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Cultura y pensamiento

en la Edad Moderna.

Curso 2014/2015.
Programa:

I.- Historia, tiempo y lenguaje: la concepcin del tiempo y de la historia.
a.- Concepto de Historia e historia del concepto.
b.- Concepcin del Tiempo y concepcin de la Historia.

II.- Las visiones de la poltica: el Leviatn y sus vsperas.
a.- Los lenguajes de la poltica.
b.- Genealoga del Estado Moderno.

III.- Las visiones de la sociabilidad humana:
del Leviatn a la ilustracin poltica.
a.- El Leviatn y el nuevo derecho natural.
b.- El cosmopolitismo ilustrado.
c.- Ilustracin, poltica y despotismo.










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- TEMA 1-
HISTORIA, TIEMPO, LENGUAJE. LA CONCEPCIN DEL TIEMPO Y DE LA
HISTORIA
I.- Concepto de Historia e historia del concepto.
II.- Concepcin del Tiempo y concepcin de la Historia.

Texto de referencia:
Reinhart Koselleck, historia/Historia.

I.- Concepto de Historia e historia del concepto.

Nos interesar primeramente fijar el proceso de formacin histrica del
concepto actual de Historia, el proceso de gestacin y acuacin semntica del
concepto. Contamos con referencias bien autorizadas para operar en esa direccin,
Referencias y referentes, cursados bsicamente desde latitudes historiogrficas
alemanas en la rbita de una Begriffsgeschichte y que sitan los orgenes de una
historia, que lo son pues de la formacin de la Historia, en el tramo final del Setecientos,
en las sugerentes reflexiones tericas de la poca de la Ilustracin y sus modos de
asimilar la experiencia.
Tiempo de encrucijada para la cultura europea conviene pues consignar que es en el
entorno de 1780 cuando irrumpe la Historia, que slo al afirmarse la expresin en
singular, con inequvoco significado renovador, se concibe como manifestacin de una
totalidad y, correlativamente, cuando se convierte en un concepto-gua poltico y social.
Mayores precisiones aqu y por ahora pueden omitirse. Pero quizs alguna si resulta
pertinente. Ante todo la referida al paso de unas determinadas historias en plural a una
Historia en singular, en la medida que indica un nuevo espacio de experiencia y un





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nuevo horizonte de expectativa. Historias, narraciones centradas esencialmente en el
descubrimiento de los aspectos que infundan la sociabilidad humana podan existir
con anterioridad. Sin duda existan. Historias en plural, muchas clases de historias que
acontecan y podan servir como ejemplos para la enseanza de la moral, de la teologa,
para el derecho y la filosofa, desde luego haba. Por ejemplo, en el De Scribenda
universitatis rerum historia libri quinque, publicado en Basilea en 1556 por Christophe
Milieu, se consignaba la existencia de una historia naturae, una historia prudentiae, una
historia litteraturae, una historia principatus y una historia sapientiae, y se propona y
reconoca la posibilidad de proceder a una inmersin autnoma en sus dominios. Pero
aquellas Historias no constituan Historia. No constituan Historia al menos en sentido
fuerte, el que imprime al concepto la reflexin ilustrada. A la misma le diferenciaba de
unas historias tradicionales en plural una no menos precisa que novedosa concepcin:
que lo que aconteca en la historia era producto de la misma historia. Pasado y futuro,
concebidos al tiempo, convertan a la Historia en un principio regulador de toda
experiencia ya configurada o an por configurarse.
As las cosas, una Historia, singular colectivo, alcanzaba como resultado de la filosofa
de la Ilustracin un elevado grado de abstraccin al reunir la suma de todas las
historias individuales. Desde el ltimo tramo del XVIII la Historia no significaba ya
nicamente relacin de acontecimientos pasados y el informe de los mismos. Desde ese
momento haca retroceder su tradicional significado narrativo y descubra por el
contrario horizontes de planificacin sociales y polticos que apuntan al futuro,
Un concepto entonces nuevo,
radicalmente nuevo, alcanzaba expresin y vehementemente se afirmaba en aquellas
fechas reseadas. E inmediatamente despus de la Revolucin Francesa el mismo
adquira y alcanzaba una posicin central en el orden de la experiencia y de la
consecuente expresin lingstica de la misma: el conjunto del entramado de relaciones
poltico-sociales seculares, en todas sus dimensiones y vertientes, pasaba entonces a
ser comprendido como Historia.





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configurndose, aunque no slo, como un concepto de accin. La buena y antigua
expresin latina Histoire, esto es, el concepto de conocimiento y ciencia de las cosas y
acontecimientos, era absorbida por el nuevo concepto de la Historia que ahora reuna el
proceso de los acontecimientos y el proceso de su concienciacin, la historia como
realidad y como reflexin sobre esa realidad. Y esa convergencia resultaba
determinante y trascendente pues contena decididamente la renuncia a cualquier
instancia extrahistrica.
Insinuar lo que realmente aconteci y se verifico en ese episodio por ello reclama
ampliar nuestro radio de accin y dirigir nuestra atencin y nuestra mirada hacia otra
concepcin crucial: la del tiempo histrico y la decisiva mutacin que experimenta. Para
nuestro argumento, para nuestro somero e inicial sondeo preocupado por el itinerario
de una nocin autnoma de Historia y consagrado a proporcionarnos unas referencias
primarias, no son ciertamente indiferentes las reflexiones que se acometen sobre esta
categora en aquel momento. Sin entrar en definiciones sobre qu es el tiempo
histrico, y por supuesto interesadamente pues implicara una sumamente dificultosa
inmersin en la teora de la historia y en la ciencia histrica, resulta imprescindible -y
por ahora quizs suficiente- levantar acta del cambio en la comprensin del tiempo que
se conoce, de un cambio que afecta de manera determinante al concepto mismo de
Tiempo y as a una Historia.
Por vez primera, para llegar a experimentar o a conocer la
historia en general ya no era preciso recurrir a Dios o a la naturaleza.
Fundamentalmente, porque desde la segunda mitad del
Setecientos el tiempo dej de ser reconocido nicamente como la forma en la que se
desarrollaban todas las historias. O si se prefiere en formulacin positiva, porque
adquiri l mismo cualidad histrica. La historia ya no aconteca en el tiempo sino
gracias al tiempo; no se efecta en el tiempo sino a travs del tiempo. Se generaba as,
desde esta nueva frmula de la experiencia, toda una concepcin igualmente nueva,
distinta y con pretensin de distinguirse, respecto de concepciones anteriores. La
misma reflejaba en su propia irrupcin ese fenmeno general de cambio conceptual que





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sacudi Europa, la Vieja Europa, en las dcadas terminales del siglo XVIII. En el seno de
los avatares histricos de los que este cambio se haca eco, la definitiva complecin de
la obra hubo de requerir una Revolucin. Ella permiti por vez primera cancelar la
intervencin de la historia como parte del ordenamiento de la sociedad y fundar su
autonoma respecto de funciones de servicio jurdico a ese propio sistema. Slo
entonces pudo incluso concebirse la presencia de una Modernidad, de unos Tiempos
Nuevos.
Slo una vez que se registraron histricamente experiencias nuevas, presuntamente
no realizadas con anterioridad, se pudo comprender tambin el pasado como algo
fundamentalmente diferente. Se impuso el axioma de la unicidad y de lo irrepetible. Y
precisamente esto llev a que tuviesen que expresarse las pocas como peculiares en el
horizonte del progreso, en cuanto unidades de acontecer imposibles de intercambiar
por su singularidad. El diagnstico del tiempo nuevo y el anlisis de las pocas pasadas
se correspondan. La Historia adquiri su propia estructura temporal. Y esa unin de la
reflexin histrica con la conciencia del movimiento del progreso fue la que permiti -
junto con la diferencia entre el tiempo propio y el futuro, entre la experiencia
precedente y la expectativa del porvenir
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Espacio de experiencia y horizonte de expectativa: Si el primero remite a lo vivido y
convertido en experiencia, tanto en el mundo socio-histrico circundante como a partir de lo
transmitido por la tradicin, conservado en la memoria y reproducido en las prcticas
tradicionales (e incluye lo que podramos llamar, las enseanzas del pasado), el segundo
apunta a los deseos y esperanzas (aunque tambin a las angustias y temores)referidos al
porvenir, apunta al modo en que nos representamos el futuro y a cmo proyectamos en l
nuestros anhelos y preocupaciones. Pues bien, para autores como Reinhardt Koselleck lo que
pone de manifiesto la historia de los conceptos sociopolticos modernos es una creciente
asimetra entre espacio de experiencia y horizonte de expectativas, en la que el segundo
crece a costa del primero. Lo propio de la modernidad sera la sobredimensin del horizonte
de expectativas respecto de un espacio de experiencias que resulta empobrecido. La
experiencia, lo vivido hasta el momento (incluyendo el bagaje de nuestra memoria social y
las enseanzas del pasado) es cada vez menos relevante para nuestra vida que la capacidad
de asimilacin de las novedades que irrumpen en la vida social y la disponibilidad respecto a
los cambios incesantes exigidos por el presunto proceso de realizacin de un futuro mejor,
- resaltar el propio periodo moderno en





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comparacin con los precedentes e impregnar as el tiempo nuevo de la Historia.
Rendir cuenta ms pormenorizada de este proceso histrico de conformacin
de una concepcin nueva del tiempo y de la posibilidad, sobre esta base, de la
progresiva afirmacin de la Historia en tanto que disciplina autnoma y
magnitud genuina, es lo que pretenden y procuran estas pginas. Es su aspiracin
y su sentido. Por ello adoptan un singular lapso de tiempo, el perodo que transcurre
desde finales de la Edad Media hasta los albores de la Revolucin, como espacio y
mbito de prospeccin. El reconocimiento de las formas de entender el tiempo y la
aproximacin hacia la reflexin preocupada por la relacin entre lo particular y lo
universal, propias y caractersticas de aquellas generaciones, se configuran as como
sujeto de trabajo. Su escrutinio se emprende al menos desde esa perspectiva y con esa
finalidad. La inmersin en la estructura gentica de toda una concepcin del mundo,
adentrarnos en los principios definitorios de una Weltanschauung, quizs nos permita
calibrar de forma ms ajustada y precisa la entidad de los cambios. Tiempos sin
Historia, en sentido fuerte, y cuyos expectativas de futuro no superaban
fundamentalmente el horizonte de una espera cristiana del fin, constituyen ciertamente
una estacin de visita obligada en nuestro itinerario y reconstruccin de la Historia, al
menos de la gestacin del concepto que hoy utilizamos con familiaridad.

II.- Concepcin del Tiempo y concepcin de la Historia.
i.-. Percepcin cristiana del tiempo.
La concepcin del tiempo que acabar por concretarse tras el cambio conceptual de
finales del siglo XVIII, y que termina imponiendo una determinada caracterizacin del
mismo, as como la constitucin de la historia en cuanto disciplina que alcanzar
emancipacin progresiva y parcial de los esquemas de comprensin filosfica,

que tendra que llegar cuanto antes y a toda costa. Lo nuevo y el anhelo de lo nuevo se
convierten en la signatura de la experiencia moderna, respecto a lo cual lo ya vivido, lo ya





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concluyen proyectando sus propios modos de comprensin del tiempo y del devenir
histrico, con el correlato de hacer aparecer todo el pensamiento anterior a esta
gestacin como no histrico. Y en cierto sentido es sta una afirmacin exacta. Historia,
en tanto que comprensin autnoma del tiempo, no caba hasta el Setecientos. No haba
lugar para Historia, en el sentido fuerte del trmino. De ah que el historiador de los
tiempos modernos se encuentre sumido en la paradjica situacin de tener que
historiar tiempos sin Historia, en este sentido fuerte del trmino.
El problema viene cuando esta reflexin se extrema hasta el punto de concebir que
tampoco haba reflexin sobre el tiempo. Que no haba ninguna, tampoco en un sentido
distinto. Si como recientemente se nos ha recordado, la concepcin del tiempo que
manejamos es un hecho cultural y no de naturaleza, semejante extensin no deja de
suscitar notables prevenciones. Ante todo cuando parece ya una realidad contrastada
que otras concepciones del tiempo caben y caban en el perodo que nos ocupa. Otras
concepciones y otras reflexiones, otras formas de analizar e interiorizar lo particular, es
decir, lo temporal. Capacidades reflexivas as de otras pocas, de otra cultura,
atenderlas no deja de constituir adems un expediente necesario e incluso
indispensable en esa liberacin del presente estrictamente imprescindible a la hora de
comprender y explicar alteridades. Historia en sentido fuerte, conviene repetirlo, no
poda haberla. Reflexin sobre el tiempo, aun incluso para demostrar o aceptar su
escasa significacin epistemolgica o su dependencia de comprensiones filosficas, la
hubo en abundancia. Y el tiempo es, a su manera, historia, aunque la escribamos con
minsculas.
Los europeos que vivieron en el arco cronolgico comprendido entre el Quinientos y
el Setecientos operaban desde luego con una percepcin del tiempo que corresponda a
toda una Weltanschauung cristina. Una percepcin teolgicamente fundada del devenir
y de los acontecimientos de este mundo, propia del pensamiento cristiano, que

sometido a experiencia, pierde su enseanza y su peso.





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reconoca en el tiempo mundano el teatro de la redencin pero no su medida. Asumido
en cuanto dimensin temporal pero no en cuanto dimensin normativa, una escolstica,
una mentalidad de cuo escolstico marcaba la pauta. Y la misma no se haba ocupado
nunca de concebir y presentar ninguna filosofa de la historia. La historia -la
organizacin en un discurso narrativo de una sucesin de eventos que tienen lugar en
el tiempo, de eventos cuya naturaleza es ms social y pblica que privada y subjetiva, y
su posterior articulacin mediante una operacin que los sistematizase en un proceso
evolutivo- no constitua en sus coordenadas una de las preocupaciones prioritarias.
Siguiendo a Aristteles, si aquella escolstica primaba la Poesia frente a la narracin no
dejaba de ubicar sobre la misma a una Filosofa en la que reconoca el instrumento ms
adecuado para iluminar el significado universal de los acontecimientos particulares, es
decir, la herramienta bsica para la contemplacin de categorias universales. Cuando se
detuvo a considerar la sucesin de los sucesos mundanos el pensamiento cristiano no
dejaba as de centrar sus tentativas y acentuar sus inters por relacionar lo particular
con lo universal. Bien fuesen de tipo filosfico o potico, el comn denominador de
todos sus intentos era esa voluntad de vincular lo particular con la eternidad. Y ese
orden eterno con el que los acontecimientos particulares eran puestos en relacin no
era un orden temporal, histrico, aunque si era quien daba lugar a la historia con su
manifestacin en el tiempo.
Rega por tanto una concepcin sacralizada del tiempo, una concepcin que en
trminos generales colocaba el propio tiempo en un mbito metapositivo y que
denegaba la posibilidad de intervencin constitutiva del hombre sobre el mismo. La
reelaboracin escolstica del concepto de lex naturae, cuya fundamentacin arraigaba
en la Antigedad, rega dicha concepcin del tiempo que lo era del mundo. La
naturaleza, interiorizada como orden duradero de la existencia fijado por lo
sobrenatural, incardinaba todo el pensamiento occidental cristiano y constitua el
objeto y sujeto prioritario de la Filosofa. Frente a ella, el cambio, la mutabilitas rerum,





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no dejaba de reconocerse como secundario. De ah que la historia, en el mejor de los
casos, resultara ser magistra vitae, es decir, relacin de ejemplos de vicios y virtudes, de
la imagen duradera del hombre determinada por la virtus. Un entendimiento de la
naturaleza, y del orden trazado en su virtud, que remiten en ltima instancia a toda una
concepcin cristiana del mundo, imponan as un correspondiente encuadre cristiano
de la historia que concibe sta, primordialmente, como historia sacra, tendida entre la
Creacin y el Juicio final. La misma concepcin salvfica que se tena de las instituciones,
particularmente del Imperio y de la Iglesia, formaban parte de tal visin del mundo.
Resultaban ser particularidades institucionales que de aquella percepcin se derivan,
con el consabido desarrollo de unas vas de conexin, siempre en el seno de un orden
natural, con la historia profana.
En el seno de dichas percepciones, verdadero elemento cardinal de la Christianitas
pese a reelaboraciones y discusiones internas, no haba lugar por tanto para la Historia,
para la Historia autnomamente concebida. Historia se consideraba como aquella serie
de acontecimientos que representan algo superior, desplegndose el discurso narrativo
sin otra significacin ni trascendencia que una mera exposicin factual. Como veremos
ello no signific que no existiesen formas de reflexin y de concepcin de lo particular,
del acontecimiento, del decurso histrico. Pero estas se encontraban enmarcadas por
una visin cristiana de la realidad que contena en su raz la exclusin de cualquier
valoracin positiva y autnoma de la historia temporal y mundana.
Sobre esa base de subordinacin de la Historia a la escatologa, y ya en el Seiscientos,
habran de llegar las novedades que nos habrn de interesar, la formacin de una
experiencia moderna del tiempo nada ajena a la nueva coordinacin que se plantea
entre religin y poltica. En verdad, el Quinientos no haba resultado inocuo para la
misma. Antes incluso, en el corazn de unos tiempos renacentistas, en las coordenadas
de un humanismo, una literatura proftica ya se haba revelado como un poderoso
instrumento de secularizacin en cuanto frmula y medio de introducir el proceso de





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redencin en aquella dimensin del tiempo propia de la historia humana. En principio,
no obstante, si hasta el siglo XVI la historia de la Cristiandad es una historia de
esperanzas, o mejor una espera continua de los ltimos tiempos por una parte y, por
otra, de la demora constante del fin del mundo, configurndose la historia de la Iglesia
como historia de la salvacin, cuando los presupuestos internos de esta tradicin
sufrieron un radical proceso de enjuiciamiento, e incluso una embrionaria
desestructuracin, fue con la irrupcin de la Reforma. Su aplicacin de la escatologa a
sucesos o instancias concretas, el reconocimiento de unos signos visibles de la voluntad
de Dios de precipitar el fin del mundo, ya suponan una forma de desintegracin del
entendimiento poltico-histrico cristiano tradicional o, dando un paso ms, la propia
negacin de los pilares que venan soportando el entendimiento e interiorizacin de
una Iglesia y un Imperio, su misin histrico-salvfica.
La misma concurrencia confesional que origina en el mbito europeo esa Reforma
tambin incida adems de otra manera bien sustantiva. Terminaba de inmediato, en
1555 y con la Paz de Augsburgo, por destruir la identidad entre la paz y la unidad
religiosa. La paz pasaba a significar desde esa fecha la paralizacin de los frentes de
guerra civil-religiosa. Y ello entraaba un nuevo principio, el de la poltica, que habra
de prevalecer en el siglo siguiente. Si los polticos desde finales del Quinientos ya no se
interesaban por lo eterno sino por lo temporal hubo de ser necesaria una guerra dicha
de los treinta aos no slo para consagrar el principio de la indiferencia religiosa como
fundamento de la paz, sino para cortocircuitar la traslacin de las expectativas
cristianas a las acciones polticas. La propia experiencia conseguida en un siglo de
sangrientas luchas, y en primer lugar la conclusin de que las guerras civiles de religin
no iniciaban evidentemente el juicio final, result entonces decisiva. Un arte del
pronostico poltico as se afirm, aunque el mismo no superase el horizonte de una
perspectiva cristiana del fin. En efecto, precisamente porque antes del fin no sucedera
nada esencialmente nuevo caba la posibilidad de sacar conclusiones del pasado para el





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futuro. Ahora bien, si la sustitucin del futuro profetizable por el futuro pronosticable
no haba roto an ese horizonte cristiano y para ello habr de esperarse hasta el XVIII,
con la entrada en circulacin de la filosofa de la historia, debe tenerse bien presente
que la misma se form en las sombras de la poltica absolutista. Y de una manera
adems bien precisa que no conviene omitir. Con aquella concepcin cristiana del
trascurso del tiempo por principio.

ii.- La Providencia, lo universal y lo particular.
Un encuadre cristiano de la historia, anclado en el concepto de lex naturae, dominaba
el horizonte cultural europeo altomoderno. Una concepcin cristiana del transcurso del
tiempo que, en la bsqueda de algn tipo de coherencia explicativa para los
acontecimientos particulares, penda de imposiciones salvficas trascendentes. Esa
concepcin no se acuaba sin embargo en ese momento. No era necesario. Unos
tiempos medievales no haban sido ciegos ante idntico gnero de interrogantes. La
coherencia cristiana de una historia ya les haba ocupado. Y en sus respuestas ya
quedaron acotados los fundamentos y las lneas de fuerza de los principales modelos de
reflexin sobre la materia. Modelos, cuya impronta mantiene una contrastada vigencia
plurisecular, que bien puede decirse adems encuentran su respectiva encarnacin en
la figura y los planteamientos de Eusebio de Cesarea y San Agustn respectivamente. El
primero, representado por Eusebio de Cesarea (ca. 265-340), se remontaba al siglo II y
recibe en tiempos del emperador Constantino -306 a 337- su formulacin definitiva.
Constituye la primera gran tentativa por establecer la correspondiente relacin entre
historia sacra e historia profana, en una lnea primero difundida en el occidente latino
por Rufino y Jernimo y retomada y reformulada posteriormente por Joachim da Fiore
(1130/35-1201/02) mediante la implementacin de su concepcin del Espritu Eterno.
Ejemplificado especialmente por San Agustn (354-430), el modelo alternativo tambin
tena lneas de continuidad bien evidentes, comenzando por el propio discpulo del





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obispo de Hipona, Paulus Orosius (390-420), y suscitaba reformulaciones ms
puntuales como la acometida ya en el siglo XII por Otto de Freising.
Para la lnea iniciada por Eusebio de Cesarea el orden o plan divino se explicitaba en el
mundo por cuanto se manifestaba en la Iglesia y poda ser seguido continuamente a
travs de la historia eclesistica. Eusebio escribe la "historia del pueblo de Dios", de los
hebreos y posteriormente de los cristianos, del ethnos christianon, de la gens
christianorum, de la "Ecclesia" como totalidad de los cristianos. A esta historia se
vincula la historia de los reinos mundanos. Y el Imperio Romano aparece as como el
reino de ese pueblo cristiano que, conforme al Libro de Daniel, corresponde en tanto
que ltimo reino a la edad final. As, las exposiciones de los acontecimientos que realiza
nuestro autor se vinculan a un atemporal diseo divino trazado con la salvacin
humana por sujeto. En la versin de Joachim da Fiore, unos nueve siglos ms tarde, el
papel divino en la historia es igualmente literal pero se encuentra incorporado en la
sucesin de la pocas histricas determinadas por la Escritura, especialmente por el
Libro de la Revelacin, antes que por la trayectoria de la Iglesia visible. Esta suerte de
"historismo teolgico" conceba que la verdad del Dios cristiano asentaba una
definicin general acerca de la sucesin de las pocas histricas del hombre que l
encontraba en la sucesin de una Edad del Padre, una Edad del Hijo y la Edad del
espritu Santo, concepcin de una progresin hacia la salvacin que conllevaba una
correspondiente comprensin providencial en sus referencias a los acontecimientos
temporales.
El modelo que habr de asociarse con la concepcin de las dos ciudades, en las
versiones de San Agustn y de Otto de Freising, se ocupar a un tiempo de la explcita
manifestacin de una eterna verdad cristiana y de la continuidad de esta verdad en su
encarnacin temporal. Con su impostacin general de la Providencia como elemento de
referencia inexcusable en el devenir de las cosas humanas, San Agustn acabar por
desarrollar un presupuesto dplice, en lugar del nico "pueblo de Dios" de la anterior





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corriente, fundado en la presencia de las dos ciudades. Una civitas terrena que es a un
tiempo el conjunto de los condenados y la organizacin secular, que es terrena y en este
sentido condenada, pero que en ltimo trmino puede ser til a la civitas dei, ciudad de
Dios que es a la vez el reino de Dios y la Iglesia de este mundo. En este sentido, se
perda de alguna manera la relacin entre historia sacra e historia profana en la
formulacin agustiniana. El mundo temporal tiene su significacin pero no tiene de por
s funcin alguna de historia sacra. La negacin de la aplicacin de las profecas de
Daniel al Imperio Romano, y con ello la denegacin al mismo de cualquier significado
de Edad final, se encontraba implcita en tales consideraciones. En conexin con ello
San Agustn concluir sealando que el cristiano vive, desde la venida de Cristo, en una
edad final: el imperio milenario del Apocalipsis. Quiz la radicalidad de la apuesta
agustiniana y su choque con toda una herencia sacralizada de las instituciones profanas
pudiera explicar, en este aspecto, el influjo limitado de tales proposiciones que hacan
difcil la legitimacin de las instituciones propias de la Cristiandad.
Su discpulo, Paulus Orosius, se encargara de transmitir, pero al mismo tiempo de
reformular, tales principios, sin dejar de considerar en tal trasmisin el ncleo esencial
del papel jugado por la providencia divina en los asuntos humanos. Ciertamente ms
preocupado que su maestro por la ciudad terrena, aunque en principio para descubrir
hasta qu punto sta es el receptculo de todos los males que San Agustn habra
configurado, Paulus Orosius desarrollar el esquema de las Cuatro Monarquas, llamado
a tener una posterior y determinante incidencia por configurar el Imperio Romano
como Cuarta Monarqua, es decir, aquella en la que se verificara la reunin de las dos
ciudades.
Si San Agustn fundamentaba la fuente extrahistrica de la relacin factual poniendo
el acento exclusivo en la ciudad de Dios, y Orosius lo haca con nfasis igual en la civitas
terrena, Otto de Freising configurara el modelo para futuras generaciones al establecer
como elemento estructurante de la historia universal precisamente la relacin entre





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ambas ciudades, con el resultado en este caso de una intensificacin de la naturaleza
religiosa de esta historia dual. Para Otto, obispo de Freisinga, la aplicacin del Libro de
Daniel al Imperio Romano continuaba siendo vlida, con la figuracin de un proceso de
translationes de este Imperio hasta recalar en territorio germano. La ecclesia subsiste,
como civitas permixta, de naturaleza compuesta pero una, y en la que tienen cabida las
instituciones, bsicamente el Sacro Imperio, que forman as parte del esquema de
espera escatolgica expresado en la futura llegada de una Tercera Edad en la que de
nuevo habrn de separase las dos ciudades, pero ahora para que la Ciudad de Dios
alcanzase su ltima perfeccin. As, la doctrina de las dos ciudades junto a la concepcin
de las cuatro monarquas constituye el punto de integracin de la historia en nuestro
autor. Otto de Freising poda incluso sugerir un renovado esquema de comprensin, y
sobre todo de integracin, a travs de su concepcin al asentar adems no slo que toda
sabidura comenzaba en el Este para acabar alcanzando sus lmites en Occidente, sino
tambin, y particularmente, al insinuar el proceso de translacin del imperio romano a
los francos, con la consiguiente extensin del esquema hasta tierras germnicas. Pero,
por encima de otras consideraciones, el concepto supratemporal de Providencia en
ningn caso dejaba de constituir el factor determinante de su argumentacin y en el
que aqu conviene hacer recaer nuestro acento.
En este preciso contexto cultural, cuyo concepto rector, al menos desde la poca
carolingia, resultaba ser el de Ecclesia y no el de Mundus o Saeculum, se impone
interrogarnos si caba reflexin sobre el tiempo mundano; es decir, si caba el tiempo de
la historia. Slo en sus coordenadas podemos operar. Sin proyectar conceptos y
concepciones actuales que puedan distorsionar aquel universo mental. Y dando un paso
ms, si la respuesta es afirmativa, slo en funcin de ese contexto tendremos que
procurar el reconocimiento y rastreo de los posibles modos de expresin de este
tiempo que pudieran estar al alcance de quienes sobre l quizs reflexionaron en los
albores de la modernidad. Que toda organizacin social mantiene, como hemos podido





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venir sealando, una imagen de s misma, de sus valores y de sus modos de accin
como continuamente existentes en el tiempo, y adquiere de esta existencia, de la
percepcin que se tiene de la misma, los medios para adoptar y para legitimar acciones
en el presente, cobra entonces toda su trascendencia. En ese sentido, con la Teologa
como orden de normatividad, con la preocupacin escolstica por sistematizar y
consolidar en formas lgicas no contradictorias el patrimonio tradicional teolgico-
filosfico, ya es posible intuir que los cristianos que haban de enfrentarse con tal
suerte de problemas slo podan percibir los acontecimientos del saeculum a partir de
tres instrumentos mentales y lingsticos: costumbre, gracia y fortuna. Una escolstica
operaba. Copaba unas Universidades y sentaba ctedra, armonizando filosofa, teologa,
derecho romano y cannico, e incluso una antigua medicina. El mundo y la naturaleza
encontraban entonces, entorno de 1100 en adelante, y sobre todo por va de la Summa
de Toms de Aquino, un puesto propio en el pensamiento religioso, si bien ste
continu considerndolos desde la perspectiva de una orientacin hacia lo
sobrenatural. Y no es sta la menor ni ms intrascendente de las implicaciones de su
operatividad y vigencia.
La razn escolstica se conceba como instrumento para la percepcin de lo universal.
Otro campo de aplicacin no se le conoce ni reconoce. Y en ello ya se contiene una clave
fundamental. El hecho particular haba de ser discernido y las decisiones particulares -
siempre adoptadas con la ayuda del silogismo- comprobadas por medio de una
diferente facultad de la mente: la experiencia. Los individuos de una determinada
sociedad conocen pues entonces los problemas particulares con los que han de
enfrentarse, los medios que han de utilizar para afrontar tal suerte de problemtica, el
carcter, tradicin y situacin que poseen, solo por va de la experiencia. La razn, que
establece principios universales y deduce sus consecuencias, puede analizar y evaluar
las indicaciones de la experiencia slo en sus aspectos universales. De resultas de todo
ello, de una exclusividad, existe una amplia gama de cuestiones que slo pueden ser





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decididas por la experiencia y comprobadas por la adicin de ms experiencia. Un
entramado particular de derecho, por ejemplo, tan slo pude ser constituido, en estos
trminos que estamos tratando, por va de la adicin de experiencia sobre experiencia.
Y aunque la razn pude decidir si un derecho particular est o no en concordancia con
los supuestos de un derecho universal otras cuestiones, y ante todo si un derecho
particular se adapta a las circunstancias del particular populus al que sirve, solo puede
resolverse con la consulta del uso y de la experiencia. La antigedad de una norma
determinada, o del derecho en general, resultaba ser as en ltimo trmino la prueba
decisiva de su adaptacin al contexto en el que se incluye.
Una civilizacin que separa en este sentido y con esta rigidez a la razn de la
experiencia tan slo poda tratar de los acontecimientos particulares, los problemas o
"crisis" que en su decurso pudieran surgir, de dos maneras: o bien aislando sus
aspectos universales y relacionndolos con principios universales; o bien integrndolos
en una tradicin continua y fundada en costumbre, esto es, tradicin de usos de la
sociedad particular que ha de enfrentarse al problema. Y desde semejantes
planteamientos no resultaba posible generar un modo de comprensin que articulase
inductivamente a partir de tales acontecimientos ideas generales acerca de su relacin
con otros fenmenos. Esas relaciones slo podan ser reguladas de otro modo: a travs
de una formulacin deductiva que parte de una universal lex naturalis o, de manera
alternativa. por la va de conexin de la accin particular con el proceso de formacin
de la costumbre y la tradicin. En el seno de esta concepcin fundamental de tipo
escolstico-consuetudinario, el individuo, por medio de la razn, entraba en contacto
con las jerarquas eternas de una naturaleza inmutable y se impona la conservacin del
orden csmico manteniendo su puesto, su status, en aquella condicin social y
espiritual que esa misma naturaleza le impona. Poda despus recurrir a la experiencia,
la cual le permita percibir, en tanto que inmemorial, los comportamientos
tradicionales guindole implcitamente hacia su preservacin. El suceso temporal deba





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as dejarse a la experiencia, que en largo tiempo la integraba en la costumbre y la
tradicin y en el tiempo corto, particularmente cuando algo aconteca por vez primera,
se acomodaba al expediente derivado del arte de reinar, al gubernaculum, a los arcana
imperii. Pero dado que ni tradicin ni arte constituan ciencia, no exista ciencia ni
mtodo de anlisis del acontecimiento temporal puramente en relacin con otros de la
misma naturaleza. La mente de la tarda Edad Media y del Renacimiento, como
derivacin de toda esa concepcin del mundo de la que venimos hablando, hallaba
menos inteligible, y en este sentido epistemolgico, menos racional, lo particular que lo
universal. En la medida que lo particular era finito, encontraba su ubicacin en el
espacio y en el tiempo, y de esta manera el tiempo se constitua en la dimensin de su
propio ser, con toda la carente racionalidad que de ello se derivaba.
Poda existir sin embargo otro modo de entendimiento, otro lenguaje que en principio
posibilitara observar acontecimientos o fenmenos particulares en relacin con otros
acontecimientos o fenmenos particulares: la historia sagrada. En efecto, caba la
posibilidad de concebir sta como una secuencia de actos divinos y de actos antidivinos
configurando as un esquema escatolgico. De esta forma se habilitaba la interpretacin
de ciertos actos de relevancia en las coordenadas de la experiencia social humana al
colocarlos y dotarlos de significacin en los dominios de la historia sagrada. Ahora bien,
tales actos en su mayora parecan ligados al presente temporal que se extenda como
tal presente entre Pentecosts, el ltimo acontecimiento que se poda registrar en la
historia sagrada, y la segunda venida de Cristo, Parusia. Y precisamente la operaciones
agustinianas en este campo de gran incidencia, y la subsecuente tradicin eclesistica,
acabaron por anular cualquier posibilidad de especulacin en este lapso temporal,
garantizando la posicin de la propia Iglesia como guardan institucional del proceso de
redencin. En ese sentido el reconocimiento oficial requerido para la propia
configuracin de profecas no haca sino acentuar tal posicin. Si por un lado poda
parecer que las acciones y sufrimientos de la Iglesia constituan la historia sagrada que





19
los cristianos compartan y estudiaban, ciertamente no era sta una concepcin
general, y ni siquiera, en estos momentos, dominante.
La Iglesia en tanto que cuerpo de Cristo, no era un cuerpo histrico. El argumento
agustiniano, frente a los Donatistas, acabara por establecer que, aunque la Iglesia es el
vehculo de la salvacin humana, sta no lleva a los cristianos a tal salvacin por la va
de los aconteceres en el tiempo terreno. La Iglesia no produca la salvacin en el
tiempo, sino a lo largo del tiempo. Cada alma, individualmente, descubre su salvacin
en el momento de abandonar el tiempo para transitar a la eternidad. Las profecas que
permitan albergar la idea de una resurreccin general y de un juicio final se entendan
en este contexto como figuraciones o representaciones de la salvacin o de la
condenacin del alma individual. Ningn acontecimiento en la historia secular, ni en los
avatares de la Iglesia a travs de este tiempo, forman parte alguna de la historia sagrada
de la redencin. El resultado fue el de desplazar la atencin de lo diacrnico a lo
sincrnico. La salvacin, en lugar de producirse a travs de una serie de actos de
intervencin de lo eterno en el mundo, se configuraba en los trminos de paso de un
nmero determinado de almas individuales desde el tiempo a la eternidad. Un paso que
se conceba como el resultados de las acciones de pura gracia sobre el espritu
individual, aunque se entenda generalmente como gracia institucionalizada en los
canales de transmisin de la misma, particularmente los sacramentos monopolizados
por la Iglesia.
La Iglesia medieval se configuraba as sobre la base de una minimizacin de la
perspectiva escatolgica de espera de una redencin general y con una consiguiente
desplazamiento de lo histrico en favor de lo institucional. Su filosofa, tambin en este
campo, se resolva en trminos de la inteligibilidad de universales atemporales por va
de los cuales una parte de la realidad divina era accesible a la razn. De esta forma, las
reflexiones que la mente contempornea pudiera hacer acerca del acontecer de hechos
histricos, de sus relaciones, del tiempo secular en una palabra, permanecan





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ciertamente ligadas a concepciones epistemolgicas, filosficas y, ante todo, teolgicas
que al relegar tales acontecimientos al mbito de lo particular anulaban la necesidad de
desarrollo de mtodo alguno de interpretacin histrica. Por eso la irrupcin de una
nueva forma de tratamiento de las cuestiones derivadas del tiempo secular, y en
particular la irrupcin de una concepcin republicana y maquiavlica -sobre una base
anterior de humanismo cvico- de anlisis de la estabilidad de una repblica en el
tiempo, hubo de llevarse a cabo como una relativa desconexin de tales paradigmas de
comprensin de lo particular.
Fue en Florencia. Y fue desarrollada por Maquiavelo. Fundamentalmente en sus
Discorsi, compuestos en el entorno de 1517. Fue en ese contexto cuando los esquemas
de comprensin de lo particular, y concretamente los problemas derivados de la
inestabilidad de una repblica en el tiempo no pudieron ser explicados acogindose a
los conceptos provenientes del utillaje conceptual que procuraban la razn natural, la
experiencia o la concepcin derivada de la gracia. Sin perder de vista adems que se
trataba al fin y al cabo de asuntos, los de estabilidad en el tiempo de una repblica, que
no dejaban de concebirse como finitos en s mismos, priorizndose por tanto el tiempo,
el cambio, frente a la eternidad. La emergencia de un lenguaje de virtud poltica, de una
cultura de virtudes polticas de races no cristianas que oponer a la irracionalidad de los
acontecimientos temporales, expresados por la Fortuna, de un vivere civile, una
participacin activa de los ciudadanos en los asuntos de la Repblica, fue su resultado.
Una ciudadana que lo era en el mundo del tiempo y la fortuna, y una Repblica cuyos
fines cvicos ahora de despojaban de determinismos trascendentes, implicaban un
radical proceso de secularizacin en la conciencia poltica que no poda resultar inocuo
para la concepcin de la historia.
Fuera de los lmites de una relativa desconexin como la as acometida no haba lugar
para la irrupcin en los esquemas escolsticos de un mtodo de anlisis propiamente
histrico. No caba as pues tampoco una historia de la historiografa. O no se senta su





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necesidad. La aparicin gradual de formas explicativas tpicamente histricas tiene
mucho que ver con la sustitucin de aquella visin general por otra ms marcadamente
temporal y profana. Desde este punto de vista quizs ahora podremos calibrar mejor el
verdadero significado de la nica reconstruccin historiogrfica generada en la Edad
Moderna, antes de la Ilustracin: la desarrollada por ese complejo fenmeno
denominado humanismo legal.

iii.- Humanismo jurdico y Reforma.
La civilizacin europea era especialmente rica a finales de la Edad Media en relaciones
con su pasado. Contaba, por as decirlo, con una amplia gama de documentos e
instituciones heredadas de un pasado bsicamente grecorromano, mas tambin hebreo
y germnico, que podan ser usados para regular la conducta en el presente. Y contaba
adems con los conceptos de autoridad que de ellos se derivaban. En este sentido
exista un profundo sentido de continuidad. Pero al mismo tiempo tales relaciones con
dicho pasado podan manifestarse diferenciadas por el hecho de la intervencin nica
de la revelacin cristiana. De esta forma, exista a un tiempo tanto un profundo sentido
de continuidad como de discontinuidad. El desarrollo de supuestos de reconciliacin
entre esos dos aspectos constituye as, una de las labores desarrolladas durante este
periodo en los diferentes mbitos del saber. De esta forma, las obras de narracin
factual de la tradicin griega y romana no jugaron un papel institucionalmente
significativo para los hombres de la Cristiandad medieval. Un papel de mucha mayor
relevancia jugaron la lengua latina y las compilaciones de derecho romano en su
vertiente bizantina.
En el mbito de la elaboracin jurdica es ciertamente inexacto concebir la labor de los
juristas medievales como de pura transcripcin mecnica de la obra jurdica romana.
De hecho, hubieron de desarrollarse conceptos de mediacin que pudieran resolver esa
aparente paradoja de continuidad y discontinuidad. El resultado de la accin en este





22
sentido de los glosadores y postglosadores fue la generacin de un ius commune,
compuesto de derecho cannico, civil y feudal, de gnesis medieval y de desarrollo
moderno, en el que se verific un proceso de adaptacin de categoras anteriores a los
requerimientos de la sociedad presente. Las glosas y los comentarios de los juristas en
el seno de una concepcin jurisprudencial del derecho acabaron por obliterar la propia
significacin de los textos originales. Con todo, no se desarroll una historiografa en el
sentido que aqu sealamos. No se percibi la necesidad de analizar el pasado en tanto
que tal pasado, ni el proceso de conversin del mismo en presente. Pero aquellos textos
originales permanecieron. Y lo hicieron a disposicin de una reaccin que pugnar por
el retorno al significado original de las fuentes y a la disposicin tambin de un mtodo
de anlisis, esencialmente filolgico, que replantear de forma no tradicional tanto el
verdadero significado que aquellas tuvieron en la sociedad en la que se generaron como
una recomposicin de su relacin con el presente. El impacto del humanismo fue en
este campo ciertamente importante. Lo fue especialmente por el potencial que ofrecan
ciertas tcnicas, particularmente la filologa, que permitan el acceso directo a los
materiales originales. En este punto se pudo cuestionar los procesos medievales de
adaptacin. Las consecuencias fueron de importancia esencial para nuestro tema.
Debe indicarse, con todo, que desde un punto de vista estructural las categoras de
comprensin del universo cristiano no fueron objeto de replanteamiento. Ni tampoco
se pretende aqu acentuar un carcter de progreso de esa particular disputa del mtodo
que acab por significar esta nueva impronta. Y conviene tambin guardarse de malas
interpretaciones. La querella que en el mbito de la jurispruencia fragu entre mos
gallicus y mos itlalicus en el siglo XVI lo fue interna al propio ordenamiento. Humanistas
y galicanos se plantean la posibilidad de una cultura jurdica que se produzca como ars
y sciencia, como scientia iuris al fin y al cabo. Y en este mismo sentido entra en escena la
posibilidad de reconstruccin histrica, que contina sirviendo a los presupuestos de
un ordenamiento fundado en derecho y religin. No caba Historia en el sentido fuerte.





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Pero caba reelaboracin acerca de la relaciones entre pasado y presente, en el sentido
que propusimos ms arriba.
Los labor emprendida por los humanistas aparece a nuestros ojos como histrica y no
histrica a un mismo tiempo. Como histrica por cuanto trataban de reconstruir el
significado que los documentos habran posedo para aquellos que los habran
elaborado y habran usado de ellos. Como no histrica, en la medida en que tal
descubrimiento de significados originales se entenda poda contribuir a una aplicacin
directa, una vez establecido, a las condiciones de su propio momento histrico. Era la
consecuencia del ideal humanista de imitatio y del acercamiento de la historia a la
oratoria, de la historia como Magistra Vitae. Pero la cuestin es ciertamente ms
compleja. El esfuerzo de reconstruccin fue puesto en prctica slo como consecuencia
de ese ideal no histrico de imitacin. Los humanistas, incluso de forma ms aguda que
sus antecesores, insistieron en la necesidad de referirse al mundo antiguo como un
modelo a ser imitado y copiado, pero no dejaron de expresar su manifiesta aversin con
la presentacin que de aquel mundo realizaron los autores medievales. Reclamaron una
vuelta al texto y a su significado original. Y es en este punto donde nos encontramos con
una paradoja plena de significado: cuanto ms profundizaban nuestros autores en el
proceso de reconstruccin de ese pasado ms fueron percibiendo la imposibilidad de
llevar a cabo una efectiva resurreccin del mismo; o mejor dicho, con mayor claridad se
hizo presente que tan slo poda ser copiado o imitado. Que lo antiguo perteneca a un
mundo pasado, complejo y con sus propias concepciones y frmulas organizativas y
que como tal no poda ser incorporado a la vida presente. En una palabra,
trascendiendo sus presupuestos de partida acabaron por relegar la experiencia
grecorromana al pasado y por cortocircuitar su aplicacin inmediata a la sociedad
contempornea. Pero, al mismo tiempo, se fue haciendo visible la irrupcin de una
campo de estudio al que aplicar las tcnicas de reconstruccin entonces disponibles, un
campo independiente. Pero no era eso todo. Los humanistas pusieron sobre el tapete la





24
presencia de esa civilizacin grecorromana independiente, pero no podan, como
europeos occidentales que eran, negar el hecho de que en alguna forma tal civilizacin
perviva en el universo cristiano que les toc vivir. De esta manera su obra acab por
configurar la cuestin de la relacin entre pasado y presente, por reclamar la reflexin
sobre si el pasado era relevante para el presente y, ante todo, precipit la necesidad de
interrogarse sobre cmo tal pasado se hizo presente.
El ideal de imitacin pudo continuar dominando en ciertos mbitos del saber,
particularmente en las artes plsticas y literarias, en el mbito de las concepciones
morales, o en el de los modelos polticos e individuales. Pero en el mbito de las
instituciones y de la jurisprudencia no pudo por menos que afrontar las cuestiones que
hemos visto se plantearon. A pesar de componentes ms antiguos, el encuentro del
humanismo con el campo del derecho hizo perceptible hacia 1560 la crisis producida
por el descubrimiento de la especificidad del pasado. La paradoja una vez ms es que la
discusin que acab por desarrollarse se produjo en otros mbitos disciplinarios que
los de la construccin de narrativas inteligibles, que entonces podan llamarse historias.
Las tcnicas esencialmente filolgicas de nuestros juristas, y el conocimiento preciso
del vocabulario y de los recursos lingsticos y literarios clsicos, les facultaron para
llevara a cabo un proyecto de reconstruccin del verdadero significado de los trminos
empleados en el derecho de procedencia, bsicamente, romana, y de la exacta
significacin que sus creadores y sus usuarios tenan de ellos. El proceso se inicia en
algunas universidades de Francia, bajo cierta influencia italiana, y en la forma de una
reaccin contra los mtodos que entonces se calificaron generalmente de bartolistas. Se
indicaba ahora que esa escuela haba dificultado la comprensin de la compilacin de
Justiniano por la va de la inclusin que ya conocemos de glosas y comentarios, y que
era necesario, como ya tambin sabemos de forma general, un retorno a la pureza del
original. Pero como al mismo tiempo la labor de esta escuela bartolista fue de
adaptacin del texto romano a las necesidades del mundo medieval, el trabajo de crtica





25
hubo de centrarse no menos en la reconstruccin del verdadero significado que estas
normas poseyeron para quienes se encargaron de erigirlas y de usarlas.
Inevitablemente construyeron as una detallada consideracin acerca de los usos,
instituciones e ideas de la tarda sociedad romana organizadas en torno al derecho
romano que haba sido su fundamento regulador. De hecho, estaban procediendo a la
reconstruccin del derecho romano por la va de reconstruir la sociedad que lo
cobijaba. Y cuanto ms se profundizaba en el hecho ms difcil resultaba trasladar
directamente el contexto en el que tal derecho romano alcanzaba inteligibilidad al
contexto desde el que se emprenda la investigacin.
La escuela formada entorno a Jacques Cujas pudo as ir desarrollando un creciente
inters en el estudio del pasado que exclua cualquier consideracin de aplicacin
inmediata de sus supuestos para el presente. Pero una vez ms las cosas tampoco
fueron tan sencillas. A parte del hecho de que el propio Cujas jams se habra expresado
en trminos tan drsticos, resida la cuestin ms importante y a la que haba de
ofrecerse solucin de que ese mismo derecho, con todas las adaptaciones y
modificaciones, era derecho vigente en la Cristiandad y en una amplia parte (Sur y
Sureste ) de la misma Francia. Qu significacin tena este hecho y como se vinculaba
su presencia con su significacin para el presente?. Poda ciertamente prescindirse de
las conexiones? Aqu los juristas hubieron de encontrarse con la cuestin crucial del
TIEMPO. La dcada de los sesenta as se present como un momento decisivo a este
respecto. Y no menos por la presin ejercida por la situacin confesional que obligaba a
la bsqueda de principios claros de autoridad, de derechos o de orden sobre los cuales
garantizar el establecimiento de la paz. Franois Hotman representa a su modo esta
necesidad, la asuncin, an crtica, de los planteamientos de la escuela de Cujas, la
importancia del droit coutumier en las operaciones de verificacin de especificidades
francesas, y las tensiones derivadas del enfrentamiento confesional. Su Anti-Tribonian,
compuesto en 1567, enmarcaba tales supuestos.





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Pero fue quizs en la labor en el mbito ms especfico del derecho feudal donde la
obra de reconstruccin y de solucin a las cuestiones pendientes pudo alcanzar mayor
significacin. Como es sabido, el Corpus Iuris Civilis contena un cierto nmero de
constituciones imperiales en este campo, as como los Libri Feudorum, obra de origen
lombardo del siglo XII que traa relacin de las regulaciones feudales en materia de
herencia y una concrecin del proceso de conversin de la tenencia feudal en tenencia
perpetua. Una vez ms los humanistas aplicaron a esta materia sus tcnicas de anlisis
filolgico, con una correspondiente emergencia a mediados del siglo XVI de corrientes
centradas en el origen romano de las instituciones feudales y otras que acentuaban su
carcter germnico. Agrupadas en torno a Cujas y Hotman, ambas escuelas acabaron no
obstante por aceptar que los orgenes del derecho feudal haban de encontrarse en
alguna forma de mixtura romano-germnica que aconteci tras las invasiones. Lo que
resultaba sin embargo ms interesante de este hecho es que, independientemente del
contenido de autenticidad que tales indagaciones pudieran tener, resultaba ser una
demostracin de cmo haba de discurrir precisamente una exploracin acerca del
pasado al conectarse con los problemas de un presente, como ya sealamos, que, en el
caso francs, no poda ser reducida a un slo sistema jurdico.
En efecto, como es sabido en la Francia de los Hotman, de los Cujas y de tantos otros,
se hallaban en vigencia dos sistemas jurdicos, uno consuetudinario y otro formado por
las derivaciones jurisprudencialmente mediadas del derecho romano. Y ello obligaba a
un anlisis multipolar de las relaciones con el pasado que imposibilitaba la
comprensin del mismo en trminos de pura continuidad del mismo. Si el derecho
romano conectaba a la Cristiandad occidental con su pasado clsico, las costumbres
feudales lo hacan con el pasado germnico. Y precisamente el elemento feudal
presente en el ius civile pareca figurar en ambas tradiciones y pertenecer as a dos
pasados. Era explorado como una mezcla compleja de ambos. En este sentido, podra
sealarse que una pluralidad de tradiciones precisa y hace posible explicaciones





27
histricas avanzadas. Si un fenmeno aparece relacionado con dos pasados, no puede
ser explicado en trminos de simple continuidad con ninguno de ellos, en la medida en
que se haca presente la contribucin de ambos. Y de esta forma era posible concebir un
proceso en el que ambos entraban en combinacin. Donde dos cuerpos de derecho
producan la conciencia de dos pasados distintos podan as surgir modelos complejos
de historiografa.
Nuestro anlisis historiogrfico, en los trminos que ya sealamos, abre as tambin la
posibilidad para el estudio de variaciones regionales en el seno de la Cristiandad a la
hora de concebir las relaciones con el pasado. En el caso ingls, en el que rega un solo
cuerpo jurdico, el denominado common law, y desde el momento en que se entenda
que este derecho comn era derecho consuetudinario, todas las instituciones inglesas
se consideraban como inmemoriales. En esta concepcin del derecho y de la
constitucin como consuetudinarios e inmemoriales se entenda no slo su existencia
desde un pasado no menos inmemorial, y sin momento constitutivo, sino tambin su
continuidad sin registrar cambios desde ese origen hasta el presente. La reconstruccin
slo era as posible en trminos de continuidad de esa misma tradicin y sin necesidad
de una investigacin histrica en la forma en que se produca en Francia. El mito de la
Ancient Constitution se mantuvo como componente esencial de la concepcin del
pasado ingls al menos hasta finales del siglo XVIII. De esta forma, slo la irrupcin de
un antiquarianism desinteresado poda sugerir otro tipo de investigaciones. Y lo hara,
an sin poder modificar la versin dominante, precisamente cuando Henry Spelman
(1562-1642) apuntara la similitud del derecho ingls con la tradicin europea y pudiera
proceder al "descubrimiento" del derecho feudal. Es decir, en el momento en el que
surga una dualidad posible de tradiciones jurdicas, cuando se precisase, por parte del
propio Spelman, la reconstruccin histrica que explicase tal presencia y tal
complejidad del pasado. Un grado ahora de conciencia histrica poda surgir.
Se produjo de esta forma el hecho de que la posibilidad de entendimiento de lo





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particular y una historiografa conectada con ello acab por aparecer con mayor vigor
en las organizaciones monrquicas europeas que en la Italia maquiaveliana. Los reyes
de Francia y de Inglaterra ejercan su potestad sobre un conjunto de jurisdicciones y
propiedades eclesisticas y seculares. Por un lado, esto permita el desarrollo de una
comprensin de lo secular en trminos de orden y de costumbre inmemorial pero, por
otro, permiti a los humanistas y a los juristas al servicio de las cortes principescas
analizar el derecho y los textos asociados con l, y el descubrimiento de una gran
riqueza informativa acerca de las conexiones entre poder monrquico y propiedad,
costumbre, religin e incluso lenguaje y, en fin, de qu manera los cambios en uno de
estos mbitos podan ponerse en relacin con cambios en los dems.
La irrupcin de ese fenmeno de radio europeo conocido como REFORMA tendr aqu
tambin sus aportaciones. Es cierto que la aparicin del mismo, del proceso de
generacin de edificios confesionales y de posterior enfrentamiento confesional que
llev aparejado, cortocircuitaron una vez ms la posibilidad del surgimiento de un
mbito de estudio histrico autnomo. El proceso acab, desde un punto de vista
estructural y de distincin de sistemas, por remachar la servidumbre de la "historia"
respecto de presupuestos de orden extrahistricos, confesionales en nuestro caso. Pero,
no es menos cierto que desde el punto del anlisis de la comprensin del tiempo, de la
percepcin de lo particular, se introdujeron cambios importantes. Como es sabido la
Reforma erosion, desde supuestos de comprensin de la salvacin del cristiano, el
ciclo penitencial tradicional y, de forma global, la presencia de la Iglesia y de su
entramado institucional como mediadora en el mismo proceso de salvacin. Para ello
recurri a una revitalizacin de la tradicin escatolgica y proftica neutralizada por las
elaboraciones agustinianas y la misma traditio eclesistica posterior.
La conexin de tales supuestos con la necesidad de concrecin de las relaciones entre
orden poltico y orden eclesial en los territorios que acabaron rompiendo con Roma fue
de gran significacin. Si la salvacin aconteca a travs de la gracia, no de la razn, o





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travs de la fe, no de las obras, la comunidad cristiana poda aparecer no como un
conjunto de almas individuales que pasaban a travs de la mediacin institucional de la
Iglesia desde el tiempo a la eternidad, sino como un cuerpo de creyentes situado en el
tiempo, que lee la palabra dada por Dios en el pasado, que conmemora la pasin de
Cristo acontecida en el pasado, y que asienta su fe en la promesa de un retorno futuro.
La salvacin, as, llegara precisamente a travs de esta espera y no mediante una
presencia real de Cristo en el inmediato presente de la unin sacramental. De ello se
segua necesariamente que la propia salvacin aconteca en el tiempo y que Cristo
mismo se entenda que actuaba diacrnicamente: haba venido en el pasado y volvera
en el futuro. La salvacin misma poda, en este sentido, entenderse como un proceso
histrico. La escatologa, la profeca, e incluso el milenarismo, se constituan as en
autnticas armas al servicio del planteamiento protestante, bien se tratase de una
comunidad protestante concebida como una nacin secular (Inglaterra como segunda
Israel, por ejemplo) organizada bajo su prncipe o como una congregacin (por
continuar con el ejemplo ingls, las mltiples "sectas" que poblaron su siglo XVII)
separada de su obediencia.
Pero en general, la profeca y la escatologa acabaron por configurar un proceso de
salvacin ms plenamente implicado en el mundo y por entender su sometimiento al
poder temporal. La historia, y especialmente la historia sagrada se constituy en
instrumento del poder secular. El caso ingls, con sus particularidades no extrapolables,
constituye un ejemplo significativo de las variaciones que sobre el tema podan
establecerse, de la necesidad de reconstruir una historia de la iglesia para legitimar su
separacin de Roma y de la reflexin acerca de los modos de actuacin de Cristo en el
tiempo. No es de extraar que bajo tales supuestos Hobbes desplegara toda una parte
de su Leviatn en los trminos derivados de tales concepciones para acabar
produciendo por esta va una profunda secularizacin del pensamiento poltico. El
primero de los modernos tambin heredaba, para remodelarlas, tradiciones. Y no





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extraa tampoco en exceso que en los territorios protestantes europeos se acabar por
configurar una concepcin de Ilustracin que tena menos que ver con modelos de
progreso y liberacin del pasado que con la superacin de enfrentamientos civiles
movidos por religin.

iv.- Iusnaturalismo y Iusracionalismo. Ilustracin y Revolucin.
Slo tras la crucial fecha de 1648 pudieron fundarse continentalmente unas novedades
como tales. La recomposicin imperial que en la Paz de Westfalia se origina, la
posibilidad de comprensin de un orden europeo que pudiera regirse por criterios de
fundamentacin general, y por ende la desaparicin de las disparidades confesionales
como criterio de actuacin poltica, o la experiencia republicana inglesa que en las
mismas fechas se alumbra, aportaban sus consideraciones desde la perspectiva ms
histrica del fenmeno. Pero tambin desde el mbito cultural poda comenzarse por
estas fechas un significativo turning point, un cambio de tendencia que iniciara un
momento decisivo cuando menos en la figuracin de valores antropolgicos de los que
el mundo contemporneo podr servirse, y que habrn de ser de primera significacin
para la fundamentacin autnoma de la historia. El cambio as se apunta de Grocio a
Hobbes y Puffendorf. Los fundamentos de la comunidad poltica se reinterpretan a
partir de los supuestos de un nuevo derecho natural, que empieza por manifestar sus
desconexiones con la religin, y que despus, puede acercarse a la comprensin de la
realidad circundante en trminos regidos por la categora de individuo. Puede as
empezar a concebirse un derecho natural conforme an a una religin cristiana, pero
una conformidad que se otorga a partir de los supuestos de la razn humana.
Iusnaturalismo y Iusrracionalismo se constituyen en el testigo de marca de una
figuracin que, an en el seno de una constitucin material regida por los supuestos
tradicionales de comprensin no individual y de antropologa fundada en religin, abre
la va a su erosin. Otra cultura puede as ir imponindose desde mediados del siglo





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XVII. E incluso lo puede hacer desde el proceso que garantiza su reproduccin, aunque
para ello haya de realizarlo al margen de las instituciones tradicionales. Podr as
empezar a suponerse que no slo es conocimiento el impartido en las Universidades,
con su radicacin jurisprudencial y teolgica. Al margen de tales instituciones, y con el
protagonismo de unas academias, ir surgiendo una ciencia, ya no slo la scientia
jurdica, que utiliza los postulados de la razn para acercarse a la comprensin de la
naturaleza. Se trata del fenmeno de irrupcin de una fsica y una qumica fundadas en
el experimento, o de una matemtica de derivacin racional intrnseca. Se trata as
tambin de la denominada Revolucin cientfica. De la trasferencia general del inters
de la metafsica a la fsica. Y tales postulados iusnaturalistas encuentran un mbito de
aplicacin especialmente fructfero en el terreno de las relaciones entre entidades
polticas independientes. La construccin de un ius gentium sobre bases comunes y de
fundamentacin racional y compartida se persigue tambin en estos momentos,
consiguindose por esta va primera la figuracin de unos derechos innatos que, como
derechos naturales de la humanidad en general e intrnsecos al propio individuo, deben
hacerse presentes siempre, en guerra o en paz.
La razn pudo adems dotar de medios suficientes para desarrollar proyectos
absolutistas que precisamente en estos momentos se perseguan. Los monarcas podan
personificar la razn y en su virtud subvertir, o intentar la subversin de los
ordenamientos constitucionales de los diferentes territorios europeos. Con ello se
persigui tambin por parte de estos monarcas o prncipes territoriales, que ahora se
predicaban absueltos no slo de la ley sino del conjunto del ordenamiento, la bsqueda
de control tambin del tiempo como categora poltica. En este mbito tambin del
tiempo acabar as por generarse una pugna, como parte de una dicotoma ms general,
entre las pretensiones de control por parte de la corona, en el mbito laico primero y en
el sagrado despus, y las capacidades de ordenacin tendencialmente autnomas de
una Sociedad Civil que pudo ir conformndose al comps de la desconstitucionalizacin





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que produca la misma dinmica absolutista. Por muy paradjico que en un primer
momento pudiera parecer, esta dinmica acab por reforzar, desde esa incipiente
sociedad civil, la comprensin de una capacidad de intervencin normativa del
individuo sobre el ordenamiento. No parece as extrao que, bajo los aspectos que
venimos considerando, fuese precisamente en estos momentos terminales del siglo
XVII cuando se acuasen esquemas de periodizacin histrica que ahora podan
aplicarse, como es el caso de Christophorus Cellarius, a quien generalmente no se
contextualiza ni temporal, ni espacialmente. La periodizacin que recoga en el ttulo de
un libro con funciones eminentemente pedaggicas, y que apareca en 1685, se
conceba como divisin de la "historia universalis, in antiquam, medii aevi ac novam".
Con ello, se ofreca ahora la posibilidad de una estructuracin temporal y un contenido
epocal que poda prescindir en la organizacin cronolgica de periodizaciones
tradicionales, de radicacin teolgica. Particularmente, y para el caso imperial en el que
se mova, significaba la posibilidad de erradicar la estructuracin temporal en trminos
de Cuatro Monarquas con la correspondiente expectativa escatolgica de vivir en la
ltima y por ello en el fin de los tiempos.
La gran trasformacin que tiene lugar en la cultura europea entre Ilustracin y
revoluciones puede as mejor comprenderse. Teniendo siempre presente que, pese a
las elaboraciones precisamente cursadas desde el campo del derecho y de los juristas,
la historia en principio continu siendo concebida, en el seno de la tradicin
grecorromana, como la construccin de narraciones, de historias; teniendo presente as
que la resolucin de ese crucial turning point que aconteci entre mediados y finales del
siglo XVII, con toda la caga que pudo tener para la erosin de conceptos fundamentales
de la Vieja Europa, se resolvi en clave antihistrica, y que por ello la labor de
reconstruccin activada por el humanismo qued plenamente expuesta, y al tiempo
incomprendida, a esa suerte de revuelta pirroniana que -para Paul Hazard- constituy
una verdadera crisis de la conciencia europea que pudo cuestionar la efectiva necesidad





33
e incluso la posibilidad misma de la historia. Teniendo en definitiva siempre presente
que la persistencia de una concepcin tradicional del tiempo y de un ordenamiento al
que serva, pese a la introduccin ya sealada de elementos que progresivamente
podan llegar a producir su eversin, conden en cierta medida a la historia a abrir el
camino de su propia emancipacin por la va de una negacin total de los supuestos del
ordenamiento en su conjunto. Y con ello de los supuestos de comprensin temporal que
lo infundan. Asumiendo entonces que una Ilustracin y su filosofa de la historia, al
igual que una Revolucin fueron necesarias e indispensables para completar, al tiempo
que lo reestructuraba, el conjunto de tales operaciones.
En un entendimiento de la Ilustracin como proceso, y no como proyecto, exenta as
tambin de connotaciones revolucionarias, cobra por ello especial sentido la
exhortacin kantiana de sapere aude, de la autoemancipacin mediante el conocimiento
y todo el planteamiento pedaggico social ilustrado que se esconda tras la conocida
frase. Es en ese contexto de cambio conceptual cuando adquiere pleno significado y
trascendencia la emergencia de una filosofa de la historia como saber civil, como
instrumento al servicio del ciudadano emancipado del absolutismo y de la tutela
eclesistica, del philosophe habilitado ahora por esta va para la penetracin y para el
conocimiento de esferas de difcil acceso anterior. Una filosofa de la historia que
adems sienta y establece las bases y fundamentos para la constitucin de la Historia
en sentido fuerte, en cuanto ciencia por y para s misma, que fundamentalmente
mediante tres lneas o vas de desarrollo permite a la Historia constituirse en su propio
objeto de estudio, encontrarlo en ella misma. En principio una reflexin esttica que
acab por sustanciar una posicin de equivalencia entre poesa y narracin,
concediendo a la narracin histrica la capacidad de captar la experiencia de lo
universal tanto como la poesa, rompiendo as con la supremaca de sta que, en mayor
o menor medida, se remontaba hasta Aristteles. En segundo lugar, a travs de una
reconstruccin del sentido de la historia como maestra de moral, que sin ser del todo





34
abandonado, acab por definir tal capacidad en la historia misma, y no en Historias
paradigmticas, y contribuy con ello de forma sustantiva a una concepcin de la
historia como proceso. Y por ltimo, un proceso de descubrimiento y consagracin de
la racionalidad inmanente a la propia historia que pudo alcanzarse por va de la
asuncin de la posibilidad de establecer hiptesis razonables acerca del acontecer
histrico.
La Historia que ahora se construa y se defina en su dimensin autnoma constitua
punto esencial de esa comprensin global de los philosophes, como principio
organizativo de todas las artes y las ciencias, como una perspectiva en el progreso del
conocimiento y del control sobre la naturaleza que impona el perfeccionamiento social.
Al menos as podan expresarlo d'Alambert en su Discours Prliminaire (1751) a la
Enciclopedia, o Condorcet en el Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del
espritu humano que apareca en 1794. La revolucin poltica ya mediaba por estas
fechas y con ella venan concreciones definitivas. Tambin en este mbito de la
comprensin del tiempo. Un tiempo propiamente histrico se habra paso. Ya no eran
medidas del mismo la concepcin teolgica o las concepciones naturales de la
revolucin de los astros o de la duracin dinstica. El tiempo era determinado por la
propia historia. Una revolucin que haba generalizado la conciencia de que los
hombres tienen en cuanto tales capacidad de intervencin sobre el tiempo, pero que
sobre todo les haba permitido captar directamente los procesos de aceleracin de su
propia exeperiencia temporal. Asimismo, les haba hecho conscientes de su capacidad
de autonormacin del conjunto de la sociedad implcita en el acto constituyente. La
Revolucin era as necesaria para la transmutacin definitiva de la experiencia acerca
del tiempo, para la concrecin histrica de la propia Historia. Para ello se encontr
adems una categora que se convirti en la autntica crux del proceso: la idea de
Progreso, primera categora sobre la que se cifr una determinacin transnatural del
tiempo, inmanente a la propia historia. Se puede decir que el progreso es la primera





35
determinacin temporal genuinamente histrica, que no ha adoptado su sentido, su
significacin, de otros mbitos de experiencia, como la teologa o el saber mitolgico. Y
el progreso a su vez tan slo poda ser descubierto cuando se lleg a reflexionar sobre
el tiempo histrico en s mismo. Con ello se obligaba a una reordenacin conceptual de
la relacin no slo entre presente y pasado, sino entre presente, pasado y futuro. La
necesidad de coordinar pasado y futuro siempre ex novo. La complecin hubo por
supuesto de venir, con sus cambios, a travs del impacto de un tiempo acelarado que la
Revolucin francesa se encarg de generar. Pero la perspectiva temporal y espacial, la
comprensin de que el pasado poda interpretarse y comprenderse mejor cuanto
mayor fuese la distancia del historiador es elaboracin particular de la filosofa de la
historia ilustrada y de su concepto de progreso. Por ello si el tiempo de la Historia ya
haba llegado, a una filosofa de la historia, con la que bien pronto hubo de realizar sus
cuentas, se deba.
Entonces, y solo entonces, pudo adems ir surgiendo una conciencia de la
MODERNIDAD, de los tiempos nuevos, as concebidos como parte del mismo proceso
de emancipacin cultural del tiempo histrico, de emancipacin de la Historia frente a
la naturaleza. Como parte de ese proceso integral de cambio, surga la posibilidad de
referirse a una Edad Moderna, especficamente diversa. La edad moderna as se
diferencia de la vieja concepcin de las edades del mundo en tanto en cuanto que viene
conocida como tal edad moderna, no ex post, sino directamente. Y aqu reside la
novedad de este concepto de poca, que puede servirse de anteriores distinciones
epocales, particularmente del humanismo tardo, para reelaborarlas en este nuevo
sentido. Ya no se trata de un concepto dirigido al pasado, sino que surge del presente y
a su vez indica un futuro an abierto. Las concepciones anteriores del tiempo que
remitan a consideraciones de retorno de todas las cosas, quebraron definitivamente al
abrir las puertas a un futuro que es esencialmente distinto de cualquier tiempo pasado.
La expectativa se separaba de la experiencia. La identificacin de esta edad moderna





36
con el progreso cerraba as la operacin. La visin fundada en el progreso y la
concepcin de la historia, de un tiempo propiamente histrico, autonomizado de otras
variables extratemporales, son dos fenmenos contemporneos y mutuos. Si la edad
moderna lleva consigo siempre la novedad, entonces el pasado diverso debe de
descubrirse y debe precisamente reconocerse su diversidad. La historia en cuanto
disciplina moderna surge entonces cuando la rotura de la tradicin ha separado
cualitativamente pasado y futuro.

























37

- TEMA 2

Las visiones de la poltica: el Leviatn y sus vsperas.


a.- Los lenguajes de la poltica.
b.- Genealoga del estado moderno.


Texto de referencia:
Quentin Skinner, El nacimiento del Estado.

i.-
La traduccin inglesa del De Cive de Thomas Hobbes, publicada por primera vez en
1651, comienza con la promesa de investigar "el derecho del Estado y los deberes de
los ciudadanos". La Introduccin al Leviatn, publicado por vez primera ese mismo
ao, anuncia de modo similar que el propsito de la obra ser analizar "ese gran
Leviatn que llamamos repblica o Estado". Desde entonces, la idea de que la
confrontacin entre individuos y estados proporciona el tema central de la teora
poltica ha llegado a ser casi universalmente aceptada. Esto hace que resulte fcil
pasar por alto el hecho de que, cuando Hobbes hablaba en estos trminos, estaba
estableciendo, con plena autoconciencia, una nueva agenda para la disciplina que l
pretenda haber inventado: la disciplina de la ciencia poltica. Su sugerencia de que
los sbditos estn obligados ante un organismo llamado estado ms que ante la
persona de un gobernante era an relativamente novedosa y altamente polmica.
Tambin lo era su implcita hiptesis de que slo estamos obligados ante el estado, y
no ya ante una multiplicidad de autoridades jurisdiccionales, tanto locales como
nacionales, tanto eclesisticas como civiles. As, por encima de todo, Hobbes usaba el





38
trmino estado (state) para denotar esta fuente superior de autoridad en los asuntos
del gobierno civil.
De este modo, la declaracin de Hobbes puede ser vista como sealando el final de
una fase en la historia de la teora poltica y el comienzo de otra que nos resulta ms
familiar. Anuncia el ocaso de una era en la que el concepto de poder pblico haba
sido considerado en trminos ms personales y carismticos, y apunta hacia una
visin ms simple y ms abstracta de la soberana como propiedad de un rgano
impersonal, visin que desde entonces ha permanecido entre nosotros y ha sido
incorporada en el uso de vocablos tales como tat, stato, staat y state.
Ya en el siglo xiv es posible encontrar el trmino latino status -junto con algunos
equivalentes en las lenguas vernculas tales como estat, stato y state-usado de
manera general en una variedad de contextos polticos. Durante este perodo de
formacin, estas expresiones eran utilizadas sobre todo para aludir al estado o
posicin de los propios gobernantes. Una fuente importante de este uso fue el ttulo
De statu hominum al comienzo del Digesto del derecho romano. All se apela a la
autoridad de Hermogenianus para afirmar que "desde el momento en que toda ley es
establecida en funcin del bien de los seres humanos, necesitamos primero precisar
el estatuto de tales personas, antes de realizar cualquier otra consideracin". A partir
del renovado inters por los estudios de derecho romano en el siglo XII italiano, la
palabra status vino a designar la situacin jurdica de los hombres de toda clase y
condicin, siendo los gobernantes descritos como disfrutando de un distintivo estte
royal, estat du ro o status regis.
Cuando se planteaba la cuestin del estatuto (status) del gobernante, lo que se
buscaba era en general enfatizar que el mismo deba ser visto como un estado de
majestad, una elevada posicin, una condicin de magnificencia. Encontramos esta
frmula en crnicas y documentos oficiales, en el marco de las slidas monarquas de
Francia e Inglaterra, durante toda la ltima mitad del siglo XIV. Su uso aparece





39
conmovedoramente en el discurso que William Thirnyng dedic a Ricardo II en 1399,
en el que rememora a su antiguo soberano "en cuya presencia cualquiera renunciaba
y desista del estado de rey, de seoro y de toda la dignidad y veneracin que le
perteneciera".
En la idea de que a los reyes "pertenece" una cualidad distintiva de majestad
subyaca la creencia predominante de que la soberana est ntimamente conectada
con la exhibicin, de que una presencia majestuosa sirve como una fuerza
ordenadora. ste habra de probarse el ms perdurable de los varios rasgos
caractersticos del liderazgo poltico carismtico, luego subvertido por la emergencia
del concepto moderno de un estado impersonal. Todava a fines del siglo XVII es
comn encontrar escritores polticos usando la palabra state para sealar una
conexin entre la majestad de los gobernantes y la eficacia de su gobierno.
Previsiblemente, defensores de la monarqua por derecho divino como Bossuet
seguan refirindose al tat de majest en esos trminos. Pero los mismos supuestos
sobrevivieron incluso entre los enemigos de la monarqua. Cuando John Milton, por
ejemplo, describe en su History of Britain el momento inmortal en el que el Rey
Canuto orden al ocano "no entrar ms en mi tierra", observa que el rey procur
darle fuerza a su extraordinario imperativo hablando "con todo el fausto {state) que
la majestad poda poner en su expresin".
Hacia fines del siglo XIV, el trmino status tambin se usaba regularmente para
hacer referencia al estado o condicin de un reino o repblica. Esta concepcin del
status reipublicae tiene un origen clsico, y puede hallarse en las historias de Livio y
Salustio as como en los discursos y las obras polticas de Cicern. Tambin la
encontramos en el Cdigo del Derecho Romano, con especial claridad en el
encabezamiento del Digesto, donde el anlisis comienza con la afirmacin de Ulpiano
de que la ley cubre dos campos, el pblico y el privado, y de que "la ley pblica es la
que pertenece al status re Romanae".





40
Con el renacer de los estudios de derecho romano, esta antigua pieza de la
terminologa jurdica alcanz difusin general. Se volvi corriente en el siglo XIV,
tanto en Francia como en Inglaterra, discutir el "estado del reino". Jean Froissart, por
ejemplo, observa que en 1389 el rey decidi "reformar el pas convirtindolo en bon
tat, para que todos estuvieran satisfechos". La idea de conectar el buen estado de un
rey y el de su reino pronto se volvi un lugar comn. A mediados del siglo XV, los
peticionantes al parlamento ingls solan terminar sus splicas prometiendo al rey
que "rogaran tiernamente a Dios por el buen estado y prosperidad de su nobilsima
persona en este su noble reino".
Si pasamos de Europa del Norte a las ciudades-estado italianas, encontramos la
misma terminologa incluso ms temprano. Los primeros libros de consejos para
podest y otros magistrados de la ciudad fueron producidos en las dcadas iniciales
del siglo XIII. Estos manuales ya dejaban claro que su principal inters era el status
civitatum, el estado o condicin de la ciudad como entidad poltica independiente. El
Oculus pastoralis emplea reiteradamente esa expresin, y lo mismo hace Giovanni da
Viterbo en su tratado De regimine civitatum, de cerca de 1250. Hacia comienzos del
siglo XIV empezamos a encontrar el mismo concepto en las lenguas vernculas, con
escritores de Dictamina como Filippo Ceffi ofreciendo extensas instrucciones a los
magistrados sobre los modos de mantener el stato de la ciudad puesta a su cargo.
Al discutir el estado o posicin de tales comunidades, lo que estos escritores solan
decir era que los magistrados tenan la responsabilidad de mantener a sus ciudades
en un buen estado, feliz y prspero. El ideal de conservar el bonus (o incluso el
optimus) status reipublicae tambin tiene un origen romano; la expresin se
encuentra con cierta frecuencia en Cicern y Sneca. El autor del Oculus pastoralis,
anlogamente, se refiere a la necesidad de preservar la propia ciudad en un feliz,
ventajoso, honorable y prspero status. Giovanni da Viterbo tambin insiste en la
conveniencia de mantener el bonus status de la propia comunidad, mientras que





41
Filippo Ceffi escribe con la misma confianza, en lengua verncula, sobre la obligacin
de mantener la ciudad en "un buen stato y completa paz".

Estos escritores
proporcionan tambin las primeras re formulaciones de la visin clsica sobre lo que
significa para una ciudad o respublica alcanzar su mejor estado. Nuestros magistrados
deben seguir los mandatos de la justicia en todos sus actos pblicos, a fin de
promover el bien comn, mantener el fundamento de la paz y asegurar la felicidad del
pueblo. Esta lnea de razonamiento es retomada ms tarde por Toms de Aquino y
sus discpulos italianos a fines del siglo XIII. Santo Toms presenta el argumento en
varios puntos de su Summa, as como en su comentario sobre la Poltica de
Aristteles. "El juez vela por el bien comn, que es la justicia, y por eso quiere la
ejecucin del ladrn, que constituye un bien en relacin con el status comn".
La
misma lnea argumentativa haba sido propuesta una generacin antes por los
escritores de libros de consejos para los magistrados de la ciudad. En un espritu muy
similar, Giovanni da Viterbo habla del optimus status en su tratado De regimine
civitatum, en tanto Brunetto Latini reitera el razonamiento de Giovanni en el captulo
Du gouvernement des cites al final de su enciclopdico Livres du trsor de 1266.

Esta visin del optimus status reipublicae lleg ms tarde a ser central para las
versiones humanistas del quattrocento sobre la vida poltica bien ordenada. Cuando
Giovanni Campano (1427-1477)

analiza en su tratado De regendo magistratu los
peligros del faccionalismo, declara que "no hay nada que considere ms desfavorable
para el status y la seguridad de una respublica". Si el justo status de una comunidad ha
de ser preservado, todas las ventajas particulares deben subordinarse a la bsqueda
del bien comn. Filippo Beroaldo (1453-1505) llega a la misma conclusin en un
tratado al que, de hecho, titul De optimo statu. El mejor status, coincide, puede ser
logrado si y slo si nuestros magistrados "dejan de lado la bsqueda de sus propias
ventajas y garantizan que en todo actan de modo tal de promover el beneficio
pblico".





42
Los humanistas erasmianos importaron a Europa del Norte, en las primeras dcadas
del siglo XVI, los mismos valores y un vocabulario similar. El propio Erasmo
argument que "el status ms feliz es alcanzado cuando todos obedecen al prncipe,
cuando el prncipe obedece las leyes y cuando las leyes responden a nuestros ideales
de honestidad y equidad". Su joven contemporneo Thomas Starkey ofrece en su
Dialogue una explicacin semejante de lo que constituye "el ms prspero y perfecto
estado que puede alcanzarse y establecerse gracias a la poltica y la sabidura en
cualquier pas, ciudad o pueblo". Y en la Utopa de Toms Moro la figura de Raphael
Hythloday insiste tambin en que, dado que los habitantes de Utopa viven en una
sociedad en la que las leyes incorporan los principios de la justicia y permiten a todos
vivir "tan felizmente como es posible", puede decirse que han alcanzado el optimus
status reipublicae, el mejor estado de una comunidad.

ii.-
Pasemos ahora a examinar cmo estos tempranos usos de status y sus equivalentes
en las lenguas vernculas fueron modificndose hasta adquirir su significado
moderno.
Los historiadores que se ocuparon de la cuestin generalmente se concentraron en la
evolucin de las teoras jurdicas sobre el status de los gobernantes en los siglos XIV y
XV. Era raro, sin embargo, aun para los abogados civiles, utilizar la palabra latina
status sin ms precisiones, y semejante barbarismo era virtualmente desconocido
para los escritores polticos. Incluso en los casos en los que encontramos el trmino
status en contextos polticos, resulta casi siempre evidente que lo que est en
cuestin es el estado o posicin de un rey o un reino, y de ninguna manera la idea del
estado como la institucin en cuyo nombre se ejerce el gobierno legtimo. Si
quisiramos rastrear los orgenes de esta transformacin, me parece que deberamos
comenzar concentrndonos, ms que en los escritos jurdicos, en los manuales para





43
magistrados de los que ya hemos hablado, y sobre todo, en la literatura de "espejos
para prncipes" a la que con el tiempo esos manuales dieron origen. Fue en el marco
de esta ltima tradicin del pensamiento poltico prctico que los trminos status y
stato comenzaron por primera vez a ser utilizados en formas nuevas y
significativamente extendidas.
Los escritores de manuales para prncipes estaban generalmente preocupados por
dos problemas polticos conexos. Su objetivo ms elevado era explicar el modo en que
los gobernantes pueden aspirar a alcanzar el honor y la gloria para s mismos
promoviendo al mismo tiempo la felicidad y el bienestar de sus sbditos.

Pero su
compromiso principal era con una cuestin poltica ms bsica y urgente: cmo
aconsejar a los signori de Italia, a menudo inmersos en circunstancias altamente
agitadas, sobre las formas de conservar su status principis o stato del principe, su
estado o posicin como gobernantes efectivos de sus territorios.
Como resultado, el uso del trmino stato para denotar la posicin poltica de los
gobernantes, junto con la discusin sobre el modo en que esos gobernantes deban
comportarse si deseaban mantenere lo stato, comenz a resonar en las crnicas y
manuales del trecento italiano. Cuando Giovanni Villani habla en su Istore Fiorentine
de las luchas civiles que marcaron a la ciudad durante la dcada de 1290, observa que
tales conflictos iban dirigidos en gran parte contra el pueblo en su stato e signoria.
Cuando Ranieri Sardo, en su Cronaca Pisana, describe el ascenso al trono de Gherardo
d'Appiano en 1399, destaca que el nuevo capitano segua disfrutando del mismo stato
e governo del que su padre haba disfrutado antes que l. Para el momento en que nos
encontramos con El Prncipe de Maquiavelo, de 1513, la cuestin de lo que los
gobernantes deberan hacer para mantener su posicin poltica haba llegado a ser el
tema principal del debate. Los consejos de Maquiavelo estn casi enteramente
dirigidos a los nuevos prncipes que quieren mantenere lo stato, conservar sus
posiciones en los territorios que hubieran podido heredar o adquirir.





44
Para evitar que su estado o posicin se vea alterado en su perjuicio, esos
gobernantes deben ser capaces de satisfacer cierta cantidad de requisitos necesarios
para un gobierno eficaz. Si pasamos a examinar el modo en que esos requisitos
fueron formulados y discutidos nos encontraremos con que los trminos status y
stato fueron empleados de forma crecientemente extendida para hacer referencia a
estos diversos aspectos del poder poltico.
Uno de los requisitos para mantener la propia posicin (standing) como gobernante
es, obviamente, ser capaz de preservar el carcter del rgimen poltico vigente. As,
encontramos los trminos status y stato usados desde muy temprano para hacer
referencia no slo al estado o condicin del prncipe, sino tambin a la presencia de
formas particulares de gobierno. Este uso, por su parte, parece haber surgido del
hbito de emplear el trmino status para clasificar los tipos de gobierno descriptos
por Aristteles. La popularizacin de este desarrollo ha sido atribuida algunas veces a
Toms de Aquino, dado que existen versiones de su Expositio de la Poltica de
Aristteles donde las oligarquas son descriptas como status paucorum y el gobierno
del pueblo como status popularis. Tales usos se extendieron ms tarde al
pensamiento poltico humanista del quattrocento. Filippo Beroaldo comienza su De
optimo statu con una tipologa de regmenes legtimos, hablando del satus popularis,
del status paucorum e incluso, cuando se refiere a las monarquas, del status unius.
Francesco Patrizi de Siena (1412-1494) abre su De regno con una tipologa similar, en
la que la monarqua, la aristocracia y la democracia son caracterizadas como
diferentes tipos de status. Escribiendo en la misma poca en lengua verncula,
Vespasiano da Bisticci (1421-1498) contrasta el gobierno de signori con el stato
populare, mientras Francesco Guicciardini invoca la misma distincin una generacin
ms tarde en sus Discorsi sobre el gobierno de Florencia. Tambin Maquiavelo utiliza
stato con el mismo sentido en algunos pasajes de El prncipe, notoriamente en la
apertura del libro, en la que nos informa que "todos los stati, todos los dominios que





45
han tenido y tienen imperio sobre los hombres, han sido y son repblicas o
principados
".

Por esta poca, el trmino stato se utilizaba tambin ampliamente para aludir a los
regmenes dominantes. Para cuando llegamos a tericos como el amigo de
Maquiavelo Francesco Vettori, que escribieron en los primeros aos del siglo XVI,
encontramos estos usos firmemente consolidados. Vettori utiliza el trmino stato no
slo para referirse a las diferentes formas de gobierno, sino tambin para describir el
rgimen prevaleciente en Florencia, el que l deseaba ver defendido.
Un segundo requisito para mantener la propia condicin (state) de gobernante es,
obviamente, no sufrir prdidas ni alteraciones de los territorios gobernados. Como
resultado de esta preocupacin adicional, encontramos los trminos status y stato
utilizados como un modo de referirse a las reas sobre las que un gobernante o
magistrado principal necesita ejercer control. Cuando el autor del Oculus pastoralis
exhorta a los magistrados a velar por el bienestar de sus ciudades, habla de su
obligacin de mantener suos status.

Cuando los autores del Gratulatio dirigido al
pueblo de Padua en 1310 expresan la esperanza de que la provincia contine
viviendo en paz, declaran que estn haciendo votos por la tranquilidad de todo el
status. Y cuando Ambrogio Lorenzetti explica en los versos que acompaan sus
frescos en la Sala de' Nove en Siena que todos los signori deben cultivar las virtudes,
argumenta que as es como ellos han de actuar per governar suo stato. Estos usos
proliferan en las crnicas y manuales del alto Renacimiento.
Cuando Ranieri Sardo quiere describir cmo en 1290 los psanos hicieron la paz en
sus territorios, seala que la tregua se extendi por todo el stato. Cuando Francesco
Guicciardini remarca en sus Ricordi que los franceses revolucionaron el arte de la
guerra en Italia a partir de 1494, produciendo una situacin en la que la prdida de
una sola campaa traa aparejada la confiscacin de todas las tierras, describe tales
derrotas como conducentes a la prdida de lo stato. Lo mismo ocurre en Maquiavelo,





46
quien en El Prncipe utiliza frecuentemente el trmino lo stato para referirse a las
tierras o territorios de los prncipes. En el captulo 3 se explaya sobre los mtodos
que un prncipe sabio debe adoptar si pretende adquirir nuevos stati; y en el captulo
24 se pregunta sobre las razones por las que tantos de los prncipes de Italia han
perdido sus stati en el curso de sus propias vidas.
Debido, en gran medida, a estas influencias italianas, los mismos usos pueden
encontrarse en la Europa del norte hacia las primeras dcadas del siglo XVI.
Guillaume Bud, en su L'lnstitution du prince, equipara la amplitud de les pays regidos
por Csar tras su victoria sobre Antonio con la extensin de son estat.

Thomas Starkey
en su Dialogue habla sobre la necesidad de establecer un Consejo en Inglaterra para
"representar a todo el state". Y cuando Lawrence Humfrey, en The Nobles, procura
advertirnos acerca del mal comportamiento de un gobernante que puede fcilmente
corromper todo su reino, lo que nos dice es que sus vicios pueden difundirse "en todo
el state".
Como subrayan estos escritores, sin embargo, el requisito ms importante para
mantener la propia condicin o estado {state) de gobernante es, de lejos, conservar el
control sobre las instituciones existentes dentro del regnum o civitas. Esto dio lugar a
la ms importante innovacin lingstica que puede encontrarse en las crnicas y
tratados polticos del Renacimiento italiano. La evolucin crucial adopt la forma de
una extensin del trmino stato par aludir no slo a los regmenes imperantes, sino
tambin, y ms especficamente, a las instituciones de gobierno y a los medios de
control coercitivo orientados a preservar el orden dentro de las comunidades
polticas.
Vespasiano, en su Vite, habla en varias ocasiones de lo stato, justamente, como un
aparato de autoridad poltica de ese tipo. En su biografa de Alessandro Sforza
describe cmo Alessandro se condujo en el gobierno de lo stato, y en su biografa de
Cosimo de Medici elogia a Cosimo por reconocer lo difcil que es mantener poder





47
sobre uno stato ante la oposicin de los ciudadanos influyentes.

Anlogamente,
Guicciardini se pregunta en sus Ricordi por qu los Medici perdieron el control de lo
stato en 1527, y luego observa que mantener el control sobre lo stato di Firenze les
result mucho ms difcil que a Cosimo.

Tambin Castiglione deja claro, en su Libro
del Cortegiano, que l entiende a lo stato como una estructura de poder que un
prncipe debe controlar y dominar. En el libro 2 se refiere a la necesidad del
cortesano de comportarse "como hombre sabio y prudente" en las discusiones sobre
los stati, y al comenzar el libro 4 distingue explcitamente entre las familias dirigentes
y los estados sobre los que ellas gobiernan.
De todos estos escritores de libros de consejos, es Maquiavelo en El Prncipe quien
ms consecuentemente distingue las instituciones de lo stato de quienes estn a
cargo de ellas. Piensa los stati como poseedores de sus propios fundamentos, y
sostiene que cada stato en particular tiene sus propias leyes, costumbres y
ordenanzas. Tiende en consecuencia a referirse a lo stato como a un agente
independiente, y lo describe como capaz, entre otras cosas, de elegir cursos de accin
y de apelar a la lealtad de sus ciudadanos en pocas de crisis.

Como deja claro en
varios momentos, Maquiavelo no cree estar discutiendo apenas, en El Prncipe, sobre
el modo en que los prncipes deberan comportarse. Tambin se ve a s mismo
escribiendo, en trminos ms abstractos, sobre el arte del gobierno (dello stato) y
sobre cose di stato o asuntos de estado.
A menudo se ha argumentado que en estas observaciones de Maquiavelo se
encuentra ya una comprensin del estado no slo como un aparato de poder, sino
como un agente cuya existencia es independiente de aquellos que ejercen su
autoridad en un momento determinado. No hay suficiente evidencia, sin embargo,
que apoye esta visin -originalmente sostenida por Burckhardt- del Renacimiento
italiano como el contexto en el que se model la idea moderna del estado. Sin duda,
Maquiavelo y sus contemporneos realizaron una importante innovacin al usar el





48
trmino stato para referirse a las instituciones de gobierno y, consecuentemente, a un
aparato especfico de poder. Sin embargo, incluso Maquiavelo suele tomarse el
trabajo de enfatizar que el poder en cuestin sigue siendo el poder del prncipe, por
lo que al hablar de lo stato se est refiriendo a il suo stato, al propio estado o
condicin de gobernante del prncipe. Pese a la importancia de todos los escritores
que he venido considerando, ninguno de ellos ha concebido nunca al estado como el
nombre de un agente distinguible al mismo tiempo de los gobernantes y de los
gobernados.

iii.-
Para rastrear el proceso por el cual el estado, con el tiempo, lleg a ser considerado
como un agente independiente y como la sede de la soberana, debemos apartarnos
de la literatura poltica prctica en la que nos hemos concentrado hasta aqu.
Necesitamos pasar a considerar, en primer lugar, dos tendencias superpuestas de la
teora constitucionalista que tambin adquirieron relieve en el curso de los siglos XV
y XVI. Una de ellas (que examinaremos en el prximo epgrafe) es la teora
contractualista asociada a los llamados "monarcmacos" o escritores regicidas de
finales del siglo XVI. La otra es la tradicin del republicanismo italiano, una tradicin
que persisti en confrontacin con la teora del gobierno principesco durante toda la
poca del Renacimiento, dentro y fuera de Italia.
Comenzando por la tradicin republicana, debemos recordar que, como vimos, el
ideal bsico del autogobierno se articulaba en dos idiomas diferentes. Uno de ellos
era el idioma jurdico de los comentadores de leyes, muchos de los cuales se
dedicaron a adaptar la teora del imperium del Derecho Romano a las condiciones de
las ciudades-estado italianas. El otro era el estilo de escritura ms moralista adoptado
por los admiradores de Salustio, Cicern y los dems defensores de la vera respublica
en la antigua Roma. Como ya hemos visto, ste fue el idioma inicialmente utilizado





49
por los escritores de tratados para los magistrados de las ciudades, conducido ms
tarde a nuevos picos de elocuencia con el florecimiento del republicanismo clsico en
el alto Renacimiento.
Si hay algn supuesto bsico compartido por estas dos corrientes del pensamiento
republicano es que todo poder corrompe y que el poder absoluto corrompe
absolutamente. Cualquier individuo o grupo, una vez que se le ha concedido
soberana sobre una comunidad, tender a promover sus propios intereses a
expensas del bien comn. El nico medio para asegurar que las leyes promuevan el
bien de la comunidad en su conjunto ser, en consecuencia, dejar que los ciudadanos
se ocupen de sus propios asuntos. Si, en cambio, el gobierno es controlado por una
autoridad externa a su comunidad, esa autoridad se encargar de subordinar el bien
de la comunidad a sus propios fines. El mismo resultado tendr, con no menos
probabilidad, el gobierno de signori o prncipes hereditarios. En la medida en que
ellos perseguirn en general sus propios fines ms que el bien comn, la comunidad
perder otra vez su libertad para actuar en pos de las metas a las que pudiera querer
abocarse.
Esta idea bsica se prolongaba en dos direcciones distintas. En primer lugar, se
utilizaba para justificar declaraciones de autonoma cvica y, consiguientemente, para
defender la libertas de las ciudades italianas frente a la injerencia externa. Esta
demanda se dirigi inicialmente contra el Imperio y sus pretensiones de soberana
feudal sobre el Regrium Italicum. Este tipo de argumentaciones fue desarrollado en
detalle por juristas como Azo, y ms tarde, por Bartolo de Sassoferrato, Baldo y sus
seguidores en el siglo XIV. Procurando defender lo que Bartolo llam "el rechazo de
fado de las ciudades de la Toscana a reconocer a ningn superior en asuntos
temporales", desarrollaron una teora jurdica segn la cual el fundamento ltimo de
la soberana en toda ciudad independiente debe ser la universitas o sociedad del
pueblo como un todo.





50
Este llamamiento a la Iibertas estaba al mismo tiempo dirigido contra potenciales
rivales como fuentes de jurisdiccin coercitiva dentro de las mismas ciudades. Uno de
los blancos era el poder de los feudatarios locales, que continuaban siendo vistos, an
en la poca de los Discorsi de Maquiavelo, como los ms peligrosos entre todos los
enemigos de los estados libres. Pero la misma hostilidad se desplegaba, de modo no
menos vehemente, ante las pretensiones jurisdiccionales de la iglesia. La respuesta
ms radical, expresada por ejemplo en el Defensor pacis de Marsilio, de 1324, asumi
la forma de una insistencia en que todo poder coercitivo debe ser, por definicin,
secular, y en que por lo tanto la iglesia no puede tener ninguna prerrogativa civil.
Pero incluso en los primeros tratados sobre el gobierno de la ciudad, como el de
Giovanni da Viterbo, De regimine civitatum, de cerca de 1250, ya encontramos un
rechazo a que se conceda voz a la Iglesia en los asuntos cvicos. La razn, como la
expresa Viterbo, es que los fines de las autoridades temporal y eclesistica son
completamente diferentes. Si la iglesia contina reclamando poder en cuestiones
polticas, simplemente estar "metiendo su hoz en la cosecha ajena".
La otra direccin en que se desarroll la idea bsica de la tradicin republicana fue
la de un argumento positivo sobre el tipo de rgimen que necesitamos instituir si
queremos conservar nuestra libertas. La esencia del argumento republicano es que la
nica forma de gobierno bajo la cual una ciudad puede aspirar a permanecer "en un
estado libre" es una respublica en sentido estricto. La comunidad debe retener la
soberana ltima, asignando a sus gobernantes y magistrados un estatuto no ms
elevado que el de funcionarios electivos. Estos funcionarios deben, por su parte,
reconocerse como meros agentes o ministri de justicia, a cargo de la responsabilidad
de asegurar que las leyes establecidas por la comunidad en pos de su propio bien
sean ejecutadas con imparcialidad.
Este contraste entre la libertad de los regmenes republicanos y la servidumbre
implicada por cualquier forma de gobierno monrquico ha sido a menudo





51
considerada la contribucin distintiva del pensamiento florentino del quattrocento.
Sin embargo, el supuesto subyacente de que "un estado libre" slo puede ser
alcanzado bajo una repblica ya estaba presente en una cantidad de escritos, muy
anteriores, en defensa de las comunas italianas. Es indudablemente cierto, sin
embargo, que el argumento fue desplegado con la mayor conviccin en los aos del
alto Renacimiento por los protagonistas de las repblicas veneciana y florentina.
Entre los escritores venecianos, Gasparo Contarini proporcion la ms conocida
declaracin sobre el asunto en su De repblica Venetorum de 1543. Debido al sistema
de gobierno electivo de la ciudad, seala, en el que se mantiene "una combinacin del
status de la nobleza y del pueblo", "no hay nada que deba ser menos temido en la
ciudad de Venecia que la posibilidad de que la direccin de la repblica vaya a
interferir con la libertas o las actividades de los ciudadanos. Entre los tericos
florentinos, Maquiavelo ofreci, en sus Discorsi, la versin ms influyente del mismo
argumento. "Es fcil saber", escribe al comienzo del Libro II, "de dnde le viene al
pueblo esa aficin a vivir libre, porque se ve por experiencia que las ciudades nunca
aumentan su dominio ni su riqueza sino cuando viven en libertad." La causa de ello,
contina, "es fcil de entender: porque lo que hace grandes las ciudades no es el bien
particular, sino el bien comn. Y sin duda este bien comn no se logra ms que en las
repblicas".
Dos aspectos de esta tradicin republicana tienen especial significacin. En primer
lugar, es entre estos autores que encontramos por primera vez la afirmacin de que
existe una forma diferenciada de autoridad "civil" o "poltica" que es autnoma, que
existe para regular los asuntos pblicos de una comunidad independiente y que no
admite rivales como fuente del poder coercitivo dentro de sus propios territorios.
Que encontramos por primera vez -en otras palabras- la familiar interpretacin del
estado como el detentador monoplico de la fuerza legtima. Esta concepcin del
gobierno civil fue adoptada en Francia e Inglaterra en un estadio temprano de su





52
desarrollo constitucional. Subyace a su hostilidad frente a los poderes
jurisdiccionales de la iglesia, encontrando su culminacin, en Francia, en el
Concordato de 1516, y en Inglaterra, en los supuestos marsilianos que gobernaron la
reforma de Enrique VIII, especialmente el Acta de Restriccin de Apelaciones de
1533. El mismo punto de vista apuntala el repudio, por parte de Francia e Inglaterra,
del Sacro Imperio Romano y sus pretensiones de ejercicio jurisdiccional dentro de
sus territorios. Este firme ataque al ideal del imperio universal haba sido ya central
en la obra de ciertos juristas italianos como Andreas de Isernia y Oldradus da Ponte a
comienzos del siglo XIV. Fue su defensa del reino napolitano en su lucha por la
independencia frente al Imperio la que originalmente hizo surgir la sentencia -
despus invocada en cada afirmacin de soberana nacional-segn la cual Rex in
regno suo est Imperator regni, los reyes ejercen en sus propios territorios toda la
autoridad imperial.
La otra va por la cual la tradicin republicana contribuy a cristalizar una
interpretacin del estado como un organismo independiente fue an ms
significativa. De acuerdo con los autores que hemos estado considerando, ninguna
comunidad puede aspirar a conservarse en un estado libre a menos que tenga xito al
imponer condiciones estrictas a sus gobernantes y magistrados. stos deben ser
siempre electos, deben permanecer siempre sujetos a las leyes e instituciones de la
comunidad que los elige y deben actuar en pos del bien comn -y por lo tanto, de la
paz y la felicidad- de los ciudadanos en su conjunto. Como resultado, los tericos
republicanos ya no identifican la idea de la autoridad gubernamental con los poderes
de los gobernantes o magistrados particulares. Ms bien, conciben los poderes del
gobierno civil como encarnados en una estructura de leyes e instituciones cuya
administracin en nombre del bien comn ha sido confiada a nuestros gobernantes y
magistrados. En consecuencia, dejan de hablar de gobernantes preocupados por
"mantener su estado" en el sentido de preservar de su ascendencia personal sobre el





53
aparato de gobierno, y comienzan a usar status o stato como el nombre de ese
aparato de gobierno que nuestros gobernantes tienen la obligacin de mantener y
preservar.
Se encuentran ya algunas insinuaciones de esta fundamental transicin en los
primeros tratados escritos para los magistrados de las ciudades. En su Trsor de
1266, Brunetto Latini insiste en que las ciudades deben ser siempre gobernadas por
funcionarios electos si se quiere fomentar el bien commun, y agrega que estos sires, en
sus actos pblicos, tienen que respetar las leyes y las costumbres de la ciudad. Tal
sistema es indispensable no slo para mantener a esos funcionarios en un buen estat,
sino tambin para preservar la ciudad misma. Una sugerencia similar puede hallarse
en Flore de parlare, escrito por Giovanni da Vignano en la dcada de 1270. Una de las
cartas modelo de Giovanni, diseada para el uso de emisarios en busca de ayuda
militar, describe al gobierno de aquellas comunidades como su stato, y pide apoyo "a
fin de que nuestro buen stato pueda conservarse en prosperidad, honor, grandeza y
paz". La misma idea se repite poco despus en Arringhe, de Matteo Libri, donde ste
elabora un discurso similar para la presentacin de los embajadores, aconsejndoles
solicitar auxilio "para que nuestro buen stato sea capaz de conservarse en paz".


Es slo con el ltimo florecer del republicanismo renacentista, sin embargo, que
encontramos los trminos status y stato utilizados con total autoconciencia para
hacer referencia a un aparato independiente de gobierno. E incluso en este perodo,
por otra parte, tal evolucin se limitaba mayormente a la literatura verncula.
Consideremos, en contraposicin, una obra como el dilogo latino de Alamanno
Rinuccini De libertate, de 1479. El mismo contiene una clsica presentacin de la idea
de que la libertad -tanto individual como cvica- slo es posible bajo las leyes e
instituciones de una repblica. Pero Rinuccini en ningn momento se rebaja a utilizar
el trmino brbaro status para describir las leyes e instituciones involucradas. Lo
mismo sucede con ciertos autores venecianos como Gasparo Contarini en su De





54
repblica venetorum. Aunque Contarini tiene una clara concepcin del aparato de
gobierno como un conjunto de instituciones independientes de quienes las controlan,
las presenta siempre como las instituciones de la respublica, nunca del status o
estado.
Sin embargo, si volvemos a la latinidad menos pura de algunos escritores como
Francesco Patrizi en su De institutione reipublicae, nos topamos con un cambio
significativo. Patrizi seala que la obligacin fundamental de los magistrados es
actuar "de manera que promuevan el bien comn", y argumenta que esto exige de
ellos, sobre todas las cosas, que defiendan "las leyes establecidas" de la comunidad. Y
completa la idea diciendo que as es cmo deben actuar los magistrados si quieren
evitar que el status se vea perturbado. Los escritores de lengua verncula de la
generacin siguiente consolidaron firmemente este viraje terminolgico. El Discorso
de Francesco Guicciardini sobre el modo en que deban actuar los Medici para
mejorar su posicin en Florencia constituye un ejemplo sugestivo. Guicciardini
alienta a los Medici a convocar a su alrededor a un grupo de consejeros leales al stato
y dispuestos a actuar en su favor. El razonamiento por detrs de esta estrategia, dice,
es el de que "todo stato, todo poder soberano, necesita subordinados" que quieran
"servir al stato y beneficiarlo en todo". Si los Medici sostienen su rgimen sobre un
grupo semejante, podrn establecer "el ms poderoso baluarte y una base para la
defensa de! stato" que nadie podr pretender remover.
Maquiavelo, en sus Discorsi, usa el trmino stato con una an mayor conviccin para
denotar el mismo tipo de organismo y de autoridad. Es cierto que en gran medida
sigue empleando el vocablo de modo tradicional, para referirse al estado o condicin
de una ciudad y su estilo de vida. Incluso cuando utiliza stati en el contexto de la
descripcin de sistemas de gobierno, los usos siguen siendo bsicamente
tradicionales: generalmente est hablando sobre alguna especie de rgimen o sobre
el rea general o territorio en el que un prncipe o una repblica mantiene su





55
influencia. Pero hay varios momentos, especialmente cuando hace el anlisis de
constituciones al comienzo del Libro I, en que parece ir ms lejos. El primero es
cuando escribe, en el captulo 2, sobre la fundacin de Esparta. All enfatiza que las
leyes promulgadas por Licurgo eran autnomas de -y servan para controlar a- los
reyes y magistrados encargados de hacerlas cumplir, y describe la hazaa de Licurgo
al crear tal sistema diciendo que "construy uno stato que dur ms de ochocientos
aos". El ejemplo siguiente aparece en el captulo 6, cuando Maquiavelo pregunta si
las instituciones de gobierno en la Roma republicana podran haberse construido de
tal forma de evitar los tumulti que alteraron la vida poltica de la ciudad. Plantea la
cuestin preguntando "si en Roma se hubiera podido organizar uno stato" sin esa
aparente debilidad. E
l ltimo y ms revelador de los ejemplos se da en el captulo 18,
en el que Maquiavelo considera la dificultad de mantener uno stato libero dentro de
una ciudad corrompida. En este caso, no slo establece una distincin explcita entre
la autoridad de los magistrados bajo la repblica romana y la autoridad de las leyes
que, junto con esos magistrados, "regulaban la vida de los ciudadanos",
sino que
tambin declara que ese conjunto de instituciones y de prcticas puede ser mejor
descrito como "el ordenamiento del gobierno o, mejor, de lo stato".
Se ha observado con frecuencia que, con la recepcin del republicanismo
renacentista en la Europa del Norte, comenzamos a encontrar supuestos similares
entre los miembros ingleses y holandeses de "estados libres" a mediados del siglo
XVII. Menos a menudo se ha reconocido que las mismas hiptesis, expresadas en el
mismo vocabulario, pueden encontrarse ya ms de un siglo antes entre los primeros
escritores que introdujeron elementos del republicanismo clsico en el pensamiento
poltico ingls. Thomas Starkey, por ejemplo, distingue en varios puntos de su
Dialogue entre el propio estado y "quienes tienen autoridad y control del estado". La
"funcin y deber" de los gobernantes, contina Starkey, es "mantener el estado
establecido en el pas" sobre el que sostienen su dominio, "siempre procurando el





56
beneficio de todo el cuerpo" antes que el suyo propio.

El nico mtodo, concluye, para
"poner por delante el mismo y verdadero bien pblico" es que todos, tanto los
gobernantes como los gobernados, reconozcan que estn "bajo el mismo gobierno y
estado."
Las mismas ideas pueden encontrarse en el Short Treatise ofPolitic Power de
John Ponet, de 1556. Tambin l se refiere a los gobernantes como los responsables
de una funcin particular y describe la obligacin asociada a esa funcin como la de
sostener el estado, lo que lo lleva a contrastar el comportamiento de "una persona
malvada que haya llegado al gobierno de un estado cualquiera" con el de un buen
gobernante, que sabr reconocer que ha sido "llamado a tal funcin por su virtud,
para ver al estado en su conjunto bien gobernado, y al pueblo protegido de
perjuicios".

De manera quizs ms significativa, encontramos la misma fraseologa en las
traducciones de la poca Tudor de los principales tratados italianos sobre el gobierno
republicano. Cuando Lewes Lewkenor public, en 1599, su versin inglesa de De
repblica Venetorum de Gasparo Contarini, se encontr en la necesidad de un trmino
ingls para traducir el argumento bsico de Contarini de que la autoridad del
gobierno de Venecia es inherente al cuerpo ciudadano de la respublica, al que el Dogo
y el Consejo servan apenas como sus representantes electos. Siguiendo la costumbre
humanista habitual, Lewkenor suele expresar este concepto usando el trmino
"commonwealth", repblica. Pero al hablar de la relacin entre el commonwealth y
sus ciudadanos, prefiere por momentos referirse al "state", estado. Cuando menciona
la posibilidad de dar derechos civiles a mayor cantidad de ciudadanos, explica que
esto slo puede suceder cuando alguien ha mostrado haber sido especialmente
"obediente hacia el estado". Y cuando discute el ideal veneciano de ciudadana, se
siente habilitado para aludir en trminos incluso ms abiertos a "los ciudadanos, por
los que es mantenido el state (estado) de la ciudad".






57

A pesar de la obvia importancia de estos tericos, nos equivocaramos si
concluyramos que su uso del trmino status y sus equivalentes en las lenguas
vernculas expresaba una comprensin moderna del estado como una autoridad
diferenciada de gobernantes y de gobernados. Los escritores republicanos adoptan
slo una mitad de esta doblemente abstracta nocin del poder pblico. Por una parte,
constituyen el primer grupo de escritores polticos que hablan con plena
autoconciencia de una distincin categrica entre estados y gobernantes, y al mismo
tiempo expresan esa distincin como una pretensin sobre las estructuras
independientes de stati, tats y states. Pero, por otra parte, no establecen una
distincin semejante entre los poderes de los estados y los poderes de las
comunidades sobre las que stos ejercen su soberana. Ms bien, por el contrario, todo
el impulso de la teora republicana se orienta hacia una identificacin final entre
ambos. Esto produce como resultado, sin duda, un concepto reconocible del estado,
que muchos marxistas y auspiciantes de la democracia directa continan
defendiendo. Pero implica un repudio del elemento ms distintivo de la corriente
central de la teora del estado moderno: la idea de que es el mismo estado, ms que la
comunidad sobre la que ste ejerce su dominio, el que constituye la sede de la
soberana.
El rechazo explcito de esta ltima aseveracin es un rasgo caracterstico de muchos
tratados escritos en defensa de los "estados libres". Consideremos nuevamente una
de las primeras obras inglesas de este tipo: el Short Tratise of Politic Power de John
Ponet. Como hemos visto, Ponet realiza una clara distincin entre la funcin y la
persona del gobernante, e incluso utiliza el trmino "estado" para describir la forma
de autoridad civil que nuestros gobernantes tienen el deber de sostener. Pero no hace
una distincin anloga entre el poder del estado y el del pueblo. No slo afirma que
"reyes, prncipes y gobernantes reciben su autoridad del pueblo", sino que insiste en
que el poder poltico ms elevado reside en todo momento en "el cuerpo o estado del





58
reino o repblica".

Encontramos la misma idea sostenida incluso por los ms
sofisticados defensores de los "estados libres" en el siglo XVII. Un buen ejemplo es la
obra de John Milton Ready and Easy Way to Establish a Free Commonwealth, de 1660.
Si queremos conservar "nuestra libertad [freedom] y nuestra prspera condicin",
argumenta Milton, y establecer un gobierno "para la preservacin de la paz y la
libertad [libertie] comunes", es esencial que la soberana del pueblo no sea nunca
"transferida". Debe ser "slo delegada, como si se la depositara" en un Consejo de
Estado gobernante. Las instituciones de gobierno del estado son as concebidas como
un simple medio de expresin de los "poderes del pueblo de un modo
administrativamente ms conveniente. Como Milton haba enfatizado con
anterioridad, en The Tenure of Kings and Magistrates, de 1649, cualquier autoridad
que nuestros gobernantes puedan poseer es tan slo "confiada a su cargo por parte
del Pueblo, para el bien Comn de todos los que lo conforman, en quienes el poder
an permanece fundamentalmente" en todo momento.

iv.-
Nos referiremos ahora a la segunda de las tradiciones superpuestas del pensamiento
constitucionalista que debemos analizar. Como ya hemos observado, los autores que
tenemos que considerar son los llamados monarcmacos o regicidas, un trmino
injurioso empleado por primera vez por William Barclay en su De Regno de 1600.

Los
monarcmacos alcanzaron una sbita importancia en la ltima parte del siglo XVI,
durante las guerras religiosas en Francia y en los Pases Bajos, aunque las races
intelectuales de su constitucionalismo se encuentran profundamente arraigadas en la
teora jurdica y escolstica de las corporaciones. Pocos monarcmacos eran
republicanos en el sentido estricto de que creyeran que el autogobierno es una
condicin necesaria para la libertad pblica y privada. Generalmente se contentaban
con asumir que el derecho del pueblo a ejercer la soberana estara garantizado bajo





59
una forma monrquica de gobierno, aunque casi siempre agregaban que era
necesario asegurarse de que esos monarcas fueran electos. Escribiendo en un
lenguaje ms religioso, estaban sobre todo interesados en reivindicar los derechos de
los pueblos, especialmente en condiciones de opresin sectaria, a resistir e incluso
remover a los gobernantes legalmente establecidos si se demostraba que estaban
gobernando tirnicamente. Desde el punto de vista de nuestra argumentacin, sin
embargo, la significacin de estos autores deriva del hecho de que algunos de ellos se
vieron conducidos a defender a sus correligionarios por medio de la exposicin de
una teora de la soberana popular.
Los calvinistas franceses fueron acercndose cada vez ms a esta posicin en la
dcada de 1570, especialmente despus de que el gobierno catlico ordenara -por
orden, segn se dice, de Catalina de Medici- la masacre del Da de San Bartolom en
1572, en la que fueron asesinados ms de dos mil calvinistas en Pars, y tal vez diez
mil ms en las provincias. El gran documento que resume el espritu del posterior
movimiento de protesta fue la Vindiciae, contra Tyrannos, casi seguramente escrita
por Hubert Languet y Philippe du Plessis Mornay. El texto fue bosquejado en 1574,
inmediatamente despus de la publicacin de otros varios tratados hugonotes
fundamentales, entre ellos el annimo Reveille-matin des Francois y el Francogallia de
Francois Hotman. Luego fue revisado y ampliado para dar cuenta de las cambiantes
circunstancias polticas, y apareci ms tarde, en 1579.
En unos pocos aos, el persistente esfuerzo en los Pases Bajos por librarse del
dominio de Espaa dio origen a una cantidad de tratados similares. Quizs el ms
importante fue el Poltica Methodice Digesta de Johannes Althusius (Altusio), en el
que la autoridad de la Vindiciae es invocada eh numerosos puntos. El voluminoso
tratado de Altusio fue publicado por primera vez en 1603, cuando l estaba
enseando derecho en la Academia de Herborta fundada por el Conde Juan de
Nassau, y posteriormente fue reeditado en una versin ampliada en 1610, y





60
nuevamente en 1614. Mientras tanto, una forma afn de constitucionalismo haba
sido elaborada por autores catlicos, tanto en Inglaterra como en Francia. Luego de
que Enrique de Navarra, un hugonote confeso, se convirtiera en heredero del trono
francs en 1584, comenzaron a aparecer una serie de tratados monarcmacos en
defensa de la causa catlica, siendo el ms violento de ellos De lusta Henricii Tertii
Abdicatione (1589) de Jean Bonucher, en el que se encuentran largas secciones
directamente extradas de la Vindiciae.

Y despus de la derrota de la Armada
espaola en 1588, un movimiento catlico de protesta similar comenz a cobrar
mpetu en Inglaterra, donde el jesuita Robert Persons public el ms entusiasta de
los folletos monarcmacos del perodo, su Conference about the Next Succession to the
Crown of Engiand, en 1594.
El principio bsico de la poltica, segn estos autores, es que todas las personas
estn, por naturaleza, libres de sujecin al gobierno. No slo es evidente, proclama la
Vindiciae, que "un pueblo puede existir por s mismo, y que precede en el tiempo a
cualquier rey", sino tambin que "los hombres son libres por naturaleza, no toleran la
servidumbre y han nacido ms para mandar que para obedecer".

Si se encuentran
pueblos viviendo como sbditos de un gobierno, esto slo puede deberse a que en
cierto momento ellos deben haber decidido aceptar esa forma de sujecin, y deben
haber consentido sus trminos libremente. La instancia ejemplar es el pueblo del
antiguo Israel, que pact con Dios y con sus reyes establecer una repblica justa. De
esto podemos inferir, declara la Vindiciae, "que el pueblo constituye a los reyes, los
ordena y aprueba su eleccin por medio de su voto.
Estos autores insisten adems en que, en tanto cada miembro individual del pueblo
vivi originalmente en libertad, no podemos imaginarlos entrando en una relacin
con sus gobernantes por la cual resignan sus originales poderes de autogobierno.
Entregar sus derechos incondicionalmente, vendindose, en realidad, como esclavos,
no slo sera una evidente irracionalidad, sino que contradira las leyes de la





61
naturaleza. A partir del hecho de la libertad originaria del pueblo, los monarcmacos
infieren que el contrato de gobierno debe tener siempre el efecto de imponer lmites
y condiciones al ejercicio del poder pblico. Segn la Vindiciae, la uncin de David
sirve en particular para recordar a nuestros gobernantes que, aunque es Dios quien
los confirma en sus funciones, es "por el pueblo y para el pueblo que gobiernan". No
slo estn "constituidos" por el pueblo, sino que su autoridad es "conferida por el
pueblo", que retiene el derecho de resistir, y de removerlos si gobiernan
tirnicamente.
Debemos resaltar ahora un presupuesto crucial de esta visin sobre el contrato
poltico. Si una multitud de individuos o de familias en una condicin pre-poltica
tienen la habilidad de pactar con un gobernante electo, slo puede ser porque tienen
la capacidad de formar una sola voluntad y tomar decisiones con una nica voz. El
modo habitual de expresar esta idea era diciendo que tal popuius puede ser
considerado como "uno", como una unin o una forma unificada de sociedad. A veces
el argumento era presentado de modo ms especfico en la forma de la afirmacin -
adaptada de la teora de las corporaciones del Derecho Romano- de que tal populus
puede ser descrito como una universitas. ste es el trmino empleado de modo
constante en la Vindiciae, y ms tarde en la Poltica de Altusio, para expresar la idea
de que, como la Vindiciae repite una y otra vez, cualquier cuerpo colectivo debe ser
capaz de actuar "como un todo" al establecer los trminos de su sujecin a un
gobierno.
Si un populus puede ser considerado como uno, y de ah, como capaz de hablar con
una nica voz, podemos igualmente describirlo, de acuerdo con estos autores, como
portando el carcter de una persona singular. Bartolo, Baldo y sus seguidores ya
haban llegado a esa conclusin dos siglos antes. Haban comenzado argumentando
que un populus puede ser considerado como una corporacin, y por lo tanto como
una entidad jurdica distinguible. Esto los condujo a sugerir que, si un conjunto de





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personas puede ser diferenciado de este modo de los individuos que lo componen,
entonces el cuerpo debe ser considerado, legalmente hablando, como una persona.
sta debe tener la capacidad de actuar por medio de sus miembros, quienes por su
parte deben saber expresar no slo sus voluntades propias, sino la voluntad de la
persona del populus en su conjunto.
Este uso del trmino persona deriva de ciertos usos clsicos, que Thomas Hobbes
ira ms tarde a examinar con excepcional agudeza en el Leviatn. Hobbes presenta
su anlisis en el captulo 16, "De las personas, autores y cosas personificadas", una
discusin sin parangn en ninguna de las presentaciones anteriores de su ciencia
civil. Que Hobbes consideraba a este captulo de especial importancia es algo que
queda demostrado por el lugar fundamental que le otorg en su argumento: Hobbes
cierra con l la Parte 1, usndolo al mismo tiempo para completar su explicacin
sobre el mundo de las personas naturales y para preparar el camino para su
exploracin del mundo artificial de la poltica en la Parte 2.
Hobbes comienza por sealar que la palabra persona empez siendo una pieza de
terminologa teatral, que significaba "el disfraz o apariencia externa de un hombre,
imitado en la escena, y a veces, ms particularmente, aquella parte de l que disfraza
el rostro". De utilizarse para denotar, entonces, una mscara, el trmino pas a ser
usado de modo ms general para aludir a la dramatis persona en una obra, uso segn
el cual "una persona es lo mismo que un actor, tanto en el teatro como en la
conversacin corriente". Finalmente, en virtud de una obvia extensin metafrica, el
vocablo lleg a ser usado para describir las diferentes funciones y deberes
desempeados por los ciudadanos individuales en la vida pblica, uso ste en el que
Hobbes est particularmente interesado:
Personificar es actuar o representar a s mismo o a otro; y quien acta por otro,
se dice que responde de esa otra persona, o que acta en nombre suyo (en este





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sentido usaba esos trminos Cicern cuando deca: yo sostengo tres personas: la
ma propia, la de mis adversarios y la de los jueces).
Como Hobbes bien saba, Cicern se haba aficionado de modo particular a usar
persona en este ltimo sentido. Un ejemplo esclarecedor aparece en el Libro 3 de De
officiis, donde considera las dificultades de un juez que se encuentra tratando un caso
en el que uno de sus amigos est involucrado. Debe tener cuidado, advierte Cicern,
de no hacer nada contrario a los intereses de la respublica, recordando que cuando
asume la persona de un juez, deja aparte la persona de un amigo.
Fue debido a una subsiguiente extensin metafrica de estos usos que el trmino
persona adquiri con el tiempo su sentido jurdico, y es este significado el que
hallamos en los escritos de los monarcmacos. La Vindiciae se inspira explcitamente
en la consideracin de Bartolo de la persona jurdica en el momento en que describe
el contrato ejemplar entre Dios y el pueblo elegido de Israel. El pueblo fue capaz de
realizar tal compromiso porque "una universitas de hombres representa el papel de, y
acta como, una sola persona". Anlogamente, Altusio, en el Prefacio a su Poltica,
describe al populus como un cuerpo individual o grupo unificado, que por lo tanto
tiene un solo carcter. Su captulo sobre el poder de los magistrados agrega que es
posible decir de tales "administradores y rectores" que "representan el cuerpo de la
consolacin universal o todo el pueblo por el que fueron constituidos... lo que hacen
en nombre de la repblica o reino...".
El mismo vocabulario se repite de manera an ms destacada entre los sucesores
inmediatos de Altusio, particularmente en la Poltica Generalis de Johann
Werdenhagen, de 1632, una obra publicada en msterdam cuando su autor estaba
dando clases en la Universidad de Leiden. Werdenhagen dedica el Captulo 6 del
Libro 2 a ofrecer una excepcionalmente completa anatoma de los diferentes "modos"
en que puede ser usado el trmino persona. Tras discutir la incmoda cuestin de las
tres personae de la Sagrada Trinidad, seala que, en su sexto modo de uso, el trmino





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persona "puede ser aplicado no slo a un ser humano individual, sino tambin al
conjunto entero del pueblo". Esto lo lleva a aislar, como su sptimo modo, un uso
jurdico distintivo de acuerdo con el cual "una universitas puede ser considerada,
segn el derecho, como si fuera una sola persona".
La imagen del pueblo como una persona, y por lo tanto como capaz de consentir los
trminos de su propio gobierno, fue utilizada por los monarcmacos para introducir
una consideracin general sobre los poderes requeridos para sustentar reinos y
repblicas. Escriben sobre el contrato fundacional -el foeduso pactum-como la fuente
de una estructura de instituciones pblicas que evoluciona y se solidifica al lo largo
del tiempo. Se dice de esta estructura que incluye un dominium publicum o dominio
pblico, que debe ser lo suficientemente grande como para cubrir los gastos del
gobierno y, sobre todo, de la defensa. Como explica la Vindiciae aludiendo a Tcito, "la
paz no puede sostenerse sin guerra, ni la guerra sin soldados, ni los soldados sin
pago, ni los pagos sin tributos". De ah que deba instituirse un dominio pblico "con el
fin de afrontar los gravmenes de la paz". Un elemento adicional dentro de la misma
estructura es el sistema judicial de las cortes y sus funcionarios, un sistema
indispensable -agrega la Vindiciae-si la justicia ha de ser imparcialmente
administrada y las leyes han de "dirigirse a todos con una y la misma voz".
Reflexionando en torno a estas instituciones, los monarcmacos invariablemente
insisten, no menos que lo que lo haban hecho los republicanos clsicos, en realizar
una fuerte distincin entre la funcin y la persona de todo gobernante o funcionario
encargado de su administracin. Ningn gobernante puede considerarse como el
propietario ni como el beneficiario del patrimonio pblico. Como indica la Vindiciae,
"un verdadero rey es un encargado [curator] de los asuntos pblicos", de modo que
"no puede alienar o dilapidar el dominio real ms que el mismo reino". Tampoco
puede imaginarse a un gobernante por encima de las leyes, ya que su principal
obligacin es hacer cumplir cuantas leyes el pueblo haya resuelto que eran necesarias





65
para el reaseguro de su propio bienestar y beneficio. Como explica la Vindiciae, todo
rey es tan slo "un ministro y ejecutor de la ley", que "recibe del pueblo las leyes que
ha de proteger y observar".
Cuando escriben en latn, estos tericos suelen describir esta estructura
permanente de instituciones como la estructura del regnum, el reino o repblica.

Cuando lo hacen en las lenguas vernculas, en cambio, repiten a veces el lenguaje de
los republicanos clsicos y hablan de esa estructura como de la estructura del estado.
Robert Persons usa el trmino en el captulo de su Conference de 1594 en el que
describe las leyes de sucesin francesa e inglesa. El encabezamiento del captulo
declara que, cuando se examina la historia de estas leyes se est examinando la
prctica "de los Estados [States] de Francia e Inglaterra". A lo que agrega que, cuando
se estudian casos particulares, se est hablando de decisiones tomadas por "the hole
state", el estado en su conjunto. El mismo uso se reitera entre los partidarios del
Parlamento cuando estalla la guerra civil inglesa. Cuando Henry Parker, por ejemplo,
dirige sus Observations a Carlos I en 1642, justifica que el Largo Parlamento se haya
arrogado la soberana en virtud de que "el Estado tiene una incumbencia suprema en
casos de peligro pblico"

y de que en Inglaterra el Parlamento es el que detenta la
responsabilidad ltima en "asuntos de Ley y Estado".
.

Algunos acadmicos han inferido que es dentro de esta tradicin de pensamiento
donde encontramos por primera vez una comprensin clara del estado como un
aparato de gobierno distinto tanto de los gobernantes como de los gobernados.

Algunos han ido incluso ms lejos, argumentando que tal comprensin puede
encontrarse incluso en la teora de las corporaciones de Bartolo, de donde los
monarcmacos sacaron gran parte de su fuerza intelectual. Hay sin duda algo para
decir a favor de estos argumentos. Es verdad que, al igual que los republicanos
clsicos, los monarcmacos separan la funcin y la persona del prncipe, a fin de
distinguir entre quienes tienen autoridad sobre las instituciones de una comunidad y





66
esas mismas instituciones. Tambin es cierto que, aun ms claramente que los
republicanos, los monarcmacos y sus autoridades jurdicas piensan la soberana
como la propiedad de una persona jurdica y, de ese modo, la distinguen de los
poderes de cualquier persona natural a la que se pueda haber asignado el derecho a
ejercerla en un momento dado.
Sin embargo, si bien separan a la soberana de los soberanos, los monarcmacos no
realizan una distincin comparable entre los poderes de la soberana y los poderes
del pueblo. Como los republicanos clsicos, abarcan tan slo un lado de la nocin
doblemente abstracta de autoridad estatal. Cuando hacen hincapi en que la
soberana es la propiedad de una persona jurdica, la persona a la que consideran
como portadora de la soberana es siempre la persona constituida por el cuerpo
colectivo del pueblo, y no el cuerpo impersonal de la misma civitas o respublica.
Encontramos esta idea explicitada con particular claridad en la Vindiciae. All se nos
dice reiteradamente que, aunque nuestros gobernantes son sin duda maior singulis,
mayores en poder que cualquier miembro individual del pueblo, siguen siendo minor
universis, menores en poder que el pueblo considerado como un todo. El cuerpo del
pueblo es en todo momento el poseedor del "supremo dominio" y por lo tanto "el
seor de la repblica".

Ni en la Vindiciae ni tampoco en tratados monarcmacos
posteriores, como la Politica de Altusio, encontramos que se haya establecido una
distincin entre los poderes del pueblo como una universitas y los poderes de la
misma civitas. El objetivo es siempre insistir, no menos firmemente que los
partidarios de los "estados libres", en la identidad ltima entre ambos.

v.-
Si queremos identificar el momento en que los poderes del estado fueron finalmente
descritos como tales, y distinguidos no slo de los poderes de los gobernantes sino
tambin de los de la comunidad, debemos apartar nuestra atencin de los tericos





67
constitucionales en los que me he concentrado hasta aqu, y dirigirla en cambio hacia
un grupo fuertemente contrastante de filsofos jurdicos y polticos, que se
manifestaron crticamente frente a la tesis de la soberana popular, tanto en la forma
republicana de una defensa de los "estados libres" como en la forma jurdica y neo-
escolstica de una afirmacin de los derechos inalienables de las comunidades. En
otras palabras, debemos concentrarnos en aquellos tericos que aspiraban a
legitimar las formas de gobierno ms absolutistas que comenzaron a prevalecer en
Europa occidental durante primera parte del siglo XVII. Un producto secundario de
sus argumentaciones, y en particular de sus esfuerzos por resaltar que los poderes
del gobierno deben ser otra cosa que la "otra cara" de los poderes de los gobernados,
fue la articulacin final y clara del concepto de estado como una persona distinta y
como la sede de la soberana.
Algunos de estos tericos se vieron a s mismos, ante todo, como enemigos de la
perspectiva republicana de los estados libres. Hasta cierto punto, esto es verdad para
Thomas Hobbes, quien en el Leviatn se retracta ntidamente de la admiracin que
haba expresado en su temprano Elements of Law por las teoras clsicas de la
libertad y la ciudadana. En los Elements haba admitido que Aristteles "tena razn"
al afirmar que "ningn hombre puede participar de la libertad, salvo en una
comunidad popular". Pero en el Leviatn ataca con furia a Aristteles, y con ms furia
an a Cicern y sus seguidores, por identificar a la monarqua con la tirana. Lleg a
creer que la disposicin de las escuelas y las universidades para inculcar esta
calumnia haba sido la causa de los ruinosos conflictos extendidos por todas partes en
las repblicas de Europa occidental.
Para la mayora de estos escritores, sin embargo, eran los monarcmacos quienes
parecan encarnar la amenaza ms grave e inmediata. Es lo que aprendemos de Jean
Bodin en sus Six livres de la rpublique, publicados por primera vez en 1576 y
traducidos al ingls en una fecha tan temprana como 1606. Bodin nos informa que se





68
sinti impulsado a escribir "cuando percib en todas partes que los sbditos estaban
armndose contra sus prncipes" y que "estaban saliendo a la luz abiertamente
libros" que enseaban que "los prncipes enviados a la raza humana por la
providencia deben ser sacados de sus reinados so pretexto de tirana, y que los reyes
deben ser elegidos, no por su linaje, sino por la voluntad del pueblo". Una de sus
principales aspiraciones, explica, es refutar la extendida pero traicionera opinin "de
que el poder del pueblo es mayor que el del prncipe", lo que es "algo que muchas
veces provoca que los propios sbditos se rebelen contra la obediencia que deben a
su prncipe soberano, con graves consecuencias para las Repblicas."
Un ataque an ms directo a los monarcmacos fue desplegado poco despus por
los escritores sobre la soberana "de Pont--Mousson", cuyos lderes fueron Adam
Blackwood y William Barclay, dos escoceses que enseaban derecho civil en Francia.
Blackwood ense primero en Toulouse y luego en Pars, mientras que Barclay lo
hizo primero en Bourgues y ms tarde en Pont--Mousson. All se convirti en colega
de Pierre Gregoire, el autor de otro importante tratado anti-monarcmaco sobre la
soberana, el De Repblica de 1596. Barclay y Blackwood venan fogueados por la
destitucin de Mara, Reina de Escocia, un acto confirmado por el Parlamento Escocs
en 1567. George Buchanan haba defendido este procedimiento en uno de los ms
radicales tratados monarcmacos, su De lure Regni apud Scotos de 1579, a lo que
replic Adam Blackwood con su Adversus georgii Buchanani..pro regibus Apologia,
que apareci por vez primera en Pars en 1581. William Barclay tambin contest
(mucho menos respetuosamente) a Buchanan, en su De Regno de 1600, un Inmenso
tomo en el que se acu por vez primera el trmino monarcmaco, y que fue la causa
por la que su autor fue ms tarde identificado por John Locke, en sus Dos Tratados,
como "el gran campen de la Monarqua Absoluta". Como el ttulo completo de la
obra de Barclay proclama estridentemente, su defensa iba dirigida no slo contra





69
George Buchanan, sino tambin contra el autor de la Vindiciae, contra De lusta
Abdicatione de Boucher, y contra "todos los dems monarcmacos".
Una defensa similar de la monarqua comenz a cobrar fuerzas en Inglaterra a lo
largo de los primeros aos del siglo XVII. Sir John Hayward public en 1603 su
Answer a la Conference de Robert Person, y tratados del mismo tipo, escritos por
otros abogados civiles, marcaron las dcadas siguientes. Entre ellos se destaca el
Discourse de Calybute Downing sobre el poder civil y eclesistico, de 1633.
Con el estallido de la guerra civil en 1642, responder a las posiciones monarcmacas
se convirti en un asunto de una urgencia an mayor, y con ese propsito
comenzaron a aparecer una cantidad de opsculos en defensa del poder monrquico.
Uno de los ms incisivos fue The Unlawfulnesse of Subjects taking up Armes, de Dudley
Digges, publicado annimamente en 1643. Digges estigmatiza como "evidentemente
falsa" la pretensin de que los gobernantes sean universis minor, una doctrina que
asocia sobre todo con Buchanan, Hotman, el autor de la Vindiciae y sus contrapartes
inglesas, como Henry Parker y otros partidarios de la causa parlamentaria. Pero sin
duda el ms importante de los escritores que atravesaron esta coyuntura crtica como
tericos de la monarqua fue, de lejos, Thomas Hobbes, primero en 1640 con The
Elements of Law, y luego en 1642 con De Cive. Hobbes no est menos ansioso que
Bodin por advertir a sus conciudadanos que -como lo seala ms tarde en el Leviatn
con palabras muy cercanas a las de los Six livres- si bien la condicin de sujecin
poltica puede parecer miserable, la peor miseria que pueda ocurrimos como
sbditos "apenas es perceptible si se la compara con las miserias y horribles
calamidades que acompaan a una guerra civil".
Aun siendo fervorosos creyentes en la monarqua, ninguno de estos autores toma el
camino ms directo de argumentar contra los monarcmacos que nuestros
gobernantes son simplemente un regalo directo de Dios.

Todos ellos concuerdan en
que el pueblo debe haber sido originalmente libre de todo gobierno. Aceptan, en





70
consecuencia, que cualquier forma legtima de gobierno debe surgir de algn tipo de
contrato o convenio. Como resultado de ello, todos insisten en que los gobernantes
legtimos deben ser considerados personas pblicas, obligados a actuar de modo de
procurar la seguridad y el beneficio de aquellos sobre los que gobiernan. Lo que
ninguno de estos autores puede tolerar, sin embargo, es la sugerencia adicional de
que el contrato que da sustento a la autoridad de nuestros gobiernos tiene el efecto
de imponer lmites y condiciones al ejercicio del poder. Para los escritores anti-
monarcmacos la tarea polmica fundamental es mostrar que esa pretendida
inferencia puede de algn modo ser negada.
De qu forma, entonces, la niegan? Se puede afirmar que el conjunto de autores
que estamos considerando exploraron dos posibilidades diferentes. Algunos
respondieron rechazando el argumento monarcmaco segn el cual ningn pueblo
libre habra de dar jams su consentimiento a un contrato que lo obligue a abandonar
sus poderes y derechos originales. sta es, por ejemplo, la principal lnea de ataque
adoptada por William Barclay en su De Regno, de 1600. Barclay est de acuerdo en
que es correcto considerar al pueblo como originalmente libre del gobierno.

Tambin
acepta que podemos pensarlo como una universitas capaz de elegir a sus gobernantes
y de pactar para establecer los trminos de su gobierno. Sin embargo, no ve ninguna
razn para inferir de ello que el contrato resultante deba necesariamente incluir
limitaciones para el ejercicio de la autoridad pblica. Apunta que el Digesto dice de
modo nada ambiguo que, en el caso ejemplar del pueblo romano, los trminos de la
Lex Regia eran tales que el pueblo acept conceder, e incluso abandonar, sus
originales imperium y ius. E infiere entonces que el portador ltimo de la soberana,
en todo reino o repblica, debe ser la persona pblica del mismo princeps.
En contraste con esta rplica ortodoxa, algunos absolutistas realizaron una jugada
diferente y decisiva, un movimiento que con el tiempo los condujo a abrazar la idea
de la soberana del estado. Ms que cuestionar la naturaleza del contrato negociado





71
por la persona del pueblo, ellos criticaron la imagen subyacente del pueblo como una
persona singular capaz de negociar los trminos de un contrato. Es slo como
resultado del sometimiento al gobierno -los encontramos argumentando- que un
agregado de individuos ha podido alguna vez convertirse en un pueblo como cuerpo
unificado. Jean Bodin, en sus Six Livres, desarrolla exactamente este argumento
cuando realiza su distincin fundamental entre el gobierno de las familias y el de las
rpubliques. Es slo la aceptacin de la "soveraintie del poder", afirma, la que une "en
un solo cuerpo" a "todos los miembros y partes, y todas las familias" de una civitas o
rpublique. Es un error suponer que el pueblo debe su unidad al hecho de vivir juntos
como miembros de una nica sociedad o como habitantes de un mismo lugar. "Pues
no son ni los muros ni las personas las que hacen la ciudad, sino la unin de un
pueblo bajo un poder soberano". En ausencia de una unin semejante, "la misma deja
de ser una repblica, y por ningn medio puede tampoco perdurar". Ms adelante,
Bodin subraya su argumento al analizar el concepto de ciudadana. Slo podemos
hablar de ciudadanos y reconocer que han "formado una Repblica", cuando
encontramos un grupo de personas "regido por la potente soberana de uno o varios
gobernantes". Esto es as, insiste una vez ms, porque "un recinto de muros no
constituye una ciudad (como muchos han escrito) del mismo modo que las paredes
de una casa no conforman una familia". Lo que hace de una multitud de individuos
"una verdadera ciudad" es slo la aceptacin de su comn sujecin "al comando de
sus seores soberanos, y a sus edictos y ordenanzas".
Thomas Hobbes se refiere a Bodin con admiracin cuando discute el concepto de
soberana en The Elements of Law, y en el Leviatn avanza en la elaboracin de un
anlisis notablemente similar del acto de contratar. Como argumenta en el captulo
17, slo hay una va por la que una multitud puede alcanzar la unidad, y de ese modo
actuar como una sola persona. Y ese camino es el de pactar, cada uno con todos los
dems, "conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres,





72
que pueda, por pluralidad de votos, reducir todas sus voluntades a una voluntad". Es
slo as que pueden aspirar a transformarse, de una multitud con muchos deseos
conflictivos, en "una persona", logrando as "una unidad real de todos ellos en una y la
misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems".

El error de los
monarcmacos es, en definitiva, suponer que el contrato establece los trminos de
nuestra sujecin, cuando apenas nos seala el nombre del hombre o la asamblea a la
que hemos aceptado someternos.
Ms adelante, en los captulos finales de la Parte 2 del Leviatn, Hobbes reafirma
este argumento. Si se eliminan los derechos esenciales de la soberana, "la repblica
queda destruida, y cada hombre retorna a la calamitosa condicin de guerra contra
todos los dems hombres". Sin un soberano, el pueblo est tan lejos de ser una
universitas que no es nada en absoluto. "Una repblica sin poder soberano no es ms
que una palabra sin sustancia, y no puede sostenerse". Esto es as, como Hobbes ya ha
explicado en el captulo 16, porque "es la unidad del representante, no la unidad de
los representados, la que hace a la persona una", y "la unidad no puede comprenderse
de otro modo en la multitud".
Un tiempo antes de que Hobbes diera a estos pensamientos su forma definitiva en el
Leviatn, Dudley Digges haba desarrollado ya una lnea de ataque a los
monarcmacos semejante. l tambin comienza sosteniendo que el nico camino por
el que una multitud puede "reducirse a una unidad civil", y as actuar a la manera de
una sola persona, es "poniendo por encima de ellos una jefatura, y haciendo de su
voluntad la voluntad de todos". Contina luego explicando que esta sumisin de todos
a la voluntad de uno. o esta unin que aquellos han aceptado establecer, debe ser
entendida en un sentido poltico. Es slo mediante la creacin de una unidad poltica
bajo un soberano que el pueblo deja de ser una mera multitud. "La fuerza del
gobierno, por la que fueron compactados en uno", es lo que los convierte, de una
hostil coleccin de individuos, en un pueblo bien ordenado.

"Pues el gobierno es un





73
efecto, no de los poderes naturales divididos de los individuos, sino de que stos se
han unido y vuelto uno por la constitucin civil".


La tesis propuesta por todos estos autores es pues que el acto de someterse a un
soberano es lo que nos transforma de una multitud en una unin, y por lo tanto en
una persona. Cul es entonces el nombre de esa persona? La respuesta de Jean Bodin
es que, cada vez que engendramos una "unin del pueblo" por medio de la aceptacin
de un soberano, el nombre de la persona que creamos es tat o estado. Bodin se
orienta hacia esta cristalizacin final del concepto en varios puntos de sus Six Livres,
igual que Adam Blackwood en su Apologia y Pierre Gregoire en su De Repblica.

Blackwood prefiere sin embargo hablar de respublica ms que de status, y responde
al argumento de George Buchanan de que todo populus es siempre maior que su rey
sosteniendo que "el rey, solo, carga sobre s la persona de la respublica como un todo".
Pero en Bodin ya encontramos la palabra estat usada en muchas ocasiones como
sinnimo de rpublique, mientras que Pierre Gregoire usa el vocablo latino status en
una forma similar. Gregoire explcita claramente que cuando un pueblo asume un
carcter unificado bajo la soberana de un gobernante, el nombre de la unin
resultante es "una Respublica seu status". De modo aun ms significativo, Bodin se
siente habilitado para referirse en sus Six Livres a l'estat en soi, "el estado en s", y
para describirlo al mismo tiempo como una forma de autoridad independiente de los
tipos particulares de gobierno y como la sede de la "indivisible e intransferible
soberana".
Vale la pena sealar, adems, que cuando Richard Knolles tradujo, en 1606, estos
pasajes, no slo utiliz la palabra estado en todas estas instancias, sino tambin en
una cantidad de lugares en los que Bodin haba seguido refirindose, en un estilo ms
tradicional, a la cit o rpublique,

Calybute Downing en su Discourse de 1633 y Sir
John Hayward en su ms temprana Answer a Robert Persons parecen apuntar a la
misma conclusin, aunque la orientacin de sus pensamientos est lejos de ser clara.





74
Downing argumenta que "sociedades distinguibles y establecidas" slo pueden
esperar prosperar en paz "donde un Estado se encuentra tan firmemente conformado
que todos se estn unidos bajo una sola cabeza". Anlogamente, Hayward sostiene
que la creacin de una estructura efectiva de gobierno y obediencia requiere "la
unin de la autoridad que la comanda". Esta unin est fundada en una fraternidad
comunal, "que es la nica ligazn de este cuerpo colectivo", y surge "cuando muchos
se enlazan en un solo poder y voluntad". Ms adelante sugiere que la unin creada
por esta fraternidad puede ser mejor descrita como la unin del estado. Los
soberanos reciben su autoridad para "ejecutar este poder superior del estado", y son
presentados al pueblo por "las leyes del Estado".
En contraste con estas vacilantes observaciones, Dudley Digges se refiere sin
titubeos al estado como el nombre de la institucin que creamos mediante el acto de
someternos al gobierno. Primero lo hace al defender la afirmacin de que el estado
"tiene el poder total de restringir la facultad de resistir, a fin de preservar el orden y
la tranquilidad pblica". Es evidente que sta debe ser una obligacin de todos los
sbditos, porque lo que hace el poder supremo, es decir, el Estado (en relacin con
aquellas cosas en las que consiste su supremaca), es en verdad el acto de todos, y
nadie puede encontrar causa de queja porque le disguste lo que l mismo hace. Esto
es adems necesario, porque sin esto la esencia y ser del Estado seran destruidos.
Digges confirma luego su anlisis de forma llamativamente concisa, al argumentar la
supremaca de aquellos que detentan la soberana: "lo que hace que el Estado sea uno
es la unin del poder supremo". Es posible que Digges haya estado escribiendo con
cierto conocimiento de los Elements of Law de Hobbes, donde ste haba sealado
como uno de sus mayores descubrimientos que la persona que engendramos al
someternos al gobierno es la persona de la ciudad o repblica. El error concerniente
al gobierno mixto procede de la falta de comprensin de lo que quiere decir la
expresin cuerpo poltico; la cual no significa la concordancia, sino la unin de





75
muchos hombres. Pero aunque en los estatutos de las corporaciones subordinadas
una corporacin sea declarada persona jurdica, sin embargo esto no se toma en
cuenta dentro el cuerpo de la repblica o de la ciudad, ni tampoco han observado tal
unin los innumerables escritores que han tratado de poltica.
Es verdad que Hobbes, en este pasaje, an se refiere a la repblica ms que al
estado, y que contina hablando en estos trminos en varios puntos del Leviatn. En
su captulo "De las leyes civiles" habla de la "persona civitatis, la persona de la
repblica" y a continuacin explica que la razn por la que una asociacin civil es
generalmente "llamada una Repblica" es que "est constituida por los hombres
unidos en una persona". Algo sorprendente en la composicin del Leviatn, sin
embargo, es que, a medida que se desarrolla el argumento de Hobbes, ste se refiere
cada vez ms al poseedor de la soberana, no como a la persona de la repblica
(commonwealth), sino como a la persona del estado (state). Cuando analiza "las leyes
y la autoridad del Estado civil", en la Parte 3, nos informa que la soberana es "poder
en el Estado", y que esta forma de poder se encuentra expresada en "las leyes civiles
del Estado". A lo que agrega, cuando expone su crtica a la vana filosofa en la Parte 4,
que quienes "disfrutan del beneficio de las leyes" estn "protegidos por el poder del
Estado civil".
Hobbes confirma este modo de entender la soberana estatal cuando se ocupa, en la
Parte 3 del Leviatn, del pretendido poder de las iglesias sobre quienes ejercen el
poder soberano. Distingue all, coherentemente, "la funcin pastoral" y "el poder en el
estado civil", argumentando que todo verdadero soberano debe ser reconocido como
"quien gobierna las dos cosas, el Estado y la religin" establecida en ese estado. En
consecuencia, insiste continuamente en que los curas y los pastores reciben su
autoridad "del Estado civil". Estn "sujetos al Estado" y no poseen un poder "distinto
de aquel del Estado civil".





76
Hobbes no es el primer filsofo en hablar de la persona del estado como la
verdadera portadora de la soberana, pero puede afirmarse que es el primero en
reconocer en toda su amplitud las dificultades conceptuales generadas por esta nueva
comprensin de las cosas. Es porque a l se debe el claro reconocimiento de estos
problemas, y por la naturaleza de la respuesta que les dio, que Hobbes puede ser
quizs considerado el primer filsofo que enunci una teora enteramente
sistemtica y autoconsciente sobre el estado soberano. El problema inicial de Hobbes
es explicar cmo es posible que la persona del estado sea la autntica portadora de la
soberana si, como l admite, el estado "no tiene voluntad" y "no puede hacer nada"
por su propia cuenta. Hobbes presenta su respuesta en el captulo 16 del Leviatn
mediante la introduccin de lo que l describe como su teora de la accin atribuida.
El estado puede ejercer el poder soberano porque est representado por un soberano
cuyas acciones pueden ser vlidamente atribuidas al estado. El soberano es un actor
que representa el papel del estado y acta as en su nombre. Las acciones ejecutadas
por el soberano en su facultad pblica pueden por eso ser atribuidas al estado, y son
de hecho {por atribucin) acciones del estado. As es como resulta que, aunque el
estado "no es ms que una palabra", es sin embargo el nombre de la persona que
posee el poder soberano, segn resume Hobbes en el captulo 26, su captulo sobre el
concepto de ley civil. Por una parte, el estado o repblica "no es nadie, ni tiene
capacidad de hacer nada sino por su representante". Pero, por otra parte, desde el
momento en que el estado o repblica "prescribe y ordena la observacin de aquellas
reglas que llamamos leyes", el autntico legislador es el estado o la misma repblica.
El otro problema de Hobbes es cmo distinguir la representacin de la
tergiversacin de la autoridad estatal. Qu es lo que habilita a un soberano a afirmar,
cuando ejecuta una acto de poder soberano, que ese acto puede ser atribuido propia y
vlidamente a la persona del estado? Hobbes responde en el captulo 16 del Leviatn
introduciendo su fundamental concepto de autorizacin, y, ms especficamente, de





77
ser el Autor de una accin ejecutada por otro.

Cuando los miembros de una multitud
acuerdan, cada uno con el otro, entregar sus poderes conjuntos a un soberano,
realizan dos acciones al mismo tiempo: Al convenir quin ser el soberano dan
nacimiento a la persona del estado, y simultneamente autorizan a su soberano a
actuar en nombre del estado. Como resultado, ellos permanecen como los Autores de
todas las acciones del soberano, y de de ah (por atribucin) de las acciones del
estado. La validez de los actos del soberano, por lo tanto, proviene del hecho de que
tales actos son a su vez los de todos y cada uno de los miembros de la multitud.

No
tiene sentido que los miembros de la multitud cuestionen las acciones de su
soberano, pues al hacerlo estn simplemente criticndose a s mismos. "Quien se
queja de injuria por parte del soberano, protesta contra algo de lo que l mismo es
autor, y de lo que, en definitiva, no debe acusar a nadie sino a s mismo".
Con estos argumentos, Hobbes puede finalmente ofrecernos su definicin formal de
una repblica o estado. Un estado es "una persona de cuyos actos cada uno de los
miembros de una gran multitud, por pactos mutuos realizados entre s, se ha vuelto el
autor, a fin de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos como lo crea
conveniente, para su paz y defensa comn". De modo ms claro que cualquier escritor
anterior sobre el poder pblico, Hobbes enuncia la doctrina segn la cual la persona
jurdica que yace en el corazn de la poltica no es ni la persona del pueblo ni la
persona oficial del soberano, sino ms bien la persona artificial del estado.

vi.-
Se puede as sostener la idea de que la autoridad poltica suprema, como la autoridad
del estado, fue originariamente el resultado de una teora particular sobre la
asociacin civil, una teora al mismo tiempo absolutista y secular en sus lealtades
ideolgicas. Esta teora fue a su vez el producto del primer gran movimiento contra-
revolucionario en la historia de la Europa moderna, el movimiento de reaccin contra





78
las ideologas de la soberana popular, inicialmente desarrolladas en las guerras
religiosas holandesa y francesa y luego reformuladas durante el levantamiento
constitucionalista ingls de mediados del siglo XVII. No es sorprendente, por lo tanto,
encontrar que tanto la ideologa del poder estatal como la nueva terminologa
empleada para expresarla sirvieron para provocar una serie de dudas y crticas que
nunca se han acallado totalmente.
Algunas de las hostilidades iniciales provinieron de los tericos conservadores,
ansiosos por defender el venerable ideal de un ro, une foi, une loi. Estos autores
repudiaron cualquier sugerencia de que los objetivos de la autoridad pblica
debieran ser de carcter puramente civil, y buscaron restablecer una relacin ms
cercana entre la lealtad eclesistica y la lealtad estatal. Algunos pretendieron adems
dejar claro que los soberanos estn ubicados en un rango mucho ms elevado que el
de meros representantes, e insistieron en que los poderes del estado deben ser
entendidos como inherentes a ellos, y no a la persona del estado.
Mucho de la hostilidad inicial, sin embargo, provino de los tericos radicales que
buscaban reafirmar el ideal de la soberana popular en lugar del de la soberana del
estado. Los autores contractualistas de la siguiente generacin, incluyendo a John
Locke y a algunos de sus admiradores, como Benjamn Hoadly, intentaron evitar por
completo la terminologa del poder estatal, prefiriendo hablar de "gobierno civil" o
"supremo poder civil". Compartiendo similares suspicacias, los llamados
republicanos mantuvieron su lealtad al ideal clsico de la repblica autogobernada a
lo largo de gran parte del siglo XVIII, evitando asimismo eh vocabulario del poder
estatal en favor de seguir hablando de las asociaciones civiles y repblicas.
Dada la importancia de estas ideologas rivales, es notable la velocidad con la que la
concepcin hobbesiana del estado consigui establecerse en el corazn del discurso
poltico en toda la Europa occidental. Hacia mediados del siglo XVIII, esta concepcin
del estado ya era ampliamente aceptada en ese mbito. Quizs la ms clara reflexin





79
sobre esta aceptacin pueda encontrarse en el intento de Louis de Jaucourt de
sintetizar el conocimiento existente sobre el asunto en el artculo que escribi para la
Encyclopdie, en 1756, bajo el ttulo de L'tat. All leemos que "el estado puede
definirse como una sociedad civil por medio de la cual una multitud de hombres estn
unidos bajo la dependencia de un soberano". Luego de esta definicin, contina una
presentacin reconociblemente hobbesiana de la distincin entre un estado y un
mero agregado de individuos: "Esta unin de muchas personas en un solo cuerpo,
producida por el concurso de las voluntades y de las fuerzas de cada individuo,
distingue al estado de una multitud. Ya que una multitud no es ms que un agregado de
varias personas, cada una de las cuales tiene una voluntad particular, mientras que el
estado es una sociedad animada por una sola alma que dirige todos sus movimientos de
una manera constante en pos de la utilidad comn".
Jaucourt admite que, si el estado ha de ser animado de esta forma, necesita un
soberano que acte en su nombre. La capacidad del estado para seguir existiendo
depende de "el establecimiento de un poder superior" por medio del cual "esta unin
de voluntades individuales se conserve en paz". Sin embargo, los poderes asignados a
ese soberano siguen siendo los poderes del estado, que puede as "considerarse una
persona moral distinguible, de la que el soberano es la cabeza y todos los individuos,
los miembros". De acuerdo con esto, el estado es visto, nuevamente, como el
verdadero representante de la soberana, el poseedor de "ciertos derechos
distinguibles de los de cada ciudadano individual, y que ningn individuo o grupo de
ciudadanos puede arrogarse".
Para esta poca, la idea del estado como sede de la soberana comenzaba a ser
aceptada incluso por los escritores sobre jurisprudencia ingleses. Quizs el ejemplo
ms singular lo ofrecen los Commentaries on the Laws of England de Sir William
Blackstone, cuyo primer volumen apareci en 1765. La discusin inicial de
Blackstone sobre "el verdadero fin e institucin de los estados civiles" repite





80
ntidamente a Hobbes. "Un estado", declara Blackstone, "es un cuerpo colectivo,
compuesto por una multitud de individuos unidos por su seguridad y conveniencia, y
que intentan actuar juntos como un solo hombre". Blackstone contina luego
subrayando la dificultad que su anlisis hace aparecer: si el estado va a actuar como
un solo hombre, "debera actuar segn una voluntad uniforme", pero como las
comunidades polticas "estn formadas por muchas personas naturales, cada una de
las cuales tiene su voluntad e inclinaciones particulares, estas variadas voluntades no
podrn ser reunidas por ningn lazo natural". La nica solucin, repite Blackstone, es
que los miembros de la comunidad se conviertan en una persona singular por la va
de remplazar sus voluntades individuales por la voluntad de un soberano
representativo. Deben intentar, "mediante el consentimiento de todas la personas,
someter sus propias voluntades privadas a la voluntad de un hombre, o de una o ms
asambleas de hombres, a quienes se confe la autoridad suprema". Actuando de esta
forma, pueden esperar hacer de su falta de unidad natural algo bueno instituyendo, la
unin puramente poltica del estado, una unin en la que el soberano es e!
representante, en tanto que la unin en s misma se mantiene como la sede de la
soberana.

vii.-
La revolucin conceptual hasta ahora bosquejada produjo como resultado inmediato
una serie de repercusiones en los vocabularios polticos ms amplios de los pases de
Europa occidental. Una vez que el trmino estado fue aceptado como la principal
categora del discurso poltico, varios otros conceptos y argumentaciones presentes
en el anlisis de la soberana debieron ser revisados, y en ciertos casos abandonados.
Para completar este anlisis, es preciso examinar el proceso de desplazamiento y
redefinicin que acompa al afianzamiento del concepto del estado como una
persona artificial y como sede de la soberana.





81
Un concepto que sufri un importante proceso de redefinicin fue el de obediencia
poltica. Un sbdito o subditus tradicionalmente deba obediencia a su soberano como
un noble subordinado. Pero con la aceptacin de la idea de que la soberana no reside
en los gobernantes sino en el estado, esa idea fue reemplazada por la perspectiva
familiar de que los ciudadanos deben su lealtad al propio estado. Esto no quiere decir
que aquellos que originalmente esgrimieron este argumento hayan tenido la menor
intencin de abandonar la referencia a los ciudadanos como subditi o sbditos. Por el
contrario, los primeros tericos del estado mantuvieron una fuerte preferencia por
esta terminologa tradicional, usndola como un medio para combatir tanto la
tendencia monarcmaca a hablar de la soberana de la universitas como la afirmacin
republicana clsica de que debemos hablar nicamente de civitates y cives, de
ciudades y sus ciudadanos. Hobbes, por ejemplo, en su primer trabajo publicado
sobre la ciencia civil, declara con su habitual astucia que est escribiendo
especficamente "sobre los ciudadanos": De Cive. Sin embargo, uno de sus ms
importantes argumentos polmicos es el de que, como lo expresa la traduccin
inglesa, "todo ciudadano, as como toda persona civil subordinada" debera
considerarse propiamente "SBDITO del que tiene el poder sumpremo".
Hobbes est completamente de acuerdo con sus adversarios radicales, sin embargo,
cuando contina argumentando que los ciudadanos ("esto es, sbditos")

no deberan
considerar su obediencia como algo que deban a las personas naturales que ejercen
el poder soberano. Los monarcmacos ya haban insistido en que, como lo haba
sealado Hotman, los poseedores descargos bajo una monarqua deben ser
considerados como cancilleres del reino, no del rey, y como servidores de la corona,
no de la persona que la lleva. Hobbes elabora el mismo argumento cuando declara
con mucho nfasis, en De cive, que toaos y cada uno de los sbditos deben obediencia
absoluta no a la persona de su gobernante, sino ms bien a la misma civitas como
"una persona civil" y por lo tanto como la sede del poder supremo.





82
Otro concepto ntimamente conectado que sufri una transformacin parecida fue
el de traicin. Mientras la idea de obediencia estaba asociada al acto de rendir
homenaje, el delito de traicin se vinculaba con el comportamiento desleal hacia el
seor soberano. Hacia finales del siglo XVI, sin embargo, esto fue pareciendo cada vez
menos adecuado. Incluso en el caso de Inglaterra, todava regida por el Estatuto de
1350 en el que la traicin haba sido definida como el crimen de proyectar o imaginar
la muerte del rey, los jueces comenzaron a ampliar cada vez ms ese significado
original. El objetivo en casi todos los casos era establecer un concepto de la traicin
como una ofensa cometida contra el rey en el desempeo de sus funciones.
Mientras tanto, los escritores polticos, obligados a combatir contra sus
predecesores, llegaron por un camino ms directo a la perspectiva familiar de la
traicin como un crimen, no contra el rey, sino contra el estado. Una vez ms, es
Hobbes quien instituye la nueva idea de modo ms inequvoco. En la versin inglesa
del De cive, al final de su anlisis sobre el dominio, seala que los culpables de
traicin son aquellos que se rehsan a cumplir con los deberes "sin los cuales el
Estado no puede mantenerse". Ms adelante, en el Leviatn, da por supuesta esta idea
al observar, en el captulo 28, que quien comete traicin se expone a ser castigado
"como enemigo de la Repblica", y al agregar, en su "Resumen y Conclusin", que un
espa puede ser definido como alguien que acta como un "enemigo del Estado".
La aceptacin de la soberana estatal tiene tambin el efecto de devaluar los
elementos ms carismticos del liderazgo poltico, que, como indiqu al comienzo,
haban sido antes de fundamental importancia para la teora y la prctica del
gobierno en toda la Europa occidental. Entre los supuestos que fueron desplazados, el
ms importante fue la pretensin de que la soberana est conceptualmente
conectada con su exhibicin, que la majestad sirve en s misma como una fuerza
ordenadora. Incluso Maquiavelo sigue asumiendo que un gobernante puede esperar
recibir proteccin de la majest dello stato combinando su pompa y su capacidad





83
para mantener su estado. Sin embargo, a esas creencias sobre el carisma asociado a la
autoridad pblica les result imposible sobrevivir luego de la transferencia de aquella
autoridad a la institucin impersonal -la "persona puramente moral" de Rousseau del
estado moderno. Era posible, sin duda, transferir los atributos de la majestad a los
representantes del estado, permitindoles inaugurar oficialmente las sesiones del
parlamento, gozar de funerales de estado y de una capilla ardiente, etc. Sin embargo,
una vez que lleg a aceptarse que incluso las cabezas del estado son simplemente
portadores de un cargo, la atribucin de tanto fausto y aparato a meros funcionarios
comenz a parecer no slo inapropiada, sino absurda, un asunto de pura ostentacin
ms que de genuina pompa. Esta consideracin fue elaborada por primera vez por los
defensores de los "estados libres" en su urgencia por enfatizar que, segn las palabras
de John Milton, los gobernantes nunca deberan ser "elevados por sobre sus
hermanos" sino "caminar por las calles como los otros hombres".
Una consecuencia de distinguir la autoridad del estado de la de sus agentes fue,
entonces, la ruptura de la antigua conexin entre la presencia de majestad y el
ejercicio de poderes magnos. Pero para concluir con el ms contundente rechazo de
las antiguas imgenes del poder, y con la visin ms ntida del estado como una
autoridad puramente impersonal, nada mejor que volver otra vez a Hobbes. Al
discutir estos conceptos en el captulo 10 del Leviatn, Hobbes despliega la idea de un
poder efectivo de absorber cualquier otro elemento tradicionalmente asociado con la
nociones de honor y dignidad pblicas. Tener una dignidad, declara, es simplemente
tener un "cargo de mando"; ser considerado honorable no es ms que "un argumento
y signo de poder". Aqu, como en todas partes, es Hobbes quien habla por primera
vez, de manera sistemtica y no apologtica, en el tono abstracto y uniforme del
terico moderno del estado soberano.







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- TEMA 3 -
LAS VISIONES DE LA SOCIABILIDAD HUMANA: DEL LEVIATN A LA
ILUSTRACIN POLTICA.

a.- El Leviatn y el nuevo Derecho Natural.
b.- El cosmopolitanismo ilustrado.
c.- Ilustracin, poltica y despotismo.

Texto de referencia:
Anthony Pagden, La Ilustracin y sus enemigos, Barcelona, Pennsula, 2002.


a y b.- El Leviatn y el nuevo Derecho Natural. El cosmopolitanismo ilustrado

i.- Hacia la mitad del siglo XVII, la misma Europa que una vez estuviera confesional e
intelectualmente unida se hallaba dividida en dos grandes zonas claramente
diferenciadas: un norte mayoritariamente protestante y un sur mayoritariamente
catlico. La Reforma haba privado a Europa de su antigua identidad y certeza. Pero la
Reforma tambin lanz al mundo cristiano a una sucesin de crisis cuyo objetivo
ltimo, de un modo u otro, ha sido siempre el mismo: hallar algo que sustituya al viejo
consenso cristiano. No se trataba de cuestionar la existencia de Dios, ni que tuviera
un plan para este mundo o que pudiramos llegar a conocer algo de este plan
mediante la atenta lectura de la Biblia. Sobre todo esto todava haba un cierto
consenso. Lo que ocurra es que la idea de la comunidad cristiana ya no poda seguir
actuando como garanta del conocimiento. Al mismo tiempo, el creciente flujo de
informacin que llegaba desde Amrica, Asia y frica acerca de sociedades que
mantenan estilos de vida distintos del europeo, pareca privar al mundo social y
polticamente hablando de toda su coherencia y estabilidad anterior.





85

La respuesta a este cataclismo intelectual supuso la recuperacin de una nueva veta
escptica, una veta que traera consigo una nueva revolucin en el pensamiento, que
esta vez nos llevara a la ruptura con el ideal universalista del viejo mundo europeo.
El resultado
2

2
Carneades de Cirene (214a.c-129a.c.). Filsofo escptico griego que. contrariamente a
aquellos que pensaban en un mundo armnico y perfecto, nunca crey en valores absolutos,
y postul que las ideas del bien, la verdad o la Justicia no eran sino abstracciones producidas
por la mente humana, y sin correspondencia real en el universo. En el ao 155 a.c, cuando.
los atenienses enviaron a Roma una delegacin para defender ante el Senado la resistencia
de Atenas a cumplir un castigo que le haba sido impuesto a su ciudad, Carneades particip
en ello junto a Critolao y Digenes el Estoico .
es conocido: una nueva perspectiva con relacin a todas las formas
posibles de conocimiento se abri paso. Se trataba de una perspectiva basada en la
observacin directa y que rechazaba todas las anteriores. Bien es verdad que este
rechazo era sobre todo retrico: se trataba de trazar una lnea de demarcacin con el
pasado, de liberarse de la historia. El sujeto humano se convirti en el nico punto de
referencia obligado; el famoso ego cartesiano que vena a sustituir a la perspectiva de
Los atenienses queran convencer a los romanos de que sus leyes no eran infalibles ni, por
supuesto, reflejo de ninguna ley superior. Las normas de los hombres, segn decan, no eran
sino puros convencionalismos que no se correspondan con la verdad y la justicia absolutas,
ya que stas no existan, y, por lo tanto, que podan ser modificadas en cualquier momento
por un simple acto de la voluntad. As, y para ilustrar su convencimiento de un mundo
imperfecto y relativo, de una Naturaleza injusta e inacabada en donde la verdad absoluta no
se produca nunca, Carneades pronunci ante el Senado romano dos conferencias en dos das
consecutivos. Valindose de su formacin retrica sostuvo en la primera de ellas la
existencia de una idea universal de la justicia y defendi en la segunda lo contrario, esto es, la
inexistencia de un ideal de justicia de esa naturaleza. En esta ltima, que era la que contena
el mensaje que en verdad estaba interesado en trasmitir al Senado romano, propuso un
ejemplo que deca ms o menos as: dos nafragos, en mitad del mar, consiguen agarrarse a
una pequea tabla de madera, que, sin embargo, slo puede resistir el peso de uno de ellos
Quin de los dos habr de asirse a la madera? Ambos, en principio, tienen derecho a la vida,
por lo que la Justicia est del lado de uno y del otro Cul de los dos, pues, debera salvarse?
Los argumentos de Carnades, que impresionaron sobremanera a los romanos, venan a
demostrar que si la Justicia no exista, al final, se agarrara a la tabla el ms fuerte de los
nafragos, que sera quien habra de sobrevivir en el mar. Y por tanto, que, en ltima
instancia, la mano que conduca el orden y la justicia en el mundo, o era impotente, o dejaba





86
la comunidad cristiana. Pero, al mismo tiempo, deshacerse de la historia y, sobre
todo, de la tirana de los libros antiguos exiga dar una respuesta urgente y decidida a
eso que se dio en llamar el reto de Carneades (en honor a uno de los escpticos ms
moderados de la antigedad). Y la respuesta a Carneades tom una de las dos formas
siguientes: la primera se asocia con lo que se llam la filosofa mecanicista del siglo
XVII; mientras que la segunda tiene mucho ms que ver con la Ilustracin del siglo
XVIII.

ii.-
En el primer caso, que podemos llamar epicuresmo
3

entonces de existir.
, la respuesta se asocia de varias
maneras a los filsofos ingleses Thomas Hobbes y John Locke y al humanista
3
Apunte conceptual sobre el pensamiento escptico, epicreo y estoico.
a) Los escpticos crean que la inteligencia humana no poda llegar a alcanzar ningn
conocimiento ciertamente incuestionable sobre nada en el mundo. Evidentemente, una
postura semejante traa consigo ciertas complicaciones prcticas. Como observ David
Hume, l no tena dificultad alguna en poner todo en cuestin mientras permaneca
encerrado en su estudio; pero si sala de casa estaba obligado a aceptar que aquello que
encontraba a su paso era, de hecho, lo que oa y vea con sus sentidos. Su misma
supervivencia fsica dependa de ello. Es por esto que, aun tomando como punto de partida el
escepticismo, no quedan ms que dos caminos prcticos a seguir: o bien se acepta que la
nica forma de vida razonable es aquella que respeta una cualquiera de las tradiciones ya
conocidas (pues si es cierto que ninguna de estas tradiciones puede darse por verdadera,
tampoco podemos decir que una sea ms falsa que otra y cualquier intento de
transformacin, adems de costoso, supondra un intil intercambio entre una posible
verdad o falsedad y otra posible verdad o falsedad) o bien se acepta que la vida slo puede
discurrir siguiendo lo que la experiencia ensea a cada individuo a travs de los sentidos y
que,aunque no hay forma de probar que la informacin que se deriva de los sentidos es
cierta, siempre ser menos sospechosa de faltar a la verdad que las aserciones basadas en las
opiniones de otros.
b) Los epicreos por el contrario s que sostuvieron que los seres humanos saban algo
con certeza. Al menos, ellos crean saber que todos los seres humanos temen por igual el
dolor y que todos disfrutan con las cosas buenas de la vida. Una vida buena, por tanto, era
aquella que minimizaba el dolor y maximizaba el placer. Si alguien quera alcanzar este
estado ptimo, era muy recomendable tener presente que todas las emociones humanas
proceden, al fin y al cabo, del inters personal y que la existencia ms segura de todas y, por





87
holands Hugo Grocio. Cada uno a su manera, los tres destacaron el mismo hecho, a
saber: que lo nico seguro en un mundo sin certezas sobre las opiniones recibidas y
sin posibilidad alguna de una nueva revelacin, es que los hombres desean evitar el
dolor, y de modo muy especial el dolor que conduce a la muerte. Como dej bien claro
Grocio en 1604/5, el amor es el primer principio de todo el orden natural. Pero este
amor es una fuerza y una accin dirigida sobre todo a la defensa del inters propio.
A partir de aqu poda sostener que las leyes primarias de la naturaleza no eran
como habran dicho antes los catlicos preceptos de sociabilidad (ama a tu prjimo
como a ti mismo y comprtate con los dems tal y como desearas que ellos se
comportasen contigo) sino que eran preceptos de un nuevo tipo, preceptos del tipo
siguiente: es lcito que todo hombre defienda su vida y evite todo aquello que pueda
daarle o es lcito adquirir y conservar para uno aquellas cosas que son tiles para
la vida.


tanto, tambin la ms placenteraconsistira en una renuncia (o distanciamiento) con
relacin al propio mundo. Para el verdadero epicreo, de todos modos, la presencia de los
otros, la amistad, era de vital importancia para el individuo. Por eso insistan en que el lugar
ideal para vivir era siempre la comunidad ms pequea posible entre todas las viables. Y de
ah tambin la importancia que los epicreos daban al jardn.
c) Los estoicos mantuvieron que el ser humano no se caracteriza precisamente por su
dimensin individual, como pensaban los epicreos, sino que todos los individuos formamos
parte de un mismo cosmos viviente y, por tanto, que slo se puede dar sentido a nuestras
vidas individuales mirando al mismo tiempo al conjunto de la naturaleza. Esto mismo llev a
los estoicos a rechazar la idea de que pudiera hacerse cualquier clase de distincin dentro de
la categora de lo humano (la ms importante de todas era la distincin entre cuerpo y alma),
insistiendo, al mismo tiempo, en que tampoco tena mucho sentido una divisin entre los
distintos pueblos del mundo. Lo que hoy llamamos cosmopolitismo tiene sus orgenes en
estas creencias. Por ltimo, partiendo de esta premisa (es decir, que todo acto humano debe
ser considerado como parte de un conjunto ms amplio cuyos designios son siempre en
provecho ltimo de la humanidad), construyeron su propio ideal del sabio estoico: un ser
capaz de contemplar su propio sufrimiento como un aspecto insignificante dentro de un plan
infinitamente superior.






88
Desde esta perspectiva las virtudes morales cristianas quedaban reducidas a un
ncleo mnimo, algo que ningn hombre razonable poda rechazar bien fuese
cristiano o pagano, europeo, hotentote o azteca. Del mismo modo se vea atomizada la
comprensin humana de la naturaleza. Los rasgos determinantes del mundo slo
podan llegar a salir a la luz desbastando primero el conjunto y prescindiendo
despus de todos los sobrantes. Al concentrarse en un nico aspecto de la identidad
humana a expensas del resto, autores como Hobbes y Grocio haban logrado, en
efecto, deshacerse de la visin anterior que siempre quiso captar primero el todo
(empezando por la idea de Dios o la naturaleza) y slo ms tarde se ocupaba de la
individualidad humana. Ahora, en cambio, el aspecto irreducible y el principio de
toda la investigacin era el agente humano, un ser nico e irrepetible. Dios segua
jugando un papel principal pero siempre de conformidad con la doctrina protestante
sobre la gracia, esto es, como fuente ltima de autoridad. En la versin anterior, la
versin catlica, los seres humanos eran considerados segn la frmula de
Aristteles seres sociales por naturaleza. Eran zoa politika: animales hechos para
vivir en la polis. La sociedad era su medio natural, como el agua para los peces. Ms
all de la polis de acuerdo con la conocida mxima aristotlica slo los dioses y las
bestias podan existir.

Pero la polis haba sido creada para algo mucho ms importante que la proteccin o
la mera conveniencia de los hombres, su fin ltimo era la consecucin de la vida
buena. Hobbes y Grocio rechazaron esto. El hombre dijeron no poda ser sociable
por naturaleza. La evidencia emprica que les proporcionaba su propio mundo volva
este principio impensable en la prctica. El hombre se converta en un ser sociable
por un acto de su voluntad. Todas las sociedades humanas en lugar de ser entidades
naturales eran fruto de una creacin artificial y haban sido impulsadas a partir de
un deseo de autopreservacin. La sociedad no era natural, sino artificial. Es el fruto





89
de un impulso de creacin humana. Y es justamente por esto por lo que la sociedad
puede llegar a adoptar distintas formas, en el entendido de que siga cumpliendo
claro est con su funcin bsica de proteccin. Ms an, el hombre, por el hecho
mismo de crear lo social, no llega a realizarse como tal. Al contrario, lo que ocurre es
que abandona una vida de plena libertad. Pero lo hace porque su vida anterior, lejos
de ser una vida de placer, hasta el momento segn la conocida descripcin de
Hobbes, slo ha resultado ser una vida sucia, embrutecida y corta. Es fcil ver, por
tanto, que el objetivo de esta creacin es algo ms modesto que la realizacin de eso
que llamamos la vida buena.

Para que esta idea resultase plausible, todos estos escritores empezaban con una
narrativa histrica: la historia de cmo la humanidad haba abandonado su condicin
natural, lo que tambin dio en llamarse el estado de naturaleza. Este tipo de
narrativa exista desde antiguo. Sin embargo, las narrativas de Ovidio o Hesodo
(incluso la del propio libro del Gnesis) eran relatos acerca de la expulsin del
hombre de un mundo en el que se encontraba en total armona con la naturaleza y
con los dioses (o con Dios). Es decir, eran relatos que describan una prdida
irreparable.

Las nuevas versiones, por el contrario, describan un avance considerable. Incluso en
las versiones de Rousseau o de Vico, el estado de naturaleza, que poda significar una
condicin sumamente deseable, era al fin y al cabo una condicin en la que los
hombres no podan ser considerados, propiamente hablando, seres humanos. Como
observ Kant respecto a las elegantes descripciones de Diderot sobre las venturosas
vidas de los tahitianos, stos vivan como ovejas, es decir, que no habran podido dar
una razn de por qu se esforzaban en vivir en absoluto. La historia que para los
herederos de Aristteles haba sido una narrativa de progreso hacia un fin





90
determinado sigui siendo una historia de progreso; la diferencia estaba en que
ahora se presuma un comienzo sumamente despreciable.

Es fcil entender por qu esta visin fue caracterizada como epicrea tanto por sus
partidarios como por sus detractores. Y no es que Grocio o Hobbes tuvieran mucho
que decir acerca del placer. Pero sus filosofas descansaban en la necesidad de
construir un mundo que fuese capaz de eliminar cierto tipo de dolor. Polticamente
hablando, ambos proporcionaron o, al menos, eso pareca a sus contemporneos
una alternativa firmemente realista frente a un mundo que se encontraba en un
estado casi permanente de guerra civil.

iii.-
La segunda respuesta frente al reto escptico adopt una visin algo menos
reductora de la naturaleza humana. De nuevo, se trataba de una reaccin frente a un
mundo en cambio. La Paz de Westfalia de 1648 puso fin a la Guerra de los Treinta
Aos y signific un cambio radical en el paisaje poltico europeo. Supuso, de una
forma efectiva, una barrera infranqueable para todo futuro conflicto confesional en
Europa. El resultado prctico fue una nueva Europa de naciones, o as se crey
entonces, que traera consigo una nueva era de paz. Pareca haber ms motivos para
la esperanza, y con ello ms razones para abrazar una visin ms optimista sobre la
condicin humana y su historia

La figura ms influyente fue aqu la del jurista sajn Samuel Pufendorf. Pufendorf
pareca ofrecer una salida frente al imposible cientificismo de las visiones grociana y
hobbesiana en torno a las fuentes de la sociabilidad humana. Todo ello, adems, sin
tener que abandonar la premisa bsica de ambos una premisa que para entonces ya
pareca incuestionable, es decir: que el hombre est hecho de tal forma que siempre





91
pensar antes en su propio bienestar que en el de los dems y que todas las
sociedades humanas no surgen de la aplicacin de un sentido innato sino que son
creaciones de un acto de voluntad.

El tratamiento que Pufendorf dispensa a la sociedad en sus orgenes es muy similar al
de Grocio o Hobbes. Pero mientras Grocio y Hobbes consideraban que las sociedades
eran creaciones artificiales que pueden evolucionar tcnicamente pero carentes de
atributos morales, y no slo en sus trminos iniciales sino tambin en su evolucin
posterior, Pufendorf, que acepta que son el resultado de la accin humana, piensa
que una vez establecidas estas sociedades se constituyen en personas morales, cada
una segn sus palabras como una persona indivisible dotada de inteligencia y
voluntad y capaz de realizar acciones peculiares y distintivas de las de otros
individuos. Mediante uno o ms actos de su voluntad, la humanidad habra
conseguido hacer realidad no un ser artificial sino un ser natural, un ser dotado de
sus propios atributos morales. El hombre de Pufendorf estaba predispuesto por
naturaleza a la benevolencia para con las otras criaturas de su especie. Pufendorf
crea que una sociedad que no estuviera basada en el mutuo reconocimiento no
podra permanecer unida, especialmente ahora que haba desaparecido el puntal
ofrecido por un cdigo religioso universalmente aceptado.

El mismo Pufendorf describi la distancia que le separaba de Hobbes y Grocio en
trminos de la oposicin entre epicuresmo y estoicismo. La premisa bsica a partir
de la cual deduzco la ley natural escribi en respuesta a uno de los crticos de su
obra principal, De iure naturae et gentium (1672) est en oposicin directa a las
teoras de Hobbes; pues mientras que yo me sito muy cerca de la razonable teora de
los estoicos, Hobbes, por el contrario, nos ofrece un refrito de las teoras de los
epicreos.





92

Aqu comienza la Ilustracin. Hay, por descontado, un nmero importante de formas
muy obvias en las que, sea lo que sea aquello que decidamos llamar la Ilustracin,
sta estar siempre en deuda con la Stoa. El imperativo categrico, sin ir ms lejos,
tiene afinidades evidentes con la versin estoica de la virtud. Y tambin ocurre algo
muy parecido con la nocin ms amplia de autonoma que arranca con Thomasius,
Leibniz y Wolff, para llegar finalmente a Kant, pues todos sabemos que, a pesar de sus
tambin obvios fundamentos epicurestas, esta nocin de autonoma est ms
claramente en deuda con la concepcin estoica del sabio.
Lo que Pufendorf quera decir con la expresin razonable teora de los estoicos creo
que era, sin embargo, algo muy diferente. En cierto modo, se daba por supuesto que
el estoicismo tena dos aspectos distintivos aunque igualmente correlativos. Uno de
estos era la idea de autocontrol construida a partir de la imagen de la persona que es
capaz de soportar desafiantemente todos los sufrimientos imaginables como algo
exterior a s misma. Por otro lado, sin embargo, se daba por supuesto que el nico
modo en que podamos lograr el desapego necesario de nuestras pasiones era la
insistencia sobre la indivisibilidad de la persona y el lugar necesario de la humanidad
en el mundo. El ser humano era una parte integral de la naturaleza. Como cada una de
las partes individuales de un mismo ser humano, incluyendo el alma, el hombre existe
slo en conjuncin con el resto de las otras partes. El considerarnos a nosotros
mismos como seres independientes y aislados de otros seres haba escrito
Epicteto sera como pensar en tu pie como un pie slo cuando est limpio.

Pero si consideras que es un pie, y no algo desconectado del resto del
cuerpo, ser necesario que algunas veces lo utilices para pisar el polvo y
otras para caminar sobre los abrojos y otras debers cortarlo por el bien del
cuerpo entero; y si llegado el caso se negara, entonces no sera un pie.





93

De este modo el estoicismo proporcionaba una visin integradora de cuerpo y alma,
as como de la inseparabilidad de humanidad y naturaleza en particular con relacin
al mundo social que ella misma haba creado, algo que volva absurdo por
imposible el clculo requerido por el individuo hobbesiano. Esto fue lo que Adam
Smith un escritor cuya visin de los movimientos de los mercados est fundada en la
idea estoica de la armona ltima del mundo natural describira despus como el
inmenso tejido de la sociedad humana, a cuya construccin y mantenimiento por as
decirlo ha estado orientado en este mundo el particular y carioso cuidado de la
naturaleza.

Pufendorf coincida con Grocio y Hobbes en que la autopreservacin era la primera
obligacin humana; pero lo mismo decan los estoicos. Cualquier ser humano que no
se amase a s mismo, deca Pufendorf, sera una amenaza para el resto de la especie.
Con todo y eso, el deber de autopreservacin era slo el primer paso. El segundo
exiga aceptar que los seres humanos existen nicamente como individuos complejos,
que slo existen como parte de un todo, nunca como individuos atomizados. Esto
ltimo, que se corresponde con lo que los estoicos llamaban oikeiosis, implicaba una
necesaria conciencia interna del yo, es decir, la humana habilidad para captar el
mundo externo como una forma de sensacin internalizada. Por eso Pufendorf poda
insistir en que una agresin sobre la identidad de la persona era tan peligrosa como
una agresin fsica sobre su cuerpo:

El hombre es un animal que no slo est intensamente interesado en su
propia preservacin, sino que tambin posee un fino y primigenio sentido
acerca de su valor como hombre. Apartarse de esto es causa de no menores
perjuicios corporales y materiales. En el nombre del hombre mismo yace ya





94
una cierta idea de dignidad, de modo que la respuesta ms efectiva a la
insolencia y a los insultos es decir: Mira; no soy un perro, sino un hombre
como t.

Aqu, en la necesidad recproca de reconocimiento entre los hombres haba una
visin de la psicologa humana que haca ridculo el tipo de clculo presupuesto en las
concepciones grociana y hobbesiana del individuo. Tambin era ridcula la idea de
desbrozar la naturaleza en busca de las partes determinantes de la realidad
despreciando sus sobrantes. La naturaleza y el lugar del hombre en ella formaban un
solo conjunto; y de ah el que slo pudiera comprenderse como tal. En el universo
todo est unido, escribi Diderot con entusiasmo. Esta verdad contina Diderot
es uno de los primeros pasos dados por la filosofa, y fue un paso de gigantes Todos
los descubrimientos de la filosofa moderna vienen a reforzar esta misma
proposicin. Fue este aspecto del estoicismo lo que permiti a los tericos sociales
de la Ilustracin restaurar en la imagen de la identidad humana algunas de las
inclinaciones naturales hacia el bien que los herederos de Hobbes parecan haberle
negado, sin tener que retroceder por ello hasta Aristteles y su zoon politikon, o bien
hasta las virtudes morales aristotlico-tomistas con la que esta vieja nocin tena
tanto en comn.

Un retorno al estoicismo tena adems otra ventaja para los escritores del siglo XVIII.
El hombre haba sido definido por Aristteles como una criatura de la polis y su
historia colectiva era la historia del Estado. El propio Aristteles se haba sealado
con su abultada caracterizacin de todos los brbaros (todos los que no eran
griegos y, por tanto, no habitaban la polis) como esclavos por naturaleza. Cuenta
Plutarco que lleg a recomendar a su discpulo, Alejandro Magno, que tratase slo a
los griegos como hombres,y al resto de los seres humanos bien como animales bien





95
como vegetales. Un consejo que segn hace notar el propio Plutarco, Alejandro
decidi sabiamente ignorar.

A diferencia del hombre aristotlico, el hombre estoico no era un animal poltico
(zoon olitikon) sino ms bien un animal cosmopolita (zoon cosmopolitikon). La
visin estoica de la naturaleza como conjunto armonioso que inclua a toda la
humanidad haba sido lanzada por Zenn, el fundador de la escuela estoica, mediante
su famosa frase de que todos los hombres son conciudadanos de un mismo demos,
y que deberan coexistir en una misma vida y orden (koinos), como el rebao que
pasta en un prado comn. Esta visin universalizadora encajaba mejor que el
aislacionismo de los epicreos del siglo XVII con la cultura poltica del momento, es
decir, cuando aquello que ahora llamamos de modo bastante pretencioso, por
cierto globalizacin llevaba ya algn tiempo en marcha. Kant se haba quejado de
que fue la tendencia griega al aislamiento lo que contribuy a la decadencia de sus
Estados. Y si los europeos seguamos el mismo camino, obtendramos de forma
inevitable los mismos resultados. El cosmopolitismo estoico tena adems la ventaja
de reflejar una de las tendencias bsicas del cristianismo, una tendencia que
encontraba su expresin ms vigorosa en la Epstola de San Pablo a los Colosenses. El
hombre nuevo cristiano, escribi, se va renovando a imagen de su creador. Ya no
existe distincin entre judos y no judos, circuncidados y no circuncidados, ms y
menos civilizados, esclavos y libres, sino que Cristo es todo en todos (Col, 3, 10-12).

Ahora, en vez del homo renatus del cristianismo, lo que llegaba era el individuo
autnomo, aunque revestido del gregarismo cosmopolita de los filsofos ilustrados.
Este nuevo hombre moderno si quera alcanzar las cimas kantianas del sabio c.-en
un mundo gobernado por la ley comn de la humanidad. Esta ley como saba Kant
continuaba siendo a finales del siglo XVIII una mera condicin de futuro, aunque





96
ahora pareciera estar al alcance de la voluntad humana. Pues nadie, escribi Kant,
puede o debe decidir cul ser el punto ms alto a partir del cual el hombre deje de
progresar y, por tanto, cul es la distancia entre la idea y su ejecucin. Puesto que
esto depender de la libertad que es capaz de trascender cualquier lmite que le
impongamos.

c.- Ilustracin, poltica y despotismo.

i.- La poltica ilustrada no fue la poltica revolucionaria. Hubo sin duda trnsitos entre
una y otra, pero conviene tomar buena nota de que al hablar de poltica ilustrada lo
hacemos de una forma histrica que no conviene confundir con otra que parti de un
planteamiento revolucionario.

Aun compartiendo con la modernidad la vigencia de un sistema operativo que
nicamente barrera la revolucin, la poltica ilustrada pertenece a un momento
histrico que puede y debe individualizarse como un tiempo autnomo en el que una
dinmica propia se impone. Aun a riesgo de simplificar excesivamente, tal dinmica
puede ser descrita a travs de un doble proceso:

a.-
Por una parte se asiste, de manera crecientemente evidente desde 1750, al desarrollo
de una tendencia que apunta la asimilacin del poder con el prncipe. Toda una serie
de mecanismos obraban a favor de la trasferencia plena de la capacidad de juego
poltico alrededor del gobierno del prncipe, facultndolo para una intervencin ms
difusa, espacial y socialmente. [Y remarco que se trata de un proceso, pues
deliberadamente se quiere as dar a entender que ese proceso de concentracin ni fue
inmediato ni pacfico].





97

b.-
Por otra parte, la dinmica que caracteriza al tiempo histrico de la Ilustracin nos
informa tambin de la configuracin de una sociedad civil; es decir, de una nueva
forma asociativa que media entre la familia y el estado; que introduce nuevos vnculos
basados en la propiedad, el mercado y el libre juego de intereses; y que genera nuevos
cdigos de conducta y relacin social. [Y tampoco aqu es gratuito hablar de proceso,
pues es una dinmica de afirmacin que no implica la plena sustitucin de formas y
valores tradicionales].

Estos son los procesos capitales. Quien nica y exclusivamente estuviera interesado en
seguir la pista del absolutismo ilustrado podra quizs desechar esta segunda vertiente
de contemplacin de la poltica ilustrada. Pero nosotros no podemos hacerlo. Y no
podemos hacerlo por una razn esencial: el par conceptual, Despotismo e Ilustracin,
nos remite a un campo de tensiones que no se agota, ni mucho menos, en las fronteras
del sintagma que se compone con la combinacin de ambos elementos: el absolutismo
ilustrado. Una cosa es afirmar que el ncleo central del pensamiento poltico ilustrado
es el despotismo, y otra bien distinta concluir que los frutos ms brillantes de esa
reflexin desembocan en las aguas del absolutismo ilustrado. Si obrsemos as
perderamos la posibilidad de contemplar una de las mejores cosechas de literatura
poltica de la modernidad: la que sondea en el rico yacimiento intelectual que
sedimentas los filsofos y as madura todo un marco nuevo de reflexin, de inequvoco
signo republicano, con el que afrontar y neutralizar esa amenazante sombra que
proyecta el despotismo. Esa es la bifurcacin que nos habr de interesar. Lo lgico, por
tanto, es rastrear el camino que sigue la cultura europea desde el momento inaugural
del Setecientos y que termina ubicando al Despotismo en el centro de la escena,





98
configurndolo como referente poltico frente al que inexorablemente haba que
posicionarse.

ii.-
Y la estacin inicial de ese viaje son las denominadas reformas ilustradas, el intenso
programa de reformas que se va introduciendo desde finales del XVII y que afecta a
mbitos tan decisivos como son la fiscalidad, la justicia, la iglesia, el comercio. Tan
elevado y ambicioso programa ante todo contena y portaba, con evidentes diferencias
territoriales, una renovada concepcin del poder y del gobierno. Por un lado, en ese
momento se extiende y arraiga la conviccin de que slo el soberano poda animar y
encauzar semejantes proyectos reformistas. En el inicio de los mismos apareca por
todas partes un soberano, un rey-filsofo, posedo por el deseo y pertrechado por la
capacidad necesaria no slo para acometer proyectos de cambio e innovacin, sino,
adems y principalmente, dotado de la autoridad indispensable para imponerlos. Se
modela as la imagen de un rey-filsofo, conocedor de los debates que anima la
ilustracin, que a la hora de concebir e imponer las reformas ya no apela adems a la
gracia de Dios como fundamento de legitimacin de la soberana sino que
novedosamente basa sus aspiraciones a la direccin del Estado en la razn, en su
especial visin para poner la razn al servicio del Estado, en su capacidad para
proporcionar y fomentar la felicidad general.

Desde el momento que, ante el abanico de sugerencias facilitadas por la ilustracin
filosfica, el prncipe hace su eleccin con libertad y autonoma, de acuerdo con sus
preferencias personales y las necesidades pblicas de su territorio, lo que define la
dinmica de esa especie de absolutismo que se dice ilustrado no es evidentemente un
canon fijo de reformas, que ni tan siquiera existe. El verdadero signo de distincin se
cifra en el entendimiento que el monarca realiza de su propia capacidad poltica y





99
constitucional para incidir sobre las tradicionales estructuras corporativas de sus
reinos con vocacin reformista. Sin duda hay unas tendencias generales y comunes a
todos los proyectos: sin ir ms lejos, las intervenciones que afectan la estructura
agraria, el sistema jurdico y la codificacin del derecho, o la educacin. Es el mnimo
comn denominador prctico que vincula a Federico II de Prusia y Catalina la Grande
de Rusia, a Jos II de Austria y Gustavo III de Suecia, o al el propio Carlos III de Espaa.
Pero lo que en verdad define la esfera del absolutismo ilustrado es esa muesca previa y
anterior: la tendencia que conduce al prncipe, a uno de los estados con minscula- del
cuerpo poltico, a mostrase como el nico elemento polticamente operativo, y as, sin
ms, a proclamarse como el Estado.

Esa singularidad, ya por s misma definitoria, se refuerza adems por el preciso medio
en el que los monarcas, una vez alcanzado el monopolio en la materia, conducen su
actuacin de gobierno sobre el reino. Frente al papel que en el despliegue poltico de los
soberanos vena jugando la iurisdictio, la capacidad para dictar el ius, el instrumento
ms sustancial de actuacin del poder monrquico en el Setecientos, el verdadero
instrumentum gubernationis, es la administratio, la administracin que diramos
nosotros y la polica que diran entonces. El giro puede parecernos secundario. Pero su
implicacin es de enorme trascendencia: por decirlo llanamente, unas dinmicas de
intervencin ejecutiva sobre el fisco o la organizacin militar abandonan entonces el
mbito constitucional de la iurisdictio y el imperium, en el que operan unos frreos
controles normativos, y se vinculan abiertamente a la condicin paterna y la funcin
tutelar del soberano. Las reformas no se conciben por tanto como una mera y pura
actuacin poltica, sino que se figuran como una gestin de la res familiari,
entendindose siempre ser familia suya, familia del prncipe, todo el reino.
Esa consideracin del monarca como paterfamilias ciertamente no era nueva. Conviva
desde el pasado con la funcin bsica que tradicionalmente defina al prncipe: la





100
distribucin de la justicia y la asignacin y reconocimiento de privilegios y libertades.
Pero ahora esa filiacin paternal se potencia hasta extremos que carecen de
precedentes: un poder poltico con voluntad creciente de intervencin sobre el
ordenamiento, sobre los sbditos y sus bienes se encomienda a ella de forma
intencionada. Con las reformas, en realidad, se trataba de recuperar el control de
espacios fiscales y jurisdiccionales fundamentales, se procuraba acceder al control de
una masa patrimonial amortizada de la que los soberanos ya no parecan dispuestos a
prescindir. Pero el monarca no poda emprender esa cruzada amparado
exclusivamente por su condicin de cabeza del cuerpo poltico. Slo poda avanzar en
esa direccin acogindose a su condicin de tutor y padre de la repblica, coloreando
as el asunto con las tonalidades propias y genuinas de la oeconmica, de la economa
domstica. Y as lo haca.

Equiparar en estos trminos el gobierno del reino con el gobierno de una familia, y as
ensanchar la vertiente administrativa de la monarqua, ciertamente permita llevar a
cabo reformas que por otro cauce resultaban inconcebibles. Pero ello no significa que
los programas de reformas quedaran sin ms liberados de obstculos por la invocacin
de la condicin paternal del soberano y su remisin directa al bien comn. Planteada la
cuestin en trminos familiares antes que propiamente polticos, el problema
maysculo que afronta el absolutismo ilustrado es que en el complejo entramado
feudo-corporativo de la poca haba comunidades de muy diverso radio y especie que
se entendan tambin como familias, y as se consideraban dotadas de su propia
capacidad de gestin en los asuntos domsticos. Ante todo familias se decan unas
comunidades eclesisticas, cuyos espacios de gobierno y administracin gestionaban
autnomamente. Y la tensin ms caracterstica de esta poca de la Ilustracin se
genera precisamente en la concurrencia del gobierno del prncipe sobre estos espacios.
Desde las reformas de los gobiernos locales hasta la redefinicin de las relaciones con la





101
repblica eclesistica, pasando por las intervenciones en la estructura feudal o en la
fiscalidad, la actuacin administrativa del monarca incida y afectaba a la prctica
totalidad de los espacios sociopolticos en los que se haba desenvuelto durante siglos el
entramado de familias, corporaciones y comunidades.
Y como todo ese entramado no se deja demoler sin oponer resistencia y sin articular
mecanismos de defensa, no es casual que desde mediados de siglo comience a
plantearse, por vez primera en trminos ms ntidamente polticos, la relacin entre el
gobierno del prncipe y el gobierno de la sociedad. Se adquiere entonces conciencia que
todo ello precisaba una profunda redefinicin. Y precisamente ah es donde entra el
desarrollo de lo que ms apropiadamente podemos denominar la poltica ilustrada: las
formas en las que se pens aquella realidad y las formulaciones que se produjeron para
darle soluciones polticas. La exigencia comenz siendo de un nuevo lenguaje poltico
capaz de interpretar una realidad cambiante y que fijara los mrgenes del debate. Con
estas herramientas hubieron de construirse planteamientos imaginativos para
solucionar la gran cuestin que desde entonces quedaba abierta: cmo poda
componerse polticamente un sistema capaz de gestionar la masa crtica de poder que
se estaba liberando de manera que no condujera directamente hacia formas despticas
de control personal. Slo en este sentido se puede comprender lo que se predica al
afirmar que el problema bsico del pensamiento poltico ilustrado es el despotismo y la
reaccin frente a la amenaza de su inmanencia.

Tomemos la voz Estados y gobiernos del Diccionario filosfico que Voltaire publica en
1764. El personaje europeo interroga a su acompaante indio sobre la forma de
gobierno y estado que elegira. El acompaante indio responde que optara por aquel
estado en el que slo se hubiera de obedecer a las leyes. Ante ello la pregunta era
obligada: el europeo pregunta cul era ese estado. Y la respuesta del indio era todo
un programa: Il faut le chercher.





102

iii.-

Haba que buscarlo. Se impona la necesidad de un nuevo marco de reflexin. Aunque a
mediados de la centuria, ms concretamente en 1748, ya haba aparecido la obra
destinada a constituir el nuevo abecedario del pensamiento poltico europeo: el Espritu
de las leyes de Charles-Louis de Secondat, barn de La Brde y Montesquieu. Qu
contena aquel libro para alcanzar la posicin en el imaginario europeo que alcanz y
an hoy ostenta? No era un libro revolucionario en el sentido de ruptura de sistemas
que encierra el trmino. Ms an, su presupuesto primero y primario era
deliberadamente conservador: la ley era a la vez componente social e instrumento de
gobierno. Pero algo deba de tener para significarse como se signific y para triunfar
como triunf. Y si queremos descubrirlo tendremos que mirar al ttulo: el espritu de las
leyes.

El ttulo remita a una concepcin sumamente personal: que toda la creacin incluidos
el creador y las criaturas- est gobernada por un conjunto de relaciones generales. El
derecho, de este modo, respondera a una relacin con la razn humana y a una
infinidad de relaciones o vnculos con causas materiales como el clima, las costumbres
o la religin- que escapan a ese mbito de intervencin de la razn humana. Todas esas
relaciones configuran el espritu de las leyes, que responde as a un nmero
indeterminado de relaciones informadas por causas fsicas y morales.
Montesquieu as se pertrechaba de un principio nuevo con el que investigar las formas
de gobierno y las leyes, distinguiendo en las leyes su naturaleza lo que les hace ser- y
sus principios lo que les hace actuar. Distingua entonces tres especies de gobierno,
segn su naturaleza: republicano, monrquico y desptico, con sus correspondientes
principios: virtud, honor y temor. Sobre este esqueleto desarrolla Montesquieu un





103
modelo que diferenciaba el gobierno desptico de los dems sistemas que
significativamente dice legales, un modelo que distingue el gobierno que se reduce a
una voluntad y un patrimonio, de otros dotados de seguridades que provienen de las
leyes fundamentales y los poderes intermedios. Y esa es la frontera que ms le interesa
trazar: la que separa los sistemas en los que existe una seguridad patrimonial
establecida sobre las leyes, de aquella otra especie desptica, extraa a la ley, donde no
puede existir patrimonio ms all del constituido por el dspota sobre todo el reino. Esa
es la diferencia bsica que le interesa dejar establecida, anunciando y analizando cules
son los mecanismos por los que puede un sistema legal derivar en despotismo, y cules
los modelos ms capaces de consolidar un sistema liberatrio de seguridad patrimonial
de los sbditos.

Quizs convendra aqu clarificar algunos conceptos, comenzando por el propio
entendimiento de la libertad con el que opera Montesquieu, una libertad que se
entiende como regularidad legal sin tener que implicar necesariamente participacin
poltica. Habra entonces que puntualizar que esa libertad poltica se sostiene sobre el
trpode formado por la constitucin interna de poderes, el sistema de leyes criminales y
el de tributos. Pero lo que en verdad nos interesa aqu retener es que, en el esquema de
Montesquieu, el nico sistema en el que no se reconoce espacio para esa libertad es el
despotismo, al fallar la base primera y esencial de la seguridad patrimonial de los
sbditos. Ese es el rasgo que convierte al espritu de las leyes en el libro de cabecera
para todo debate poltico que conoce la ilustracin europea. Que su obsesin fuese
precisamente la bsqueda de un sistema capaz de conjugar la libertad poltica y la
monarqua es por lo dems el retrato ms puntual de por dnde iban los tiros en aquel
momento. En la dicotoma entre el despotismo y la limitacin de la autoridad, que
podan imponer el legado constitucional y las leyes fundamentales, se situaba el centro
y se sustanciaba el grueso del debate.





104

Una obra emblemtica de la cultura ilustrada lo certifica: la Enciclopedia ofrece a este
respecto un interesante compendio de informacin. En su seccin ms poltica, la que
se presenta bajo ttulo de economa poltica y diplomtica, tiene entrada la voz dspota,
en la que puede leerse la advertencia de que esta especie no es una rareza extica sino
que puede buscarse chez les nations civilices. Pero donde se contena un tratamiento
ms profundo de la cuestin, en sintona con el discurso desarrollado por Montesquieu,
es precisamente en la voz Rey, empezando ya por la definicin que contrapona rey y
dspota dependiendo de la posicin patrimonial ocupada y que generaba posiciones
constitucionales diversas. La distancia entre el despotismo y la libertad no se meda por
tanto geogrfica sino constitucionalmente, siendo a este respecto esencial la posicin
ocupada por la nacin para determinar su constitucin. En el seno del debate, dos
conceptos esenciales no slo hacan acto de presencia sino que adquiran as una nueva
significacin sirviendo de continente para el nuevo discurso poltico que se estaba
generando:

Por una parte, la nacin, que comienza a percibirse como un sujeto histricamente
soberano dotado de derechos constitucionales, inherentes a su existencia. Y por otra
la constitucin, que comienza a asimilarse como reglamento fundamental de
actuacin de la autoridad poltica establecido positivamente.

Momento de verdadera ebullicin intelectual, casi una dcada despus de publicarse el
Espritu de las Leyes, en 1758, el suizo Emeric Vattel alumbraba su Derecho de gentes,
texto en el que asienta con fortuna una nueva formulacin del concepto de constitucin.
sta ya no se conceba slo ni primeramente como un depsito de normas
fundamentales, sino que se defina como actuacin poltica de la nacin para
determinar y reglar el ejercicio de la autoridad poltica. Nuevas claves de interpretacin





105
estaban por tanto haciendo su aparicin desde mediados del Setecientos. Es entonces
cuando Gabriel Bonnot de Mably escribe (aunque se publica en 1788) otra pieza
capital: De los derechos y deberes del ciudadano. En ella se declara sin medias tintas la
necesidad de recuperar un el ancestral modelo constitucional francs de corte
republicano que ubicaba a las leyes de la nacin por encima del monarca; un modelo
que se deca arrasado por el despotismo, y cuya reanimacin se entiende indispensable
para que la nacin pudiera expresar su voluntad poltica, o lo que era lo mismo en ese
lenguaje, para que la nacin pudiera recuperar la libertad.

iv.-
Con sus acusados rasgos republicanos y su inquebrantable apelacin a la nacin, desde
el meridiano del Setecientos comparecen as todas las piezas de un discurso que
identifica el despotismo como el mayor peligro para la libertad nacional. Y ser Jean
Jacques Rousseau quien en esas dcadas de los cincuenta y los sesenta se encargue de
sistematizarlas en torno al nuevo concepto gua de la voluntad general. Tambin
Rousseau firma una voz de la Enciclopedia de Diderot y DAlambert, que nos interesa
rescatar: es la voz economa poltica, incluida en el volumen IV, que aparece en 1755. No
es casual que este artculo comience diferenciando una economa domstica de otra
general o poltica, y tampoco es gratuito que remita la primera, la economa domstica, a
la voz Padre de familia. La diferencia que marcaba entre ste ltimo, el padre de familia,
y el magistrado gestor de la economa poltica o general era decisiva: tocaba al punto
central de la posesin patrimonial, constituyendo universos de naturalezas tan diversas
y radicalmente diferenciadas que obedecan necesariamente a principios antagnicos
de gobierno: la voz de la naturaleza y el corazn, en el caso del buen padre que rige la
repblica domstica, y la razn pblica que es la ley, en el del magistrado.






106
Quedaba as consagrada la dicotoma entre una economa particular y otra pblica, que
propiamente era el gobierno y requera la ley como herramienta fundamental de
actuacin. Y de esa dicotoma poda deducirse un nuevo principio de obligacin poltica.
Lo que se asentaba era que nicamente poda dotar de un orden cierto y estable a la
sociedad aquella constitucin del cuerpo poltico en el que una voluntad general
soberana pudiera establecer simultneamente el bien general de todos y cada uno. La
obligacin poltica se fundamentaba pues en una posicin equidistante respecto de la
soberana ocupada por todos los miembros del cuerpo social. Frente a la afirmacin de
un Estado con maysculas- por encima del denso entramado de estados de la sociedad
feudo corporativa que ensayaba el despotismo, frente a la euiparacin del prncipe con
el Estado que ensaya el despotismo, sencillamente se estaba optando por la negacin
misma de los estados, de las dispares posiciones frente al derecho, como principio de
organizacin socio-poltica. Se trataba, ni ms ni menos, de proceder a la reduccin a un
nico estado ciudadano. Y ello, como podemos suponer, implica la recuperacin de una
tradicin republicana, el nico arma en definitiva con la que se termina considerando
posible derribar el dolo del despotismo.

Era el signo de los tiempos. Como el propio Rousseau puntualiza al negar el barniz
patritico con las que los monarcas tean su vena desptica, el mundo ya haba tenido
demasiados hroes, pero nunca haba tenido eran suficientes ciudadanos.