuyos origenes se pierden en las epocas incaicas y preincaicas. Estos ori-
genes se expresan a travCs de danzas como 10s qollas' o 10s chunchos, de las
naciones (Quispicanchis, Paucartambo, etc.), o en la ascension de 10s ukukus' a
un nevado.
De acuerdo con esta interpretation de la peregrinacion, este ritual estaria
alterado por 10s cambios que se han ido produciendo en las ultimas decadas.
La incursion de 10s juegos con piedras y las alasitas, la presencia del mercado,
10s peregrinos urbanos mestizos, la disminucion de cornparsas de wayri chun-
chos5 y la aparicion de las bulliciosas bandas de metales amenazarian la esen-
cia y el sentido primordial de la peregrinacion.
Para otros, las posiciones esencialistas son trasnochadas y arcaicas. Lo que
se encuentra en Qoyllur Rit 'i son quechuas empobrecidos que van renunciando
a sus raices y se van volviendo occidentales. Ya no mantienen esa relacion
armoniosa con la naturaleza; de alguna manera su ser indigena se ha visto alte-
rado y trastocado por la influencia de Occidente, del mercado, de 10s medios
de comunicacion. Qoyllur Rit 'i seria una sobrevivencia -mas o menos bastar-
da- de lo que alguna vez f i e una gran fiesta inca relacionada con las pleya-
des. El futuro de lo indigena en la peregrinacion esth signado por la pkrdida
inevitable.
Las posiciones antes presentadas no han sido construidas por la gran
mayoria de 10s peregrinos que anualmente inundan la rinconada de Sinak'ara a
4800 m.s.n.m. sino por intelectuales, investigadores, periodistas y artistas mas
bien urbanos y de clase media, cusqueiios, peruanos y extranjeros. Ambas po-
' Espiritus de las montaiias.
Lugares sagrados.
Los danzantes de qolla representan a comerciantes llameros procedentes del altiplano
puneiio.
Los ukukus son personajes que representan a un ser mitico mezcla de oso y de ser humano.
Tambitn estan asociados a las alpacas. En cada comparsa (grupo de danzantes) hay por lo
menos dos ukukus.
Los bailarines de wayri chuncho estiin recargados con lo que seria lo mas esencialmente
andino en Qoyllur Rit'i. Las comunidades tradicionales y cercanas a1 santuario --clue se
cuentan entre las mas pobres- son las que traen esta danza con sus tocados y pelucas de
plumas de guacamayo y lanzas de chonta. La danza represents a 10s indigenas selv8ticos.
Estos danzarines son 10s preferidos del Seiior y la musica de esta danza es utilizada por
todas las demas cuando se trasladan de un lugar a otro.
Curanderos, perenrhos v turistas. Procesos interculturales en la sociedad ...
siciones son dos extremos de un mismo eje. Comparten el presupuesto de que
las culturas son esenciales, que tienen un nhcleo duro y definido que no cam-
bia con el tiempo. Ademas, las culturas luchan entre ellas, como organismos
coherentes, y tienen cierto grupo select0 (que podrian ser 10s sacerdotes de
Q'ero6 en este caso) encargado de mantenerlas intactas mediante mecanismos
misteriosos. TambiCn esta presente el supuesto de que un individuo o un grupo
maneja solamente una identidad y que, a1 empezar a manejar otra, inevitable-
mente la primera va siendo dejada de lado y desaparecera con el tiempo.
Si se entiende la cultura como un conjunto de sistemas simb6licos (Geertz
1973) lo anterior es fhcilmente rebatible. La cultura es la forma en que 10s
seres humanos aprehendemos el mundo. Cada momento es una situacion nueva
que es asimilada a traves de nuestra experiencia previa. Nuestro universo sim-
bolico se esta reconstituyendo cada vez que nos enfrentamos a hechos nuevos.
La transformaci6n de una cultura es uno de sus modos de reproduccion. ((En la
accion o en el mundo -tCcnicamente, en 10s actos de referencia- las catego-
rias culturales adquieren nuevos valores funcionales. Cargados con el mundo,
10s significados culturales son por lo tanto alterados. Se deduce que si las rela-
ciones entre las categorias cambian, la estructura se transforman (Sahlins 1988:
130-131).
Visto desde este punto de vista, es 16gico que, ante posibilidades de apro-
piaci6n de nuevos universos simbblicos, cualquier individuo y, por ende, cual-
quier cultura que entre en contacto con otra se apropiara de todo lo que de ella
le resulte util (Fuenzalida 1993: 11, Golte 1981). Es precis0 entender que una
cultura se reinventa constantemente en las interacciones entre 10s seres huma-
nos que forman parte de una sociedad. Una cultura no es un ente supraindivi-
dual que tenga una existencia independientemente de las personas y de sus
interacciones.
Estos sistemas simbolicos se pueden entender t ambi h como un conjunto
de soluciones acumuladas a problemas surgidos en la historia de una socie-
dad. Estos problemas nacen en la relacibn con la naturaleza y con otros hom-
bres. En la medida en que 10s problemas cambien, las soluciones tambikn lo
haran. Es obvio que, desde que se dio el contacto entre las culturas occidenta-
les y las andinas, 10s problemas han ido variando mucho a travCs del tiempo.
La vigencia de soluciones a problemas esta relacionada a su capacidad de
actualization. Lo valioso y util se conserva, y lo otro se deja de lado, adop-
tando soluciones nuevas sin importar si provienen de ((culturas enemigasn
La comunidad de Q'ero, llamada el liltimo ayllu inca, es el paradigma de la pervivencia de
lo inca en las comunidades cusqueiias contemporheas. (Cf: Flores y Fries 1989).
(Golte op. cit.: 59). Asi, no tiene sustento suponer costumbres y principios in-
mutables en una cultura.
Una aproximacion m b adecuada hacia una cultura en particular (como la
culhrra andina) es entenderla como un proceso en el tiempo. La particularidad
de cada cultura no se debe a una esencia inmutable sino a un proceso. Cuando
miembros de culturas diferentes se encuentran --es decir, empiezan a interac-
tuar- no lo hacen en relaciones de igualdad. Inevitablemente se establecen
entre ellos jerarquias en diferentes ejes que pueden tender hacia la horizontali-
dad o la verticalidad.
El proceso de interaccion entre diferentes culturas, la interculturalidad,
que empieza con estos encuentros, va reconfigurando y transformando a 10s
grupos involucrados, en la medida en que sus miembros y 10s universos sim-
bolicos de estos se encuentran frente a situaciones radicalmente nuevas y en-
frentados a universos simbolicos ajenos. Se van estableciendo y consolidando
relaciones jerarquicas entre sus miembros y, a su vez, las propias culturas van
tomando caracteristicas nuevas que las hacen diferentes a las culturas que ori-
ginalmente se encontraron. El proceso es complejo y multivoco. En la medida
en que mayor sea la jerarquia entre miembros de las diferentes culturas, y se
vaya configurando un nuevo sistema politico, este ultimo tendra mayores ca-
racteristicas de la cultura hegemdnica. En un nivel formal, la cultura hegemo-
nica busca no adoptar formalmente elementos culturales de la subordinada o
10s adopta en la medida que le son utiles (por ejemplo, las estrategias de go-
bierno indirect0 a traves de estructuras politicas indigenas de base). Mediante
herramientas politicas, la ideologia, la religibn, 10s ritos, la educacion y la his-
toria, entre otros discursos, fabrica justificaciones de la situaci6n jerarquica y
va construyendo discursos que subvaloran a 10s subordinados.
Hay que tener en cuenta tambiCn que una cultura no es un todo uniforme.
Dentro de ellas hay muchos grupos diferentes, deterrninados por distintos ejes
de ordenamiento social: el economico, el Ctnico, el de genero, el de prestigio,
etc. Los grupos distintos -y 10s individuos dentro de ellos- reaccionaran de
diferentes maneras frente al proceso intercultural y tendran estrategias politicas
diferentes. Las estrategias de defensa de 10s intereses de grupo no siempre van
a la par de la defensa de 10s intereses de 10s demas grupos de la misma cul-
tura. Las culturas resultantes de un proceso intercultural largo (a estas alturas,
culturas complejas que incluyen muchas subculturas) no pueden trazar una
linea clara y directa, y pretender ser las versiones actuales de una u otra de las
culturas originales.
Curanderos, peregrinos y turistas. Procesos interculturales en la sociedad ...
En 10s Andes se ha tenido un largo y muy complejo proceso intercultural
que empieza -para 10s fines de este text* con la llegada de 10s espafioles.'
Lo andino presentaba una complejidad y diversidad muy grandes. Si bien las
culturas andinas compartian, de alguna manera, una misma matriz cultural
(hecho que podria estar en debate), estamos hablando de estructuras politicas,
idiomas, religiones, estrategias econbmicas, estructuras sociales y recursos
diferentes. Por otro lado, lo occidental en este proceso tambikn es muy com-
plejo. Quizh se pueda apreciar esto mas claramente en el tiempo. Primero
llegaron militares espaiioles; luego, burbcratas; mas tarde, se configurb el gru-
po de criollos en contraposicion a 10s espafioles (ambos grupos seguirian sien-
do occidentales); despuCs, grupos diferentes de criollos (terratenientes y oli-
garcas). Paralelamente, llegaron inmigrantes africanos, chinos y anglosajones.
Ademas hub0 diferentes influencias externas que se recibieron de acuerdo con
10s contextos mayores en 10s que la colonia o la repfiblica se encontraban
involucradas.
Asi, lo que se tiene actualmente en 10s Andes es resultado de un largo pro-
ceso que no puede ser analizado con criterios maniqueos de occidental y an-
din0 claramente delimitados y aplicados a largos periodos temporales (Ansion
1994). Lo quechua andino contemporaneo, en el imaginario de la gran mayoria
de peruanos, esti asociado directamente con el poncho y el ~ h u l l o , ~ con masti-
car coca, con las llamas, con lo campesino comunero y la extrema pobreza.
Tambi6n lo quechua esta asociado a lo indio, a lo cholo, es decir, a uno de 10s
escalones mas bajos de la estratificacibn social que 10s peruanos manejamos.
Lo quechua, en el imaginario de la sociedad urbana, es un conjunto de atribu-
tos culturales socialmente estigrnatizados.
Los estudios sobre economia campesina muestran las mcltiples restriccio-
nes que impiden pensar en la agricultura en 10s Andes como la actividad mas
viable para el desarrollo econbmico de la poblacion rural del pais. Desde la
calidad del suelo, la escasez de agua, la incertidumbre del clima y la baja pro-
ductividad hasta las politicas de importacion y macroeconomia del pais hacen
que 10s campesinos tengan que mantenerse (ten las fronteras del mercado)) para
poder reproducirse (Gonzalez de Olarte 1994).
La asociacion entre lo quechua y lo campesino comunero es directa. En la
medida en que 10s campesinos comuneros luchan por acceder a otros espacios
que les posibiliten otras actividades econbmicas van dejando de ser campesi-
'
Es decir, el inicio del proceso intercultural podria colocarse en otra Cpoca dependiendo de
10s intereses del estudio y de las posibilidades de informacibn disponible. Por ejemplo, el
proceso intercultural Inca-Chimh o Chavin-Paracas.
El chullo es una prenda de vestir para la cabeza, de lana y tejida a mano.
Guillermo Salas Caneiio
nos y, a1 mismo tiempo, van perdiendo sus atributos quechuas externos (el
poncho, el chullo, el quechua, etc.). Un quechuahablante monolingiie se
encuentra en una situation de desventaja muy grande fiente a un hispanoha-
blante en su relacion con la sociedad oficial, con el aparato legal y con el ejer-
cicio de otras actividades economicas adicionales a la agricultura.
Los campesinos andinos ven que las posibilidades de sus hijos no seran las
mismas si no hacen todo lo posible por apropiarse de las herramientas de 10s
poderosos, y el primer paso sera el castellano. La lucha por la escuela ha sido
una de las mas tenaces y generalizadas acciones de las comunidades y pobla-
ciones campesinas. El padre campesino desea que su hijo hable castellano; su
sueiio es que logre ser un ingeniero. En este sentido, lo quechua empobrecido,
estigmatizado, relacionado simbolicamente con lo campesino comunero, tiende
a autodisolverse, a1 menos en la forma estereotipada en que se lo concibe coti-
dianamente.
Todo esto debe tomarse en cuenta cuando se habla de la identidad andina y
cuando se lamenta la pkrdida de las costumbres que configuran la imagen de lo
quechua en el imaginario de la poblacion urbana. Hay que decir tambien que
no existe, y no ha existido, una identidad andina o india que pueda ser cali-
ficada como identidad etnica. Los pobladores del espacio rural andino no se
identifican como indios ni como andinos. Lo hacen si es que les conviene
identificarse como tales, si en un discurso dado ccel termino entraiia mayor pe-
manidad)), o en alguna coyuntura similar. Segun sefiala Ortiz Rescaniere:
((Con mas frecuencia prefieren afirmarse peruanos, "humildes peruanos", "10s
autenticos", "10s netos", per0 tambien les gusta decir ahora que son "mesti-
zos", que ya no son como 10s incas, que estan mezclados con espaiioles, o que
son simplemente "gente que quiere progresar")) (Ortiz Rescaniere 1998: 2).
Los pobladores andinos han estado siempre interactuando con formas cul-
turales distintas, muchas variedades dialectales, diferentes especializaciones
Ctnicas, diferentes idiomas. El andino muestra una fascination por lo extraiio,
una tendencia a la apropiacion de lo n u e ~ o . ~ En este sentido, ser o no ser no es
tan dramatic0 para 10s pobladores rurales o para 10s peruanos populares de ori-
gen andino. Se es diferente en cada context0 y, en cada uno de ellos, se tienen
lealtades diferentes, se vive un presente denso y un yo frdgil en el tiempo.
Estas caracteristicas hacen que las personas de origen andino Sean gente abier-
Esta caracteristica --en su versi6n mas sofisticada- h e la que permiti6 el Cxito del Estado
inca y, a la vez, h e su mayor logro: la capacidad de una rapida asimilaci6n de 10s logros
tecnolbgicos de 10s otros culturales y una tolerancia politicamente condicionada a otras for-
mas culturales (organizaci6n social, religion, idioma), todo entrelazado en un complejo sis-
tema de reciprocidad.
ta a1 cambio, dispuesta a transformarse, a apropiarse de simbolos ajenos, a ser
cosmopolitas (ib.). ttAsi, un adulto se sentira y afirmarh, segun la ocasion,
como un "neto", un "indio descendiente de 10s incas", un hijo de Chipiupata, o
mestizo, de tal provincia, limeiio, peruano, norteamericano. Y todos esos rotu-
10s 10s asumirii con sinceridad y cariiio; per0 claro, el pueblo natal como la
familia nuclear son 10s primeros y mas entraiiables espacios identificadores))
(ib.: 7).
Las identidades se crean, se construyen, son ejercicios de memoria selec-
tiva (Hall 1995). Sin embargo, normalmente se tiene una imagen de quC es lo
andino (de corn0 era y cbmo deberia seguir siendo para no dejar de serlo) que
lo muestra estereotipado y estitico. Se tiene una gran admiration por lo inca y
se valora lo quechua actual como sobrevivencia de lo incaico. Asi, las comuni-
dades campesinas serian herederas de 10s ayllus incas, y el Chiaraje," una
demostracion de que 10s Q'eros, hoy en dia, adoran a1 sol y no a Cristo. Todo
este conjunto de visiones de lo andino tiene una historia y se ha ido tejiendo
en una interaccibn constante entre el sentido comun y 10s estudios acadCmicos.
El indigenismo cusqueiio y la Antropologia andinista, desde lo academico,
han tenido un papel importante en este proceso (CJ Remy 1990; Poole 1991).
Los protagonistas: enddgenos y exdgenos
Conforme la sociedad rural ha ido cambiando, la peregrinacion de Qoyllur
Rit'i tambikn lo ha ido haciendo. Ahora hay un gran componente de peregrinos
provenientes de la ciudad del Cusco y, en mucha menor proporcion, de Urcos
y Sicuani. La mayoria de 10s citadinos llega individualmente, aunque tambikn
hay comparsas. La poblacion rural va a1 santuario colectivamente en comuni-
dades, llevando una comparsa. A 10s dos grupos anteriores les llamo 10s endd-
genos a la fiesta, pues van principalmente a participar de esta como fieles y
son 10s que hacen que esta sea posible. Su participacion en la peregrinacion
esta intimamente ligada a su socializacion, enmarcada o fuertemente influida
por la cultura campesina de la region. Su principal motivo es la fe en el Seiior
de Qoyllur Rit'i. Mientras las personas de la ciudad suben a1 santuario y pasan
en 61 solo una noche (despuks de haber escuchado la misa, bajan a1 dia
siguiente), 10s campesinos permanecen durante casi todo el ciclo ritual, que
dura mas o menos una semana. Es obvio que dentro de esta categoria de endo-
genos se encuentra gente muy diversa, de diferente condicibn econbmica y
' O
Es el nombre con el que se conocen las batallas rituales que se llevan a cab0 el dia de San
Sebastian en las pampas de Chiaraje, Canas, Cusco.
ocupacional cultural. El otro grupo, a1 que llamare peregrinos exbgenos, esth
constituido por turistas extranjeros, periodistas, fotografos y antropologos. Los
denomino asi porque esthn alli principalmente como espectadores; van porque
les atrae este fenomeno religioso. Su participacion en la peregrinacion --que
puede tener profundas motivaciones religiosas- no es consecuencia directa de
su socializaci6n en la cultura regional.
El lugar de la peregrinacion se encuentra a 4800 m.s.n.m. Los peregrinos
campesinos suelen llegar en camiones soportando el polvo y el fn'o. Los de la
ciudad tienden a llegar en omnibuses hasta Mahuayani. Desde ese punto se
sube a pie 10s ocho kilometros que restan. En el santuario no hay habitaciones
donde hospedarse, salvo algunas comunidades que han construido sus celdas.
La gran mayoria de la gente duerme --cuando lo hace- a la intemperie, arro-
pada con una o dos frazadas y un plastico azul que se encuentra a la venta por
un sol el metro. El suelo es un bofedal bastante humedo. Durante el dia tiene
una consistencia algo fofa, per0 en las noches es duro pues el agua que contie-
ne esta congelada. Las carpas y 10s plasticos amanecen con una delgada capa
blanca de escarcha dura.
El contraste con 10s exogenos es bastante grande. Se dispone, en estos
casos, de una carpa de alta montafia, ropa termica, zapatos de trekking, aislan-
tes de aluminio, bolsas de dormir, camaras fotogrdficas o, en su defecto, cama-
ras de video. Hay que decir tambien que la cantidad de endogenos es inmensa-
mente mayor a la de exogenos. Indagando luego por la percepcion que tienen
10s endogenos de 10s turistas y en general de 10s exogenos (considerando que
el entrevistador era uno de ellos), me sorprendio el grado de apertura que se
tiene hacia 10s extraiios: ( ( ~ C O ~ O se va a prohibir a alguien que venga a ver al
Seiior? El que viene a la peregrinacih se hace automaticamente hermano, no
importan su procedencia ni su colon). Otras respuestas argumentaban que si 61
fuera como turista a Espaiia le gustaria ir a ver las danzas que tienen all6 y
ipor que le tendrian que prohibir si esti gastando su dinero?
Las camaras, por otro lado, en algunos casos son impertinentes y hasta
violentas, y provocan reacciones hostiles. Pero tambien pueden provocar una
interaction no conflictiva. Los ukukus se ponen mas traviesos, a c ~ a n para la
camara. Lo mismo pasa con algunos danzarines, que aceptan posar para foto-
grafias. Existe el sentimiento de que estos documentos rendirdn provecho eco-
nomi c ~ a1 extranjero, beneficio del que estan excluidos y que se logra median-
te sus imdgenes y su fe. Asi, 10s que son filmados o fotografiados no tendran
reparo en pedir algo de dinero a cambio.
~ P O Y quk van 10s endbgenos?
No obstante las diferencias entre 10s peregrinos campesinos y 10s peregrinos
urbanos, se puede decir que el motivo principal de ambos es l a fe en que el
Sefior de Qoyllur Rit'i les cumpla un milagro, que puede ser algun tipo de be-
neficio material, satisfaction de necesidades urgentes, adquisicibn de bienes o
de una nueva posici6n social. En el santuario hay un lugar donde se juega a
tener lo que uno quiere que el Sefior le conceda milagrosamente: Pucllanapata
('la explanada del juego').
Repartidos por el suelo, cientos (quiCn sabe si miles) de personas amontonan
piedras, armando casas o estancias, corrales o canchones para llamas y alpacas,
ferreterias o depositos de cerveza, garajes para flotas inmensas de camiones o
centros de estktica. Las piedritas se convierten en paredes, techos, escaleras, ca-
miones, ganado. DespuCs de la construction, para quien guste, vienen las trans-
acciones y el regateo. ((Vend0 casa de tres pisos con agua, luz y chanchos)), figu-
raba escrito en un trocito de papel de cuademo escolar. Las conversaciones
previas a1 pacto son serias, minuciosas, fieles a1 mod0 de ser real. ((0 sea, es tu
sueiio que quieres hacerlo realidad, y no lo vas a hacer en broma. Alla se hace
en serio. Alla hi no tienes que jugar tampoco con ellos)). (Dhvila 1996: 2)
A continuaci6n se pone un ejemplo de c6mo se da una transacci6n en este
ambiente ludico de la peregrinacibn de Qoyllur Rit'i. Este muestra el grado de
detalle con que se hacen las transacciones:
Tampoco ~ vas a decir ctestamos en mayo o junio)). Dices: ((No, estamos en
diciembre)). Entonces, el que va a comprar sabe en quC mes esth. En mes de la
escasez hi no vas a comprar a un precio alto, tienes el riesgo de que se mueran.
Diciembre es la kpoca de lluvia en que el pasto esta verde y todos comen y se
engordan bien. Tu haces las preguntas tambiCn. El comerciante que va a comprar
tiene que convencerse. (<iEstl bien para ti a 10 soles?)), <(No, papa, es mucho.
Yo podria pagar 8 soles por cabeza, ademas estamos en diciembre y ahora se ali-
mentan hartov. <<iY las crias que van a pair?)). Bueno, llegan a 8 soles, uno
dice: crSi hasta antes que me lo llevo, paren, es para ti. Pero si en el camino
paren, yo me lo cojo, asi se mueran)). Ya arreglan. Dicen cudntas cabezas
machos hay, cuantas cabezas hembras hay, todo. cciMira pues, son un mont h,
mira!)). Y el otro le dice: ((No sC, hay algunas que esthn pequeiiitas, que son
maltonitas [que todavia no se pueden preiiar])). Empiezan a hablar: <(No)), ((Que
s b. Y sabes que estan jugando, que el corral es un pedazo de tierra. Lo marcan
con piedritas el canchbn, y acl hay unas piedritas blancas, en orden, bas son las
llamas. Y por ahi dicen: (ciTienes alpacas?)), ctSi)). Y hay otro canchbn donde las
piedritas son mas oscuras. Es el juego. Pero ellos lo hacen tan real que juegan a
eso. Uno puede decir: ctEntonces, jc6m0 es, pues? iHay tinka o no hay fink?>).
ttiHay! Si, papa, disculpa)). Saca una botella con agua, y unas copitas te sirven.
Enkar es compromiso de que se esta quedando en un buen acuerdo. Como te
digo, hemos hecho esa transaccion, hemos celebrado el contrato, hemos hecho
un documento, y han firmado. En todo caso, ellos no han podido firmar, han
puesto sus huellas. Se lo ha arreado su ganado, se lo ha Ilevado. Y 10s dos esta-
ban felices. Uno que queria negociar. Entiendo yo que ha querido tener en ese
momento bastantes cabezas de llama para poder vender y ha hecho el sueiio. Y
el otro seguro estaba con deseos de comprar ganado, y ha cccomprado)). Y 10s
dos se han quedado muy felices. Nosotros hicimos legalizar, para que no haya
dolo [Entrevista realizada por Adriana Davila, en 1996, a Fernando Pancorvo,
peregrino de viaje urbano].
Las cosas que se piden son, por lo general, bienes materiales: casas, terre-
nos, ganado, negocios, camiones, carros, titulos universitarios, etc. Tambien se
pide por la salud, por un buen matrimonio, por la familia. De las 77 cartas a1
Seiior de Qoyllur Rit'i publicadas por Flores (1997: 172-231) se tiene el si-
guiente registro de peticiones:
I Peticiones Cantidad I
Por la graduacibn / Educacibn estudios / Examenes de ingreso a la universidad
Por la familia: padre, rnadre, hermanos, abuelos, tios, prirnos 29 j2 1
I Por salud 28 I
Trabaio / Para no ~erderl o / Por aue no fake oara el oan 21 1
Proteccibn del mal, de la envidia, de 10s enemigos 19
Para conseguir dinero, pagar deudas, hacer negocio, pedir capital 18
Pedir perd6n por lo pecados, por errores, por no ir 15
Por 10s amigos, corn~aiieros 11 I
- .
Por el amor, conseguir buena pareja, felicidad 10
Pidiendo tener casa 7
Pidiendo tener vehiculo para trabajar 6
I Bendicibn 5 1
Pidiendo castigo para 10s que les hacen ma1 2
Por sus enemigos, para que carnbien 2
Por 10s difbntos I
Para que no prospere un arnor visto como peligroso
Para viajar a1 extranjero 1
I
I I
Fuente: Flores (1997: 77)
Si bien estos datos podrian estar muy sesgados hacia la poblaci6n urbana,
muestran claramente que 10s pedidos a1 Sefior estan muy ligados a las necesi-
dades y deseos materiales --concretes- que son capitales para las vidas de
10s que 10s piden. Para ilustrar las peticiones de 10s peregrinos campesinos
usare la etnografia de Gow y Condori. Los testimonios fueron recogidos alre-
dedor de 1975, en la comunidad de Pinchimuro, que se encuentra a 10 km del
pueblo de Ocongate. A1 seiior de Qoyllur Rit'i se le pide que las alpacas estCn
sanas y se reproduzcan, y que la chacra dC buenos fmtos. Las mujeres piden
destreza en 10s trabajos femeninos de hilar y tejer. Los mestizos piden dinero
introduciendo sus cartas en la gruta de la virgen (Gow y Condori 1982: 89).
Los que bailan de ukukus bailan imitan a las alpacas porque quieren tener
alpacas. Suben a traer la nieve para curarse de las enfermedades. Los que bai-
lan qolla quieren ser comerciantes. Los que bailan kachampa lo hacen ((para
tener ropa nueva, [. . .] para que no se envejezca rapido, [. . .] para tener harto
producto)) (ib.: 90-92).
Respecto a1 culto a 10s apus y su relacion con el culto a1 Sefior de Qoyllur
Rit 'i, la etnografia de Gow y Condori sostiene que se da un cierto paralelismo
de cultos: ctSi van, respetan a las dos cosas. Algunos si, otros no. No prenden
velas. Ofrecen despachos nomas, no prenden velas. Durante la fiesta 10s que
quieren se adelantan y hacen una ofrenda a 10s apus. Se van hasta el nevado.
Delante de Cste hay una punta. Alli hay una laguna para que se baiien ellos,
para que ofrezcan un despacho. Algunos per0 no todos. Los paqos, 10s que
saben se van despuis a pedir perdon a1 seiior y prender sus velas)) (ib.: 95).
La impresion que tengo --despuCs de cuatro aiios seguidos de acudir a la
peregrination- es que ambos cultos se dan dentro de una concepcion cohe-
rente del mundo. La version que resumiria la logica de la relaci6n entre ambos
es la siguiente: se va donde el Seiior de Qoyllur Rit'i para pedirle muchas
cosas, entre ellas que el apu Sinakara o el apu Qolquepunku reciba sus despa-
chos." Los despachos, o pagos a1 apu, se hacen en el nevado; y 10s pedidos a1
Sefior, en el templo. La gran mayoria de peregrinos endogenos no habla de 10s
apus. Parece ser que el culto en este santuario esth claramente concebido como
un culto a1 Seiior de Qoyllur Rit'i. Esta concepci6n no quita que 10s atributos
del Seiior de Qoyllur Rit'i Sean casi 10s mismos que 10s del apu Ausangate (el
"
Hay que aclarar que el santuario de Qoyllur Rit'i no se encuentra a1 pie del nevado
Ausangate. Se encuentra a1 pie del nevado Qolquepuncu que es parte del grupo de nevados
que reciben en general la denominacih de Ausangate. Respecto a1 apu de este lugar hay
diferentes versiones: unos dicen que es el apu Sinakara; otros, el apu Qolquepuncu; y hay
quienes tambikn hablan del apu Qoyllur Rit'i.
apu m b importante de la region) y que haya imegables elementos de religion
indigena en 10s ritos (10s ukukus, su ascension a1 nevado, su bajada con blo-
ques de hielo; danzar en honor a la divinidad; lo recargadas que estdn simboli-
ca y Ctnicamente las danzas: el que la gruta de la Virgen y el soporte de la
imagen del Seiior sean rocas,'* etc.). Pero en el discurso de 10s endogenos no
esti presente una asociacion directa entre la peregrinacion y el culto a 10s apus.
Este hecho puede deberse, en parte, a que todo discurso oficial en el san-
tuario hace referencia a1 Seiior, entendido como Cristo. Los grupos de mayor
poder (la hermandad y 10s sacerdotes) manejan el discurso catolico cristiano y
creo que, a estas alturas, este es un sentimiento generalizado."
En general, 10s peregrinos endogenos dicen que la fiesta esta mejorando.
Dicen esto porque cada vez hay mas comparsas, mas gente. En general la fies-
ta esta creciendo. Ahora hay aproximadamente cincuenta comparsas. En 10s
aiios sesentas <<si habian 15 era mucho)). El hecho de que hayan mas bandas
de metales --cosa que aumenta la sonoridad en detriment0 de la ccbelleza de
10s tradicionales pitos, violines o acordeones)) (Poole 1988)- es para 10s cam-
pesinos tradicionales otro indicio de la mejora de la fiesta.
Los motivos de 10s exogenos: cciPor quk has venido a sufrir con nosotros?u14
La razones de 10s exdgenos son mas diversas y no se concentran en pedir
milagros a1 Seiior. Los motivos que estan presentes son, en algunos casos,
ganas de conocer una fiesta andina, sin dar mayor explicacion sobre el asunto.
Antropologos y otros cientificos sociales -la mayoria estudiantes-, peruanos
y extranjeros, estan alli porque aprovechan que se encuentran en Cusco hacien-
do alguna investigacion y quieren conocer mas de la cultura andina. Hay una
que estudia peregrinaciones en el centro del pais, por lo que esta peregrinacion
es una buena comparacion. Otra, holandesa, estudia el efecto del turismo en las
fiestas tradicionales. Y quien escribe tiene ya cuatro aiios confrontandose con
l 2
Un dato interesante en este sentido es que cuando ya es sumamente dificil ingresar al tem-
plo muchos peregrinos colocan sus velas en las partes de la roca de la aparici6n que ha
quedado fuera del templo. Esta roca inicialmente estaba a la intemperie, ahora hace las
veces de altar mayor del templo que fue construido sobre ella.
l 3
No pretend0 profundizar en la discusi6n sobre la forma de relaci6n entre las religiones indi-
genas y cristianas (sincretismos, resistencias, etc.). Creo que lo que se esboza sobre inter-
culturalidad tambikn es aplicable a estos problemas.
l 4
Pregunta tomada de Poole (1988) y que en parte inspiri, este texto. Esta pregunta se la for-
mu10 un peregrino end6geno. Poole la retoma para interpelarse e interpelar a la comunidad
acadkmica sobre sus razones para interesarse en la peregrinaci6n de QoyNur Rit'i.
Curanderos, ~erearinos v turistas. Procesos interculturales en la sociedad ...
sus fantasmas de antropdogo cusqueiio de clase media en su relacion -no
solo de inter& acadkmico- con la sociedad cusqueiia.
Pero el centro de interCs de la mayoria de 10s peregrinos exogenos pasa
por las referencias a 10s apus, la Pachamama," 10s cultos antiguos en relacion
con la naturaleza. El discurso que no se encuentra ficilmente entre 10s peregri-
nos endogenos es reiterativo entre 10s exogenos. Una estudiante de geografia,
peruana -per0 que vive hace diez afios en Suiza- habla sobre 10s motivos de
su presencia en el santuario: (([. . .] sobre todo porque yo me consider0 animis-
ta; yo he venido por el apu no por el simbolo de la Iglesia Catolica, sino por lo
que esti detras; mis que nada por eso. Nunca habia venido hasta ahora y que-
ria tener un encuentro con el apu. [...I. Siempre que voy a la montaiia, hablo
con las montaiias y siento su energia [...I aqui en la region andina, y lo he
experimentado tambiCn en otros paises, como en el Himalaya. Tambien senti
un contact0 con la naturaleza)).
Una joven cusqueiia, estudiante de Odontologia en la Universidad Andina
del Cusco, nos dice sobre sus motivos para ir a la fiesta:
E: ~Por qut viniste?
R: Porque tengo fe, Porque sabia que este lugar era energttico y tenia un paisaje
precioso.
E: LA qut te refieres con energttico?
R: Como soy cusquefia sC que la tradicion cuenta mucho, per0 tambitn se que
10s del lugar vienen a hacer como un peregrinaje per0 no exactamente a1
Sefior de Qoyllur Rit ' i, sino a la madre naturaleza.
Tambien estuvo una entrenadora de chamanismo. Hace dieciocho aiios que
vive en Estados Unidos. Alli descubri6 todo lo que sabe ahora; aprendi6 hin-
duismo, religiones europeas antiguas, chamanismo de 10s aborigenes norteame-
ricanos. Llego hasta el santuario con un grupo de discipulos suyos. El conjunto
de sus carpas --que incluye una pequeiia para baiio y otra grande para come-
dor- esth rodeado por un circulo de champas y tiene, de trecho en trecho, una
gran pluma de pavo real. TambiCn tienen p ~t u t o s ' ~ que tocan en la puerta del
templo cuando las comparsas estan bailando delante de 61.
R: Estoy aqui porque generalmente quiero enseiiar a mi gente, a mi nacion indi-
gena acerca de la Pachamama y 10s apus, 10s padres ancestrales, una religion
l 5 La madre tiem.
l6
Trompetas de caracol marino. Son usadas ritualmente por las comunidades m k tradicio-
nales.
muy ancestral que es la primera religion, antes de las demb religiones. [...I
religion de amar a la tierra, de amar a1 cielo, a1 Sol, a la Luna. [...I Se ori-
g i n ~ en todos 10s sitios del mundo, como se origin6 aqui en 10s Andes de
SudamCrica. [. . .] Yo hago entrenamiento de chamanismo en estos momentos
y las personas que vienen conrnigo son para aprender a pasar a un espiritu
superior y asimismo traer sus conocimientos ancestrales de ellos, de sus expe-
riencias, de sus espiritus, para poder enseiiar a la gente. Entonces yo estoy
haciendo este entrenamiento aci, porque yo consider0 que este es el lugar
mas divino y mas sagrado, donde nuestros ancestros han dejado muchas de
sus sabidurias ancestrales. Y es aqui donde tenemos que escucharlos a ellos.
E: iTu Crees que actualmente el campesino peruano viene a relacionarse con la
Pachamama y 10s espiritus de la tierra en forma espiritual, o viene m h bien a
pedir a una divinidad poder tener un carro, una profesion, una casa, poder
salir de la pobreza en la que se encuentra?
R: La pobreza existe dentro de nuestro espiritu y esa es la razon por la cual pe-
dimos, pedimos, pedimos [...I Y cuando la riqueza existe dentro de nuestro
espiritu simplemente las cosas llegan espontaneamente a nosotros.
Tambien se respira en 10s discursos de 10s exogenos un sentimiento de tris-
teza o de desencanto a1 ver que hay comercio, que se juega a obtener bienes
materiales. Una estudiante de Trabajo Social, que hace sus practicas en Per&
habla del asunto. Ella es alemana:
R: No s t ... Pienso que es algo comercial, y no sC que es lo que la gente real-
mente busca. Porque todas estas cosas, las casas, 10s carros, que si hi 10s po-
nes hi, 10s obtienes el proximo aiio, es realmente rnaterialista, jno? Y. . .
E: jY hi?
R: Y no me gusta.
E: iPor qut?
R: Porque pienso que es una fiesta religiosa y deberia ser religiosa, pero es muy
materialista.
LOS TURISTAS Y LOS APUS: ALGUNAS TRANSFORMACIONES EN
LA TRADI CI ~N RELIGIOSA ANDINA
En lo que sigue intento dar pistas sobre la relacion entre el turismo y 10s pro-
cesos de reinvencion de la tradicion religiosa andina del Cusco contemporaneo
Son actores de estas transformaciones desde 10s campesinos, curanderos y
autoridades distritales hasta 10s turistas interesados por experiencias misticas,
pasando por agencias de turismo mistico, escritores, musicos, artesanos y an-
Curanderos, peregrines y tunstas. Procesos interculturales en la sociedad ...
tropblogos. Las tradiciones (re)inventadas adquieren pronto autoridad asociada
a un aire muy antiguo, perdido en 10s origenes de la historia o de 10s mitos.
Inventar tradiciones es esencialmente un proceso de formalizaci6n y ritualiza-
ci6n caracterizado por la referencia a1 pasado e impuesto por repetici6n. Se
usan viejas tradiciones per0 se necesitan nuevos lenguajes o se extiende el
antiguo vocabulario simb6lico mas all6 de sus limites. Estas tradiciones inven-
tadas llenan solo un pequeiio espacio dejado por el declinamiento de costum-
bres y tradiciones viejas (Hobsbawn 1984: 1-1 1). Todo este proceso de inven-
ci6n o reconfiguraci6n es una reaccion ante 10s incentivos que se reciben del
ambiente social, sea interior o exterior. En este proceso, algunos elementos
culturales andinos se conjugan y asocian a lo que la influencia exterior busca:
la relaci6n con la naturaleza asociada a lo sobrenatural, a lo pristino.
El universo simbolico alrededor de la naturaleza y del paisaje en 10s Andes
esta asociado a lo animado y a su influencia sobre las personas. Se trata de una
naturaleza viva en la cual 10s hombres estan insertos. La 16gica de 10s despa-
chos a 10s apus y a la Pachamama es una 16gica de reciprocidad. Se recibe
una buena cosecha o salud, y a cambio se da de comer a1 apu y a la Pacha-
mama, con lo que se establece una relacion a largo plazo con estas entidades
divinas. Los cusqueiios, en general, compartimos una percepcion animada del
paisaje. Los cerros, las rocas, las lagunas, la lluvia no son simplemente un
escenario inanimado donde pasan nuestras vidas. Esta caracteristica se puede
reconocer incluso en la producci6n intelectual. El clasico Nuevo indio de Uriel
Garcia es una apologia a1 mestizo andino que se caracterizaria por una perso-
nalidad fuerte y una voluntad tenaz. El arquetipo: una imagen rornantica del
qorilazo" chumbivilcano. Utilizando el determinism0 geogrhfico europeo, en
boga en esa Cpoca, Garcia intenta explicar estas caracteristicas por la influen-
cia del agreste, duro y be110 espacio andino (Garcia 1973). Esta interpretaci6n
tiene mucho que ver con la pervivencia del culto a 10s apus en sus multiples
versiones: desde el culto cotidiano de 10s campesinos con las primeras gotas
del vaso de licor derramadas en la tierra hasta las sesiones de curanderos urba-
nos con apus que se presentan y hablan, o 10s pagos y las iniciaciones en las
que participan 10s turistas.
La riqueza y profusibn del patrimonio arqueolbgico y las multiples pregun-
tas alrededor de 10s incas que aun no tienen respuestas satisfactorias son otros
espacios en que se encuentran elementos facilmente asociables con lo sobre-
natural. Los mitos que se han venido construyendo sobre 10s incas, sobre su
organization, sobre la justicia que imperaba en el incanato, el bienestar y la
gran sabiduria que poseian, crean desde la mas tierna infancia una actitud
"
Lazo de oro. Para un analisis sobre la imagen rornantizada del qorilazo, "id. Poole 1991.
159
abierta a la fascination y admiracion del pasado incaico en 10s cusqueiios con-
temporaneos.
El inter& cada vez mayor de 10s visitantes extranjeros en la religiosidad y
en lo sobrenatural crea, en el Cusco, diferentes tipos de localization y de reac-
cion frente a la propia tradition. En Europa y en 10s Estados Unidos -princi-
palmente en las generaciones jovenes- se viene dando un desplazamiento del
lugar de lo sagrado que valora mas lo vivido y experimentado que lo pensado
o reflexionado (Bosch 1993: 29-37). Se busca lo religioso en las tradiciones
tribales, en 10s cultos chamanicos, en la sabiduria pristina de lo premoderno.
Este proceso interactGa con el poblador cusqueiio principalmente a traves del
turismo, aunque tambien mediante todos 10s medios de comunicaci6n a 10s que
se tiene acceso. So10 un pequeiio sector de la sociedad cusquefia mantiene una
interaccion directa con 10s turistas. Sin embargo, en esta interaccion es donde
se originan 10s imaginarios que estan modificando la espiritualidad andina y
que rebasan 10s limites de la interaccion directa.
Varias agencias de viajes y turismo cusqueiias ofrecen paquetes esotericos
que incluyen encuentros con sacerdotes andinos, quema de pagos a 10s apus,
meditaciones a la salida del sol en lugares arqueol6gicos, recorridos por 10s
lugares de iniciacion de 10s sacerdotes andinos (la catedral del Cusco, la lagu-
na de Huacarpay, el templo de la Luna, etc.) e incluso la participacion en ini-
ciaciones andinas. TambiCn ofrecen tours a la peregrinacion de Qoyllur Rit'i.18
Un personaje que tambitn ilustra esta interacci6n es el mitificado brichero. Los bricheros
intentan vivir de enamorar extranjeras y hacer que estas 10s mantengan. Lo curioso es que
el discurso de estos amantes vividores esti muy relacionado con la espiritualidad andina -
que ellos supuestamente conocen pues serian sus herederos directos-. Dos escritores cus-
queiios contempodneos les han dedicado sendos cuentos. Tenemos asi ((Buscando un Inca))
de Luis Nieto Degregori (1992) y ((El cazador de gringas,) de Mario Guevara Paredes
(1994). Aqui un extract0 de este ~l t i mo cuento:
((Con la gringuita use una vieja artimafia que siempre me dio buenos resultados. Se trataba
de convencerla de que este encuentro no era casual. Sino que se debia a1 magnetism0 que
irradia esta ciudad, haciendo posible que esta noche nos encontriramos, pues hacia tiempo
la conocia en sueiios. SonriCndome trat6 de explicarme sobre 10s sueiios, citando no s6, si a
Jung o Adler. Como ve, la gringa intentaba conducirme a1 campo de la sicologia. Entonces,
para trastocarle sus teorias, le manifest6 que como iniciado en la prhctica del conocimiento
del mundo magico andino, tenia otra manera de percibir la realidad. Y no era la realidad
simple que ve la mayoria de gente, sino la realidad que esti dentro de la misma realidad. Y
frente a ello, las intuiciones clinicas o psicoanaliticas nada tenian que hacer, ya que mi per-
cepci6n provenia y se sustentaba en toda una creencia milenaria que s610 se transmitia a 10s
el egi dos~ (Guevara 1994).
Los musicos urbanos cusqueiios relacionados con la tradici6n musical
local y, de alguna forma, con el turismo muestran algunas caracteristicas rela-
cionadas con el proceso que ocupa este texto. El grupo Pachatusanlg es uno de
ellos. En sus presentaciones sus miembros se visten con un~us.~O Uno de ellos
viste asi cotidianamente, ademas de tener una larga cabellera y sus orejas con
10s 16bulos perforados, portan orejeras circulares a la usanza de 10s antiguos
nobles orejones. Pachatusan utiliza exclusivamente instrumentos de viento y
percusih, ningun instrumento de herencia colonial. Pututos, quenas, quena-
chos, tarcas y pincuyllus crean musica que busca recuperar 10s sonidos que
escucharon 10s ancestros incas. Expresi6n, un grupo mas antiguo, en sus pre-
sentaciones --que incluyen teatro y danza- viste con atuendos tradicionales
de quechuas contempor~neos. En sus primeras producciones Expresi6n era
algo asi como una elaborada trova andina basada en la recreaci6n del huayno
cusqueiio urbano: ((Lents y suavemente / una nube va cubriendo I1 nuestro Sol
hist6rico / y nuestro pensamiento I/ Estoy buscando un hermano I que solo
ofrezca su canto // que quiera seguir regando / semillas de su pasado /I
Levantate ahora hermano / y observa a tu pueblo al fin I/ enciende fuego en tu
manto / mi raza no acaba aq~i n. ~'
Su ultima producci6n es un disco compact0 editado en Europa, titulado
Q'eros y dedicado a1 famoso ((dltimo ayllu inca)). En este disco, Expresibn se
vuelca hacia la experimentaci6n. La larga introducci6n a ((Hanan Pacha)), un
hirnno religioso escrito para flautas y con coros en quechua, en el siglo XVI,
es el intento de creaci6n de un ambiente mistico y ancestral, alejado en el
tiempo y rondando lo sobrenatural. De varias de las otras canciones se puede
decir lo mismo (~Mukuku Hina)), ((Ninapaq)), ((Raq'chi, Haylli))). Con diferen-
cias, ambas agrupaciones muestran tendencias hacia la exploraci6n de sonidos
misticos, ancestrales, teluricos. De esta forma se hacen parientes de Ia mhsica
de la Nueva Era.
Muchos grupos esotkricos se encuentran dedicados a la tarea de desentra-
fiar la sabiduria ancestral andina hace ya algunas dkcadas. Las publicaciones
sobre el esoterismo andino son ya muy numerosas. Ant6n Ponce de Le6n es
autor de dos de ellas. Y el anciano habl6 ..., su primera novela (1987), narra la
iniciacion del protagonista en el sacerdocio andino a1 acceder a una aldea invi-
l9
Punto de apoyo del universe. Nombre de una montaiia cercana a1 Cusco, en cuyas faldas se
encuentra el santuario del Seiior de Huanta.
20 Prenda de vestir incaica.
2'
ctwinchasun,) ('Venceremos'). Huayno marinera. Incluido en la produccibn Nawpa Taki del
grupo musical Expresibn.
Gui l l em Salas Cam&
sible y a unas grutas en las que se hallan las momias de 10s incas. Su novela
termina cuando se le encarga a1 protagonists fundar el Samana Wasi,z2 un cen-
tro de crecimiento espiritual que inicialmente funcionaria como orfanatorio y
asilo (Ponce de Leon 1987). El Samana Wasi existe en Yucay y es objeto de
donaciones que se pueden hacer con el formato que esta incluido en la idtima
pagina del libro. ((La admirable organizacion comunitaria inca basada en tres
preceptos legislativos: Trabajo, veracidad y honradez, que t wo en el Ayllu su
cklula socio-economica sustentada en dos instituciones de trabajo: El ayni y la
minca; asi como las sabias enseiianzas de un anciano quechua, jefe politico-
religioso, que conoci en el pasado, sirvieron de inspiracion para fundar en un
terreno de mi propiedad sit0 en Urubamba la Fundacion Samana Wasi)) (Ponce
de Leon 199 1 : 6).
El Samana Wasi es actualmente un orfanato y un espacio en el cual esta
organizacion realiza sus ceremonias. Los niiios que viven en 61 son enviados
por autoridades judiciales de menores del Cusco y, hasta donde se puede apre-
ciar, gozan de una vida carente de necesidades y reciben una educacion esme-
rada. Posteriormente public6 otra novela, En busca del Anciano. Introduzco
un parrafo de la resefia que hace de este libro Ruben Pilares en Sieteculebras,
revista cultural cusqueiia:
Para el lector suena a ingenuidad o chanza leer que un pretendido ((Maestro Illac
Uma.. . heredero de la tradicion kechua y cosmologia>) (pig. 15) pontifique sobre
10s Vedas, las propiedades curativas de 10s orines y la Biblia, Religiones Ocultas,
atom0 simiente, facultades y poderes superiores, etcktera; que afirme impertkrri-
to que ((Jesus f i e el Inti mas grande que llego a la tierra hasta ahora)) bag. 26) y
ccque ha sido considerado por nosotros como un Illac Uma del Tercer Peldafio))
[...I y en parte alguna de la novela exponga o siquiera transparente algo de las
concepciones metafisicas andinas y su peculiar idiosincrasia. (Pilares 1995)
Otros acercamientos a la tradicion iniciatica andina la consideran unica y
con una forma propia de acercarse a lo sobrenatural. No se puede pretender
entenderla sin antes haberse despojado de una ((mentalidad modernists y occi-
dentalizada, pues todo ello no es mas que una expresion materialists que pre-
tende que mediante la aplicacion de un recetario, Ease tkcnicas fenomenologi-
cas, se pueda conseguir una iniciacion en una forma traditional)) (Navarro
1991: 5).
22 La casa del descanso.
162
Curanderos, ~erearinos v turistas. Procesos interculturales en la sociedad ...
Desde la Antropologia, Juan Victor Nufiez del Prado habla del sacerdocio
andino actual: de todos 10s rituales que se tiene que pasar para subir en las
escalas jerhrquicas, de 10s ritos de pasaje, de las pruebas, de 10s lugares sagra-
dos donde se llevan a cab0 estas ceremonias. Da una imagen de una jerarquia
solida y muy estructurada. Esta jerarquia no se puede percibir normalmente
pues esta oculta, guardando 10s secretos de la sabiduria incaica (Nfiiiez del
Prado y Murillo 1991: 26-34). Nuiiez del Prado tambikn trabaja como guia de
turismo mistico y conduce grupos hasta la comunidad de Q'ero.
En este context0 no es sorprendente --de acuerdo con la politica de reva-
lorizaci6n de lo cusquefio liderada desde la Municipalidad del Qosqo-- que en
la ceremonia de inauguraci6n de la Plaza del Tricentenario --en homenaje a la
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco- se haya realizado un
pago a la tierra quemando el despacho. El encargado h e un curandero andino
ayudado por dos jovenes campesinas, todos vestidos con trajes tradicionales.
Pero estos procesos no solo involucran a agencias de turismo, misticos,
intelectuales, musicos y autoridades urbanas. En este proceso tambikn partici-
pan activamente autoridades de distritos rurales, curanderos y campesinos. La
tradition espiritual andina se torna en una fuente prestigio y en una nueva
estrategia econ6mica respaldada por 10s discursos sobre la revalorizaci6n de lo
indigena -muy antiguos en el Cusco-, la importancia y dihsi6n actual de
diferentes discursos ecol6gicos y la busqueda de experiencias religiosas pristi-
nas y ex6ticas por parte de un buen sector de turistas que llegan a estas tierras.
Huasao, a escasos 30 km de la ciudad del Cusco, camino a Urcos, ha sido
tradicionalmente un pueblo de curanderos. Desde 1995, cada agosto se realiza
el ( Ki nt u Raymi: Encuentro de curanderos andinos)). Viene siendo organizado
por iniciativas privadas, unas veces, y por la municipalidad de Huasao y la
comunidad campesina, otras, no sin conflictos, acusaciones de malversaci6n y
exigencia de beneficios para el pueblo. Se invita a numerosos curanderos de
toda la zona del Cusco. En un sal6n grande se arman pequeiias celdas en las
que cada curandero atiende. El public0 que viene, principalmente de la ciudad
del Cusco, encuentra una pizarra con una lista de 10s curanderos y el nfimero
de celda correspondiente. Por cinco soles se obtiene el derecho de ingresar a
una consulta. En esta consulta, normalmente el curandero ve coca, lee cartas o
aplica al&n otro metodo para poder decir a1 paciente quC problemas tiene y
cuales podrian ser las soluciones. Una vez terminado el diagnostico, si el clien-
te lo desea puede tomar 10s servicios del curandero para a l g k ritual mas ela-
borado como romper un daiio, cambiar la suerte o recuperar a1 amor perdido.
Los arreglos y pagos para estos trabajos mas complejos ya son tratos entre el
curandero y el cliente, sin intervenci6n de 10s organizadores.
Por espacio de dos semanas, 10s curanderos atienden a1 variado p~bl i co
que asiste. Principalmente, 10s que acuden son cusqueiios urbanos. Se puede
encontrar alguno que otro extranjero atraido por 10s afiches publicitarios del
evento que se encuentran en el centro de la ciudad. Son curanderos de la ciu-
dad del Cusco, 10s de Ollantaytambo, de Paucartambo, y tambien 10s farnosos
Q'eros. Especial atencion gozan 10s curanderos puneiios y bolivianos. Hay
algunos de otros departamentos como Ayacucho, Apurimac y Huancavelica. El
primer aiio del festival estuvo marcado por el exito rotundo que tuvieron dos
curanderos Q'eros que, paradojicamente, llegaron por accidente a1 evento. Uno
de 10s curanderos que acudio en 1998 era de Ollantaytambo. Se trata de un
comunero que ahora se dedica cada vez mas a trabajar como porteador en el
Camino Inca a Machu P i c c h ~ . ~ ~ Con el tiempo ha llegado a ser jefe de una
cuadrilla de porteadores. ~1 recibe una paga por esta labor, per0 adem&, reci-
be un pago adicional porque lee la coca a 10s turistas como parte del tour. Ya
trabaja cerca de diez aiios con esta agencia de viajes.
La experiencia de Huasao en la creacion de este tipo de eventos no es la
imica. Ccatcca es un pequeiio pueblo que se encuentra a 20 km de Ocongate.
Desde 1995 ostenta el titulo de ((Capital de la espiritualidad andina)). Este ti-
tulo lo sostiene por su cercania a1 santuario de Qoyllur Rit'i y a1 nevado
Ausangate. Las autoridades de Ccatcca ya han organizado una fiesta alrededor
de la espiritualidad andina: Pachamama Raymi. Del 25 de julio a1 1 de agosto,
cuando la Pachamama me abre)). El 31 de julio es un dia especial para 10s
campesinos de la zona; ese dia la Pachamama puede ser muy generosa. Y si
uno encuentra una illa (una piedra pequeiia de forma de ganado o con una
forma extraiia) tendra mucho Cxito en la crianza de sus animales. En 1997, el
afiche que promocionaba esta fiesta incluia entre sus actividades: &anto
Jutiunacup, ((Corrida de toros con el apu condom y un ((Pago a la tierran. La
festividad estaba organizada por la Municipalidad Distrital de Ccatcca y trata-
ba de llamar la atenci6n de 10s turistas mediante afiches colocados en el centro
de la ciudad del Cusco.
Otro caso ilustrativo es el de la comunidad campesina de Machu Pitu-
marca; Pitumarca es un anexo de la provincia de Canchis, recientemente ha
sido elevado a la condicion de distrito. Machu Pitumarca acude a la peregrina-
ci6n del Seiior de Qoyllur Rit 'i con un conjunto de ukukus. A veces llevan al-
guna comparsa, per0 lo normal es que solo vayan ukukus acompaiiados por un
23
Los porteadores son personas que cargan el equipaje, 10s alimentos y carpas, entre otros
pertrechos, de grupos de turistas que hacen el Carnino Inca. Muchos son comuneros de la
zona de Ollantaytambo.
conjunto musical de pitos y tambores. Sin embargo, a1 concurso regional de
danzas folkloricas de Raqchi no llevan a 10s ukukus. La comunidad de Machu
Pitumarca fue la ganadora de este concurso en 1997 y 1998. Ellos dicen que
decidieron reponer una danza antigua, de sus tatarabuelos. Se visten con sus
tradicionales pantalones cortos y negros, per0 tambikn con uncus negros y
chullos del mismo color. Para completar el atuendo usan porras de piedra que
dicen haber encontrado a1 trabajar sus tierras. Se trata de una danza nueva, sin
antecedentes en el repertorio de las danzas rituales de la region. Se llama
Machu tusuy ('danza de 10s antiguos, de 10s viejos') y segun dicen, se ejecuta-
ba en honor a 10s apus y es bailada por sus guardianes. En general, 10s dan-
zantes son personas bastante jovenes y bilingues. No es casual que Sean 10s
mismos que tienen mayor acceso a 10s espacios urbanos 10s mas permeables a
su influencia.
ENTRE EL BUEN (Y SABIO) SALVAJE Y LOS APUS ANDINOS
Es innegable que 10s procesos a 10s que se ha hecho referencia no involucran a
toda la poblacion rural cusqueiia y ni siquiera a la urbana. Se trata de pequeiios
segmentos de poblacion rural que tienen interaccibn directa o indirecta con 10s
discursos que se elaboran influenciados por el turismo. No pretend0 sostener
que estos procesos son extendidos a toda la poblacion rural o que no se estan
dando otros procesos paralelos y relacionados que tienen que ver con la espiri-
tualidad y la religion. Es evidente la presencia de 10s grupos evang6licos entre
10s comuneros cusqueiios, con sus efectos sobre el consumo de alcohol, las
fiestas patronales y 10s trabajos comunales, o la incursion de 10s Israelitas del
Nuevo Pacto Universal con sus mostachos, largas cabelleras y sus discursos
apocalipticos.
Lo que se busca es mostrar 10s indicios de un proceso de reelaboracion de
10s discursos, las prhcticas, 10s rituales, la parafernalia relacionada con la espi-
ritualidad andina tradicional. Se esth hablando en particular de aquello relacio-
nado con el culto a las deidades locales relacionadas con la naturaleza: 10s
apus, el Roal, y a la deidad mas general y englobante, la Pachamama.
Respecto a 10s motivos de 10s peregrinos endogenos y exogenos, y la su-
puesta dicotomia entre intereses materiales e intereses espirituales, consider0
que esta oposicion es clara y evidente para 10s exogenos -10s turistas, 10s
investigadores y 10s que cornparten una cultura urbana-, quienes asocian lo
material con la satisfaccion de las necesidades mds bdsicas, con lo terrenal,
con lo monetario (como el ctsucio dinero))) y con todo un universo de refe-
rencias que asimilan a1 egoismo, la avaricia, la cormpci6n, asi como a 10s
Guillem Salas Caret70
placeres, lo sensual, lo corporal, lo inmediato, lo fugaz. Lo espiritual, en
cambio, lo relacionan con lo elevado, con las necesidades sublimes, con lo
trascendente, con lo absoluto y -mas alla- con el amor, el desprendimien-
to, la felicidad.
Sostengo que esta dicotomia no se encuentra presente de la misma mane-
ra -ni con las mismas relaciones con otros conceptos- en la cultura campe-
sina andina de la zona, ni en la poblacibn campesina que migra a1 Cusco. La
produccibn agricola y la ganadera satisfacen --en la medida de lo posible-
buena parte de las necesidades de esta poblacion. Ambas producciones se en-
cuentran relacionadas directamente con la tierra, 10s pastos y la lluvia, entre
otros elementos de la naturaleza, que, a su vez, se relacionan estrechamente
con las divinidades. El mundo ritual, religioso, espiritual no se encuentra
separado del mundo de la produccibn y satisfaccion de necesidades como ali-
mentacion, vestido, educacion, etc. Como dije antes, creo que el imaginario
religioso cristiano y el de las divinidades locales relacionadas con la naturale-
za conforman un sistema con cierto grado de coherencia. En este sentido, el
acercamiento hacia la divinidad cristiana esta cargado de elementos dados por
su relacion con 10s dioses locales. Asimismo, la actitud de acercarse a1 Seiior
con peticiones materiales es parte de lo mismo.
Los peregrinos exogenos son personas que cargan con la dicotomia entre
lo material y lo espiritual. TambiCn es un elemento importante para entenderlos
el hecho de que Sean en su mayoria personas cuya situacion material es mucho
menos riesgosa y mas acomodada que la de 10s campesinos andinos. Sus
inquietudes a1 acudir a Qoyllur Rit'i se inclinan mas al lado espiritual. Alli se
encuentran con la gran mayoria de endogenos que no estan actuando en hn-
cion de la dicotomia en cuestion. La decepcibn de 10s exogenos, al no encon-
trar una religiosidad espiritual pristina no contaminada por lo material, es la
evidencia de un desencuentro entre las categorias sobre las cuales se construye
el entendimiento de la relacion con las divinidades y sus espacios de accion
dentro de la vida cotidiana.
Una gran parte de 10s peregrinos que le dan personalidad inconfundible a
esta peregrinacion son jovenes campesinos y urbanos que se caracterizan por
tener una movilidad espacial muy grande. Son el segment0 campesino que
mayor interaccion ha tenido con 10s espacios mas modernos de nuestra socie-
dad. La gran mayoria ha trabajado o trabaja en el Cusco o Lima en alguna
temporada de su vida. Sea a travCs de una migracion temporal anual que se
coordina con sus labores agropecuarias, sea como migrante definitivo en la
ciudad desde la cual visita cada ciertos meses a su familia campesina, 10s j6ve-
nes han tenido una experiencia urbana importante.
Ellos han tomado las riendas en las organizaciones campesinas, son 10s
que mayor experiencia tienen del mundo exterior, 10s que manejan sus herra-
mientas como saber leer y escribir. Son la avanzada moderna de una cultura
campesina cada vez mas urbana. Estos j6venes son a1 mismo tiempo 10s que le
dan vida a esta peregrinacih que redne mdltiples elementos que se podria
calificar de sumamente tradicionales y que en estos tiempos de modernizacidn
se encuentran en crecimiento.
Asi, el ser urbano y trabajar dentro de una economia mas monetaria que de
autoconsumo no impide acudir con todo fervor a1 Seiior de Qoyllur Rit 'i que, a
su vez, muestra elementos tanto cristianos como de religion indigena. Los
peregrinos end6genos no encuentran ninguna contradicci6n en este hecho. Con
zapatillas y una mochila a1 hombro se detendran antes de la primera cruz del
santuario. DespuCs de extraer de su mochila sus vestidos de ukukus o danzan-
tes, se cargarin de ellos, de sus latigos y mhscaras, de sus personajes, y asi
entraran como comparsa dirigikndose a presentar su saludo a1 Seiior. En medio
de este ceremonial aceptan sin mayor problema las camaras y establecerhn
interacciones con estas para, en algunos casos, pedir alguna retribucion econo-
mica. Su facilidad para trocarse en otros, para circular entre espacios culturales
relativamente diferentes sin dificultades y sin encontrar contradicciones, es lo
que permite la construcci6n de nuevos escenarios culturales y, en las ciudades,
nuevas culturas urbanas.
Por otro lado, 10s turistas en busca de lo mistico --que tampoco son to-
dos- se acercan hacia lo andino con una version actualizada del mito del
buen salvaje, que convierte a1 andino no solo en bueno sino, tambikn, en sabio.
Se gh este mito, las culturas tradicionales han logrado mantener a travCs de 10s
tiempos una relacion armoniosa con la naturaleza. Esta relacion armoniosa tie-
ne un correlato con un universo mistico y divino animista. Las montaiias, 10s
rios, 10s lagos no son cosas inertes; son seres vivos, espirituales, con 10s cuales
10s individuos de estas culturas logran comunicarse. La inquietud por una re-
laci6n mistica se encuentra afianzada por el discurso ecolbgico que logra cada
vez mayor pdblico y mayor importancia desde hace ya d6cadas. Este --como
la fragrnentacion religiosa-, es un proceso global. La otredad, lo exotica,
tiene una misteriosa capacidad de fascinacih. Ocurre no solo con j6venes
europeos que viven en el vCrtigo y la soledad de las grandes ciudades, o con
10s campesinos de la sierra del Perk Toda cultura muestra una mezcla de
miedo y fascinacion por 10s otros, 10s que estan mas alla del grupo, a 10s que
usualmente no se 10s clasifica dentro de la categoria de humanos como no-
~ot r os . *~ Lo otro es peligroso, per0 tambien es poseedor y fuente de poderes
misteriosos. En 10s otros culturales, en las elaboraciones que se hacen sobre
ellos, se proyectan muchas de las necesidades y anhelos que se tiene alrededor
de lo que se querria cambiar en la propia sociedad o sobre las propias image-
nes de una sociedad
La sabiduria ancestral en la relacion con la naturaleza, buscada por 10s
turistas, es mhs una necesidad y un anhelo que una realidad andina ~o n c r e t a . ~~
En la peregrination de Qoyllur Rit'i, la conducta de 10s visitantes endogenos
esta fundamentalmente motivada por el encuentro que tendran con un espacio
y un tiempo sagrados que pueden ser capitales en la mayor o menor facilidad
de conseguir alghn objetivo en sus actividades cotidianas; estan lejos de buscar
interacciones u obtener beneficios de 10s exogenos. No sucede lo mismo en 10s
otros espacios de interaction que se mostro. En 10s encuentros de curanderos,
en las fiestas en torno a la espiritualidad, en la tarea de las lecturas de coca en
el Camino Inca hay una participation voluntaria en engarzar la propia tradicion
con 10s requerimientos de productos culturales que traen 10s turistas y las nue-
vas valoraciones que esto produce, sea directa o indirectamente.
Las iniciativas de alcaldes y autoridades, creando eventos relacionados con
esta demanda cultural, son una reaccion ante un espacio de prestigio novedoso
que se vincula con las propias tradiciones culturales. A1 mismo tiempo, son
esfuerzos por atraer el turismo y promover el desarrollo economico en sus
localidades. El hecho de declararse ((Capital de la espiritualidad andina)) o de
favorecer la fama de ser un centro de curanderismo andino no estan en contra-
diction con 10s afanes de las autoridades por el ccprogreso)) de sus distritos y
porque Sean ctturisticos y ecol6gicos)). La reinvencion de danzas y 10s cambios
en el lenguaje de curanderos muestran lo mismo a un nivel mas rural.
La cultura, en general, es un permanente e inacabado proceso de reelabo-
racion y de cambio que persistira mientras estC viva. De las caracteristicas par-
ticulares del proceso, de la influencia externa y de 10s medios de comunica-
cion, y de las formas en que 10s campesinos andinos vayan procesando estas
influencias -y reaccionando-, dependen las modificaciones y la futura confi-
guraci6n del culto a 10s apus y a la Pachamama. La tradici6n espiritual andina
puede convertirse -y este fenbmeno ya ocurrio para unos pocos campesinos
24
Ed. Brightman 1990; Bartra 1994; Sayre 1997.
25
Tambitn en 10s otros se puede proyectar lo negativo, lo no-humano, lo irracional. Evi-
dentemente, este hecbo depende de 10s contextos politicos.
26
En este texto no se pretende hacer juicios sobre la trascendencia espiritual de la tradici6n
religiosa andina. Aqui solamente se trata de mostrar procesos que se vienen dando en cier-
tos espacios relacionados con esta tradici6n.
quechuas- en una fuente de prestigio y en una novedosa estrategia econ6mica
o un capital cultural monetarizable.
Veo ambiguo el efecto de este proceso en el estatus de la tradici6n cultural
quechua. Pues si bien, por un lado, tiende a revalorizarla y ponerla en el es-
tatus de otras grandes tradiciones espirituales; por el otro, apela a sus carac-
teristicas mas exotizantes. En todo caso, la rapidez y naturalidad con que las
poblaciones campesinas procesan estas influencias es una de sus mayores he-
rramientas para utilizar estos procesos en su beneficio al mismo tiempo que
transforman y reproducen su cultura.
REFERENCIAS
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Existe una version corregida publicada posteriormente, bajo el nombre de ctCapitulo 9: En
tomo al individuo andino. Identificaciones prejuicios y seudonacismo~~. En: Ortiz Re-
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Andes. 3" ed. Lima: Fondo Editorial PUCP, 200 1.
Anexo:
Canto ceremonial en 10s Andes peruanos
Rodolfo Cerrdn-Palomino
La tradici6n oral de la sierra de Lima
Entre el aimara y el quechua: la <cachiua>
guamanpomiana
Rodolfo Cerrbn-Palomino*
Los pal es dansas y arauis no tiene cosa de hechiceria ni ydu-
latras ni encantamiento cino todo huelgo y fiesta rregocixo
cino ubiese borrachera seria cosa linda.
Guaman Poma (1980 [1615]: 317)
0. La <cachiua> que Guaman Poma recoge como una muestra de 10s distintos
gkneros de canciones y bailes del antiguo Peni ha sido objeto de diversas lec-
turas e interpretaciones, todas ellas estan muy lejos de ser satisfactorias. Uno
de 10s problemas responsables de ello ha sido la identification lingiiistica y/o
dialectal del texto. En 10s bltimos tiempos se ha venido sosteniendo que la len-
gua en que este aparece cifrado podria tratarse de un tipo de quechua central,
lo cual, conforme lo demostraremos, no es exacto. Un analisis mas cuidadoso
del material revela que estariamos alli ante un texto escrito en lo que moderna-
mente se llama quechua ccayacuchano)) con fierte sustrato de aimara (ccuzque-
iio)).' Interpretada la cancion en tales terminos, su traduccibn, a la par que nos
permite descartar falsas asociaciones, resulta mucho mas sencilla y coherente.
En lo que sigue, luego de ofrecer una description formal del texto y evaluar
someramente 10s intentos previos de traduccion de que h e objeto, pasaremos a
ofrecer nuestra propuesta alternativa de anilisis e interpretacibn del material.
*
Profesor principal del departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Catblica
del Perti.
'
Por ccairnara cusqueiion, expresibn tomada de las ctAnnotaciones)) a la traduccibn de la
Doctrina Christians del Tercer Concilio (1985 [1584]: fol. 79v), entendemos la o las varie-
dades de aimara que se hablaban, todavia en la segunda mitad del siglo XVI, en el tenito-
rio del antiguo obispado del Cusco (que hacia el norte comprendia hasta Huamanga). Para
estos puntos, vid. Cerrbn-Palomino (1999, 2001).
1. DescripcMn. La <cachi ~a>, ~ segbn el cronista lucaneiio, es una de las
danzas y canciones (= <taquies>) propias de 10s indios, nobles y plebeyos,
practicada en las cuatro regiones del antiguo temtorio incaico. El ejemplo con
que ilustra dicho gtnero aparece registrado precisamente en la seccion destina-
da a las ctcanciones y mucicas)) del imperio (cf: Guaman Poma 1980 [1615]:
317), sin especificar, a diferencia de lo que ocurre con las otras canciones que
consigns, la region a la que corresponde. Esta indeterminacion sera, como ve-
remos, la responsable de la confusion en la filiacion de la lengua (o dialect0 de
esta) en que el autor nos proporciona el texto de la cancion.
Pues bien, en lo que respecta a su versibn manuscrita, el texto presenta,
como parece ser la norma en todos 10s de su Cpoca, problemas de segmentabi-
lidad. Hay, pues, constantes vacilaciones en la forma en que aparece una frase
o expresion, identica o similar, unas veces junta, y otras en forma segmentada,
en ambos casos de manera gramaticalmente arbitraria. Asi, por ejemplo, se tie-
ne <sauayllapani>, <ayamisayllapani> y <puss curisac>, a1 lado de <misaylla
pani>, <chanca misayllapani> y <sauacu risac>, respectivamente, donde 10s
vocativos aparecen fusionados con las ponderativos adverbiales o la expresion
verbal muestra cortes innecesarios e inmotivados. De otro lado, a simple vista,
pareceria que el autor (o el ~opi st a) ~ tuviera la intencion de separar en forma
de versos, entre guiones, el texto vertido de manera corrida; sin embargo, tras
una detenida inspeccion, no es dificil darse cuenta de que ello no ocurre asi,
pues en un caso tenemos, por ejemplo, <mapachi-capa sauacurisac->, per0 a1
mismo tiempo <maytachi cayta misacu risac->, donde, por razones gramatica-
les y ritmicas, <maytachi> no puede ser un verso por si solo. Finalmente, el
autor o el copista hacen uso del signo de 10s corchetes, y este recurso parece
responder a1 afan por hacer resaltar el caracter de c(estribillo>> que tienen dos
pares de 10s versos de la cancion, de sentido mas bien ex~lamativo.~
Se trata, en verdad, de la voz quechua Iqa&wd, proveniente del protoquechua *qacwa, es-
crita asi por el cronista indio, con vocal epentktica o transitional, alternando con <cachaua>
(cf: tambikn, en el mismo autor, <muchoca> por /muekd 'mortero'). Como se sabe, la
cachhua (voz incorporada a1 castellano andino), que todavia se practica en las comuni-
dades andinas mas remotas, es un gknero de danza en la que participan solo parejas de j6-
venes.
Como se sabe, en la redaccibn del texto guamanpomiano intervienen varias manos y, tal
como arguments de manera convincente Cirdenas (1 997), muchos pasajes de la obra pare-
cen haber sido redactados a1 dictado. De paso, quedamos agradecidos a1 ex discipulo y
colega mencionado por habemos hecho algunas sugerencias en torno a las caracteristicas
formales del texto que comentamos.
En verdad, el texto muestra solo el signo de apertura, y ello parece ocumr asi, mi s o me-
nos de manera sistematica, en la Nueva Coronica. En efecto, se echa mano de 61, por lo
regular, cuando se trata de una enumeracibn, cuando hay cambio de temas, o cuando se
2. Ansilisis e interpretacibn previos. Como se adelanto, han sido varios
10s esfuerzos desplegados en el intento por interpretar y traducir el texto de la
<cachiua> a partir de la version facsimilar de la obra guamanpomiana editada
por Rivet en 1936. Sin pretensiones de exhaustividad, en esta secci6n nos limi-
taremos a comentar algunos de tales intentos, para lo cual distinguiremos entre
aquellos provenientes, por una parte, de estudiosos mas bien aficionados, sin
mayor base lingiiistica que la de ser hablantes de la lengua supuestamente in-
volucrada; y, de la otra, de estudiosos con cierta formation lingiiistica y filol6-
gica, no necesariamente hablantes del idioma en cuestion. Dentro del primer
grupo se inscriben las versiones de J.M.B. Farfan (1938), Teodoro Meneses
(1984) y Alfredo Alberdi (1986); dentro del segundo, las de Jorge Urioste
(1 98O), Jean-Philippe Husson (1 985: 29 1-323) y Ian Szeminski (1 993).
2.1. En relacion con las versiones propias del primer grupo, la nota comGn
es que ellas han sido formuladas, como era de esperarse, sin el menor rigor
filologico y textual elementales, llegando a ofrecernos traducciones en verdad
arbitrarias, por no decir antojadizas, a1 margen y por encima del texto original.
Lo que parecen sugerirnos tales intCrpretes y traductores, paradojicamente, es
que Guaman Poma simplemente no sabia lo que estaba escribiendo cuando
recurria a1 quechua (o a1 aimara), es decir que aqui tambiCn valdria aquello de
la supuesta ccbehetria mental)) que estaria reflejada en 10s escritos del cronista
indio, segGn la conocida expresion de Porras Barrenechea (1948: 7). Asi, pues,
Farfan, a la hora de deem el texto, une y separa expresiones cuando no debie-
ra, interpretando gratuitamente aquello que sus reacomodos le sugieren, no
importando las consecuencias semanticas de ello, pues en Gltima instancia todo
depende de la imagination del traductor. Esta misma proclividad se advierte en
la interpretacibn gratuita de 10s elementos lCxicos y de sus componentes mor-
folbgicos, traducidos de manera caprichosa y sesgada, aunque, afortunadamen-
te, por lo menos en una ocasion, el traductor deja sin verter a1 castellano parte
del estribillo, quizh por no entenderlo del todo. En suma, la version ofrecida
por este quechuista no responde ni a1 texto original ni al mensaje cifrado a tra-
vCs de este por su recopilador. Por lo que respecta a Meneses, la suya es una
version aun mas escandalosa que la de su colega sanmarquino, pues el autor,
siguiendo su vieja prictica, anuncia c<reposiciones)> y ccenmendaduras>>, segura-
mente porque el texto, por si solo, le resultaba (tincoherenten e incomprensible.
Convencido de ello, y de acuerdo con su proposito, translitera caprichosamen-
muda de c6digo lingiiistico (del castellano al quechua, por ejemplo). El caso que describi-
mos se inscribiria grosso mod0 dentro de la segunda categoria mencionada.
te 10s versos de la cancion en funcion de su propia <<lectura>>, afiadiendo, defor-
mando y quitando libremente palabras y expresiones para luego interpretarlas
de acuerdo con las enmiendas y restauraciones introducidas, como si estuviera-
mos frente a un texto apocrifo o incompleto. En consecuencia, la version de
Meneses, ademas de caprichosa y forzada, demuestra hasta quC punto su autor
simplemente no entendio el texto guamanpomiano, y, como resultado de ello,
su traduccion, verdaderamente irreverente, es product0 integro de su imagina-
ci15n.~ Finalmente, en relacion con la propuesta de Alberdi, no obstante el
anuncio de que la suya busca superar ((10s errores paleograficos y de traduc-
cion)) de las versiones previas, tras ofrecer una transcripcion mecanica y fiel
del texto, no solo cae en 10s mismos errores de segmentabilidad sefialados pre-
viamente, sino tambikn en 10s de interpretacion arbitraria de tkrminos y expre-
siones, a partir de lecturas enteramente gratuitas de 10s elementos lexicos y
morfematicos de 10s versos. Como resultado de todo ello, la suya es tambikn
una version completamente ajena a1 texto del cual, sin embargo, comienza
declarando ser fiel intdrprete. Tal es, en forma apretada, el balance general de
las versiones ofiecidas por 10s tres autores mencionados.
2.2. En cuanto a las interpretaciones ofrecidas por el grupo de investigado-
res con mayor versacion lingiiistica y filologica, quisieramos referimos en esta
seccion solo a la de Urioste, y dejar para el siguiente apartado la de Husson,
pues la de Szeminski, fiera de no ofiecer mayores justificaciones sobre su pro-
puesta, sigue a este ultimo en lo fundamental. Pues bien, de Urioste tenemos
que decir que 61 es el responsable, aunque indirecto, de que 10s otros estudio-
sos hayan caido en el error de creer que el texto de la <cachiua> estaba redac-
tad0 en un dialecto ajeno a1 quechua surefio. En efecto, como se sabe, el que-
chuista boliviano solo se limita a transcribir las letras de la cancion en forma
corrida, renunciando a todo intento por traducirla. No obstante, a menos que
haya habido errores de impresion, la transcripcion ofrecida es por momentos
erratica, con 10s consabidos problemas de segrnentacion. Como quiera que
hese, observa el autor en una nota a su transcripcion que ccaunque la estructu-
ra de [dicho] trozo es parecida a la del quechua, debe tratarse de un dialecto de
Lo que no debe extraiiar, ya que el mencionado ctfil6logo quechuista,, traduce para la
rnisma antologia, en la que ofrece su versibn, la canci6n de 10s condesuyos (cf: Meneses
1984: 114-1 15), creyendo que se trata de un texto quechua, cuando en verdad esta registra-
da en una variedad airnara de la zona, hoy extinta. Para una interpretacion de dicha can-
cion, y de las otras sirnilares que consigna el cronista indio, a partir de una cornprensi6n
mas realista del context0 lingiiistico de la kpoca, vid. Ferrell (1996).
Entre el aimara v el quechua: la <cachiua> guamanpomiana
Cste que no hemos podido traducim (cJ Urioste op. cit.: 291). En verdad, sor-
prende esta actitud ya que, despuCs de todo el rrdialecto)) quechua vagamente
aludido en el que estaria escrito el texto bien podria haber sido superado a1
identificarlo fdcilmente el autor con solo consultar las gramdticas existentes a
tal efecto. Pero, a1 margen del empleo anacrbnico y sesgado del tCrmino cque-
chua)), que parece entenderse como exclusivamente rrsureiio)), en el pasaje cita-
do, cabe preguntarse sobre las razones que pudieron obrar en la mente de
Urioste para llegar a tal conclusi6n. Teniendo a la vista el texto, se nos ocurre
que las rarezas que pudieron desorientar a1 antropblogo boliviano tendrian ori-
gen lCxico gramatical: a la par que no entendia ciertas palabras y expresiones
(como, por ejemplo, <aye, <uicayro>), tampoco atinaba a comprender algu-
nas construcciones verbales (10s casos de <sauacurimay>, <misacurimay>,
concretamente). Con todo, hay que reconocer en el autor su cautela, pues, a1
renunciar a toda traduccibn, a diferencia de 10s integrantes del primer grupo
de intkrpretes, evita caer en 10s atropellos formales y semanticos perpetrados
por aquellos. Como veremos en seguida, la sugerencia formulada por Urioste,
en el sentido de que el texto guamanpomiano estaria en una variedad dialectal
diferente a la del sureiio, sera tomada muy en serio por Husson, seguido des-
puks por Szeminski.
3. La versi6n de Husson. Perplejo, pues, ante 10s pasajes incomprensibles
del texto, sobre todo a partir de un conocimiento exclusivo del quechua sure-
iio, como en el caso de Urioste, Husson busca interpretarlos valikndose de la
consulta a otros dialectos, esta vez de la rama central. Tras efectuar un analisis
lkxico y gramatical del texto, el autor Cree encontrar en 61 manifestaciones del
quechua <(waywashn,6 lo que lo lleva a sostener que en la obra guamanpomia-
na, concretamente a travCs de las canciones que su autor consigns, estarian
representados rrtres grandes grupos de lenguas andinas)): el quechua ((general)),
el aimara y el mencionado quechua huaihuash. Asi, pues, en lo que respecta a1
texto de la <cachiue, este estaria crmarcado por una impronta waywash netan
(Husson op. cit.: 292).
Pues bien, jcudles son 10s rasgos del quechua central que Husson Cree
divisar en el texto estudiado? Se g h se puede advertir, siguiendo 10s razona-
mientos del autor, tales indicios serian de orden lCxico, per0 sobre todo morfo-
Siguiendo la terminologia de Torero, Husson llama waywash>> a1 grupo de dialectos per-
tenecientes a1 Quechua I o Central (hablado en 10s departamentos de Ancash, Hubnuco,
Pasco, Junin, y la sierra norte de Lima). Para todd esto, vid. Cerrbn-Palomino (1987: cap.
VIII, $ 8.2.2).
logico. Como elemento probatorio de tipo lexico se invoca el empleo de la voz
<pan+ 'hermana de varon', forma propia del quechua central, en oposicion a
su correspondiente <pans>, del quechua sureiio. Ciertamente, la observacion es
correcta ( c j tambien el par <turi> versus <tura> 'hermano de mujer'), per0
dicha variante es registrada tambien, en la frontera con el quechua central, por
el dialecta ayacuchano, subrama del sureiio. Husson toma en cuenta esta situa-
cion fronteriza, per0 alega en su favor que en el habla (o en la escritura)
espontanea de Guaman Poma nunca asoma <pani>, por lo que el texto de la
<cachiua> tendria un origen diferente, ajeno a1 dialecto familiar del cronista.
Y, en lo que respecta a 10s elementos diagnosticos de orden morfol6gic0,
Husson propone tres: (a) el empleo de la variante <-eta> del morfema acusati-
vo; (b) el uso del conjetural bajo la apariencia de <-chi>; y (c) el registro de la
marca de primera persona objeto en la forma de <-ma>. A1 igual que en el
caso de <pani>, el autor admite que, aun cuando la variante <-cta> se emplea-
ba en el quechua general, el cronista indio emplearia casi exclusivamente la
invariante <-ta> en sus propios escritos, de manera que aqui tambien estaria-
mos ante un dialecto que le era ajeno. En cuanto a 10s otros dos rasgos, a dife-
rencia de lo que ocurre con el primero, habria que admitir, con nuestro autor,
en la medida en que son privativos del quechua central, que ellos si serian
indicadores incuestionables del origen central del dialecto del texto. Sin embar-
go, como veremos en su momento, todo ello no ha sido sin0 product0 de un
espejismo formal, estimulado por la idea fija de tener que buscar explicaciones
a partir de otros diaiectos quechuas, segim lo sugeria Urioste. Y aun admitien-
do la tesis del autor, jcomo conciliar dichos rasgos con otros, presentes en el
mismo texto, que definitivamente constituyen formas ajenas a su huaihuash?
Nos referimos, por ejemplo, a la palabra <pa ye 'anciana', o a1 sufijo aditivo
<-pas>, cuyos correlates centrales son chakwash y -pis, respectivamente. Por
de pronto, bastenos con adelantar que la explicaci6n de todo ello tiene que
buscarse en otro nivel de la realidad lingiiistica andina, de la que Guaman
Poma fue su mejor exponente. De manera que la tesis del origen central de la
<cachiua>, que luego Szeminski suscribira integramente, no tiene sustento.
Ahora bien, como consecuencia de lo que acabamos de seiialar, tampoco
tendran sustento la interpretacion sernantica y la traduccibn del texto que final-
mente nos ofrecera el autor. Es mas, Husson parece resignado a admitir que
tampoco su waywash le permite entender otros pasajes de la cancion en 10s
que, aparte de la identificacion penosa y no siempre acertada de ciertos ele-
mentos radicales, pasa por alto como incomprensibles 10s elementos rnorfolo-
gicos con 10s cuales aparecen ligados, llegando a sostener que tales expresio-
nes constituirian ccdefonnaciones operadas con fines de divertimiento)), cuando
no enunciados gramaticalmente inconexos, como en una suerte de (ijuego lin-
giiistico de las canciones infantiles occidentales>> (ib.: 298). Como lo de-
mostraremos mas adelante, nada de esto tiene sustento, siempre y cuando des-
cartemos esquemas preconcebidos como el estar no ya solamente ante un texto
escrito en quechua central, como lo sostiene Husson, sin0 incluso el de estar
frente a un exponente del quechua general, como todos han venido consideran-
dolo implicita o explicitamente hasta la fecha.
Hay, ademas del mencionado, otro problema no menos grave que condujo
a1 autor a ofrecernos una visi6n lamentablemente distorsionada del texto. Esta
vez la fuente de dicho tropiezo estuvo motivada por la expresion <tira chupac-
ta>, ((la mas abstrusan de todas, segun sus propias palabras, y que Cl traduce
por ((cola amancadan (en acusativo). Para justificar dicha versibn, observa el
autor que le habria sido dificil llegar a ella si es que no hubiera tenido noticia
de la existencia de un juego de jovenes llamado mhupanta paqui~' descrito
para la zona de Tarma (area del quechua central) por Adolfo Wienrich (1905:
LXIV-LV, LXVII-LXXI). En este juego, segun la descripci6n del autor tarme-
iio, ((hombres i mujeres alternados, se cojen de las pretinas y cinturones for-
mando una larga fila, cuya cabeza debe agarrar a1 ultimo de la cola para no
seguir arrastrandola>> (cf: op. cit.: LXVII). Pues bien, Husson se vale del es-
quema coreogrhfico de este juego para ctreconstruir)) e interpretar la <cachiua>,
pues asume que esta debia haber tenido la misma estructura. Es mas, llega a
sostener que el <chupa pakiy>, juego nocturno de parejas, vendria a ser una
supervivencia embozada de la cachhua, considerada como un ((baile pernicio-
son por 10s evangelizadores, y, en tal sentido, el texto recogido por el cronista
indio vendria a ser un exponente ((menos ofensivo)) o (tmhs inocente)). Pues
bien, a1 respecto debemos observar que la identificacidn que Husson establece
entre la Ccachiuaz y el Cchupa pakiy> nos parece enteramente forzada. De una
cosa debemos estar seguros: que la primera es un gCnero de danza (cJ
Gonqalez Holguin 1952 [1608]: I, 129) mientras que el segundo, tal como lo
describe Wienrich, es decididamente un juego, aunque conlleve ((dialogos en-
tonados en que las mujeres preguntan y 10s hombres contestan)) (cf: op. cit.:
LXVIII-LXIX). Es mas, mientras que la cachhuas es una danza practicada en
'
La expresion, como nombre del juego, es incorrecta, pues ella constituye un imperative:
Icupa-n-ta paki-yl ccjrompe su cola!)), exclamaci6n lanzada por 10s jugadores. El nombre del
juego deberia ser, en todo caso, <chupa paki-y>, o sea ctrompe cola)).
Contra la sugerencia hecha por Husson, en el sentido de que la cachhua habria sido siste-
miticamente proscrita por 10s evangelizadores, basta recordar que, a1 margen de tal prohibi-
c i h, 10s propios evangelizadores se encargaron de adaptar dicho baile a 10s fines religio-
sos, como cuando se lo introdujo como parte de las festividades del nacimiento del Niiio,
s e dn se sigue practicando en el Valle del Mantaro.
ciertas ocasiones especiales, el Cchupa pakiy> es un juego de exclusiva signi-
ficacion agraria vinculado a la cosecha de papas. Pasando por alto tales dife-
rencias y partiendo del supuesto paralelismo entre ambas expresiones, Husson
procede a interpretar la <cachiua> y la analiza gramaticalmente, previa seg-
mentacion y membretamiento de las unidades morfologicas identificadas, para
traducirla en forma de dialogo, con preguntas y respuestas mas bien imagina-
das antes que reales, ademas de leerla en ttrminos del quechua central, forzan-
do el ritmo y la estructura del texto, que resulta m b bien fluido y cadencioso,
conforme veremos.
Luego de haber sefialado el caracter cuestionable de 10s aspectos funda-
mentales, tanto lingiiisticos como formal-estructurales, sobre 10s cuales reposa
la interpretacion de Husson, es hora ya de que ofrezcamos nuestra propia lec-
tura del texto gumanpomiano. Al fundamentar nuestra version sera forzoso
volver a referirnos a1 analisis ltxico y gramatical efectuado por el estudioso
franc& para llegar a su propuesta de traduccion, que 61 considera, si bien no
cdefinitiva)), a1 menos una de las m b logradas. Como quiera que, en efecto, la
suya es el product0 de un trabajo minuicioso y elaborado, ella requiere igual-
mente ser comentada con mas detenimiento.
4. Nuestra versi6n. Tomando en cuenta las observaciones seiialadas, qui-
sieramos ofrecer aqui la restitucion formal aproximada del texto, vertido ahora
en versos que buscan restaurar la cadencia y el ritmo propios de la c a n~i 6n. ~
En la primera columna aparece el texto con la ortografia propia del autor; en la
segunda ofrecemos nuestra interpretacion fonologica provisional del mismo.
Justamente, teniendo en cuenta la estructuraci6n intema de este, asi como sus
propiedades ritmicas, creemos que el copista omitio parte de un verso, la mis-
ma que, por el recurso del paralelismo propio de toda composicidn poktica
andina, puede ser facilmente restituida, y eso es lo que hacemos precisamente
en las versiones columnares proporcionadas (donde el agregado aparece entre
corchetes). Tenemos entonces que la cccachiua dize a h :
Sobra decir que la restitucion del texto busca reproducir fielmente la ortografia empleada
por el escribiente. La interpretacibn grafemica y fonol6gica definitiva del mismo, asi como
su ctnormalizaci6n~ de acuerdo con la ortografia moderna, se hara a1 momento de presentar
nuestra alternativa de interpretacibn (vid. $ 5).
Entre el aimara y el quechua: la ccachiua> guamanporniana
Chanca sauaylla pani
chanca misaylla pani
aya misaylla pani
maytachi cayta sauacurisac
cutama llicllacta
maytachi cayta misacurisac
ciquisapacta
aya misaylla pani
chanca misaylla pani
maytachi cayta sauacurisac
payacamacta
maytachi cayta pusacurisac
tira chupacta
chanca sauaylla sauacurimay
sacra uinchayquip misacurimay
piti chunpiquip [pusacurimay]
uicayro uicayro
apayro apayro
suyror pini sallsall
uayror pini sallsall
chiuilloyqui pocoptin
payallapas samoncam
Ch'anka sawaylla paniy
ch'anka misaylla paniy
aya misaylla paniy
maytachi kayta sawakurisaq
kutama llikllakta
maytachi kayta misakurisaq
sikisapakta
aya misaylla paniy
ch'anka misaylla paniy
maytachi kayta sawakurisaq
payakamakta
maytachi kayta pusakurisaq
tita" ch'upakta
ch'anka sawaylla sawakurimay
sakra winchaykip misakurimay
piti chumpiykip [pusakurimay]
wiqayru wiqayru
apayru apayru
suyruru piiii sallsall
wayruru piiii sallsall
ch'iwilluyki puquptin
payallapas samunqam
' O
Creemos que esta palabra, que en el texto original figura como <tira>, debe ser leida como
<titab ' p e s o , gordo', presente en el quechua ayacuchano. No seria esta la primera vez en
que el copista escribe <r> en lugar de <t>, pues tambikn lo hace en la expresidn <obeja
chincando pacat tuta buscando mana tarinchos viracocha> (cf: Husson op. cit.: 399, reme-
do del habla de 10s ladinos, donde la frase adverbial <pacat tuta> ha de leerse paqar tutu
'toda la noche' (cf: paqarin 'amanecer'), pues el primer tkrmino de la expresidn nada tiene
que ver con el verbo paka- 'esconder', como lo interpreta Urioste (cj: Guaman Poma op.
cit.: 395). La lectura errgtica de tita como <tira>, supuestamernte un derivado andmalo del
verbo tira- 'arrancar, desgajar', por parte de todos 10s traductores del texto ha acarreado
como consecuencia no solo una serie de malentendidos sino que ha servido tambikn, como
en el caso de Husson, para asociar la <cachiua> con el juego tarmeiio del chupa pakiy.
Fuera de la posible errata en la escritura del vocablo, es probable que la altemancia <tits>
- <tira> se daba en el quechua, como parece atestiguarlo Figueredo (1754 [1700]), en su
vocabulario chinchaisuyo, en el que encontramos la entrada <tira> como equivalente de
ctpeson (Figueredo 1754: 223), per0 a la vez, en la seccidn castellano-quechua; se propor-
ciona <tits> como heterbnimo de la correspondiente voz castellana (ib.: 227).
chiuilloyki pocoptin ch'iwilluyki puquptin
chichollapas sarnoncam chichullapas sarnunqam
chiuillollay chiuillo ch'iwillullay ch'iwillu
Antes de pasar a ofrecer nuestra version castellana, conviene que digamos
por que no creemos que la variedad quechua del texto sea la central. En la sec-
ci6n anterior ya habiamos descartado el empleo de la variante <-cta> del acu-
sativo como prueba de ello, quedando sin embargo 10s sufijos <-chi> y <-ma>
como 10s probables candidatos en favor de su procedencia central. En relacion
con el primer0 de estos, efectivamente se registran algunos dialectos aislados
del quechua central, como el huanca, donde el conjetural se manifiesta a traves
de la alternancia -c - 4, en la que el segundo alomorfo se da tras un tema
acabado en consonante. De manera que, en el texto, de estar registrado en que-
chua central, habriamos esperado el primer alomorfo y no el segundo: es decir,
deberiamos esperar <maytach> y no <maytach+, como sin embargo aparece.
En cuanto a1 empleo de <-ma>, como marca de primera persona objeto, cree-
mos que se trata de una falsa identification, y ello en razon de la incoherencia
que resulta de la propia interpretation de Husson. S e g h el autor, conforme
vimos, el texto de la cancion se desarrollaria en forma de didlogo entre hom-
bres y mujeres, y asi mientras las expresiones <sauacurimay> y <misacuri-
may> se traducirian por ttenliizame>> y ttatrapame)), dicho por el coro de muje-
res, cosa por lo pronto inusitada, cuando no ((escandalosa)), de acuerdo con la
idiosincrasia femenina andina, 10s hombres en cambio exclamarian, dirigiendo-
se a las mujeres no de manera directa sino indirectamente, aludiendo a una
particularidad de estas, y por consiguiente evitando el didlogo interfacial, para
decir algo como ~sauacurisac/cutama llicllacta> (tenlazar6 a la de la manta
basta)) o ~misacurisac/ciquisapacta~ ttatrapare a la de posaderas opulentas)).
Para ser coherentes con la propia hipotesis del autor aqui habriamos esperado
una alocucion directa, algo como sawakurisqayki 'te enlazark' o misakurisqay-
ki 'te apostare', respectivamente. De manera que tanto por motivos culturales
como por razones de coherencia semantica creemos que las expresiones csaua-
curimay> y <misacurimay> no pueden estar conteniendo la marca transicional
de interaccibn personal de segunda persona a primera es decir '2> l'), cuya
forma es -ma en el quechua central, conforme lo seiialamos." Siendo asi, jc6-
mo interpretar dichas expresiones?
"
Hay, ademas, otro hecho que desvirttia la interpretacibn '2> I', supuestamente expresada
por la mujer, dirigikndose a1 hombre: la voz <uincha> 'diadema', que es prenda exclusiva-
mente femenina y no masculina, segim nos lo precisan 10s vocabularies de la Cpoca (por
ejemplo, GonqBlez Holguin op. cit.: I, 353; cj: tambiCn Bertonio 1984 116121: 11, 387). De
A1 respecto, quisikramos proponer la siguiente hipotesis: tales expresiones
verbales constituyen formas hibridas quechua-aimaras, que seguramente cons-
tituyen manifestaciones propias del tipo de quechua que se empleaba en la re-
gion ayacuchana por la kpoca en que Guaman Poma recogia sus canciones. Se
trataria de un tipo de quechua ayacuchano con fuerte impronta aimara, propia
de hablantes que estaban en el transit0 precis0 de sustituir a favor de aquel su
aimara ancestral, hablado todavia en la region en pleno siglo XVI ( c j Cerron-
Palomino 2000: cap. IV, 2001). En efecto, a la luz de esta interpretation, tales
expresiones pueden analizarse como sawa-ku-ri-:ma-y y misa-ku-ri-:ma-y, res-
pectivamente, donde el morfema -:ma (con capacidad de alargamiento voch-
lico sobre la vocal tematica) expresa justamente la transicibn de primera a
segunda persona, pudiendo por consiguiente traducirselas de manera mas natu-
ral como ccte enlazark)) y ccte apostarkn, dicho por 10s hombres. Contrariamente
a lo que podria pensarse, la forma aparentemente extraiia del mencionado su-
fijo, cuya version mas conocida en el aimara collavino es -sma, corresponde
todavia actualmente a la de algunos dialectos perifkricos de este ( c j ib.: cap.
VI, 2.21.33.21). Interpretado <-:ma> como la marca ' I> 2' del aimara local
ya no queda en verdad margen para afiliar el texto de la cancion con el de una
variedad quechua central. Ahora bien, contrariamente a lo que pudiera pensar-
se, no es solo el registro de este rasgo lo que nos induce a pensar en la natu-
raleza hibrida del texto, pues encontramos tambikn alli otros dos morfemas
registrados por el aimara. De hecho, uno de ellos es nada menos que el conje-
tural <-chi>, tal como aparece en la pregunta retbrica <mayta-chi> 'iquien
sabe a donde?'. Aunque compartido por el quechua, creemos que, por las razo-
nes expresadas en pdrrafos precedentes, su presencia el en texto encuentra
mejor explicacion como sufijo aimara. Conforme lo hemos detectado, en fin,
dicho morfema se encuentra tambikn en la variedad sureiia de esta lengua ( c j
id. 1994: cap. 5, 4.3, 6, 1.3). El otro sufijo aimara, igualmente presente en
la cancion, es el direccional -ru, que aparece en las exclamaciones <uicayro
uicayro/apayro apayro>, y que, conforme lo sefialamos, para Husson seria un
mero recurso lingiiistico de caracter ludico: nada de eso, pues gracias a su
identificacion como sufijo aimara es posible ahora encontrarle sentido a aque-
Ilo que para el autor mencionado constituia solo un juego formal de palabras.
Pero, ademas, la impronta aimara del texto se echa de ver en el lkxico, in-
terpretado hasta ahora en forma unanime como eminentemente quechua,
siguiendo consciente o inconscientemente la vieja hip6tesis del ccquechuismo
manera que, se@n esto, la expresion mencionada corresponde al hombre y no a la mujer,
que lleva huincha.
185
pri mi t i ~o>). ' ~ Conforme veremos en seguida, 10s aimarismos lexicos del texto
aparecen, de entrada, en 10s primeros versos de la cancion, y luego se repiten a
manera de ritornello.
En efecto, en la expresion cchanca sauaylla pa& (o en su gemela <than-
ca misaylla pani>) se ha interpretado <chanca> como la forma sureiia de la
voz quechua chanka, que tendria por lo menos tres significados: (a) ctgrupo
etnico de 10s chancas>> (Farfan); (b) <<pierna(s)>) (Meneses y Szeminski); y (c)
ccpaso(s)>> o ctsalto(s)>) (Husson y Alberdi). De esta manera se ha querido ver
en 10s versos citados una alusidn directa, bien a 10s chancas historicos, a las
piernas femeninas, o bien a 10s pasos o saltos propios del baile. Obviamente, la
primera interpretacibn es absurda por inmotivada; la segunda, inducida por la
naturaleza del baile y por otras alusiones de caracter sensual hechas en el
mismo texto, podria tener quiza alguna justification; la tercera, en fin, igual-
mente sugerida por el genero de la danza, resulta sin embargo mucho mas for-
zada que la anterior. Por nuestra parte, sostenemos que todas estas versiones
son inmotivadas desde el momento en que, para entender el verdadero sentido
de tales expresiones, asi como el significado de la palabra mencionada, hay
que contrastarlas con el verso paralelo <aya misaylla pani>, en el que el signi-
ficado de la voz <aya> resulta crucial. Lejos de prestar atencidn a1 recurso del
paralelismo propio del quechua (y del aimara), 10s traductores mencionados no
solo dejaron de lado el verso referido sin0 que vieron en <aya> una simple
exclamacion, como si estuvieramos ante un verso castellano (!). DespuCs de
todo, ello resulta perfectamente comprensible desde el momento en que, como
era de esperarse, no era posible encontrarle a dicha palabra un significado que-
chua razonable (Alberdi la traduce forzadamente por ccmuerto>>, y Szeminski
no vacila en alterar <aya> por <uya> para leerla como cccara>>!). Pero la anteo-
jera de estar seguros ante un texto quechua -&era este, sureiio o no- hizo
que no se exploraran otras alternativas de interpretacibn. Una de estas, la mas
cercana, es la explicacion a partir del aimara. En efecto, en la variedad sureiia
de esta lengua, <aya> significa ccvn uso de hilo, lo que comunmente hilan de
una vez en vn huso, o husada>> (cJ: Bertonio op. cit.: 11, 28), lo cual nos pro-
'*
La expresibn, creada por Porras Barrenechea (1963 [1945]: cap. II), alude a la corriente de
pensamiento, liderada por Riva Agiiero, seg~in la cual el quechua vendria a ser la lengua
matriz de la civilizaci6n peruana, en oposicion al aimara que, a su turno, seria su equiva-
lente boliviano. En la practica, todavia subsistente a la fecha, dicha hipotesis se manifiesta
cuando se quiere explicar la onomlstica andina (en especial la toponimia) exclusivamente a
partir del quechua, ignorando el rol que desempefio el aimara, lengua de origen centroandi-
no y no altiplanico, en la propia remodelacibn del quechua en Cpocas remotas. Para estos y
otros puntos afines, vid. nuestra discusion en: Cerron-Palomino 2000: cap. VII).
Entre el airnara y el quechua: la <cachiua> guarnanporniana
porciona un paralelo exacto con la voz igualmente aimara <chanca>, es decir
ch'anka ((hilo de Iana &D (cf: ib.: 11, 77). De pronto, el paralelismo formal y
semantic0 de 10s versos mencionados encuentra perfecto sentido, pues ahora
resulta claro que las expresiones constituyen frases adverbiales ponderativas
con verbo eliptico que, recurriendo a metitforas propias del entorno andino,
buscan idealizar a la pareja: de este modo, cchanca sauaylla pani> o <aya
misaylla pani> pueden traducirse por ((iOh, mujer, enlazable con hilos de la-
na!n y <<iOh, mujer, apostable por husada de lana!)), respectivamente. Por lo
demas, expresiones adverbiales del tip0 mencionado, lejos de ser forzadas, son
bastante comunes y espontbneas, como se las puede encontrar facilmente en
las canciones andinas contemporfineas.
Ahora bien, 10s aimarismos detectados en el texto no se agotan ciertamen-
te con 10s rasgos morfol6gicos y lkxicos vistos. Se advierten tambikn alli,
como efecto de la situaci6n de bilingiiismo sustractivo imperante (del aimara
en favor del quechua), la persistencia de fenomenos propios de la morfofonk-
mica aimara: uno muy antiguo, paralizado ya en la actualidad, y otro muy vi-
gente. El primer0 es el cambio del seudodiptongo -aw en -ay, presente en la
raiz quechua <uicay>, proveniente de wiqaw 'cintura' (cf, por ejemplo, en el
quechua cusqueiio actual, la forma p 'unchay, por influencia aimara, a partir de
*plunchaw 'dia'). El segundo fen6meno es la regla de truncamiento vocalico
que afecta a todo modificador de frase nominal que tenga mbs de dos silabas:
tal es lo que ocurre precisamente en 10s modificadores <suyrur> 'flecos' y
<uayrur> 'cuentas de wayruru' delante de <piiii> 'collar'. Postulamos que las
fonnas ccllenas)) de tales expresiones son *suyruri pi% y "Nayrum pin"& res-
pectivamente, donde 10s modificadores acaban en vocal. Ahora bien, en rela-
cion con tales atributivos, podria argiiirse, y con razon, que sus fonnas origina-
rias (suyru 'pafio arrastradizo' y wayru 'superior'), a1 menos segun aparecen
en 10s repositorios lkxicos, no portan la silaba final extra [ri]/[ru], que obvia-
mente, por razones de colocacion, tampoco puede interpretarse como el morfe-
ma -ru visto mas arriba. Sin embargo, creemos que hay una explicacion en
favor de la silaba extra: la fonna wayruru, por lo pronto, no parece ser sino
una haplologia de *wayru rum 'semilla preciada';13 y, por lo que respecta a
<suyror>, creemos que esta fonna es apocope de *suyru-ri, con marca agenti-
va del aimara, hecho que annoniza perfectamente con el significado que
l 3
Creemos que ello es asi, porque wayru aparece en 10s textos coloniales como raiz autbno-
ma, asociada con las apuestas en 10s juegos, significando 'excelencia, calidad suma' (cf:
GonqBlez Holguin op. cit.: 1, 196); de hecho, la voz sigue emplehdose en el castellano
andino en la expresion papa huaim, que alude a una variedad de excelente calidad.
Gonqalez Holguin le da a1 lexema: ctropa iarga que arrastra)) (cf: ib.: I, 333).
De manera que la voz <suyrur>, a1 igual que <uayror>, muestra apocope de su
vocal final.
5. Version normalizada y traduccion. En esta seccion ofreceremos la
forma restituida del texto, asi como su traduccion aproximada. Tengase en
cuenta que la version quechua que presentaremos difiere de la introducida en
la seccion $ 3, en la medida en que ella esta normalizada de acuerdo con la
interpretation fonologica y morfologica postulada, siguiendo, ademas, las nor-
mas de ortografia y puntuacion vigentes que rigen la lengua escrita incipiente.
He aqui, pues, nuestra propuesta en version normalizada con su respectiva tra-
duccion:
ich'anka sawaylla, paniy!
iCh'anka misaylla, paniy!
i Aya misaylla, paniy!
~Maytachi kayta sawakurisaq,
kutama Ilikllakta?
~Maytachi kayta misakurisaq,
sikisapakta?
iAya misaylla, paniy!
ich' anka misaylla, paniy!
~Mayt achi kayta sawakurisaq,
payakamakta?
~Mayt achi kayta pusakurisaq,
tita ch'upakta?
iCh'anka sawaylla sawakurimay,
saqra winchaykip misakurimay,
pi'ti chumpiykip [pusakurimay]
i Wiqayru, wiqayru!
iApayru, apayru!
Suyruru piiii, sallsall;
Wayruru piiii, sallsall.
Ch'iwilluyki puquptin,
Payallapas samunqam.
Ch'iwilluyki puquptin,
Chichullapas samunqam.
iCh'iwillullay, ch'iwillu!
iOh, mujer, enlazable con hilo de lana!
iOh, mujer, apostable con hilo de lana!
iOh, mujer, sorteable por husada de lana!
LA dbnde me la llevara a esta,
amantillada de costal como esta?
LA dbnde la podrC sortear a esta,
tan culona como estii?
iOh, mujer, sorteable por husada de lana!
iOh, mujer, apostable con hilo de lana!
LA d6nde me la llevara a esta,
tan marchita como estl?
LA dbnde me la condujera a Csta,
tan pantonilluda como esta?
iTe IlevarC cual madeja de lana,
te apostark por tu diadema raida,
te guiarC de tu faja retaceada!
iLa cintura, la cintura!
iLa recompensa, la recompensa!
Collar de flecos, sallsall;
Collar de huairuro, sallsall.
Cuando madure tu chivillo,
ancianas siquiera vendran.
Cuando sazone tu chivillo,
concebidas siquiera vendran.
iAy, chivillito mio, chivillo!
Entre el aimara y el quechua: la ccachiua> guamanpomiana
Como puede observarse, estructuralmente la cancion consta de tres partes
fundamentales: una primera, de invocaci6n idealizadora de la mujer anhelada,
que se repite como ritornello dos veces; la segunda, manifiesta en dos es-
trofas, constituye la ruptura de la vision imaginada ante una realidad grotesca;
y, finalmente, la ultima estrofa, que expresa un anhelo resignado, no ya idea-
lizado, de la bien amada. Estilisticamente, la cancibn echa mano de recursos
prototipicos de la poCtica andina, como son la incorporacidn adverbializada
del objeto (del tipo Cchanca sauaylla> 'enlazable codcomo hilo de lana');I4 la
pregunta retorica, con extraction del objeto directo, como un recurso a la vez
de relevamiento y ponderacion (el efecto no seria el mismo en *<maytachi
cay payacamacta pusacurisac> que en Cmaytachi kayta pusacurisac paya-
camacta>, donde <payacamacta> ha sido pospuesta a1 verbo); y el paralelismo
formal y semantico, observable en la ultima estrofa (<payallapas samun-
cam/chichullapas samuncam>).
6. Justificacibn. En el presente apartado buscaremos fundamentar la ver-
sion normalizada y la traduccion ofrecidas. Para ello, tomando en cuenta las
observaciones adelantadas en las secciones previas (ver, especialmente, 8 4),
procederemos de manera progresiva, segbn lo exijan la forma y el contenido
del texto.
6.1. En primer lugar, en relacion con el fonetismo subyacente a nuestra
interpretaci611, hay que obsemar que aquel busca reproducir, ciertamente de
manera hipotktica, la pronunciaci6n aproximada del quechua hibrido de la re-
gion ayacuchana de entonces. Dos son, en el texto, 10s rasgos que requieren
destacarse: (a) la existencia de consonantes laringalizadas; y (b) el registro de
dos sibilantes. En cuanto a1 primer fenomeno, atestiguado por cuatro palabras,
a saber ch 'anka, ch 'upa, ch 'iwillu y p 'iti, se las postula portando consonantes
glotalizadas por el hecho de que ellas, la primera en aimara collavino y las res-
tantes en quechua cusquefio, aparecen consignadas asi tanto en 10s vocabula-
nos de la Cpoca como en las variedades modernas de tales entidades. Creemos
entonces que la misma pronunciation era valida para el quechua hibrido terrni-
nal, del cual seria una muestra indirecta el texto que analizamos, que se habla-
ria en comarcas cercanas a la tierra de origen del cronista viajero. Pero, admi-
l 4
Por lo demls, expresiones del tip0 aawash killuylla 'desvainable como las habas', akshu
taqtaylla 'aporcable como la papa', en el quechua huanca, constituyen requiebros en 10s
que esti presente ma metaforizaci6n de inspiracidn eminentemente agraria. Para otros
ejemplos, con variado simbolismo, vid. Montoya et al. 1987: 11, 48, 161.
timoslo, bien podria haberse dado el caso tambien de que, anunciando ya la
configuration moderna del llamado quechua ayacuchano, tales rnodalidades
articulatorias (no hay ejemplos de la existencia de aspiradas en tan escueto
corpus) simplemente podrian haber estado ausentes. Lo propio puede decirse
tambikn del segundo de 10s rasgos mencionados, y quiza en este caso con mas
razon que en el primero, puesto que Guaman Poma no parece distinguir las
dos sibilantes que estan presentes en el quechua de Gonqalez Holguin: la sibi-
lante dorsal, representada por <c (e,i), q, u, y la apical, notada como <s, ss>
(cf: Landerman 1982, Mannheim 1988, Cerron-Palomino 1990: $ 3.5). S' m em-
bargo, como se ha observado, creemos que ello se debe no tanto a que la
variedad involucrada no hiciera tal distincidn sin0 a que el propio cronista, o
10s escribas que lo ayudaban a copiar, simplemente no dominaban el empleo
discriminado de las grafias mencionadas, como si lo hacian 10s escritores mas
cultos de la Cpoca. Por consiguiente, preferimos restituir dicha distincih en el
texto, sobre la base de la information documental y dialectologica: escribimos
con <5> y <s> lo que en GH aparece con <s, ss> y <p, respectivamente,
hecho que se corresponde perfectamente con la distribucion de tales sibilantes
en el quechua central, que hasta ahora mantiene tal distincion. Por lo demas,
como se sabe, dicha oposicion desaparece en el quechua sureiio hacia fines del
siglo XVII y comienzos del XVIII.
6.2. En la primera estrofa, luego de haber sentado las bases para la inter-
pretacion de <chanca> y <aya> como voces aimaras, y no quechuas, gracias a
lo cual 10s versos de la estrofa adquieren sentido, conviene precisar 10s signifi-
cados de 10s verbos <saua-> y <miss->, asi como el del nombre <pan+. Pues
bien, en relacion con Sawa-, el significado que nos proporciona el primer
codificador del quechua cuzqueiio es el de (<enlazar, hechar lazo corredizo a
vnon (cf: Gonqalez Holguin op. cit.: I, 323). El tCrmino, como se ve, esta rela-
cionado con la caza, hecho que, en el plano simbolico pasa a expresar la con-
quista de la mujer ansiada. En algunos dialectos modernos, como el quechua
huanca, el verbo significa 'cargar algo o a alguien a1 hombro', por lo que su
forma nominalizada, es decir shaway, equivale a una medida portable. De
manera que, subsumiendo el registro documental y el dato dialectal en un solo
significado, creemos que sawa- podria estar significando la acci6n conjunta de
'enlazar una presa y llevarla a1 hombro', nocion que calza simbolicamente con
ciertas danzas sureiias (por ejemplo, el khaxilu puneiio) en 10s que el mozo da
caza a su pareja para llevarsela a1 hombro. Dicha caza ritualizada puede estar
reflejando, en efecto, una antigua practica cultural de conquista de la pareja
femenina, cosa que naturalmente no podia ser vista con buenos ojos por 10s
evangelizadores coloniales. Una expresion que recoge el jesuita cacereiio, lue-
go de proporcionarnos el sentido pristino del verbo, es <casaracuyhuan sa-
huaycusca> (es decir kasarakuywan sawaykusqa), que vendria a significar dos
vnidos con el lazo del matrimonio)), donde el participio sawaykusqa puede tra-
ducirse como 'enlazado' o, finalmente, 'unido'. De manera que, en el verso
que nos ocupa, creemos que ctenlazable con hilo de lana)> capta de mod0 9gil y
descriptivo la frase adverbial ch 'anka sawaylla. En cuanto a1 segundo verbo,
que Gonqhlez Holguin registra como <missa->, con el valor de (tganar a1 jue-
go, o apuestas)) (cJ ib.: I, 242), creemos que aparece perfectamente contex-
tualizado en nuestra traduccion: (tsorteable por husada de lana)).15 Finalmente,
en relacion con <pan+, que preferimos traducir por 'mujer', apenas necesitamos
justificarlo, puesto que obviamente la invocacion (es decir ipani-y!, donde la
-y, es pasada por alto por el escriba) no se hace necesariamente a la hermana
del emisor, pues en un corro de bailarines como la cachhua, a1 participar en 61
hombres y mujeres, la crhermana>> puede ser simplemente la compaiiera o
amiga.16
6.3. En relacion con la expresion <tits chupa> (vid. nota 10 para la lectura
del modificador), que nosotros interpretamos como tita ch 'upa, hay que obser-
var lo siguiente. En primer lugar, creemos que tanto la falsa lectura de <tira>
como un derivado anomalo del verbo tira- 'arrancar' (ya que deberia haberse
esperado algo como tirasqa 'roto, quebrado'), asi como la interpretacion de
<chupa> como voz quechua que significa 'cola, rabo', indujeron a 10s estudio-
sos a traducirla como ((cola rota>) o algo parecido. Contribuyeron a ello dos
factores: (a) el desconocimiento de la raiz tita 'grueso, gordo', presente aun en
el quechua ayacuchano (por no mencionar el quechua central); y (b) la trampa
de la escritura hipodiferenciada respecto de las laringalizadas, que impidio que
se reconociera en <chupa> la voz ch 'upa 'pantonilla', registrada por GonqBlez
Holguin ( c j ib.: I, 122 : <cchupan o ppusta>, donde la <n> es partitiva). Todo
Incidentalmente, creemos que Middendorf (1890: 590-591) tiene razbn cuando sostiene
que, en un principio, el verbo no implicaba apostar en cualquier tipo de juego sino en uno
especialmente: en ccapostar entre 10s trabajadores ocupados en la cosecha del maiz a cual
encuentra primer0 una mazorca con granos de dos col ores~. De hecho, Bertonio consigna
la expresibn <missa toncor, con el significado de ccmayz blanco y colorado)) ( cj Bertonio
op. cit.: 11, 223), es decir la recompensa misma. No es dificil imaginar que el significado
originario de la palabra se hubiese extendido desputs para aludir a todo tipo de apuesta.
Gonqalez Holguin (op. cit.: I, 277) define la voz (en su variante <pans>) no solo como her-
mana de varon sino tambiCn como ((prima hermana, o segunda, o de su tierra, o linage, o
conocidm.
ello apuntalado indirectamente, ademhs, gracias a una metafora propia del cas-
tellano (cola = 'trasero'), cuando, superando tales dificultades (sin mencionar
la derivacion inusitada del supuesto verbo 'arrancar', que ya no es pecado
venial), podia haberse dado con el clavo, de mod0 de traducirla, como lo ha-
cemos, por 'pantonilla gruesa', es decir (cpantomlluda)>, que hace juego con la
imagen de la mujer de posaderas amplias (= <ciqui-saps>), tambiCn aludida
previamente en la cancion.
6.4. En las expresiones adverbiales <sacra uinchayquip> y <piti chumpi-
quip> preferimos interpretar el sufijo <-p> (variante de -pa, cuando la base
acaba en vocal, como en 10s ejemplos discutidos), originariamente genitivo,
como manifestacion de un ablativo: <<par tu diadema raids)) y ((de tu faja des-
pedazada>>, respectivamente. Tales usos del genitivo no son del todo extraiios
en la lengua, como lo prueban algunos de sus dialectos actuales: por ejemplo,
uma-p 'de cabeza', es decir 'patas arriba'. Nbtese, incidentalmente, que esta
interpretacion cuenta, ademas, con la posibilidad de que, en la variedad em-
pleada en el texto, la marca del genitivo haya tenido tambien valor de ablativo
como resultado de un calco del aimara, ya que en esta lengua no solo el geni-
tivo y el ablativo sin0 incluso el locativo tienen un mismo codificador: -na.
6.6. En cuanto a las expresiones <uicayro> y <apayru>, que se reduplican
en el texto de la cancion, ellas han sido interpretadas erraticamente por casi la
unanimidad de 10s traductores previos, seguramente en razon de su termina-
cion extrafia a1 quechua. Con todo, sefialemos que Husson y Alberdi son 10s
unicos que descubren en la primera de ellas la raiz <uicay> 'cintura', aunque
el primer0 la traduce impropiamente por 'cinturon'. Por lo que toca a la segun-
da expresion, la mayoria de 10s autores aciertan en ver en ella el verbo apa-
'Ilevar', aunque luego, naturalmente, no se haya podido dar cuenta del resto
del material gramatical, en especial del sufijo que nosotros identificamos como
aimara. Husson, a su tumo, creyo ver en ella la raiz nominal apa 'frazada',
mas a1 tropezar con la interpretacion del resto de la frase, como en el caso de
<uicayro>, prefiri6 ver en tales expresicnes listas gramaticalmente inconexas
de sustantivos que solo tendrian en comin el estar designando abrigos y pren-
das de vestir (Husson op. cit.: 297), y como resultado de todo ello, simplemen-
te eludio traducirlas como parte integral del cuerpo de la cancion. Szeminski, a
su turno, aunque cuestionando la interpretacibn de Husson como ((poco con-
vincente)), no se hace problemas y deja sin traducirlas. Por nuestra parte, segun
se vio, ambas expresiones han sido interpretadas como formas de base quechua
per0 con gramatica aimara. Esto resulta muy claro en <uicayru>, per0 en el
caso de <apayru> haria falta aclarar que esta se analiza como apa-y-ru, donde
el verbo apa- 'llevar' requeria ser nominalizado previamente (en este caso por
-y) antes de poder recibir el sufijo direccional -ru. En tal sentido, traducimos
<spa-y> como 'premio, recornpensay o 'dote', como lo hace Gonqalez Holguin
(cf: Conqalez Holguin op. cit.: I, 31).
6.7. En relaci6n con las expresiones <suyror pifii sallsall> y <uayror piiii
sallsalb, que algunos de nuestros estudiosos simplemente evitaron traducir, ya
se vio por lo pronto c6mo la <i> final de 10s modificadores de <piiii>, que
Gonqilez Holguin consigna como ccdiges de indios que cuelgan en el pecho, o
joyas)) (cf: ib.: I, 286), y que nosotros traducimos sencillamente por 'collar',
constituye la reduccibn, predecible segGn se vio, del sufijo quechua -ri, en el
primer caso, y de la silaba final del compuesto wayru(m)ru, en el segundo.
Ahora bien, las raices nominales a las cuales se afija dicho morfema son, res-
pectivamente, <suyru>, que Gonqhlez Holguin consigna como ccropa larga que
arrastra)) (cf: ib.: I, 333), y que nosotros preferimos traducir por 'flecos', y
<uayru> 'semilla de huairuro' (vid. $ 4, nota 13); de manera que, en ambas
frases, tendriamos cccollar de flecos)) y cccollar de huairuron, respectivamente.
La palabra <sallsall>, de otro lado, en la que Husson Cree encontrar la raiz
<salla> 'tapiz, estera', a partir de su registro como tal por Domingo de Santo
Tomis (1994 [1560]: 11, fol. 166v), cuando en verdad no es sino la forma redu-
plicada de Ia voz onomatopiyica, corriente en las hablas quechuas, para imitar
el ruido producido por 10s cascabeles o las sonajas, en el caso concreto de la
canci6n de 10s flecos y las cuentas de huairuro, a1 ser sacudidos o za-
randeados.
6.8. En fin, la voz <chiuillu>, que no aparece sin0 en 10s diccionarios
modemos, alude a un tordo de color negro muy subido y aterciopelado. Asi la
dan, por ejemplo, Middendorf (op. cit.: 387) y Lira (1982: 67): ch 'iwillu <cpaja-
ro de color negro)).l7 Como peruanismo, de posible origen onomatopCyico, lo
describe Juan de Arona (1884: 165-166), como ccmuy buscado)) para la jaula,
ccpor su agradable y fuerte canto, y muy amigo de andar en compaiiia talando
las ~ementeras)).'~ El verbo puqu- 'madurar', no refiere imicamente, como po-
dria pensarse, a1 desarrollo de las plantas sino tambikn a1 de 10s animales,
"
Se trata del tordo parhito, de la familia Molothrus bonariensis occidentalis (4 Koepcke
1964: 101).
'*
La palabra, por lo demis, ingres6 al castellano pemano, no solo como nombre del tordo sino
sobre todo para aludir a1 color negro intenso: se habla de un ctnegro chivillo)) o retinto.
incluyendo a1 ser humano, pues significa en general ccengordar, o criarse con
deleytes y buena vida)) (cf: Gonqalez Holguin op. cit.: I, 292); y asi, por ejem-
plo, puede hablarse de un <puccuk cauallo> ((el caballo regalado y engordadon
(cj: ib.: 1, 294), per0 tambien, modernamente, un hombre puqu-sqa significa un
varon ya maduro, completo en su desarrollo fisico. Aparte del simbolismo
sexual que puede estar expresando la frase <chiuilloyqui pucoptin> 'cuando
madure tu chivillo', como sugiere Husson (Husson op. cit.: 295), ignoramos
que otro valor simbolico habria tenido el tordo negro en el ciclo agrario de la
vida del poblador campesino, pues, a diferencia de lo que ocurre con el zorzal,
aquel no aparece con fiecuencia en la docurnentacion colonial.
7. Apreciacidn final. Luego de la discusion efectuada en las secciones
precedentes, creemos estar en condiciones de formular, a manera de resumen,
algunas conclusiones tanto de indole especifica, relativas a1 texto estudiado,
cuanto de naturaleza general, emanadas del examen analitico del mismo. Como
se advertira, algunas de nuestras conclusiones tienen en verdad alcances te6ri-
co-metodologicos que valdria la pena que se tomaran en cuenta a fin de no
caer en apreciaciones ligeras como las que tuvimos la oportunidad de ver.
Pues bien, en relacion con la filiacion lingiiistica del texto, estamos en
condiciones de descartar cualquier asociacion de este con el quechua central.
El analisis morfologico y Iexico-semantic0 de la <cachiua> demuestra que la
variedad quechua que subyace a1 texto es basicamente sureiia, per0 con im-
pronta aimara muy notoria, como reflejando el tipo de quechua que se hablaba
aun en la region ayacuchana, en la que el aimara acababa de ser desplazado
por aquel, y que es cuando el cronista recoge, posiblemente de labios de sus
mayores, la cancion analizada. En tal sentido, y de rebote, el texto guamanpo-
miano constituye una prueba mas de la presencia del aimara a1 oeste del
Cusco, y no solo en calidad de lengua de mitmas, hacia fines del siglo XVI y
comienzos del XVII, algo que nuestros historiadores, endeudados todavia de la
tesis del c<quechuismo primitive)), no alcanzan a entender. En tal context0 de
prejuicios y attitudes, resultan perfectamente comprensibles 10s descalabros
semanticos en 10s que se vieron involucrados quienes intentaron traducirlo y
explicarlo no solamente a partir de un quechua sureiio modelico sino incluso
quienes creyeron ver, en las manifestaciones ccdesviantes)) del texto, caracteris-
ticas atribuibles a un supuesto quechua central. De otro lado, y en conexion
con lo que acabamos de seiialar, hay algo igualmente importante y dramatic0
que observar, y de lo que no siempre se tiene conciencia clara aun, especial-
mente en nuestro medio: que para traducir documentos como el que acabamos
de analizar no basta con que el traductor sea hablante de la lengua que subya-
ce a1 texto, criterio imperante todavia en 10s predios de las ciencias sociales,
pues hace falta conocer de manera sistemitica no solo la gramhtica sino tam-
biCn la historia (profundidad temporal) y la dialectologia (extensib territorial)
de aquella. Pero no solo eso: como creemos haberlo demostrado, hace falta
tambiCn conocer otro tanto del aimara en su conjunto, y no solamente de su
variedad altiplinica (cf: Cerrbn-Palomino 2000: cap. 111, $ 3.3). El conocimien-
to de la historia y distribucibn espacial, antigua y presente, de estas dos len-
guas le permitird a1 estudioso comprender mejor el panorama lingiiistico an-
din0 en 10s precisos momentos en 10s que se escriben y producen documentos
coloniales como el que acabamos de ver.
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La tradicih oral de la sierra de Lima.
Canciones pastoriles en 10s cuadernos de
campo de Alejandro Vivanco (1963)"
Juan Javier Rivera Andia **
Cantad conmigo a coro: Saber; nada sabemos,
De arcano mar venimos, a ignota mar iremos
Ant oni o Machado
Este articulo presenta una transcripcion de unos documentos etnograficos, rela-
tivos a 10s Andes occidentales peruanos, ineditos durante cuatro decadas. La
region descrita (la sierra de Lima) h e el escenario de numerosos trabajos
sociologicos en las decadas de 1960 y 1970. Sin embargo, ninguna de estas
investigaciones recogi6 las manifestaciones culturales incluidas en este archi-
vo. Estos documentos heron producidos por Alejandro Vivanco (1 91 0- 199 1)
*
Este articulo es parte de una investigacion mas amplia que intenta registrar las manifesta-
ciones culturales mas importantes del valle de Chancay (en la sierra de Lima). Dicha inves-
tigacion cuenta con el respaldo de la Direction Acadtmica de Investigation (DAI) de la
Pontificia Universidad Catolica del Perk Este trabajo contin6a las investigaciones publica-
das en 10s numeros 19 y 20 de la revista de aparicion anual Anthropologica (2001 y 2002,
respectivamente). Una de ellas presenta un balance preliminar de 10s estudios realizados en
el valle del Chancay desde comienzos de la decada de 10s setenta; otra esth dedicada a una
descripcibn de la herranza en una de sus comunidades. Hemos editado y comparado todo el
material recogido por Vivanco con relacion a la herranza (rituales, m6sica y literatura oral)
en un libro titulado La fiesta del ganado en el valle de Chancay (1 962-2002), recientemen-
te publicado por la Universidad Catolica. Una version anterior de este trabajo ha sido
publicada en la revista electronics de la universidad de Granada (Espafia): La Gazeta de
Antropologia, editada en CD-ROM y publicada en Internet. Se puede acceder a ella a tra-
ves de la siguiente direccion: HIPERV~NCULO
"http://www.ugr.es/-pwlac/G 19-1 3 JuanJavier-Rivera-Andia.htmlm
http:Nwww.ugr.esl-pwlac/G 19-1 3JuanJavier-Rivera-Andia.html.
**
Licenciado en Antropologia. Alumno de la Escuela de Graduados de la Pontificia Univer-
sidad Catdlica del Perk
en 1962 y 1963. Nosotros hemos seleccionado solo un fragment0 de su archi-
vo: 68 canciones ceremoniales de 10s ritos en torno a la identification del
ganado celebrados en el valle de Chancay. Estas canciones de herranza consti-
tuyen el corpus conocido mas grande del castellano regional y de una variante
especialisima del quechua, hoy extinto. Se trata tambikn una fuente unica para
el estudio serio de 10s cambios culturales en la sociedad rural andina.
Alejandro Vivanco Guerra era un ejecutor virtuoso de la quena. Nacio en
el sen0 de una acomodada familia de Huamanga, la capital del departamento
de Ayacucho. Aprendio quechua de nifio y desde mozo h e un conocido inter-
prete de la musica tradicional de 10s mestizos del sur. En 1935, viajo a Lima,
pues sus padres querian que estudiara Derecho. Vivanco encontro en Lima que
lo autentico estaba en boga. Habia muchos y variados conjuntos musicales y
compaiiias de teatro incaicos. Estaban en 10s escenarios y en 10s medios de
comunicacion. Los seiiores del Cusco inventaron la Fiesta del Sol y en 1944 la
escenificaron en una antigua fortaleza inca. El Ministerio de Educacion organi-
zo un concurso de musica vernacula en 1948; Vivanco se present6 y gano. Por
entonces, hizo amistad con JosC Maria Arguedas, uno de 10s miembros del
jurado de ese concurso. El escritor estaba de regreso en Lima, luego de su
experiencia como profesor en una escuela en Sicuani (Cusco). Arguedas apre-
cio la musica de Vivanco. Este ingred a1 Instituto de Etnologia y Arqueologia
de la Universidad de San Marcos en 1962. En ese mismo afio, el instituto
mando una expedicion a la parte alta del valle de Chancay: seria el inicio de
un proyecto dirigido en parte por JosC Matos Mar. Los estudiantes de enton-
ces,' guiados por Matos, visitaron una de las comunidades m b altas del valle:
Santa Lucia de Pacaraos, la capital del distrito del mismo nombre. La llegada
de la expedicion, el 29 de julio de 1962, coincidi6 una de las mayores fiestas
de la region, la herranza de las reses que pacen en las alturas del valle. La
riqueza de esa fiesta debio impresionar a1 viejo folclorista, pues retorno en
enero de 1963. Entonces, comenzo un largo y solitario recorrido a traves de
veintidos comunidades indigenas distribuidas en 10s seis distritos de la cuenca
'
Los compaiieros de Vivanco en aquella expedicion de 1962 fueron: Fernando N~iiiez,
Alejandro Ortiz Rescaniere, Rodrigo Montoya, Emilio Mendizkbal Losack, Hugo Neyra,
Teresa Moran, Graciela Castillo, Jorge Trigoso, Percy Revilla, Fran~ois Anglade, Kolson y
Bendezu (no hemos podido averiguar 10s nombres de estos dos ultimos integrantes). Mis
tarde estudiaran la region Carlos Degregori, Fernando Fuenzalida, Jiirgen Golte, Olinda
Celestino, Isabel Lausent, Jorge Osterling, Luis Soberon, entre otros.
Canciones de henanza en un archivo inedito durante cuatro decadas
alta del rio Chancay: ~acaraos? Atavillos Alto, Acos, Veintisiete de Noviem-
bre, Lampian y Atavillos ~ a j o . ~
El desdCn y el olvido de la obra etnografica de Alejandro Vivanco son
asombrosos. En su Cpoca, ni sus maestros de Antropologia ni sus colegas re-
pararon en la calidad excepcional de sus descripciones etnograficas. Para com-
pensar dicha injusticia y para contribuir a un mejor conocimiento etnografico
del Pen?, publicamos parte del material recogido por Vivanco en la parte alta
del valle de Chancay, en 1963. La etnografia de Vivanco contrasta con la pri-
macia de lo econ6mico en las investigaciones realizadas por el equipo del
Instituto de Etnografia y Antropologia de San Marcos (dirigido por JosC Matos
Mar). ~1 vio y recogi6 lo que sus colegas y profesores no apreciaban, a excep-
cion de uno de sus maestros: JosC Maria Arguedas. La perspicacia de Argue-
das es tanto mas notable cuanto que, sin 10s datos recogidos por Vivanco, la
comprensi6n del cambio cultural en la sociedad rural de la sierra de Lima de
10s ultimos cincuenta aiios seguiria siendo incompleta y, en gran medida, sub-
ordinada a la ideologia (Vivanco 1984 y 1988).
Presentamos una selecci6n de las canciones pertenecientes a ese rico mate-
rial etnografico inCdito. Los textos fueron tornados de las fichas de Vivanco
que se encuentran en la Pontificia Universidad Cat6lica del Pen? (Vivanco
2001).~ El archivo de Alejandro Vivanco tiene hermosas descripciones de ritos,
numerosos testimonios de vida, cientos de fotografias inCditas y tambiCn pen-
tagramas que recogen la musica que entonces era ejecutada en el valle (aunque
comenzaba a ser olvidada). Fueron escritas para el profesor de Vivanco, Jose
Maria Arguedas. Como este archivo, hay muchos otros, tambiCn inCditos y va-
liosos para la comprensi6n de la cultura en el Pen?. Tales documentos deberian
darse a conocer. Su olvido se debe, quiza -y en parte-, a ciertos prejuicios.
5
El distrito de Pacaraos incluia entonces las tres comunidades que hoy conforman el distrito
de Santa Cruz de Andamarca.
Los pocos trabajos que intentan hacer un compendio de la Antropologia en el Peni ignoran
esta expedicibn y sus resultados. No se mencionan ni su perspectiva ni su posici6n en el
conjunto de las preocupaciones antropol6gicas peruanas. Un ejemplo reciente de este olvi-
do es la 6ltima colecci6n de articulos editada por Degregori: No hay pais mcis diverso. Com-
pendio de Antropologia Peruana (Lima. Instituto de Estudios Peruanos, 2000, pp. 123-179).
Estos documentos fueron donados por Alejandro Ortiz Rescaniere a la Pontificia Univer-
sidad Cat6lica del P ~ N . Actualmente se encuentran en el archivo aJosC Maria Arguedam
de la biblioteca central de dicha universidad.
Es necesario formular un balance y una revisidn critica de 10s paradigmas antropol6gicos
que orientaron las monografias, articulos, tesis y libros producidos sobre la sociedad en el
P ~ N entre 10s aiios setenta y ochenta. Un estudio de esta indole mejoraria la comprensi6n
de la cultura peruana, la de ayer y la de siempre.
La informacion recopilada por Vivanco se encuentra en trece libretas de campo
(es posible que se hayan perdido otras tres libretas). Cada una de ellas incluye
unas partituras de la rnusica de 10s pueblos que visitaba. La informacion de las
libretas --con excepcion de las partituras- h e transcrita en m h de trescientas
fichas clasificadas segun la entonces novedosa guia de Murdock (1960) y en-
tregada a Arguedas, probablemente a fines de 1963. En estas fichas, Vivanco
menciona la existencia de un album con las fotos de 10s lugares que recorria.
No hemos hallado dicho documento.
Los cuadernos de campo y las fichas etnograficas de Alejandro Vivanco
transcriben numerosas canciones intimamente ligadas a 10s rituales ganaderos
en el valle de Chancay. El numero de pueblos involucrados en este caso es,
sin embargo, inferior a1 de 10s testimonios del rodeo: Vivanco solo podra
reco er la letra de estos temas en doce de 10s veintid6s pueblos documenta-
f ! .
dos. Es interesante que en algunos pueblos donde la recopilacion de musica
es tan rica -como en San Juan de Viscas (PacaraosF, casi no se hayan
recogido canciones. Es probable que la vocacion de Vivanco por la musica lo
haya hecho privilegiar la transcripcion de partituras alli donde se topara con
musicos excepcionales --corn0 el venerable compositor de Viscas, don Aqui-
les Garcia Pastrana-. Con todo, la cantidad de canciones recopiladas es nota-
ble, ya que la epoca del afio (entre enero y marzo) en que Vivanco recorri6
este valle --como lo muestra la cr6nica de sus viajes consignada en 10s cua-
demos- es una de las mas dificiles para la etnografia andina. No solo las llu-
vias vuelven intransitables 10s caminos de herradura, sin0 que la intensidad de
sus labores agricolas deja a 10s habitantes poco tiempo para conversar de te-
mas demasiado obvios con un desconocido.
Pero hay mas. Cualquiera que ---despues de asistir a uno de sus rodeos-
haya retornado a estos pueblos con la intencion de completar sus datos en dias
de calma y de tareas cotidianas, notara un enorme cambio de predisposicidn
entre sus habitantes. Aquellos que hace unos dias podian cantar hasta enron-
Los temas numerados del 1 al 23 fueron recogidos en Santa Lucia de Pacaraos; del 24 al
27, en Santa Maria Magdalena de Ravira; del 28 al 34, en San Miguel de Vichaycocha
(esta comunidad, junto con Pacaraos y Ravira, pertenece al distrito de Pacaraos); del 35 a1
39, en Santa Catalina de Collpa; del 40 al 46, en Santa Cruz de Andamarca; del 47 al 48,
en San Juan Bautista de Chauca (estas tres comunidades componen el distrito de Santa
Cruz); del 49 al 53, en Nuestra Seiiora de la Concepci6n de Pasac; del 54 al 55, en San-
tiago de Chisque; del 56 a1 58 en San Pedro de Huaroquin; del 59 a1 61, en Santa Cruz de
Cormo (las cuatro comunidades pertenecientes al distrito de Atavillos Alto); el tema 62 fue
recogido en San Juan de Uchucuanico (distrito de Acos) y las cancis, :s numeradas del 63
al 68, en San Juan Baustista de Lampian (en el distrito de Lampian).
Canciones de herranza en un archivo inedito durante cuatro decadas
quecer -y, por lo general, a la menor muestra de interks que uno pudiera
mostrar- ahora simplemente no conocen o no recuerdan mas temas. Sera
inGtil que el etn6grafo pida que solo le dicten 10s versos y ya no canten, pues
10s intkrpretes parecen tomar como una broma semejante propuesta: una can-
ci6n solo puede ser cantada y nada mas. Y las canciones que nos interesan
aqui -salvo algunas excepciones, es lo que hemos comprobado- solo se can-
tan en un momento especifico del rodeo: la identification del ganado. Hay un
momento para cantar y hacerlo &era de 61 es si no incorrecto, algo fuera de
lugar; canciones de t6nica tan entraiiable como estas parecen tener un grado de
intimidad que las vuelve dificiles de manifestar a un recikn llegado. Esto vuel-
ve aun mas sorprendente el nfimero de canciones recopiladas por Vivanco y
nos dice mucho de su habilidad para la etnografia.
Yana huajritalay
Cachacaramarja quiullo
botella en la mano,
salta rjamunja quiu
quiullo, quiullula, quiu.. .
2
2. Verso de la borrega
Algodona borregay mamachalay
juclay lapita pachacya rjunqui,
iscaylapita huar at ~j a~cun~ui . ~
3. Canto a la pastora triste
Imalapita huajaculanqui
mala gracia pastoritala,
shacyay, shacyay
muyuparcuy
'
En todas las canciones respetamos la ortografia utilizada en 10s originales.
Mi tor0 de cuerno negro I me ha enviado criadero, I para que recibas I con la botella en la
mano I quiullo, quiullula quiu. .. (Traduccibn consignada por A.V.G.).
Mi sedosa borrega I mi borrega madre, I de uno te conviertes en cien, 1 de dos te vuelves
mil. (Traduccibn consignada por A.V.G.).
shacyay, shacllay
v ~ e l t a ~ a r c u ~ . ~
Yanja dia dia niquichu
algodona diachalayta,
yanja dia dia ninquichu,
castellona diachalayta.
Ajinircoy pastorita,
ajinircuy pastorita,
algodona festachallanchu,
castellona festachallanchu.
4. Canto a la majada
Shuculmay, shuculmay
quiulu patala shuculmay,
iscaylapti pachacja rjunqui,
iscaylapti huaranjarjunqui.
5. Canto de las llamas
Nahuinnilajta nihuin ninquichu,
nihuinnilanta nahuin ninquichu,
nahuinnilanja largavistanmi,
nahuinnilanja largavistanmi.'
Chupannilayta chupan ninquichu,
chupannilayta chupanninquichu,
chupannilayja escobillaymi,
chupannilayja escobillaymi.
Taquinnilayta taquian ninquichu,
taquiannilayta taquianninquichu,
taquiannilayja aceitunasmi,
taquiannilayja aceitunasmi.
Por quC lloras / pastorita triste / baila, baila con alegria ... (Traducci6n consignada por
A.V.G.).
Los ojos de mi llama, I no son dos ojos como Crees, 1 son sus largavistas ... (Traducci6n
consignada por A.V.G.).
Canciones de herranza en un archivo inbdito durante cuatro dkcadas
Huamanripita, huamanripita,
pastoralayhuan huaytapuhuay,
pastoralayhuan huaytapuhuay,
...........
huas, huas, huas, ayyy, i i Ajijii~iiiii!!!!!!
6. A la vaca
Vicuiiita de alta puna
qut bonita lana tienes
asi son las de mi vaquita
qui: bonito pel0 tienen.
Candadito de oro
punta peligrosa
por dbnde es el camino
para tu vaquerita
para tu vaquerita.
Shilulay
Shilulay
pachcola huayta
shilulay, shilulay,
piriulla huayta6
Ahora si yo quiero tomar
por el dia de mi colorada,
yo quiero tomar cervecita,
pepsi cola yo quiero tomar.
Por mi vaquita
tengo mi leche
por mi torito
tengo mi leche.
Con florecita siempre viva,
yo te adornark
por el dia de mi colorada
con florecita siempre viva
yo te adornare.
Piriulla: 'arbolito'. (Nota de A.V.G.).
Vaquita donde est k
que mis ojos no te ven
seri la poca vision
de tanto llorar.
Blanca palomita
lleva en tus alas
un ramo de flores
para mi vaquerita.
7. Canto a la borrega: <c~rna~ol i t a~'
iiHuahuayaaaM ... !! iiAjijiiiii!!
Cantellana
shalpay chaqui
huaros mozo
mamaynajpa maman
taytay najpa taytan
castellanan mamay.. .
Huaytan huaytan asicuy
castellana mamaymi
huaras mozo
que estara soiiando
yahuar mayo
huaras mozo castellana.
Golgeta chequeta ricachimache
de huaraz mozo castellana
pichja puquionahuin upiaj
castellana huaraz mozo
shallpay taqui, shallpay taqui,
shuculmiy, shuculmiy.. .
8. Despacho de la borrega
Gracias, seiior criandero
gracias, seiior visitante,
no hay con que responder
churaycapaman
'
Las siguientes canciones fueron proporcionadas por Lucila Bamentos viuda de Goyoneche.
206
dormitalanman
castellanan mamayta.
Uclaylapity
pachayyarcun
imatalampa
iscaylapita
hurangancu.
9. Canto de las llamas
Cinta verde,
cinta morada
ninas singapa
aretecunan
vesticarenan
jabrecarampeta
yasyacamushan
tusunajcunca
mamaypa vesticunan.
Seda puro milhuanninta,
seda puro ninquichu,
seda puro milhuanquinja.
dueiiomba paiiuelo de agua.
Celomita
celon ninquichu
celonninja
dueiiomba zapatillanmi.
Espaninniyta
inpanin niquichu
espaninniyja
licor finoymi.
Marcanniyta
marcan ninquichu
marcanniyja
dueiioyba recuerdonmi.
Siquimiyta
sinquin ninquichu
siquinniyja
mina de oroymi.
Raninta
ranin ninquichu
raninni yj a
baston de oroymi.'
10. Versos de la vaca cuando va a la vaqueria
Una preguntita
seiiora vecina
por donde es camino
para mi vaqueria.
Una preguntita
seiiora vecina
para visitarme
con mi vaso de oro
con mi licor fino
para visitanne
nenataj chenja
para visitarme
sulaj senja.
Razbn vaquera calaspayquija
natay senjama
churay capamay
perlas canchanman
churaycapamahuay
para pronunciar su nombre
voy buscando cinco claveles.
Que bonito zafa la luna
rodeadito de estrellas
asi lo mismo
estii saliendo mi vaquita,
Nota: la traducci6n de estos versos tiene un sentido algo sicaliptico. (Nota de A.V.G.).
con sus laceadores
y sus visitantes.
Churaycapamay, churaycapamay,
vaquitalayta cintanmanta,
esta cinta que te pongo
recuerdo tu dueiio
rebrillando a medio cuerpo.
Churaycapamahuay
marcanniyta
su nombre de su dueiio,
su recuerdo de su dueiio.
Raz6n de visitante cashpaja
razon laceadero cashpaja
marcaycapamay,
marcaycapamay.
Churaycapamay, churaycapamay
ali vaquero caspayqui
majadalanman
ali vaquero cashpayqui.
Pastorlaypa horachalan
pucpuquita,
horan horan huajacuy
licliquita
vaquitalaypa yanasalan
puriy may(o/i)n licliquitu
vaquitalaypa.
11. Quipiypa huacayja.. .
Quipiypa huacayja
huajracamasumpa
quiquiypa toroyja
umpacamasumpa.
Ima huacan cay huaca
ancuncama racayuj
ima toron cay toron
ancuncama raniyoj.
9
12. Cancidn de la vaca. ~nt rsda"
Una a r e a venenosa
me ha querido envenenarme
ese veneno que me diste
en mi pecho se ha evaporado.
Conquita pampa retarnita
por quC te e s W amarillando
yo cbmo no me amarillo
a pesar de que sufro triste.
Totopille coloradita
totopilli coloradita
sangre viva de mi vaquita
sangre viva de mi torito.
Donde esd, pues, pajoncito
donde esd, pues, pajoncito
pajoncito de pullay grande
pajoncito de pullay grande.
Donde esd pues aguadero,
dbnde esd pues aguadero,
su aguadero de vaca mansa
su aguadero de vaca mansa.
Si yo tuviera mi vaca madre
si yo tuviera mi toro padre,
con mucho gusto me iria
con botella de cinzano.
Traduccibn: iQut vaca es esta vaca! / i Cu p vulva cuelga hasta su t ab! / iQuk toro es este
toro! / iCuya verga llega hasta su talbn!
' O
Los esposos Casimiro-Monroe son de Huascoy y Lampian respectivamente, residentes en
Pacaraos. Tom6 10s siguientes versos que tienen influencia en toda la zona. Servira para es-
tablecer diferencias y asociacibn con 10s motivos de pueblos adyacentes. (Nota de A.V.G.).
Las siguientes canciones heron recopiladas del matrimonio Casimiro y Momce.
Canciones de herranza en un archivo inkdito durante watro dkcadas
iAy que acabe
que acabe de una vez
para que no sienta
ni sufra este pobre corazh!
13. Canto de la vaca. Cuando esth encerrada
All6 se han quedado
las manaditas,
encarceladito
y hasta maiiana.
Dile a tus ojos
que no me miren,
porque a1 mirarme
me hacen afligir.
T ~ I eres la que dices
que ando llorando
yo no lloro nada, no tengo pena
iAy! Buena, buena, voy pasando.
Sigame lucero, yo te guiark
si eres de mi gusto,
marcharhs conmigo,
si eres de gusto ajeno,
marcharhs con otro.
Ay, cintita morada
ay, cintita rosada
ay, fujanda ruranqui
ay, lamachu milhuantu.
14. Canto del apartamiento del ganado vacuno
Ya salieron a beber
ya salieron a beber
la rosa con el clavel
la rosa con el clavel.
La rosa va deshojando
la rosa va deshojando,
y el clavel va recogiendo
y el clavel va recogiendo.
Treinta leguas voy andando,
treinta leguas voy andando,
por las cordilleras
por las cordilleras.
Preguntando huaquerita,
quk seri que no contesta
por que estara enojada
le llamo y no contesta
huaquerita de mi vida.
Lucerito de la noche
lucerito de la noche
salta para conocerte
salta para conocerte.
Si te tapa la neblina
si te tapa la neblina
rompe si sabes quererme
rompe si sabes quererme.
Huamanripa de hoja verde
huamanripa de hoja verde
por que te has ido tan lejos
por qut te has ido tan lejos.
Abajo sube varellito
abajo sube varellito
preguntando por tu nombre
preguntando por tu nombre.
Hay, leche, lan leche
tengo mi porongo grande
hay queso, lan queso
tengo mi mantel grande.
15. Apuremos, ay, huacherita.. .
Apuremos, ay, huacherita,
apuremos, ay, huacherita,
porque las horas ven venciendo
porque las horas van venciendo.
Apuremos copitacito,
apuremos copitacito
porque las horas se van venciendo
porque las horas se van venciendo.
Arriba, amba,
arriba, arriba,
runi, runi, lacha
runi, runi, lacha.
La chichita buena bebida,
la cemecita mucho mejor.
Cuando me sube a la cabeza
ay, mamacita me hace decir.
16. Canto en plena marca
Por entre medio de mi chiquero
pas6 un carro lleno de flores,
ahi van 10s negociantes,
escogiendo a 10s mejores,
ahi van escogiendo mis novillos.
Entre medio de mi chiquero
tengo una manta de lana dulce,
asi dulce su lechecita de vaca madre
asi dulce su lechecita de vaca madre.
Con el huacacito
revolcadito dale nomas,
con el condorcito
aleliadito dile nomhs.
17. Canto de la mama
Esta marca que te pongo,
en el centro de tu lomo,
eso lleva de recuerdo,
de recuerdo de tu dueiio.
Esta cinta que te pongo,
en el vello de tu oreja,
eso lleva de recuerdo
el recuerdo de tu dueiio.
18. Otro canto a la vaca
Paloma blanca
de las cordilleras,
llkvame esta carta
para mi vaquita.
Ella contestara
con su palacpita
ella respondera
con su cuchupita.
Yo no soy ciruelas,
de dos corazones,
yo soy rico duramo
de una sola pepa.
Clavelinas blanca,
de las cordilleras,
contigo guardaba
toda mi confianza.
Huamanripita verde,
de 10s altos campos,
l6 eres el testigo
de mis sufrimientos.
Huara, huara, vaquita,
huara, huara mi torito.
Canciones de herranza en un archivo inkdito durante cuatro dkcadas
19. Candadito de oro
Candadito de oro
puertita filigrana,
en las cuatro esquinas,
marca letra de oro.
Licorcito fino
roncito de Andahuasi,
no me perturbes a mis bailarines
no me lo perturbes a mis crianderos.
Mejor se seria
la cemecita negra,
mejor se seria
la chicha morada.
20. Canto en la corrida de la vaquita
Sali6 vaquita
sali6 torito
chrgale vaquita
quC buena vaquita
chrgale vaquita.
Huay, huay, vaquita,
huay, huay, torito,
quC buena vaquita habia sido,
vaquita matrera, chrgale vaquita.
Y aqui te tumbo,
y aqui te tumbo,
con mi versito huaquero,
a que no me tumbas,
con tu botella anisado.
21. Canto durante la seiial de la cabra
Treinta leguas vengo andando
preguntando vaquerita,
por quC serh que no contesta.
Que bonito come el agua,
por debajo de las ahendras,
asi come pastorita,
por debajo shanlecito.
Sabes quC hora canta el gallo,
sabes qut hora canta el zorro,
asi dale pastorita
y reparando su cabrita.
Lucerito de la noche
ntctar para conocerte,
si te tapa la neblina,
rompe si sabes quererme.
Aquel cerro, aquel punta,
se ha jurado en matarme,
anda digale que el valiente,
que me venga a confesarme.
Entre mi majada
tengo un paiiuelo bien tendido
en las cuatro esquinas dice:
viva, viva, pastorita.
La Pachamanca que me diste,
todavia no lo he comido
oyendo mala noticia
de mi pastorita.
Yo no soy de acero,
ni menos de fierro,
para soportarte,
tus acciones pastorita.
Ya me voy, ya me estoy yendo,
ya con esto me despido,
hasta el aiio venidero,
si Dios nos presta vida.
Vamos, vamos, pastorita
cerro amba ya vamos,
buscando la agiiita,
la agiiita de pishquito.
Pero caro esth diciendo,
no le hagas por el gasto,
todo el gasto yo respondo,
respondo por mi vaquerita.
Quisiera ser el gavilancito,
quisiera ser el gorrioncito,
para volar hasta tu vuelo,
hasta tu pastoria.
Dale duro, dale fuerte,
a1 son de otra prima cuerda,
dando la vuelta por el aire,
por el aire a la pastoria.
Achachau, achachau,
viscasnita,
achachau, achachau,
pelgorcito
no me hinques de esa manera
mira que soy pastoria.
Aguacerito de aquella punta,
no me mojes cuerpo entero
mira que soy pastorita,
mira que soy pastorita.
22. Yaravi de la vaca"
Altun puricuj pajarito
natan chicaypa camanada
toma mayjay uncunay
Shilhuanpan aguaderan.
"
Yaravi o huahuaya El yaravi es una canci6n exclusiva de las ccpastoras)). Hoy casi extin-
guida. Muchas ancianas saben todavia pero no quieren cantar. La informante, seiiora Caye-
tana Bonifaz de 100 aiios de edad, conserva lucidez, y con mucho esfuerzo me complaci6
con las siguientes muestras; al mismo tiempo me recomendo que entreviste a las seiioras:
Edmunda Miguel, Edelmira Cruz, Gliceria Anaya, doiia Salumena. (Nota de A. V. G.).
iHuahuayb! iAy, huahuaya!
Senaiiashun, senalashun
vaquitayta senalashun.
natay shinca fiestata
celebrashun, huahuayiiii..
iihua!! . iiAjijiiiiii ... !!
23. Yaravi de la borrega. iiihuahuay444!!!
Pachaquiy, pachaquiy,
chaliaj maquilay,
juntachiy, juntachiy,
apa rjulanya.
Shuculmay, shuculmay
imatalajcha soyiioclanqui
cunan huaraj
yahuar mayu soyiiocolanqui
chaliaj maqui
huichay senja mamay.. .
. . . . . . . .
Huahuaya.. . hua.. . Ajljnin! ! ! ! . . .
Juntachiy, juntachiy,
juntachiy, juntachiy,
chaliaj maquilay mamalay
huichiaj sejala mamalay
Huajijijiiiii!! !!
Imalapty soynocolan
yahuay maypti
soynocolan
huichiaj senja mamalay
castellana mamalay.
Huajijijiiiii!!
24. Taki de la vaca
En el rincbn de mi majada
en el rincbn de mi majada
Canciones de herranza en un archivo inMito durante cuatro dbcadas
hay una mata de lima verde
hay una mata de lima verde.
Eso seria la mala seiia
eso seria la mala seiia
para perder mi vaca madre,
para perder mi tor0 padre.
Por alpiecito de chaucho,
por alpiecito de chaucho
pas6 un carro lleno de alveja
pas6 un carro lleno de choclo.
Asi pasan 10s negociantes,
asi pasan 10s negociantes,
escogiendo 10s novillos,
escogiendo vacas lecheras.
El palanchito que tII me diste,
el palanchito que tII me diste,
en comun chacra se acab6,
en comlin chacra se acab6.
Ahora quisiera de otra vaquera,
ahora quisiera de otra vaquera,
de tus manitas ya no ya no,
de tus manitas ya no ya no.
Ay, vaquita, qut te ha pasado.
Ay, vaquita de Incajato
de tus manitas se ha escapado
una paloma de alas de oro.
Vaquera de esto te recordads
huachera de esto te acordark.
25. Taki a la vaca. QuC bonito sale la luna
Qut bonito sale la luna
rodeadito de sus estrellas.
Asi lo mismo rnis vaquitas
rodeadito de sus vasallos.
Vaquerita miserable,
achalao, achallao me dijiste
por no convidar tu suero frio.
26. Taki a la vaca
Sale el sol, sale la luna
relumbrando como estrellas,
donde se esten sholay senja
a donde estas mamacita.
Amalaya pecho claro,
y un lengua relatora,
para cantar mas bonito,
hasta que raya la aurora.
Estoy subiendo por esta lomita,
reparando a mi vaquita,
no lo puedo conseguirlo
porque la nube la apoya.
Cuando sali a Pengolpata,
me parecias mi vaquita,
en las piedras Marcopata
cuando llegut a su lado,
piedra bay0 habia sido.I2
27. Taki a la vaca. Di5logo entre pastor y patr6n
[Patron:]
Vaquerita miserable
cuando yo vuelvo a visitarte
no me invitaste tu leche,
'*
VCase la mCsica en libreta de campo n." 5. (Nota de A. V. G.).
me menospreciabas.
[Vaquera:]
Patroncito miserable
cuando venias a mi majada
tC me traias papa chiquita
tu pasa mhs deshecha.
Shilolay shilolay
piriulla wayta
shilolay shilolay
mitanya wayta.
28. Pucyalcito de Lulusa. Taki de la
Pucyalcito de Lulusa,
pucyalcito de Lulusa,
dulce dulce como el vino,
dulce dulce como el vino.
La subida de Conchapampa,
la subida de Conchapampa,
hay una nube que sube y baja,
hay una nube que sube y baja.
Eso habia sido el resuello,
el resuello de tor0 padre.
En la punta de Conchapampa,
en la punta de Conchapampa,
hay un lejlecito que me decia,
que tu vaquita esth completo.
Conchapampa lejlecita,
Conchapampa lejlecita,
iiatita mayman rimaymasilan,
iiatita mayman rimaymasilan.
Alton purij vicuiiita,
alton purij vicuiiita,
prkstame, pues, tu silbador,
para silbarle a mi vaquita.
Vizcachita de la puna,
vizcachita de la puna,
palpaganantan, espera el sol
palpaganantan espera el sol.
Asi lo mismo mi vaquita.
Corral puertata lecheyacun.
Asi se baila este baile
dando vueltas como el aire.
29. Taki: Juntar vaca en invierno
Juntar vaca en invierno
es una vida muy amarga
tomar leche, comer queso,
es una bonita vida.
En la subida de Conchapampa
hay una nube que sube y baja
eso habia sido el resuello
resuello del tor0 padre.
De mi vaquita recibo libra,
de mi torito recibo plata
ay mi vaquita donde estaba,
mi vaquita mas querida.
Corre, corre, corre,
se lo estin comiendo.
hondita a1 hombro,
shucuy en la mano.
Alla en la choza,
cone, vaquita.
y a tu palaichito,
se lo esthn comiendo.
Canciones de herranza en un archivo inhdito durante cuatro dbcadas
30. Taki de la vaca
Cuando maiiana me vaya,
no preguntes quitn ha muerto,
solamente mi iiatita,
se acordara de su dueiio.
Maniscancha majadera,
donde se juntan mis vaquitas,
a1 ver tu presencia
tomamos y bailamos.
Tomaremos, chaccharemos,
en el nombre de las vaquitas,
cuando falta cuatro reales,
venderemos tor0 pinto.
[Hombre:]
Esta marca que te pongo,
es insignia de tu dueiio.
[Mujer:]
Esta cinta que te pongo,
es recuerdo de tu dueiio.
31. Taki de la vaca
De aquellos cenos verdosos,
bajan las nubes espesas,
y de las ubres de mi vaquita,
la leche como la nieve.
En la punta de aquel cerro,
hay una vaquita bramando,
con su bramido nos dice:
que viva 10s crianderos.
Mas abajito a la media falda,
hay un torito barrozo,
en su respuesta nos dice,
en bancarrota 10s camaleros.
Juan Javier Rivem M i a
Imanin mamayki kiu
auri kamuy nimanmi quiu
Ashi nisunki kiullo
kiullo, kiullola, kiu. l4
SERALAMIENTO DE LA BORREGA. CANCIONES
33. Taki de la borrega
Chaccharemos, tomaremos,
chaccharemos, tomaremos,
en el nombre de 10s merinos,
en el nombre de algodona.
Mastache, mastache, cae panpaman,
mastache, mastache, cae panpaman.
Shulu, shululuy wara huataman,
shulu, shululuy wara huataman.
Pastorcito imapi iskay yanki,
pastorcito imapi iskay yanki.
Todas tus borregas estan completas,
todas tus borregas estan completas.
Ali patron kalaspayki,
ali patron kalaspayki.
Maytan saytan licor fino,
maytan saytan licor fino.
Para despedirnos chaccharemos.. . bis.
Un licorcito que sea fino,
un licorcito que sea fino.
l 3
Este baile es inspirado en el ave Franco Lino, que tambikn existe en Pacaraos, Viscas y
Vichaycocha. La letra y el tono es semejante en 10s tres pueblos. (Nota de A. V. G.).
l 4
Vkase la m6sica a1 final de la libreta n." 1, Pacaraos. (Nota de A. V. G.).
34. Taki de la llama
Rinrinninta rinrin nikichu,
rinrinilanmi templadera.
Jaranilayta jaran ninkichu
jaranilaymi pocho de agua.
Nawinnilayta nawin ninkichu,
nawimilaymi largavistanmi.
Takianniyta takian ninkichu,
takianniymi aceituna.
Chupamilayta chupan ninkichu
Chupamilayja escobillanmi.. . bis
Ispaynilanta ispay ninkichu,
ispaynilanmi licor fino.I5
35. Taki de la vaca
En la falda de aquel cerro
hay torito que brilla y brama,
y su mugido va diciendo
ay, que viene el criandero.I6
36. Taki. Dicen que viene el ganado
Dicen que viene el ganadero (comprador)
preguntando a1 criandero
pueda ser se ha extraviado,
con el polvo del camino.
A mi mis vacas me mantienen
en extrayendo minas diarias,
La m6sica del rodeo o takis a la vaca, borrega, etc. esth contenidas en la pig. 79 y si-
guientes, en pentagrama, tornados directamente de los informantes. (Nota de A.V.G.).
l6
Vease la m6sica en la plgina 164 de libreta de campo. (Nota de A.V.G.).
de la leche se hace el queso,
de la crema, mantequilla,
y del suero, el requeson
del requeson, la riqueza."
37. Taki. QuC bonito sale la luna
Quk bonito sale la luna,
rodeadito de estrellas
asi lo mismo mi vaquillona,
rodeadito de vasallos.
Rosa purpurina clavel doradito,
wakamuysa wanakuptiyja,
piraj, mayraj watukushunki
rosa purpurina clavel doradito.
amalaya licor fino
vaquetnlaywan upyarinaypaj
vakitalaywan upyarinnaypaj
rosa purpurina, clavel doradito.I8
38. Taki. Candadito de oro
Candadito de oro
puerta peligrosa
candadito de oro
puerta peligrosa
En las cuatro esquinas,
perlas y diamantes,
perlas y diamantes.I9
Vtase la musica escrita en pig. 165 de libreta de carnpo. (Nota de A.V.G.).
''
Lloraras cuando me muera, / quitn te echari de rnenos. (Traduccion consignada por
A.V.G.).
l 9
VCase la mlisica 164 de libreta de campo. (Nota de A.V.G.).
39. Vicachitala, Vicachitalay.. .
Vizcachitala, Vizcachitalay
Rumay jawanthran rupayarakun.
Asi lo mismo mi vaquerita
tulpa washanrhan suero yarakun.20
Vikunitala, vicunitalay,
alton purij vicunitalay,
pichja pukio upyarikuiia
ukna chilanta maiiarkapamay
aguaderaypa shulay senganta.
21
Asi se baila este baile,
dando vueltas como el aire,
asi se da la media vuelta,
como el remolino del aire.
40. Canto a la vaca. Anti N." 122
Vaquita de mi amor
por qub no quieres
suscribir mi nombre
no me suscriba
con la tinta negra de mi perdici6n.
Ponga usted con la colorada,
que quedari grabada en mi coraz6n.
20
Asi como mi vizcacha / sobre la peiia espera el calor del sol / asi lo mismo mi vaquerita /
tras el fogon espera que le cocine el requeson. (Traduccion consignada por A.V.G.).
2'
Mi vicuiiita, mi vicuiiita, / que vives en las alturas, / prkstame para mi aguadera, / la fuente
donde bebes / para mi vaca. (Traduccion consignada por A.V.G. ).
22
En el pueblo de Santa Cruz, la musica del rodeo es similar a la de Pacaraos. En este region
la mlisica especial del rodeo llaman taki. En Atavillos Bajo hash Pallac y Sumbilca varia la
musica del rodeo, llaman anti. La informante, hija de un ganadero, desde pequeiia ha reco-
mdo todos estos lugares en dias del rodeo y ha incluido en su repertorio del canto del
rodeo de Santa Cruz estos antis. Posteriormente descubri que el pueblo de donde nacen 10s
antis es Sumbi1ca.- A.V.G. 1963. (Nota de A.V.G.).
Con rositas y claveles,
siempre viva yo te adornare,
este dia tan glorioso,
eres para mi, vaquita.
Por el dia de mi vaquita,
quisiera yo tomar,
pepsi cola, cervecita blanca,
para no olvidar.
Baila, baila, vaquita,
canta, canta,
por nuestra satisfaction.
En el jardin de las flores,
diviertete, pues, vaquerita,
diviertete, pues, vaquerita
hermoso dia 23 de junio,
es el concierto de nuestro folklor.
Bailemos, pues, vaquerita,
con nuestro maestro
de este aiio,
porque la vida como antes,
ya no se podrii conseguir.. .
44. Canci6n a la vaca. Anti N." 5
Cantemos, pues, vaquerita,
tus sufrimientos olvidas,
comprendo que ti^ sufriste,
a1 estar lejos de mi,
entre esas lomas desconocidas,
muy afligida pudiste pasar
solo la nube te consolaba,
y yo lloraba muy lejos por ti.
Aperitalcito quisiera tomar,
con mi vaquita,
para no olvidar,
si es que 10s suspiros,
nos quieren matar
copitas de menta
nos hara olvidar.
No has visto un tiempo
tal como ahora.
Lo sucedido se supo acabar,
esos dan pruebas
de nuestro cariiio,
que nunca se terminara.
23
47. Taki de la vaca
Tengo mi vaquita
tengo mi torito
para mi esperanza,
para mi recuerdo.
Esta cinta que te pongo
esta puesto por tu dueiio
esta marca que te pongo
esth puesto por tu dueiio.
Ay, malaya, pecho claro,
para cantar mas bonito,
en su fiente de mi vaquita,
23
Vtase la m6sica escrita a1 final de la libreta n." 4, pig. 112. (Nota de A.V.G.).
esta noche nomh te canto,
antes de que se acabe
la alegria de mi pecho.
48. Candadito de oro
Candadito de oro,
punta filigrana,
perlas y diamantes.
Tengo mi vaquita,
tengo mi torito,
oiga vaquita,
una preguntita,
por dbnde es el camino,
a1 Rambras pampa.
Tengo esquina
para preguntarle
a mi vaquita,
a mi torito.
Sararay
Sararay
Sararay
Asi se baila
dando vueltas
como el aire.
49. Anti de la ~ a c a * ~
Cajapampa
tierra hermosa,
tierra hermosa
donde esths.
24
En Atavillos Alto, a la m~isica del rodeo la llaman anti. Tiene ritmo distinto de las cancio-
nes y musica de Pacaraos, donde la ilaman taki. Sobre el origen de la palabra anti tratC de
averiguar per0 sin resultado positivo. (Nota de A.V.G.).
A llorar mi soledad,
me puse a llorar
por rnbs lejos que estoy.
Vaquita encantadora
reina de mi amor.
50. Anti. La cervecita
Cervecita, cervecita maltina
quisiera yo tomar,
por eso, por eso, vaquerita
te entrego mi coraz6r1,
te entrego mi coraz6n.
51. Un pasito
Un pasito por aca,
otro pasito por all&
vaquerita encantadora,
reina de mi amor.
Esa media vuelta
por quC no la das,
toma cervecita,
eso si sabrbs.
52. Paloma blanca. Anti a la vaca
Por mbs arriba, por mls abajo,
ando buscando clavelinas rojas,
para enflorarle por su trabajo
a mi vaquerita de Cajapampa.
Blanca paloma es mi vaquerita,
la mls lecherita, madre de todas,
y su criecita, el lavadorcito,
el lavadorcito por rnucho tiempo,
el lavadorcito por mucho tiempo.
En el mes de mayo
todos muy contentos,
este gran invierno.
de este aiio.
Por el dia de mi vaquita,
pues quisiera yo tomar
pepsi cola, cervecita blanca
para no olvidar.
Por eso, por eso dig0 yo a ti
que sirvas la copa para no olvidar.
Una vuelta por qut no la das,
toma cervecita eso si sabras.
53. Esta noche. Anti de la vaca
Esta noche llegatd
la dulzura de mi amor,
el amanecer llegara,
mi vaquerita llegara.
Donde canto, donde dig0
vaquerita de mi amor.
54. Anti, canci6n a la vacaZ5
Vaquita encantadora de mi vida,
todo el mes de invierno has llorado.
En enero y febrero has sufrido,
ya llegaron el momento para alegrar.
Nunca piensas olvidar,
ni menos abandonar,
por el engaiio que me hiciste,
ese es el momento de alegrar.
25
En Atavillos Alto llarnan anti a las tonadas que cantan, alusivas a 10s anirnales o ganado
vacuno. (Nota de A.V.G.).
Cubndo piensas retirar,
cuhndo piensas olvidar,
per0 no puedo, no puedo,
irme tan lejos de aqui.
Ay, mi vaquerita
se encuentra muy lejos.
Y ese es el motivo,
para yo llorar.
55. Anti. Canto a la vaca
Desde el mes de mayo,
todos muy contento,
por el gran invierno
de este aiio.
Con todo fervor y con gran placer,
quiero emborracharme,
linda vaquerita.
TiI fuiste mi gran amor,
grande de mi querer. estando presente yo,
ya no suspiras.
TiI te alejaste de mi,
despreciando mi querer;
por eso pues vaquerita,
wen pues para mi)).
56. Anti de la vacaZ6
Esperando tu regreso
vaquerita de mi vida
vuklvete a mi brazo
nuevamente
para que comprendas
que te quiero yo.
26
Acostumbran cantar una melodia especial durante el seiialamiento y marcaci6n. A este
canto llarnan anti. (Nota de A.V.G.).
En Marco Marco
te estuve buscando
a mi vaquerita donde estaris
entre las nubes se habrri perdido.
Ay, mi solaj senga
donde estarri.
57. Otro anti
Ven vaquerita, si sabes quererme,
mira mis ojos llorando por ti,
mira mi cruel sufrimiento,
para no llorar ni sufrir.
Ceweza, cerveza maltina
quisiera yo tomar,
por eso, por eso, vaquerita,
te entrego mi coraz6n.
Acaso por eso
dejaremos de tomar,
acaso por eso,
dejaremos de bailar.
58. Anti a la vaca
Por Yanamichi mi payarada se fue
fui a buscar, yo no lo encontrk,
dentro de la nube ella se perdio
per0 algim dia ella volvera.
Lima lima, flor de las alturas,
hi que floreces en Jukalpuquio
con las olindas de tu lindo aroma,
hi me robaste mi corazoncito.
59. Anti a la vaca
Mucho me gusta la fiesta
porque hay que tomar,
porque se toma de balde,
no hay que gastar.
Antes de la fiesta me pongo a pensar,
el precio de mi torito,
lo deb0 gastar.
Un pasito por all&
otro paso por aca,
nunca podrt olvidar
lo que supe amar.
Este sera, ya no sera,
la moradita de mi vaquerita,
este sera, otro sera,
la majadita de mi pallarada.
Esa media vuelta
por qu6 no la das,
toma cervecita,
eso si sabrhs.
60. Otro anti del rodeo
Ay, vida, vida,
flor de las alturas,
t6 que floreces en Yarekaka,
t6 eres el testigo
de mis sufrimientos,
de mi vaquita.
Ay, mayo, mayo,
flor de las alturas,
t6 que floreces en Yarekaka,
hi eres el testigo
de mis sufrimientos, cuando
buscaba a mi pallarada.
No tienes por qut Ilorar,
no tienes por qut sufrir,
linda vaquita de mi vida..
61. El anti del burro ((Mariano,,)
Padre san Antonio,
librame de este fracaso,
como libras a mi borrico
del buche del gallinazo.
A mi san Antonio
mucho le quiero yo.
A mi san Antonio
mucho le aprecio yo.
27
62. Vaquerita de mi vida
Vaquerita de mi vida
ipor que piensas olvidarme?
Asi te hago mis seiias
por ti derramo mis Ilantos.
Puquialcito de agiiita
cristalina de Supayhuanca
es su verdadera majadita
de pallarada.
Arbolito floriadito
de Pampacancha
es su verdadera majadita
de mi vaquerita.
Ay, mayo, mayo, flor de las alturas
t6 que floreces fiapuampuquio
t6 eres el testigo de mi sufrimiento
para andar llorando por mi vaquerita.
Amapolita, flor de mi vida,
hi que floreces dentro de mi pecho
hi eres el testigo de mi sufrimiento
para yo entregarlo a mi vaquerita.
27
VCase la rnusica de 10s antis a1 final de la libreta n." 8. (Nota de A.V.G.).
63. Retamita
Olquita pampa la retamita
por quC te estarhs amarillando.
C6mo yo no me amarillo
a pesar de que sufro tanto.
Una araiia venenosa
ha querido envenenarme.
El veneno que me diste
dentro de mi pecho se ha destilado.
64. Wayrorcito
Wayrorcita colorada
wayrorcita colorada.
~QuC bonito color tienes!
~QuC bonito color tienes!
Asi mismo mi vaquerita.
~QuC bonita forma tiene!
65. Wamanripa
Huamanripa de hojas verdes,
huamanripa de hojas verdes.
~ P o r que te has ido tan lejos?
~ P o r quC te has ido tan lejos?
Ahi ya viene vasallito
preguntando por tu nombre.
Alla viene vasallito
agitadito con la veta.
Pobrecita tarujita,
pobrecita tarujita,
acostumbrado en las alturas,
acostumbrado en las alturas.
Asi mismo mi vaquita,
acostumbrado con su becerro.
66. Candadito
Candadito de oro, reloj de campana;
candadito de oro, reloj de campana;
tocame las horn para retirarme,
tocame las horn para retirarme.
Mejorsi seria
la cerveza blanca,
mejorsi seria
la cerveza negra.
Frutita y manzana
color de naranja
en ti yo guardaba
toda mi esperanza.
Mejorsi seria
tomar pura kola
mejorsi seria
la chichita blanca.
67. Vizcainita
Vizcainita, vizcainita,
vizcainita de wancha grande,
no me hinques vizcainita,
mira que soy pasajerito.
Alli se ha quedado la julanita
encasilladita hash mafiana.
Vamos, vamos, vasallito;
vamos, vamos, vasallito;
a padecer con 10s brabitos,
a padecer en la punta.
Ya me voy, ya me estoy yendo,
ya con esto me despido.
Si te quedas en tu choza,
yo me voy por mi camino.
Canciones de herranza en un archivo inkdito durante cuatro decadas
68. Palomita blanca
Palomita de las cordilleras,
llkvame esta carta para mi vaquita.
Ella te contestarh con su lechecita,
ella te contestarh con su c u ~ h u ~ i t a . ~ ~
REFERENCIAS
DEGREGORI, Carlos IvAn
2000 No hay pais m h diverso. Compendio de Antropologia Peruana. Lima: Red
para el desarrollo de las Ciencias Sociales.
MURDOCK, George P.
1960 Guia para la claszjkaci6n de los datos culturales. Washington: Union Pa-
namericana.
ORTIZ RESCANIERE, Alejandro, Juan Javier RIVERA AND~A y Eduardo LINARES
200 1 ctRitos y canciones en torno a la identificacibn del ganado en el valle de
Chancay. El rodeo de San Juan de Vistas)). Anthropologica 19. 19: 261-
334.
RIVERA AND~A, Juan Javier
200 1 ccApuntes para una historia de la antropologia en el Peni: 10s documentos
de Alejandro Vivanco y una bibliografia de estudios etnol6gicos en el valle
del Chancay)). Anthropologica 19. 19: 9-51.
VIVANCO GUERRA, Alejandro
1984 (tuna nueva version del mito de inkarrin. Anthropologica 2. 2: 195-199.
1988 Cien temas del folklore peruano. Lima: Editora Lima.
200 1 (tuna herranza en el valle del Chancay: San Juan de Viscas en 1963 (trans-
cripcion de 10s cuadernos de campo de Alejandro Vivanco))). Anthropo-
logica 19. 19: 335-345.
28
Cuchupita: orillos de queso. (Nota de A.V.G.).
Actividades academicas:
Ceremonia de entrega del doctorado
honoris causa al doctor Miguel Leon-Portilla
Discursos de:
Jean-Marie Ansidn
Manuel M. Marzal
Miguel Ledn-Portilla
Exposicibn de Jean-Marie Ansibn, Jefe del Departamento de Ciencias So-
ciales, en la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa a1 doctor
Miguel Lebn-Portilla
Ingeniero Luis Guzman Barren, Vicerrector AcadCmico y Rector Ad Interim de
la Pontificia Universidad Catolica del Peni;
Doctor Miguel Leon-Portilla, a quien distinguimos hoy como doctor honoris
causa de la Pontificia Universidad Cat6lica del Peni;
Doctor Manuel Marzal, profesor emCrito del Departamento AcadCmico de
Ciencias Sociales;
Doctor RenC Ortiz Caballero, Secretario General de la Universidad,
Colegas, estudiantes,
amigas y amigos todos:
La Pontificia Universidad Catblica del Peni es muy cuidadosa en la atribucion
del doctorado honoris causa que se otorga solo a acadkmicos de mCritos verda-
deramente excepcionales. De acuerdo con esta tradicion, el Departamento Aca-
dCmico de Ciencias Sociales tambiCn ha propuesto esa especialisima distincion
solo en muy escasas ocasiones. Esta sola circunstancia bastaria por si misma
para resaltar la excepcional calidad de la obra y la trayectoria del doctor Mi-
guel Leon-Portilla, a quien reconocemos hoy como doctor honoris causa de
nuestra casa de estudios.
El doctor Manuel Marzal h e quien trajo la propuesta a nuestro Depar-
tamento. Dentro de unos pocos instantes, C1 mismo tendra la oportunidad de
destacar 10s mCritos de una obra muy profusa y de gran calidad, que impact6
de manera decisiva en la Antropologia y la historia en AmCrica Latina, y
mucho m&s all& de ella. En especial, sus trabajos sobre MCxico han inspirado a
muchos estudiosos peruanos, entre ellos el propio Manuel Marzal, quien, como
investigador y docente, sup0 tambiCn transmitir en el Per6 esta herencia origi-
nal. Como el mismo lo dice al solicitar el reconocimiento que hoy nuestra
Universidad otorga a1 Dr. Leon-Portilla, esta obra es especialmente importante
para el Peh, ya que ((no hay que olvidar que, por la gran semejanza del pasa-
do cultural mexicano y peruano, hacer una afirmacion sobre la historia y cultu-
ra de MCxico es, por lo menos, formular una hipotesis vdlida para el Penin.
Los mCritos del doctor Leon-Portilla no se limitan a su obra escrita -tra-
ducida a muchas lenguas- por mas importante que esta sea. Tanto desde su
doble condicion de investigador y docente como desde su cargo de director del
Instituto Indigenista Interamericano ha obrado en forma concreta por la defen-
sa y autonomia de 10s pueblos indigenas. Por tanto, es tambiCn a1 acadtmico
comprometido que celebramos y premiamos en esta oportunidad.
Ceremonia de entrega del doctorado honoris causa ...
Exposicibn de Manuel Marzal, profesor emCrito del Departamento de
Ciencias Sociales, en la ceremonia de entrega del doctorado honoris causa
a1 doctor Miguel Lebn-Portilla
Agradezco sinceramente mi designaci6n para pronunciar el discurso de orden
en este act0 solemne en el que la Pontificia Universidad Cat6lica del Peni, a
propuesta de 10s Departamentos de Ciencias Sociales y de Humanidades, con-
fiere el doctorado honoris causa a1 doctor Miguel Le6n-Portilla, un conocido
historiador, investigador y maestro universitario mexicano, que nos visita para
participar en el Coloquio Internacional ctLos jesuitas y la modernidad en Ibe-
roamerica (1 549- 1773))) que comienza maiiana. Mi gratitud por la designaci6n
tiene dos motivos.
El primer0 es la gran admiraci6n que siento hacia la obra de Le6n-Portilla,
tanto por su amplitud como por su profundidad. En efecto, 61 ha escrito -a lo
largo de casi medio siglo desde que en 1956 public6 su tesis doctoral sobre
filosofia nahuatl- mas de treinta o cuarenta libros (a estas alturas ya es dificil
contarlos) e innumerables articulos cientificos sobre diversos temas, y ha hecho
una notable contribucibn a las distintas disciplinas que cultiva, que son la Fi-
losofia, la Historia, la Lingiiistica, el indigenismo, la Antropologia y las Cien-
cias Sociales en general. Ademas, su obra ha sido muy estudiada y debatida
por muchos estudiosos e investigadores en libros y articulos, y especialmente
por quienes fueron sus alumnos en la Universidad Nacional Aut6noma de MC-
xico y en el Seminario de Cultura Nahuatl. Una prueba de ello es el excelente
libro In iihiyo, in itlahtol, su aliento y su palabra. Homenaje a Miguel Le6n-
Portilla (MCxico 1997), en el que veintiskis especialistas mexicanos y extran-
jeros hacen un profundo analisis de 10s aspectos mas resaltantes de dicha obra.
Personalmente no he tenido la suerte de ser su alumno, lo que es explicable
pues somos de la misma generaci6n. Pero confieso que a1 leerlo, a1 escucharlo
en 10s congresos y a1 dialogar con C1 sobre temas de inter& comun, he apren-
dido mucho y me ha inspirado m b en mi trabajo porque, como suelo decir en
mis clases, en temas de Antropologia e Historia toda afirmacion sobre MCxico
es una afirmaci6n o, a1 menos, una pregunta sobre el Peni.
Y el segundo motivo es la vieja amistad que me une a Miguel. Esta se ha
fortalecido en las dos ultimas dCcadas con nuestra comun participacibn en con-
gresos y seminarios sobre temas de Historia y Antropologia en ciudades de
AmCrica y Espaiia. Recuerdo algunos nombres y fechas: Santander 1985, Se-
villa 1987, New York 1988, Trujillo (Espaiia) 1988, de nuevo Trujillo 1992 y
Olivenza 1994. Y sobre todo en la preparaci6n, con otros tres colegas (el espa-
iiol Manuel GutiCrrez EstCvez, padre de la idea, el estadounidense Gary H.
Miguel L&n-Portillla
Gossen y el chicano Jorge Klor de Aha), de un ambicioso proyecto de investi-
gacion interdisciplinar, ((De palabra y obra)), sobre el encuentro de dos mun-
dos, en el que han aparecido ya media docena de libros donde escriben un cen-
tenar de especialistas. El diseiio del proyecto, que hicimos 10s cinco sobre todo
en el convent0 de ((La Corian en Trujillo, nos obligo a tener intenninables
horas de convivencia y discusion sobre un tema que atraviesa la identidad
colectiva del continente. Durante este tiempo descubri en Miguel a un hombre
dotado de mucha calidad humana, que lo sabia todo, que mantenia una postura
inteligente y equilibrada en temas que dividen a muchos antropologos e histo-
riadores, y que tenia gran sentido del humor, indispensable para poder sobrevi-
vir a partir de la tercera hora de reunion.
Asi se h e desarrollando una gran amistad, que se revitalize en mis perio-
dicas visitas a Mexico, en las que habia siempre un reencuentro en su oficina
de la UNAM o en su casa de Coyoacan. Sin embargo, yo ya habia conocido
antes a Miguel y quiero recordar dos fechas que no se si 61 tiene presentes. La
primera fue 1961. Yo iniciaba mis estudios de Teologia en el Colegio Maximo
de 10s jesuitas en la ciudad de Mexico y queria aprovechar mis vacaciones y
tiempos libres para conocer la rica experiencia indigenista mexicana. En segui-
da me hablaron del doctor Leon-Portilla, que habia sucedido a Gamio como
director del Institute Indigenista Interamericano y que era un gran conocedor
del tema, una persona muy cordial y un buen amigo de 10s jesuitas. Esto ulti-
mo lo ha confesado Leon-Portilla siempre y lo acaba de repetir en su be110 dis-
curso, al recibir el doctorado honoris causa en la Universidad Iberoamericana
de Mexico. Fui a verlo, me recibio amablemente, me inform6 sobre la labor
del instituto y me dio amplias facilidades para consultar la excelente biblioteca
de este. Ante tan buena acogida, me animC a dejarle, para su posible publica-
cion en la revista Amkrica Indigena, un ensayo sobre ((Filosofia del indigenis-
mo)), que era lo primer0 que escribia sobre un tema que seria importante en mi
carrera academics. Miguel me pidi6 que regresara en un par de semanas para
dame una respuesta. Yo regrese, con angustia de autor primerizo, y el me dijo
que era (tun articulo muy interesante, per0 que no encajaba en la linea empiri-
ca y cientifica de la revista)). Como ocurre a menudo en las negativas, la razon
no me convencio, y Miguel me pareci6 mucho menos cordial que la primera
vez. Ahora reconozco que en mi ensayo generalizaba excesivamente; agradez-
co la negativa, y la he repetido mas de una vez con 10s estudiantes en sus tesis
y con 10s jovenes estudiosos que me traen articulos para su publicacion.
La otra fecha es 1967. Yo estaba terminando de corregir mi tesis con
Angel Palenn en el pueblo de Tepetlaostoc, cuando un carro, a1 que acababa
de cambiarme por simple cortesia, me arrojo a la pista -extraiio destino que
Ceremonia de entreqa del doctorado honoris causa ...
sigue persiguiendome incluso en sitios tan seguros como el campus de esta
universidad- y estuve varios dias en coma y varios meses en una clinica. En
aquella situacibn dificil encontre el apoyo incondicional de Miguel, que era
funcionario para quienes, como yo, tenian una beca de la OEA.
Tras esta larga introduccion, present0 una breve sintesis de la vida y tra-
yectoria acadkmica del doctor Le6n-Portilla, para terminar analizando algunos
de sus grandes aportes. Nace en la Ciudad de Mexico en 1926, donde cursa
sus primeros estudios que culmina en Guadalajara. Por entonces, ya siente in-
clinaci6n tanto a la Historia -1eyendo a 10s jesuitas Francisco Xavier Cla-
vijero y Mariano Cuevas- como a la Antropologia -influid0 por su tio Ma-
nuel Gamio, el primer mexicano doctorado con Boas en la Universidad de
Columbia y padre de la Antropologia mexicana moderna-. Hace la maestria
en Filosofia en la Loyola University de Los Angeles, y en este period0 caye-
ron en sus manos las traducciones de poesia nhhuatl del padre ringel Maria
Garibay que fueron para 61 --como lo confiesa- (tuna revelaci6n~. Al regre-
sar a MCxico, retomb el contact0 con Gamio y por su consejo busc6 la aseso-
ria de Garibay en la Facultad de Filosofia y Letras de la UNAM para hacer la
tesis doctoral. Este le pus0 como h i c a condicibn que aprendiera nhhuatl. Asi
comenz6 una larga colaboraci6n y una gran amistad -aunque algunos decian
que Garibay, a quien conoci personalmente, era demasiado hosco para tener
amigos-. Ambas han sido muy fecundas para nuestro conocimiento del mun-
do nahua.
En 1956, Le6n-Portilla defiende y publica su tesis, La filosofa nrihuatl
estudiada en sus fuentes, que se convirtio enseguida en un libro clisico, y en
1957 se incorpora a1 Instituto de Investigaciones Hist6ricas de la UNAM, que
sigue siendo el centro de su trabajo intelectual, del que fue director durante
doce afios y del que es ahora investigador emQito. Alli crea con Garibay el
Seminario de Cultura Nahuatl, que ha sido la plataforma miis importante para
la investigacih y difusion de 10s estudios de esta aka cultura, a travCs de sus
revistas y sus series monograficas. Para entonces Leon-Portilla ya trabajaba en
el Instituto Indigenista Interamericano, como editor de Amkrica Indigena, y, a
la muerte de Gamio en 1960, h e nombrado director del Instituto. Este hecho
le permitib conocer, en sus viajes a 10s paises americanos, la acci6n de sus
gobiernos, por integrar 10s pueblos indigenas y reflexionar sobre el indigenis-
mo y sobre el futuro del indio en un continente culturalmente mestizo. Este
inter& por el indio actual completa su conocimiento y admiraci6n por el indio
del pasado y le aleja del peligro de ciertos intelectuales que admiran mucho el
pasado de un pueblo y parecen desentenderse de su futuro. Le6n-Portilla, aun-
que es uno de 10s mayores conocedores del pasado mexicano, siempre se ha
preocupado por 10s problemas actuales de su pais, pronunciando la palabra
oportuna y sabia, aunque sin descender a la lucha politics.
Este notable conocimiento de Leon-Portilla sobre la historia y la so-
ciedad mexicana, que se expreso en la publicacion de innumerables libros, se
tradujo en el reconocimiento de 10s organismos academicos mas importantes
de Mexico. Por eso, fue nombrado miembro de la Academia Mexicana de la
Historia --de la que es su actual director-, de la Academia Mexicana de la
Lengua en 1962 y de El Colegio Nacional en 1971. Por sus fiecuentes salidas
a universidades americanas, asiaticas y europeas para dar conferencias o como
profesor visitante, se le ha otorgado el doctorado honoris causa en muchas uni-
versidades de Estados Unidos, de Europa y de America Latina, a las que se
aiiade hoy con orgullo (para el y para nosotros) la Pontificia Universidad Ca-
tolica del Peni Para cerrar esta apretada biografia acadkmica, recuerdo que
entre 1984 y 1986 fue coordinador general de miembros de la cornision mexi-
cana del V Centenario -para la que acuho la atinada formula ((Encuentro
entre dos mundos)), que fue aceptada por todos 10s paises- y, en 1987, repre-
sentante permanente de Mexico ante la UNESCO.
Es imposible analizar todos 10s aportes de la obra de Leon-Portilla. Para
hacerlo adecuadamente deberia no pronunciar un discurso de orden sino orga-
nizar un seminario. Por eso, me limito a comentar tres aportes que son, en mi
opinion, 10s mas valiosos de su obra, aunque mi valoracion se deba quiza a
que son 10s que he estudiado mas o 10s que mas responden a mis propios inte-
reses academicos. El primer aporte es su analisis del pensamiento prehispani-
co, tanto en la epoca de plena vigencia de la cultura nahuatl como durante la
conquista. Tal analisis se recoge en sus dos obras mas conocidas, a1 menos por
su numero de reediciones y traducciones: LafilosoJia ncihuatl estudiada en sus
fuentes y La visidn de 10s vencidos, pero el contenido de ellas ha sido una pre-
ocupacion constante del autor y retomado en obras posteriores.
La primera, que fue publicada en 1956 por el Instituto Indigenista Inter-
americano, reeditada muchas veces y traducida a1 ruso, a1 ingles, a1 aleman y
a1 franc&, escandaliza por su mismo titulo. Suele decirse que solo 10s pueblos
con escritura y que han alcanzado cierto nivel de desarrollo tienen una verda-
dera filosofia. Frente a esta postura, Leon-Portilla prueba la existencia histbri-
ca de un saber filosofico nahua entre 10s tlamatinime y analiza -sobre la base
de su propia y cuidadosa traduccion de textos de 10s antiguos codices y de la
tradicion oral recogida por Sahagun y otros misioneros- la imagen del uni-
verso nihuatl, sus ideas metafisicas y teologicas, su pensamiento sobre el hom-
bre y su cultura propia, en la que 61 incluye la educacion, la Ctica, el derecho y
la conciencia historica. En su conclusion, Leon-Portilla distingue entre la
Ceremonia de entre~a del doctorado honoris causa ...
vision de 10s guerreros aztecas - - ye se orient6 por 10s sacrificios sangrientos
destinados a conservar la vida de Tonatiuh (el Sol) amenazado por el quinto
cataclismo final- y la vision de 10s filosofos o tlamatinime que, bajo la som-
bra de Quetzalcdalt, encontraron sentido a su vida y respondieron a1 problema
del conocimiento metafisico. Para Leon-Portilla, se trata de un especie de
intuicion salvadora. Hay un mod0 unico de balbucir de tarde en tarde ((10 ver-
dadero)) en la tierra. Este es el camino de la inspiracion poktica: ((flor y canto)).
A base de metiforas, concebidas en lo mas hondo del ser, o tal vez ((prove-
nientes del interior del cielo)), con flores y cantos es como puede apuntarse de
algun mod0 a la verdad (Leon-Portilla 1997: 3 19).
Con esa intuicion, 10s tlamatinime fueron construyendo su concepcion de
Dios con la metafora suprema de Ometiolt, el dios de la dualidad, su concep-
ci6n del hombre ctrostro y coraz6n~, y su concepcidn de toda la realidad. Por
eso, Leon-Portilla concluye: ((Comprendemos ahora que siendo la belleza, lo
divino, y esto a su vez lo verdadero, lo autknticamente enraizado, todo el pen-
samiento filosofico nhhuatl giro alrededor de una concepcion estktica del uni-
verso y la vida. Conocer la verdad h e para 10s tlamatinime expresar con flores
y cantos el sentido oculto de las cosas, tal como su propio coraz6n endiosado
les permitia intuirn (id. 1997: 322).
La otra obra, La visidn de 10s vencidos. Relaciones indigenas de la con-
quista, aparecio en 1959 y se referia solo a1 mundo azteca. Es un libro de gran
Cxito editorial, pues ha tenido quince ediciones en MCxico y otros paises de
lengua castellana, y ha sido traducido a quince lenguas. A proposit0 de este
boom editorial, que se ha dado entre 10s novelistas latinoamericanos, per0
nunca entre 10s antropblogos e historiadores, alguna vez Miguel, hablando de
la crisis econ6mica mexicana y de una devaluaci6n monetaria que habia reba-
jado drasticamente el sueldo de 10s docentes universitarios, me comento: ((Con
mi sueldo actual no se puede vivir, per0 me salvan 10s derechos de autor de
mis libros)); es un consejo que debemos recibir de nuestro doctor honoris causa
para animarnos a escribir y ojala encontremos editores y traductores benCvo-
10s. En 1964 se publica El reverso de la conquista, que es una ampliacion de
La visidn de 10s gencidos pues, junto a las relaciones aztecas, aparecen las
mayas y las incas, las otras dos altas culturas americanas. El mCrito de ambos
libros radica no solo en ser un complemento de la historia tradicional escrita
por 10s conquistadores y sus cronistas, sino tambiCn en que foment6 el com-
promiso social de 10s lectores -porque muchos de ellos se sentian estimula-
dos a releer el mundo actual a la luz de lo ocurrido en la conquista- y, sobre
todo, en que introdujo una nueva perspectiva en la manera de escribir la histo-
ria -partiendo del punto de vista del otro-, la misma que seria seguida por
otros antropologos e historiadores. Asi, yo creo que La visidn de 10s vencidos
de Leon-Portilla influyo en Nathan Wachtel, quien escribio en 1971 un libro
con el mismo mismo titulo sobre la conquista incaica, y en Tnet an Todorov,
quien public6 en 1982 La conquista de Amdrica, la cuestidn del otro.
El segundo aporte de Leon-Portilla es su conception del indigenismo. No
hay que olvidar que su primer centro de trabajo h e el Instituto Indigenista In-
teramericano, del que fue subdirector entre 1955 y 1960, y director entre 1961
y 1966. Dicho instituto habia nacido a raiz del Primer Congreso Indigenista
Interamericano de Patzcuaro en 1940, cuando 10s gobiernos del continente to-
maron conciencia de que 10s indios, a pesar de que las Constituciones del siglo
XIX 10s habian hecho desaparecer legalmente para convertirlos en simples ciu-
dadanos, seguian vivos y conservaban una cultura diferente, si bien tenian una
situacion de marginalidad en sus respectivos paises. La labor del instituto era
identificar a 10s indios seiialando sus rasgos culturales propios, estudiar 10s
mecanismos sociales, econ6micos --corn0 el grave problema de la tierra- y
politicos mas adecuados para integrarlos en su pais, asesorar a 10s institutos
indigenistas nacionales en 10s programas de integracion y preparar personal
para dichos programas. La integracion debia permitir a 10s indios alcanzar el
mismo nivel de vida que 10s demas ciudadanos, per0 sin renunciar a su propia
cultura. En el indigenismo de Leon-Portilla quiero subrayar dos puntos que
pueden parecer contradictorios. Por una parte, C1 esta convencido de 10s valo-
res, la coherencia, la originalidad y cierta persistencia de muchas culturas in-
digenas y, por eso, juzga que la dimensi6n indigena debe conservarse. Esta
creencia queda clara en su estudio introductorio de Huehuehtlahtolli. Tes-
timonios de la antigua palabra (1991) -que transcribe y traduce Librado
Silva Galeana, un miembro nahuatl de su Seminario de Cultura Nahuatl-,
libro que para ponerlo al alcance de maestros y alumnos mexicanos tuvo una
primera edicion de 615 mil ejemplares. Por otra parte, Leon-Portilla Cree que
la herencia hispana product0 de la conquista es parte del rostro mestizo de
MCxico. En La visidn de 10s vencidos dice textualmente:
En la historia de MCxico, la Conquista marca el momento en que se enfrentaron
pueblos muy diferentes entre si. De ese encuentro, que para 10s vencidos h e
trauma, se deriv6 el rostro mestizo que el pais y su cultura adquirieron para
siempre. La Conquista dejo asi una huella no suprimible en lo que somos y en lo
que con nosotros mismos Ilevamos. [...I Catarsis es valorar, mas alla de filias y
de fobias, las palabras de vencidos y vencedores. Queramoslo o no, en la doble
herencia, indigena e hispanica, estan las raices mas profundas de la realidad his-
tbrica de M6xico. Solo en funcion del propio ser con cultura mestiza, y no de
Cerernonia de entrega del doctorado honoris causa ...
algo hipotktico e imaginativo, se toma significative el presente y se abre la ata-
laya para avizorar 10s tiempos que estln por venir. (id. 1959: V-VI)
Por eso, no quiso definir el V Centenario como etnocidio -a pesar de que
se dio-, ni menos como ccquinientos aiios de resistencia)) --como lo procla-
maron muchos integrantes y partidarios del movimiento indio-, sino mas bien
{(encuentro de culturas)), para subrayar el doble aporte y la complejidad del
proceso cultural. La misma tesis se recoge en ((Trauma cultural, mestizaje e
indigenismo en MesoamCrica)) -un capitulo de su libro Culturas en peligro
(1976)-, y esta en el trasfondo de su bella antologia sobre disertaciones de
miembros de El Colegio Nacional en su cincuentenario, Raices indigenas. Pre-
sencia hisphnica (1993). Como ocurre con todo intelectual, no es fhcil explicar
por quC Leon-Portilla piensa asi. La ciencia social, a pesar de sus avances,
tiene escasa capacidad explicativa de 10s hechos por la misma complejidad de
estos. Pero me atrevo a formular una hipotesis, que espero sea bien interpreta-
da. Es sabido que Leon-Portilla esta casado con la doctora. Ascension Her-
nandez -Chonita para 10s amigos-, que esta hoy entre nosotros. Ella es una
notable especialista en Historiografia de la Lingiiistica y en Filologia de las
lenguas mesoamericanas, y habitual participante del Seminario de Cultura
Nahuatl, per0 naci6 en Villanueva de la Serena (Extremadura), no muy lejos
del Medellin de Hernan CortCs. No sC si la herencia extremeiia de Chonita o
sus ((flares y cantos)) que, segdn 10s antiguos nhhuatls, es como puede apuntar-
se de algun mod0 a la verdad, son una razon rnb del trasfondo mestizo del
pensamiento indigenista de Leon-Portilla.
Y el tercer aporte de este son sus estudios sobre California, a1 punto que
Aide Grijalva, en un sugerente articulo del citado libro-homenaje a Leon-Por-
tilla, llama a este ((el filtimo conquistador de las Californias)) (id. 1997: 305).
Confieso que es la parte de sus escritos que mbs he leido, a1 preparar mi obra
La utopia posible. Indios y jesuitas en la Amkrica colonial. En efecto, a1 narrar
la historia de las uisiones de 10s jesuitas de la Nueva Espaiia, a1 seleccionar
10s textos para la ~ntologia y a1 analizar la misionologia jesuita, sus Cxitos y
fracasos, encontrC varias veces trabajos de Leon-Portilla. Me fueron muy utiles
las dos ediciones de la inCdita Historia Natural y crbnica de la antigua Ca-
lifornia (1973) de Miguel del Barco con introducciones eruditas y criticas.
Pero hay que aiiadir la Cartografa y crbnicas de la antigua California (1989),
obra en la que Le6n-Portilla analiza las exploraciones a1 litoral de la peninsula
y 10s cambios que 10s geografos plasmaron en 10s mapas. En reconocimiento
de estos trabajos, 'en 1995 la Universidad Aut6noma de Baja California, a1
cumplir las dos dCcadas de creacion de su Instituto de Investigaciones promo-
Miguel L&n-PortiIIa
vido por Leon-Portilla, rindio un homenaje a este con un volurnen que contenia
muchos de sus trabajos: La California mexicana. Ensayos acerca de su historia.
Para no abusar de su paciencia, deb0 terminar aunque haya otros muchos
aportes de la obra de Leon-Portilla que deberia reseiiar. Seiior Rector y seiiores
docentes de nuestra universidad, espero haberles convencido en mi tarea de
explicar algunas de las razones que t wo el Consejo Universitario para otorgar
este doctorado honoris causa que a mi me parece muy justo. Solo me queda
felicitar por anticipado a mi amigo Miguel. Muchas gracias.
REFERENCIAS
LE~N-PORTILLA, Miguel
1956 LafilosoJa nahuatl estudiada en susfuentes. Mexico D.F.: UNAM.
1959 La vision de 10s vencidos. Mexico D.F.: UNAM.
1964 El reverzo de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incus. Mexico
D.F.: Joaquin Mortiz.
1976 Culturas en peligro. Mexico D.F.: Alianza Editorial Mexicana.
LEON-PORTILLA, Miguel, ed.
1973 Historia Natural y crdnica de la antigua California de Miguel del Barco.
Mexico: UNAM.
1993 Raices indigenas. Presencia hisphnica. Disertaciones de miembros de El
Colegio Nacional reunidas con ocasion de su primer cincuentenario. MB
xico D.F.. El Colegio Nacional.
1997 In Iihiyo, In Itlahtol. Su aliento y su palabra. Homenaje a Miguel Ledn-
Portilla. Mexico D.F.: UNAM-El Colegio Nacional-Instituto Nacional de
Antropo1;gia e Historia.
LE~N-PORTILLA, rlliguel y Librado SILVA GALEANA
1991 Huehuehtlahtolli. Testimonies de la antigua palabra. Mexico D.F.: Secre-
taria de Educacion Publica-Fondo de Cultura Econornica.
MARZAL, Manuel
1992 La utopiz posible. Indios y jesuitas en la Amdrica colonial. Lima: Fondo
Editorial PUCP.
((Peru y MCxico. Sus vidas paralelas,).
ExposicMn de Miguel Le6n-Portilla, doctor honoris causa de la Pontificia
Universidad Cat6lica del Perli
Plutarco (46-120 d. de C.), maestro del emperador Adriano y sacerdote de
Apolo en el santuario de Delfos, nos dejo, entre otras obras, la que intitul6
Vidas paralelas. Alli, en un estilo sencillo per0 agradable, present6 las bio-
grafias de un conjunto de personajes griegos y romanos en 10s que percibi6
trayectorias en diversos grados paralelas. Su trabajo sigue siendo leido como
obra cllsica que introdujo una nueva forma de historiografia dirigida a identi-
ficar semejanzas o rasgos paralelos en las vidas de algunos en 10s que, por su
desempeiio a lo largo de su existencia, cabia establecer variados gCneros de
comparacion.
Lo que Plutarco realiz6 respecto de distinguidos griegos y romanos puede
ser inspiracion en otros intentos de reflexion historica. Esto ha sido para mi en
la disertacion que aqui voy a presentar como testimonio de reconocimiento a1
recibir el doctorado honoris causa que me concede la Pontificia Universidad
Catblica del Perk A ella, su rector y su consejo universitario, manifiesto mi
agradecimiento por este honor que me liga mas estrechamente a1 Peni, pais
hermano y entraiiable para 10s mexicanos.
ComenzarC plantehndome una pregunta: jes mera fantasia sostener que
Perb y MCxico han tenido vidas paralelas? jNo podria decirse lo mismo res-
pecto a otros paises hispanoamericanos? Mi respuesta, que tratarC de funda-
mentar con la recordacion y analisis de buen numero de aconteceres, es que
Pen3 y MCxico no solo son hermanos sino gemelos que han tenido a lo largo
de su existencia no pocas experiencias paralelas.
Casi a mod0 de una intuicion, dos cart6grafos del siglo XVI, el celebre
Abraham Ortelius y el tambiCn holandks Petrus Plancius, en dos de sus atlas
incluyeron sendos mapas de considerable signification para el tema que aqui
nos interesa. El mapa de Ortelius representa a la que llama America y tambiCn
Nuevo Mundo. En el, la porcibn septentrional ostenta el titulo de ((Hispania
Nova)), esto es, ((Nueva Espaiia)), designation aplicada a Mexico. La parte me-
ridional, o sea AmCrica del Sur --con una tipografia tambiCn notoriamente
grande- registra la palabra ((Peni)). Equivale esto a subrayar que en el Nuevo
Mundo dos eran las entidades que de alguna forma todo lo comprendian:
MCxico y Peni.
Mas explicit0 aun es el mapa de Petrus Plancius en el que se representan
10s dos hemisferios del mundo. En la mitad superior del que aparece a la
izquierda, con grandes letras se lee (AnCrica Mexicanan. En la mitad inferior
del mismo continente se registra ((America Peruana)). Ortelius y Plancius qui-
sieron poner asi de relieve que, en el Nuevo Mundo, 10s dos grandes focos de
irradiacion cultural eran entonces 10s virreinatos de MCxico y Peni. Desde
ellos continuaban saliendo expediciones de reconocimiento de 10s inmensos
temtorios situados en su entorno.
LA PERCEPCI ~N DE PARALELOS EN LAS PRIMERAS CR~NI CAS E
HISTORIAS
Y si tal primacia se adjudico a Pen3 y Mexico en la cartografia, otro tanto
comenz6 a ocumr paralelamente en las cronicas y otras obras historiograficas
de tema americano. Asi, el primer cronista de Indias, Gonzalo Fernandez de
Oviedo y ValdCs, en su Historia general y natural de las Indias, ademas de
abarcar lo referente a las islas del Caribe, concede maxima importancia a lo
tocante a MCxico y el Peni. Otro tanto ocurre con la Historia de las Indias de
Francisco Lopez de Gomara, publicada en 1552.
Mencion particular merecen otros dos historiadores que pasaron parte de
sus vidas en tierras del Peni y Mexico. Uno h e el jesuita Jose de Acosta, al
que debemos una muy bien escrita Historia natural y moral de las Indias.
Obra es esta, rica en reflexiones historico-filosoficas sobre asuntos tales como
el origen de 10s indigenas del Nuevo Mundo, las causas de 10s diversos climas
que hay en 61, la abundancia de sus recursos naturales, la inteligencia de sus
habitantes nativos y sus varias formas de religion.
De mod0 particular, a1 tratar del Peni y MCxico, describe y compara Acos-
ta sus sistemas de computar el tiempo, 10s modos de registros glificos con sus
codices e inscripciones entre 10s pobladores de MCxico y 10s quipus entre 10s
indios del Peni. De 10s quipus afirmo: ctEs increible lo que en este mod0
alcanzaron porque cuanto 10s libros pueden decir de historias, leyes y ceremo-
nias y cuentas de negocios, todo esto lo suplen 10s quipus tan puntualmente
que admira)).
Interesaron tambien a Acosta las formas de gobierno y sucesiones de 10s
incas y de 10s que llama mexicanos. Puede decirse de la Historia de Acosta
que es una especie de enciclopedia muy bien documentada de lo que eran his-
toria y cultura en lo que el cartografo Plancius llamo America Mexicana y
America Peruana.
LOS PARECERES DE DOS ESTUDIOS DEL SIGLO XVII
En tanto que la obra de Acosta aparecio a fines del siglo XVI, fue en las pri-
meras decadas de la siguiente centuria cuando el cronista real de Indias, An-
tonio de Herrera y Tordesillas, sac6 a luz su Historia general de 10s hechos de
10s castellanos en las islas y tierrajirme del mar ocdano. En esta voluminosa
obra reuni6 Herrera la copiosa informaci6n que pudo allegar, apoyado en
documentos de primera mano. En 10s varios volumenes que la integran ocupan
lugar principal las noticias referentes a 10s dos grandes virreinatos, 10s unicos
que entonces existian, 10s de Per6 y MCxico. Fue Herrera el gran cronista que
abarc6 con acierto lo que f i e su primer siglo de existencia.
Debemos a1 jesuita andaluz BernabC Cobo -andariego infatigable, natura-
lista espontaneo e historiador- haber preparado y concluido a mediados del
siglo XVII su magna Historia del Nuevo Mundo, dedicada enteramente a Peni
y MCxico. Distribuida en tres partes, la primera verso acerca del mundo de la
naturaleza en ambos virreinatos. Sus descripciones de minerales, plantas y ani-
males, asi como de la condicibn y atributos de 10s principales grupos humanos,
siguen siendo de enorme inter&. De las otras dos partes --de las que solo se
conservan pocas piginas- sabemos que versaban, respectivamente, sobre la
historia prehispanica y la conquista dei Per6 y MCxico. Cobo y Jose de Acosta
son 10s estudiosos que percibieron finamente 10s desarrollos paralelos, tanto
culturales como histbricos, de uno y otro virreinatos.
Como no es mi propbsito hacer un farragoso elenco bibliografico mencio-
nark ya solo 10s nombres y titulos de las obras de aquellos que mas se distin-
guieron en esto. Uno, asimismo del siglo XVII, h e Antonio Vazquez de Es-
pinosa, autor del Compendio y descripci6n de las Indias Occidentales. Este
libro ha permanecido hasta hoy muy poco conocido, ya que de CI solo existe
una edici6n completa debida a Charles Upson Clark, en 1948. El mCrito de la
aportacion de Vazquez de Espinosa --que asimismo dedica atenci6n preferen-
te a cuanto se relaciona con Peni y MCxico- se deriva tanto de las fuentes
documentales que allego, como de sus observaciones personales en sus recorri-
dos a travCs de uno y otro virreinatos. Aiiadire acerca de Vazquez de Espinosa
que su trabajo debe ser mucho mas estudiado, nuevamente editado y anotado.
OTROS TRES HISTORIADORES
A tres histonadores mas atenderk. Uno, que vivio de 1721 a 1793, es William
Robertson, cICrigo protestante escocCs que escribi6 una extensa historia de
America. En ella nuevamente Peni y MCxico reciben un tratamiento arnplio y
detallado. Abarca alli desde 10s tiempos prehispanicos hasta la conquista espa-
fiola, y luego 10s dos primeros siglos de existencia virreinal. De entre otros
muchos juicios que hace del desarrollo paralelo de Peni y Mexico, citare este:
Cuando se compara a Mexico y Perh con las otras partes de la America, se
puede ver a esos dos imperios como estados civilizados. En lugar de pequeiias
tribus independiente y continuamente en guerra, sin otra cosa que una subsisten-
cia precaria y casi ninguna forma de gobierno, encontramos en Mexico y Perh
naciones bien pobladas, sometidas a un solo soberano y que vivian en ciudades,
con una legislaci6n [...I, una religi6n establecida, muchas de las artes necesarias
a la vida, que habian alcanzado cierto grado de perfection y otras que daban
belleza a sus establecimientos.
Destacando la signification que Robertson concede a1 desarrollo cultural
de MCxico y Peni, su Historia de Amirica no solo corroboro el paralelismo
existente entre uno y otro, sin0 que aviv6 el inter& por acercarse a tales focos
civilizatorios.
TambiCn historiador de lengua inglesa -aunque de nacionalidad nortea-
mericana-, William H. Prescott (1 796- 1859) se ocupo ampliamente del gran
capitulo de la conquista espaiiola de MCxico y Peni. Bajo 10s titulos de His-
toria de la conquista de Mixico (1843) e Historia de la conquista del Peni
(1847), y apoyado en cuantas fientes documentales y bibliograficas pudo reu-
nir, Prescott ofieci6 sendas visiones de conjunto de lo que f i e el enfrentamien-
to con 10s hombre: de Castilla por parte de 10s mexicas y 10s incas. En ambas
obras, Prescott ofrece un bosquejo de la correspondiente civilization indigena.
Estos dos libros del historiador norteamericano --que habia escrito sobre
otros temas tocantes a la historia de Espaiia, como sus biografias de 10s Reyes
Catolicos, Carlos V y Felipe 11- heron muy bien recibidos por la critica en
Estados Unidos, MCxico y Europa. Hoy podemos decir que -a la distancia de
cerca de siglo y m e d i e estas aportaciones de Prescott continuan atrayendo a
muchos lectores. La razon de ello es el interks del tema y el atractivo estilo en
que e s t h escritas.
DOS TRABAJOS M~OS
CerrarC esta reflexion sobre 10s estudios que se han hecho en torno a Peni y
MCxico aludiendo a dos trabajos mios en 10s que tambikn he procedido con un
enfoque hasta cierto punto semejante. Pido perd6n por hacer menci6n de mi
mismo.
En un libro que intitulC El reverso de la Conquista --que ha tenido la for-
tuna de ser reeditado m8s de treinta veces en MCxico y traducido a otras varias
lenguas- amplik la tematica tratada antes en la Visi6n de 10s vencidos. La
ampliaci6n consistio en abarcar la perspectiva indigena acerca de la conquista
no solo de MCxico sino tambiCn las visiones maya y quechua de 10s enfrenta-
mientos con 10s espaiioles en CentroamCrica y el Peni. En lo que se refiere a1
Per& reuni e introduje textos de Guaman Poma de Ayala, Titu Cusi Yupanqui,
Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Manco 11, asi como el
texto de la tragedia del fin de Atahualpa y una elegia, tambiCn en lengua indi-
gena, sobre la muerte del mismo desfortunado inca. Haberme ocupado de la
memoria de la conquista del mundo andino fue para mi tarea muy grata y de
enorme inter&. Con ella me atrevi a incursionar en la rica historia peruana.
A otro libro mio aludirC tambikn. Es el titulado Literaturas del Ancihuac y
el Incario. La expresi6n de dos pueblos del Sol. Se incluy6 este libro en la
serie <<Clasicos Americanos)) coeditada por la Universidad Nacional Autonoma
de MCxico y la Secretaria de Educaci6n PGblica del mismo pais. Aparecido ese
libro en 1982, en 61 comencC por seiialar 10s grandes paralelismos existentes en
la historias prehispanicas de Anahuac y el Incario. A continuaci6n ilustrk con
testimonios indigenas 10s siguientes temas: el saber acerca de 10s origenes; el
universo de las fiestas sagradas, cantos y bailes; la sabiduria de Nezahualc6-
yotl y Pachacuti Inca Yupanqui, formas de actuaci6n dramatica, la antigua
palabra, relatos sobre las cosas antiguas; y vision de 10s vencidos mexicas y
quechuas. El libro, que presenta e introduce numerosos textos indigenas, puede
describirse como un acercamiento a dos de las mas ricas literaturas indigenas
de la AmCrica nuestra. Es este un punto que, muy significativamente, pone de
relieve la raiz de la hermandad de MCxico y el Peni.
Estas son las principales obras sobre las que he querido reflexionar para
poner de relieve el inter& muy grande que se ha concedido a aspectos princi-
pales en el antiguc desarrollo historico y cultural de MCxico y el Peni. Quiero
dar cima a esta reflexion con una vision de conjunto de algunos de 10s grandes
paralelos seiialados en las obras que he comentado.
LOS O~ GE NE S DE LAS CIVILIZACIONES DE MESOAMERICA Y EL
MUNDO ANDINO
A1 igual que en Egipto, Mesopotamia, la India y China, tambiCn en Me-
soamCrica y en la costa y las tierras altas del mundo central andino, la agricul-
tura h e una realidad desde varios milenios antes de la era cristiana. En Me-
soamerica se domesticaron y cultivaron la calabaza, el maiz, el fiijol, el chile,
el tomate, el cacao, el algodon ... En las tierras de Sudamerica hay pararelos y
diferencias: 10s cultivos incluyen varios tuberculos, sobre todo la papa o patata,
la yuca o mandioca, distintas variedades de calabazas, la coca.. . Coincidencias
con Mesoamerica heron el maiz, el chile o aji, el frijol, el aguacate o palta, el
algodon.. . Sobre esas bases agrkolas se desarrollaron dos mundos de cultura
que culminaron en dos grandes civilizaciones.
En Mesoamerica, desde fines del segundo milenio a. de C., en las inme-
diaciones del Golfo de Mexico (Veracruz y Tabasco), surgieron 10s nucleos
olmecas, anticipo de 10s centros extraordinarios del periodo clasico. Los olme-
cas adoraron a varios dioses, entre ellos, a uno de rasgos serpentinos que a
veces se presentan como felinos. A este mismo context0 de cultura pertenecen
nuevas formas de ceramica, grandes esculturas en piedra y las primeras ins-
cripciones calendaricas y de contenido religioso. En la zona andina, en Chavin
de Huantar, y en la costa Cupisnique, hacia el primer milenio a. de C. se pro-
ducen transfonnaciones tambien muy significativas. En Cupisnique hay ves-
tigios de grandes edificaciones; de entonces data una rica ceramica con re-
presentaciones de una deidad tambikn felina; se trabajan ya 10s metales. En
Chavin, el paso hacia la alta cultura es asimismo evidente. Se han descubierto
conjuntos de importantes edificaciones. En bajorrelieve en piedra, en ceramica
y en otros materiales, la deidad felina se torna omnipresente.
Resulta verosimil sostener que a esos focos originales de alta cultura, que
florecieron desde antes de la era cristiana en Mesoamerica y en las tierras an-
dinas, se deben las semillas de inspiracibn de cuanto alcanzaron luego las dos
grandes civilizaciones nucleares del continente americano. Y ello incluye 10s
gennenes de su vision del mundo, su organizacion social y religiosa, sus crea-
ciones artisticas y la expresion oral o inscrita de su pensamiento.
En ambas regiones se desarroll6 luego un periodo de extraordinario floreci-
miento. Recordemos 10s nombres de 10s grandes centros mesoamericanos:
Teotihuacan, en el altiplano; Monte Albbn, en Oaxaca; y Copan, Tikal,
Uaxactim, Yaxchilan, Palenque y Chichen Itza en las tierras mayas de Mexico
y Centroamerica.
En lo que toca a1 que mas tarde se llam6 Tahuantisuyu 'la tierra de 10s
cuatro rumbos', en el mundo andino, tambien hay asentamientos humanos
Cerernonia de entrega del doctorado honoris causa ...
donde la creatividad florece de mod0 notable: Moche, en la costa norte, verda-
dera metr6polis de un pueblo dinamico y conquistador; Nazca, en la costa sur,
cClebre por su cerhmica, su trabajo de 10s metales y sus textiles. A su vez, en
el altiplano se inicia, desde cerca del siglo VI d. de C., el esplendor de Tia-
huanaco, en las orillas del lago Titicaca.
Asi como Teotihuacan aparece en la posterior literatura nahuatl como el
sitio sagrado donde ocurre el principio de una nueva edad cosmica, tambiCn
Tiahuanaco tiene lugar prominente en la tradicion andina como ambito de una
nueva creacion tambiCn cosmica y divina. Varios son 10s textos que nos hablan
de esto, en nihuatl y en quechua.
A esa antigua etapa de gran florecimiento, conocida por la arqueologia, 10s
mitos y otros relatos legendarios, asi como --en el caso de 10s mayas- por
sus inscripciones, siguen luego varios siglos que se han designado como ccpe-
riodo postclbico)). Curiosamente -a1 adoptarse parecida designation para el
area andina- se destaca asi otro interesante paralelo en la cronologia de am-
bas regiones. Fue entonces cuando el arte de trabajar 10s metales irradio desde
el mundo andino hasta llegar a MeosamCrica.
En esta, a partir del siglo X d. de C., se inicib el florecer de 10s toltecas de
Tula, herederos culturales de 10s teotihuacanos y de otros como 10s cholulte-
cas. Los toltecas heron 10s seguidores del gran sacerdote Quetzalcoatl. En 10s
Andes, en Tiahuanaco y en otros lugares del altiplano como Huari, tambien se
alcanzo un apogeo expansionista, politico y cultural. Asi como en 10s relatos
nahuas se habla de Quetzaolcoatl, la tradicion oral andina recuerda la figura
central, ligada a Tiahuanaco, la del benCvolo y sabio seiior Viracocha que, co-
mo Quetzalcoatl, h e tenido paralelamente como una deidad.
La decadencia de Tula y la de Tiahuanaco trajeron consigo una gran dis-
persion del poder politico en las respectivas areas hacia el siglo XI1 d. de C.
Mas o menos aisladas, tan solo varias ciudades-estados florecieron en ambos
mundos de alta cultura. En MesoamCrica ocurrieron invasiones de chichimecas
o barbaros procedentes del norte. Varios centros se consolidaron en la region
central, entre ellos Culhuacan, Azcapotzalco, y luego Tezcoco y 10s seiiorios
de Tlaxcala.. .
En el mundo andino las principales entidades autonomas, con sus centros
de poblacion, heron Chimu, Chancay e Inca, a lo largo de la costa, y Caja-
marca y otros en la sierra. De ambos mundos de cultura hablan diversos rela-
tos, como 10s Anales de Cuauhtitlan, y la Historia Tolteca-Chichimeca, en
nzihuatl, y, entre otros, el texto en quechua que se conoce como Dioses y hom-
bres de Huarochiri.
LOS MEXICAS (AZTECAS) Y LOS INCAS
Culminacion de estas largas y paralelas secuencias heron las formaciones de
dos poderosos Estados: el de 10s mexicas o aztecas y el de 10s incas. En ambos
casos, su florecimiento se desenvuelve entre 10s siglos XIV y XVI d. de C., y
concluye con la conquista o invasion de 10s hombres de Castilla. Y en ambos
casos es, asimismo, cuando 10s tlamatinime, ('sabios' nahuas) y 10s amautas,
('sabios' quechuas) recogieron, preservaron y enriquecieron 10s legados de sus
respectivos pasados con cerca de dos milenios de actividad creadora.
Sorprendera a quien lea las leyendas sobre 10s origenes de mexicas y que-
chuas encontrar interesantes coincidencias. Conocidas son las cronicas de 10s
mexicas que hablan de su salida de Aztlan-Chicomoztoc, el 'lugar de las gar-
zas', y el de 'las siete cuevas', y describen luego 10s principales sucesos de su
peregrinacion hasta llegar a la tierra que les tenia anunciada su dios: el islote
de Mexico-Tenochtitlan.
A su vez, 10s textos quechuas evocan, como lugar de 10s origenes, un sitio
llamado Paccari Tampu 'la posada de la aurora'. Alli, como en las cuevas de
Chicom6ztoc, existian aperturas en varias cavernas. De ellas, como en un ama-
necer, salieron 10s ancestros de 10s incas, titulo de 10s supremos gobernantes.
De la principal apertura o ventana surgi6 Manco Capac, cabeza de la dinastia.
Con el vinieron tres hermanos y tres hermanas. Por las aberturas de otras dos
cuevas aparecieron todos 10s otros quechuas que formarian 10s mas antiguos
grupos ewparentados entre si, 10s primeros ayllus. Estos eran una especie de
clanes, de algun mod0 semejantes a 10s calpulli del ambito nahua, asimismo
grupos de gentes emparentadas entre si y nucleos bbicos en la organizacion
social prehispanica.
Tras peregrinar por a l g h tiempo, a1 fin llegaron a1 lugar predestinado, el
Cusco. En MCxico-Tenochtitlan la seiial h e el aguila devorando una serpiente.
En el Cusco, el inca Manco Capac hubo de golpear la tierra en varios sitios
con una vara de oro recibida del Sol. A1 fin encontro el lugar en donde el
suelo se hundio al primer golpe. Alli iba a fundarse la que llegaria a ser tam-
bikn gran metropolis.
Cerca de dos siglos despues, dramaticos en extremo heron 10s enfrenta-
mientos de 10s incas y 10s mexicas con 10s hombres de Castilla. Ocurrieron
con una diferencia de poco mas de diez aiios: entre 15 19 y 152 1 en MCxico, y
entre 1532 y 1537 en Pen?. En ambos casos 10s supremos gobemantes indige-
nas, Moctezuma y Atahualpa, heron hechos prisioneros y poco despuCs se les
hizo perecer. TambiCn en MCxico y Pen? hub0 enfrentamientos entre 10s espa-
iioles conquistadores. En MCxico se dio el grande antagonism0 entre Heman
CortCs y Nufio Beltran de Guzman. En el Peni la lucha h e mhs intensa y dura-
dera entre 10s Pizarro y Almagro.
EL PERIOD0 VIRREINAL
Algunos aiios despuCs --en 1536 en MCxico, y en 1541 en Pen?- se crearon
sendos virreinatos que habrian de perdurar hasta comienzos de 10s aiios veinte
del siglo XIX. Procesos en muchos aspectos paralelos se desarrollaron en esos
tres siglos. A 10s indigenas les toc6 la peor parte. Basta con acercarse a la
Nueva corbnica y buen gobierno de Guaman Poma de Ayala o a varios textos
en nahuatl y en maya, como 10s libros de Chilam Balam, para conocer cuan
grandes heron desde un principio 10s sufrimientos de 10s indigenas.
No puede negarse, en contrapartida, que a lo largo de esos tres siglos
hub0 logros positivos en ambos virreinatos. Misioneros franciscanos, domini-
cos y agustinos, y mas tarde tambiCn jesuitas, evangelizaron a 10s pueblos
indigenas del Peni y MCxico, y actuaron como maestros de sus juventudes.
Con su accihn, el cristianismo enraiz6 en sus vastos temtorios. Mhs dificil h e
la integracion del Peni debido a su geografia de costa, sierra y selva. A pesar
de todo, en Peni y MCxico se crearon nuevos centros de poblacion con gran-
des edificaciones, palacios, catedrales y escuelas. Discutimos peruanos y me-
xicanos acerca de cuil h e la mas antigua universidad del continente, la de
Lima o la de MCxico, creadas ambas por reales cCdulas de 155 1. Si la que
estableci6 la de Lima se expidi6 poco tiempo antes que la referente a la de
MCxico, hay que reconocer que esta ultima abri6 sus puertas varios aiios antes
que la de Lima.
Logros grandes alcanzaron ambas instituciones. En ellas se ensefiaron len-
guas indigenas y se formaron no pocos estudiosos. En MCxico se establecio la
imprenta en 1539; en Lima, hasta 1584. Hay otros paralelos que pueden recor-
darse. Entre ellos estan la presencia en MCxico y Peni de algunos virreyes
como Antonio de Mendoza, Diego Lopez de Zufiiga, Luis de Velasco, Martin
Henriquez de Almanza, Diego Femandez de C6rdoba y otros. El arte floreci6
esplendoroso en uno y otro virreinatos: en la arquitectura, pintura, escultura,
musica y literatura.
Recordare tan solo algunas figuras sefieras de esos siglos: Garcilaso Inca
de la Vega, Guaman Poma de Ayala, 10s cronistas a partir de Pedro Cieza de
Leon y otros m b que seria largo mencionar. A su vez, en Mexico hub0 tam-
bien escritores indigenas como Hernando Alvarado Tezozomoc, Chimalpain,
Fernando de Alva Ixtlilxochitl; mestizos como la gran sor Juana Ines de la Cruz
y otros mas. Recordare asimismo a Bemardo de Balbuena, autor de la Gran-
deza mexicana, y a1 historiador Francisco Javier Clavigero. La lista podria
alargarse con 10s nombres de tantos otros que sobresalieron en las artes y las
8
ciencias.
Periodo de luz y sombras fue el de 10s tres siglos de vida virreinal en Peni
y Mexico. De 61 puede afirmarse, no obstante, que fue el tiempo en que se
consolidd el ser de 10s que serian luego dos grandes paises mestizos. Iban a
tener ellos que hacer frente a grandes problemas, per0 a la vez nacieron abier-
tos a enormes posibilidades.
LA EXISTENCIA INDEPENDIENTE
MCxico y Penj consumaron sus respectivas independencias en fechas cercanas,
tras varios afios de luchas. Imposible evocar aqui las que fueron luego sus res-
pectivas trayectorias. Solo seiialark algunos rasgos paralelos, positivos y ne-
gativos, en su desarrollo. En ambos paises se lucho por alcanzar formas de
organizacibn republicana y democratica. Pero en ambos fueron frecuentes 10s
enfrentamientos internos, 10s pronunciamientos y cuartelazos. En 10s dos hub0
guerras intestinas y extranjeras. En Mexico fueron contra Francia y 10s Estados
Unidos; en Peni, contra Espafia y Chile. Entre otras consecuencias estuvo la
muy dolorosa de perdidas territoriales: las extensas provincias del norte arreba-
tadas a MCxico por 10s Estados Unidos, y las de Tarapaca, Tacna y Arica, cedi-
das a Chile.
El orden constitutional se rompio varias veces en Perb y Mexico. Las des-
igualdades sociales se ahondaron. Las poblaciones indigenas secularmente
marginadas hasta hoy pugnan por alcanzar su autonomia y todo lo que haga
posible su participacion en la vida de su respectivo pais, preservando sus dife-
rencias cuIturales y sus lenguas.
En compensacibn, recordark 10s nombres de grandes pensadores y hombres
de letras que durante este period0 independiente han enriquecido el universo
de la cultura. Del Peni mencionarC a Mariano Melgar, poeta de la independen-
cia; a1 atildado Ricardo Palma; a 10s maestros de la palabra Jose Santos
Chocano, Cesar Vallejo, Ciro Alegria, Rosa Arciniegas, JosC Maria Arguedas,
JosC Carlos Marihtegui, Jorge Basadre, JosC Luis Valchrcel, Julio Rambn Ri-
beyro y Mario Vargas Llosa. De MCxico traerC al recuerdo a Joaquin Fernhn-
dez de Lizardi, Manuel Orozco y Berra, JosC Fernando Ramirez, Jose Othbn,
Manuel GutiCrrez Nhjera, Rambn Lbpez Velarde, Alfonso Reyes, Carlos
Pellicer, Juan Rulfo, Rosario Castellanos, Octavio Paz y Carlos Fuentes. A
estos podrian sumarse 10s nombres de cientificos y creadores en otros campos
de las artes. Ellos, y otros muchos, han sido sembradores de esperanza en
Peni y Mbxico.
A la luz de todo esto, iquC podemos decir aqui y ahora del presente y del
destino de estos dos paises unidos tan entraiiablemente por tantas realidades y
aconteceres paralelos desde 10s tiempos prehispinicos hasta el presente? Un
deseo quiero expresar, a1 recibir ahora este doctorado honoris causa que me
acerca aun mhs a1 Peh: ojala que nuestros paises -gemelos, rnhs que meros
hermanos- recobren la inspiracibn y la fuerza de sus periodos de grandeza y,
con conciencia de lo que han podido lograr, se encaminen aproximhndose cul-
tural y econbmicamente, a la realizacibn de su destino que debe ser luminoso,
en paz, bienestar y justicia.
Reseiias
La fiesta del ganado en el valle de Chancay (1962-2002). Religibn, ritual y
ganaderia en 10s Andes: etnografia, documentos inkditos e interpretacibn.
/ Juan Javier Rivera Andia. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2003, 640 pp. In-
cluye mapas y fotos a color.
Este libro es el primero del joven antropologo peruano Juan Javier Rivera
Andia. Con todo, sus aciertos y aportes resultan notables. El volumen --de
mis de seiscientas piginas y abundante material grifico- contiene sin lugar a
dudas la etnografia mas completa y detallada de la herranza andina que se
haya publicado hasta el dia de hoy. Pero las descripciones de este libro -aten-
tas a 10s gestos, a la distribucion del espacio, a 10s testimonios de 10s partici-
pantes y a las metiforas mis frecuentes- no se limitan a1 presente, sino que
abordan el pasado. Juan Javier Rivera Andia ha recuperado y transcrito gran
parte del enorme corpus de testimonios, fotografias y pentagramas que el des-
aparecido antropologo Alejandro Vivanco Guerra --el desconocido y ejemplar
discipulo de JosC Maria Arguedas- dejara inCditos hace ya cuarenta aiios.
Hay aqui un tema tan importante como car0 para la Antropologia peruana: el
cambio. La comparacion de ambos retratos --el del Juan Javier Rivera y el de
Alejandro Vivanco- nos brinda, por vez primera, la oportunidad de estudiar
con precision la transformacion cultural en el Peni. Esta precision nos es otor-
gada por la delimitacibn estricta que hace Rivera Andia de una region (el valle
de Chancay, en el departamento de Lima), de una Cpoca (exactamente cuaren-
ta afios, entre 1962 y 2002) y de un fen6meno (las celebraciones en torno a la
identificacion del ganado) determinados. Este libro ofrece, ademis, una exCge-
sis que, con ventura, nos aproxima a1 sentido de 10s sistemas simb6licos reli-
giosos que animan las celebraciones descritas por el autor. Completan este va-
lioso libro, una breve coleccion de textos escritos por 10s mismos habitantes de
esas comarcas y algunos cuentos populares recopilados durante el trabajo de
campo en la region. Finalmente, encontramos dos exhaustivas bibliografias:
una sobre la herranza en 10s Andes peruanos y otra sobre 10s estudios sociolo-
gicos realizados en el valle de Chancay.
Muchas de las secciones de este libro han sido precedidas por numerosos
articulos -publicados desde 1999 con constancia y profusion inusuales- en
varias revistas especializadas, sobre todo en Anthropologica (la revista del
Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catblica del
Peni). Otro precedente importante es la tesis de licenciatura sustentada por
Rivera Andia en el 2000, pocos meses despues de graduarse como bachiller.
Esbozos del analisis y de la etnografia contemporanea se encuentran ya en la
tesis. En el libro se unen el perfeccionamiento narrative de este trabajo -y su
nueva estructuracion en el formato de l i b r e con la publicaci611, por vez pri-
mera, de 10s valiosos documentos escritos por Alejandro Vivanco hace ya cua-
tro dCcadas. Sin embargo, el libro de Rivera Andia no es una coleccion de ar-
ticulos o tesis con nuevos aiiadidos: su coherencia nos muestra un texto
pensado como tal desde el principio.
Solo tenemos un reparo que hacer a1 libro: su titulo nos habla de ((religion,
ritual y ganaderia)). Creemos que hubiera sido mas adecuado usar la nocion de
sirnbolisrno en vez de la de religihn. En terminos ortodoxos, una religion im-
plica una iglesia, una institution jerarquica con funcionarios mas o menos es-
pecializados en 10s oficios religiosos; ese no es el caso de 10s rituales descritos
por Rivera Andia -a1 menos en el valle de Chancay-. Sin embargo, pode-
mos comprender el proposito de nuestro autor: enfatizar algo que 10s estudios
de rituales en el Peni -siguiendo a sus colegas norteamericanos- tienden a
descuidar. En efecto, el analisis del rico conglomerado de ceremonias popula-
res en nuestro pais ha tendido recientemente no solo a descuidar la etnografia
sino a ver exclusivamente lo que Roy Rappaport ha llamado 10s ctmensajes
autorreferenciales)) del ritual: la performance, el prestigio, la reafirmacion de la
masculinidad, etc. Siguiendo con esta terminologia podemos decir que el inte-
rCs central de Rivera Andia son 10s mensajes canonicos, no codificados com-
pletamente por 10s participantes del ritual, aquellos que precisamente distin-
guen el ritual humano de 10s actos recurrentes de 10s monos o cangrejos.
Ademis de este reparo, nos gustaria seiialar dos perspectivas adicionales y
complementarias que podrian aplicarse en adelante a 10s rituales estudiados por
Rivera Andia. En primer lugar, el analisis de 10s mensajes autorreferenciales
ya mencionados (sobre todo ahora que ya se ha emprendido el estudio de 10s
discursos canonicos). Y, en segundo lugar, seria interesante incluir en el anali-
sis las investigaciones etiologicas sobre el comportamiento de ciertos animales
principales en 10s ritos en cuestion (como las reses o el kiwyu), y las conside-
raciones ecologicas sobre el medio ambiente que constituye el escenario del
pastoreo del ganado y del pueblo de 10s hombres.
Con todo, es notable la valentia de este joven investigador. Sus investiga-
ciones realizadas sin muchos recursos econ6micos y su alejamiento consciente
de ciertas modas ideologicas que hoy predominan en el Peni nos dan un ejem-
plo mas de la vieja sentencia de Oscar Wilde: (tuna idea que no es peligrosa no
merece de ninguna manera el nombre de idea)).
Eduardo Linares'
'
Pontificia Universidad Catolica del Peni.
Interculturalidad y politica. Desafos y posibilidades. 1 Ed. Norma Fuller.
Lima: Fondo Editorial PUCP, 2002, 447 pp.
La apuesta por entender nuestra sociedad nos lleva a experimentar en el uso
de tkrminos que den cuenta de 10s procesos de cambio, de interrelacion, de
hibridacion y de fragmentacion en Bmbitos en 10s que las antiguas fronteras
que por lo general eran puestas por 10s propios cientificos sociales han sido
desplazadas. Es justamente ello lo que el libro Interculturalidad y Politica as-
pira a lograr.
El tema central del texto es c6mo abordar la diversidad cultural. Una di-
versidad que no implique construcciones monoliticas y esencialistas de cultu-
ras cerradas sobre si mismas, que vaya mas alla de la ecologia cultural (protec-
cionista), la asimilacion (melting pot) o el multiculturalismo. Es precisamente
en torno a la propuesta intercultural y su implicit0 reconocimiento en el ambit0
de lo politico que gira este libro. Sin embargo, esta propuesta resulta todo un
desafio: la posibilidad de construir sistemas politicos en 10s que se armonice el
respeto a 10s derechos ciudadanos y el reconocimiento de la diversidad cultu-
ral; tal elaboracibn cmza no solo el interes de las ciencias sociales, sin0 que es
uno de 10s mayores retos que se plantean 10s Estados modernos.
Resulta gratificante, ademas, que este volumen cuente con el aporte de di-
versos especialistas latinoamericanos que abordaron desde sus experiencias (en
Pen& Guatemala, Ecuador, Bolivia y Colombia) distintos angulos de la pro-
puesta intercultural: las politicas publicas, sus actores sociales, la construccion
de la etnicidad, la educacih y la identidad nacional. Cabe agregar que cada
articulo esta seguido de comentarios (Degregori, Portocarrero, Golte, Castro y
Romero) que son tan valiosos como 10s mismos ensayos.
En la primera parte, reservada a1 tema interculturalidad y politicas plibli-
cas, Virgilio Alvarado presenta una sumaria definicion de la propuesta inter-
cultural y analiza, a partir de un caso prhctico, cdmo esta relacion se ha ido
desarrollado en Guatemala. Pone en evidencia c6mo la construcci6n de identi-
dades nacionales ha sido impulsada a travks de formas impositivas y violentas
de homogenizacion y uniformizaci6n. La propuesta intercultural, seghn Al-
varado, seria un intento de superar estos obstaculos y edificar una ciudadania
basada en la equidad y el respeto a la diferencia.
El ensayo de Fidel Tubino es un intento de reflexionar tehicamente sobre
la interculturalidad en el Peni. Busca hacer un balance de 10s alcances y de las
deficiencias de las politicas culturales basadas en el multiculturalismo tras dis-
Margot Orozco Delgado
tinguir las filosofias que las sustentan. Dicho analisis le permitira contrastarlas
con la propuesta de interculturalidad, contraste que finalmente servira de apo-
yo para revisar algunos de sus alcances y limitaciones como propuesta etico
politica.
Carmen Ilizarbe centra su ensayo en 10s limites y las posibilidades que
se encuentran para impulsar la interculturalidad y la democracia en el Peni.
Ilustra el tema a partir del analisis de las demandas que 10s grupos poblacio-
nales victimas de la violencia politica plantean a1 Estado. A partir de este
caso identifica las trabas mas fuertes para incorporar la perspectiva inter-
cultural en las politicas de Estado. Termina avanzando una propuesta para
diseiiar politicas p6blicas que promuevan la interculturalidad y las relaciones
democraticas entre el Estado y la sociedad civil.
En la segunda seccion del libro, Walsh, Regalsky y Urrea ubican el debate
de la interculturalidad en hncion de sus actores sociales, es decir, en c6mo
estos la entienden y cbmo negocian sus intereses frente a la cultura hegemhi-
ca. Catherine Walsh sostiene que -a diferencia de otras propuestas en las que
el Estado es el principal propulsor de las politicas interculturales- en el
Ecuador estas han sido impulsadas por el movimiento indigena. De acuerdo
con Walsh, el proyecto intercultural ecuatoriano se sustenta en el desafio a 10s
supuestos sociales, politicos y epistemol6gicos de la cultura hegemonica. No
obstante, Walsh reconoce que la tarea de desubaltemizar y descolonizar es difi-
cil debido a que la propuesta intercultural no proporciona una base de signifi-
cados estables ni necesariamente compartidos; de hecho, en la prhctica, 10s
grupos indigenas y afroecuatorianos a menudo caen en el divisionismo y el
etnocentrismo en su lucha por revalorar lo propio.
El texto de Regalski analiza la ley de reforma educativa boliviana de 1994
para ilustrar 10s limites que existen a1 implementar una politica intercultural. El
autor seiiala que la propuesta de educaci6n intercultural se debate en medio de
las tensiones inevitables entre el mundo de la escuela y del Estado (sustentados
en la tradicion escrita), y el mundo andino de tradicion oral. Para Regalsky,
oralidad y escritura serian parte de dos sistemas contrapuestos, incompatibles e
mutuamente intraducibles. Todo ello nos seiialaria 10s limites de la intercultu-
ralidad. Coincidiendo con Ilizarbe, per0 desde un analisis mas centrado en la
importancia de 10s actores, Regalski destaca la necesidad de que la propuesta
intercultural se enmarque dentro de movimientos politicos, en 10s que la trans-
formation no sea cuestion solo de reconocer la diferencia cultural sino una
consecuencia de cambios en las relaciones de poder; de otro modo, no pasaria
de ser un buen deseo.
Fernando Urrea y Teodora Hurtado enfocan su analisis en las nuevas iden-
tidades Ctnicas en Colombia. Lo interesante de esta ponencia es que rescata la
categoria clase social que -muchas veces por prejuicio- ha caido en desuso.
Asi, sostienen que muchos de 10s enfi-entamientos Ctnicos de la Colombia ac-
tual tendrian un trasfondo de clase. Un filtimo elemento que tienen en cuenta
es el fenomeno de la invencibn de la memoria Ctnica y de las identidades cul-
turales. Segun seiialan, la nueva ideologia de 10s organismos internaciones
(Banco Mundial, ONU, BID, etc.) ha introducido la interculturalidad como un
eje y la impone como requisito para asignar partidas a las poblaciones de bajos
recursos. Este hecho ha propiciado un proceso de reetnizacibn de las poblacio-
nes negras.
Una tercera secci6n del libro intenta dar cuenta de c6mo la etnicidad se
construye por acci6n de 10s mismos actores y de 10s expertos. A partir de 10s
cambios observados en el culto a1 Seiior de Qoyllur Rit'i, Javier Avila analiza
el proceso de reconstruccibn de las identidades en un contexto de globaliza-
cion. Para ello estudia el caso emblematic0 del culto y peregrination a1 santua-
rio del Seiior de Qoyllur Rit'i y su escenificacibn en Lima y Nueva York.
Segim seiiala ~ v i l a , en vez de mantener las oposiciones Ctnicas --caras a 10s
cientificos sociales (indio, cholo, mestizo, andino)-, 10s devotos del Seiior de
Qoyllur Rit'i usan formas de clasificacih que expresan sus estilos de consumo
o las nuevas lealtades que tejen con sus lugares de residencia y de origen.
Avila concluye que la migracibn no puede entenderse como un simple proceso
de aculturacion sin3 como uno de compleja hibridez y heterogeneidad cultural.
Siguiendo una linea similar a la antecedente, Diez se pregunta como se
produce y reproduce una cultura tradicional en un contexto de interculturalidad
inevitable. Para responderlo toma el caso de Tupe, una comunidad en la sierra
de Lima, y analiza la manera en que misioneros, investigadores, cientificos
sociales y promotores turisticos han descrito la historia de Tupe. Paralela-
mente, reconstruye la manera en que 10s propios tupinos retoman dichas mira-
das para interpretarse a si mismos. Este estudio nos muestra cuan abierto y
dinamico es el proceso de creacion de la identidad cultural, como 10s puntos
de vista -internos y externos- se encuentran, y revela algunos de 10s meca-
nismos a travCs de 10s cuales se construye la historia autkntica.
En el ultimo texto de esta seccion, Gisela Canepa observa un tema que ya
Diez introdujo: como se construye la autenticidad y el papel que juegan en ello
10s actores sociales, es decir, las complejas micropoliticas a travCs de las cua-
les se inventan y construyen las identidades. Su analisis toca uno de 10s temas
centrales de la propuesta intercultural: cdmo se construye la diferencia y hasta
quC punto puede hablarse de tradiciones fijas. Segfin propone, es necesario
Margot Omzu, Delgado
dejar de lado la concepcion de tradicion, como expresion de cualidades fijas,
para entenderla como un campo de disputa entre diversos actores.
La penultima seccion esta dedicada a la educacion intercultural. Esta se
inicia con el articulo de Madeleine Zuiiiga y Modesto Galvez, quienes nos
proporcionan un balance del proceso educativo y de las reformas de las poli-
ticas educativas llevadas a cab0 durante el siglo pasado en el Perk Su analisis
revela la ineficacia de la educacion bilingiie intercultural en todo este periodo.
S e g h sugieren, ello se deberia a que el Estado no aposto por ella, y advierten
la insuficiencia de las estrategias para abordar la diversidad cultural.
El texto de Ansion apuesta por un proyecto educativo intercultural. En-
fatiza en tal sentido aquello que une a las diferentes culturas, como lo indicara
en su comentario Augusto Castro: aquella unidad que respete la diferencia. Es
en este aspecto, refiere Ansion, que la Antropolgia puede y debe aportar. Su
especializacion en el otro debe ser reformulada tanto a partir de aquello que
diferencia a las distintas culturas como de lo que les une.
Por otro lado, el articulo de Patricia Arnes recoge dos experiencias educa-
tivas que se contrastan: la de las comunidades quechuas de la sierra sur y la de
las comunidades shipibas de la Arnazonia central. Considera que ambos grupos
reconocen en la educacion un mecanismo fundamental para lograr la integra-
cion con a la sociedad nacional, alcanzar la equidad y superar la subordinacion
de las poblaciones indigenas. Sin embargo, ambas presentan posturas opuestas
frente a ella. Ello se deberia a la historia de las relaciones de cada uno de estos
diferentes pueblos con el Estado nacional y con la institucion educativa.
La quinta y ultima parte del libro gira en tomo a1 debate de la identidad
nacional. La abre Claudia Briones reflexionando sobre 10s cambios en las poli-
ticas de reconocimiento del Estado argentino debido a que las naciones indige-
nas se estdn convirtiendo en sujetos de derecho intemacional; esto fuerza a
dicho Estado a revisar su sistema juridic0 para dar cabida a la diversidad. Sin
embargo, seiiala Briones, ello se contradice con 10s paradigmas del Estado-
nacion: una sola identidad y cultura. Finalmente, la autora se pregunta hasta
que punto este giro expresa un interes por cambiar las politicas dirigidas a 10s
pueblos indigenas, y si no es, mas bien, fruto de una adecuacion superficial a
la retorica de 10s foros internacionales.
Finalmente, el ensayo de Norma Fuller analiza las versiones sobre la so-
ciedad peruana y la identidad nacional, elaboradas por politicos y acadCmicos,
en las cuales se define a1 Peni como un pais que hunde sus rakes en el pasado
prehispanico cuyos autenticos representantes son 10s indios y nativos. Sin em-
bargo, Fuller propone que este relato sobre la identidad nacional es una de las
Reseiia
estrategias a travks de las cuales ciertos sectores --en este caso, las clases me-
dias- se apropiaron de la voz activa y se identificaron como 10s autknticos
voceros de 10s intereses nacionales. Este ensayo muestra de quk manera la
construcci6n de la identidad nacional supone complejos juegos de poder.
Todos estos ensayos, muestran que la interculturalidad es un tema que me-
rece esfierzos de largo aliento. Dependera del compromiso y rigurosidad de
estos estudios el que esta gane espacios y no se convierta en la remozada uto-
pia de la convivencia justa y pacifica
Margot Orozco Delgadol
Pontificia Universidad Catdica del Perk
Tierra encantada. Tratado de Antropologia religiosa de Amkica Latina. 1
Manuel Marzal. Madrid: Trotta-Fondo Editorial PUCP, 2002, 540 pp.
EmpezarC esta reseiia poniendo de relieve las caracteristicas formales del libro
y el mod0 en que ha sido escrito, por ser estos aspectos algunos de 10s mas
destacado de esta obra. A1 ser leida podemos decir que, sin duda, uno de 10s
criterios fundamentales de redaccion y estructuracibn de fierra encantada ha
sido el pedagbgico, ya que muestra con una claridad pristina --que habla por
si misma- la naturaleza de 10s hechos que expone y describe, las teorias fun-
damentales para entenderlos, asi como la metodologia empleada para su estu-
dio, sin dejar de presentar 10s problemas y vacios por cubrir. Es un libro fun-
damentalmente concebido para conocer la religion y para entenderla; a1 menos
para comprender 10s problemas que plantea su estudio, no solo en sus aspectos
mas teoricos y abstractos, sin0 especialmente en sus aspectos etnograficos y
culturales. Pero por otro lado, como el sentido pedagogic0 y didactic0 en la
elaboracibn de un tratado no estan reiiidos con la profundidad de analisis y
rigor cientifico en el planteo de las cuestiones de que trata, el libro tiene la vir-
tud de mostrar y describir etnograficamente 10s hechos religiosos, al mismo
tiempo que ofrece explicaciones e interpretaciones de 10s mismos. Todo ello
con la m h clara pedagogia expositiva. En consecuencia, una de las virtudes
mas destacables de Tierra encantada, desde el punto de vista formal, es su es-
tructuracibn y concepcibn pedagbgicas, que se expresan en una permanente y
sistematica exposicibn de las ideas y temas que constituyen su contenido.
Un libro como fierra encantada solo podia ser escrito con 10s criterios ya
sefialados. Y es que constituye un verdadero tratado de Antropologia de la
Religion, con una cobertura de temas casi enciclopedica por la vastedad de
hechos, temas, teorias, conceptos y bibliografia que presenta. Tiene dos partes
amplias, panoramicas y bien definidas: una sobre el vasto campo de la Antro-
pologia de la Religibn y otra, mhs panoramica, sobre el complejo mundo reli-
gioso latinoamericano. Seg6n el autor, ambas partes podrian constituir respec-
tivamente un libro por segarado; per0 su vision de sintesis y de conjunto ha
logrado integrarlas. La parte dedicada a la Antropologia de la Religion no es
solo una presentacibn de 10s temas habitualmente incluidos en este subcampo
antropologico, sin0 que es una version actualizada de 10s mismos. Se presenta,
comenta y critica no solo a 10s clasicos de la Antropologia de la Religibn, sino
tambikn a 10s autores mas representativos de 10s ultimos tiempos que han apor-
tad0 nuevas ideas sobre 10s viejos temas. Luego de delimitar el campo de la
Jose Sanchez I?
Antropologia de la Religion, entendida como disciplina cientifica, y de analizar
el problema de la definicion de religidn -seiialando las dimensiones que la
constituyen-, Marzal hace un recomdo por temas como 10s de religion y
magia, mito y rito, experiencia y extasis. Debe destacarse el particular inter&
por desarrollar temas que tienen especial actualidad, en tiempos en que se dis-
cute el caracter modern0 o postmoderno de la Cpoca, como son 10s temas de
etica y politics; de sincretismo, secularizacion y eclecticismo; asi como de
increencia y acreencia. Sin duda, uno de 10s muchos aportes que Marzal reali-
za para la Antropologia de la Religion es su contribucion ((Hacia una teoria
del sincretismo)) (Marzal 2002: 198), tema ya trabajado por el en su libro El
sincretismo iberoamericano (1985), en el cual analiza'los procesos seguidos
por tres religiones distintas: la andina, la maya y la afrobahiana. Tomando
estos casos, Marzal muestra su importancia cultural e historica, en cuanto apor-
tan elementos para constituir una novedosa teoria del sincretismo, su naturale-
za y procesos. Marzal termina esta primera parte de su libro con un capitulo
dedicado a la metodologia en la investigacion del hecho religioso, seiialando
sus limites y posibilidades, problemas cruciales en todo estudio objetivo de la
religion. Dicho enfoque metodol6gico esta basado y probado en las multiples
investigaciones de campo realizadas a lo largo de su trayectoria como antropo-
logo el del diseiio de la investigacion, las razones para realizarla, el planteo de
hipotesis, el universo poblacional y las tecnicas de investigacion, entre otros.
En la segunda parte del libro Marzal nos ofrece un panorama religioso de
America Latina realmente exhaustivo y completo -hasta donde puede serlo
una obra de sintesis a cargo de un solo autor-. Asi, en una perspectiva histo-
rica y etnohistorica, Marzal describe y analiza el proceso de surgimiento y
evolucion del catolicismo latinoamericano. El proceso de evangelization de las
poblaciones indigenas por parte de Espaiia se constituyo en la experiencia fun-
dante que transform6 sus sistemas religiosos y sent6 las bases para que el ca-
tolicismo popular se constituyera en una realidad omnipresente en medio del
diverso y complejc universo de espirgualidades y sistemas religiosos. En una
vision mas contemporanea de este catolicismo popular dominante en Lati-
noamkrica, el libro nos ofrece, a mod0 de ejemplo ilustrativo, 10s casos del
catolicismo popular, asociado uno de ellos a la cultura de la pobreza en secto-
res suburbanos de MCxico y el otro, al mundo campesinc del Bajo Piura en
Peni. A continuacion, y desde 10s datos historicos y etnograficos presentados
en el libro, se hace una interpretation del catolicismo popular. Esta, por la
naturaleza extremadamente compleja del hecho religioso, tiene que hacerse
desde diversas perspectivas. Marzal elige, en primer lugar, la optica de las
ciencias sociales y, luego, la de la teologia pastoral, por ser un tema de interes
Reseiia
para la Iglesia. En este aspect0 obsewamos tambiin una importante contribu-
ci6n de Marzal a la Antropologia de la Religion, ya que el catolicismo popular
--corn0 61 mismo dice- ((ha sido sin duda mas descrito que interpretado)) (id.
2002: 373). Por otro lado, y en la misma linea de anilisis del catolicismo lati-
noamericano, en Eerra encantada se examina uno de 10s rasgos fundamentales
de panorama religioso presentado: su unidad y pluralidad en el marco de la
Iglesia latinoamericana. Mas alla de Ias diversas forrnas de catolicismo, lo que
las unifica es su adhesion a1 mismo deposit0 de fey doctrinas, ritos e institucio-
nes que forman parte del Magisterio de la Iglesia, transmitido desde las prime-
ras etapas de la evangelizaci6n y plasmado en el actual mosaico cultural y reli-
gioso latinoamericano. El panorama ofrecido del pluralismo catolico presenta
configuraciones tan distintas como 10s cat6licos populares, 10s catolicos sincrb
ticos, las comunidades eclesiales de base, 10s movimientos laicales, 10s cat6li-
cos carism~ticos, 10s cat6licos seculares y 10s nuevos movimientos eclesiales,
10s mismos que exhiben distintos grados de tendencias sectarias y exclusivis-
tas. De mod0 especial, el libro dedica algunos capitulos a analizar detenida-
mente algunos de estos catolicismos. Los tres filtimos capitulos estan dedica-
dos a1 universo religioso evangelico y a otras religiones, tanto autoctonas como
foraneas. Del mundo evangelico ofrece una vision analitica de su creciente
expansion en el continente experimentada en las ultimas decadas, precisando
que el sentido de lo evangklico aqui es el mas amplio y que permite incluir a
diversas confesiones y cultos de inspiration cristiana no catolicas. Analiza el
proceso historic0 de llegada y de expansion de estas confesiones a LatinoamC-
rica, a1 mismo tiempo que examina las respuestas que el fenomeno evangelico
ha suscitado en la Iglesia Cat6lica, no solo en el ambit0 personal sino, tam-
bien, cultural e institucional. Completa esta vision panorarnica de 10s evangeli-
cos latinoamericanos el analisis y constituci6n de sus tipologias, 10s diversos
modos de conversion a1 evangelism0 y sus causas, asi como sus consecuencias
a nivel individual y cultural, en la perspectiva de 10s anilisis ya clasicos de
Max Weber acerca del influjo de la religion en la Ctica, la economia y la poli-
tics. Termina el libro con una vision de las crotras religiones)), campo significa-
tivo por incluir una gran variedad de religiones que el autor categoriza en
((religiones aut6ctonas persistentes, las religiones autoctonas nuevas, 10s cultos
autoctonos emergentes que no se han convertido en una religion y las nuevas
religiones orientalew (ib.: 53 1).
Quiero ahora referirme al libro Eerra encantada desde la perspectiva y
trayectoria personal de su autor, sefialando aspectos que me parecen fundamen-
tales de tener en cuenta para una adecuada lectura de la obra. Marzal siempre
dedica unas lineas a explicar el mod0 en que, metodol6gicamente, distingue
entre sus sentimientos y afectos por 10s hechos religiosos que estudia y 10s
hechos religiosos mismos. En otras palabras, tiene un especial cuidado en se-
iialar y distinguir las actitudes que --como antropologo y como sacerdote je-
suita dedicado a1 estudio de la religion- tiene frente a 10s hechos que estudia,
y este libro no es la excepcion. Para el autor, desde su postura teologica --de
la que toma en cuenta temas como la Revelacion de Dios y la semilla de Dios
en las religiones indigenas-, en hechos como la cristianizacion del Peni y de
Latinoamerica hay que ver la manifestacion providencial de Dios, asi como la
existencia de esa ccsemilla del Verbo Divino)) que permitio, como el dice en su
introduccion, la difusion historica y cultural del cristianismo. Sea como haya
sido -y deb0 decir que comparto en muchos aspectos la postura del autor
frente a 10s hechos religiosos-, lo cierto es que la antropologia religiosa des-
arrollada por el nos muestra el lado humano de ese hecho para el trascendente,
su rostro indio, el variado y complejo mundo desarrollado a lo largo de nuestra
historia. Independientemente de su personal postura religiosa y teologica, 10s
trabajos de Marzal han tenido siempre la virtud de mostrar con gran im-
parcialidad y objetividad cientifica 10s rasgos culturales, sociales e historicos
de 10s hechos religiosos. Manuel Marzal es un antropologo que sabe, como
pocos, mantener un adecuado equilibrio entre las sensibilidades y convicciones
del hombre de fe y la necesidad de describir, explicar e interpretar objetiva e
imparcialmente 10s hechos.
En la misma linea del comentario precedente destaco tambiin la nocion de
religion que orienta todo el libro y que refleja la vision antropologica amplia
que el autor tiene de 10s hechos religiosos. Sin embargo, para tener una exacta
lectura del enfoque antropologico del libro, debe considerarse tambien que en
el trasfondo de su definition subyace la nocion de especificidad de la religion,
es decir, que la religion, ademb de todo lo que es o pueda ser en lo social,
simbolico, racional, etc., es tambikn y fundamentalmente un medio cultural
para tener una vision trascendente de la vida, para establecer una relacion con
el Dios trascendente, con lo Absoluto. En la antropologia de Manolo hay ese
doble aspect0 de considerar la religion no solo en lo que tiene de cultural sino,
tambien, en aquello que la hace un fenomeno unico e irreductible, distinguible
de cualquier otra funcion desempeiiada por ella en la sociedad. En este aspec-
to vemos una postura antropologica ante la religion similar a la expuesta por
Evans-Pritchard en su estudio de 10s nuer. Para Evans-Pritchard la religion,
mas alla de las funciones sociales o culturales que cumple, es (tuna relacion
entre el hombre y Dios que trasciende todas las formas)) (id.: 2002: 83). En
todo caso, se puede hablar antropologicamente de la experiencia que se tiene
de ese Dios, per0 no del Dios mismo en tanto Misterio trascendente, labor que
compete a la Teologia.
De la vastedad de temas abordados en Tierra encantada quiero referirme
brevemente a algunos de ellos que me parecen importantes por estar aun en
debate en Ciencias Sociales. Uno de ellos es el referido a 10s grandes procesos
religiosos y culturales latinoamericanos vistos en la perspectiva de aquellos
otros procesos religiosos vividos por Occidente en su transit0 histdrico por la
modernidad. Un aspect0 de este tema tiene que ver con el tip0 de pluralismo
religioso y cultural de nuestro continente, descrito ampliamente en el libro. Si
se quiere ver 10s grandes procesos religiosos latinoamericanos en la perspecti-
va de lo ocurrido en Occidente, tiene que distinguirse 10s contextos historicos
y sociales de produccidn de dicho pluralismo religioso. Por ejemplo, hay que
distinguir la diversidad producida hoy aqui, de la que se configur6 en 10s Es-
tados Unidos en todo su proceso de ascenso industrial y economico. Si bien en
10s Estados Unidos, el pluralismo h e correlativo con un creciente proceso de
industrializaci6n y de modernizacicin, en LatinoamCrica la diversidad religiosa
se ha ido configurando en el marco de procesos diferentes. Nuestra diversidad
se ha ido configurando en el marco de las grandes migraciones campesinas, en
10s procesos de urbanizacion y crecimiento de las ciudades; ha sido correlativa
con un proceso de descampesinizaci6n rural y de ruralizacih urbana que no
ha tenido precisamente como correlato la modernidad de nuestras sociedades.
En suma, la realidad religiosa en LatinoamCrica, en gran medida, es resultado
de procesos analogos a 10s de Occidente per0 que han seguido cursos diferen-
tes con actores y escenarios tambien diferentes.
Por otro lado, el ingreso a la modernidad supuso --desde las posturas mas
racionales de la Ilustraci6n- procesos tan discutidos como la secularizacibn
de la sociedad, el declive de la religion y, finalmente, su desaparici611, es decir,
el desencantamiento del mundo como consecuencia del influjo de la racionali-
dad tCcnica y cientifica. Ni la religion desaparecio ni el mundo se desencanto.
La religi6n no solo persiste en Occidente sino que coexiste con la modernidad.
iQuC ocurre en LatinoamCrica, cuyas sociedades incorporan cada vez m6s las
caracteristicas culturales, tecnologicas y hasta religiosas del mundo moderno?
~QuC impact0 tiene en las tradiciones religiosas de nuestras sociedades latinoa-
mericanas este proceso de modernizacidn que no se ha dado bajo el influjo de
la industrializacidn ni de un desarrollo economico y cientifico como en Oc-
cidente? Asi como en Occidente h e decisivo el influjo del protestantismo, con
su Ctica de trabajo y acumulacih, para el desarrollo de la moderna sociedad
occidental, en LatinoamCrica, iquC papel desempeiian 10s diversos modos de
evangelism0 y protestantismo cuyos rostros y orientaciones nos muestra el
Jose Sanchez F!
libro que comentamos en 10s procesos de rnodernizacion por 10s que pasamos
en nuestro continente? fierra encantada nos presenta estas y otras cuestiones
que deberan seguir siendo debatidas.
Un ultimo aspecto de este comentario se refiere a1 caracter de la kpoca
actual. Finalmente, ique tipo de epoca es la que estamos viviendo hoy en dia
en Latinoamerica: modernidad, postmodernidad, consecuencias de la moderni-
dad? Sea cual sea el tipo de Cpoca por la que atravesamos, lo cierto es que
para nada supone el declive de la religion, sino que, por el contrario, presupo-
ne una rica e intensa vida religiosa de nuestros pueblos. Pero supone tambien
otro hecho de suma importancia en nuestro continente: la relativa per0 crecien-
te fragmentacion religiosa de 10s campos religiosos latinoamericanos, ex-
presada especialmente en la perdida de hegemonia de las principales iglesias
cristianas -la Catolica incluida-, asi como su diversificacion interna. Algu-
nos autores llaman a estos procesos la ccmutacion religiosa)) de Latinoamerica
(Bastian 1997). ilatinoamkica se esta pentecostalizando? iQue ocurre en las
culturas tradicionales por el influjo de estas formas religiosas ernergentes en
10s sectores pobres de nuestras sociedades? Creo que hace falta evaluar con
mas precision aun que la que se menciona en el libro 10s alcances reales de
estos procesos. Esta tarea supone un esherzo, aun en ciernes, por establecer
indicadores mas precisos para la medicion del crecimiento evangelico en el
continente americano.
Finalmente, quisiera referirme a1 tema de las emociones y sentimientos
religiosos. Sin duda, 10s planteamientos fenomenologicos de Rudolph Otto
describen bastante bien las caracteristicas que tiene la experiencia religiosa
subjetiva, sobre todo la que es propia de religiones como el cristianismo y que
suponen una experiencia de lo sagrado. En efecto, me parece que es valida la
fenomenologia de la religion en este aspecto para describir y comprender lo
que ocurre, por ejemplo, entre 10s pentecostales y su experiencia del bautismo
en el Espiritu, o lo que pasa entre 10s carismaticos catolicos y su jubilo espiri-
tual, asi como en tantos otros casos de religiones extaticas. Sin embargo, creo
que es necesario ver -ademas de esta dimension subjetiva del sentimiento y
la emocibn religiosos- el marco social y cultural en que se producen. Si bien
en el libro se distingue entre el ccsentimiento religioso subjetivo)) y 10s ctsenti-
mientos peculiares de cada religion)), creo que es muy importante conocer
estos porque son, en definitiva, 10s que nos van a permitir establecer de mod0
mas exacto un analisis de la religion en la perspectiva de las sociedades que
las viven.
En suma, por todas las razones expuestas, 7ierr-a encantada es un libro
indispensable para todo aquel estudioso de las religiones que sea capaz de
Rese iia
situarse en un perspectiva analitica amplia e interdisciplinaria del hecho reli-
gioso. Es una lectura obligada para todos 10s que sientan que, de algun modo,
la religion ha sido un factor fundamental en la constituci6n de nuestras socie-
dades, culturas e identidades; indispensable tambikn para continuar 10s debates
abiertos en torno de nuestra compleja realidad religiosa y cultural.
Josi Scinchez I?'
REFERENCIAS
BASTIAN, Jean-Pierre
1997 La mutacidn religiosa de AmPrica Latina. MCxico D.F.: Fondo de Cultura
Econbmica.
MARZAL, Manuel
1983 La transformacidn religiosa peruana. Lima: Fondo Editorial PUCP.
1985 El sincretismo iberoamericano. Lima: Fondo Editorial PUCP.
2002 Rerra encantada. Tratado de Antropologia Religiosa de Amtrica Latina.
Madrid: Trotta-Fondo Editorial PUCP.
'
Pontificia Universidad Catolica del Peni. Departamento de Ciencias Sociales.
Calendario tradicionalperuano. / Renata y Luis Millones. Lima: Fondo Edi-
torial del Congreso del Perb, 2003, 180 pp.
Para mi es im honor comentar este texto porque constituye un volumen mas de
una vasta obra ya publicada por Luis. Sin embargo, este texto tiene una par-
ticularidad y es que cuenta con la coautoria de Renata Millones. Los antrop6-
logos sabemos que cuando se dedica una vida entera a1 trabajo de campo -asi
como lo viene haciendo Luis- este se convierte, para bien o para mal, en una
aventura familiar. La imagen del antrop6logo-hitroe, a lo Malinowski, solitario
en medio de una comunidad perdida, es una versi6n idealizada, colonialista y
masculina del trabajo etnografico. Por el contrario, la investigacibn de campo
nunca implica una ruptura completa con la vida cotidiana, ni es una empresa
individual; mucho menos aun cuando se cuenta con la compaiiia de alguien
como Renata quien, por formaci6n y experiencia profesionales, es tambikn una
experta conocedora de la cultura y problematica educativa en 10s Andes y,
ciertamente, una interlocutora inteligente y sensible.
El trabajo de campo en pareja de esposos ha sido y es, en la historia de la
Antropologia, bastante comun, per0 la coautoria es una prlctica menos fre-
cuente. Se ha cornpartido el trabajo de recopilacion etnogrhfica, per0 se ha
mantenido el trabajo de reflexi6n acadkmica como una tarea individual y de
responsabilidad masculina. Por el contrario, Renata y Luis han decidido sumar-
se a la lista de investigadores que prefieren ensayar formas menos centrali-
zadas e individualistas de producir conocimiento, en las que predominan el
dialog0 interpersonal e interdisciplinario. En ese sentido, el texto que han pre-
parado conjuga capacidad comunicativa a la vez que rigor etnografico, dos
caracteristicas que ciertamente provienen de la influencia de Renata como edu-
cadora y de Luis como antropologo e historiador.
La apuesta por la multi-vocalidad se hace notar tambiCn en la propia edi-
ci6n del texto. El libro contiene la descripcibn etnografica de doce fiestas dis-
tintas, celebradas cada una en un mes del aiio y en una localidad diferente.
Cada una de estas descripciones esth acompaiiada de fbentes histbricas y mate-
rial visual que la enriquecen de manera importante. De ese modo, a la voz de
10s autores contenida en el texto etnogrifico, se han sumado otras voces conte-
nidas en las citas de cronistas, en el material fotografico y en las ilustraciones
de las tablas de Sarhua. Por ultimo, a1 final del texto se cuenta con un exhaus-
tivo listado de fiestas elaborado por JosC Carlos Vilcapoma. En otras palabras,
el propio disefio editorial nos ofrece la posibilidad de conocer las fiestas a tra-
ves de distintas versiones y miradas que provienen del pasado, del presente y
de distintas formas discursivas que incluyen desde el lenguaje escrito hasta el
lenguaje visual. En ese sentido, el material visual no solo tiene la funcion de
embellecer la edicion de este libro, sin0 que enriquece de manera cualitativa el
acercamiento que el lector pueda tener a1 universo festivo del Peni.
De acuerdo con lo que vengo diciendo podriamos preguntarnos entonces:
idonde estan las voces de 10s protagonistas de las fiestas? Renata y Luis en-
tienden que las voces de 10s actores no esta contenida en ningun texto -ya
sea escrito o visual- sino en la propia puesta en escena de la celebracion. Por
esa razon, ellos no pretenden hablar por 10s actores de las fiestas, sino que mas
bien buscan llamar la atencion de 10s lectores para incitarlos --corn0 ellos
mismos escriben en la introduccion- cta mirar mas a116 de su rutina, y si es
posible viajar a cada uno de 10s lugares mencionados)).
ctSi asi ocurre)), agregan 10s autores, cteste libro habra cumplido su come-
tido)). Tal objetivo s ~ , ademas, una invitacion a1 lector para que participe e in-
tervenga en la vida festiva, que es justamente este espacio donde confluyen
voces diversas.
Es comun oir el argumento segun el cual un pueblo que no lee es un pue-
blo que no rejlexiona y no tiene rnernoria. Se trata de un argumento recurrente
cuando se habla del Peni, un pais con alto grado de analfabetismo. Pero desde
el punto de vista antropol6gico una afirmacion de este tip0 es insostenible,
porque revela una vison excluyente, elitista y centralizada. El argumento de
que un pueblo que no lee es un pueblo que no rejexiona y no tiene memoria,
es un argumento que ironicamente es enunciado precisamente por aquellos
grupos que controlan la producci6n y circulacion de formas de reflexion y
memoria escritas. iC6m0 pretender que todos lean -y por lo tanto reflexionen
y tengan memoria- con un sistema educativo aun deficiente y una ley del
libro que no prospera?
Por lo tanto -y aqui es donde quiero poner el Cnfasis-, lo unico que se
puede afirmar de manera correcta es que un pueblo que no lee es un pueblo
que no puede acceder a un tip0 de memoria que es producida, ademas, en am-
bitos y formas discursivas que no domina, de las que no participa o a las que
tiene solo un acceso limitado. Por otro lado, no reconocer que existen espacios
y formas alternativas de reflexion e intervention es un act0 de exclusi61-1 y si-
lenciamiento. Y son precisamente los calendarios festivos, los espacios y prac-
ticas en 10s que en el Penl diversos grupos han encontrado la posibilidad y 10s
lenguajes para participar en la construcci6n de una memoria propia.
Las fiestas marcan y conmemoran fechas claves, dando forma a ciclos y
narrativas que son incorporados en la memoria de individuos y grupos de
Reseiia
manera ritualizada. Pero tambiCn son prhcticas discursivas a travCs de las cua-
les se comenta -a veces haciendo eco, otras contestando- las versiones de la
historia oficial. Y, asimismo, son espacios donde se inauguran eventos, se reco-
nocen nuevas autoridades y se establecen redes sociales, con lo que se constru-
ye asi la historia misma. Las fiestas no se encuentran, pues, al margen de la
memoria escrita y la practica historica, sin0 que estan en interaccion dial6gica
con ellas, y por eso es que las fiestas deben ser tambiCn reconocidas como are-
nas de reflexion, debate e intervencion publicas. Es precisamente eso lo que
explica su constante transformacion, a la vez que su vitalidad.
Como se hace evidente en el texto que aca presentamos, 10s calendarios no
solo crean memorias sino, tambikn, geografias. La celebration de una fiesta
marca y significa el territorio, ya sea a travCs de recorridos procesionales, lo-
caci6n de santuarios o la re-contextualizacion de fiestas en nuevos lugares
donde se asientan las poblaciones migrantes. Por eso, 10s autores nos llaman la
atencion sobre el por quC de 10s cambios de algunas fechas y lugares, por
ejemplo, en el calendario del pueblo de Tucume donde
[...I la Purisima Concepci6n es festejada en febrero, dejando sin efecto el dia 8
de diciembre que le esth consagrado por la Iglesia. Este tipo de decisiones se
asienta en razones de muy distinto orden. En varias ocasiones, 10s pobladores
nos explicaron que si la fiesta se celebrara el mismo dia en la misma regibn, las
parroquias y sus devotos estarian disputando el mismo public0 que potencial-
mente acudiria a1 festejo. Dado que cada reuni6n es a la vez feria de caricter
comercial, lugar de encuentro familiar, centro de peregrination y ocasi6n de
eventos civiles (reunibn de alcaldes, convenios administrativos, etc.), resulta muy
conveniente que cada pueblo, distrito o comunidad, tenga su propia fiesta patro-
nal perfectamente diferenciada de la de sus vecinos. (Millones y Millones 2003:
12-13)
Me parece importante cornentar acerca de la decision de 10s autores de
haber incluido entre las doce fiestas descritas a la fiesta del Seiior de 10s Mi-
lagros en Lima, en un calendario que se titula ((calendario tradicional perua-
no)). En nuestro imaginario, lo tradicional, lo festivo y el folklore se encuen-
tran siempre mds alld, en el P e ~ profundo, en una geografia lejana. Hacer a
Lima parte de un calendario festivo tradicional es un paso para reinventar una
comunidad y un territorio nacionales que aun esthn fragrnentados y distancia-
dos. Es con esta misma 16gica que entiendo que 10s diversos grupos de mi-
grantes andinos en Lima celebran sus fiestas en la ciudad.
A1 publicar este Calendario tradicional peruano, Renata y Luis Millones,
asi como el Fondo Editorial del Congreso del Peni, esthn haciendo esfuerzos
Gisela Gnepa
por tomar en serio otras voces y espacios discursivos implicados en la cons-
truccion de lo que puede ser una memoria y geografia multiculturales y des-
centralizadas. A nosotros, como lectores, nos queda la decision de aceptar o
rechazar la invitation de viajar y recorrer las fechas y lugares que 10s autores
nos proponen. Ojala que, como se sugiere en el texto, el turismo pueda ser m b
que una actividad de esparcimiento, consumo y lucro, y se convierta en una
practica de encuentro y reconocimiento mutuo. Estoy segura de que el texto
que hoy nos ofrecen Renata y Luis Millones contribuira a crear una conciencia
en este sentido.
Gisela Canepa'
'
Pontificia Universidad Catolica del Peni. Cepartamento de Ciencias Sociales.
286
NORMAS FORMALES PARA LA COLABORACI~N EN ANTHROPOLOGICA
Los originales deben presentarse a doble espacio, en hojas tamaiio A4 y con un margen izquier-
do de 12 a 15 espacios. Se recomienda entregar 10s trabajos en uno de 10s sistemas compatibles
con IBM (de preferencia en Microsoft Word) en un disquete de 3%", ademis de su correspon-
diente impreso.
Citas
0 La citas textuales que van en el interior del texto deben estar entrecomilladas y en redondas
(letra normal).
Las citas textuales que excedan las cuatro lineas deben ir fuera del texto en pirrafo aparte.
Se deben componer a espacio simple, sin comillas y en redondas. Deben ir con un margen
adicional de 12 a 15 espacios a partir del comienzo de las lineas normales.
Las citas dentro de citas deben encerrarse entre comillas simples.
Relieve
Si se desea poner de relieve alguna palabra, esta debe ir en cursiva.
Las notas deben ir numeradas correlativamente y ubicadas a pie de phgina.
La numeration de las notas, tanto en el texto como a pie de pigina, deben ir en numeros
superindices.
Las llamadas de nota en el texto deben colocarse desputs del signo de puntuaci6n, en 10s
casos que asi se requiera.
Referencias bibliogrhficas
Deben hacerse en el texto, indicando entre parkntesis el apellido del autor, el aiio de la
publicacidn y, luego del signo ":" la($ pcigina(s) correspondiente(s). Ej.: (Basadre 1930:
120).
Desputs del texto debe presentarse la bibliografia, que ha sido citada en el articulo, ordena-
da alfabtticamente:
BASADRE, Jorge
1968-1969 Historia de la Rephblica del Perk 16 vols. 6.a ed. Lima: Universitaria.
TAYLOR, Gerald
1976 "Camay, Capac et Camasca dans le manuscript quechua de Huarochiri". Journal de la
Societk des Americanistes. LXIII: 213-224. Paris.
Referencias de manuscritos
Los manuscritos que se citan en el articulo deben indicarse en order1 cronol6gico antes de la
bibliografia. Debera precisarse el titulo completo o, si no se tiene, las primeras palabras del
documento citado, indicando autor (de conocerse), fecha cierta o probable. Se dari, a continua-
cion, la referencia del archivo correspondiente. Si es necesaria una mayor explicaci611, deberri
hacerse en nota.
Reseiias
La obra debe indicarse del mod0 siguiente:
Publicaciones independientes: APELLIDO, Nombre. Titulo y subtitulo. Ciudad: Editorial,
aiio, nbmero de piginas (en romanos y en aribigos, si se diera el caso).
Revistas: Titulo y subtitulo. Editorial (en el caso que se consigne) volumen. Numero: phgi-
na inicial-pigina final. Ciudad.
Homenajes, Actas de Congresos, Compilaciones, etc.: APELLIDO, Nombre del (de 10s)
editor(es) o compilador(es) seguido entre partntesis de la abreviatura "ed." o "comp.".
Titulo.. . (sigue igual que las obras independientes).
Cualquier consulta o envio de material tambitn podra hacerse a la direccion de correo electro-
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Fax: 431-3601
Febrero de 2004

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