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Universidad Acrpolis
CURSO DE FILOSOFA
Profesor: Carlos Mario Jimnez Ramos
UNIDAD I. LA FILOSOFIA COMO UNA DISCIPLINA GLOBAL

1.1 El mito y el logos.
Se dice que la Filosofa es una creacin conceptual de los griegos,
aunque tambin hay una tradicin que procede de los Filsofos judaicos de
Alejandra (S. I a.C.) que afirma que la filosofa procede de Oriente, cuyas
concepciones filosficas derivan dela estas culturas, como la hebraica,
egipcias, babilnicas, indias y chinas. Sin embargo, la filosofa represent
una nueva manera de pensar y de explicar la realidad a travs del Logos
(inteligencia, razn), el cual privilegia la capacidad de la inteligencia para
demostrar lo que afirma, busca causas reales y defiende la reflexin
racional en orden al descubrimiento de las leyes naturales. El logos supera
la explicacin mitolgica, mgica y religiosa de la cultura de los pueblos
antiguos de Asiria, Mesopotamia, Judea, Egipto y China. Es improbable
que antes de Alejandro Magno se hayan encontrado en Grecia doctrinas
mesopotmicas-chinas, o que hayan existido griegos dedicados a entender
la sabidura de un sacerdote mesopotmico o de traducir libros orientales.
Los griegos se distinguieron hacia finales del siglo VII Y VI por su avance en
el pensamiento crtico y por su continua actividad en el saber cientfico.

El mito resalta la fe, acepta ciertas verdades sin analizarlas, privilegia la
imaginacin y los sentimientos con la intencin de representar lo divino
mediante formas materiales. Le confiere importancia a los ritos, a las
normas de conducta y a la obediencia ciega a la autoridad. Establece
ciertas formas de conocer y sentir, pero que no tienen propiamente una
estructura racional. Puede presentar ideas filosficas desestructuradas
racionalmente y no tienen, por consecuencia una organizacin sistemtica

1.2 El conocimiento pre filosfico.
La mitologa griega tuvo una parte importante en el advenimiento de la
Filosofa.
Antes de la formulacin de los razonamientos filosficos, los poetas y la
Religin tenan un papel decisivo en la formacin espiritual-lgica de los
griegos. Se nutran de poemas homricos como la Ilada y la Odisea; de
Hesodo; de los poemas gnmicos de los siglos VII Y VI a. C. y en su
Religin.

Por lo tanto, supieron aprovechar el saber escondido en las concepciones
mitolgicas, mgicas y religiosas de su contexto.

Homero (s. VIIII a.C.)

En los poemas de Homero se encuentran elementos importantes para el
surgimiento de la Filosofa.
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Aunque estn llenos de imaginacin, de situaciones y de
acontecimiento fantsticos, muy pocas veces denotan monstruosidad
o deformidad. Existe un sentido de lo armnico, de la proporcin, del
lmite y la medida, que ms adelante nutrirn toda la Filosofa griega.

El poeta investiga causas y razones descritas en un nivel mtico-
fantstico, pero que tienen una razn y un sentido los
acontecimientos que aparecen.

Presenta lo real en su totalidad: dioses y hombres, cielo y tierra,
guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, los valores que inspiran a
los hombres (honor, fidelidad, etc.)

Hesodo (s. VIII o VII a.C)

Su obra refleja una visin pesimista de la historia, denota una gran
preocupacin tica por que se haga justicia entre los hombres.

La Teogona, que cuenta el nacimiento de todos los dioses y su
coincidencia con fenmenos y partes del universo, prepara el camino
de toda la cosmologa griega. La explicacin mtica-potica del origen
de la creacin a partir del caos abrir el camino en bsqueda del arj
o principio de todo lo que existe.

En su poema Los trabajos y los das, seala algunos principios que
sern sumamente importantes para la tica griega. Se exalta la
justicia como valor supremo. En la justicia, ya estn incluidas todas
las virtudes.

Poemas gnmicos (s. VI a.C.)

Gnomo, palabra derivada del griego gnma, que significa conocimiento,
opinin, estabiliza la nocin de lmite, es decir, el concepto de justa medida,
que constituye el rasgo distintivo de la mentalidad griega: Goza de las
alegras, dulete de los males, pero no demasiado; no demasiado celo: lo
mejor est en el medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud;
nada en exceso; la mesura es lo mejor. El concepto de medida ser un
rasgo del pensamiento filosfico clsico.


1.3 Caractersticas de la Filosofa.

Filosofa: (Filos) Amor a la (Sofa) Sabidura. Quien ama a la Filosofa es
un sabio, un filsofo.

El sentimiento profundo y constante que nos impulsa a buscar y encontrar la
verdad de las cosas. Se interesa fundamentalmente en hallar las causas, el
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sentido y la finalidad ms profunda de las cosas. As, el filsofo es el que
ama la verdad, por eso la indaga, la busca, la encuentra y la da a conocer.

La filosofa es incluyente, aqul que pretende realizar una reflexin
autntica, debe desarrollar las siguientes caractersticas:

Actitud de bsqueda. Esto implica indagar, abrirse a lo que
acontece en la realidad y aclarar el porqu de las cosas. Un ser en
bsqueda vive y se goza con la verdad descubierta. El filsofo lucha
por encontrar la verdad.

Gusto por la reflexin. Significa encontrar detenida, consciente y
ordenadamente. Implica buscar espacios y tiempos de soledad par a
penetrar en el ser y en la razn de ser de las cosas. Aqul que es
incapaz de concentrarse est imposibilitado para hacer Filosofa.
Slo en la quietud y en la paz interior es posible hacer florecer las
ideas.

Pensamiento lgico. Cmo calificas al que dice incoherencias? Y
al que vive fuera de la realidad? Lo llamamos loco, demente, etc.
Para hacer filosofa es fundamental que la mente est apegada a la
realidad y que el fruto de ese contacto sea expresado de modo claro
y coherente. Se pueden decir muchas cosas bellas, pero si estn
fuera de la realidad, entonces ser pura fantasa y nunca Filosofa.

Capacidad de asombro. Si no puedes maravillarte, sorprenderte y
recrearte con lo que acontece en tu entorno, no puedes hacer
Filosofa. Si el orden del universo, si la belleza de la naturaleza, si los
acontecimientos diarios no te dicen nada o permaneces indiferente
ante ellos, ests muy lejos de ser filsofo.

Espritu de humildad. Quien cree saberlo todo no es un filsofo,
sino un soberbio intelectual. Ante la verdad slo nos queda rendirnos.
Qu pasa cuando reconoces la verdad de tus comportamientos?
Reconocer y vivir de acuerdo a la realidad es lo que genera salud,
bienestar y paz.

Espritu de sospecha (duda). Es una actitud natural que puede
convertirse en metdica y que conduce a no conformarse con lo que
se sabe, a no aceptar las cosas como algo obvio o evidente. La
Filosofa no puede adoptar una postura cmoda en donde acepte
todas las cosas sin cuestionarlas. Adoptar una postura de ese tipo
sera condenar a la Filosofa a la mediocridad y al conformismo.

Saber preguntarse. No cualquier pregunta es filosfica. No es lo
mismo preguntarse qu voy a comer maana? Que preguntarse
cul es la raz de la pobreza y qu provoca que no haya en mi mesa
lo necesario para alimentarme sanamente? por qu a veces quiero
ser algo y otras veces no deseo serlo? Por qu s que me voy a
morir y en el fondo no quiero morirme?
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1.4 Filosofa, ciencia y religin


Ciencia: Conocimiento cierto por medio de causas. La Filosofa es ciencia,
porque adems de tener un conocimiento cierto de las cosas, tambin se
ocupa de las causas, pero de las causas ms profundas de la realidad, por lo
que su grado es ms eminente frente a todas las dems ciencias. El resto de
las ciencias slo estudia las causas prximas o las ms inmediatas. La filosofa
es ciencia porque llega a conclusiones por demostracin racional a partir de
unos principios.

Ahora bien la filosofa no slo es una ciencia nica, sino que es tambin un
conjunto de ciencias. Sus diversas ramas atienden segmentos de la realidad y
estn ntimamente relacionadas, pero con un enfoque muy preciso: la
dimensin metafsica.

La metafsica se pregunta por lo ms ntimo de la realidad, o sea, por su ser,
indagando cules son las causas que explican en ltimo trmino el ser y los
diversos modos de ser de los entes. En otras palabras, el ncleo orientador y
dinamizador de la filosofa es la metafsica, que es como el sol que ilumina toda
la realidad (todo ser) y otorga luz suficiente para poder adentrarse a las
profundidades del ser real. Sin metafsica es imposible obtener un
conocimiento profundo de la realidad en sus vertientes mundo, hombre y Dios.
Este ltimo Ser, como ya sabes, es el que le da sentido y significado a la
dimensin religiosa del ser humano. Por lo que, a travs de la rama filosfica
que se llama Teodicea, dar luz para comprender su existencia y sus atributos
esenciales. Ah entonces, en la perspectiva metafsica, radica la diferencia
entre la filosofa y las ciencias particulares.

Precisando entonces, cualquier mbito o sector de la realidad puede ser objeto
v de estudio filosfico, no suplantando a cada ciencia, sino dando orientacin y
sentido profundo a todas sus aportaciones. Por eso se habla de filosofa del
derecho, de la ciencia, de la moral, de la vida, del hombre, de la sociedad, etc.
La diferencia que tiene la filosofa con las otras ciencias particulares consiste,
ante todo, en que la filosofa intenta dar una explicacin ltima a las realidades
consideradas, mientras que las ciencias particulares estudian aspectos
concretos de lo real, buscando casusas ms inmediatas. Por ejemplo, la
psicopedagoga estudia los modos y las maneras de educar integralmente al
ser humano, pero es la filosofa la que aporta la ltima explicacin sobre la
razn de ser de la educacin o el por qu la educacin es necesaria en la
vida del hombre. Lo mismo pasa con la fsica que parte de nociones o
principios generales acerca de los cuerpos, espacio y tiempo. Estas nociones
han sido objeto de reflexin filosfica por lo que el fsico puede adquirir un
concepto ms preciso de esas nociones.

Ahora bien no todo objeto de estudio de las ciencias particulares tiene el mismo
grado de vinculacin filosfica. Por ejemplo, la qumica es muy diferente a la
antropologa. Esta ltima tiene una complejidad mucho mayor en su objeto de
estudio, por ser el objeto muy complicado y cambiante. En ese sentido, la
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reflexin filosfica requerir de un mayor esfuerzo en la bsqueda de la ltima
explicacin y sus conclusiones tendrn que ser sopesadas por el hombre
mismo, porque l es objeto de estudio y a la vez el sujeto que estudia, por lo
que su tratamiento filosfico se complica an ms.

Filosofa y Religin
Respecto de la relacin entre filosofa y religin, el telogo E. Glison sostiene
en su libro La Filosofa de la Edad Media que la religin cristiana entr en
contacto con la filosofa en el siglo II a partir el momento en que hubo
conversos griegos. Y que de hecho es posible encontrar nociones filosficas en
los libros del Nuevo Testamento, principalmente en el Evangelio de San Juan
(Logos) y las Epstolas de San Pablo. Explica tambin que el cristianismo no es
una filosofa, sino una religin que se basa en Verdades Divinas Reveladas,
pero que usa ciertos trminos filosficos para expresar su fe dndoles un
sentido ms teolgico que filosfico. Aclaremos:
La religin clarifica las Verdades Reveladas por Dios a travs de la teologa con
el auxilio de la filosofa. La teologa es la ciencia que bajo la luz de la fe trata
de Dios y de las criaturas en cuanto estn relacionadas con l. Su objeto es
Dios en s mismo: su existencia, su esencia, sus atributos (infinitud,
providencia, misericordia, etc.) y sus obras: la creacin del mundo y de los
seres, etc. La fuente de su conocimiento es la Revelacin Divina que se
transmite por la Sagrada Escritura, la Tradicin y la experiencia personal. Esta
Revelacin Divina presenta dos tipos de misterios: los absolutos que resultan
totalmente inaccesibles a la razn y que se pueden entender mediante
analogas (la Trinidad, por ejemplo) y los sobrenaturales en los que la razn
humana puede dar una explicacin racional, como el caso de la existencia de
Dios y alguno de sus atributos. Su misin es iluminar los ms variados
problemas prcticos, con la luz de la profundizacin de las verdades de fe.
Hacer teologa requiere adecuadas disposiciones personales, sobre todo fe y
un reto ejercicio de la razn. Y es ac, a travs de la razn filosfica como la
Teologa se relaciona con la Filosofa. La rama de la filosofa que sirve a la
teologa es la Teodicea, pues trata del estudio de Dios como Ser Subsistente y
Causa Primera de los entes. Es decir, la razn filosfica, a partir de las cosas
creadas llega a la existencia de Dios y sus atributos (infinitud, omnipotencia,
etc.). En otras palabras, todo aquel que profundice metafsicamente puede
llegar partiendo del ser de los entes hasta Dios como Ser Subsistente por s
mismo y Causa del Ser de los entes.
Gracias a la Filosofa la teologa profundiza an ms en las verdades
reveladas. Lleva a cabo su labor precisando nociones confusas, examinando
explcitamente y de modo sistemtico cuestiones que lo requieren,
desarrollando fundamentalmente una labor crtica. Adems la filosofa facilita la
vida del creyente porque le seala claramente las verdades que por la razn
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puede alcanzar respecto al sentido y capacidad de la existencia humana para
vincularse con una divinidad. En otras palabras, la filosofa desarrolla
sistemticamente las posibilidades de la razn natural y es utilizada por la
teologa slo como instrumento, ya que la norma de la teologa es la fe. Y sus
aportaciones contribuyen a la coherencia de la vida. La filosofa trata de
verdades que se pueden conocer por la razn. Y en la Revelacin se tienen
algunas de esas verdades. La fe pone al hombre en relacin con las
realidades espirituales que se estudian en la metafsica, con lo que se facilita a
la razn el conocimiento de esas realidades.

1.5 Disciplinas y mtodos de la filosofa.

Las vertientes de la Filosofa:
Ontologa:
Cuestiona sobre el ser de los entes. Sus preguntas fundamentales son: Por
qu existe el ser y no la nada? Todo lo que es tiene que existir? Todo lo que
es tiene una razn de su existir? Yo puedo no ser? Por qu soy lo que soy y
no otra cosa (un mueble, un perro, etc.) Bsicamente esta orientacin se refiere
al estudio del ser de lo existente y busca determinar qu tipo de entidades
constituye la realidad, por eso su tarea radica en descubrir las formas
esenciales en la existencia, sus caractersticas, sus relaciones y a qu clases
pertenecen.
Estudia al ser en cuanto a ente y su trascendencia en el mundo.
Gnoseologa:
Sus preguntas fundamentales son: Puedo conocer lo que no es? Todo lo
que es puede de ser conocido? Todo lo que es es verdadero? Por qu el
error, por qu la falsedad, por qu la ignorancia? La verdad es absoluta o
relativa? La verdad cambia con el tiempo o es nuestra percepcin la que
cambia con respecto de la verdad? Puede un hecho ser verdadero o falso a la
vez? Una verdad tuya puede ser falsa para otro? Dnde radica la verdad?
La falsedad est en los hechos o en las personas? Esta orientacin
proporciona los criterios a travs de los cuales es posible precisar lo que puede
ser conocido, es decir, nos permite descubrir cules son nuestras posibilidades
y nuestras limitaciones ante el conocimiento.

Axiologa
Se pregunta por el deber ser, o sea, sobre el valor de la verdad, el valor del
comportamiento moral, del religioso, del poltico, del jurdico o del esttico. Por
ejemplo: Es correcto hablar de ms? Es correcto callar cuando s que algo
va a perjudicar a los dems? Es bueno que los jvenes se casen a muy
temprana edad? Es justo tener una buena calificacin a costa de los
acordeones? Es Dios la causa del mal o el hombre? Soy libre de hacer lo
que quiera? Es bueno todo lo que puedo hacer o slo lo que debo? Es
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bueno slo que causa placer? Puede uno valerse de cualquier medio con tal
de hacer un bien? Tiene ver que la autenticidad con la coherencia? Existen
principios ticos absolutos? Qu es el juicio moral? Qu es lo que
perfecciona a la persona?, etc. Esta orientacin pretende determinar la
naturaleza y el carcter del valor y de los juicios valorativos.
El estudio de los valores humanos y su aplicacin en la vida moral del sujeto.
Disciplinas de la Filosofa:
Metafsica.
Tambin llamada Filosofa primera, es la Ciencia que estudia la realidad
buscando sus ltimas causas. Estudia toda la realidad porque todo lo real tiene
ser (ente) y una razn de ser. Ente es todo lo que es: algo que tiene ser y
tiene un modo de ser determinado. Algunas preguntas fundamentales son:
Qu es ser? Qu es lo que hay? Por qu hay algo y no ms bien nada?
La palabra metafsica proviene de la clasificacin de la obra de Aristteles
hecha por Andrnico de Rodas en el siglo I. a. C.: en la biblioteca los libros de
la Filosofa primera fueron colocados detrs de los libros de Fsica. Este
significado corresponde slo en un primer momento, pues al estudiar la
Filosofa primera, de hecho, lo que se pretende es penetrar en lo que est
situado ms all del ser fsico. En su obra Metafsica, en el Libro cuarto, Del
ser en tanto que ser, Aristteles dice: Hay una Ciencia que estudia al ser en
tanto que ser y los accidentes propios del ser. Esta Ciencia es diferente de
todas las Ciencias particulares (Filosofa segunda), porque ninguna de ellas
estudia en general el ser en tanto que ser. Se estudian las causas primeras
del ser en tanto que ser.
Concierne al trascender del saber fsico y busca la esencia de las cosas.
Teodicea.
Teodicea significa la justificacin de Dios. La Teodicea estudia la bsqueda
de los bienes de la eternidad. Pretende la demostracin racional de la
existencia de un ser superior, llmese inteligencia suprema, arquitecto divino o
ser superior.
En 1710 el filsofo alemn Gottfried Wilhelm Leibniz public una obra titulada
Ensayo de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen
del mal, donde propone el nombre de Teodicea para nombrar las
investigaciones acerca de la existencia del mal y justificar la bondad de Dios.
Algunos autores la nombran Teologa natural. Debemos tener en cuenta que la
Teodicea se refiere al problema del mal y no slo a la justificacin de la
bondad de Dios.
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Lgica.
Es el estudio del pensamiento para realizar un razonamiento correcto y
verdadero.
Estudia la estructura del pensamiento y su adecuacin a la realidad. La
podemos definir como el estudio de los mtodos y principios usados que
permiten distinguir entre una inferencia correcta y una incorrecta. La lgica se
encarga de estudiar los modos correctos para obtener nuevos conocimientos.
Estudia las garantas de los distintos tipos de razonamientos. La lgica es una
Ciencia formal que estudia los principios de demostracin e inferencia vlida.
Tradicionalmente ha sido considerada como una parte de la Filosofa, aunque
en su desarrollo histrico, a partir del siglo XIX y en virtud de su formacin
simblica, ha demostrado su ntima relacin con las matemticas, de tal forma
que algunos la consideran como Lgica matemtica. En el siglo XX la lgica
ha pasado a ser principalmente la lgica simblica.
Esttica.
Estudia al arte como manifestacin de la cultura y busca establecer los criterios
que puedan brindar las herramientas necesarias para fundamentar una
reflexin acerca del arte y la belleza.
Su nombre deriva de las voces griegas (aisthetik), sensacin,
percepcin, a su vez de (aisthesis), sensacin, sensibilidad, e -
(ica), relativo a)
1
. Emmanuel Kant llama Esttica trascendental a la Ciencia
de todos los principios a priori de la sensibilidad. Considera la sensibilidad
separada del entendimiento. Y en segundo lugar, separa de la intuicin todo lo
que pertenece a la sensacin, con el fin de quedarnos slo con la intuicin pura
y con la forma del fenmeno que es lo nico que la sensibilidad puede
proporcionar a priori.
El significado del trmino esttica usado en la actualidad fue empleado por
primera vez por Alexander Baumgarte, y desde entonces es considerada una
disciplina filosfica. El problema esencial de esta disciplina es desentraar la
esencia de lo bello.
Es el estudio y contemplacin del arte de lo bello y de lo artstico con base en
la naturaleza humana.

1
http://es.wikipedia.org/wiki/Est%C3%A9tica#La_est.C3.A9tica_en_la_filosof.C3.ADa
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Axiologa
La palabra axiologa (del griego 'digno y valioso' y 'tratado')
2
. Es el
estudio o teora de los valores. Es la estructura de valores de una persona la
que le brinda su personalidad, sus percepciones y sus decisiones.
El trmino valor es usado en un sentido no econmico, como cuando se dice
que una obra de arte tiene gran valor o es valiosa, o que ciertas acciones
tienen valor o son valiosas, sino en un sentido moral o, mejor dicho, con la
calificacin de moral.
Estudiar los valores nos sirve para identificarnos con otras personas, lo que nos
lleva a formar comunidades donde las personas tienen la misma moral, por lo
que se puede esperar de ellas que tengan una tica semejante a la nuestra y
que, por lo tanto, sus acciones nos beneficien.
Para cada grupo de personas existen los valores y los antivalores, pero, si
comparamos una sociedad con otra, vemos que lo que para nosotros es
antivalor, para otras personas puede ser un valor.
Antropologa filosfica
La palabra antropologa proviene del griego anthropos, 'hombre
(humano)', y , logos, 'conocimiento'
3
. La Antropologa estudia las
operaciones especficamente humanas, o sea, el conocimiento intelectual y la
voluntad libre. A travs de ellas, demuestra que el alma humana es espiritual,
ya que es la razn de operaciones que trascienden el mbito y las posibilidades
de la materia. Es la disciplina filosfica que se encarga de los problemas del
hombre, estudiante su naturaleza (esencia) y la razn (sentido) de su
existencia. En un sentido amplio, las preguntas a las que la antropologa
filosfica trata de responder pueden ser tomadas como confusas y oscuras, por
lo que no hay una definicin terica clara y unnime. La antropologa filosfica
no crea ni se inventa los problemas del hombre, solamente los encuentra, los
reconoce y los asume. Algunas preguntas son: Qu es el hombre? De
dnde venimos? Qu es la muerte?

Filosofa del Derecho.
Es una rama de la Filosofa y de la tica que estudia los elementos filosficos
que rigen la creacin y aplicacin del Derecho. Es toda aproximacin al hecho
jurdico, el acercamiento a un fenmeno que ha acompaado a la humanidad
desde su aparicin, puesto que la ley y el derecho constituyen una constante
histrica que ha incidido de una manera general y constante en las gentes y en
los modelos sociales y polticos.


2
http://es.wikipedia.org/wiki/Axiolog%C3%ADa
3
http://es.wikipedia.org/wiki/Antropolog%C3%ADa
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Se diferencia de la Ciencia del Derecho por el mbito de investigacin del que
se ocupa, la Ciencia Jurdica se ocupa de los aspectos particulares
considerados aisladamente, son sus relaciones entre ellos; y la Filosofa del
Derecho de lo general y comn a cualquier sistema jurdico.
Filosofa de la Historia
El trmino Filosofa de la Historia parece haber sido utilizado por vez primera,
de modo deliberado y sistemtico, por Voltaire, en diversos estudios y ensayos.
l dio a esa expresin el sentido moderno. La Filosofa de la Historia es la
rama de la Filosofa que estudia el desarrollo y las formas en las cuales los
seres humanos crean la Historia. Puede, en algunos casos, especular con la
existencia de un fin, o sea, preguntarse si hay diseo, propsito, principio
director o finalidad en el proceso de creacin de la historia. Las preguntas
sobre las cuales trabaja la Filosofa de la Historia son diversas y complejas.
Algunas de ellas podran ser: Cul es el sujeto propio del estudio del pasado
humano?, es el individuo?, son las organizaciones sociales, la cultura, o
acaso la especie humana por entero? Yendo an ms all de estar preguntas
clsicas, algunos filsofos modernos han introducido un nuevo concepto,
sosteniendo que la historia ha dejado de ser el estudio de unidades, de hechos,
pasando a ser el estudio de una complejidad total.
Filosofa moral o tica.
Se encarga del estudio de la conducta del ser humano, del estudio de la moral,
entendida sta como el conjunto de reglas, normas y valores que revisten el
comportamiento del hombre dentro de una sociedad. El objetivo de esta
Ciencia es que el hombre logre una vida en sociedad de manera armnica y
feliz. Estudia los actos humanos bajo el punto de vista de su moralidad, en
cuanto son buenos o malos moralmente, lo cual se determina atendiendo al fin
ltimo del hombre: es bueno lo que conduce al hombre o su fin real y es malo
todo aquello que lo aparta de este fin.
Es el estudio de la moral y su importancia en los contextos social y cultural.
Filosofa de la Ciencia
Tiene por objeto analizar la Ciencia en cuanto a sus adelantos, resultados,
descubrimientos, pero busca sobre todo verificar las cuestiones del mtodo. La
Filosofa de la Ciencia busca establecer juicios de valor respecto del
conocimiento que se tiene en las distintas disciplinas cientficas.
La Filosofa de la Ciencia investiga la naturaleza del conocimiento cientfico y la
prctica cientfica. Se ocupa de saber, entre otras cosas, cmo se desarrollan,
evalan y cambian las teoras cientficas, y de saber si la Ciencia es capaz de
revelar la verdad de las entidades ocultas y los procesos de la naturaleza.
Son filosficas las diversas proposiciones bsicas que permiten construir la
Ciencia, ejemplo:
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La realidad existe de manera independiente de la mente humana (tesis
ontolgica de realismo).
La naturaleza es regular, al menos en alguna medida (tesis ontolgica
de realidad).
El ser humano es capaz de comprender la naturaleza (tesis
gnoseolgica de inteligibilidad).
La Filosofa de la Ciencia se denomin as hasta la formacin del Crculo
de Viena, a principios del siglo XX. Entre los filsofos de la Ciencia ms
conocidos, figuran Karl. R. Popper y Thomas Kuhn.
Filosofa de la Religin.
Es la rama de la Filosofa que se encarga del estudio de la Religin, incluyendo
argumentos sobre la naturaleza y existencia de Dios, el problema del mal y la
relacin entre la Religin y otros sistemas de valores como la Ciencia y la tica.
Es una de las ms antiguas y constantes reas del esfuerzo filosfico. La
creencia y prctica religiosas originan una variedad de tpicos filosficos que
plantean preguntas epistemolgicas sobre la justificacin de la creencia
religiosa, preguntas metafsicas sobre la existencia de Dios y del alma, y
preguntas ticas sobre la relacin con Dios con los valores morales. Son
tantas las preocupaciones filosficas interrelacionadas en el mbito religioso, y
tan inmediato su inters, que la Filosofa de la Religin es uno de los campos
ms significativos de la investigacin filosfica.
Filosofa poltica.
Hace referencia a un aspecto muy importante de la vida del ser humano.
Podemos decir que el hombre por naturaleza es un ser social, el hombre no
puede vivir en soledad, por lo que ha desarrollado una estructura que le
permita vivir armnicamente dentro de una sociedad. De ah que tambin se
desarrollen estructuras de poder, que es uno de los aspectos de los que se
encarga de estudiar la Filosofa poltica; es decir se encarga de la reflexin y el
anlisis en torno al Estado, la ley, la libertad, la justicia, la poltica, etc.
Filosofa de la Cultura
Por cultura se entiende todo aquello que ha brotado de la invencin y la
produccin humanas. Se conoce con el nombre de Filosofa de la cultura, a
aqulla que pretende explicar el fenmeno de la cultura, investigando cules
son sus causas, las normas de su transformacin, las condiciones de su
crecimiento y decadencia; en pocas palabras, es aquella rama de la Filosofa
que busca desarrollar una reflexin y una explicacin en torno al fenmeno
cultural. Una de sus finalidades consiste en orientarnos sobre los aspectos del
desarrollo de la vida intelectual. La Filosofa de la cultura trata de establecer
los valores de la verdad, la justicia, la belleza y la bondad en todas las
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producciones que el hombre ha desarrollado y que puedan ser consideradas
como la cultura.
Filosofa de la naturaleza.
Estudia los seres materiales bajo una perspectiva metafsica. Considera, por
ejemplo, la composicin de las sustancias materiales en cuanto a su ser, o sea,
su estructuracin en los diversos niveles ontolgicos (materia y forma,
sustancia y accidentes, esencia y acto de ser), estudiando los accidentes que
les afectan (cantidad, cualidad, etc.) y buscando sus causas ms profundas.
Epistemologa
La propuesta y construccin de las diversas teoras del conocimiento.
Mtodos de la Filosofa:
La Filosofa intenta descubrir la verdad en toda la realidad, y los filsofos han
orientado su reflexin en torno a tres temas o realidades fundamentales: el
mundo, el hombre y Dios. En esa indagacin, la Filosofa analiza cada uno de
los factores que intervienen para la constitucin de la sociedad y de la relacin
del hombre tanto con la naturaleza, como consigo mismo y con Dios, para la
cual ha utilizado los siguientes mtodos:
1) El mtodo mayutico.- Para que te formes una idea de este mtodo,
conviene recordar los momentos en lo que te has enfrascado con tus
amigos en autnticos dilogos. Recuerda la ltimas vez en la que
conversaste con profundidad. Pues bien, en el trasfondo de esos
dilogos surgen siempre preguntas y respuestas, per a un nivel
profundo. De hecho, una buena conversacin siempre produce una
sensacin agradable, sobre todo por las ideas y consensos que deja. El
ncleo de este mtodo es el dilogo que puede ser con uno mismo o
con los dems. Es como el dilogo, que estableces contigo mismo
cuando necesitas tomar una decisin importante. A este mtodo se le
conoce como mayutica y fue creado por Scrates a ejemplo de su
madre que era partera. As como una partera a dar a luz, as un filsofo,
a travs de su dilogo, saca a la luz lo que un individuo es capaz de
concebir intelectualmente.
2) El mtodo cartesiano.- Este mtodo fue concebido por Renato
Descartes y sus principales caractersticas son:
a. Si quieres filosofar, duda de lo que sabes, de lo que te han dicho,
de lo que crees que debe ser. Duda y pregntate si es verdad, si
lo que sabes est de acuerdo a lo que t piensas. Si aparece con
claridad ante tu mente, entonces es verdad. As, por ejemplo, si un
muchacho (a) te dice que te ama, cmo sabes que es verdad?
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b. Si quieres saberlo: analiza todos los detalles, todas las
circunstancias. Si no lo analizas, jams podrs saber que te ama. Te
podra engaar. Ese es el segundo paso del mtodo.
c. Si has analizado entonces reconstruye sintetizando todos los
elementos hasta lograr la claridad en la apreciacin. Slo as podrs
darte cuenta, con tu intelecto, de la veracidad de sus palabras.
d. Pero si an dudas, recapitula o reconstruye todos los elementos
de nuevo hasta que quede claro a tu razn que en verdad te ama.
En otras palabras, un autntico filsofo duda, analiza, sintetiza y
recapitula.

3) El mtodo fenomenolgico.- -Fue creado por Edmundo Husserl y
consta de los siguientes pasos:

a. Presencia del fenmeno ante la conCiencia. Siempre estamos ante
hechos que son acompaados por esencias-conceptos que permiten
clasificar, reconocer y distinguir cada hecho particular en su aqu y
ahora. Es decir, la experiencia no slo nos proporciona datos de los
hechos, sino tambin esencia o conceptos de stos.
b. Hacer filosofa con este mtodo significa describir los modos tpicos
o esencias a travs de los cuales los hechos se presentan a la
conCiencia. Es una intuicin de la esencia porque se prescinde de
todo aspecto emprico del hecho mismo.
c. En otras palabras: una vez que el fenmeno o hecho est en la
conCiencia, hay que captar intuitivamente la esencia que lo
acompaa. Por ejemplo: Puedo estar frente a un hecho de
experiencia, como puede ser tener enfrente a una amiga que odia.
La amiga se presenta a mi conCiencia como un ser calculador de
tendencias violentas, con un rostro que refleja dureza, etc. La
esencia odio, entonces, en este mtodo se me aparece como la
tendencia al dao y a la destruccin de lo que se odia, y repercute
de modo negativo y directo en quien sostiene el odio y no en el
objeto que se odia. El odiado ni se da por enterado, a no ser que
descubra la esencia odio ante su presencia.
Con este mtodo podemos ya definir que el mtodo fenomenolgico es el
descubrimiento constante de la esencia que acompaa a los fenmenos y la
capacidad de describir esa esencia segn el modo como se presenta a la
conciencia.
4) El mtodo hermenutico.- Fue creado por los filsofos Friedrich
Scheleiermac y Wilhelm Dilthey y consiste en descifrar un texto
atendiendo a su contexto y a la subjetividad de quien lo escribi, para
captar su verdadero sentido. Por ejemplo, cuando Scrates dice:
- 14 -

Concete a ti mismo, la pregunta primera que surge, es: Qu quiso o
quiere expresar Scrates con esa frase?; o si Jean Paul Sartre, el gran
filsofo francs, afirma que somos esclavos de la libertad, qu quiere
expresar con esas palabras? La hermenutica se encarga de encontrar
el verdadero sentido de esas palabras, y de ese modo se capta toda la
riqueza de una expresin.
5) El mtodo dialctico.- Segn Georg Wilhelm Friedrich Hegel, autor de
este mtodo, los seres humanos slo cobramos conCiencia o se
ampla nuestro conocimiento cuando estamos frente a algo que no
somos nosotros. Por poner un ejemplo, slo cobramos con conCiencia
de la salud cuando estamos enfermos, slo cobramos conCiencia de
nuestra pobreza ante la riqueza del otro. En otras palabras, el yo slo
se conoce a profundidad ante un no yo. El conocimiento slo crece
frente al otro que no soy yo. Hacer Filosofa es entrar en un proceso
donde la tesis se consolida ante una anttesis, y sta se convierte en
una tesis para entrar de nuevo en un proceso dialctico.


Bibliografa

Villanueva, Francisco. Filosofa. Editorial Book Mart, Mxico. 4.
Edicin, Mxico, 2012.
Maza Dueas, Mafaldo. Curso de Filosofa. Editorial Edere. 1.
Edicin. Mxico 2001.
Del Ro, Eduardo. Filosofa para principiantes. Editorial Grijalbo. 1.
Edicin. Mxico 2010.
Daz, Carlos. Filosofa, Un nuevo enfoque. Editorial Mc Graw Hill.
Mxico, 2004.
Gutirrez Saenz, Ral. Historia de las Doctrinas Filosficas. Editorial
Esfinge. Estado de Mxico, 1991.
Montes de Oca, Francisco. La filosofa en sus fuentes. Editorial
Porra. 6. Edicin. Mxico, 2006.





- 15 -

UNIDAD II.- FUNDAMENTOS DE LA RACIONALIDAD EN EL
CONTEXTO DEL PENSAMIENTO CLSICO GRIEGO

2.1 Filosofa presocrtica.
Introduccin.
El pensamiento filosfico naci y floreci en Grecia. Los griegos se dejaron
empapar por races dispersas de mltiples culturas, como la egipcia y la
mesopotmica, que haban creado ya una imagen mtico-religiosa del mundo.
El comercio y la guerra, sus actividades bsicas, les permitieron construir,
sobre el mar Mediterrneo, un flujo hormigueante de personas, costumbres,
ideas y descubrimientos, desarrollando comunicaciones inter e intraculturales.

Volcanes, terremotos, inundaciones y sequas fueron algunos de los
fenmenos que sorprendieron a los habitantes de Mileto, ciudad comercial de
Grecia asitica, y despertaron en ellos un inters especulativo que canalizaran
en una actitud nueva, la de gozar y entender el mundo natural de una mejor
manera, mediante la razn, y ya no slo por medio de la religin o el mito.
En esa poca en que los seres mitolgicos y las fuerzas de la naturaleza regan
la vida del hombre, la intencin de constituir un pensamiento deductivo que
permitiera entender el origen del cosmos y de la naturaleza provoc un gran
cambio de mentalidad.
Los filsofos presocrticos fueron ejemplo del cambio. Denominados as por
vivir antes que Scrates, desarrollaron su actividad en tres focos geogrficos:
la regin de Jonia, en Asia Menor; la Magna Grecia, en la pennsula itlica; y la
regin de tica, donde se situaba la ciudad de Atenas, en la pennsula
balcnica. La mayora de ellos, citadinos, centraron su inters por el estudio
del exterior, de la naturaleza, ms no mediante la simple contemplacin de la
misma sino por medio de la interpretacin, de la formulacin de preguntas
constantes acerca del origen del todo. La propuesta fue explicar el inicio y
esencia del mundo (del universo) y la forma en que se constituy,
presentndose por primera vez, estudios sobre la esencia del ser y sobre un
modelo matemtico que pudiera explicar la forma en que la naturaleza y el
mundo estaban constituidos. Se consider que la razn era el nico camino
correcto y veraz para llegar al conocimiento de las cosas existentes.
Los presocrticos, por lo general, expresaron su discurso en prosa y no verso
como los escritores de mitos. Claridad, suficiencia y precisin fueron las guas
de los nuevos contenidos posibilitando el conocimiento de la realidad. unidad
frente a pluralidad; identidad frente a diferencia; homogeneidad frente a
heterogeneidad; permanencia frente a cambio; razn frente a los sentidos
- 16 -

fueron los distintos pares contrapuestos que les sirvieron para acercase
conceptualmente a la descripcin de lo que es o no es- la realidad (Garca
Gonzlez, 1995:17).
Por primera vez el hombre daba, a travs de la filosofa, respuestas a cmo es
en la realidad y la manera en que sta se constituye en un proceso evolutivo de
la naturaleza y de la cual el hombre es parte esencial. El punto central de este
proceso es que el hombre, sujeto reflexivo, propone y manifiesta el origen de la
naturaleza, del mundo y del momento en que vive.
La importancia de este perodo radica, no slo en ser el primero, sino tambin
en que sent la base de toda la historia de la filosofa y la forma como se
desarrollara el pensamiento filosfico posterior. Una propuesta racional para
entender el origen y la causa del mundo y de la naturaleza fue la diferencia
entre el pensamiento filosfico, el cosmolgico y el religioso. Los presocrticos
resolvieron la pregunta mediante la bsqueda del arj (principio esencial de la
naturaleza) y la caracterizacin de la physis (naturaleza y mundo). Las
primeras teoras filosficas permitieron tener una visin del entorno en el que
estaba inmerso el hombre. Entonces, la Filosofa presocrtica se preocup por
entender el origen y las causas del mundo de la naturaleza.
Los filsofos presocrticos fueron:
1)Tales de Mileto.- Vivi en Mileto de Jonia durante los siglos VII y VI a.C (ca
640-546). Segn la tradicin, Tales fue quien dio comienzo a la filosofa griega.
En la costa de Asia Menor, en la ciudad de Mileto, se origina el pensamiento
filosfico occidental.
Tales es uno de los siete sabios de Grecia, poltico, matemtico y astrnomo,
asent la primera tesis que podramos llamar de nivel filosfico.
La pregunta a resolver por este pensador y sus sucesores fue la siguiente:
Cul es el elemento o principio bsico que constituye a todas las cosas?
Cul es el arj (principio) de la fysis (naturaleza)?
Tales responde que ese principio universal est en el agua. El agua es el
elemento que constituye a todas las cosas. Se trata de un primer intento para
penetrar en la esencia de las cosas. Actualmente esa teora nos puede
parecer ridcula; pero el hecho de que la mente humana se aplique a la
solucin de un problema fundamental, o mejor, intente fundamentar y reducir a
la unidad la inmensa variedad de las cosas, es ya un paso gigante en la historia
del pensamiento. Es justamente el origen de la Filosofa.
Hay fragmentos de Tales como Todas las cosas estn llenas de dioses, lo
cual significa una animacin psquica de las cosas que equivale al motor de la
evolucin universal.
- 17 -

De Tales de Mileto se cuenta que, por observar las estrellas, se cae en un
pozo. Tambin se dice que, habiendo previsto una abundante cosecha de
aceitunas, manda construir almacenes y molinos, que le proporcionan una
considerable fortuna. Es el primero que logra medir la altura de las pirmides,
basndose en la sombra que proyectan, y logra predecir un eclipse de Sol
(mayo de 585 a.C.).
2) Anaximandro (610-547 a.C).- Ms joven que Ales, propone una segunda
explicacin sobre el principio que constituye a todas las cosas. Lo llama
peiron, o lo indeterminado. En efecto, para que se pueda hablar de un
principio que compone a todas las cosas, se requiere que ese principio no sea
ninguna de ellas; tiene que ser algo anterior a ellas, lo indeterminado. Esto es
por supuesto, un avance con respecto a Tales.
3) Anaxmenes (588-524 a. C).- Pretende que el principio de todas las cosas
debe ser algo sutil y amorfo, y cree que es el aire, que envuelve a toda la
Tierra, el principio del cual se hacen todas las cosas.
En el ao 494 es destruida la ciudad de Mileto, y con esto termina la serie de
pensadores que se dedica a responder a uno de los grandes problemas
filosficos, a saber: Existe unidad en la variedad de todas las cosas? Hay
algo a partir de lo cual todo se ha hecho?
4) Pitgoras (580-500 a.C).- naci en la isla de Samos, cerca de la costa de
Asia Menor. Se traslada a Crotona, en la Magna Grecia (sur de la pennsula
itlica), y all funda una especie de monasterio, cuyos miembros tienen que
someterse a rudas prcticas ascticas.
Es el primer filsofo que se otorga tal nombre. No quiere llamarse sabio, sino
amante de la sabidura. Cree en la transmigracin de las almas, doctrina
importada de Oriente, que luego es aceptada por Platn.
Matemtico y astrnomo, da origen al famoso teorema geomtrico que lleva su
nombre, y sostiene la teora de la msica de las esferas celestes, segn la
cual los planetas y estrellas producen sonidos, de acuerdo con sus respectivas
distancias a la Tierra.
En filosofa, su tesis ms importante es la de que la esencia de las cosas est
en los nmeros. Cada nmero simboliza algo; por ejemplo, el nmero cuatro
es la Justicia, los nmeros pares son femeninos, y los impares, masculinos.
Ahora el principio o esencia de las cosas ya no es un elemento material. Es la
primera vez que se pretende explicar la materia a partir de algo inmaterial,
como es el nmero.
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5) Herclito (544-501 a.C).- Se le llama Oscuro, por el estilo de sus escritos,
a base de metforas, las ms de las veces llenas de contradicciones. Era
melanclico y misntropo.
Es el filsofo del devenir, y de la tensin de los contrarios dentro de la unidad.
Todo cambia (panta rei), es la frase que se le atribuye, como smbolo de su
tesis, segn la cual no hay nada ne reposo. Nadie se mete dos veces en el
mismo ro. La esencia de las cosas es el fuego. La guerra es la reina y la
madre de todas las cosas.
Sin embargo, explica que el devenir est sujeto a una ley interna, el Logos, que
tambin se ha interpretado como el dios de Herclito.
La importancia de este autor est, sobre todo, en el contraste con Parmnides.
Mientras Herclito insiste en el devenir, Parmnides va a asentar con firmeza la
tesis del ser nico, inmutable y eterno.
6) Parmnides (540-470 a.C.).- Nace, aproximadamente en el ao 515, en
Elea (tambin al sur de Italia), conoce a Scrates e influye notablemente en el
pensamiento de ste, y en el de Platn. Escribe su filosofa en verso, y su
poema se titula Sobre la Naturaleza. Critica a Herclito y se opone
radicalmente a su tesis sobre el devenir. El movimiento es calificado como una
ilusin de los sentidos.

El hallazgo de Parmnides es el ser. El ser es lo que es. Fuera del ser no hay
nada. Pero, adems, el ser tiene que ser uno, pues si hubiera otra cosa no
podra estar separado de ella por algo. El ser es eterno, pues no puede
provenir de nada. Tambin es inmvil, pues no hay otra cosa en la cual se
podra mover.

Por otro lado, Parmnides identifica el pensar y el ser, con o cual inicia el
movimiento idealista, que ya en Platn tiene un claro representante. Distingue
tambin la va de la verdad, que es el entendimiento, y la va de la opinin
(doxa), que est en los sentidos.

El estatismo de Parmnides ha sido invocado frecuentemente por los autores
que pretenden ridiculizar las teoras metafsicas acerca del ser. Cierto es que
Parmnides se coloca en un nivel metafsico: pero no menos cierto es que
Aristteles modificar esta metafsica, justamente en funcin de la merecida
explicacin racional del devenir.

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7) Anaxgoras (500-428 a.C.) l sostiene que todas las coas se enuentran en
todo. Todo existe desde siempre y el nacimiento y la muerte no son otra cosa
que una mezcla y una separacin de partculas pequesimas que han existido
y que existirn siempre. Tales partculas son en nmero infinitas, razn por la
cual pueden existir de igual modo infinidad de seres.

Todo lo que parece nuevo de alguna forma ya est presente en nosotros.
Cuando hablamos de la formacin de los huesos, de las uas, del cabello,
cmo es es que nuestro cuerpo lo produce? La respuesta es que todos estn
presentes en nuestro organismo, pero en tan pequesimas partes que no
podemos percibirlas, sino hasta el momento en que se juntan y dan forma a
nuestras partes corpreas.

Esta comparacin la aplica Anaxgoras a todas las cosas. A esas partculas
pequesimas que conforman todas las cosas, las llama sparmata, es decir
semillas, partculas pequesimas compuestas de un nmero infinito de
porciones minsculas.

Adems, establece como principio el movimiento, el nous. El nous es el que
se encarga del proceso de transformacin de la materia, las semillas
pequesimas solamente pueden mezclarse para conformar un nuevo ser. El
nous posee la caracterstica de ser inmaterial; su propiedad fundamental es el
conocer, ya que l es el conocimiento.


8) Empdocles (484-481 a.C.)
Fue filsofo, mstico, taumaturgo y mdico.

l sostiene que existen infinidad de cosas que se encuentran en movimiento,
razn por la cual la realidad se encuentra constituida por una mezcla de
- 20 -

elementos: agua, aire, fuego y tierra, que constituyen la raz de todo y existen
para siempre y desde siempre, es decir, son eternos.

Por este motivo, las cosas no nacen ni mueren, simplemente se da una
combinacin de elementos. As, de la mezcla surgen nuevos elementos y, del
odio, la separacin de stos. Ambas fuerzas se encuentran siempre en una
constante actividad y siempre actan de forma alterna, por eso la evolucin del
mundo es un proceso que se desarrolla en un primer momento por el reinado
del amor; despus, con el odio comienza la separacin de los distintos
elementos. Cuando todos estos se encuentran separados, se puede decir que
se ha establecido el reinado del odio, pero el amor inicia nuevamente su labor
de combinacin y surgen nuevos elementos, y es as que el mundo se
encuentra en una constante lucha entre amor y odio.



9) Demcrito (460-370 a.C.).- Sostuvo el origen de las cosas en el tomo, es
decir lo que no es divisible. Puesto que el tomo es un elemento que no se
puede captar a simple vista, se mueve en el vaco y no sufre transformacin ni
cambio, sino que stos se dan alrededor suyo, razn por la cual es el
constitutivo fundamental de todo lo existente. Se trata de un infinito nmero de
cuerpos, invisibles por su pequeez y volumen. Estos cuerpos son indivisibles
y, por tanto, son a-tomos (no divisibles) y por lgica, no engendrables,
indestructibles, inmutables. Si los tomos son infinitos y distintos unos de
otros, as son las cosas que se derivan de l. Para Demcrito todos los
mundos nacen, se desarrollan y despus se corrompen para dar origen a otros
mundos, cclicamente y sin final.
Bibliografa:
Villanueva, Francisco. Filosofa. Editorial Book Mart, Mxico. 4.
Edicin, Mxico, 2012.
Maza Dueas, Mafaldo. Curso de Filosofa. Editorial Edere. 1.
Edicin. Mxico 2001.



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2.2 Scrates, Platn y Aristteles.
Scrates naci en Atenas en el 469 a.C. y muri en el 399 a.C. Fue
condenado a muerte por no creer en los dioses de la ciudad y por corromper
a los jvenes, acusaciones que en el fondo ocultaban envidia, resentimiento y
un tema poltico. Fue hijo de un escultor y de una comadrona. Siempre
ense en lugares pblicos y fascinaba no slo a jvenes, sino tambin a
hombres de todas las edades, lo que le otorg muchas enemistades. Jams
escribi nada, pero fueron sus discpulos quienes pusieron por escrito algunas
de sus doctrinas, sobre todo Platn, en sus Dilogos.

Concete a ti mismo
Ese saber acerca de la propia condicin humana es el principio fundamental
que permitir a todo hombre desarrollar su propia naturaleza. Si uno se
conoce, podr cumplir con sus deberes y su misin. Segn Scrates, cada uno
lleva dentro de s su propio ser, sus propias potencialidades, aquello para lo
que naci: su virtud. Por virtud entiende aquello que convierte a una cosa,
animal o persona en perfecta. Por ejemplo, la virtud de un perro consiste en
ser buen guardin y, la del caballo, en correr con rapidez. Por ello, es un deber
descubrir la propia virtud, aquello para lo que uno est hecho. As, en una
ciudad no todos tienen la misma condicin: unos nacieron con la virtud de
gobernar y, otros, con la de ser gobernados. Unos nacen con la virtud de
ser soldados, o zapateros, o polticos, o filsofos, o herreros, etc. Es intil
querer hacer aquello para lo que uno est hecho. Por eso pas su vida
preguntando a todos los ciudadanos de Atenas qu eran. Trat que cada
ciudadano supiese lo que era, que descubriera su virtud, para que as
cumpliese con la misin que, de acuerdo con su ser, se le haba encomendado.
Que cada ciudadano conociera su virtud y la realizase, es lo que mova a
Scrates. El que naci con las cualidades de zapatero, que viva de acuerdo
con su virtud, ya que slo l podr hacer zapatos de la mejor manera. Si tu
virtud es la poltica, la medicina, la retrica o la filosofa, dedcate con empeo;
te ir bien y sers feliz. Traicionar la propia virtud slo lleva a la frustracin y a
la infelicidad. Si todos descubrieran su virtud y la desarrollaran, tendramos
ciudadanos felices y contentos, la ciudad funcionara en armona y se cubriran
todas las necesidades humanas. La virtud personal implica, entonces, una
divisin en la sociedad, pues cada uno ocupara un lugar segn sus
capacidades. Lo justo es vivir de acuerdo a la propia virtud y lo injusto es no
cumplir con lo que le es propio. Scrates enseaba a sus discpulos el arte de
saber encontrarse a s mismos con base en el siguiente lema: Concete, vive
y ocupa tu lugar de acuerdo a tus capacidades y sers feliz.

Cul es la esencia del hombre?
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Scrates tambin se ocupa de responder a la siguiente pregunta: Cul es la
esencia del hombre?. El hombre es su alma, porque es sta lo que lo
distingue de cualquier otra cosa. El alma es entendida por Scrates como la
sede de toda actividad pensante y tica. En otros trminos, el alma es la sede
de la actividad consciente y la base de la personalidad intelectual y moral.
Ahora bien, si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s significa cuidar de
la propia alma y no tanto del cuerpo. As lo expresa:
En verdad, a lo largo de mi caminar no hago otra cosa que persuadirlos, a
jvenes y viejos, de que no es el cuerpo de lo que deben preocuparse ni de las
riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se
convierta en ptima y virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino
que la riqueza nace de la virtud, as como todas las dems cosas que
constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales
como para la polis.
La virtud y los valores socrticos.
La virtud del alma consiste en hacer lo que debe ser, lo que la convierte en
buena y perfecta. En consecuencia, la virtud no est ligada al cuerpo o a las
cosas exteriores sino al alma. Vestir el cuerpo de riqueza, fortaleza, fama o
perfeccin fsica no hace al hombre grande ni perfecto. S hacen al hombre
perfecto los valores ligados al alma, esto es, todo lo que est relacionado con
el conocimiento y con el saber. La virtud, entonces es ciencia, y, el vicio,
ignorancia. El alma slo se perfecciona con el conocimiento de la sabidura, de
la justicia, de la fortaleza interior y de la templanza.
La felicidad no est ligada al cuerpo sino al alma. El alma slo es feliz cuando
est ordenada, cuando es virtuosa. El injusto y el malvado, por descuidar su
alma, son infelices porque, as como la enfermedad y el dolor fsico son
manifestaciones de un cuerpo enfermo, la injusticia y la maldad son
manifestacin de un alma desordenada. Un alma sana es la que conserva una
armona interior. En esa armona radica la felicidad. Por ello, el hombre que
posee una alma virtuosa no puede padecer ningn mal. En la vida pueden
daar su cuerpo y sus posesiones, pero jams su orden interior. En la muerte,
si hay un ms all, el virtuoso recibir su premio, pero si no lo hay, la vida
vivida es una consolacin suficiente porque la vivi a plenitud. Eso implica que
el hombre puede ser feliz en esta vida, con todas sus circunstancias e incluso
sin pensar en el ms all.



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La muerte de Scrates
(Fragmento final de l dilogo socrtico Fedn. Describe el momento final de
Scrates, posterior al juicio en el que fue condenado a muerte).
El servidor de los jueces que haban
decretado la muerte de Scrates por
corromper a la juventud y adorar a
dioses distintos de los de Grecia, se
acerc a l y le habl as:
-Scrates, no tengo que dirigirte la
misma represin que a los dems
que han estado en tu caso. Desde
que vengo a advertirles, por orden
de los magistrados, que es preciso
beber el veneno, se alborotan
contra m y me maldicen. Pero con
respecto a ti, desde que ests aqu,
siempre me has parecido el ms
firme, el ms dulce y el mejor de
cuantos han entrado en esta prisin;
y estoy bien seguro de que en este
momento no ests enfadado
conmigo. Ahora, Scrates, sabes lo
que vengo a anunciarte; recibe mi
saludo y trata de soportar con
resignacin lo que es evidente-.
Dicho esto, volvi la espalda y se
retir derramando lgrimas.

Critn le dice a Scrates que an
no se ha puesto el sol y que puede
retrasar la toma del veneno unas
horas, como lo hacen todos para
alargar un poco la vida al final, cosa
que nadie les niega. Pero Scrates
contesta: -Los que hacen lo que t
dices, Critn, tienen sus razones:
creen que con eso ganan. Pero yo
las tengo tambin para no hacerlo,
porque la nica cosa que creo ganar
bebiendo la cicuta un poco ms
tarde es hacerme el ridculo a mis
propios ojos, manifestndome tan
ansioso de vida que intente aplazar
la muerte cuando sta es
absolutamente inevitable-. Entonces
Critn hizo una seal al esclavo que
tena all cerca. El esclavo sali y
poco despus volvi con el que
deba suministrar el veneno, que
llevaba ya disuelto en una copa.
Scrates vindole entrar le dijo: -
Muy bien, amigo mo, es preciso
que me digas lo que tengo que
hacer, porque t eres el que debe
ensermelo.
Nada ms le dijo este hombre- que
ponerse a pasear despus de haber
bebido la cicuta, hasta que sientas
que se debilitan tus piernas, y
entonces te acuestas en tu cama.
Al mismo tiempo le alarg la copa;
Scrates la tom con la mayor
tranquilidad, sin ninguna emocin,
sin cambiar de color ni de
semblante; y mirando a este hombre
con ojo firme y seguro, como
acostumbraba, le dijo: -Es
permitido hacer una libacin con un
poco de este brebaje? (La libacin
consista en derramar sobre el suelo
unas gotas del vino que se iba a
tomar, como ofrenda preliminar a os
dioses para calmar su envidia y
asegurar su bendicin).- Scrates-
le respondi este hombre-, slo
disolvemos lo que precisamente se
ha de beber.- Ya lo entiendo- dijo
Scrates-, pero por lo menos es
permitido y muy justo dirigir
oraciones a los dioses para que
bendigan nuestro viaje y lo hagan
dichoso. Esto es lo que pido, y
ojal escuchen mis votos!.
Luego de haber dicho esto, llev la
copa a los labios con una
tranquilidad y una dulzura
maravillosas. (Aqu todos se echan
a llorar, cubriendo sus caras con
sus capas, y Scrates tiene que
recordarles que se mantengan
firmes hasta el final).
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Estas palabras nos llenaron de
confusin, y retuvimos nuestras
lgrimas. Scrates, que estaba
pasendose, dijo que senta
desfallecer sus piernas y se acost
de espaldas, como el hombre le
haba ordenado. Al mismo tiempo,
este mismo hombre que le haba
dado el veneno se aproxim y,
despus de haberle examinado un
momento los pies y las piernas, le
apret con fuerza un pie y le
pregunt si lo senta, y Scrates
respondi que no. Ya el bajo
vientre estaba helado, cuando
Scrates dijo sus ltimas palabras: -
Critn, debemos un gallo a
Asclepio; no te olvides de pagar esa
deuda. As lo har- respondi
Critn-, pero mira si tienes an
alguna advertencia que hacernos.
No respondi nada, y de all a poco
hizo un movimiento.
El hombre aquel, entonces, lo
descubri por entero, y vimos que
tena su mirada fija. Critn, viendo
esto, le cerr la boca y los ojos. He
aqu, Equcrates, cul fue el final
de nuestro amigo, del hombre,
podemos decirlo, que ha sido el
mejor de cuantos hemos conocido
en nuestro tiempo y, por otra parte,
el ms sabio, el ms justo de todos
los hombres
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Platn naci en 427 a. C. y muri en 347 a.C. Su verdadero nombre fue
Aristocles. Antes de los 20 aos de edad conoci a Scrates, de quien fue su
discpulo, hasta su trgica muerte. Fund la Academia, en donde se enseaba,
no slo Filosofa, sino tambin matemticas, Astronoma y Ciencias Fsicas.
Uno de sus ms clebres discpulos fue Aristteles.
Teora platnica
Toda la teora de Platn descansa sobre tres ejes fundamentales:
a) La transmigracin como crcel del alma.
b) El cuerpo como crcel del alma.
c) La teora de la reminiscencia.

En la teora de la Transmigracin existen los siguientes conceptos:

a. El alma no est ligada al cuerpo, entre ambas existe una separacin
y son completamente distintas. El alma es superior al cuerpo y est
ordenada hacia el mundo inteligible.
b. El alma preexiste al cuerpo y sobrevive despus de la muerte. En la
posexistencia toma posesin de otros cuerpos hasta encontrar la
perfeccin, que es la vuelta al seno de la divinidad, al mundo de las
ideas. El alma es la parte divina del hombre.
c. El alma es la parte esencial del cuerpo. El cuerpo es algo accidental
y sobrepuesto al alma. El cuerpo no es el hombre, sino aquello de lo
que el hombre se sirve.

De aqu se deduce la siguiente teora: el cuerpo como crcel del alma.
a) El cuerpo es una crcel para el alma. Por una falta cometida por el
alma, sta cae en la prisin del cuerpo. La muerte del cuerpo es la
liberacin del alma. La muerte del cuerpo es la liberacin del alma. El
cuerpo, considerado en s mismo, es malo para el alma porque limita
cada una de sus facultades, sobre todo las del conocimiento. El alma,
antes de ser encerrada en el cuerpo, preexista en el mundo de las
ideas, pero al caer en un cuerpo material, ha olvidado aqul mundo,
quedndose sin visin.
b) Por tanto, mientras se tenga cuerpo, el alma est limitada como una
tumba y, en consecuencia, insensibilizada. El cuerpo es la raz de todo
mal, el origen de los amores locos, de las pasiones, enemistades,
ignorancias, pero sobre todo, de la demencia.
c) El alma debe liberarse de los lazos y trabas que la ligan al mundo
material, para retornar al mundo inmaterial y eterno. Su perfeccin
consiste en esa desmaterializacin.
Ello nos permite relacionarlo con su teora de la reminiscencia:
a) Al entrar en contacto con el mundo material y sensible, el alma se da
cuenta de que tiene una carencia, algo que le falta. Las cosas bellas no
26

son tan bellas; al hombre justo le hace falta algo ms de justicia; a lo que
es bueno le hace falta algo ms bueno, etc. Eso es el indicativo de que
el alma posee un conocimiento previo, una reminiscencia de lo que
es perfecto, bello, bueno y verdadero. El mundo material slo es un
vnculo que lo remonta hacia otro mundo, hacia le mundo de lo eterno,
hacia el mundo de las ideas. Las imperfecciones materiales le hacen
caer en la cuenta de que existe otro mundo ms perfecto e inmaterial.
b) La principal caracterstica del alma es que es afn al mundo inteligible, al
mundo de lo perfecto. La reminiscencia es un recuerdo de los objetos
contemplados en el pasado.
Estas tres teoras son las que sirven de base para entender un dualismo
antropolgico en la doctrina de Platn, pues el hombre se sita entre el
mundo material, por su cuerpo, y el mundo inmaterial por su alma.
Ahora bien, Platn, en el dilogo Fedro, expone el mito del carro alado sobre
la cada de las almas y la relacin de las diferentes clases de almas entre s,
donde el cuerpo humano representa un carruaje cuyo auriga o cochero es el
alma racional, que es la parte ms noble y elevada, que gua o equilibra a los
dos corceles: al blanco, que representa el alma irascible y que simboliza lo
bello, lo bueno, la buena voluntad y la tendencia de la persona hacia el bien; y
al alma concupiscible, representada por un corcel negro que simboliza los
deseos, las pasiones y las tendencias hacia el mal. Con este mito, Platn
ejemplificara a su modo cmo en el ser humano se da esa lucha entre lo
bueno y lo malo, superponiendo la necesidad del gobierno de la razn.
Las almas que logran guiar al cuerpo por el camino recto y justo son las que
vuelven a su lugar de origen, mientras que las que se dejan llevar por sus
pasiones tendrn que expiar sus culpas hasta que finalice su ciclo.
tica Platnica
A partir de estas teoras, Platn afirma que el alma racional debe guiarse por la
virtud de la prudencia; el alma irascible, por la de la fortaleza; y el alma
concupiscible, por la de la templanza. La virtud propia del intelecto y de la
razn es la prudencia, que, como tal, tiene la misin de llevar al cuerpo por las
sendas de la verdad y del bien, es decir, hacia la consecucin de su propio fin.
La virtud de la fortaleza tiene la encomienda de procurar un prudente equilibrio
de las aspiraciones y proporcionar la fuerza suficiente para no cegarse por la
fama, la gloria, el poder o las riquezas, as como para poder soportar los
impulsos del apetito irascible o las inclinaciones hacia el mundo sensible. Es
por eso que la virtud de la templanza tiene la encomienda de moderar las
inclinaciones de nuestros apetitos sensibles, como la bebida y los placeres en
general.

Si se logra establecer la armona entre estas tres virtudes, se dara pie al
surgimiento de la justicia, con lo que se conforman as, en la tica de Platn,
las cuatro virtudes fundamentales que deben regir al se humano: prudencia,
fortaleza, templanza y justicia.
27

Dualismo cosmolgico.
El dualismo cosmolgico de Platn establece la distincin entre dos mundos:
por un lado, el mundo sensible, que es perceptible por los sentidos; y por el
otro, el mundo de las ideas o mundo inteligible.
Analicemos cmo se produce esta dualidad:
El mundo de las ideas representa el aspecto fundamental de la filosofa
platnica, en la cual se establece lo siguiente:
a) Las ideas son los nicos entes verdaderamente reales, los nicos que
pueden y deben ser sujetos de conocimiento por ser entidades
subsistentes, es decir, que se encuentran ms all de la realidad
sensible y que tienen una forma objetiva. As, podemos hablar de la
belleza, la bondad, la justicia o la verdad, que son esencias que, si bien
se encuentran en las cosas sensibles, tienen su correspondiente forma y
origen en el mundo inteligible.
En otras palabras, lo que hace que un ser sea tal o cual cosa es por la
presencia o inmanencia de una cualidad: la idea inteligible. Por ejemplo, un
objeto slo puede ser blanco por la presencia de la blancura en l. El ser
blanco lo hace ser sensible, gracias a la forma inteligible de la blancura. La
blancura existe slo en el mundo de las ideas, no en la realidad sensible.
Las ideas son causa de todas las cosas en cuanto a su modo de ser, y la
materia, es lo que determina a las cosas en lo que les corresponde en lo
sensible.
El mundo sensible. En su dilogo Timeo o Sobre la naturaleza, Platn
explica cmo el mundo sensible surge de la creacin del demiurgo, artfice o
hacedor. Este mundo es la realidad que puede ser captada por los sentidos y
que se encuentra en un constante devenir. Segn Platn, en el nacimiento del
mundo han intervenido tres realidades distintas: el demiurgo, las ideas y la
materia indeterminada. En conclusin:
El mundo de las ideas es la verdadera realidad frente al mundo aparente y
mudable de las cosas que se perciben por los sentidos (lo sensible). Por ello, el
alma del hombre es inmortal: porque pertenece al mundo de lo inmutable y
eterno y, por tanto, est por encima del mundo cambiante. La esencia y
dignidad del hombre se sita nicamente en el alma; lo corporal es algo
negativo, es crcel y cadena para el alma.
Estructuras sociales y polticas
Platn establece una serie de principios morales y de reglas de conducta que
han de regir y guiar la vida del hombre en comunidad. As, por ejemplo, en su
obra La Repblica, expone cmo se debe desarrollar la vida en sociedad para
terminar con los problemas de la injusticia y establecer un orden social justo.
En dicha teora, el Estado surge de la necesidad del hombre de satisfacer sus
necesidades, y esto slo lo puede lograr a travs del principio de la ciudad y la
presencia de ms hombres en ella hacen surgir nuevas necesidades y, con
28

ello, nuevos oficios que permitan el desarrollo armnico y el crecimiento del
pueblo. Aqu podemos encontrar influencia de Scrates.

Siguiendo con el paralelismo establecido en su dualismo antropolgico, cada
parte del alma tiene una funcin social bien determinada:

El alma racional, con su virtud de la prudencia, corresponde a los
gobernantes, cargo que debe ser para los filsofos (rey filsofo).
El alma irascible, con su virtud de la fortaleza, para los guerreros o
guardianes.
El alma concupiscible, con su virtud de la templanza, para los artesanos.
Todas estas virtudes sern ordenadas y regidas por la justicia, como condicin
indispensable del Estado ideal, ya que solamente por medio de ella se podr
alcanzar el bien comn.

Otro aspecto importante en el desarrollo del Estado es el de la educacin,
porque permite al hombre hacer realidad el proyecto de conformacin de una
sociedad justa.

La propuesta educativa se conforma de tres ciclos:
a. El elemental, en la que se establece la formacin de los guardianes.
stos recibirn instrucciones sobre gimnasia y msica. La gimnasia est
encaminada a formarlos como atletas; la msica, de mantenerlos
despiertos como perros guardianes, agudos de vista y odo.

b. El segundo ciclo se encuentra conformado por la enseanza de las
matemticas, la astronoma y las ciencias del orden. Este perodo
durar hasta los treinta aos. Es un perodo de sometimiento a una
disciplina rigurosa, a fin de que los hombres no se desven nunca de los
intereses del Estado.


c. El tercer ciclo es el destinado a los ms capaces, es decir, donde se
formar a los gobernantes, quienes conocern el estudio de la dialctica
y de la filosofa durante cinco aos.

De acuerdo con estas ideas, Platn establece la estratificacin social en tres
clases fundamentales: los productores, los guardianes y los filsofos, quienes
tambin se han de encargar de la educacin.

29

Con este anlisis se pone de manifiesto las tres partes del alma: la racional, la
irascible y la concupiscible.

El proyecto de Estado desarrollado por Platn, considerado como ambicioso,
busca el establecimiento de una poltica fundada en la justicia. En su libro de
La Repblica, deja en claro que el rgimen que permitira el desarrollo y el
crecimiento del pueblo sera la aristocracia (el gobierno del mejor). Por ello, el
gobernante ser un filsofo, ya que slo l podra desarrollar la parte racional.

Platn llega tambin a la conclusin de que la mejor forma de gobierno es la
que se basa en el sometimiento a las leyes, ya que cuando sta se ajusta a las
leyes, la vida en la comunidad se vuelve armoniosa. Pero si no se somete a la
ley, surge la tirana. La propuesta es establecer una combinacin entre la
monarqua y la democracia de tal forma que pueda darse un gobierno
equilibrado y justo.
Y establece cinco formas fundamentales de gobierno:
1. La monarqua o aristocracia, como la forma ideal de gobierno,
considerada como el gobierno de los mejores.

2. La timocracia, que surge como una desviacin de la monarqua en la
cual el gobierno es ejercido por los militares.

3. La oligarquaque surge de la degeneracin de la timocracia, y en la
que el gobierno es ejercido por una pequea minora que se encarga de
oprimir al resto de los ciudadanos.

4. La democracia o gobierno del pueblo, que es un gobierno
considerado por Platn como desordenado y demaggico.

5. La tirana, que consisten en el poder ejercido por uno solo, el tirano, que
asume el poder en medio del desorden para imponerse por medio de la
violencia.
La influencia del pensamiento de Platn, a pesar de que en muchos de sus
planteamientos se muestra radical, penetr en granes filsofos y padres de la
Iglesia, como los neoplatnicos y San Agustn.

Bibliografa
Villanueva, Francisco. Filosofa. Editorial Book Mart, Mxico. 4.
Edicin, Mxico, 2012.
Maza Dueas, Mafaldo. Curso de Filosofa. Editorial Edere. 1.
Edicin. Mxico 2001.
Gutirrez Saenz, Ral. Historia de las Doctrinas Filosficas. Editorial
Esfinge. Estado de Mxico, 1991.
30



Aristteles.- Naci en Estagira, Macedonia, el ao 384 a.C., y muri en 322
a.C. Fue discpulo de Platn y maestro de Alejandro Magno. Cre su Liceo,
que fue tan prestigioso como la Academia de Platn.
Enfatiz la transformacin de su sociedad porque afianz la libertad
democrtica en su obra Las Constituciones de Atenas, contra Filipo de
Macedonia, quien reaccion ordenando su muerte, ya que vislumbr que la
democracia terminara por derrotar al totalitarismo.
En su teora poltica, Aristteles afirm que el hombre se encuentra destinado a
vivir en sociedad y que, sin sta, no podran subsistir ni poder pblico ni leyes.
Por ello, diferencia tres tipos de gobierno, cuya regla fundamental debe ser el
bien comn.:
1.- Monrquico.- Gobierno ejercido por uno solo para el bien comn. El rey
es la nica autoridad. Una monarqua mal llevada deriva en tirana, donde el
gobernante slo busca su propio bien.
2.- Aristocrtico.- Gobierno ejercido por los mejores, toda vez que procuran el
bien comn. Pero, mal llevado este tipo de gobierno caera en oligarqua donde
slo unos pocos gobiernan para su propio bien.
3.- Repblica.- Gobierno ejercido por la mayora. Los hombres son libres y
capaces de elegir. La desviacin sera la democracia, en donde todos velan
por su propio bien.
En las cuestiones polticas se debe atender lo que es posible por encima de lo
que es mejor en s mismo, pero siempre buscando el bien comn.
Independientemente de la forma de gobierno que se adopte, se deben evitar la
tirana y el despotismo, y quienquiera que fuera el depositario del poder, deber
conducirse siempre como un verdadero rey y buen padre de familia: debe ser
un buen administrador y gobernar siempre procurando el bien general. Viviendo
con moderacin en todo, deber evitar comportarse o dirigirse como dueo
absoluto de los bienes del Estado y de las personas, es decir, como un
autntico tirano.
El gobernante debe evitar la ambicin de dominar por medio de la guerra y la
conquista, aunque el Ejrcito deber estar siempre preparado para cualquier
confrontacin.
Su sistema educativo, tanto para nios como para jvenes, ordena y advierte
que se deber evitar cualquier conducta deshonesta; se deber prohibir la
asistencia a las comedias y a las representaciones teatrales; el padre de familia
deber ejercer autoridad sobre la esposa y sobre sus hijos, pero como
personas libres, nunca como esclavos.
En Aristteles la tica y la poltica no se pueden separar: lo bueno para el
individuo debe ser lo bueno para la ciudad. Y en ltima instancia, tanto el
individuo como la sociedad buscan la felicidad, que es considerada como el fin
ltimo de todo ser humano.
31

Por otro lado, Aristteles destaca tambin por sus estudios sobre fsica y
cuestiones naturales, donde distingue dos tipos de seres: los naturales y los
artificiales. Los naturales son aqullos que, en su esencia poseen la capacidad
de movimiento y de reposo, como los animales, las plantas o los seres
humanos. En cambio, los seres artificiales son aquellos que han sido creados
por la tcnica o el arte; son todos aquellos objetos producto de la creacin
humana que, aunque pertenecen a la naturaleza y se encuentran sometidos a
ella, no poseen las mismas capacidades de movimiento y reposo.
Por esta razn, uno de los aspectos ms importantes a considerar dentro de la
filosofa aristotlica es el movimiento, al cual define como el acto del ente en
potencia en cuanto potencia (Aristteles, Fsica, III, 1). El acto es definido por
Aristteles como lo que la cosa es actualmente, lo que es en este momento.
T, por ejemplo, eres estudiante, eres hijo, eres amigo, etc. La potencia es la
capacidad real que tiene un ser de llegar a ser algo. Por ejemplo t tienes la
capacidad o posibilidad real de llegar a ser esposo o esposa de alguien, de
estar en una universidad, etc. Ese paso que existe de la potencia al acto es lo
que Aristteles llama movimiento. Existe un movimiento sustancial y otro
accidental; el primero es un cambio total y radical de un ser hacia otro, por
ejemplo, la semilla que desaparece por completo hasta forma un nuevo ser: la
planta. En el accidental, por el contrario, slo se modifican algunos atributos
del ser, como es el caso de una persona que, de estar flaca, pasa a estar
gorda. No hubo cambio sustancial, por lo que sigue siendo la misma persona.
El movimiento explica, pues, en gran parte, el devenir en la realidad.
Las cuatro causas
A partir de su teora del hilemorfismo
4
(materia, formal), Aristteles explica
cmo los seres humanos se encuentran constituidos. Esta teora sostiene que
todos los seres naturales constan de materia y forma. La materia es un
principio indeterminado, mientras que la forma es el principio de determinacin,
es decir, la materia y las formas unidas hacen que las cosas sean lo que son.
Por ejemplo, una silla de madera es silla gracias a la madera (principio
indeterminado), pero tambin debido a que tiene la forma (principio de
determinacin) de silla (mueble que sirve para sentarse). Al principio
indterminado le llama causa material y, al de determinacin, causa formal.
Ahora bien, estas dos causas son suficientes para explicar la realidad desde un
punto de vista dinmico, se requiere de otras dos causas que expliquen la
naturaleza de su dinamismo: la causa eficiente (o principio que lo ha
generado) y la causa final, es decir, su objetivo o sentido de ser.
De un hombre podemos afirmar que es carne y huesos (causa material), que
tiene un modo de ser determinado por su alma (causa formal); que ha sido
engendrado por sus padres (causa eficiente) y que su objetivo en la vida es ser
feliz (causa final).

4
hilemorfismo (del griego , materia, , forma, e ismo.-
http://es.wikipedia.org/wiki/Hilemorfismo

32

Las primeras son intrnsecas o internas a cada ser, mientras que las segundas
son extrnsecas porque afectan al ser desde fuera. Todo ente puede ser
explicado a partir de estas cuatro causas, dicha explicacin causal es la que da
origen a la esencia, que es el conocimiento cierto de las cosas por sus causas.
2.3 Filosofa sofista.
Los Sofistas y su postura antropolgica.

Se llam sofistas a aquellos Sabios o expertos en el saber que en el siglo V
a.C. desarrollaron el arte de presentar o pronunciar discursos que, aunque en
apariencia eran verdaderos, se encontraban cargados de contenidos falsos. Es
por eso que se deca que desarrollaban el arte de presentar la mentira con
apariencia de verdad. Platn los seala como cazadores interesados de
gentes ricas, vendedores caros de ciencia no real, sino aparente, y Aristteles
les llama Traficantes en sabidura aparente, pero no real. Con estos
antecedentes podemos ya establecer que los sofistas posean las siguientes
caractersticas:
a) Relativistas: sostenan que todo se mantiene en constante cambio, en
constante transformacin; todo cambia, todo es variable y contingente.
No existe nada estable en la realidad, ni la verdad.
b) Escpticos: sostenan que no se poda conocer nada con certeza.
Adoptaban siempre una actitud de incredulidad ante las cosas y los
hechos.
c) Subjetivos: sostenan que todas las cosas dependen de cmo las capte
cada sujeto, y que no hay ninguna verdad objetiva: El hombre es la
medida de todas las cosas.
d) Utilitaristas: todas sus enseanzas se encontraban enfocadas a
satisfacer sus necesidades personales.
e) Frvolos ante el intelecto: sus lecciones las daban cargadas de
palabrera vana, que les vali desarrollar un gran poder de persuasin y
verbalismo.
f) Comerciantes del conocimiento: exigan una remuneracin por sus
enseanzas.
g) Indiferentes en lo moral y en lo religioso: como afirmaban que todo
depende del sujeto que conoce, no existen cosas buenas ni malas y, por
tanto, no hay seres trascendentes.
h) Convencionalistas en el mbito jurdico: sostenan que las leyes no
deben cumplirse debido a que son producto de convencionalismos
sociales, producto de su postura relativista.
i) Oportunistas en el mbito poltico: sostenan que todos los medios
son buenos para conseguir los fines que cada quien se proponga, por
tanto, mientras el pueblo se preste a satisfacer los intereses de los
poderosos, stos debern continuar con sus intereses.
Los sofistas ms destacados fueron:
Protgoras.- Brillante orador, es considerado el iniciador de los estudios sobre
gramtica, concretamente en lo que respecta a los gneros (masculino,
femenino y neutro) y a las partes de la oracin (sustantivo, adjetivo, verbo).
Tambin en retrica logr adelantos al distinguir las partes de un discurso
33

(exordio, prembulo, disposicin, exposicin, discusin, refutacin y
conclusin).
Sus planteamientos filosficos parten de las ideas de Herclito y de los
atomistas, sobre todo en lo concerniente a las ideas del cambio incesante y del
dinamismo. Por otro lado, tambin afirmaba que solamente es posible el
conocimiento sensible, por lo cual la verdad depender de cmo cada persona
perciba las cosas. Su pensamiento se resume en la siguiente frase: El hombre
es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las
que no son en cuanto que no son.
Su propuesta antropolgica parte de un relativismo, es decir, no existe un bien
absoluto ni una justicia universal, sino que todo depender de los juicios que
las personas hagan, esto es, del convencionalismo social. Por ello, lo que para
unos es bueno, para otros es malo; la verdad depende de cada quien.
Gorgias y la retrica.- Su filosofa se encuentra fundamentada en los
planteamientos de Empdocles. En su filosofa existe una clara muestra de
nihilismo (reducir todo a la nada), ya que niega la realidad del espacio y la
existencia misma del ser.
Estos son sus planteamientos.
a. Nada existe.
b. Si algo existiera, no podramos conocerlo.
c. Si pudiramos conocerlo, no podramos explicarlo ni comunicarlo.
d. Por tanto, slo podemos conocer las apariencias de las cosas, no su
ltima realidad.

Calicles.- Es un personaje de Platn ensu dilogo Gorgias. Al contrario que
ocurre con muchos personajes de los dilogos platnicos, no parece que haya
existido realmente. En el Gorgias, Calicdefenda el derecho natural, y
afirmaba que la naturaleza (physis) y ley (nmos) son totalmente opuestas,
aunque no deberan. As, defiende la ley natural del ms fuerte, en oposicin a
las leyes artificiales existentes que protegen a los dbiles. La teora de la
fuerza alcanza su formulacin ms descarada, convertida en ley: el individuo
no usa su fuerza en beneficio de la ciudad sino en su propio provecho.
Define la ley como la mxima injusticia contra la naturaleza, pues no somete al
ms dbil frente al ms fuerte y tiene a igualar al hombre. Es bueno lo que
satisface al individuo, puesto que encarna la posicin ms radical en la
concepcin de la nueva ley. En l la discusin entre nmos y physis llega a
una oposicin irreconciliable.

La teora que se le atribuye a este pensador se centra en el tema de la justicia,
ya que para Calicles es mucho mejor cometer una injusticia que padecerla.






34

Bibliografa

Villanueva, Francisco. Filosofa. Editorial Book Mart, Mxico. 4.
Edicin, Mxico, 2012.
Maza Dueas, Mafaldo. Curso de Filosofa. Editorial Edere. 1.
Edicin. Mxico 2001.
Del Ro, Eduardo. Filosofa para principiantes. Editorial Grijalbo. 1.
Edicin. Mxico 2010.
Daz, Carlos. Filosofa, Un nuevo enfoque. Editorial Mc Graw Hill.
Mxico, 2004.
Gutirrez Saenz, Ral. Historia de las Doctrinas Filosficas. Editorial
Esfinge. Estado de Mxico, 1991.
Montes de Oca, Francisco. La filosofa en sus fuentes. Editorial
Porra. 6. Edicin. Mxico, 2006.



35

Unidad III.- Transicin de la cosmovisin medieval a los
problemas de la modernidad

3.1 Filosofa cristiana medieval
Cuando nos referimos al perodo histrico conocido como Edad Media, lo
tenemos que relacionar estrechamente con la religin y el estudio de la
teologa. Durante este perodo se produjeron diversas propuestas filosficas
que estaban tanto ligadas como alejadas de la religin. Las grandes religiones,
que en la actualidad se practican, tienen su origen hace miles de aos. Las
primeras se encuentran en Oriente como el hinduismo y budismo; en Occidente
la primera que conocemos es el judasmo, de donde surgir el cristianismo y el
islamismo.

Es la Iglesia Cristiana la que tuvo una marcada intervencin en la Edad Media.
Con la cada del Imperio romano en Occidente, Europa se divide en reinos
distintos que buscaban expandirse e incrementar sus recursos. Para mantener
la continuidad de la relacin entre el imperio y los nuevos reinos, la Iglesia y el
poder papal se mantuvieron unidos. Es en este sentido que el periodo histrico
conocido como Edad Media se caracteriza por el fuerte poder de la Iglesia, que
unific lo que polticamente estaba fragmentado. La Iglesia era el centro de la
vida intelectual, lo cual configur una particular interpretacin del mundo,
diseado por Dios.

La Iglesia Cristiana ejerci numerosas funciones propias del gobierno civil y
tuvo gran influencia sobre todo el desarrollo social y cultural. Tuvo tambin un
enorme poder material, ya que tena derecho al diezmo, la dcima parte que
cada uno deba pagar de sus entradas a la Iglesia y, adems, recibi grandes
donaciones de tierras. Incluso, hubo gran inferencia en las artes y en las
costumbres.

De aqu que surge la necesidad de acercar a la Filosofa al mundo de las
grandes religiones monotestas. Se dan fuertes debates sobre cuestiones
doctrinales, se permiti la propagacin y defensa de la fe catlica, se
construyen templos para el culto a Dios, se crean y forman estados nacionales,
se latiniza el mundo occidental, es decir, se usa el latn como lengua universal.
Los griegos interpretaban a la idea de Dios como inteligencia ordenadora,
causa final o razn csmica, como en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos,
respectivamente. Los cristianos entienden a Dios como providente, interesado
en el ser humano, adems de que adopta la apariencia humana, es padre,
creador, todopoderoso y nico.

Podemos afirmar que el cristianismo ha sido importante influencia en la cultura
del mundo y ha replanteado problemas de los cuales se pueden reflexionar,
tales como:

La relacin entre la fe y la razn
La creacin del cosmos
La existencia de Dios y su relacin con el mundo
La inmortalidad del alma humana
La moralidad de la conducta humana.
36

San Agustn de Hipona

Obispo y doctor de la Iglesia. Naci en Tagaste (frica), a mediados del siglo
cuarto; muri en Hipona en el ao 430. Su familia era honrada, pero pobre; su
padre era pagano, su madre cristiana. De la juventud de este santo nada puede
dar idea ms cabal ni ms exacta que las palabras del mismo en sus
admirables Confesiones, en las cuales brillan la espontaneidad, la sinceridad y
la franqueza de quien desea juzgarse a s mismo o, mejor dicho, presentarse
tal cual es a fin de que los dems le juzguen. En este libro se han inspirado
Juan Jacobo Rousseau, que no ha querido ocultar esta imitacin y ha dado a
su precioso libro el mismo ttulo que lleva el de San Agustn que le sirvi de
modelo; y tambin Chateaubriand, en sus Memorias de ultra-tumba. Adems
de Las confesiones, especie de autobiografa de San Agustn, son
mencionadas con gran elogio sus obras tituladas: La Imitacin, La caridad de
Dios, y su tratado de El libre albedro, de La Trinidad, y de la Gracia.

Sobre las existencias reales

Agustn responde que un hombre est al menos cierto de su existencia. Aun
suponiendo que dude de la existencia de otros objetos creados o de Dios, el
hecho mismo de su duda muestra que l existe, porque no podra dudar si no
existiera. Ni sirve de nada sugerir que uno podra engaarse al pensar que
existe, porque si no existes, no puedes engaarte en nada. De ese modo,
Agustn anticipa a Descartes: Si fallor, sum.

Con la existencia acopla Agustn la vida y el entendimiento. En el De libero
arbitrio observa que est claro para un hombre el que l existe, y que tal hecho
no estara claro, ni podra estarlo, a menos de que dicho hombre estuviera vivo.
Adems, est claro para ese hombre que entiende tanto el hecho de su
existencia como el hecho de que vive. En consecuencia, est cierto de tres
cosas: de que existe, de que vive, y de que entiende. Semejantemente, en el
De Trinitate, observa que es intil que el escptico insine que el hombre
suea y ve esas cosas en sueos, porque el hombre no afirma que est
despierto, sino que vive: tanto si duerme como si est despierto, vive. Aun
cuando estuviese loco, seguira estando vivo. Adems, un hombre es
ciertamente consciente de lo que quiere. Si un hombre dice que quiere ser feliz,
es una pura desvergenza sugerirle que se equivoca. Los filsofos escpticos
pueden parlotear acerca de los cuerpos sensibles y del modo en que nos
engaan, pero no pueden invalidar ese conocimiento cierto que la mente tiene
de s misma y por s misma sin la intervencin de los sentidos10. Existimos, y
sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento de l; en
esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a
equivocarnos; porque no las aprendemos mediante ningn sentido corporal,
como aprendemos los objetos externos.

San Agustn proclama, pues, la certeza de lo que conocemos por la experiencia
interior, por la autoconciencia. Qu piensa de nuestro conocimiento de los
objetos externos, de las cosas que conocemos mediante los sentidos?
Tenemos certeza a propsito de las mismas? Agustn era perfectamente
consciente de que podemos engaarnos a nosotros mismos en nuestros juicios
37

referentes a los objetos de los sentidos, y algunas observaciones suyas ponen
de manifiesto que era consciente de la relatividad de las impresiones sensibles,
en el sentido de que un juicio acerca del calor o el fro, por ejemplo, depende
en cierta medida del estado de los rganos sensitivos. Adems, no consideraba
que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyeran el objeto propio
del intelecto humano. Estando principalmente interesado en la orientacin del
alma a Dios, los objetos corpreos le aparecan como un punto de partida en la
ascensin de la mente hacia Dios, aun cuando en ese mismo aspecto el alma
misma constituye un punto de partida ms adecuado debemos volvernos hacia
nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de
Dios, como un peldao hacia l. No obstante, aun cuando las cosas corpreas,
los objetos de los sentidos, sean esencialmente mutables, y manifestaciones
de Dios mucho menos adecuadas de lo que lo es el alma, aun cuando la
concentracin en las cosas sensibles sea la fuente de los errores ms dainos,
aun as, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro
conocimiento, y Agustn no tena intencin de mantener una actitud puramente
escptica a propsito de los objetos de los sentidos.

Sobre Dios
La prueba central y favorita de la existencia de Dios presentada por san
Agustn es la que parte del pensamiento, es decir, la que se apoya en la
intimidad de la consciencia pensante. El punto de partida de esa prueba es la
aprehensin por la mente de verdades necesarias e inmutables, de una
verdad que no puedes llamar tuya, ni ma ni de ningn hombre, sino que est
presente a todos y da a s misma a todos por igual. Esa verdad es superior a
la mente, en tanto que la mente ha de inclinarse ante ella y aceptarla: la mente
no la constituye, ni puede enmendarla; la mente reconoce que esa verdad la
trasciende y gobierna su pensamiento, y no a la inversaPor lo tanto, si la
verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes, no queda sino que sea
superior y ms excelente.

Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser, reflejar el
fundamento de toda verdad as tambin las verdades eternas rebelan su
fundamento, la Verdad misma, reflejando la necesidad e inmutabilidad de Dios.
Pues si hay una esfera inteligible de verdades absolutas, no puede concebirse
a sta sin un fundamento de verdad, la Verdad en la cual, y por la cual, y a
travs de la cual, son verdaderas aquellas cosas que son verdaderas en
cualquier aspecto.

Confesiones Libro X Captulo XXVII

Tarde Te am, Belleza siempre antigua y siempre nueva! Tarde Te am. T
estabas dentro de m, pero yo andaba fuera de m mismo, y all afuera Te
andaba buscando. Me aventaba todo deforme entre las hermosuras que T
creaste. T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo; me retenan lejos de
Ti cosas que no existiran si no existieran en Ti Pero T me llamaste y ms
tarde me gritaste, hasta romper finalmente mi sordera

San Agustn prueba tambin la existencia de Dios a partir del mundo corpreo,
extenso el inters de san Agustn no se diriga tanto a probar al ateo que Dios
38

existe como a mostrar cmo toda creacin proclama al Dios que el alma puede
experimentar en s misma, al Dios viviente. Lo que interesaba a san Agustn
era la actitud dinmica del alma hacia Dios, no la construccin de argumentos
dialcticosEl alma aspira a la felicidad, y muchos se inclinan a buscarla fuera
de s mismos: san Agustn trata de mostrar que la creacin no puede dar al
alma la perfecta felicidad que sta busca, sino que apunta por encima de ella al
Dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo.

Temporalidad

Para San Agustn, el tiempo se nos presenta como cambio y alteracin. No
estn fijos en s mismos. El tiempo, o la temporalidad, no es nada ms que la
expresin de nuestra inseguridad en el ser o el vivir, y el hombre como todo ser
creado es esencialmente temporal, caminando hacia la muerte. En el tiempo
encontramos tres momentos: pasado, presente y futuro.

Confesiones

Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretritos ni los
futuros, ni se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretrito,
presente y futuro; sino que tal vez sera ms propio decir que los tiempos son
tres: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y
presente de las futuras. Porque stas son tres cosas que existen de algn
modo en el alma, y fuera de ella yo no veo que existan: Presente de cosas
pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visin) y presente de
cosas futuras (expectacin).

Estos tres modos del tiempo en cuanto tales slo se experimentan en el alma
en cuanto los vive a la luz del presente. Comprender el tiempo es comprender
el presente o la vivencia que tenemos del presente. El presente es la presencia
o fulgor de la eternidad en el hombre. El tiempo es la relacin de nuestro ser
finito, mvil y cambiante a la eternidad inmvil y fija.

Nos revela lo que somos en Dios. Si no est presente Dios en cierto modo en
el hombre no tiene conciencia del tiempo. Por eso el hombre es tiempo en la
eternidad. En el Libro VII de las Confesiones dice: El alma mide el tiempo
desde la eternidad con la que est en contacto. La eternidad es el
fundamento de todo juicio sobre el tiempo o experiencia del tiempo. Es
signo de la eternidad el tiempo, vestigio, huella de la eternidad.

Santo Toms de Aquino

Nace en 1225, en el Castillo de Rocaseca, cerca de Npoles, hijo del Conde de
Aquino, el ms pequeo de los varones de 12 hermanos. Sus primeros
estudios los hace en la Abada de Monte Casino (con la intencin familiar de
que llegara a ser abad del monasterio benedictino) hasta que el Emperador
expulsa de all a los monjes. Estudiar en la Universidad de Npoles. En 1243
ingresa en la orden de los dominicos. En el 1256 se convierte en maestro de
Teologa y ocupa una ctedra en la Universidad de Pars, periodo en el que
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redacta el primer libro de la Suma contra los gentiles. En 1274 vuelve a
Npoles: acaba la Suma Teolgica.

SUMA TEOLGICA SANTO TOMS DE AQUINO

CUESTIN II

ARTCULO 3

Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe:

a) Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado.
Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien
absoluto. Pues si existiese Dios, no existira ningn mal. Pero el mal se
da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

b) Ms an. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se
busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y
supuesto que Dios no existe, encuentra su razn de ser en otros
principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza;
lo que es intencionado lo encuentra en la razn y voluntad humanas.
As, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios. En
cambio, est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yo
existo.

Solucin. Hay que decir: La existencia de Dios puede ser probada de cinco
maneras distintas:

La primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es
cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y
todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no
ser que en, cuanto potencia est orientado a aquello por lo que se
mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms
que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto ms
que por quien est en acto

Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido por la mano.
Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie
mueve. En ste, todos reconocen a Dios.

La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos
encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas
eficientes. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en
el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara
tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes
llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa
eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y
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esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una
causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y
dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues
pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que
existan o que no existan. Por otra parte, no es posible que en los
seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este
proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causas
eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea
absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro,
sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen
Dios.

La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las
cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y
otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero
este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto que se
aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello
que se aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy
veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo ser;
pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres mximos,
como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero, lo
mximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero as el
fuego, que es el mximo calor, es causa de todos los calores, como se
explica en el mismo libro , del mismo modo hay algo que en todos los
seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin.
Le llamamos Dios.

La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos
que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos
naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando
cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De
donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino
intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la
flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que
todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

Realiza un cuadro comparativo, destacando los argumentos sobre la existencia
de Dios en San Agustn y Santo Toms.

San Agustn Santo Toms







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3.2 El renacimiento poltico

Nicols de Maquiavelo (1469-1527).

Nicols Maquiavelo naci y muri en Florencia. Hijo de una familia de abolengo
pero escasos recursos econmicos, sigui el oficio de su padre, estudi
jurisprudencia y a los 25 aos logr ocupar un puesto en el gobierno florentino
como secretario de la Repblica De Los Diez.
Filsofo italiano del Renacimiento del siglo XVI, se pasa de la sociedad
teocrtica (con Dios en el centro) a la sociedad con el hombre en el centro. El
tema clave de Maquiavelo es el poder, el cmo conseguirlo y el cmo
mantenerlo (El Prncipe). El hombre se mueve por poder.
Se refiere fundamentalmente al poder poltico. Para desarrollar el poder hay
que obtener la virt (lejos de la virtud cristiana). Esta virt consiste en ser
astuto como un zorro y fuerte como un len. Esta astucia y fortaleza estn
basadas en la antigedad clsica (por ejemplo, Ulises).
A Maquievelo no le interesa la moral, le interesa lo concerniente a la poltica.
Por primera vez se separa poltica y tica, juntas hasta la poca Maquiavelo.
Quien al darse cuenta de que son totalmente diferentes, las separa; mediante
la tica no se puede hacer poltica, ya que se puede perder.
El fin, para Maquiavelo, justifica los medios, aunque estos no sean ticos;
siempre que persigan el poder poltico.
El mrito fundamental de Maquiavelo consisti en su habilidad para estructurar
una teora poltica con base en las experiencias cotidianas, al margen de toda
concepcin idealista. El prncipe, su obra maestra, ha tenido una trascendencia
universal por constituir un verdadero manual para el ejercicio del poder. Se dice
que, a lo largo de la historia, ha sido el libro de cabecera de Napolen,
Richelieu y muchos otros grandes polticos y estadistas.
SOBRE LOS FINES Y MEDIOS
CAPTULO XV
DE LAS COSAS POR LAS QUE LOS HOMBRES, Y ESPECIALMENTE
LOS PRNCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS
Conviene ahora ver cmo debe conducirse un prncipe con sus amigos y con
sus sbditos. Muchos escribieron ya sobre esto, y, al tratarlo yo con
posterioridad, no incurrir en defecto de presuncin, pues no hablar ms que
con arreglo a lo que sobre esto dijeron ellos. Siendo mi fin hacer indicaciones
tiles para quienes las comprendan, he tenido por ms conducente a este fin
seguir en el asunto la verdad real, y no los desvaros de la imaginacin, porque
muchos concibieron repblicas y principados, que jams vieron, y que slo
existan en su fantasa acalorada. Hay tanta distancia entre saber cmo viven
los hombres, y cmo debieran vivir, que el que para gobernarlos aprende el
estudio de lo que se hace, para deducir lo que sera ms noble y ms justo
hacer, aprende ms a crear su ruina que a reservarse de ella, puesto que un
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prncipe que a toda costa quiere ser bueno, cuando de hecho est rodeado de
gentes que no lo son no puede menos que caminar hacia un desastre. Por en
e, es necesario que un prncipe que desee mantenerse en su reino, aprenda a
no ser bueno en ciertos casos, y a servirse o no servirse de su bondad, segn
que las circunstancias lo exijan.
Dejando, pues, a un lado las utopas en lo concerniente a los Estados, y no
tratando ms que de las cosas verdaderas y efectivas, digo que cuantos
hombres atraen la atencin de sus prjimos, y muy especialmente los
prncipes, por hallarse colocados a mayor altura que los dems, se distinguen
por determinadas prendas personales, que provocan la alabanza o la censura.
Uno es mirado como liberal y otro como miserable, en lo que me sirvo de una
expresin toscana, en vez de emplear la palabra avaro, dado que en nuestra
lengua un avaro es tambin el que tira a enriquecerse con rapias, mientras
que llamamos miserable nicamente a aquel que se abstiene de hacer uso de
lo que posee. Y para continuar mi enumeracin aado: uno se reputa como
generoso, y otro tiene fama de rapaz; uno pasa por cruel, y otro por compasivo;
uno por carecer de lealtad, y otro por ser fiel a sus promesas; uno por
afeminado y pusilnime, y otro por valeroso y feroz; uno por humano, y otro por
soberbio; uno por casto, y otro por lascivo; uno por dulce y flexible, y otro por
duro e intolerable; uno por grave, y otro por ligero; uno por creyente y religioso,
y otro por incrdulo e impo, etc.
S (y cada cual convendr en ello) que no habra cosa ms deseable y ms
loable que el que un prncipe estuviese dotado de cuantas cualidades buenas
he entremezclado con las malas que le son opuestas. Pero como es casi
imposible que las rena todas, y aun que las ponga perfectamente en prctica,
porque la condicin humana no lo permite, es necesario que el prncipe sea lo
bastante prudente para evitar la infamia de los vicios que le haran perder su
corona, y hasta para preservarse, si puede, de los que no se la haran perder.
Si, no obstante, no se abstuviera de los ltimos, quedara obligado a menos
reserva, abandonndose a ellos. Pero no tema incurrir en la infamia aneja a
ciertos vicios si no le es dable sin ellos conservar su Estado, ya que, si pesa
bien todo, hay cosas que parecen virtudes, como la benignidad y la clemencia,
y, si las observa, crearn su ruina, mientras que otras que parecen vicios, si las
practica, acrecern su seguridad y su bienestar.
CAPTULO XVI
DE LA LIBERALIDAD Y DE LA MISERIA
Comenzando por la primera de estas prendas, reconozco cun til resultara al
prncipe ser liberal. Sin embargo, la liberalidad que impidiese le temieran, le
sera perjudicial en grado sumo. Si la ejerce con prudencia y de modo que no lo
sepan no incurrir por ello en la infamia del vicio contrario. Pero, como el que
quiere conservar su reputacin de liberal no puede abstenerse de parecer
suntuoso, suceder siempre que un prncipe que aspira a semejante gloria,
consumir todas sus riquezas en prodigalidades, y al cabo, si pretende
continuar pasando por liberal, se ver obligado a gravar extraordinariamente a
sus sbditos, a ser extremadamente fiscal, y a hacer cuanto sea imaginable
para obtener dinero, Ahora bien: esta conducta comenzar a tornarlo odioso a
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sus gobernados, y, empobrecindose as ms y ms, perder la estimacin de
cada uno de ellos, de tal suerte que despus de haber perjudicado a muchas
personas para ejercitar una liberalidad que no ha favorecido ms que a un
cortsimo nmero de ellas, sentir vivamente la primera necesidad y peligrar al
menor riesgo. Y, si reconoce entonces su falta, y quiere mudar de conducta, se
atraer repentinamente el oprobio anejo a la avaricia.
No pudiendo, pues, un prncipe, sin que de ello le resulte perjuicio, ejercer la
virtud de la liberalidad de un modo notorio, debe, si es prudente, no inquietarse
de ser notado de avaricia, porque con el tiempo le tendrn ms y ms por
liberal, cuando observen que, gracias a su parsimonia, le bastan sus rentas
para defenderse de cualquiera que le declare la guerra, y para acometer
empresas, sin gravar a sus pueblos. Por tal arte, ejerce la liberalidad con todos
aquellos a quienes no toma nada, y cuyo nmero es inmenso, al paso que no
es avaro ms que con aquellos a quienes no da nada, y cuyo nmero es poco
crecido
CAPTULO XVII
DE LA CLEMENCIA Y DE LA SEVERIDAD
Y SI VALE MS SER AMADO QUE TEMIDO

Descendiendo a las otras prendas de que he hecho mencin, digo que todo
prncipe ha de desear que se le repute por clemente y no por cruel. Advertir,
sin embargo, que debe temer en todo instante hacer mal uso de su demencia.
Csar Borgia pasaba por cruel, y su crueldad, no obstante, repar los males de
la Romaa, extingui sus divisiones, restableci all la paz, y consigui que el
pas le fuese fiel. Si profundizamos bien su conducta, veremos que fue mucho
ms clemente que lo fue el pueblo florentino cuando permiti la ruina de
Pistoya, para evitar la reputacin de crueldad en orden a las familias Panciatici
y Cancellieri, que tenan a la ciudad dividida en dos partidos y enteramente
asolada con sus contiendas. Y es que al prncipe no le conviene dejarse llevar
por el temor de la infamia inherente a la crueldad, si necesita de ella para
conservar unidos a sus gobernados e impedirles faltar a la fe que le deben,
porque, con poqusimos ejemplos de severidad, ser mucho ms clemente que
los que por lenidad excesiva toleran la produccin de desrdenes,
acompaados de robos y de crmenes, dado que estos horrores ofenden a
todos los ciudadanos, mientras que los castigos que dimanan del jefe de la
nacin no ofenden ms que a un particular. Por lo dems, a un prncipe nuevo
le es dificilsimo evitar la fama de cruel, a causa de que los Estados nuevos
estn llenos de peligros. Virgilio disculpa la inhumanidad del reinado de Dido,
observando que su Estado era un Estado naciente, puesto que hace decir a
aquella soberana: Res dura et regni novitus me talia cognut Moliri, et late fines
custode tueri.
Un tal prncipe no debe, sin embargo, creer con ligereza en el mal de que se le
avisa, sino que debe siempre obrar con gravedad suma y sin l mismo
atemorizarse. Su obligacin es proceder moderadamente, con prudencia y aun
con humanidad, sin que mucha confianza le haga confiado, y mucha
desconfianza le convierta en un hombre insufrible. Y aqu se presenta la
cuestin de saber si vale ms ser temido que amado. Respondo que
convendra ser una y otra cosa juntamente, pero que, dada la dificultad de este
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juego simultneo, y la necesidad de carecer de uno o de otro de ambos
beneficios, el partido ms seguro es ser temido antes que amado.
Hablando in genere, puede decirse que los hombres son ingratos, volubles,
disimulados, huidores de peligros y ansiosos de ganancias. Mientras les
hacemos bien y necesitan de nosotros, nos ofrecen sangre, caudal, vida e
hijos, pero se rebelan cuando ya no les somos tiles. El prncipe que ha
confiado en ellos, se halla destituido de todos los apoyos preparatorios, y
decae, pues las amistades que se adquieren, no con la nobleza y la grandeza
de alma, sino con el dinero, no son de provecho alguno en los tiempos difciles
y penosos, por mucho que se las haya merecido. Los hombres se atreven ms
a ofender al que se hace amar, que al que se hace temer, porque el afecto no
se retiene por el mero vnculo de la gratitud, que, en atencin a la perversidad
ingnita de nuestra condicin, toda ocasin de inters personal llega a romper,
al paso que el miedo a la autoridad poltica se mantiene siempre con el miedo
al castigo inmediato, que no abandona nunca a los hombres. No obstante, el
prncipe que se hace temer, sino al propio tiempo hacerse amar, debe evitar
que le aborrezcan, ya que cabe inspirar un temor saludable y exento de odio,
cosa que lograr con slo abstenerse de poner mano en la hacienda de sus
soldados y de sus sbditos, as como de despojarles de sus mujeres, o de
atacar el honor de stas. Si le es indispensable derramar la sangre de alguien,
no debe determinarse a ello sin suficiente justificacin y patente delito. Pero, en
tal caso, ha de procurar, ante todo, no incautarse de los bienes de la vctima
porque los hombres olvidan ms pronto la muerte de su padre que la prdida
de su patrimonio. Si sus inclinaciones le llevasen a raptar la propiedad del
prjimo, le sobrarn ocasiones para ello, pues el que comienza viviendo de
rapias, encontrar siempre pretextos para apoderarse de lo que no es suyo, al
paso que las ocasiones de derramar la sangre de sus gobernados son ms
raras, y le faltan ms a menudo.
Cuando el prncipe est con sus tropas y tenga que gobernar a miles de
soldados, no debe preocuparle adquirir fama de cruel, ya que, sin esta fama no
lograr conservar un ejrcito unido, ni dispuesto para cosa alguna. Entre las
acciones ms admirables de Anbal, resalta la que, mandando un ejrcito
integrado por hombres de los pases ms diversos, y que iba a pelear en tierra
extraa, su conducta fue tal que en el seno de aquel ejrcito, tanto en la
favorable como en la adversa fortuna, no hubo la menor disensin entre los
soldados ni la ms leve iniciativa de sublevacin contra su jefe. Ello no pudo
provenir sino de su despiadada inhumanidad, que, juntada a las dems dotes
suyas, que eran muchas y excelentes, le hizo respetable por el terror para sus
hombres de armas, y, sin su crueldad, no hubieran bastado las dems partes
de su persona para obtener tal efecto. Poco reflexivos se muestran los
escritores que, a la vez que admiran sus proezas, vituperan la causa principal
que las produjo. Para convencerse de que las dems virtudes suyas le
hubieran resultado insuficientes en ltima instancia, basta recordar el ejemplo
de Escipin, hombre extraordinario si los hubo, no slo en su tiempo, mas
tambin en cuantas pocas sobresalientes conmemora la historia. En Espaa,
sus ejrcitos se sublevaron contra l nicamente a causa de su mucha
clemencia, que dejaba a sus guerreros ms libertad que la que la disciplina
militar poda permitir. De tan extremada clemencia le reconvino en pleno
Senado, Favio, acusndolo de corruptor de la milicia romana, y alegando que
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destruidos los locrios por un lugarteniente de Escipin, ste no los haba
vengado, ni castigado siquiera la insolencia de dicho lugarteniente. Todo esto
derivaba de su natural blando y flexible, que l llev hasta el punto de que, al
disculparse de ello en el Senado, dijo que muchos hombres saban mejor no
cometer faltas que corregir las de los dems. Si con semejante temperamento,
hubiera conservado el mando, habra alterado a la larga su reputacin y su
nombrada. Pero, como labor despus bajo la fiscalizacin del Senado,
desapareci de su carcter cualidad tan perniciosa, y aun la memoria que de
ella se haca, fue causa de que se convirtiese en gloria suya. De donde infiero
que amando los hombres a su voluntad y temiendo a la del prncipe, debe el
ltimo, si es cuerdo, fundarse en lo que depende de l, no en lo que depende
de los otros, y nicamente ha de evitar que se le aborrezca, como llevo dicho.
CAPTULO XVIII
DE QU MODO DEBEN LOS PRNCIPES CUMPLIR LAS PROMESAS
Cun digno de alabanza es un prncipe cuando mantiene la fe que ha jurado,
cuando vive de un modo ntegro y cuando no usa de dobles en su conducta! No
hay quien no comprenda esta verdad, y, sin embargo, la experiencia de
nuestros das muestra que varios prncipes, desdeando la buena fe y
empleando la astucia para reducir a su voluntad el espritu de los hombres,
realizaron grandes empresas, y acabaron por triunfar de los que procedieron en
todo con lealtad. Es necesario que el prncipe sepa que dispone, para
defenderse, de dos recursos: la ley y la fuerza. El primero es propio de
hombres, y el segundo corresponde esencialmente a los animales. Pero como
a menudo no basta el primero es preciso recurrir al segundo. Le es, por ende,
indispensable a un prncipe hacer buen uso de uno y de otro, ya simultnea, ya
sucesivamente. Tal es lo que con palabras encubiertas ensearon los antiguos
autores a los prncipes, cuando escribieron que muchos de ellos, y
particularmente Aquiles, fueron confiados en su niez al centauro Quirn, para
que les criara y los educara bajo su disciplina. Esta alegora no significa otra
cosa sino que tuvieron por preceptor a un maestro que era mitad hombre y
mitad bestia, o sea que un prncipe necesita utilizar a la vez o
intermitentemente de una naturaleza y de la otra, y que la una no durara, si la
otra no la acompaara.
Desde que un prncipe se ve en la precisin de obrar competentemente
conforme a la ndole de los brutos, los que ha de imitar son el len y la zorra,
segn los casos en que se encuentre. El ejemplo del len no basta, porque
este animal no se preserva de los lazos, y la zorra sola no es suficiente, porque
no puede librarse de los lobos. Es necesario, por consiguiente, ser zorra, para
conocer los lazos, y len, para espantar a los lobos; pero los que toman por
modelo al ltimo animal no entienden sus intereses. Cuando un prncipe dotado
de prudencia advierte que su fidelidad a las promesas redunda en su perjuicio,
y que los motivos que le determinaron a hacerlas no existen ya, ni puede, ni
siquiera debe guardarlas, a no ser que consienta en perderse. Y obsrvese
que, si todos los hombres fuesen buenos, este precepto sera detestable. Pero,
como son malos, y no observaran su fe respecto del prncipe, si de incumplirla
se presentara la ocasin, tampoco el prncipe est obligado a cumplir la suya,
si a ello se viese forzado. Nunca faltan razones legtimas a un prncipe para
cohonestar la inobservancia de sus promesas, inobservancia autorizada en
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algn modo por infinidad de ejemplos demostrativos de que se han concluido
muchos felices tratados de paz, y se han anulado muchos empeos funestos,
por la sola infidelidad de los prncipes a su palabra. El que mejor supo obrar
como zorra, tuvo mejor acierto.
Pero es menester saber encubrir ese proceder artificioso y ser hbil en
disimular y en fingir. Los hombres son tan simples, y se sujetan a la necesidad
en tanto grado, que el que engaa con arte halla siempre gente que se deje
engaar. No quiero pasar en silencio un ejemplo fehacientsimo. El papa
Alejandro VI no hizo jams otra cosa que engaar a sus prjimos, pensando
incesantemente en los medios de inducirles a error y encontr siempre
ocasiones de poderlo hacer. No hubo nunca nadie que conociera mejor el arte
de las protestas persuasivas ni que afirmara una cosa con juramentos ms
respetables, ni que a la vez cumpliera menos lo que haba prometido. A pesar
de que todos le consideraban como un trapacero, sus engaos le salan
siempre al tenor de sus designios, porque, con sus estratagemas, sabia dirigir a
los hombres.
No hace falta que un prncipe posea todas las virtudes de que antes hice
mencin, pero conviene que aparente poseerlas. Hasta me atrevo a decir que,
si las posee realmente, y las practica de continuo, le sern perniciosas a veces,
mientras que, aun no poseyndolas de hecho, pero aparentando poseerlas, le
sern siempre provechosas. Puede aparecer manso, humano, fiel, leal, y aun
serlo. Pero le es menester conservar su corazn en tan exacto acuerdo con su
inteligencia que, en caso preciso, sepa variar en sentido contrario. Un prncipe,
y especialmente uno nuevo, que quiera mantenerse en su trono, ha de
comprender que no le es posible observar con perfecta integridad lo que hace
mirar a los hombres como virtuosos, puesto que con frecuencia, para mantener
el orden en su Estado, se ve forzado a obrar contra su palabra, contra las
virtudes humanitarias o caritativas y hasta contra su religin. Su espritu ha de
estar dispuesto a tomar el giro que los vientos y las variaciones de la fortuna
exijan de l, y, como expuse ms arriba, a no apartarse del bien, mientras
pueda, pero tambin a saber obrar en el mal, cuando no queda otro recurso.
Debe cuidar mucho de ser circunspecto, para que cuantas palabras salgan de
su boca, lleven impreso el sello de las virtudes mencionadas, y para que, tanto
vindole, como oyndole, le crean enteramente lleno de buena fe, entereza,
humanidad, caridad y religin. Entre estas prendas, ninguna hay ms necesaria
que la ltima. En general, los hombres juzgan ms por los ojos que por las
manos, y, si es propio a todos ver, tocar slo est al alcance de un corto
nmero de privilegiados. Cada cual ve lo que el prncipe parece ser, pero pocos
comprenden lo que es realmente y estos pocos no se atreven a contradecir la
opinin del vulgo, que tiene por apoyo de sus ilusiones la majestad del Estado
que le protege. En las acciones de todos los hombres, pero particularmente en
las de los prncipes, contra los que no cabe recurso de apelacin, se considera
simplemente el fin que llevan. Dedquese, pues, el prncipe a superar siempre
las dificultades y a conservar su Estado. Si logra con acierto su fin se tendrn
por honrosos los medios conducentes a mismo, pues el vulgo se paga
nicamente de exterioridades y se deja seducir por el xito. Y como el vulgo es
lo que ms abunda en las sociedades, los escasos espritus clarividentes que
existen no exteriorizan lo que vislumbran hasta que la inmensa legin de los
torpes no sabe ya a qu atenerse. En nuestra edad vive un prncipe que nunca
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predica ms que paz, ni habla ms que de buena fe, y que, de haber
observado una y otra, hubiera perdido la estimacin que se le profesa, y habra
visto arrebatados ms de una vez sus dominios. Pero creo que no conviene
nombrarle.
SOBRE LA SOCIEDAD Y EL PODER
CAPTULO XX
SI LAS FORTALEZAS Y OTRAS MUCHAS COSAS
QUE LOS PRNCIPES HACEN, SON TILES O PERJUDICIALES
Para conservar con seguridad sus Estados unos creyeron necesario desarmar
a sus sbditos, y otros promovieron divisiones en los pases que les estaban
sometidos. Unos mantuvieron enemistades contra s mismos, y otros se
consagraron a ganarse a los hombres que en el comienzo de su reinado les
eran sospechosos. Unos construyeron en sus dominios fortalezas, y otros
demolieron y arrasaron las que existan. Ahora bien, aunque no es posible
formular una regla fija sobre todos estos casos, a no ser que quepa, por la
consideracin de algunos detalles significativos, decidirse a tomar la
determinacin que implique mayor cordura, hablar, sin embargo, sobre ello del
modo ms extenso y ms general que la materia misma permita.
Jams hubo prncipe alguno nuevo que desarmara a sus sbditos, y, cuando
los hall desarmados, los arm siempre l mismo. Obrando as, las armas de
sus gobernados se convirtieron en las suyas propias; los que eran
sospechosos se tornaron fieles; los que eran fieles se mantuvieron en su
fidelidad, y los que no eran ms que sumisos se transformaron en partidarios
de su reinado. Pero como el prncipe no puede armar a todos sus sbditos,
aquellos a quienes arma reciben realmente un favor de l, y puede entonces
obrar ms seguramente con respecto a los otros. Por esa distincin, de que se
conocen deudores al prncipe, los primeros se le apegan y los dems le
disculpan, juzgando que es menester, ciertamente, que aquellos tengan ms
mrito que ellos mismos, puesto que el soberano los expone as a ms
peligros, y les hace contraer ms obligaciones.
Cuando el prncipe desarma a sus sbditos, empieza ofendindoles, puesto
que manifiesta que desconfa de ellos, y que les sospecha capaces de
cobarda o de poca fidelidad. Una u otra de ambas opiniones que le supongan
contra s mismos engendrarn el odio hacia l en sus almas. Como no puede
permanecer desarmado, est obligado a valerse de la tropa mercenaria, cuyos
inconvenientes he dado a conocer. Pero, aunque esa tropa fuera buena, no
puede serlo bastante para defender al prncipe a la vez de los enemigos
poderosos que tenga por de fuera, y de aquellos gobernados que le causen
sobresalto en lo interior. Por esto, como ya dije, todo prncipe nuevo en su
soberana nueva se form siempre una tropa suya. Nuestras historias
presentan innumerables ejemplos de ello.
Pero cuando un soberano adquiere un Estado, nuevo, que se incorpora en
calidad de nuevo miembro a su antiguo principado, es preciso que lo desarme
inmediatamente, no dejando armados en l ms que a los hombres que en el
acto de la adquisicin se declararon abiertamente partidarios suyos, y, aun con
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respecto a estos mismos, le convendr, con el tiempo, y aprovechando las
ocasiones propicias, debilitar su genio belicoso, y provocar su afeminamiento
progresivo. Debe, en suma, hacer de manera que todas las armas de su nuevo
Estado permanezcan en poder de los soldados que le pertenecen a l solo, y
que, de aos atrs viven en su antiguo Estado, al lado de su persona
Puesto que la materia lo exige, no dejar de recordar al prncipe que adquiri
un Estado con el favor de algunos ciudadanos, que ha de considerar muy bien
el motivo que les inclin a favorecerle. Si lo hicieron, no por afecto natural a su
persona, sino nicamente por no estar contentos con el Gobierno que tenan,
no podr conservar su amistad sino muy trabajosa y dificultosamente, porque le
resultar casi imposible contentarlos. Discurriendo sobre el particular, se
advierte que es ms hacedero conseguir la amistad de los hombres que se
conformaban con el Gobierno anterior, aunque no gustasen de l, que la de
aquellos otros que, sindole contrarios, se declararon por este solo motivo
adictos al prncipe nuevo, y le ayudaron a apoderarse del Estado
As, bien considerado todo, elogiar tanto al que haga fortalezas como al que
no las haga. Pero censurar a los que, findose demasiado en ellas, tengan el
odio del pueblo por cosa de poca monta.
3.3 La reforma protestante, el racionalismo, el empirismo y el idealismo
alemn
La Reforma Protestante fue un movimiento reformador religioso en la Europa
cristiana del siglo XVI, comenz en el ao 1517 cuando el monje alemn Martin
Lutero public sus 95 Tesis contra la Venta de Indulgencias, donde criticaba las
practicas inmorales de la Iglesia Catlica, este se vera envuelta en conflictos
religiosos y polticos que provocaran guerras religiosas europeas (Guerra de
los Treinta aos) que concluiran con la Paz de Westfalia que oficializaba la
convivencia de religiones. El resultado de la Reforma Protestante seria la
separacin de las iglesias emergentes reformadoras y la Iglesia Catlica. El
papado romano como reaccin a la Reforma Protestante convoc al Concilio
de Trento para iniciar una Contrarreforma, donde se reafirmaron todas las
doctrinas catlicas rechazadas por el protestantismo.
Algunos han considerado la reforma protestante del siglo XVI liderada por
Lutero como una gran revolucin burguesa en aras del progreso social y la
cultura mundial; sin embargo no es el mismo tipo de revolucin burguesa que
represent la independencia de los pases americanos liderada por Bolvar;
pues aunque la reforma tuvo una motivacin religiosa, sus ideas no se
supeditaron a lo exclusivamente teolgico sino que marc el inicio de la era
moderna, de la libertad de conciencia, de los nacionalismos modernos, de la
revolucin educativa europea, de la exaltacin de los valores culturales
nacionales, del establecimiento de tradiciones progresistas con contenidos
cristianos, entre otros.
Ahora bien, Lutero y su reforma tuvieron sus efectos ms all de los lmites
nacionales. Fue uno de los precursores de aquellos cambios con la que los
estados alemanes y Europa entraron en la poca de la cada del feudalismo y
el inicio de las revoluciones burguesas. Lutero plasm de manera decisiva, las
49

ideas rectoras del siglo XVI. Y se puede decir que su influencia en el desarrollo
es evidente todava hoy.
Martn Lutero
Telogo alemn cuya ruptura con la Iglesia catlica puso en marcha la Reforma
protestante (Eisleben, Turingia, 1483-1546). Contrariando la voluntad de sus
padres, Martn Lutero se hizo monje agustino en 1505 y comenz a estudiar
Teologa en la Universidad de Wittenberg, en donde se doctor en 1512.
Ren Descartes
Racionalismo
Nace en La Haya (Turena) en 1596. Se educa en el clebre colegio jesuita de
La Fleche, donde estudia Humanidades Clsicas y Filosofa Escolstica. En la
primera parte del Discurso del Mtodo critica el sistema educativo que hubo
de padecer; slo las Matemticas despiertan su inters. De salud enfermiza, se
ve obligado a pasar largas temporadas en la cama. Participa en la Guerra de
los Treinta aos. En 1628 fija su residencia en Holanda donde comienza su
investigacin filosfica. Su fama crece. Es invitado por la reina Cristina de
Suecia a la corte de Estocolmo, donde muere en 1650.
Descartes fue filsofo, matemtico y hombre de ciencia. Sus dos obras
filosficas ms importantes fueron el Discurso del Mtodo (1637) y las
Meditaciones de Filosofa Primera (1642). Estas obras se superponen y no es
preciso estudiarlas aisladamente; en ellas plantea la llamada duda metdica,
dudar sistemticamente de todo hasta alcanzar, si es posible, una verdad firme
en la que fundamentar la Filosofa y todo el conocimiento.
Piensa Descartes que hay que buscar un nuevo criterio de verdad, un nuevo
mtodo, y, para ello, el francs se inspirar en la Matemtica, el ms seguro y
preciso de cuantos saberes conoce. La Matemtica procede por pasos, no por
saltos, siendo cada uno de ellos evidentes, de tal forma que la totalidad de su
razonamiento y las conclusiones se hacen tambin evidentes. Adems, las
verdades matemticas son intuitivamente ciertas, de su evidencia no es posible
dudar.
Parece necesario, pues, partir de una verdad indudable, evidente e intuitiva.
Cmo encontrar en el campo de la filosofa una verdad de esas
caractersticas? Para lograrlo, Descartes emplea la duda metdica. Se trata de
una duda universal (se debe dudar de todo lo existente para eliminar
prejuicios), metdica (es un procedimiento para alcanzar la verdad) y teortica
(no debe extenderse al plano de las creencias y comportamientos ticos).
Comienza Descartes por dudar del testimonio de los sentidos; algunas veces
nos engaan y, segn el mtodo, bastar la ms pequea posibilidad de duda
para rechazar aquello puesto en cuestin: Es prudente no fiarse nunca por
entero de quienes nos han engaado una vez. Resulta significativo que el
francs comience poniendo en duda, precisamente, el fundamento del conocer,
segn dirn ms tarde los empiristas ingleses.
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Cualquier certeza sensorial es puesta en cuestin a travs de la hiptesis del
sueo. Puedo dudar dice- de que me encuentro aqu, al lado del fuego? S,
pues a veces he soado que estaba aqu, cuando en realidad estaba desnudo
y en la cama.
Y las certezas matemticas? Resisten la duda? Descartes decide poner en
duda, incluso, a la propia Razn, afirmando que tal vez mi naturaleza pueda
estar totalmente distorsionada por un geniecillo maligno que hace que me
engae continuamente, aun cuando creo percibir verdades con absoluta
evidencia (claridad y distincin dir despus), como ocurre con las verdades
matemticas.
Qu queda despus de una duda tan radical?: Mientras quera pensar que
todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuera algo,
y observando que esta verdad, - pienso, luego existo-, es tan slida y tan cierta,
que todas las ms extravagantes suposiciones de los escpticos eran
incapaces de derribarla, consider que poda admitirla sin escrpulo como
primer principio de la filosofa que buscaba.
Este pasaje contiene el ncleo de la filosofa cartesiana; el llamado cogito:
Pienso, luego existo, es decir, aunque dude radicalmente de todo, queda el
pensamiento (si dudo, pienso que dudo), y al menos en eso, en pensar,
consiste mi existencia. En este planteamiento se refleja la modernidad de
Descartes. Supone el descubrimiento de la subjetividad: en su sistema, el
pensamiento es ms evidente que la materia.
En conclusin, la duda metdica conduce a Descartes a la deduccin de tres
sustancias:
Res cogitans, alma o sujeto pensante.
Res infinita o Dios.
Res extensa o mundo.
Son sustancias porque no se necesitan entre s, es decir, ninguna de ellas
depende de otra para existir, aunque, en sentido pleno, slo la sustancia infinita
cumple perfectamente la definicin.
Por lo que respecta al influjo que el propio Descartes ha ejercido en la filosofa
posterior, es indudable que ste ha sido inmenso: si se le considera el primer
filsofo moderno, obviamente el peso de su influencia ha de ser muy grande;
se trata del ms importante de los filsofos franceses y su huella se ha notado
en muchos de ellos: as, una caracterstica de ciertos pensadores franceses
ser la estrecha alianza entre filosofa y ciencia (Bergson, Comte, Poincar,
fueron matemticos). Otra de sus herencias sera el empleo de un lenguaje
sencillo y claro, un rasgo que ha pasado a ser general en la filosofa francesa.
51

FRAGMENTO DEL DISCURSO DEL MTODO DE DESCARTES
Segunda parte:
, en lo tocante a la lgica, sus silogismos y la mayor parte de las dems
instrucciones que da, ms sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o
incluso, como el arte de Lulio (18), para hablar sin juicio de las ignoradas, que
para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y
verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros
nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difcil como sacar una Diana o
una Minerva de un bloque de mrmol sin desbastar. Luego, en lo tocante al
anlisis (19) de los antiguos y al lgebra de los modernos, aparte de que no se
refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningn uso, el
primero est siempre tan constreido a considerar las figuras, que no puede
ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginacin; y en la
segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas
cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el
ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pens que
haba que buscar algn otro mtodo que juntase las ventajas de esos tres,
excluyendo sus defectos.
Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios,
siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy
estrictamente observadas, as tambin, en lugar del gran nmero de preceptos
que encierra la lgica, cre que me bastaran los cuatro siguientes, supuesto
que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos una
vez siquiera:
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la
prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase
tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de
ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas
partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a
poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso
suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
Y el ltimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan
generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.
Pero lo que ms contento me daba en este mtodo era que, con l, tena la
seguridad de emplear mi razn en todo, si no perfectamente, por lo menos lo
mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicndolo, senta que mi
espritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos con mayor
claridad y distincin y que, no habindolo sujetado a ninguna materia particular,
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prometame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias,
como lo haba hecho a las del lgebra.
DESCARTES, Ren, Discurso del Mtodo, Mestas ediciones, Espaa, 1999.

J. Locke
Locke se opone totalmente al innatismo de las ideas y nos dice que la nica
fuente de conocimiento es la experiencia. La experiencia sensible es el medio
exclusivo que poseemos para formar nuestros conocimientos. Todo
conocimiento procede de la experiencia, de modo que slo es verdadero
aquello que se funda en la experiencia, que es comprobable en una
experiencia sensible. Al nacer, nuestra mente est vaca de conocimientos, es
como una hoja en blanco, no tiene conocimiento alguno, todo conocimiento
procede de la experiencia.
La idea para Locke significa cualquier representacin mental que tenga un
sujeto. La idea designa tanto al conocimiento sensible como al conocimiento
intelectual. Idea es tanto la percepcin, como la imagen, el recuerdo o la idea
propiamente dicha. Entre imagen e idea no hay ninguna diferencia.
Locke menciona que slo conociendo el origen psicolgico de nuestras ideas,
podremos saber cundo es posible tener un conocimiento cierto y verdadero,
es decir, podremos saber cul es el alcance de nuestro conocimiento.
Locke divide las ideas en dos tipos:
Las ideas simples. Son las sensaciones; el dato original, primario y
genuino de nuestros conocimientos. Estas ideas nos dan a conocer
caractersticas o cualidades de los objetos y pueden ser de dos tipos:
o Cualidades primarias. Son aquellas que son percibidas por varios
sentidos. Por ejemplo: la figura de un cuerpo puede ser percibida
por la vista o por el tacto. Lo mismo puede decirse del movimiento
o de la extensin de un cuerpo, pueden ser vistos o tocados. Las
cualidades primarias son las que, adems de ser percibidas por
varios sentidos existen realmente en los objetos.

o Cualidades secundarias: son aqullas que nada ms son
percibidas por un solo sentido. Por ejemplo: el sonido, el color, el
sabor de un objeto. Estas cualidades secundarias no existen
como tales en el objeto, sino que son modos como las facultades
cognoscitivas del sujeto quedan afectadas. Es decir, decir que un
alimento es dulce o es amargo, es un modo de reaccionar del
sujeto que prueba ese alimento. No es algo que est en el
alimento. Ese mismo alimento puede parecer dulce a una persona
y amargo a otra. En conclusin, las cualidades secundarias son
meramente subjetivas. Son reales slo las cualidades primarias,
porque existen en el sujeto.
Las ideas complejas. Son aquellas que se forman al combinar varias
ideas simples.
53

Se concluye por tanto, que para Locke slo hay un tipo de conocimiento
sensible que tiene validez y fundamento en la realidad: las ideas simples y las
cualidades primarias. Las ideas que no se ajustan a estas caractersticas son
slo elaboraciones que hace la mente de cada hombre a partir de sus
sensaciones.
David Hume
Empirismo Nace cerca de Edimburgo (Escocia) en 1717; abandona sus
estudios de Derecho y, tras algunos intentos fallidos de dedicarse a actividades
mercantiles, se entrega al estudio de la Filosofa. Despus ocupar cargos
diplomticos, viajando por diversos pases de Europa hasta que se retira a su
tierra natal, donde muere en 1776. Se le describe como un hombre de
disposicin tranquila, de temperamento suave, de humor abierto, sociable
y animado
Sus dos obras ms conocidas son el Tratado sobre la naturaleza humana y la
Investigacin sobre el entendimiento humano; en ambas se trata de delimitar
el alcance del conocimiento. En la primera de ellas, defiende la tesis de que
debemos aplicar el mtodo experimental, que con tanto xito se ha cultivado en
las ciencias naturales, al estudio del hombre. En ambas, Hume hace derivar
todos los contenidos mentales de la experiencia externa. Por tanto, Hume es
un filsofo empirista.
Hume afirma que est asumiendo el principio de Locke: determinar el alcance
del conocimiento humano y los lmites del mismo, lmites que vienen marcados
por la experiencia. Pero qu se entiende por experiencia? La experiencia la
constituyen mis percepciones, es decir, los contenidos de la mente, y stos,
segn Hume, slo pueden ser de dos clases:
o Impresiones: conocimiento por medio de los sentidos; datos inmediatos
de la experiencia.
o Ideas: representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento.
Fragmento del Tratado de la naturaleza humana de Hume
Parte Primera :
De las ideas: su origen, composicin y abstraccin
Seccin I
Del origen de nuestras ideas.
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros
distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en
los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espritu y se
abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que
penetran con ms fuerza y violencia llamamos impresiones, y comprendemos
bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como
hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes
dbiles de stas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son
todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando
54

solamente las que surgen de la vista y tacto y exceptuando el placer o dolor
inmediato que pueden ocasionar As, en el sueo, en una fiebre, la locura o
en algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse a
nuestras impresiones del mismo modo que, por otra parte, sucede a veces que
nuestras impresiones son tan dbiles y tan ligeras que no podemos
distinguirlas de nuestras ideas
Existe otra divisin de nuestras percepciones que ser conveniente observar y
que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta divisin es en simples
y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no
admiten distincin ni separacin. Las complejas son lo contrario que stas y
pueden ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor particular son
cualidades unidas todas en una manzana, es fcil percibir que no son lo
mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras.
Habiendo dado por estas divisiones orden y buena disposicin a nuestros
objetos, podemos aplicamos a considerar ahora con ms precisin sus
cualidades y relaciones. La primera circunstancia que atrae mi atencin es la
gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo otro respecto que
no sea su grado de fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser en cierto modo el
reflejo de las otras, as que todas las percepciones del espritu humano son
dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas. Cuando cierro mis ojos y
pienso en mi cuarto las ideas que yo formo son representaciones exactas de
impresiones que yo he sentido, y no existe ninguna circunstancia en las unas
que no se halle en las otras. Recorriendo mis otras percepciones hallo an la
misma semejanza y representacin. Las ideas y las impresiones parecen
siempre corresponderse las unas a las otras.
debo hacer uso de la distincin de percepciones en simples y complejas para
limitar la decisin general de que todas nuestras ideas o impresiones son
semejantes. Observo que muchas de nuestras ideas complejas no tienen
nunca impresiones que les correspondan y que muchas de nuestras
impresiones complejas no son exactamente copiadas por ideas. Puedo
imaginarme una ciudad como la nueva Jerusaln, cuyo pavimento sea de oro y
sus muros de rubes, aunque jams he visto una ciudad semejante. Yo he visto
Pars, pero afirmar que puedo formarme una idea tal de esta ciudad que
reproduzca perfectamente todas sus calles y casas en sus proporciones justas
y reales?
Por consiguiente, veo que, aunque existe en general una gran semejanza entre
nuestras impresiones e ideas complejas, no es universalmente cierta la regla
de que son copias exactas las unas de las otras. Debemos considerar ahora
qu sucede con nuestras percepciones simples. Despus del examen ms
exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es vlida aqu sin
excepcin alguna y que toda idea simple posee una impresin simple que se le
asemeja, y toda impresin simple, una idea correspondiente. La idea de rojo
que formamos en la obscuridad y la impresin de ste que hiere nuestros ojos
a la luz del Sol difieren tan slo en grado,no en naturaleza
As, hallamos que todas las ideas o impr esiones simples se asemejan las unas
a las otras, y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar en
55

general que estas dos especies depercepciones son exactamente
correspondientes.
las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y
que jams aparecen en un orden contrario. Para dar a un nio la idea de
escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos, o, en otras
palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente
que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en
su aparicin, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos
percibir un color o sentir una sensacin tan slo por pensar en ella.
Seccin III
De las ideas de la memoria y la imaginacin.
Hallamos por experiencia que cuando una impresin ha estado una vez
presente al espritu, hace de nuevo su aparicin en l como una idea, y que
esto puede suceder de dos modos diferentes: cuando en su nueva aparicin
conserva un grado considerable de su primera vivacidad y es as algo
intermedio entre una impresin y una idea y cuando pierde enteramente esta
vivacidad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos
nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria, y aquella que las
reproduce del segundo, imaginacin. Es evidente, a primera vista, que las
ideas de la memoria son mucho ms vivaces y consistentes que las de la
imaginacin y que la primera facultad nos presenta sus objetos ms
exactamente que lo hace la ltima. Cuando recordamos un suceso pasado su
idea surge en el espritu con energa, mientras que en la imaginacin la
percepcin es dbil y lnguida y no puede ser mantenida por el espritu, sin
dificultad invariable y uniforme, durante algn tiempo considerable.
IDEALISMO ALEMN
Imanuel Kant (1724-1804)
Filsofo idealista alemn, adalid del Idealismo trascendental. Naci y muri en
la ciudad alemana de Knigsberg, en una familia humilde. Educado en el
pietismo, recibi una educacin muy dura y rgida, que marcara sus hbitos
vitales durante toda su vida. Ingres en la Universidad de Knigsberg, donde
estudi Lgica, Metafsica y a Isaac Newton. Dio clases como profesor
particular hasta que ingres en la universidad como profesor de Metafsica.
Nunca abandon (salvo escasas ocasiones) su ciudad.
Hemos visto lo que ocurre en los siglos XVI y XVII, a qu situacin fundamental
se llega despus del racionalismo. Estas aclaraciones tenan un doble objeto:
en primer trmino, eran un intento de explicar la realidad histrica de esos dos
siglos; y en segundo lugar, se trataba de situar con cierta precisin el ambiente
en que se van a mover Kant y los dems idealistas alemanes. Conviene
subrayar dos momentos importantes del pensamiento de esos dos siglos: uno
es la imagen fsica del mundo, que nos ha dado la fsica moderna, muy
concretamente Newton; otro, la crtica subjetiva y psicologista que han hecho
Locke, Berkeley y Hume, sobre todo este ltimo.
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Kant confi moderadamente en la Razn: no pens que ella sola pudiera
despegarse del mundo emprico pero s que penetrando a la Sensibilidad y en
armona con ella era capaz de ofrecernos conocimientos plenos y verdaderos.
A la vez, esta misma Razn puede llamarnos desde lo ms ntimo de nuestro
ser e incitarnos a la vida buena, en un mandato del bien (imperativo) que nada
en el mundo puede quebrar. Pero ambas tareas, el conocimiento y la vida
moral, necesitan del cuidado de una instancia que las regule, evite sus
pretensiones infundadas o las confusiones en cuanto a sus resortes legtimos;
esta instancia o tribunal al que debemos acudir es tambin la propia Razn.
Junto con ello, tenemos en Kant la fascinacin por una idea del mundo
emprico y natural triunfante, la que ofrece el sistema de Newton, con la que
nos arriesgamos a tratar todo como mera cosa, incluidos los hombres,
perdiendo lo propio del mundo moral, la libertad y la dignidad de la decisin
tica. La empresa filosfica de Kant es temeraria: mostrar que ambos mundos
pueden conciliarse y que estn presentes en la vida humana.
Los imperativos categricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en
su versin prohibitiva, "no debes hacer X"; "debes ser veraz", "no debes robar",
son ejemplos de imperativos categricos. Pero para determinar si el imperativo
que ha guiado nuestra conducta es hipottico o categrico es preciso referirse
a lo que ha movido nuestra voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es
conforme al deber (conforme al imperativo no debes robar), pero si no hemos
robado por miedo a la polica, el imperativo que hemos seguido es hipottico
(no debes robar si no quieres tener problemas con la polica); sin embargo, si
no hemos robado porque la accin de robar es mala en s misma,
independientemente de si nos pueda detener o no la polica, entonces nuestro
imperativo es categrico.
Kant da tambin unas frmulas generales del imperativo categrico, frmulas
que resumen todos los mandatos morales:
Frmula de la ley universal.
"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se torne ley universal"
Frmula de la ley de la naturaleza.
"Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad,
ley universal de la naturaleza"
Frmula del fin en s mismo:
"Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en
la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca solamente como un medio"
Frmula de la autonoma:
"Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro
legislador en un reino universal de fines"
Los Juicios
Empleando el criterio del modo de justificar su verdad, se obtienen dos tipos:
57

Los juicios a priori son aquellos que no tienen su fundamento en la
experiencia sino en el ejercicio de la razn pura. Son universales y
necesarios; ejemplo: "el todo es mayor que las partes que lo componen";
lo peculiar del pensamiento kantiano en este punto es su creencia en la
existencia de juicios sintticos a priori, por ser a priori no tienen su
fundamento en la experiencia y son universales y necesarios; por ser
sintticos, son extensivos, nos dan informacin nueva. Segn Kant,
estos juicios no son posibles en la metafsica, pero s en matemticas y
en la parte racional de la fsica: el propio Kant pone los siguientes
ejemplos: "4 + 3 = 7", "la lnea recta es la distancia ms corta entre dos
puntos", "la cantidad de materia del universo se mantiene invariable", "en
todo movimiento accin y reaccin son siempre iguales".

Los juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, son
juicios empricos, se refieren a hechos. Tienen una validez particular y
contingente. Ejemplos: "los alumnos de filosofa son aplicados", "los
ingleses son tranquilos".
Hay que tener cuidado con las nociones "universal y necesario" y "particular y
contingente": que un juicio sea universal y necesario no quiere decir que todas
las personas deban saber que es verdadero, o que necesariamente tengan que
hacer dicho juicio; que un juicio sea particular y contingente no quiere decir que
slo algunas personas saben que es verdadero o que no es necesario que lo
hagamos. El juicio "A es B" es universal y necesario si la nota o caracterstica
"B" se encuentra en todos y cada uno de los individuos que caen bajo el
concepto "A" (si no tiene excepciones), y si necesariamente todos los
individuos "A" la poseen. Que sea particular y contingente quiere decir que es
pensable que haya algn "A" que no posea la propiedad "B" (es pensable que
haya excepciones) y que an en el caso de que los "A" existentes actualmente
la posean, es pensable que otros "A" del futuro no la posean, porque el vnculo
entre "A" y "B" es contingente, es as, pero puede no ser as.
Hegel (1770-1831)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filsofo alemn nacido en Stuttgart,
Wrttemberg, recibi su formacin en el Tbinger Stift (seminario de la Iglesia
Protestante en Wrttemberg), donde trab amistad con el futuro filsofo
Friedrich Schelling y el poeta Friedrich Hlderlin. Le fascinaron las obras de
Platn, Aristteles, Descartes, Spinoza, Kant, Rousseau, as como la
Revolucin Francesa, la cual acab rechazando cuando ella cay en manos del
terror jacobino. Se le considera el ltimo de los Ms Grandes Metafsicos.
Muri vctima de una epidemia de clera, que hizo estragos durante el verano y
el otoo de 1831. Considerado por la Historia Clsica de la Filosofa como el
representante de la cumbre del movimiento decimonnico alemn del idealismo
filosfico y como un revolucionario de la Dialctica, habra de tener un impacto
profundo en el materialismo histrico de Karl Marx.
El proyecto filosfico de Hegel consiste, pues, en pensar la interna unidad y
conexin (SISTEMA) entre Naturaleza y Espritu, de modo que se pueda
elaborar una teora unitaria, total y cerrada sobre la realidad (TOTALIDAD).
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El saber Absoluto
En la Fenomenologa del espritu va mostrando Hegel la dialctica interna del
espritu hasta llegar al comienzo del filosofar. Pasa revista Hegel a los modos
del saber. (Pensar es distinto de conocer. Conocer es conocer lo que las cosas
son; tiene un momento esencial que se refiere a las cosas...) Hegel distingue la
mera informacin (historia) y el conocimiento conceptual, en el cual yo tengo
los conceptos de las cosas (eso seran las ciencias en que hay un efectivo
saber). Pero hace falta un saber absoluto. El saber absoluto es un saber
totalitario. Por ser absoluto no puede dejar nada fuera de s, ni siquiera el error.
Incluye el error en tanto que error. La historia ha de ser eso: tiene que incluir
todos los momentos del espritu humano, hasta los momentos del error, que
aparecen como tal desde la verdad.
Dialctica
La dialctica del espritu en Hegel es lgica, es una dialctica de la razn
pura El espritu atraviesa una serie de estadios antes de llegar al saber
absoluto. En el comienzo del filosofar est el ser. Aqu empieza la filosofa. La
filosofa comienza, pues, con el ser. Pero la dialctica no es un paso de la
mente por varios estadios, sino un movimiento del ser. Se pasa
necesariamente de un estadio a otro, y en cada estadio est la verdad del
anterior. (Hay que recordar el sentido griego de la verdad = altheia = estar
patente). En cada estadio se manifiesta y hace patente el anterior, y esto es su
verdad. Y cada estado incluye al anterior, absorbido, es decir, a la vez
conservado y superado.
En el ser se distinguen tres momentos:
1. Determinidad (Cualidad)
2. Cantidad
3. Medida
Dentro de la cualidad para seguir un ejemplo de la dialctica hegeliana se
distinguen tres estadios:
1. Ser (Sein)
2. Existencia (Dasein)
3. Ser para s (Frsichsein)
En el primero este ser sin cualidad se distingue:
1. Ser (Sem)
2. Nada (Nichts)
3. Devenir (Werden)
Todo esto, no es una divisin lgica, sino el movimiento del absoluto mismo.
La Lgica hegeliana tendr que recorrer estos estadios al revs, es decir,
empezando por el simple ser sin cualidad para ir ascendiendo a cada punto
de vista superior. Vemos, pues, que la dialctica de Hegel tiene una
estructura ternaria, en la que a la tesis se opone la anttesis, y las dos
59

encuentran su unidad en la sntesis. Pero no se trata de una simple
conciliacin, sino que la tesis lleva necesariamente a la anttesis, y
viceversa, y este movimiento del ser conduce inexorablemente a la sntesis,
en la cual se encuentran conservadas y superadas esto es, absorbidas, -
segn la traduccin propuesta por Ortega- la tesis y la anttesis. Y cada
estadio encuentra su verdad en el siguiente. Esta es la ndole del proceso
dialctico.
Siguiendo el ejemplo de la dialctica hegeliana, se percibe que del ser se
pasa, pues, a la nada (cuando yo voy a pensar el ser, lo que pienso es
nada) Pasa el ser mismo, se entiende, no yo. El ser, lo inmediato
indeterminado, es de hecho nada; nada ms ni menos que nadaHemos
visto en el ser estos dos caracteres que nos da al principio Hegel: inmediato
e indeterminado. El carcter de la terminacin es el no ser nada; el de la
inmediatez, ser lo primero.
Del ser hemos sido arrojados a la nada. Pero qu es la nada? Perfecta
vaciedad, ausencia de determinacin y contenido, incapacidad de ser
separada de s misma. Pensar o intuir la nada es eso: intuir la nada; es el
puro intuir, el puro pensar. Vemos, pues, que es lo mismo intuir la nada que
intuir el ser. El ser puro y la nada pura son uno y lo mismo. El ser nos ha
arrojado en su movimiento interno a la nada, y la nada al ser, y no podemos
permanecer en ninguno de los dos. Qu quiere decir esto? Nos
preguntbamos por la verdad. Verdad es un estar patente, un estar
descubierto, un mostrarse. Hemos visto que la manera de ser que tiene el
ser es la de dejar de ser ser y pasar a ser nada; y que el modo de
ser que tiene la nada es tambin no poder permanecer en s y pasar a
ser ser. La verdad es que el ser ha pasado a la nada y la nada ha pasado
al ser. Esto es el devenir
En esta dialctica, en cada estadio est la verdad del anterior, y la suya
est en la siguiente. As, la verdad del ser estaba en la nada, y la de la nada
en el devenir. Y la verdad del devenir no estar tampoco patente en s
mismo, y as contina, por su inexorable necesidad ontolgica, el
movimiento del ser en los estadios ulteriores de la dialctica.
Espritu
Espritu en Hegel es ser para m, mismidad. Hay un momento en la
evolucin del absoluto que es el espritu, y definimos ese espritu como la
entrada en s mismo, la mismidad, el ser para s. Y Hegel hace un nuevo
esquema del espritu. Los Estados del Espritu son:
El espritu subjetivo nos parece una cosa bastante clara. Es espritu
y es subjetivo; por tanto, es sujeto, un sujeto que se sabe a s mismo,
que es s mismo, que tiene interioridad e intimidad. Este espritu
subjetivo se puede considerar en tanto en cuanto est unido a un
cuerpo en una unidad vital, en cuanto es un alma. En este momento
el espritu es alma, y su estudio estar en la antropologa. Pero este
espritu no solo es un alma, sino que se sabe, y a lo largo de todos
los grados de la conciencia va a llegar al saber absoluto; es el
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espritu en cuanto se sabe. Y as se desarrolla la fenomenologa del
espritu, que va a estudiar hasta el momento de llegar al ser, al saber
absoluto. Por ltimo, no solo es conciencia, sino que sabe y quiere. A
este momento lo llama Hegel espritu

El espritu objetivo va a plantear una nueva y ms grave dificultad,
que nace de su propio concepto: espritu (ser para s, mismidad),
pero al mismo tiempo objetivo, un espritu que est ah, que no tiene
sujeto. No es naturaleza, pero tiene ese carcter de la naturaleza de
estar ah. Parece que est en contradiccin con su concepto de
espritu el no tener sujeto. El espritu objetivo comprende tres formas,
cada vez ms altas: el derecho', la moralidad y la eticidad.
El Estado es la forma plena del espritu objetivo. Hegel ha hecho, tal vez el
primero, una ontologa del Estado. El Estado es una creacin de la razn y es
la forma suprema en que se desarrolla la idea de la moralidad.
El espritu absoluto es una sntesis del espritu subjetivo y el
espritu objetivo, y tambin de la naturaleza y el espritu. La identidad
de la naturaleza y el espritu no es para Hegel una vacuidad, una
indiferencia, como para Schelling, sino que ambos necesitan un
fundamento comn. Este fundamento es el fundamento de todo lo
dems, el absoluto, que es en s y para s. Y Hegel lo llama espritu
absoluto.
La Filosofa de la Historia
Hegel intenta explicar la evolucin dialctica de la Humanidad. La historia es la
realizacin del plan divino, una revelacin de Dios. Weltgeschichte, Weltgericht:
la historia universal es el juicio universal. Para Hegel todo lo real es racional y
todo lo racional es real. Por eso su dialctica es lgica. La historia humana es
razn, y razn pura. La filosofa de la historia hegeliana va a ser, pues, el
intento de explicar la historia entera, como un saber absoluto que no deja fuera
nada, que incluye el mismo error en tanto que error.
El fin de la historia del mundo es que el espritu alcance el saber de lo que l
es verdaderamente, y objetive este saber, lo realice haciendo de l un mundo
existente, y se manifieste objetivamente a s mismo. Este espritu, que se
manifiesta y realiza en un mundo existente El fin de la historia se realiza,
pues, y es real, en todos los momentos particulares de la misma. Por estolos
lamentos sobre la imposible realizacin de lo ideal se refieren solamente a los
ideales del individuo, que no pueden valer como ley para la realidad universal
La filosofa no debe preocuparse de los sueos de los individuos; debe
mantener su supuesto de que lo ideal se realiza y de que posee realidad slo
aquello que est conforme con la idea. Ella debe reconciliar lo real, que parece
injusto, con lo racional, y hacer ver que ste tiene su fundamento propio en la
idea, y debe por ello satisfacer a la razn.
Los medios de la historia del mundo son precisamente los individuos con sus
pasiones. Antes bien, afirma que nada grande ha sido llevado a cabo en el
mundo sin pasin. Pero las pasiones son simples medios que conducen en la
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historia a fines diversos de aquellos a los que ellas explcitamente tienden. Los
hombres llevan a efecto lo que a ellos les interesa, pero de esto sale a la luz
tambin otra cosa, que le es implcita, pero que no est en su conciencia o
intencin. Aquello que est implcito en las pasiones o en las voluntades
individuales de los hombres, el espritu del mundo lo hace explcito y lo realiza.
Pero puesto que el espritu del mundo es siempre espritu de un pueblo
determinado, la accin del individuo ser tanto ms eficaz cuanto ms
conforme est con el espritu del pueblo a que pertenece el individuo. Cada
individuo es hijo de su pueblo, en un momento determinado del desarrollo de
este pueblo. Nadie puede saltar por encima del espritu de su pueblo, como no
puede saltar fuera de la tierra.
Respecto a tales fines, los individuos o los pueblos son nicamente medios.
Las individualidades, dice Hegel, desaparecen para nosotros; les atribuimos
valor slo en cuanto traducen a la realidad lo que quiere el espritu del pueblo.
Pero tambin el espritu singular de un pueblo particular puede perecer; lo que
no perece es el espritu universal, del cual el espritu de un pueblo es slo un
eslabn. Los espritus de los pueblos son los miembros del proceso por el cual
el espritu alcanza el libre conocimiento de s.
Se ha dicho que el fin ltimo de la historia del mundo es la realizacin de la
libertad del espritu. Ahora bien, esta libertad se realiza, segn Hegel, en el
Estado; el Estado es, pues, el fin supremo. Slo en el Estado el hombre tiene
existencia racional y obra segn una voluntad universal. Por esto slo en el
Estado pueden existir arte, religin y filosofa.
La historia del mundo es, desde este punto de vista, la sucesin de formas
estatales que constituyen momentos de un devenir absoluto. Los tres
momentos de ella, el mundo oriental, el mundo grecorromano y el mundo
germnico, son los tres momentos de la realizacin de la libertad del espritu
del mundo. En el mundo oriental uno solo es libre; en el mundo grecorromano
algunos son libres; en el mundo germnico todos los hombres saben que son
libres, esto es, es libre el hombre en cuanto hombre.