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4. Badiou versus Heidegger


No perdemos nada porque somos fiis ao que nos acontece









Na meia-noite desta noite ser o apogeu da indigncia do tempo.

Heidegger, Para qu poetas?
1


Os poetas so os mortais que () sentem os vestgios dos deuses foragidos,
permanecendo sobre estes vestgios e assim apontando aos seus irmos
mortais o caminho da viragem.

Heidegger, Para qu poetas?


No queremos adaptar Hlderlin ao nosso tempo, antes pelo contrrio:
queremos sujeitar-nos, a ns e aos que ho-de vir, dimenso do poeta.

Heidegger, Hlderlyns Hymnen
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4.1. Introduo a Heidegger: finitude, temporalidade, mundaneidade


O tempo a nica narrativa que conta. Prolonga os acontecimentos
e torna possvel que sintamos dor e a superemos e que assistamos
ao espectculo da morte e continuemos a viver.

Don DeLillo, The Body Artist
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Depois de analisado o esforo laico da construo autoconsistente do infinito e
o seu lugar central numa espcie de explicao da incessante produo de
verdades veja-se o captulo anterior trataria agora de um pensamento
divergente: refiro-me a uma nfase na temporalidade e na finitude. Analis-la-ia
como programa heideggeriano que acima de tudo, temporalidade e finitude
que surgem como duas imediatas consequncias da argumentao central do
autor de Sein und Zeit : primeiro (i), consequncia da sua ontologia potica (ou
da restaurao de uma funo anterior da poesia, como escreve Silvina
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Rodrigues Lopes),
4
depois (ii), a essa ontologia ligada, consideraremos que tal
finitude delineia uma concepo pr-filosfica e pr-socrtica do ser,
concepo religiosa de um mundo perdido e incessantemente buscado que se
ope filosofia ps-platonista da verdade em Badiou (uma filosofia do mltiplo
puro infinito que no considera nenhuma perda primordial) esta oposio
central entre os dois autores permitir considerar Badiou e Heidegger como
filsofos nos antpodas um do outro, gerando uma confrontao marcante no
pensamento do sculo XX.
pois atravs da nfase contrria no infinito (o destino fundamental da
humanidade no reside no sujeito, mas na produo de verdade (...), o
contedo real da humanidade a criao e a inveno de verdades, logo
no partilho a tese segundo a qual o destino ontolgico da natureza humana
a finitude, recordemo-nos destas citaes), que Badiou se prope, atravs da
noo de verdade, superar o pensamento do ser heideggeriano.
Em Heidegger, imperioso que, para aquele que morre, seja encontrado
um sentido ontolgico para a sua morte, pois esta uma possibilidade de ser
que faz parte do seu ser.
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A finitude (concretamente, a morte) , assim
considerada, parte de um processo de completude e individualizao que est
na base da concepo do ser-para-a-morte. Na medida em que o ser a
possibilidade de ser ele-prprio e, naturalmente, deixar de ser. O cartesiano
cogito ergo sum substitudo por um moribundus sum. Ou seja, a morte liga a
possibilidade-de-ser e a potencialidade-de-ser, residindo o ser no mundo.
Estar-no-mundo ser dotado ou anunciar a possibilidade-de-no-mais-estar-
a.
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Sintetiza Piotr Hoffman, em A morte, o tempo e a histria: II parte de O
Ser e o Tempo:

Eu apenas existo porque me encontro, em todos os momentos da minha
vida, sem poder escapar possibilidade de morrer naquele preciso
momento (e no apenas amanh, ou depois de amanh, etc) () a
minha capacidade para pr em dvida todas as verdades ela prpria
dependente da verdade insofismvel de ser sempre e totalmente
vulnervel ao poder da morte.
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Enquanto , consciente da sua irreparvel finitude, o ser faz do cuidado
(Sorge) o seu estado bsico: se eu pudesse afastar a ameaa da morte num
certo perodo da minha vida, ento, pelo menos naquele perodo, eu no teria
que me preocupar com o facto de ficar sem vida (poderia dizer, eu resolverei
esse assunto quando for caso disso quando eu adoecer, envelhecer, etc), e
assim o cuidado deixaria de estar presente em todas as minhas
experincias.
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Mas, para o ser nunca existe este instante de alheamento
perante a inexorabilidade. A morte permanentemente a propriedade do ser,
porque supera factores como a actualidade e a necessidade ela uma
possibilidade sempre ameaadora na abertura do ser.
neste contexto de acentuao do cuidado como estado bsico do ser
vivendo da sua ameaa de morte que um autor como Richard Kroner
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vai
periodizar a filosofia de Heidegger em quatro simplificadas mas algo certeiras
fases :

-- Estabelecimento de uma filosofia da morte, at Sein und Zeit em 1927
-- Uma filosofia do nada, at 1929
-- Uma filosofia do ser, at cerca de 1936
-- Por ltimo, uma filosofia do sacrifcio e da graa, desde 1936; aqui surgir
uma filosofia apegada a frmulas como o homem o pastor do ser, a
linguagem a casa do ser, o homem deve comemorar o ser, as
consideraes em torno da floresta e da clareira, o Heidegger do resgate
final da humanidade pela palavra do Deus-Poeta (terminologia e
posicionamento que, por exemplo, serviro de mote a Peter Sloterdijk, em
Regeln fr den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief ber
den Humanismus/Normas para o Parque Humano: Uma Resposta Carta
Sobre o Humanismo de Heidegger )
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Infinitude do ser versus finitude/temporalidade/mundaneidade esta , como
disse, a oposio central entre os dois filsofos, Badiou e Heidegger, oposio
fulcral no filosofar do sculo XX e de agora. Na senda de uma busca
continuada e sempre em aprofundamento das causas desta oposio,
inventarimos atrs a ontologia potica e a concepo pr-socrtica do ser do
autor de Sein und Zeit, ao que poderamos acrescentar duas outras causas
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maiores. Indexemo-las, portanto: em primeiro lugar (i), para Heidegger, a
histria da filosofia como histria da metafsica uma histria das modalidades
de obscurecimento do ser, sendo pois o ser o tema central do pensamento
heideggeriano, ou melhor, o seu desvelamento, obscurecido que foi pela
metafsica para Heidegger, portanto, a tarefa da filosofia (ou melhor, da
filosofia suturada poesia) passa pela desconstruo daquilo que obscureceu
o ser, precisamente a metafsica, colocando o filsofo a ontologia, ou o estudo
do ser-enquanto-ser, no seu centro. Para Badiou (ii), muito diversamente, o
centro da filosofia a infinitude dupla da produo de verdades e a infinitude
que reside em cada verdade; logo o eixo, como vimos, acontecimento-
verdade o centro do seu trabalho filosfico.
E perante a ontologia, ou estudo do ser-enquanto-ser, uma outra vez se
encontram nos antpodas: a ontologia, por aquilo que foi dilucidado, central
na filosofia de Heidegger; no entanto, em Badiou, a ontologia no pertence
filosofia, mas matemtica, ou melhor, a ontologia equivale-se matemtica,
sendo esta a nica possibilidade de falar ou de aceder ao ser, pois a
matemtica que diz o dizvel do ser.


4.2. Badiou: produo infinita de verdades

O ser, em Badiou, tambm um problema ontolgico, mas no o ncleo da
sua filosofia, porque o seu estudo pertence matemtica, depois de formulada
e justificada a equivalncia matemtica = ontologia. Por outro lado, como
afirmei, o destino humano no se encontra na finitude do sujeito, porque o
destino humano no reside no sujeito, mas na sua infinita produo de
verdades.
Recapitulando, para Heidegger, a metafsica o esquecimento do ser, logo
a tarefa da filosofia a recuperao ou revelao desse esquecimento
primordial. As cincias so o ncleo duro responsvel por esse
obscurecimento, logo a cincia e a tcnica so o signo maior do niilismo
contemporneo e o testemunho da cegueira da metafsica. Para Badiou trata-
se precisamente do contrrio: cincia matemtica que cabe reinstaurar e
estudar o ser-enquanto-ser, por isso ele vai substituir a ontologia potica de
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Heidegger (e aqui j estamos no segundo ponto de distino Badiou /
Heidegger) por uma ontologia matemtica, ou seja, Hlderlin, Trackl e Celan
devero ser trocados por Cantor, Gdel e Paul Cohen.
E, agora sinteticamente, retomando o texto do meu captulo 2 (Claridade
fortuita do acontecimento, notas 38 e 39), porque que a ontologia a
matemtica? Como se sabe, os enunciados matemticos no apresentam em
si nada a no a sua prpria presentificao. Esse tambm o plano do surgir
do ser, o que se apresenta na sua presentificao. A matemtica no um
jogo vazio, como muito bem nos diz Badiou, mas nada apresenta porque h
uma impossibilidade de definio de objecto matemtico. Dizemos que ela
nada apresenta no exterior da sua apresentao mesma. De igual modo
teremos o ser subtrado a todas as particularidades. Se a subtraco a
operao central do ser, este, tal como dito pelas matemticas,
concretamente pelos axiomas da teoria dos conjuntos, revela-se na sua
multiplicidade pura, resultando tambm da o discurso do ser-enquanto-ser.
Temos, portanto, legitimando a oposio Badiou/Heidegger, o
posicionamento de cada um perante a infinitude/finitude, confronto veiculado
por quatro tpicos antes referidos:

1. A ontologia potica de Heidegger, oriunda da esperana derradeira de
salvao pela palavra sagrada do poema (que ocupa o lugar de Deus),
esperana que faz Heidegger interessar-se, no final da sua obra, pelo pensar
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e pela linguagem, e insistir na recorrncia a frmulas discursivas reactivo-
poticas como a linguagem a casa do ser, ou a obra de arte como a
clareira que d a ver a terra instituindo um mundo.
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Em Der Ursprung des Kunstwerks/A Origem da Obra de Arte, numa anlise
da implantao (literal) de um templo, grego, neste caso no fortuitamente,
Heidegger mostra-nos a arte e o seu mundo como uma desvelao ou
claridade irradiante sobre o que nos rodeia. A obra de arte apresenta-nos um
mundo que , na arte, a sua ou uma realidade: A origem da obra de arte a
arte. Mas o que a arte? A arte real na obra de arte.
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H aqui, portanto,
uma verdade coisal na obra, mas uma verdade que est alm da coisa,
14
uma
verdade coisal que, como em Badiou (mas com profundssimas diferenas
noutros tpicos, como o lugar/definio de artista ou a obra como
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acontecimento no caso do filsofo francs), nos diz existir na arte uma
produo intrafilosfica, ou seja, algo que se explica a si mesmo atravs dos
seus meios, assim se independentizando ou autonomizando.
A arte uma realidade no na especulao esttica, mas na obra : A arte
real na obra de arte, recordemo-nos. E que realidade essa? Algo que est
para l do facto da arte ser a origem do artista e da obra (movimento circular
com que Heidegger inicia A Origem da Obra de Arte). Que algo esse? O
mundo. Qualquer obra de arte instala um mundo que, enquanto tal, se abre e
irradia tal abertura em todas as direces, iluminando o que est sua volta: a
terra, o rosto das coisas, aquilo que, no fundo, rodeia o estar-a do templo. O
mundo a obra (o templo, neste caso); ele no vem luz, faz antes vir luz a
terra onde foi implantado. Ento o mundo que o templo uma clareira que d
a ver a terra que, por sua natureza intrnseca, se fecha. E o mundo abre essa
pulso, digamos assim, de fechamento: se a terra junto ao mundo do templo
se abre (fechando-se em todos os outros pontos), o templo funciona como uma
clareira ou a criao de uma clareira, e a este dar luz, refere Heidegger,
chamavam os gregos physis ().
A obra nasce pois de um confronto entre mundo e terra, abertura e
fechamento, ou, de outro modo, ela abertura do fechado (terra) que assim se
v obrigado a mostrar-se:

Ali de p repousa o edifcio sobre o cho de rocha. Este repousar
(Aufruhen) da obra faz sobressair do rochedo o obscuro do seu suporte
macio e, todavia, no forado a nada. Ali de p, a obra arquitectnica
resiste tempestade que se abate como toda a violncia, sendo ela
quem mostra a tempestade na sua fora. () O seu seguro erguer-se
torna assim visvel o espao invisvel do ar. A imperturbabilidade da obra
contrasta com a ondulao das vagas do mar e faz aparecer, a partir da
quietude que a sua, como ele est bravo. A rvore, a erva, a guia e o
touro, a serpente e a cigarra adquirem uma salincia da sua forma, e
desse modo aparecem como o que so. () Chamamos a isso a terra.
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Vejamos o esquema 4.1.

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2. A concepo pr-filosfica e pr-socrtica do ser, em Heidegger, sinaliza
uma ateno pelo princpio como entidade suprema, se assim o posso
exprimir, por oposio ao saber cientfico vulgar que se pretende no um
pensamento do ser, mas antes um pensamento dono do ser, como lemos no
estudo Parmenides.
16
O pensamento primordial dos pensadores no se
comporta como dono do ser, mas antes como uma retirada em face do ser,
contra a manipulao/controlo (mastering, na traduo inglesa) do ser. Estes
pensadores pensam o princpio, e este pensar que se ope ao controlo do
ser; Trata-se de evocar Anaximandro, Parmnides e Heraclito. E sobre eles
escreve Heidegger:

() devemos notar que o seu trabalho, mesmo que para ns tivesse
sido preservado intacto, seria certamente muito diminuto em volume
se comparado como o trabalho de Plato ou Aristteles, e
especialmente se comparado com o trabalho de um pensador
moderno. Plato e Aristteles, e pensadores subsequentes, pensaram
muito mais, atravessaram mais regies ou strata de pensamento, e
questionaram espaos mais ricos de conhecimento das coisas e do
homem. E, contudo, todos estes pensadores pensaram menos que os
pensadores primordiais.

Concluindo, de seguida, deste modo incisivo:

A circunstncia problemtica de que um pensador moderno necessita de
um livro de 400 ou mais pginas para expressar algo um sinal infalvel
de que o pensamento moderno existe no exterior do que se chama
pensamento primordial. Para esta afirmao convocaramos a Crtica da
Razo Pura de Kant ou a Fenomenologia do Esprito de Hegel. Tais
sinais fazem-nos concluir que desde h um tempo at agora o mundo
tem existido desconexo e o homem permanece no caminho do erro.
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Obra de arte



Mundo Terra




Instituio de um Produo da
Mundo Terra




Abertura Fechamento













Enquanto algo que se A terra, por seu lado,
despedaa ou intromete trazida ao aberto pelo
na terra (fechada), o mundo mundo (que a faz ser o que );
institui-a, abre-a e quer a terra irrompe atravs do
exced-la mundo, mas logo deseja
fechar-se, incluindo o mundo
(ora se a terra irrompe atravs de
um mundo nela implantado, porque
o fechamento que a caracteriza)

Esquema 4.1.


Depreende-se daqui, alm da busca de uma palavra perdida que urge resgatar
(por via de uma ontologia potica), uma definio de filosofia que em nada se
relaciona com a intentada por Badiou, que a coloca como o estudo da
compossibilidade entre os vrios domnios que produzem verdades: seja, a
filosofia no produz verdades, ela estuda a compossibilidade das produes de
Incidncia da
abertura sobre o
fechamento
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verdades; em Heidegger, diversamente, a filosofia produz a verdade atravs
de uma ontologia potica.

3. Para Heidegger, a filosofia deve pugnar por uma desocultao da
questo do ser (em Badiou, como na poesia de Lautramont, essa a tarefa
da matemtica).
4. Por ltimo, concluindo esta sntese mais ou menos sistemtica das
causas que levam oposio filosfica Badiou/Heidegger, consideraremos o
lugar da ontologia em ambos os filsofos: enquanto em Heidegger ela ocupa o
centro da filosofia como disciplina que trata da pergunta do ser (porque que
existe o ser ou o ente e no o nada),
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em Badiou a ontologia no pertence
filosofia. antes a matemtica que apresenta o ser como pura apresentao
de si mesmo. tambm a matemtica que o organiza como tal.


4.3. Heidegger: ontologia potica e pr-filosofia

Estes quatro pontos enunciam as definies heideggerianas de ontologia (esta,
resgatando a verdade pelo poema no apresenta o ser como pura
presentificao), filosofia (pr-filosofia, dever-se-ia antes dizer) e metafsica
(ocultao do ser), discordantes dos enunciados de Badiou. Mas poderamos ir
mais alm deste quadro de oposies, acrescentando-lhe um outro facto, uma
outra oposio, digamos assim, ainda mais elucidativa da posio dos dois
filsofos. Ao considerarmos que os conceitos fundamentais da metafsica
heideggeriana, fazendo referncia a um curso de 1929-1930,
19
passam pela
mundaneidade, solido e finitude, e se esta discursividade da finitude (no
mundo da temporalidade ou na temporalizao do mundo) se ope infinitude
como destino fundamental humano (Badiou), ou, de outro modo, ao
considerarmos que a ontologia potica de Heidegger se ope ontologia
matemtica de Badiou, chegaremos ao mais importante contraponto entre os
dois autores, aquele que passa pelo conflito entre o ser heideggeriano e a
noo platonista, filiada na Ideia (portanto, seguindo o comentrio anterior de
Heidegger em torno da iluminao parmenidiana ou heraclitiana, se
platonista j no caminho do erro), noo platonista, dizia, de verdade
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conceito que, a par com o acontecimento, so o centro do pensamento do
autor de Ltre et lvnement.
Esta oposio entre o ser (sujeito ao tempo, finitude, ontologia da morte e
do cuidado, ao obscurecimento e revelao, mundaneidade e solido) e
o par acontecimento-verdade, entre o entendimento heideggeriano do primeiro
e o de Badiou do segundo, reproduz algo que ocorre dentro da prpria obra
deste ltimo e logo desde o ttulo do seu opus magnum: a dissociao entre
ser e acontecimento, assim sintetizada por Slavoj iek:

O eixo do edifcio terico de Badiou () o espao intervalar entre o Ser
e o Acontecimento. O Ser permanece numa ordem ontolgica positiva
acessvel ao Conhecimento, permanece na infinita multitude daquilo que
se apresenta a si prprio na nossa experincia, categorizado em
gneros e espcies de acordo com as respectivas propriedades. ()
Contudo, de tempos a tempos, de uma forma absolutamente contingente
e imprevisvel, fora do alcance do Conhecimento do Ser, um
Acontecimento tem lugar, o qual pertence a uma dimenso
completamente diferente precisamente a do no-Ser. () O
Acontecimento a Verdade de uma situao que torna visvel/legvel
aquilo que a situao oficial teve de reprimir, mas o Acontecimento
sempre localizado isto , a Verdade sempre a Verdade de uma
especfica situao.
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A oposio entre o ser e o par acontecimento-verdade diz-se tambm deste
modo: um conflito ou dissociao entre o ser e o no-ser, ou entre o ser e o
trans-ser.
Teremos seguidamente que voltar a concentrar-nos em Heidegger para
dilucidar, neste ponto, o seu entendimento do ser pela via do conceito fulcral
de Dasein (de uma forma, digamos, existencialista por vezes traduzido por
ser-a, mas doravante ser conservado o alemo original; outras hipteses
de traduo passam por existncia, ser ante os olhos ou ser mo, no
sentido de presente ou de presena do presente). Porqu o ser atravs do
Dasein? Porque o Dasein o ncleo do ser ao qual pertence; de outro modo, o
Dasein a instituio do ser do seu ser. No se trata apenas de uma
caracterstica ou de um predicado, mas sobretudo de uma possibilidade do
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prprio ser. Este ser do ser no pode nunca, por isso, ser uma existncia em
geral. O Dasein, como existncia no genrica, restringe-se ao ser humano e a
uma existncia particularizada. O eu-mesmo ser assim um exemplo do
Dasein.
O Dasein est ligado pergunta do ser, pois s ao ser que pergunta pelo
sentido do seu ser se pode denominar Dasein e perguntar significa que no
se tomou o ser como uma coisa dada a priori.


4.4. O ser do ser

Recapitulando, o Dasein o ncleo do ser ao qual pertence, o ser do seu
ser. Sem se confundir com predicados ou caractersticas o eu mesmo do
ser, mas, por outro lado, para o poder ser tem de se constituir como um ser-
com, pois a relacionalidade uma determinao do Dasein. O modo de ser da
relao , no Dasein, uma forma de preocupao. A preocupao uma
espcie de indicador de relaes estabelecidas pelo Dasein. Porque a
preocupao liga-se ao facto de que o Dasein (e voltemos a uma traduo
anterior, o ser-a) inicialmente arrojado para a sua vida. Ser arrojado
significa estar cado na existncia. Como disse, a preocupao no apenas o
que resulta da conscincia de ser-lanado. A preocupao o ser-junto-de, a
relacionalidade trata-se aqui de distinguir o ser-junto-de do ser-no-mundo.
Da existncia constitutiva do Dasein faz parte a autenticidade (o Dasein
tem-se a si mesmo como um todo, por si mesmo, e aceita a sua prpria morte
como parte desse todo) ou a inautenticidade (d-se quando o Dasein se
esquece de si mesmo). Entretanto, um dos passos mais importantes do Dasein
o seguinte: para se consciencializar de si mesmo (da sua autenticidade), o
Dasein recorre ao cuidado (Sorge). O cuidado o ser do Dasein. Ao ter o
cuidado como o seu ser, o Dasein tem na existencialidade, na facticidade e na
queda, como vimos, os seus componentes. Atravs da existencialidade o
Dasein sabe que tem de se lanar em direco ao mundo (o que
aproximvel, proponho eu, nadificao de Sartre, na medida em que o
nada sartriano a prpria conscincia humana; o nada de Sartre igualmente
nos mostra um ser defronte das coisas do mundo, um estar defronte
196
condicionado pela liberdade que, como se sabe, antecede a essncia e a torna
possvel); a facticidade uma importantssima componente do Dasein, pois
diz-nos que aquilo que lhe acontece acontece no mundo (e no no imaginrio
ou noutro qualquer plano); por ltimo, a queda, pois o Dasein tambm queda
e decadncia. Por duas ordens de razes: primeiro, porque h uma
equivalncia entre o estar-no-mundo e o estar-cado, ter sido arrojado, lanado
para defrontar o mundo; por outro lado, o Dasein completa-se na sua morte, a
o ser-a termina, mas tambm a deixa de ser Dasein: completa-se, , quando
deixa de ser.
Ora, como resolver esta aparente contradio? Se o estar-no-mundo o ter
sido a lanado e se o estar uma decadncia, essa decadncia/queda acaba-
se quando o Dasein morre o que significa ento que ele , em vida, um ser
a findar, o Dasein vive sempre como moribundo (trata-se da j comentada
substituio do cogito ergo sum pelo moribundus sum). O que se relaciona
com o ser para-si de Sartre que na sua existncia de liberdade (a que est
obrigado) se descobre como nada. Um nada que sempre um algo, pois
enquanto nada o ser tem na sua liberdade a possibilidade de se construir alm
do que (o em-si). E aqui se convoca tambm uma relacionalidade, um
ser-com ou um ser que encontra-se-em e se equivale a uma queda, um
estar permanentemente em queda. Queda que determina, como vimos, o ser
do Dasein, o cuidado, mas tambm a angstia, atravs da qual o ser se
descobre como nada e a se levanta (para ser, poderamos acrescentar).
Esta queda do Dasein no significa apenas que foi lanado no mundo, mas
sobretudo que tal sucede para o Dasein ser aquilo que pode ser. Ser, portanto,
poder ser, e estar lanado no mundo sinnimo de ser algo. Ser algo, por
sua vez, cuidar-se. O Dasein, sendo algo, coloca-se como que diante de si
mesmo (sendo aquilo que ), est consigo ou perante si no mundo, digamo-lo
deste modo simplificado; colocado o Dasein perante si mesmo no mundo, tal
significa que o Dasein passou atravs de si, abrindo-se (ser pois abrir-se,
39 de Sein und Zeit ).
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Ser cair e cair ser. Convm agora recordar que,
para ser, o Dasein se abre a si mesmo atravs da angstia, sendo esta a
abertura privilegiada do Dasein ( 40).
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Se a angstia a abertura privilegiada
do Dasein ela claramente diferente do medo. O medo aquilo que pode ser
suscitado por um ente intramundano especfico. A angstia, por seu turno,
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sentida por algo de natureza indeterminada, ou seja, pelo mundo. Nestes
termos, dir Heidegger, o que angustia a angstia a existncia do mundo
enquanto tal ( 40).
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Quando se diz que ser algo cuidar-se na sequncia de que o cuidado o
ser que enforma o Dasein, coloca-se o Dasein e o seu algo no seio da
temporalidade. Aqui, sinteticamente, h que afirmar que toda a temporalidade
tem por limite a morte, algo que a conscincia de si do Dasein. Esta
dimenso do tempo ou temporalidade no meramente sucessria, no se
pode confundir a temporalidade do Dasein com o equivalente de uma
sucesso de factos. Ela algo de mais profundo, a prpria natureza do
Dasein, o seu ser a ser, sendo no tempo, claro. Porque a direco do Dasein
a temporalidade. A prpria relao entre o Dasein e o cuidado (que o seu
ser) expressa a passagem temporal do homem no mundo. A temporalidade do
Dasein finita. Da que surge o ser como ser-para-a-morte.
Mas no se trata aqui de uma morte enquadrvel no senso comum trata-
se de um estado bsico da finitude do Dasein. Finitude e cuidado no tm
apenas uma dimenso, porque designam tanto um interesse pela vida como a
consciencializao de que no a vou ter para sempre. E se se considerou que
o cuidado essencialmente uma reaco perante o indeterminado, fizemo-lo
porque sabido que a morte, em si mesma, no vem de lugar nenhum
restritivamente atribudo.
A distino heideggeriana entre ente e ser fundamental para percebermos
melhor a diferena entre inquietao, preocupao e angstia no Dasein e nos
entes. Em princpio, e tentando resumir, o ser um ente que pergunta pelo seu
ser, pelo ser do ser, pelo ser que lhe cabe, digamo-lo deste modo. Ao fazer a
pergunta o ente torna-se Dasein. Porque o ente que faz a pergunta do ser
no significa que o ente preceda o ser. Pelo contrrio, em Heidegger o ser
que precede o ente. A pergunta pelo ser sempre a pergunta originria.
Seguidamente, Heidegger dir que o problema do ente ntico e o do ser
ontolgico. Depois h outras distines: o ente inquieta-se e preocupa-se,
enquanto o ser se angustia, porque do ente nada pergunta pelo seu ser.
O nico consenso aqui existente que a distino entre ser e ente
deveras problemtica, apenas se podendo afirmar com certeza que o
perguntar pelo ser como um antecedente a algo que exista um problema
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ontolgico. O ente que pergunta o Dasein, como vimos: porque aquele que
pergunta f-lo para encontrar no seu ser o seu prprio ser. Alm disso, as
questes das cincias positivas (Heidegger) so nticas, e a pergunta pelo
ser , como se sabe, ontolgica. E o ontolgico anterior ao ntico. A
pergunta ontolgica , no dizer de Heidegger, a nica hiptese de entender o
ser. Assim, a pergunta ntica tapa ou oculta uma outra mais originria que se
reporta ao sentido do ser, e esse trabalho de desocultao do ser uma das
tarefas, sabido, da obra de Heidegger. Essa desocultao tem entretanto um
nome: o encontrar da verdade. Tal como em Badiou, tambm em Heidegger a
verdade no corresponde a quaisquer formas de adequao, mas enquanto
em Heidegger a verdade se encontra no plano do conhecimento, em Badiou o
conhecimento no acede nem explica a verdade, que comea como
indiscernvel at se tornar sucesso de acontecimentos que apelam a uma
fidelidade do sujeito que assim procede perante o desconhecido e
injustificvel.
Recapitulando, tratmos de dois temas essenciais ao labor heideggeriano:

1. A finitude e o obscurecimento do ser
2. A ligao entre uma ontologia potica e a inquirio por uma fonte pr-
filosfica do sentido.


4.5. O Deus-poeta: Hlderlin e o reencantamento

Estes dois temas vo cruzar-se de mltiplas maneiras.
A proliferao das interpretaes (o intrnseco antimisticismo de Heidegger,
em oposio particular a Wittgenstein que diz Acerca daquilo de que se no
pode falar, tem que se ficar em silncio -- f-lo, segundo Richard Rorty,
tornar-se um filsofo lingustico),
24
em Heidegger, a sua permanente
negociao das interpretaes provem de uma convico de
inescrutabilidade e impenetrabilidade pr-filosfica do sentido como segredo
originrio perdido, o que claramente um sinal de leitura religiosa de um texto,
obra de arte ou poema, etc.
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Noutro registo, tambm Hegel se alicera numa unidade do ser e da
verdade (cuja separao , por seu lado, o tema de toda a obra de Badiou),
autor que tambm evidenciou uma similar preocupao por uma concepo
pr-filosfica do sentido. Mas, segundo Peter Hallward, Heidegger o grande
profeta contemporneo desta reactividade antimoderna, confundindo a
verdade com a resposta pergunta o que o ser?.
Heidegger desconstri a onto-teologia racional e a tradio metafsica para
alcandorar-se ou nos alcandorar ao Deus que nos pode no fim salvar-nos;
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que , como veremos, o Deus da palavra potica e da criao pura. No
consideraremos que Heidegger se perde numa proliferao de interpretaes,
mas pelo menos cr numa verdade originria que, procurada, motiva essa
proliferao. E qual Badiou proclama um oposto atesmo contemporneo.
Neste contexto, Heidegger desenvolve um dos ltimos e mais acabados
desafios religiosos filosofia, transformando-a numa religio de raiz grega, o
que para Badiou se configura numa nostalgia sagrada.
Em Badiou, como se sabe, verdade e ser apartam-se irreparavelmente (
mesmo a fundao do seu pensamento, residindo o ser numa ordem
ontolgica positiva dentro do conhecimento, e a verdade numa dimenso
evenemental a que o conhecimento no acede), mas em Heidegger formam
um s mundo, embora mundo inalcanvel. Toda a argumentao do homem
como pastor do ser conduz Heidegger a um conceito de verdade misturado
com uma errncia enigmtica do ser, do ser na sua casa da linguagem. A
linguagem, no que para Badiou um totalitarismo especulativo, surge como a
clareira onde o ser a linguagem traz o ser a uma clareira que o revela.
Ora, j que a verdade habita o ser heideggeriano, ela s pode ser revelada
numa articulao da palavra potica, clareira que pressupe uma presena ou
a busca da presena do elemento originrio, enquanto em Badiou a verdade
s pode ser subtraco presena (como ao ser e claridade da
comunicao e linguagem).
Depois de teorizar o estar-no-mundo, ou o habitar o mundo como queda
para o Dasein, resultado de a ter sido lanado (termos ns a sido lanados),
depois de ter teorizado o mundo como o nada onde tudo pode ter lugar ou o
cuidado (Sorge) como a operao fundamental do ser (do qual impossvel
afastar a temporalidade finita e, por consequncia, a ameaa da morte), depois
200
de Sein und Zeit, encontramos, com efeito, um Heidegger embrenhado em
frmulas poticas que transformam o pensamento sobre o ser num
pensamento do ser mesmo inatingvel. Nesta fase, o homem o pastor do
ser, isto , o homem no acede aos modos de explicar e interpretar o
inatingvel do ser. Portanto, ao homem cabe pastorear o ser, cabe-lhe deixar
o ser ser, isto , comemorar o ser e proteg-lo da prpria explicao.
Enquanto em Badiou o ser de uma ordem ontolgica positiva e acessvel ao
conhecimento, em Heidegger se o homem pretende aceder ao ser s o pode
fazer por meio de uma linguagem potica (comemorativa) e no tcnica.
Trata-se, para Heidegger, no de conhecer o ser mas de o habitar: o ser
heideggeriano uma espcie de graa, uma entidade pastoreada que habita a
terra, e a habita para continuar a ser. Para conhecer o ser, o homem no o
pode forar; portanto, pastorear acompanhar o ser, deixar s-lo e deixar-se
ser.
Como tenho insistido, este programa da finitude liga-se noo pressentida
de uma perda primordial e culmina no ltimo e conhecido apelo do autor de
Sein und Zeit:

() a filosofia no poder produzir um efeito imediato que altere o estado
presente do mundo. Isso vale no somente para a filosofia, mas para
tudo o que so preocupaes e aspiraes por parte do homem.
Somente um deus nos pode ainda salvar. Resta-nos como nica
possibilidade preparar no pensamento e na poesia uma disponibilidade
para a apario desse deus ou para a sua ausncia no nosso declnio;
que entremos em declnio em face do deus ausente.
27

Note-se que esta conhecida declarao publicada em Der Spiegel de
31/5/1976, repete a nfase do ensaio Para qu poetas? de Holzwege /
Caminhos de Floresta. Tambm neste volume Heidegger fala de uma
necessria preparao do homem para a vinda desse Deus derradeiro. No
entanto, deixa-nos esta hiptese de inutilidade da vinda do Deus dado os
homens, no seio indigente do niilismo (tecnolgico), no estarem preparados
para o receber: No seu regresso, para onde poderia ele dirigir-se, se os
homens no prepararam previamente a sua estncia? Como poderia alguma
201
vez haver uma estncia medida do Deus, sem que antes comeasse a brilhar
em tudo o que existe o fulgor da divindade?.
28
Trata-se portanto do
pensamento de um Heidegger final, aquele que, a partir de Hlderlin, conclui:
Na meia-noite desta noite ser o apogeu da indigncia do tempo.
29
Que o
Deus o poeta percebe-se de imediato no incio do citado ensaio: e para
qu poetas em tempo indigente? pergunta a elegia de Hlderlin Po e Vinho.
Hoje mal conseguimos compreender a questo.
30
A indigncia do mundo e o fim simultneo da era dos poetas e dos deuses
assim expressa; a citao longa mas assaz clarificadora e importante do
ponto em que se encontra o Heidegger aqui analisado e criticado:

Com o surgimento e o sacrifcio mortal de Cristo teve incio, segundo a
experincia histrica de Hlderlin, o fim do dia dos deuses. A tarde vai
avanando. Desde que a trindade Hracles, Dionsio e Cristo deixou o
mundo, a tarde do tempo do mundo foi-se aproximando da noite. A noite
do mundo estende a sua escurido. Esta era do mundo caracteriza-se
pela ausncia de Deus, pela falta de Deus. A falta de Deus que
Hlderlin experiencia no nega, no entanto, o persistir de uma relao
com o Deus cristo, quer individualmente quer na Igreja, nem despreza
essa mesma relao. A falta de Deus significa que j no existe um Deus
que rene em si, visvel e univocamente, as pessoas e as coisas e que,
com base nessa reunio, articule a histria do mundo e a estncia
humana nessa histria. A falta de Deus anuncia, porm, algo de muito
pior. No s se foram os deuses e Deus, como tambm se apagou da
histria do mundo o fulgor da divindade. O tempo da noite do mundo o
tempo indigente, porque se tornar cada vez mais indigente. Ele tornou-
se to indigente que j nem capaz de notar que a falta de Deus uma
falta.
31

Portanto, no se trata apenas da retirada de Deus, mas de uma no consciente
perda de um mais abrangente fulgor da divindade. E a nfase nesse fulgor
que faz Badiou concluir que o Deus de Heidegger no o Deus morto da
religio, nem o deus-conceito metafsico (aquele que Heidegger quis
desconstruir determinando para a metafsica um lugar onto-teolgico, deus
metafsico cujo lugar est hoje preenchido pelo homem moderno). Para Badiou,
202
o Deus de Heidegger um terceiro deus, uma criao originria do romantismo
e especialmente de Hlderlin; o que tambm foi sublinhado por Heidegger:
por isto que o chamarei o Deus dos poetas. () Ele aquilo a partir do qual
h para o poeta o encantamento do mundo e cuja perda expe inaco.
Deste Deus no se pode dizer nem que est morto, nem que est vivo, nem
que possa ser desconstrudo como conceito exausto, saturado e
sedimentado.
32
Trata-se do Deus a quem o poeta e o filsofo atribuem o encantamento do
mundo e de cujo desaparecimento imperioso que o poema, somente o
poema, possa recuperar; simplesmente porque o deus dos poetas no morre
(como o das religies), nem pode ser desconstrudo (como o da metafsica). O
deus dos poetas retira-se. E quando este deus se retira e expe o mundo ao
desencanto, tarefa do poeta traduzir na sua lngua o pensamento do deus
exilado, produzindo uma literatura absoluta que no-lo traga de novo: uma
relao nostlgica no sentido estrito, ou seja, aquilo que v na melancolia de
um reencantamento do mundo pela via de um improvvel regresso dos
deuses.
33


4.6. Badiou e a tripla rejeio

Badiou, na sua tripla rejeio (em nome da infinitude do acontecimento-
verdade) do Deus da religio, do Deus dos poetas e do Deus do princpio
primeiro (metafsica) liga este programa nostlgico e melanclico da
comemorao e da espera ou preparao ao tema da finitude que, como se
insiste, central em Heidegger: o que ainda hoje mantm a fora da
promessa e o dispositivo potico-poltico do regresso dos deuses, ou do
reencantamento do mundo, o consensual tema da finitude.
34
A este programa ope Badiou o que denomina atesmo contemporneo ou,
fazendo-se acompanhar por Fernando Pessoa (Alberto Caeiro), uma
metafsica sem metafsica retratada nesta frase simples e eficaz: no
perdemos nada e nada est de volta. Leia-se a sua proclamao:

203
Entrados na tripla destituio dos deuses, j podemos dizer, ns,
habitantes da infinita residncia da Terra, que est c tudo, ainda c
est, e que o recurso do pensamento est na vulgaridade igualitria
firmemente avisada, firmemente declarada, daquilo que nos acontece.
Aqui o lugar onde as verdades se tornam. Aqui, somos infinitos. Aqui,
nada nos prometido, a no ser a fidelidade ao que nos acontece.
35


Badiou constri uma justssima crtica a esta esperana num Deus (o Deus-
Hlderlin) que no mais o da religio (desde Nietzsche, pelo menos) nem o
da metafsica (sabendo ns que, vrias vezes, este se ope ao deus da
religio). Mas, apesar desta traio de Heidegger ao seu prprio projecto de
desconstruo da metafsica (pergunta Badiou: Como possvel que o
pensador que determina a metafsica enquanto onto-teologia, ocultao da
questo do ser pela do ente supremo, chegue a dizer, na sua declarao
testamentria, que s um Deus nos pode salvar?),
36
h uma possibilidade de
laborar num pertinente territrio da verdade, continuando em Heidegger, desta
feita em novamente em A Origem da Obra de Arte.
Esta possibilidade de uma verdade minimamente compatvel entre
Heidegger e Badiou, distanciar-se-ia da teologia do deus dos poetas e
adviria da reclamao para a obra de arte da faculdade de examinar o seu
carcter coisal de obra;
37
a verdade poderia residir na exaltao da
coisicidade da coisa (die Dingheit) como nova materialidade. Tal
compreende que a obra no pode apenas ser definida a partir dos conceitos
habituais de coisa, porque o ser-obra da obra instala um mundo, revela, em
sntese, um facto do mundo na exposio do seu ser imvel (porque
proporciona, como proporei, uma interpretabilidade sem interpretao). E aqui
encontraramos alguns tpicos em comum entre Heidegger e Badiou (ver
adiante 4.7.).
Mas, recamos sempre no facto de que a finitude heideggeriana a
condio do nosso tempo desencantado, sem Deus nem fulgor, tempo ao qual
cabe no s preparar para a vinda de Deus como o acto de pastorear o ser,
de um ser que se deixa ir, de comemorao em comemorao at ao seu
fim eclodido mesmo na presena de Deus, pois esta presena no inverte a
finitude irremedivel do ser.
204
em Manifeste pour la Philosophie que mais explcita e desenvoltamente
Badiou exerce a sua crtica de Heidegger. Em primeiro lugar, Badiou reitera o
que Heidegger pretende com a tese de que apenas um deus nos pode salvar :
o pensamento instrudo pelos poetas, educado pelo conhecimento da viragem
platnica, renovado pela interpretao dos pr-socrticos gregos, pode
sustentar, no corao do niilismo, a possibilidade sem via nem meios dizveis
de uma ressacralizao da terra.
38

Vimos que Badiou ir considerar como nostalgia reaccionria estas teses e
d escasso sentido sensvel s metforas heideggerianas. Porqu? Porque
para o autor de Ltre et lvnement no admissvel, como o faz Heidegger,
que a palavra tcnica (mesmo que transporte o grego ) seja apta para
designar a essncia do nosso tempo, nem to-pouco aceita Badiou que haja
uma relao entre o reino planetrio da tcnica e o niilismo. Por outro lado,
as metforas heideggerianas, algumas j enumeradas e analisadas, como o
homem pastor do ser, a linguagem casa do ser, o caminho da floresta,
a devastao da terra, o olho do campons, a ecloso da rosa, etc.,
inserem-se no que Badiou, com Marx, chamar de um socialismo feudal de
escasso valor pensvel. Ora, perguntemos ns: porqu esta fixao nos
poetas, na oracular palavra potica originria? Badiou: porque h uma certa
filosofia que sempre procurou, na linha de Nietzsche, vingar-se de Plato.
Deste modo,

Descartes, Leibniz, Kant ou Hegel podiam ser perfeitamente
matemticos, historiadores e fsicos, mas se houve algo que no foram
foi poetas. Mas desde Nietzsche todos os filsofos o pretenderam ser,
todos invejaram os poetas, todos foram poetas frustrados, aproximada ou
notoriamente, como se v com Heidegger, mas tambm com Derrida ou
Lacoue-Labarthe; inclusivamente Jambet ou Lardreau sadam a
inelutvel tendncia potica das elevaes metafsicas do ocidente.
39

Todavia no deixou de haver uma idade dos poetas, de Hlderlin a Paul
Celan, a que Badiou sempre esteve atento, embora de forma diferente dos
autores citados, um perodo em que o modo mais aberto questo do ser ou a
formulao mais perspicaz do homem moderno foram descobertos ou detidos
205
pelo poema, um tempo em que o enigma do tempo se prendeu ao enigma da
metfora potica.


4.7. A nova meditao cartesiana

Mas surgem dois problemas: em primeiro lugar, essa chamada idade dos
poetas terminou (e Badiou gosta de citar Pessoa contra a oracularidade do
poema oposto cincia: O binmio de Newton to belo como a Vnus de
Milo / O que h pouca gente para dar por isso); por outro lado, no certo
que Heidegger a tenha lido correctamente. Ou seja: Heidegger monta a
antinomia da frmula matemtica e do poema de maneira que coincida com a
oposio do saber e da verdade, ou do par sujeito/objecto e do Ser. Mas esta
montagem no legvel na poesia da idade dos poetas.
40
Concluso do autor
num tom apropriado a um manifesto pela Filosofia:

Hoje em dia possvel, e portanto necessrio, des-suturar a filosofia e
proclamar o seu renascimento; depois dessa larga suspenso causada
pelos sucessivos e ruinosos privilgios da condio cientfica (os
positivismos), da condio poltica (marxismos) e da condio potica
(desde Nietzsche at actualidade), o imperativo configurar de novo as
quatro condies [arte, amor, cincia e poltica] a partir de uma doutrina
inteiramente remodelada da verdade; em ruptura com os repetidos
anncios do fim da filosofia, do fim da metafsica, da crise da
razo, da desconstruo do sujeito, a tarefa a de retomar o
caminho da razo moderna, dar um passo mais na filiao da
meditao cartesiana.
41

Haver alguns pontos comuns entre Badiou e Heidegger? Alguns certamente,
seno seria injustificvel este captulo. Se em Heidegger a finitude como
equivalente da verdade se aparta do entendimento de Badiou, por outro lado
ambos afastam a verdade das primeiras impresses/percepes reais, da
utilidade, do juzo, da imitao e de qualquer funcionalidade. Mas a finitude
heideggeriana aqui o principal alvo e problema. Ela contrariada no sistema
de Badiou por essa irrupo intempestiva do acontecimento na situao e no
206
real (no plano da experincia). Porque a abertura/ruptura do acontecimento
de natureza infinita e interminvel, conduzindo a verdade alm da
individualidade (finita) do sujeito. Mas, ainda que ambos superem o juzo e a
utilidade da arte e da verdade, fazem-no de modo diferenciado. Neste sentido,
Heidegger dir a abrir A Origem da Obra de Arte: A arte no mais do que
uma palavra a que nada de real j corresponde.
42
Em Badiou, por outro lado, se h algo a que nada de real corresponde com
exactido precisamente a verdade, na medida em que esta uma
multiplicidade infinita, como demonstrado no captulo anterior. Mas a arte,
diferentemente, finita; diremos que ela um acontecimento finito e concreto,
ou melhor, a obra de arte um ponto desse acontecimento (genrico e par
da verdade) logo, a arte corresponde a algo, ela um estdio de um
processo, a arte um fragmento finito da verdade:

Uma verdade uma multiplicidade infinita. () Ora, uma obra de arte
essencialmente finita. Ela finita num triplo sentido. Primeiro, ela expe-
se como objectividade finita no espao e ou no tempo. Segundo, ela
sempre regulada por um princpio grego de perfeio: ela move-se no
espao de preenchimento do seu prprio limite, ela indica que emprega
toda a perfeio de que capaz. Finalmente e sobretudo, ela instrui em
si mesma a questo do seu prprio fim, ela o processo convincente da
sua finitude. , alis, por isso (outro trao que a distingue do infinito
genrico do verdadeiro) que ela em todos os seus pontos insubstituvel:
Uma vez abandonada ao seu prprio fim imanente, ela tal como
para sempre, e todo o retoque ou modificao -lhe dispensvel ou
danoso.
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Em A Origem da Obra de Arte, Heidegger analisa um quadro de Van Gogh que
representa umas botas de campons (do prprio pintor, segundo Meyer
Shapiro, de um campons segundo a anlise de Heidegger, discusso que, no
entanto e com Derrida de permeio, no aqui decisiva).
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A esse par de botas
atribuda a caracterizao de apetrecho. Digamos isto, independente de ser
esta ou outra a ordem da argumentao proposta por Heidegger: no acontecer
da verdade que a obra comporta (premissa que Heidegger poderia partilhar
com Badiou) revelado o ser-apetrecho do apetrecho associado sua
207
serventia. Serventia que repousa na plenitude de um ser essencial do
apetrecho, a solidez.
45
At aqui Heidegger poderia dizer com Badiou que a
arte um processo de verdade: A essncia da arte seria ento o pr-se-em-
obra da verdade do ente (das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des
Seienden),
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em que o pr-se-em-obra da verdade em nada se relaciona
com uma cpia ou imitao: Deixmos que fosse uma obra a dizer-nos o que
um apetrecho . Veio assim, como que despercebidamente, luz aquilo que
na obra est em obra: a abertura do ente no seu ser: o acontecimento da
verdade.
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Temos, no entanto, j aqui algumas distines argumentativas em relao a
Badiou. Neste, uma obra isoladamente no pode ser um acontecimento. A arte
, mas uma obra no o pode ser. A obra apenas um facto da arte.
preciso, para a irrupo de um processo de acontecimento-verdade, uma
casualidade sucessiva de obras. E mais, necessrio que as obras, os
sujeitos produtores (fiis a processos indiscernveis e de consequncias no
previsveis) e a casualidade sequencial inaugurem uma nova
representacionalidade; ou seja, no lhes basta a presena, ou melhor, uma
presena no transmite um efeito de verdade:

A obra est, assim, sujeita a um princpio de novidade. Porque uma
pesquisa retroactivamente validada como obra de arte real, porquanto
seja uma pesquisa que no tenha ainda tido lugar, um ponto-sujeito
indito da trama duma verdade.
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Concluindo, precisamente este princpio de novidade que autonomiza
a obra de arte, quer da realidade (da experincia e da comunicao), quer
duma histria progressiva das obras (progresso linear que, perante a
autonomizao da arte, nunca se realiza). E este tema da
autonomizao da obra de arte que ser analisado no prximo captulo.

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