Filosofia Antigua. Griegos PDF

Tema I: Filosofa Antigua 2 Bachillerato
TEMA I: FILOSOFA ANTIGUA. LOS GRIEGOS.

ndice:
1.- Introduccin: Los orgenes de la Filosofa en Grecia.
1.1. La cultura griega.
1.2. Mito y Logos.
1.3. Concepto de "naturaleza".

2.- Concepto de "naturaleza" en los Presocrticos.
2.1. Escuela J nica.
2.2. Escuela Pitagrica.
2.3. El problema del devenir y el ser: Herclito y Parmnides.
2.4. Los Pluralistas:
2.4.1. Empdocles.
2.4.2. Anaxgoras.
2.4.3. Atomistas: Leucipo y Demcrito.

3.- Del ideal aristocrtico a la democracia ateniense.

4.- El movimiento Sofstico.

5.- La autoexperiencia moral en Scrates.

6.- PLATN
6.1. Biografa y obras. Influencias. Contexto del autor.
6.2. Conocimiento y realidad.
6.3. Naturaleza del alma y su relacin con el cuerpo.
6.4. tica y poltica.

7.- ARISTTELES
7.1. Biografa y sus obras. Aportaciones de Aristteles. El concepto de Ciencia y
clasificacin de los saberes.
7.2. Naturaleza y Causalidad.
7.3. Virtud y Felicidad.
7.4. El carcter comunitario del Bien.

8.- Escuelas filosficas del Perodo Helenstico.
8.1. Introduccin: circunstancias histricas e ideal del sabio.
8.2. Estoicismo.
8.3. Epicureismo.
8.4. Escepticismo.

1. PLATN
2. ARISTTELES
3. HERCLITO
4. ARQUMEDES
5. HIPATIA
6. DIGENES
7. PITGORAS
8. EUCLIDES
9. PLOTINO
10. SCRATES

11. ALEJANDRO MAGNO
12. ANAXIMANDRO
13. AVERROES
14. JENOFONTE
15. EPICURO
16. ZENN
17. PTOLOMEO
18. ZOROASTRO
19. PARMNIDES
20. RAFAEL (autorretrato)

TABTA CRONOLGICA
DE TAS PRINCIPATES CORRIENTES Y TITSOFCIS GRIECOS
{ASTA EL PERODO HELENSTICO
En aqr.lellos casos en que fi6ura solamente una fecha, sta es siempre aproximada y se refiere a lo que
los antiguos llamatan acal, es decir, la madurez (edad
de cuarenta aos aproximadamente).
i
Los filsofos griegos hasta Demcrito,
iuntamenfe
con los sofistas, sueten denominarse usualmente
presocrlicos. Tal denominacin es poco adecuada, ya que algunos eleatas y pluralistas, asi,como
lodos los sofistas, son conlemporneos, si no coelneos, de Scrates.
i,
FITOSOTA PRESOCRTICA
(Todo
el siglo Vl y primera mitad de!
iglo V a.C.)
1. Filsofos de Mileto
Tales
(585
a.C-)
Anaximandro (547
a.C.)
Anaxmenes (525
a.C.)
2. Pitagorismo antiguo
Pitgoras
(530
a.C.)
Alcmen de Crotona
(500
a.C.)
Herctito (500 a;C.)
fenfanes
(530 a.C.)
Filsofos eleals
. Parmnides (470
a.C.)
i Zenn de Elea
(a50
a.C.)
I
Meliso de Samos (aaS
a.C.)
Pluralistas
rEmpdocles
(450
a.C.)
' j
f,naxgoras
(460
a.C.)
'leucipo
(4a0
a.C.)
Demcrito (42O
a.C.)
5.
6"
II. LOS SOFISTAS Y sCRATES :
(Segunda
mitad del siglo V a.C.)
Protgoras de Abdera
(aprox.
490-aprox. 410 a.C.) .
Corgias de leontini ::
(aprox.
480-aprox. 380 a.C.)
i;
Scrates (a69-399
a.C.)
;.
III. PLATN Y ARISTTETES
,'::
(Desde
los comienzos det sigto tV .C.
hasta las dcadas finales del misrfio)
. l'.
(427-347
a.C.'l (3Sa-3lI
C.)
,1.
IV. PERODO HETENSTICO
'
(Desde
finales clel siglo lV at sigto I a.C.)
Estoicismo. Zenn de Citio
(aprox.
34I-aprox. 261 a.C.)
fpicuresmo. Epicuro de Samos
(34i-270
a.C.)
:
Escepticismo. Pirrn de Elis
(aprox.
360-270 a.C.)
Escuela pitagrica
Leorrur:
N
Antiguo mapa de Grecia con tas ciudades donde nacieon los principales
filsofos.

1.- Introduccin: Los orgenes de la Filosofa en Grecia.

1.1. La cultura griega.
La palabra FILOSOFA procede de dos vocablos griegos: philos (amigo o amante;
de la familia de la philia, amor y del verbo phileim, amar) y sophia (sabidura). Por lo
tanto, atendiendo al timo de la palabra, la podemos definir como "amor a la sabidura".
Surge sta de la admiracin, de la curiosidad por descubrir y explicar lo que preocupa a
los hombres, y es notorio entre quienes primero se dedican a esta labor un profundo
amor desinteresado a la misma: saber por el placer de saber (no es un saber de negocios,
intercambiable por otra cosa: mercanca, dinero...).
Nos remontamos hasta los griegos para hablar del origen de la Filosofa
Occidental, ya que sta fue su cuna.
Histricamente podemos situar los orgenes de la Filosofa Occidental entre los
siglos VII y VI a.C. En esos momentos hubo una crisis de carcter religioso e ideolgico
en varias culturas, dando paso a los grandes reformadores en dichas civilizaciones
(Zoroastro en Persia, Confucio en China) y es cuando aparecen en Grecia los Primeros
Filsofos. Esta crisis de la cultura griega supuso una marca para la civilizacin
occidental. Empiezan a crear los griegos colonias en las costas jnicas de Asia Menor y el
sur de Italia, y en seguida sobresalen por su riqueza gracias al gran auge y desarrollo del
comercio, lo cual ayud a fomentar y difundir dicha cultura.
Con esta expansin que permiti el comercio, van dejando a un lado, de forma
paulatina, las antiguas creencias - venidas de la mano del mito, la magia y la religin-
que eran difundidas y llevadas al pueblo por los poetas: sobresalan Homero (s. IX a.C.)
y Hesodo (s. VIII a.C.); eran poetas didcticos, enseaban a travs de sus obras el
comportamiento tico-poltico al ciudadano.
De este modo, se seala el comienzo de la Filosofa como un paso de las
explicaciones mticas (que ya no eran suficientes ni fiables) por una explicacin esta vez
RACIONAL (Logos) de todos los aspectos de la vida que preocupan a los hombres.

1.2. Mitos y Logos.
La Filosofa comenz mezclada con la mitologa y la cosmogona (sistema de
teoras sobre la formacin del universo). Aunque hay quienes sealan que la Filosofa
nace justamente cuando se abandona el mito y se empieza a utilizar la razn, sin
embargo, esta afirmacin no es del todo cierta. Es verdad que cada vez los griegos eligen
explicaciones racionales en lugar de relatos fantsticos para entender la realidad, pero
eso no significa que se abandone por completo el mito ni que no haya en l algo
"racional" (que se pueda entender y ayude a explicar la realidad). El propio Platn hace
de l uso abundante en sus obras para aclarar ciertos conceptos que de manera
intelectiva son difciles de entender (se emplea de manera ejemplificativa y no
explicativa).
Se llama MITO a relatos o narraciones simblicas con las cuales se pretende
explicar el origen ya sea del mundo o de cualquier otro aspecto de la cultura de un
pueblo. En ellos se personifican y divinizan fuerzas y fenmenos naturales. Los mitos
eran las doctrinas tradicionales de los poetas acerca del mundo, de los dioses y del
hombre.

stos encerraban un doble aspecto: uno ficticio (consistente en que, de hecho, no
ha ocurrido lo que dice el relato mtico) y otro real (que consiste en que de algn modo
lo que dice el relato mtico responde a la realidad, en el sentido de que sirve como
explicacin de la misma, nos permite entenderla). El mito se refiere a la arbitrariedad
con la que suceden las cosas en la naturaleza (capricho divino).
Los Presocrticos, aquellos filsofos entre quienes se sita el comienzo de la
Filosofa, se caracterizaban por dejar, de alguna forma, a un lado la mitologa por una
explicacin racional de la realidad. Para designar a la razn emplean el trmino griego
LOGOS que se traduce como "palabra","ciencia","discurso","pensamiento", "estudio"...
Adems de un "decir inteligible y razonado" se ha entendido por Logos el principio
inteligible del decir, la razn que se convierte en ley de todas las cosas (principio de
explicacin racional de las cosas). Este logos explica la necesidad de los
acontecimientos: las cosas suceden cundo y cmo tienen que suceder (explicacin
cientfica del acontecer).
La explicacin racional o logos se hace imprescindible a la hora de constituirse la
Filosofa como un verdadero saber o ciencia, puesto que la razn permite alcanzar un
conocimiento profundo, riguroso y certero sobre la realidad, adems de partir siempre
de ella. De este modo comienza tambin a distinguirse en el campo del saber cientfico o
filosfico entre la mera opinin (DOXA), que corresponde a un conocimiento
superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepcin sensorial, a los sentidos y que se
refiere a las apariencias y no a la realidad; y el verdadero conocimiento (EPISTEM),
que era un saber necesario (porque penetraba hasta las causas y fundamentos ltimos
de las cosas) y objetivo (porque dependa de la naturaleza misma y no de nuestras
construcciones artificiales). Este ltimo era el verdadero conocimiento cientfico o
filosfico (para los griegos Ciencia y Filosofa eran equivalentes) que se basaba en la
razn o logos como instrumento para conocer.
De este modo, los Presocrticos empiezan a utilizar el logos para dar razn de
todo aquello que les rodea y por lo cual se preocupan e intentan comprender. As, se
constituye en el primer tema de su investigacin el problema de la naturaleza.

1.3. Concepto de "naturaleza" (Physis).
Las primeras escuelas filosficas centraban toda su atencin en el tema de la
naturaleza que les rodeaba, y se dieron cuenta de que sta estaba en continuo cambio,
en continua transformacin: cada cosa es engendrada por una anterior y a su vez ella
misma engendra a otra; y llegan a la conclusin de que si cada cosa es engendrada por
otra anterior tiene que haber una primera de la que procedan o emanen todas las
dems, dedicndose as a la bsqueda de un principio del cual surjan las dems cosas
existentes.
A esta naturaleza cambiante le dieron el nombre de physis; al "principio de
todas las cosas", "aquello de lo cual derivan todas las dems cosas" recibi el nombre de
arg (o arch).
El concepto de physis para los griegos es "lo espontneo", lo que se produce por s
solo, y se opone, por tanto, a lo que ha surgido de la mano del hombre para utilidad de
ste (lo artificial; lo suelen emplear los griegos como opuesto a la ley, nomos, lo
convencional).

Los griegos empleaban el trmino physis en un doble sentido: como universo en
su totalidad, es decir el conjunto de seres que pueblan el universo (exceptuando las
cosas producidas por el hombre, que no seran naturales sino artificiales), y como ser
intrnseco, permanente de las cosas (lo que es propio y caracterstico de cada cosa, su
esencia, lo que las hace ser as, de ese modo). As physis significa tanto el aparecer de
algo como la fuerza que impulsa ese aparecer y crecer.
Por ello, preguntar por la naturaleza es preguntar por lo que las cosas son para, a
partir de ello, explicar sus movimientos y procesos.
La pregunta de los filsofos griegos es una pregunta por la naturaleza, por la
physis, y por algo que va ntimamente conectado con ella, con la naturaleza de las cosas,
por el arg o principio que sirve para explicarlas. Este principio o arg es concebido
como:
(1) ORIGEN: es aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo.
(2) SUSTRATO: es aquello en que consisten los seres del universo, lo que lo
sustenta en ltima instancia.
(3) CAUSA: es aquello capaz de explicar las distintas transformaciones del
universo.

El arg sirve para explicar la multiplicidad, las transformaciones que tienen lugar
en los seres; es el principio unificador del cual surgen y al cual van (desembocan) todas
las cosas existentes en la naturaleza.
As pues, "naturaleza" sirve para designar o engloba ambos conceptos:
- Physis: multiplicidad de seres que existe en continuo cambio.
- Arg: principio de explicacin ltima de todas las cosas que existen.

2.- Concepto de "naturaleza" en los Presocrticos.

2.1. Escuela Jnica (o de Mileto).
Los filsofos pertenecientes a esta escuela, as como la mayora de los
Presocrticos, eran llamados fisilogos (tratadistas de la physis). Los Presocrticos no
slo se llaman as porque la mayora de ellos preceden cronolgicamente a Scrates,
sino tambin porque elaboran un tipo de explicacin distinta de la inaugurada por
Scrates y los Sofistas (stos se dedican al tema del hombre y de la polis).
Cronolgicamente hay que situar a esta escuela en el s.VI a.C. Sus integrantes
ms destacados fueron:
(A) Tales de Mileto: acm ao 585 a.C.
(B) Anaximandro: acm 547 a.C.
(C) Anaxmenes: acm 525 a.C.

Los presupuestos bsicos de la fsica milesia eran dos:
1- La realidad no puede proceder de la no realidad.
2- La pluralidad de los seres procede de una unidad originaria (arg).

A este arg, principio de todas las cosas, le asignaban una serie de propiedades:
1- Es nico y, en consecuencia, infinito (MONISMO).
2- Es material, corpreo, espacial, moviente y por ello causa de generacin y
corrupcin de los seres.

(A) TALES DE MILETO
Se considera como el primer filsofo del que tengamos conocimiento. En l se ve
claramente la mezcla del filsofo y del cientfico prctico (fue astrnomo, matemtico e
ingeniero).
El primer principio de todas las cosas (arg) lo pone en el AGUA. Los argumentos
acerca de esto son de distinta ndole:
- De carcter mtico-cosmolgico: crea que la tierra se apoya en el agua.
- De carcter fisiolgico:
- El agua es el alimento de todas las cosas.
- Todo animal vive de la humedad.
- Las semillas de las cosas poseen una naturaleza hmeda.

(B) ANAXIMANDRO
Fue discpulo y compaero de Tales. Es el primer filsofo griego que se atrevi a
publicar un Tratado sobre la Naturaleza.
Trat tambin de buscar ese principio o arg y consider, oponindose a su
maestro, que no poda ser el agua porque sta era una realidad concreta, que la podemos
definir y caracterizar y, por tanto, no puede ser el principio de todo cuanto existe. El
principio de todo ha de ser algo indeterminado, ilimitado, que pueda abarcarlo todo a
un tiempo, y esto en griego se designa con el trmino peiron (de "a" privativa,
indicando ausencia, y "pras", que significa lmite o confn). As, el arg para
Anaximandro es Lo Ilimitado, lo que no tiene lmites ni confn.
Slo lo indeterminado puede ser todo al mismo tiempo y de l pueden partir las
cosas determinadas. l comprenda que la physis era una pluralidad de cosas
determinadas que haba surgido de ese primer principio que era la indeterminacin ms
absoluta. Nace en l de este modo la idea de determinado e indeterminado como pareja
de contrarios, pero al mismo tiempo como posibilidad de darse juntos.
Anaximandro ha reconocido que existe la tendencia de cada uno de los elementos
que forman las cosas a destruir a su contrario (conflicto de los contrarios). En el mundo
considerado como un todo, ninguna de las fuerzas contrarias obtiene una victoria
completa y final: el equilibrio entre ambas siempre se est recuperando o manteniendo.

(C) ANAXMENES
Como Anaximandro, continu firmemente inserto en la tradicin monista: la
nica explicacin que poda concebirse de la naturaleza de las cosas segua siendo
aquella que mostraba cmo "todas las cosas proceden de una y se disuelven en la
misma".
Anaxmenes prefiri dar a su arg directamente un nombre sustancial y lo llam
AIRE (aliento vital). Para empezar, el aire ha de ser un arg en el mismo sentido que Lo
Ilimitado de Anaximandro: aquello de lo que todas las cosas reciben su ser y en lo que
todas las cosas tienen que disolverse de nuevo. Pero el problema que le interesaba a
Anaxmenes era el proceso mediante el cual los cambios tienen lugar.
El motivo racional que indujo a este filsofo a su eleccin del aire como arg
radica en el deseo de descubrir una explicacin natural de la variedad multiforme de los
fenmenos fsicos. Pens que la haba descubierto en los procesos de Condensacin y
Rarefaccin de los cuerpos. Supuso que la fuente original del ser (el Aire) haba estado
en movimiento desde siempre y que esto fue lo que hizo posible sus cambios.

2.2. Escuela Pitagrica.
El fundador de esta escuela fue Pitgoras (acm: 530 a.C.). Naci en la isla de
Samos y emigr a la Magna Grecia establecindose en Crotona (sur de Italia). De l no
queda nada escrito, todo se transmiti a travs de sus discpulos.
Podemos decir que para Pitgoras los motivos religiosos y morales eran los
dominantes, de suerte que sus investigaciones filosficas se ocuparon, desde el
principio, de sostener una concepcin particular de la vida recta y de colmar una serie
de aspiraciones espirituales. La filosofa para Pitgoras era una forma de salvacin
eterna. El alma, segn los pitagricos, se compone de partculas que flotan, en constante
movimiento, en el aire. Creyeron en la inmortalidad y transmigracin de las almas (esto
tendr una gran influencia en Platn).
Fue, con toda probabilidad, el descubrimiento de "las matemticas de la
naturaleza", que actan ocultamente en la formacin de la escala musical, lo que indujo
a los pitagricos a explicar toda la realidad en trminos matemticos. La tesis que
mantuvieron era que el nmero es el principio natural (o arg) de todas las cosas. Para
ellos los nmeros no eran puras abstracciones o meros signos, sino que posean una
entidad material que permita identificarlos con elementos geomtricos (el 1 era el
punto, el 2 era la lnea, el 3 era el tringulo -superficie mnima- y el 4 era el tetraedro -
volumen mnimo). Para los pitagricos, el cosmos limitado (o mundo) est rodeado por
el inmenso o ilimitado cosmos (el aire), y aqul lo "inhala". (As vemos la influencia de
Anaximandro y de Anaxmenes en su filosofa). Los objetos del cosmos limitado no son,
pues, pura limitacin, sino que tienen mezcla de lo ilimitado. As todo est compuesto
por nmero, identificndose a stos como producto de lo limitado y de lo ilimitado (por
estar compuestos de lo par y de lo impar).


2.3. El problema del devenir y el ser: Herclito y Parmnides.

(A) Herclito
Nace en feso (acm: 500 a.C.). Se le ha considerado como el padre de la
DIALCTICA: todo est en continuo cambio, en continua transformacin; se da el
cambio porque en la naturaleza hay parejas de contrarios. Su tesis fundamental es que
todo est en constante movimiento y nada permanece (panta-rei, todo fluye); esto es el
devenir. De este modo explica la multiplicidad o pluralidad de seres que existe en la
naturaleza. l considera que todo cuanto existe est compuesto de fuego (arg) porque
el fuego es continuamente cambiante: todo parte del fuego y vuelve a l (se convierte en
energa).
Herclito es tambin el padre de la Dialctica porque considera que en cada
cosa de la naturaleza se da el ser y el no-ser, cada cosa es ella y su contraria (tiene dentro
de s el germen de su contradiccin). Para que aparezca una segunda sustancia
engendrada por otra primera, ha tenido que desaparecer completamente esta primera,
pero llevando dentro de s lo que permita la aparicin de la segunda:

Por ejemplo: SEMILLA -------------------- PLANTA
(primera) contraria (segunda)

Para l todo este devenir y cambio continuo est regido y ordenado por una Ley
Racional, la cual denomina LOGOS o RAZN UNIVERSAL. Ella establece en el universo
la armona con la lucha de los contrarios. No slo gobierna a la naturaleza, sino tambin
al hombre y a la sociedad.
Da una explicacin monista de la naturaleza: explica la pluralidad de seres que
existe a travs de un principio nico (Fuego). Slo explica la pluralidad.

(B) Parmnides
Nace en Elea (Italia) y su acm lo tiene sobre el 470 a.C. Igual que Herclito, su
sistema es monista, es decir explica uno de los dos aspectos de la realidad; en su caso la
Unidad (el Ser).
Tambin est preocupado por el tema del Devenir, pero justamente al contrario
que Herclito: mientras este ltimo lo afirma, Parmnides niega rotundamente que
exista el cambio, la transformacin.
Su doctrina quiere decir que el Ser, el Uno es, y el devenir, el cambio, no pasa de
mera ilusin. Porque si algo empieza a ser, una de dos: o procede del Ser o procede del
no-ser. Si viene del primero (Ser), entonces ya es, y en tal caso, no comienza a ser; si
viene del segundo (no-ser), no es nada, puesto que de la nada no puede salir algo. El
devenir es, por consiguiente, mera ilusin. El Ser es, simplemente, y es uno, ya que la
pluralidad tambin es ilusoria.
En su poema Sobre la Naturaleza describe alegricamente la visita a la diosa
sabidura (de la verdad). sta le revela los dos caminos que hay en la vida:

+ Camino de la Verdad (va perfecta): en la que ser y pensar es la misma
cosa; slo se puede pensar lo que es. No se puede pensar el no-ser ya que no
existe. Esto viene a negar el movimiento (paso del no-ser al ser), es pura
apariencia. Slo hay una verdad: que el SER ES. Sus cualidades son: es
inegendrado, nico, inmvil (no puede cambiar porque supondra adquirir
algo que no tiene o perder algo que tena), todo completo (si fuese incompleto
estaramos hablando de carencia, es decir de no-ser).
+ Camino de la opinin: es el propio de la apariencia y de los sentidos. El ser
que percibe los sentidos es mltiple, mvil, plural, particular... Esta no es la
existencia real del ser, porque los sentidos nos engaan.

En realidad se trata de dos formas de enfrentarse con la naturaleza. Para
Herclito hay que admitir necesariamente el movimiento para la comprensin del
mundo, de aqu su afirmacin "todo fluye" y, por ello, el cosmos es una realidad en
permanente cambio. Para Parmnides la exigencia de la razn ("porque lo mismo es
poder ser pensado que poder ser") lleva a admitir como verdadero nicamente lo
esttico y, por eso, no hay lugar para el cambio, el movimiento ni para el conocimiento
sensorial. Slo podemos y debemos buscar entidades permanentes, absolutas e
inmutables.

2.4. Los pluralistas.

Los presupuestos bsicos que aceptan todos los pluralistas son:
1. El primer postulado del materialismo jonio: la realidad no puede proceder de
la no-realidad.
2. La creencia eletica (de Parmnides) que postula la imposibilidad de que la
pluralidad proceda de una unidad originaria.

2.4.1. EMPDOCLES
Nace en cragas (Sicilia) y su madurez data del ao 450 a.C.
Sostiene que el cambio es un hecho que no se puede negar. Faltaba una manera
de conciliar la existencia del cambio, del movimiento, con el principio parmendeo de
que el ser no puede ni empezar a ser ni desaparecer. Trata de conseguir esta conciliacin
mediante el principio de que los objetos, todas cuantas cosas existen en la naturaleza,
como tales objetos (formados y acabados), comienzan a ser y dejan de ser, pero estn
compuestos de partculas materiales que son en s mismas indestructibles; stas son los
cuatro elementos de los que procede todo cuanto existe: AGUA, TIERRA, FUEGO y
AIRE. As, los objetos se originan de la mezcla de los elementos, y dejan de ser cuando
estos elementos se separan; pero los elementos mismos ni comienzan a ser ni perecen,
sino que permanecen siempre inmutables.

Empdocles comprendi que era necesario postular unas fuerzas activas. Estas
fuerzas las encontr en el Amor (o Armona) y el Odio (o Discordia). A pesar de sus
nombres, estas fuerzas eran fsicas o materiales: el Amor o Armona reunira o mezclara
las partculas de los cuatro elementos, desempeando una funcin constructiva; la
Discordia u Odio separara las partculas, provocando con ello la extincin de los
objetos.

2.4.2. ANAXGORAS
Nace en Clazomene (colonia jnica de Asia Menor) y su acm se cifra en el 460
a.C.
Su sistema es pluralista porque sostiene que todos los cuerpos estn compuestos
de unas partculas cualitativamente semejantes a las que el propio Aristteles (y no
Anaxgoras) dio el nombre de homeomeras. Estas partculas existen en nmero
infinito en todos los cuerpos y, por tanto, estos cuerpos se pueden dividir en infinito
nmero de veces. Para Anaxgoras todos los cuerpos contienen dentro de s todas las
cualidades posibles porque todas ellas estuvieron en principio unidas en una masa
nica. A pesar de que todos los cuerpos posean todas las cualidades no todas resaltan
por igual, sino que unas sobresalen ms que otras y son precisamente las cualidades
ms sobresalientes las que constituyen la esencia de un cuerpo y al mismo tiempo el
hecho de que sobresalgan unas en un cuerpo y otras en otros es lo que hace posible la
multiplicidad de seres en la naturaleza.
Empdocles haba atribuido el movimiento del universo a dos fuerzas fsicas (el
Amor y la Discordia); Anaxgoras introduce, en cambio, el principio del NOUS O
MENTE O INTELIGENCIA ORDENADORA. Hizo al Nous ms puro que las restantes
cosas materiales, pero nunca se le ocurri la idea de un ser inmaterial o incorpreo. NO
hay que imaginarse el Nous como materia creadora (la idea de "creacin" es ajena al
pensamiento griego; es caracterstica del pensamiento judeo-cristiano y se define como
la formacin de algo a partir de la nada. Esta idea es inconcebible para los griegos). La
materia es eterna, y la funcin del nous parece consistir en poner en marcha el
movimiento rotatorio o torbellino a partir de algn punto de la masa entremezclada; la
accin del torbellino mismo, a medida que se va extendiendo, produce el movimiento
subsiguiente.

2.4.3. ATOMISTAS: LEUCIPO Y DEMCRITO.
Segn Leucipo y Demcrito (el primero se cree que es de la ciudad de Mileto y su
madurez data del ao 440 a.C. y el segundo naci en bdera; su acm es del ao 420
a.C.), hay un nmero infinito de unidades indivisibles, a la que ellos dan el nombre de
tomos. Como estos tomos son demasiado pequeos, los sentidos no pueden
percibirlos. Los tomos difieren en tamao y en forma, pero no tienen ninguna cualidad,
excepto la de ser slidos e impenetrables. Infinitos en nmero, se agitan en el vaco.
Sin embargo, sea cual fuere el modo en que los tomos se desplazan
originariamente en el vaco, hubo un instante en el que se produjo un choque entre
ellos, y los que tenan formas irregulares se trabaron los unos con los otros y formaron
agrupaciones de tomos. De esta suerte se origina el torbellino y para cada cuerpo
comienza el proceso de su formacin.

Es importante advertir que ni las fuerzas de Empdocles (Armona y Discordia)
ni el Nous de Anaxgoras aparecen en la filosofa atomista: evidentemente, Leucipo no
estim necesaria la hiptesis de una fuerza motriz. Al comienzo existan los tomos en el
vaco y esto era todo; de aquel comienzo deriv el mundo de nuestra experiencia, sin
que sea preciso suponer ningn poder externo o fuerza motriz que fuese causa del
primer movimiento. En la filosofa atomista el movimiento eterno de los tomos es
considerado como autosuficiente. El vaco sirve para explicar tanto la multiplicidad (es
lo que separa unos cuerpos de otros permitiendo que existan muchos) como el
movimiento (permite que unos tomos se muevan desde siempre y choquen unos con
otros hasta dar origen a los cuerpos).
Este sistema es mecanicista: el universo no est presidido por plan alguno
trazado por ninguna inteligencia, ni existe tampoco finalidad para los procesos
naturales; slo existe el azar (o necesidad ciega).

Las dos tesis principales sostenidas por los atomistas son:
(1) La realidad consta de dos principios: lo lleno (el ente) y lo vaco (el no-ente) y
por lo tanto, es posible el movimiento.
(2) El ente se compone de un nmero infinito de principios materiales e
indivisibles (tomos) y, en consecuencia, la pluralidad tambin es posible.

3.- Del ideal Aristocrtico a la Democracia Ateniense.
Comienza a mediados del siglo V a.C. una nueva era dentro del terreno filosfico
y humano.
En el campo de la filosofa hasta ahora ocupaba un lugar principal el estudio de la
physis, la naturaleza (de ah le viene el nombre al perodo presocrtico como perodo
cosmolgico, se preocupa por el estudio del cosmos); sin embargo, a partir de este siglo
y con los Sofistas y Scrates, esto dar un cambio. No es que ya no se estudie la physis
sino que ahora se pone como centro de inters filosfico el HOMBRE (ser humano). A
ste se le considera como un ser natural que est en el cosmos aunque es racional
(dotado de razn). Se plantea estudiar la naturaleza humana para establecer unas
normas morales y polticas que organicen al hombre individualmente (en su vida
privada) y socialmente (en su vida en comn).
Por tanto, podemos hablar de un giro o cambio en la atencin de la filosofa: el
Hombre ocupa el lugar primordial de estudio debido a las circunstancias sociopolticas
por las que atraviesan los griegos. Y no nos estamos refiriendo a un concepto abstracto
de Hombre; el hombre que interesa es el hombre concreto, el ateniense, ciudadano de la
polis, comprometido con la vida pblica y con la poltica.
Histricamente hablando, han concluido las Guerras Mdicas con clara victoria
de Atenas. Este xito blico hace tomar a los atenienses un fuerte sentido nacionalista.
Si han vencido a los persas se debe al favor de los dioses y a la mejor organizacin de
Atenas. La contribucin de todos los ciudadanos ha hecho posible el triunfo sobre el
rgimen de tirana de los persas. Este ltimo factor es algo a tener muy en cuenta: las
clases no aristocrticas haban sido convocadas para el sangriento trabajo de la guerra.
Consecuentemente, reclaman ahora con todo derecho un puesto en la nueva sociedad
ateniense.

La sociedad aristcrata vena caracterizada por la fuerte implantacin de dos
clases bien diferenciadas: la nobleza, que vive placenteramente en tiempos de paz y que
conduce al pueblo en tiempos de guerra, y el pueblo, dedicado fundamentalmente a la
agricultura y a la ganadera. Los nobles eran los nicos depositarios de la virtud.
Pero ahora se trata de una irrupcin de las capas populares en la vida pblica; es
lo que llamamos hoy una democratizacin de la sociedad. A partir de ahora ya no es el
factor herencia el determinante ni el nico valor que da derecho a participar en la vida
pblica. sta se abre ahora a todos los ciudadanos. Pero el hombre que quiere de hecho
tener una presencia relevante necesita prepararse, adquirir unas artes que le permitan
desenvolverse en esa nueva actividad que se desarrolla en las asambleas y plazas
pblicas de la ciudad. El saber se convierte en una fuerza social. Es importante saber
para dominar, para convencer de las propias opiniones. El sabio o el filsofo, que hasta
ahora haba ocupado un espacio de pura especulacin terica, hace su entrada en la vida
social como hombre capaz de prevalecer sobre el contrario gracias a su ciencia, a su arte
de la oratoria y del discurso (retrica). Interesa estudiar la sociedad, la educacin en
ella, el hombre mismo como sujeto activo de la sociedad concreta en que vive: qu
educacin ha de darse a los ciudadanos, la forma de organizar la sociedad, qu leyes
deben regular esas relaciones, etc. Interesa un tipo de saber concreto que ayude al
hombre a establecerse bien en la sociedad. Y aqu es donde precisamente intervienen los
nuevos filsofos de la poca, contribuyendo a elaborar una filosofa moral y poltica:
LOS SOFISTAS y SCRATES.

4.- El movimiento sofstico.
La palabra "sofista" significa en su origen "sabio"; los sofistas, por tanto, son
aquellos que se tienen por sabios y se dedican a ensear a otros.
Se denomina "sofistas" a un conjunto de pensadores griegos que florecen en la
segunda mitad del s. V a.C. y que tienen en comn dos rasgos sobresalientes: entre sus
enseanzas incluyen un conjunto de disciplinas humansticas (retrica, poltica,
derecho, moral...) y son los primeros profesionales de la enseanza (organizan cursos
completos y cobran por ensear), se convierten en los grandes pedagogos de la poca:
institucionalizan la educacin.
Como circunstancias que rodean el movimiento sofstico suelen considerarse dos
en particular:
(1) De ndole filosfica: el desarrollo de las teoras griegas acerca del universo
hasta el momento (Presocrticos) nos ofrece un panorama descorazonador;
esto es debido a la diversidad de teoras opuestas que existe acerca del mismo
tema. Con ello se crea una actitud de escepticismo (de desconfianza, de duda)
ante la filosofa de la naturaleza que no haba sido capaz de mostrar un
sistema nico aceptable para todos. El relativismo (no hay verdad absoluta)
y el escepticismo (si hay verdad absoluta es imposible conocerla) se
extienden y generalizan como actitud intelectual. Expresin de este
relativismo es la frase de Protgoras: "El hombre es la medida de todas las
cosas" y el escepticismo viene expresado por las afirmaciones de Gorgias: "No
hay ser; si lo hubiera, no podra conocerse; si fuera conocido, no podra ser
comunicado su conocimiento por medio del lenguaje".

Esto muestra una ruptura radical con la filosofa griega anterior. Para la
filosofa anterior, y despus para Platn y Aristteles, la realidad es racional,
por tanto, el pensamiento y el lenguaje se acomodan a ella, son capaces de
expresarla adecuadamente. Sin embargo, los Sofistas desvinculan el lenguaje
de la realidad, ste no puede captarla ni expresarla tal y como es. Si se
renuncia al lenguaje como expresin manifestadora de lo real, el lenguaje
termina por convertirse en un instrumento de manipulacin, es un arma para
convencer e impresionar a las masas, si se dominan tcnicas apropiadas.

(2) De ndole poltica: al abandono de la filosofa de la naturaleza contribuyeron
no slo la circunstancia filosfica sealada antes, sino tambin las
necesidades planteadas por la prctica democrtica de la sociedad ateniense.
El advenimiento de la democracia haba trado consigo un notable cambio en
la naturaleza del liderazgo: ya no bastaba el linaje sino que el liderazgo
poltico pasaba por la aceptacin popular.
En una sociedad donde las decisiones las tomaba la asamblea del pueblo y
donde la mxima aspiracin es el triunfo, el poder poltico, se sinti pronto la
necesidad de prepararse para ello. Un poltico necesitaba ser un buen orador
para manejar a las masas. Necesitaba, adems, poseer ciertas ideas acerca de la
ley, acerca de lo justo y conveniente, acerca de la administracin y del Estado.
ste era precisamente el tipo de entrenamiento que proporcionaban las
enseanzas de los Sofistas.
Para los Sofistas tanto las instituciones polticas como las normas morales
vigentes eran convencionales. En su acepcin ms general, el trmino griego
"nomos" significa la ley, el conjunto de normas polticas e instituciones
establecidas que acata y por las cuales se rige una comunidad humana. Toda
comunidad humana posee unas leyes, unas instituciones, y es perfectamente
comprensible que los hombres se pregunten por su origen. La primera
respuesta a esta cuestin la haba dado el pensamiento mtico-religioso al
afirmar que las leyes e instituciones proceden de los dioses. Cuando la filosofa
hace alarde de la racionalidad, abandona tal explicacin mtica sobre el origen
del nomos.
Ahora, en tiempo de los Sofistas, la experiencia socio-poltica de los
griegos se haba ensanchado definitivamente gracias a tres factores:
1. El contacto continuado con otros pueblos y culturas, que permite
constatar que las leyes y costumbres son muy distintas en las diferentes
comunidades humanas.
2. La fundacin de colonias por todo el Mediterrneo, que en cada
asentamiento colonizador permita redactar una nueva constitucin.
3. Su propia experiencia de cambios sucesivos de constituciones.

Estas experiencias llevaron a los Sofistas a la conviccin de que las leyes
son el resultado de un acuerdo o decisin humana: son as, pero nada impide
que sean o puedan ser de otro modo. Esto es precisamente lo que significa el
trmino "convencionalismo": algo establecido por un acuerdo y que, por tanto,
nada impide que pueda ser de otro modo, si se estima conveniente. El trmino

griego "nomos" vino as a significar el conjunto de leyes y normas
convencionales por oposicin al de "physis" que expresa lo natural.
Pero los Sofistas no slo defendan el carcter convencional de las
instituciones polticas, sino tambin de las normas morales: lo que se
considera bueno y malo, justo e injusto, no es fijo, inmutable, universalmente
vlido, sino que depende de cada pueblo y costumbre.
5.- La autoexperiencia moral en Scrates.
Scrates, uno de los filsofos ms estimados en el mundo griego (sobre todo por
su discpulo Platn), nace en Atenas (469-399 a.C.); su vida familiar era desahogada
econmicamente, por eso pudo dedicarse a la filosofa. Su educacin haba sido de
discusin directa en las plazas pblicas. Se llevaba muy mal con los Sofistas y los pona
en ridculo, para demostrar su ignorancia, cada vez que poda. Scrates se propuso
salvar a la juventud ateniense de la corrupcin, y con ello salvar a la ciudad de Atenas de
la ruina a la que estaba abocada debido a lo que, en palabras de Scrates, era exceso de
lujo, corrupcin..., y sobre todo como consecuencia del esplendor comercial que viva
Grecia en aquellos momentos. Pero no fue entendido por sus conciudadanos. Tres
ciudadanos atenienses (un poeta de escaso renombre, Meleto, un rico comerciante,
Anitos, y un orador, Licn) lo acusaron de corruptor de la juventud ante la asamblea
pblica. Por esta razn fue condenado a muerte (a beber la cicuta); Scrates pudo
salvarse de esa condena si hubiera aceptado el destierro, pero no quiso hacerlo porque
eso hubiera supuesto quebrantar las leyes de Atenas, y eso era impensable para l. Los
ltimos momentos de su vida los pas hablando a sus discpulos de la inmortalidad del
alma en su lecho de muerte.
Scrates no dej nada escrito, su filosofa era oral. Todo lo que sabemos de l es
por medio de otros. Una de estas fuentes le son adversas: entre ella la de Aristfanes, un
comedigrafo que tachaba a Scrates de sofista y lo ridiculizaba en sus obras; otras le
son propicias, como es el caso de su discpulo Platn quien lo idealiza en sus obras,
ponindolo en sus discursos como hombre justo e inteligente, por lo cual tampoco es
muy fiable. Otro filsofo que habla de l es Aristteles a quien le llegan sus doctrinas a
travs de los conocidos de la poca. Aristteles nos presenta un Scrates mucho ms
moralista que filsofo, un hombre preocupado por la juventud y por las buenas
costumbres del ciudadano, pero en el que todava no se puede hablar de profundas
doctrinas filosficas.
Scrates, contemporneo de los Sofistas, comparte con ellos su inters por el
hombre, por las cuestiones polticas y morales, por la vinculacin de stas al problema
del lenguaje. De ellos se distingue fundamentalmente en tres aspectos:
a) No cobra por sus enseanzas.
b) Adopta un mtodo totalmente opuesto (los Sofistas preferan pronunciar
largos discursos y comentar textos de autores antiguos). Scrates rechaza
ambos mtodos; los largos discursos porque impide discutir paso a paso las
afirmaciones del orador, y los textos de autores antiguos porque no es posible
preguntar a sus autores. Para l el nico mtodo vlido es el DILOGO.
c) Aporta a los problemas y temas polticos-morales unas soluciones
radicalmente nuevas.

Al considerar anteriormente la teora convencionalista de los Sofistas, veamos
cmo estos filsofos insistan en la falta de unanimidad de los hombres respecto de qu

es lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, lo loable y lo reprimible. El relativismo,
actitud general de los Sofistas, quedaba as consagrado respecto de los conceptos
morales. A Scrates no le satisfizo este relativismo. En efecto, pensaba Scrates, si cada
uno entiende por "justo" y por "bueno" una cosa distinta, la comunicacin y la
posibilidad de entendimiento entre los hombres resultar imposible. Cmo decidir en
una asamblea si una ley es justa o no, cuando cada uno entiende algo distinto por
"justo"? La tarea ms urgente es la de restaurar el valor del lenguaje como vehculo de
significaciones objetivas y vlidas para toda la comunidad humana. Para ello se hace
necesario tratar de definir con rigor los conceptos morales (justicia, bien...), empresa a
la que dedic afanosamente su vida.
Es, pues, necesario definir con precisin los conceptos para restablecer la
comunicacin y hacer posible el dilogo sobre temas morales y polticos. Es necesario
definirlos con exactitud porque, segn Scrates, slo sabiendo qu es la justicia se puede
ser justo. A esto se le denomina INTELECTUALISMO MORAL, que puede ser
definido como aquella doctrina que identifica la VIRTUD con el SABER.
Los griegos solan distinguir dos mbitos generales en el saber: el saber terico o
teortico (de theoria, conocimiento meramente contemplativo) y el saber de tipo
prctico (encaminado a la accin). Dentro de ste ltimo distinguan, a su vez, los
saberes encaminados a la produccin (poesis) de objetos (conocimiento tcnico) y el
saber encaminado a regular la conducta (praxis) individual y social (conocimiento
poltico-moral). Scrates tom el saber productivo, tcnico, como modelo para su teora
del saber moral. As, tomaremos como punto de partida las actividades de tipo
productivo (tcnico-cientfico). Utilizaremos como ejemplo la profesin de zapatero. Un
zapatero es aquel que hace zapatos (los hace bien, se entiende; sabe hacerlo mucho
mejor que otro que no sea zapatero). Es evidente que slo es capaz de hacer zapatos
aqul que sabe qu es un zapato, cules son los materiales a utilizar y la forma de
ensamblarlos. Pasemos ahora al mbito de la moral. Un hombre justo es aquel que
realiza acciones justas, da consejos justos, dicta leyes justas. Anlogamente habremos de
decir, segn Scrates, que slo es capaz de hacer leyes, acciones, consejos justos, aquel
que sabe qu es la justicia. Por supuesto, alguien podr actuar justamente sin saber qu
es la justicia, pero en tal supuesto se tratar de un acierto meramente casual. Tambin
en el caso de las actividades tcnicas pueden darse aciertos por casualidad. A veces se
acierta con un remedio para una dolencia y no se puede considerar por eso que sea un
mdico, ya que desconoce el oficio; del mismo modo no se puede decir tampoco que es
justo quien realiza acciones justas sin saber qu es la justicia.
Aristteles critica la identificacin del saber con la virtud, basndose en que
Scrates olvidaba las "partes" irracionales del alma y no atenda suficientemente al
hecho de la debilidad moral, por la que el hombre hace a sabiendas lo malo.
Una consecuencia del Intelectualismo Moral de Scrates es que en esta teora no
hay lugar para las ideas de pecado y de culpa. El que obra mal no es en realidad culpable
sino ignorante. Un intelectualismo moral llevado hasta sus ltimas consecuencias
optara por la supresin de las crceles: al ser en realidad ignorantes, los criminales
habran de ser enviados no a la crcel, sino a la escuela.
Para la enseanza de esta moral (la virtud no es enseable, no se adquieren
nuevos conocimientos, lo que se ensea es a ser virtuoso, sacar a la luz los
conocimientos que ya se poseen) Scrates utilizaba un mtodo que tena dos pasos o
procedimientos:


1.- IRONA: es la primera parte del mtodo socrtico que tiene como finalidad el
reconocimiento de la propia ignorancia. Hay que llevar al interlocutor a la conviccin de
que no sabe nada; utiliza la interrogacin (preguntas) y hace que descubra cada uno su
propia ignorancia; le hace dudar, le lleva a investigar. (Slo s que no s nada).

2.- MAYUTICA: es la segunda parte de su mtodo cuyo objetivo es hacer
emerger la verdad del interior de uno mismo. Es dar a luz la verdad. El dilogo hace
alumbrar la verdad (con la ayuda de otro, dialogando, es como se puede dar a luz una
verdad). Practicaba este mtodo mediante la conversacin. El nombre de mayutica
(obstetricia: parte de la medicina que trata sobre los partos) significa dar a luz en las
mentes las ideas verdaderas, traer a la luz las ideas o conocimientos que ya se posean.

La finalidad fundamental de la filosofa socrtica es la de lograr la
AUTOCONCIENCIA. Su mxima era "concete a ti mismo". El hombre, mediante la
reflexin filosfica, tiene que volver los ojos hacia su interior realizando una autocrtica
que le permita conocerse a s mismo; pero esta autoconciencia no se mantiene oculta
sino que el hombre la debe expresar a los dems mediante el dilogo. Eso permite
transmitir sus propias vivencias y el autoanlisis del hombre.
La conciencia social se crea a partir de la manifestacin de la conciencia moral
individual.

6.- PLATN

6.1. Biografa y obras. Influencias.
Platn se pone pocas veces en su obra (slo dos). Uno de los autores que recoge
mejor su vida y obra es Digenes Laercio.
Naci muy probablemente en el ao 427 a.C. y muri a la edad de 80 aos, en el
347 a.C. Su lugar de nacimiento fue Atenas. Su padre era Aristn (emparentado con el
ltimo rey de Atenas: Codro); su madre era Perictione, emparentada con Soln
(estadista y legislador ateniense). Tuvo dos hermanos mayores: Glaucn y Adimanto, y
una hermana: Potone. Crtias y Crmides, que llegaron a ser miembros de los famosos
Treinta Tiranos el ao 404 a.C., eran, respectivamente, primo y hermano de su madre.
Su madre volvi a casarse -con un to suyo- y tuvo otro hijo: Antifonte (narrador de su
dilogo Parmnides).
Platn menciona a menudo a sus familiares ms queridos en sus obras; as lo
hace con sus dos hermanos, Glaucn y Adimanto, en su obra Repblica.
Su educacin, como la de cualquier otro nio de Atenas, sera tanto fsica como
mental; cuid su aspecto gimnstico, de ah su sobrenombre: Platn -de constitucin
ancha y fuerte, por la amplitud de su frente, o por su estilo!-. Originariamente le
pusieron el nombre de Aristocles por su abuelo. Mostr tempranamente un talento
potico. Hizo el servicio militar y en la caballera (de acuerdo con su estatus social).
Conoci a su maestro Scrates (ms o menos) a los 20 aos de edad. Su filosofa
eman de l y de las influencias de un filsofo heraclteo, Crtilo.

Tras la muerte de Scrates -cuando Platn contaba con 28 aos de edad, 399
a.C.- se retir con algunos discpulos de Scrates a Mgara y all se relacion con
Euclides (narrador de su dilogo Teeteto).
De Mgara fue a Cirene para ver a Teodoro el matemtico, de all a Italia junto a
los pitagricos Filolao y Eurito, y de aqu a Egipto.
Platn participa de joven muy de cerca en la poltica: coincide con la derrota de
Atenas y revolucin oligrquica del rgimen de los Treinta. Era joven e idealista:
observ y se apart de este gobierno, criticando sus excesos. Tras la cada de este
rgimen y la instauracin de la democracia, tuvo mayores deseos de participar en los
asuntos pblicos y polticos. Los consider moderados, pero cometieron un grave error:
condenaron a muerte a un hombre justo, "el hombre ms justo de su tiempo", Scrates.
Nunca fue un hombre prctico, ms bien idealista, lo que le llev a escribir los principios
de un Estado justo e ideal en la Repblica y a no participar nunca en la prctica de la
poltica y el gobierno de la ciudad en su tiempo (nunca vio que llegara el momento
oportuno).
Aproximadamente a los 40 aos de edad viaj a Italia y a Sicilia, parcese que
atrado por entrar en contacto con los filsofos pitagricos. En Sicilia conoce a Din,
cuya hermana estaba casada con el tirano Dionisio I, rey de Siracusa. Este hombre era
partidario de las ideas socrticas de la virtud y Platn vio en l una oportunidad para
poner en prctica sus ideales polticos. Su primer viaje a Siracusa le cost el ser vendido
por Dionisio I, o bajo las rdenes de ste, como esclavo, y rescatado por un cirenaico
llamado Annceris.
Los veinte aos siguientes transcurrieron con normalidad; nada alter su opinin
de que "la poltica estaba en un estado lamentable, tan lamentable que no lo podan
remediar sino medios excepcionales". Para saber qu era lo justo en relacin con los
Estados y los individuos era necesario una educacin rigurosa y una bsqueda imparcial
de la verdad, lejos de la prctica habitual de la poltica existente. Slo era posible ser
gobernante al filsofo. La primera tarea era educativa (formar a hombres en filsofos
para gobernar, y as lograr Estados justos) y fund la Academia. Fund esta escuela a
continuacin de su vuelta a Atenas, tras su primera visita a Occidente (Siracusa). La
institucin tom el nombre del lugar de su emplazamiento, inclua un huerto con
rboles, jardines, un gimnasio y otros edificios. Se celebraban cultos all a los dioses.
En esta escuela eran famosas las comidas: en las que se practicaban
conversaciones filosficas dignas de recordar y anotar. La mayor parte de la instruccin
tendra lugar por medio del mtodo dialctico, que era el predilecto de Platn; aunque
tambin daba continuamente conferencias.
Las materias que se impartan cambiaron durante el tiempo que transcurri
desde su fundacin hasta la muerte de Platn (40 aos despus): matemticas (teora de
la harmona y astronoma) y teora poltica eran temas constantes. Y ambas eran
inseparables para Platn. Se supone que la educacin aqu impartida coincide con la que
comenta en La Repblica: su objetivo era la preparacin y formacin de filsofos-
gobernantes. La Academia deba preparar a futuros gobernantes: eran ms consejeros y
legisladores de los que ostentaran el poder (no ellos mismos).
A la muerte de Dionisio I, en el 367 a.C., le sucede su hijo, Dionisio II muy
influenciado por su tio Din, quien le convence para hacer regresar a Platn y le educase
para gobernar y poner en prctica la poltica que preconiza en la Repblica. Tena
Platn entonces 60 aos. Encontr dificultades: el tirano estaba rodeado de
conspiradores contra Din y ste fue expulsado -4 meses despus de la llegada de

Platn- de Sicilia. Se marcha Platn de Sicilia y vuelve a Atenas, donde entra en contacto
con Din en la Academia. Cuatro aos ms tarde vuelve a ser invitado por Dionisio II
para que regrese a Siracusa (en 361 a.C.). Fracas por completo en su viaje: segn el
propio Platn era un ignorante que crea saberlo todo. Tuvo all, o retuvo a Platn casi
como prisionero hasta que logr escapar y volver a Atenas. ste fue el final de la
desastrosa participacin de Platn en la poltica activa. Din regres a Siracusa para
cambiar la situacin y acab con el asesinato de ste.
Platn era un terico de nacimiento, y no el hombre apropiado para llevar con
xito sus propias teoras polticas y psicolgicas a la accin. Din era el que movi a
Platn a la prctica, pero nunca estuvo convencido de ello. Din era el eje de los
movimientos de Platn (y Platn accedi por su amistad hacia l). Por temperamento
Platn se asemejaba a su propio filsofo del Libro VI de la Repblica, que ve la
imposibilidad de contribuir al bien de una sociedad inclinada a la maldad, y permanece
apartado como un hombre que se refugia detrs de un muro mientras la tempestad pasa
sobre l.
La Carta sptima est escrita despus de la muerte de Din y en ella lo elogia
Platn y expresa la necesidad de que haya un gobierno justo en Siracusa.
Vuelve a Atenas, a la Academia, y se dedica con sus discpulos y colegas a la
filosofa. Ya llevaba Aristteles aqu siete aos, y con l y con otros filsofos emprende
animadas discusiones. Emple tambin su tiempo en escribir los doce libros de las
Leyes.
Los escritos de Platn nos han llegado en su integridad. La ordenacin de los
mismos se debe al gramtico Trasilo, quien distribuy las 36 obras en 9 tetralogas:

I. Eutifrn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn.
II. Crtilo, Teeteto, Sofista, Poltico.
III. Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro.
IV. Alcibades I, Alcibades II, Hiparco, Anteraste.
V. Teages, Cmides, Laques, Lisis.
VI. Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn.
VII. Hipias menor, Hipias Mayor, Ion, Menxeno.
VIII. Clitofn, Repblica, Timeo, Crtias.
IX. Minos, Leyes, Epnomis, Cartas.

Las obras de Platn se caracterizan en general por los siguientes rasgos:
- Un modo de ensear sencillo y natural, frente a la pomposidad de las
enseanzas de los Sofistas.
- Sigue el procedimiento de Scrates: el dilogo, dndole a su obra vivacidad y
dramatismo.
- Cada dilogo es un pieza completa, donde las sugerencias se anteponen a las
afirmaciones tericas; las investigaciones, al pensamiento sistemtico.


Segn el contenido temtico de las obras, las podemos estructurar en periodos:

I. Periodo socrtico (399-388 a.C.): son dilogos en forma dramtica; se
denominan aporemticos, y en ellos se discuten los problemas, pero en
casi ninguno se llega a una solucin. Resaltaban el propsito apologtico
(alabanza) de rehabilitar la figura y el pensamiento socrtico. Podemos
destacar: Apologa de Scrates, Critn (sobre los deberes cvicos), Gorgias
(contrapone la retrica a la verdadera sabidura), Menn (sobre si la virtud
puede ser enseada; aparecen los primeros elementos pitagricos: la
preexistencia de las almas y la reminiscencia), Crtilo (aparece la Teora
de las Ideas), Repblica, L.I.

II. Periodo de transicin (387-366 a.C.): el pensamiento de Platn se va
haciendo ms abstracto y se depura su estilo.
a) Dilogos de forma narrativa: Protgoras (trata sobre la virtud, y la
diferencia entre el socratismo y la sofstica), Banquete (sobre el amor y
la belleza; desarrolla la Teora de las Ideas), Fedn (sobre la
inmortalidad del alma), Repblica, Libros II-X.
b) Dilogos en forma mixta: Fedro (sobre el amor y la belleza), Teeteto
(sobre el conocimiento cientfico), Parmnides (autocrtica de la Teora
de las Ideas).

III. Perodo de madurez (366-361 a.C.): retorna a la forma dramtica.
Estn: Sofista (sobre el ser y la Teora de las Ideas) y Poltico (sobre las
condiciones del gobernante).

IV. Periodo de vejez (361 al 347 a.C.): sigue la forma dramtica. Predominio
pitagrico, sobre todo en el problema cosmolgico. Filebo (sobre el placer
y el bien), Timeo (sobre cosmologa), Carta VII (contenido autobiogrfico
y homenaje a su amigo Din) y Leyes (incompleto; rectifica el idealismo de
la Repblica).

Platn recibe una gran influencia de los Presocrticos. Entre ellos estn los
Pitagricos, para quienes el hombre est formado por dos elementos: material
(cuerpo) y de origen celeste (alma); sta al unirse con el cuerpo comienza un camino de
purificacin, por eso tiene que reencarnarse en otros cuerpos. De ellos recibe influencias
tales como: origen celeste y preexistencia de las almas que vivan felices antes de su
unin con el cuerpo. La inmortalidad y sucesivas reencarnaciones como purificacin. La
necesidad de la virtud para liberar el alma. La funcin catrtica de la filosofa. La
inmaterialidad de los nmeros.
Tambin recibe influencia de Parmnides, con quien afirma que el objeto de la
ciencia, del verdadero conocimiento, es el Ser (representa la Idea en la filosofa de
Platn).
Herclito, de quien reconoce la ley del devenir (cambio, movimiento), pero para
Platn slo ser aplicable al mundo material sensible.

Scrates, su teora de las Ideas procede de la concepcin socrtica del saber y el
camino para alcanzarlo. Para Platn la Dialctica no es slo la ciencia de la Idea, sino el
procedimiento para alcanzarla.
Sin embargo, la filosofa de Platn representa con respecto a las anteriores un
rechazo que es doble:

(1) Se opone a la filosofa de los fisilogos jonios porque ellos pensaban que el
origen de todas las cosas era algo material (arg) y que de ah se pasaba a la
vida y despus a la razn o entendimiento. Para Platn es justamente al
contrario, lo ms importante y lo primero que existe es la Idea, la razn o el
Ser, y el mundo material sensible no es ms que un reflejo o copia del mundo
de las Ideas (el verdadero).

(2) Se opone tambin a los Sofistas porque para stos todo era convencional,
relativo y, por tanto, no exista la verdad inmutable, eterna, de la que hablar
Platn. Este ltimo estaba convencido de que la Verdad es la Idea y, por tanto,
la Verdad es algo absolutamente objetivo, que no est sujeto a realidades
sensibles. Por otra parte, la filosofa platnica considera el derecho, la moral
como algo imperecedero, inmutable; mientras que para los Sofistas todo esto
no es ms que producto de la sociedad y, por ello, pasajero y cambiante
(convencional).

CONTEXTO HISTRICO-CULTURAL Y FILOSFICO DE PLATN.

El contexto histrico-poltico de la filosofa platnica es el de la ciudad-Estado
griega (polis) durante el ltimo tercio del s. V a. C. y la primera mitad del s. IV a. C. (Platn
vive entre los aos 427- 347 a. C.). Tiene una especial importancia la Guerra del
Peloponeso (431- 404 a. C.), que llev a enfrentarse a atenienses contra espartanos. El
problema histrico con el que se encuentra Platn deriva del desenlace y de las
consecuencias de esa guerra: la democrtica Atenas antes aristocrtica, pero tras las
Guerras Mdicas (492- 479 a. C.) se produce un cambio social: la democratizacin de la
sociedad y la irrupcin de las capas populares en la vida pblica; el filsofo se convierte en
el educador y preparador para la vida pblica- es derrotada por la aristocracia militarista
de Esparta (ayudada esta ltima por los persas). Se impone a Atenas un gobierno
oligrquico (del amor a las riquezas), el de los Treinta Tiranos (404-403 a. C.), que lleva a
la democracia ateniense a una profunda crisis de sus fundamentos.

La procedencia familiar y la educacin del joven Platn (apodo que recibe por su
complexin fuerte, su nombre es Aristocles) es aristocrtica. Los aristcratas de Atenas no
escondan sus simpatas por la educacin, el orden y la eficacia de los espartanos. A los
veinte aos de edad, y con el fin de prepararse para el objetivo de su vida, para la actividad
poltica, Platn comenz sus contactos con Scrates. Muy pronto se convirti en uno de
sus seguidores ms entusiastas. Estaba dispuesto a emplear sus conocimientos en la tarea
poltica.

Pero la dictadura de los Treinta Tiranos cometi grandes abusos, intentando
implicar al propio Scrates en el arresto y condena de un ciudadano, a lo que Scrates se
neg. Platn qued muy pronto desencantado y rechaz la invitacin de sus familiares
Crtias y Crmides (parientes de su madre y que formaban parte de ese rgimen) a

participar en las tareas de gobierno. Al cabo de un ao se produce el restablecimiento de la
democracia en Atenas. Bajo este rgimen tiene lugar el juicio e injusta condena a muerte de
su admirado maestro Scrates (399 a. C.). Este segundo desengao poltico y humano
alter profundamente las expectativas e inquietudes de Platn y determin su abandono
definitivo de la actividad poltica para consagrarse a la reflexin filosfica (si bien en
Siracusa, con los tiranos Dionisio el Viejo y su hijo, Dionisio el Joven, intenta llevar a la
prctica el ideal poltico que elabora en su filosofa; no lo consigui).

La primera mitad del siglo IV a. C. supone la ruina econmica del imperio ateniense,
guerras intestinas por el poder poltico (tras la muerte de Pericles, ao 429 a. C.) y un
cuestionamiento generalizado sobre el tipo de ciudadano y el rgimen poltico capaz de
asegurar un Estado justo regido por un gobierno justo. Platn prefiere dedicar su vida a
reflexionar sobre los fundamentos del Estado justo antes que mancharse con la suciedad
de una vida poltica sumida en la corrupcin, tanto bajo un rgimen oligrquico como
democrtico. Los polticos que gobiernan o pretenden el poder son educados por los
Sofistas.

El contexto cultural viene representado por el triunfo del clasicismo griego, con
tres manifestaciones decisivas: primero, el esplendor de la literatura dramtica ateniense
con Sfocles, Eurpides y Esquilo, que llevan a escena las grandes inquietudes personales y
polticas del hombre griego, afectado por la crisis poltica y social. En segundo lugar, el
florecimiento espectacular de las artes plsticas, escultura y arquitectura, como expresin
del sentimiento colectivo de pertenencia a la comunidad. Finalmente, la culminacin de los
gneros literarios, en especial la retrica (de la que hicieron los Sofistas el arte de persuadir
mediante la palabra), con Lisias que fustiga a los Treinta Tiranos; la comedia, con
Aristfanes, que somete a crtica, en clave humorstica, las instituciones familiares y
ciudadanas; el gnero histrico, con Herodoto y Tucdides, funda el saber histrico como
sea de identidad colectiva del pueblo.

El contexto filosfico en el que se desarrolla el pensamiento de Platn est
marcado por tres influencias: en primer lugar, la crtica al pensamiento de Herclito y
Demcrito, y a los fisilogos presocrticos, rechazando el devenir y el pluralismo, el azar y
la ciega necesidad y apostando por la va de la identidad, del ser permanente, uno, eterno e
inmvil de Parmnides para la realidad mxima, las Ideas. En segundo lugar, la crtica y el
rechazo del relativismo y escepticismo de los Sofistas. Por ltimo, la influencia de su
maestro Scrates es tan importante, que es difcil distinguir hasta dnde llega el
pensamiento del discpulo y el del maestro. La bsqueda socrtica de los conceptos
universales (y de la Verdad absoluta), como claves del saber prctico tico-poltico,
conduce al planteamiento platnico de la Idea como modelo eterno, esencia y prototipo de
la realidad y del conocimiento. Esta posicin terica va ntimamente unida a la
preocupacin socrtica por el saber que nos conduce a la virtud y sta a la felicidad
(intelectualismo moral socrtico): Platn siempre terminar afirmando que el
conocimiento de la Idea de Bien en s es el requisito indispensable para la vida virtuosa y
feliz del individuo, y para el gobierno justo de la ciudad.

La teora platnica de las Ideas, eje de su filosofa, recoge y manifiesta estas
influencias: de Herclito, Platn asume el concepto del devenir y del cambio como
caracterstica del mundo sensible. El ser uno, eterno e inmvil de Parmnides constituye
el modelo de mundo inteligible, de las Ideas eternas. Los nmeros, las nociones de
reencarnacin y transmigracin de las almas de los pitagricos y los conceptos
universales de Scrates se incorporan a la Idea y a la nocin de alma como lo verdadero y
permanente. Platn rechaza el atomismo mecanicista de Demcrito y recoge el concepto

de nous de Anaxgoras y del Logos de Herclito como principio de unidad y orden en el
universo fsico. Finalmente, oponindose al escepticismo y al relativismo de los Sofistas,
Platn afirma el intelectualismo moral de Scrates: la posibilidad y necesidad de un
conocimiento universal, fundamento de la vida sabia y virtuosa y del Estado justo,
gobernado por los filsofos educados en el conocimiento de las Ideas y del Bien supremo.

El fragmento que nos toca comentar pertenece a la obra ms importante de Platn,
la Repblica (ttulo griego, Politeia; del Estado o sobre la justicia, o el hombre justo). Fue
escrita en un perodo comprendido entre 390-370 a. C. (el libro primero pertenece al
periodo socrtico, los nueve restantes al de madurez). En la obra estn presentes casi la
totalidad de los temas que Platn trata en su filosofa: teora de las Ideas, tica, poltica,
concepcin antropolgica y psicologa, educacin, teora del conocimiento y pensamientos
teolgicos. De las cinco secciones en las que podemos dividir los diez libros que la
constituyen, la seccin especficamente filosfica la componen los libros V, VI y VII.

El texto que nos ocupa pertenece al Libro VII, en l explica Platn el proceso
formativo, educativo al que es sometido el filsofo, llamado a ser el regente del Estado
ideal. La educacin adquiere un lugar central en este libro, su proceso nos lo comenta a
travs de un mito: Mito de la caverna. Tras su representacin, nos plantea la liberacin
educacin- de un hombre (el futuro filsofo) que pasar del mundo sensible al notico,
interpretando esta alegora como la liberacin del alma atada al cuerpo (hombre que,
sujeto al conocimiento sensible, conseguir mediante el proceso dialctico el
conocimiento inteligible) para la contemplacin de la Idea de Bien.

6.2. Conocimiento y realidad.

6.2.1. La doctrina de las Formas (o Ideas).
La doctrina central de la filosofa platnica la constituye su TEORA DE LAS
IDEAS. Toda su filosofa gira en torno a este eje; desde el concepto de idea se explica,
constituye y fundamenta todos los aspectos que conciernen al saber y al hombre en su
vida prctica: mundo fsico, moral, poltica, teora del conocimiento, antropologa... Por
ello, para entender su filosofa es imprescindible entender su Teora de las Ideas.
El trmino "idea" no hay que tomarlo en la filosofa platnica en el sentido usual.
En el lenguaje corriente, "idea" significa un concepto subjetivo (particular, de cada uno)
de la mente, como cuando decimos: "esto es slo una idea y no tiene nada de real". En
cambio, cuando Platn habla de las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos
de nuestros conceptos universales, a sus referencias a la realidad (a lo que son
autnticamente las cosas, no a lo que yo pueda captar de ellas o que "me parezcan" ser).
En nuestros conceptos universales (las ideas comunes que tenemos todos acerca de lo
que las cosas son lejos de cualquier interpretacin personal) aprehendemos (captamos
ntegramente con el pensamiento) las esencias objetivas (lo que son las cosas en s
mismas), y a estas esencias objetivas son a las que Platn aplicaba el trmino "Ideas".
Admite el filsofo la existencia de dos mundos diferentes:

(a) Mundo notico o inteligible: es el mundo de las Ideas, de las esencias
permanentes e idnticas a s mismas. Son inmviles. ste es el autntico
mundo para Platn, el verdaderamente existente. Son de naturaleza
espiritual.


(b) Mundo material sensible: es el mundo de las cosas materiales y
corpreas, sujetas al cambio y nunca en idntico estado. Este mundo no es
ms que un reflejo degradado del verdadero mundo (notico).
La relacin existente entre el mundo de las Ideas y el sensible es doble:

De participacin: supone una relacin descendente puesto que la Idea es lo
perfecto y la realidad sensible no es ms que una degradacin de la Idea. Se
dice que el mundo sensible participa (es una copia degradada, imperfecta) del
mundo de las Ideas (mundo original y perfecto).
De presencia: es una relacin ascendente entre el mundo sensible y el
inteligible, puesto que la Idea se configura como lo perfecto, como aquello a lo
que hay que imitar y asemejarse, a lo que todo lo sensible aspira.

An siendo las Ideas en s mismas algo perfecto, Platn habla de una jerarqua en
el mundo notico. Para l no todas tienen el mismo grado de importancia, hay una
subordinacin. En la cspide de esta jerarqua hay tres claves:

1. IDEA DEL BIEN.
2. IDEA DE BELLEZA.
3. IDEA DE JUSTICIA.

En la posesin de estas tres Ideas reside la sabidura. Entre ellas la ms
importante es la Idea del Bien; a ella la compara Platn (en su obra Repblica, L.VI)
con el Sol que ilumina todo lo dems y, por tanto, que todas las dems Ideas se
subordinan a sta. La Idea del Bien proporciona inteligibilidad a las dems Ideas y les
confiere la esencia y el ser. Presenta una analoga entre el Sol y la Idea del Bien: as
como el Sol proporciona visibilidad y existencia a las cosas sensibles, as la Idea del Bien
proporciona inteligibilidad y existencia al mundo notico. El verdadero filsofo, dir
Platn, tender a alcanzarla mediante la verdadera ciencia, la Dialctica, que es el
verdadero camino del conocimiento que lleva hacia la contemplacin de la Idea del
Bien. La Dialctica es el mtodo cientfico racional que ayuda al filsofo a descubrir la
verdad; es la ciencia suprema cuyo objeto son las realidades trascendentes del mundo
ideal.
A las Ideas las presenta Platn como fundamento de la "realidad" sensible (de las
cosas mundanales que existen y cobran sentido a partir de las Ideas), pero, a su vez, las
Ideas son fundamento unas de las otras, llegando a la Idea del Bien que no se
fundamenta en ninguna otra, sino que es fuente de todas las dems.
La Teora de las Ideas sufri en Platn una serie de variaciones, puesto que al
final de su vida le hizo algunas reformas, ya que pensaba que si existe una Idea para
cada una de las cosas sensibles, tiene que existir una Idea para cada uno de los objetos
ridculos y groseros que hay, porque todo cuanto existe participa o es copia de una Idea,
a la que imitan. Introduce entonces un elemento pitagrico y convierte lo cualitativo en
cuantitativo (idea del nmero en los pitagricos). De este modo lo ridculo que hay no es
la participacin de una Idea de aquello que es ridculo, sino que es una participacin en
exceso o defecto de una Idea perfecta. La multiplicidad de los seres sensibles se deber a
que existe una multiplicidad de Ideas y la conexin entre esos seres sensibles se debe a
que varios de ellos participan de una misma idea aunque en distintos grados; por eso

sern distintas cosas pero tendrn semejanza entre s, porque participan de un misma
Idea.

6.2.2. Cosmologa platnica.
Las teoras fsicas de Platn se hallan en su obra Timeo; aqu relata la formacin
del mundo material y el origen del hombre y de los animales (cosmologa).
Platn est interesado en dar una explicacin del mundo material sensible y
sostiene que el orden que existe en l se debe a la presencia de una inteligencia
ordenadora a la que llamar DEMIURGO (vemos la influencia del presocrtico
Anaxgoras). Este demiurgo acta sobre la materia eterna que existe en completo caos,
sin ningn tipo de orden y que est dotada de movimientos irregulares y azarosos (aqu
sigue Platn a los atomistas, Leucipo y Demcrito).
El demiurgo va a poner orden en esta materia catica a partir y segn un
principio: la Idea. La funcin del demiurgo no es la de crear objetos sensibles (ya que
Platn presupone la existencia de una materia eterna), sino la de modelar o dar forma a
esa materia informe a partir del modelo a imitar (la Idea). Es como la imagen de un
alfarero:

- IDEA (modelo real a imitar).

CONFIGURACIN
DEL MUNDO - DEMIURGO (alfarero que modela el barro).
SENSIBLE

- MATERIA (sustancia o barro que necesita ser
modelado para parecerse a algo).

Cualquier tipo de deformacin en el mundo sensible se debe, segn Platn, a la
materia, que en s misma es catica e indeterminada.
El demiurgo es el elemento configurador que impone a la materia una estructura,
y de este modo, proporciona a los seres del mundo fsico la inteligibilidad y consistencia
de que carece la materia. Para Platn todo tiene una finalidad en la naturaleza
(teleologa): todo tiende a imitar a la Idea. Por citar el inicio de la constitucin del
universo, los cuatro cuerpos elementales (fuego, aire, tierra y agua) adquieren su
consistencia y especificidad al estructurarse la materia geomtricamente en forma de
slidos regulares: tetraedro (fuego), cubo (tierra), octaedro (aire) e icosaedro (agua).
Aqu volvemos a ver la influencia pitagrica.
Platn explica el mundo sensible a travs del Mito de la caverna que relata en el
Libro VII de su obra Repblica. En l nos cuenta cmo unos cautivos estn desde su
infancia atados dentro de una caverna de forma que no pueden moverse, sino que estn
siempre mirando a la pared. Esa caverna tiene una apertura al exterior por la cual se ve

desfilar una serie de seres que proyectan sus sombras en los muros de la caverna. De
esta manera los cautivos pensarn que esas sombras que ellos ven son los seres reales y
considerarn como "sombras" a todos aquellos que al pasar por delante del fuego han
proyectado sus sombras en el muro. Para el cautivo habr una confusin entre los seres
reales y las sombras.
Para Platn los seres que hay en el mundo sensible son a la vez ser y no-ser
porque son una materia informe, y esto es lo ms parecido al no-ser, que solamente
adquiere forma tomando como modelo a la Idea. sta, de la que ha tomado la forma, es
el ser, lo real, la esencia; mientras que la materia informe, de lo que est hecho el objeto,
es slo una apariencia. Esta materia adquirir forma a partir de la Idea y de la accin
modeladora del demiurgo.

6.2.3. Teora del conocimiento.
A esta teora se refiere Platn en dos obras fundamentales (aunque est presente
en otras obras tambin): Repblica (donde nos comentar los grados del conocimiento
que tiene el ser humano) y Menn (nos habla aqu, bajo la influencia pitagrica, de la
Teora de la Reminiscencia).
En todo acto de conocimiento existe un sujeto que conoce y un objeto que es
conocido por aqul.

(1) Desde el punto de vista del sujeto pueden darse tres situaciones:

A.- El conocimiento de una cosa; ste sera un saber objetivo, inmutable y
universal. Este conocimiento versa sobre los originales (sobre las cosas que
son verdaderamente, sobre las Ideas). A este conocimiento se le llama
EPISTEM.
B.- La ignorancia sobre una cosa: no saber nada absolutamente.
C.- La opinin sobre una cosa; es un tipo de saber meramente subjetivo y
particular, versa sobre las cosas sensibles. Se la denomina DOXA.

(2) Desde el punto de vista del objeto (los dos mundos posibles que se pueden
conocer) se pueden establecer distintos niveles en el conocimiento (as lo
expresa Platn en su obra Repblica, L.VI, mediante la Alegora de la Lnea).

Grados del conocimiento

1.- Conocimiento sensible (Opinin o Doxa): contiene dos grados:

a) Conjetura (Eikasa): se refiere a las imgenes de los objetos sensibles, al
no-ser.
b) Creencia (Pistis): se refiere a los objetos sensibles. La ciencia que los
estudia es la fsica.


2.- Conocimiento inteligible (Ciencia o Epistem): tiene tambin dos grados:

a) Razn Discursiva (Dianoia): toma las imgenes de las cosas sensibles
para obtener abstracciones. Es la matemtica la que se encarga de ello.
b) Pura Inteleccin (Noesis): trata sobre las Ideas mismas, su captacin
mediante la ciencia mxima que es la Dialctica.

Alegora de la lnea dividida en segmentos

I----------------I-------------------------I--------------------------I-----------------------------I
A C D E B
El segmento AC corresponde a las imgenes, sombras y reflejos de las cosas
sensibles. Su conocimiento es la CONJETURA, opiniones sin pruebas que
interpretan las imgenes y las sombras. Es un conocimiento engaoso, no
fiable y el grado ms nfimo de conocimiento.

El segmento CD corresponde a los objetos materiales sensibles y visibles:
animales, plantas, cosas artificiales fabricadas. Un conocimiento de creencias
que no puede llegar a ser ciencia. Es el conocimiento sensible que
conseguimos mediante los sentidos. Se corresponde a la fsica (y sta no es
ciencia para Platn).

El segmento DE corresponde a objetos inteligibles. Todava el alma se vale de
imgenes de objetos del mundo sensible (a modo de hiptesis) para llegar a
una conclusin (figuras que se dibujan en las demostraciones geomtricas).
Les corresponde la razn discursiva, propia de las matemticas: Aritmtica y
Geometra. Aqu ya estamos en el mundo de los inteligibles.

El segmento EB, objetos inteligibles, que el alma aprehende sin recurrir a lo
sensible, pasando de Idea en Idea. Les corresponde la inteligencia pura y la
ciencia perfecta (Dialctica), la cual conduce a la Idea de Bien.

De esta manera, al grado supremo de ser (Idea) corresponde el grado supremo de
conocimiento (Dialctica), y todas las dems ciencias y artes quedan reducidas a medios
preparatorios (propeduticos) para ascender a esta cumbre, que es la del filsofo. La
ciencia es una ascensin del alma hacia la verdad y hacia el Bien.
Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera
forma de conocer, es decir en el opinar. Los matemticos se elevan hasta la dianoia y
slo el filsofo accede a la noesis y a la ciencia suprema.
Con la Dialctica, la inteligencia se remonta hasta los ltimos lmites de lo
inteligible y alcanza la cumbre ms alta a la que puede aspirar el conocimiento humano
de esta vida. De esta manera, por medio de la Dialctica se llega a conocer las cosas por
sus razones supremas de ser, que son las Ideas subsistentes, y se pasa de la opinin y de

la razn discursiva a la verdadera ciencia. En este sentido la Dialctica es una liberacin
de las servidumbres y cadenas de lo sensible. La ciencia que estudia el Bien en s es la
Dialctica. sta importa dos momentos: supone un camino o mtodo de ascensin y
proporciona una intuicin intelectual del Bien en s.
Para explicar el conocimiento que los hombres poseen de las cosas sensibles, crea
Platn la Teora de la Reminiscencia: considera que todas las almas han preexistido
en un mundo en el que han adquirido las Ideas, que son las nicas realidades
inmutables (mundo eidtico o inteligible). Esas almas fueron castigadas a unirse a un
cuerpo y cuando entraron en contacto con ese cuerpo empezaron a interpretar los seres
sensibles que la rodeaban y a aquello a lo que empezaron a llamar conocimiento no era
ms que RECORDAR esas ideas que estaban plasmadas ya en el alma antes de unirse al
cuerpo (esta teora, tambin llamada Anmnesis, la expone Platn en su obra Menn en
la que sostiene que "conocer no es sino recordar"). Este proceso se realizar en tres
momentos:

= Primer momento: de preexistencia, en el que el alma adquiere la Idea en ese
mundo notico del que procede.
= Segundo momento: en el que el alma se une al cuerpo, se encarna, y se produce
el olvido.
= Tercer momento: que es propiamente el de la reminiscencia, en el que el alma
entra en contacto con el mundo notico del que procede y recuerda.

Cada uno de los seres sensibles que conocemos es lo que nosotros pensamos de l
debido a su semejanza o participacin con un Idea determinada.
Cmo puede la mente ir ms all de los confines de la experiencia y salvar el
abismo que hay entre el mundo del cambio y el de las Formas inmutables y eternas? Lo
resuelve este problema Platn gracias a un desarrollo de la teora pitagrica de la
reencarnacin. Como explica en el Menn y en el Fedro, nuestras almas son inmortales,
pero estn sujetas a un ciclo de nacimientos a cuerpos mortales. Pasan ms tiempo fuera
del cuerpo que en l, y en su estado desencarnado tienen la oportunidad de ver las
Formas directa y claramente. La experiencia del nacimiento y la contaminacin con el
cuerpo producen el olvido, pero las imperfectas aproximaciones sensibles a las Formas
pueden estimular la reminiscencia de las Formas en s mismas.

6.3. Naturaleza del alma y su relacin con el cuerpo.
Ningn filsofo griego neg la existencia del alma, incluso los materialistas
aceptan su existencia, aun cuando la consideran compuesta de tomos como el resto de
los seres. El problema fundamental para los griegos no es la existencia del alma sino su
naturaleza (material o no, mortal o inmortal). Para el pensamiento moderno el
problema primero y fundamental no es la discusin de la naturaleza del alma, sino la
cuestin misma de su existencia.
La especulacin griega acerca del alma no comienza con Platn. El tema del alma
est ya presente en el pensamiento mtico y en las creencias religiosas desde el ms
remoto pasado griego.

El concepto de alma en el pensamiento griego est vinculado a dos tipos de
hechos distintos aunque relacionados entre s: a la vida, por un lado, y al conocimiento
intelectual, por otro. El alma sera algo as como el principio de la vida, aquello en virtud
de lo cual un ser vivo est vivo. Pero tambin se puede considerar que como el hombre
se distingue del animal por su capacidad de reflexin, por poseer entendimiento, el alma
vendra a entenderse como el principio del conocimiento racional. La primera
concepcin est ms cercana a Aristteles y la segunda a Platn, aunque nunca en la
concepcin griega del alma se dio una separacin en ambas concepciones.
A pesar de que el tema del hombre est impreso en toda la filosofa platnica, hay
cuatro obras de Platn en las que sobresale especialmente: Fedn, Fedro, Timeo y
Repblica.
Platn considera al hombre compuesto de dos realidades distintas: el cuerpo y el
alma. Estas dos realidades y su unin van a ser expresadas por el autor en su obra Fedro
mediante el Mito del carro alado. Simboliza Platn el alma mediante un carro tirado por
dos corceles: uno noble y otro rebelde, que participan en la procesin que conduca Zeus
hasta los confines del Universo; en un momento de esta carrera los carros de las almas
volcaron y cayeron al mundo corpreo y se unieron, como castigo por esta cada, a los
cuerpos. Es, por tanto, la unin de cuerpo y alma meramente accidental y motivada por
la culpabilidad o una falta. Tiene Platn, de esta manera, una concepcin dualista del
ser humano.
La contemplacin de la teora sobre el cuerpo y el alma hay que hacerla desde la
perspectiva de la teora de las Ideas. La racionalidad, propia del alma, se afinca en el
conocimiento de las Ideas, y las Ideas constituyen el reino de lo real al que el alma
pertenece y al cual se siente impulsada por su propia naturaleza.
Alma y cuerpo son sustancias de distinta naturaleza. El cuerpo es material,
extenso, mutable y corruptible, por tanto, perecedero; el alma es espiritual, no extensa,
inmutable e incorruptible, por tanto, imperecedera. Estas dos sustancias no son como
elementos que vayan a constituir una sola sustancia, sino dos sustancias diferentes cuya
unin es meramente accidental (como la de "el barquero a la nave" o "el msico al
instrumento"). La ms importante de ellas es el alma, hasta tal punto que su estado
perfecto es el de separacin del cuerpo, y es a este estado al que tiende el alma. A pesar
de que sean dos sustancias distintas, lo que s afirma Platn es que se influyen
mutuamente; dice que el ejercicio corporal tranquiliza y eleva el espritu, y al mismo
tiempo, las deformaciones fsicas alteran el espritu.
En cuanto a la naturaleza del alma sostiene Platn que son de la misma
naturaleza que las Ideas: espirituales, incorruptibles e indivisibles. En la primera de sus
obras que habla expresamente del alma es en Fedn, y en ella le atribuye estas
cualidades antes mencionadas. Si dice que el alma es espiritual e indivisible, tiene
entonces una cualidad: la simplicidad. Sin embargo, en su obra Fedro expone una
concepcin tripartita del alma, pero estas "partes" de que habla no son extensas, porque
slo tiene extensin la materia (y el alma es de naturaleza espiritual), son slo tres
manifestaciones o funciones distinguibles en ella. Estas manifestaciones las simboliza
en esta obra al hablar del mito del carro alado. El corcel rebelde representa los apetitos
innobles; el corcel noble representa las buenas tendencias y el auriga o conductor del
carro representa a la razn, que trata de coordinar y armonizar las tendencias de uno y
de otro. A estas manifestaciones les dio Platn un nombre:

(a) ALMA CONCUPISCIBLE: es la parte turbulenta y rebelde. Fuente de pasiones
"innobles", como el instinto de conservacin y el sensual, situada en el

abdomen y es mortal; cesan sus funciones cuando el cuerpo muere y se
activaran al unirse el alma a otro cuerpo en la reencarnacin.

(b) ALMA IRASCIBLE: sigue fielmente los dictados de la razn. Fuente de
pasiones nobles; situada en el trax e inseparable del cuerpo, por tanto,
mortal.

(c) ALMA RACIONAL: es el puro pensar y la contemplacin suprasensible de la
Verdad; de naturaleza divina y situada en el cerebro. Es inmortal.

6.4. tica y poltica
Platn y Aristteles no consideran nunca la poltica como algo separado de la
tica. Esta separacin entre ambas (que ha llevado en ocasiones a considerar la moral
como algo relativo a la conciencia y conductas individuales, y a la poltica como algo
relativo a la organizacin y conductas sociales) es una separacin que histricamente
tuvo lugar ms tarde, con la aparicin del individualismo. Para Platn y Aristteles el
hombre no es individuo, por una parte, y ciudadano, por otra. El hombre es ciudadano y
en el seno de la ciudad, del Estado, de la polis, es precisamente donde se desarrolla
como ser humano y donde, por tanto, se moraliza.
A la tica platnica se la puede calificar como EUDEMONISTA ("eudaimonia" en
griego significa felicidad) porque considera que el bien supremo del hombre es la
felicidad. Este bien se puede decir que es el desarrollo armnico de su personalidad
como ser racional y moral, el recto cultivo de su alma, el bienestar general y armnico de
su vida. Esta felicidad debe alcanzarse mediante la prctica de la virtud. El bien del
hombre es, ante todo, una condicin del alma, y solamente el hombre verdaderamente
virtuoso es bueno y feliz.
En general, puede decirse que Platn acept la identificacin socrtica de la
virtud con el conocimiento. Para Platn como la felicidad consiste en el desarrollo
armnico de la personalidad humana y el alma presenta tres manifestaciones, establece
tres virtudes para cada una de estas manifestaciones. Esto lo expone en su obra
Repblica, L.IV, donde seala cuatro virtudes principales:

- PRUDENCIA: virtud consistente en discernir lo bueno de lo malo; es propia
del alma racional.

- FORTALEZA: firmeza en una decisin; es propia del alma irascible.

- TEMPLANZA: moderacin en los apetitos; es propia del alma concupiscible.

Existe tambin una cuarta virtud que es la JUSTICIA, virtud general, que consiste
en que cada manifestacin del alma cumpla su propia tarea y que exista una armona
entre todas ellas. Las distintas virtudes se unifican en la prudencia o conocimiento de lo
que es verdaderamente bueno para el hombre y de los medios para alcanzarlo. En
Menn se patentiza que la virtud es un don divino; y en Repblica se hace ver que slo
el verdadero filsofo posee el verdadero conocimiento del bien del hombre. No es el
sofista, que se contenta con las nociones "populares" de la virtud, el que puede
ensearla, sino slo quien la conoce con exactitud, o sea, el filsofo.

En ltima instancia, el Estado de Platn versa sobre el alma del hombre. El alma
es el prototipo del Estado platnico. Lo que nos dice acerca del Estado como tal y de su
estructura no tiene ms funcin que representarnos la imagen refleja ampliada del alma
y su estructura. Para Platn el Estado y el alma del ser humano tienen la misma esencia
y la misma estructura.
La teora poltica de Platn se desarrolla en ntima conexin con su tica. La vida
griega era esencialmente una vida comunal, vivida en el seno de la ciudad-Estado (polis)
e inconcebible aparte de la ciudad, hasta tal punto que a ningn griego se le habra
ocurrido nunca que alguien pudiese ser un hombre perfectamente bueno
mantenindose ajeno por completo al Estado, puesto que slo en la sociedad y gracias a
ella es posible que el hombre viva como es debido. El anlisis racional de este hecho de
la experiencia da por resultado la doctrina de que la sociedad organizada es una
institucin "natural", de que el hombre es un animal social por naturaleza, doctrina
comn a Platn y Aristteles.
No era Platn hombre que aceptase la idea de que hay una moral para el
individuo y otra para el Estado. Hay un cdigo moral absoluto, que rige a todos los
hombres y a todos los Estados.
Los principios de la justicia son los mismos para el individuo que para el Estado.
Si el individuo vive su vida como miembro del Estado, y si la justicia del uno y del otro
est determinada por la Justicia ideal, bien se ve que ni el individuo ni el Estado se
libran del sometimiento al cdigo eterno de la Justicia.
Ahora bien, es totalmente evidente que ninguna Constitucin ni gobierno alguno
de los de la realidad encarnan el principio ideal de la Justicia; pero lo que le interesaba a
Platn no era ver lo que son los Estados existentes, sino lo que el Estado debera ser, y
as, en el dilogo Repblica se propone descubrir el Estado ideal, a cuyo modelo todo
Estado de los de la realidad debera parecerse.
Platn estaba profundamente convencido de que dirigir el Estado es, o debera de
ser, una ciencia; el hombre de Estado, para serlo verdaderamente, debe saber qu es el
Estado y en qu ha de consistir su vida; de lo contrario, corre el peligro de hacer
naufragar al Estado y a sus conciudadanos y de revelarse no como un hombre de Estado
sino como un poltico "inhbil". La experiencia le haba enseado que los Estados
existentes eran defectuosos, y volvi las espaldas a la vida poltica prctica, aunque sin
perder la esperanza de sembrar las simientes del verdadero arte de gobernar en aquellos
que se confiaban a su direccin.
Platn expone largamente su teora poltica, acerca del buen gobierno, de la
educacin y de la justicia en su obra Repblica, y eso es lo que vamos a analizar.
El Estado existe para servir a las necesidades de los individuos. Los hombres no
son independientes unos de otros, sino que necesitan la ayuda y la cooperacin de los
dems en la produccin de todo lo que hace falta para la vida. De ah que se renan y
asocien en un mismo lugar al que llaman CIUDAD ("polis" en griego). El fin originario
de la ciudad es, pues, un fin econmico (organizacin, administracin y distribucin de
los bienes de una sociedad), y de l se sigue el principio de la divisin y especializacin
del trabajo. El fin ltimo de la ciudad es la felicidad de sus ciudadanos, garantizar la
realidad del Estado justo. La buena educacin del individuo es la realizacin de la
Justicia. La obra de un hombre ser superior en calidad y tambin en cantidad si ese
hombre trabaja en una sola ocupacin y sta es la ms apropiada para sus dones
naturales. As, la existencia del Estado requerir que haya granjeros, zapateros,
herreros, pastores, tenderos, etc. Estas gentes llevarn una vida muy ruda. Si ha de

haber una ciudad "lujosa", hace falta algo ms: aparecern los msicos, los poetas,
enfermeros, preceptores, barberos, etc. As aumentar la poblacin y como
consecuencia de ello el territorio de la ciudad ser insuficiente y tendrn que ser
anexionados algunos territorios de la ciudad vecina. De este modo, Platn halla el origen
de la guerra en una causa econmica (esto no significa que sea para Platn una
justificacin una guerra agresiva).
Mas, si la guerra ha de continuarse, entonces, segn el principio de la divisin y
especializacin del trabajo, deber haber una clase especial de guardianes del Estado,
cuyo cometido sea dirigir la guerra. Estos guardianes tendrn que ser valerosos, pero
debern ser tambin filsofos, en el sentido de que habrn de saber quines son los
verdaderos enemigos del Estado. Y si el ejercicio de sus funciones de guardianes ha de
basarse en el conocimiento, entonces debern someterse a algn proceso educativo.
Empezar ste con la msica (el sentido de la palabra griega "mousik" abarca tambin
la palabra hablada, el logos) e incluir las narraciones legendarias.
Aunque Scrates (interlocutor en la obra de Platn) comienza la discusin fijando
el origen del Estado en la necesidad de satisfacer los varios deseos connaturales al
hombre y aunque afirma el origen econmico del Estado, su inters pasa a centrarse en
seguida sobre el problema de la Educacin (paideia). El Estado no existe
simplemente para cubrir las necesidades econmicas del hombre, sino para hacerle
feliz, para que el hombre pueda desenvolverse llevando una vida recta, de acuerdo con
los principios de la Justicia. De aqu la necesidad de la educacin, puesto que los
miembros del Estado son seres racionales. Es misin de la educacin poner en armona
las distintas manifestaciones del alma. El sentido del Estado es la educacin. La vida
pblica y la educacin constituyen los puntos cardinales de la obra Repblica.
La verdadera educacin consiste en despertar las dotes que dormitan en el alma.
Por eso, para Platn no hay educacin alguna que lo sea de veras si no es una educacin
para la Verdad y para el Bien. Quienes rigen la vida del Estado y determinan los
principios de la educacin y distribuyen las tareas dentro del Estado a sus diferentes
miembros han de saber qu es lo realmente verdadero y bueno, es decir deben ser
filsofos. Este gran afn por la Verdad es lo que le lleva a Platn a que se excluya del
Estado ideal a los poetas y a los dramaturgos. En el Libro X de Repblica reivindica
Platn la primaca de la educacin para la Filosofa, primaca que hasta ahora era
mantenida por la poesa. Ataca a la poesa imitativa porque daa el espritu de quien la
escucha. Slo se admitir a los poetas en el Estado ideal a condicin de que propongan
ejemplos de buenas costumbres morales.
Junto con la msica, la gimnasia tendr tambin su parte en la educacin de los
jvenes ciudadanos del Estado. El cuidado del cuerpo, tratndose de los que habrn de
ser los custodios del Estado y los atletas de la guerra, se convierte en algo muy
importante.
Tenemos, pues, hasta aqu, en el Estado dos grandes clases de ciudadanos: la
inferior, de los artesanos o productores, y la superior, de los guerreros o auxiliares.
Quines debern ser los que gobiernen? Se les escoger cuidadosamente en la clase de
los guerreros o auxiliares. No han de ser jvenes, deben ser los hombres mejores de su
clase, inteligentes y fuertes, solcitos del bien del Estado, amantes de l y que procuren
los intereses pblicos como idnticos a los suyos.
Por consiguiente, el Estado ideal constar de tres grandes clases de ciudadanos:
en el fondo, los artesanos o productores (en ellos se patentiza la virtud de la
templanza, propia del alma concupiscible; representa la conveniente subordinacin de

los gobernados a los gobernantes), sobre stos los auxiliares o clase militar (se
asienta sobre la fortaleza o valor, virtud propia del alma irascible; representa el coraje o
valenta del Estado) y por encima de todos, los gobernantes o filsofos (el alma
racional es su representacin y su virtud la prudencia, se configuran como la sabidura
del Estado y su funcin es la de legislar y velar por el cumplimiento de las leyes,
organizar la educacin y administrar la ciudad).
Es justa una ciudad cuando cada estamento cumple con su misin y reina la
armona entre los tres estamentos. As, la polis ser prudente, fuerte, eficaz y justa.
Hay que recordar que Platn se propona, al comienzo de su obra Repblica,
determinar la naturaleza de la justicia, y al hallar difcil la tarea, sugiri que podra
entenderse mejor lo que es la justicia examinndola tal como existe en el Estado. Una
vez establecidos los estamentos dentro del Estado, se puede considerar la justicia en el
Estado.
En el Libro V de Repblica expone Platn el famoso programa de la
"comunidad" de mujeres e hijos. A las hembras se las ha de educar como a los varones:
en el Estado ideal no se contentarn con estarse en casa y ocuparse de los nios, sino
que sern instruidas en la msica, la gimnasia y la disciplina militar, exactamente igual
que los hombres. Piensa Platn que las relaciones conyugales de los ciudadanos (sobre
todo auxiliares y gobernantes) deben ser controladas por el Estado. La prole de stos la
criar el Estado en una casa de maternidad.
La clase de lo productores conserva la propiedad privada de los bienes materiales
y la familia: slo en las dos clases superiores deben suprimirse ambas cosas, y ello por el
bien del Estado. En cuanto a los matrimonios de los gobernantes y de los auxiliares: se
unirn a las mujeres que les sean prescritas por los magistrados competentes y
engendrarn hijos en pocas determinadas de antemano y no fuera de esos tiempos (si
tuvieran hijos fuera de los tiempos establecidos, insina Platn, que tales hijos deben
ser eliminados). Los hijos que nacidos de las clases superiores no sirvan para llevar esta
vida, sern relegados a la clase de los artesanos.
El Libro VI de Repblica lo dedica a hablar acerca de la naturaleza del filsofo o
gobernante. El dirigente debe gobernar en virtud de su conocimiento, y este
conocimiento debe ser el de la verdad. El hombre que posee el conocimiento de la
verdad es el filsofo genuino. El filsofo ser el fruto ms exquisito de la educacin dada
por el Estado: a l y slo a l compete trazar, por as decirlo, el diseo concreto del
Estado ideal y dirigir su realizacin, porque l frecuenta el mundo de las Formas y
puede tomarlas por modelo para formar el Estado real. El gobernante es un filsofo con
conocimientos blicos.
En el Estado ideal o perfecto, el filsofo debe su paideia y con ella su ser
espiritual, a la comunidad, lo que le obliga a resarcir a sta lo que invirti en educarle.
Aunque a regaadientes, no tendr ms remedio que aceptar, por motivos de gratitud, la
misin que se le encomienda y consagrar lo mejor de sus fuerzas al Estado. Por
consiguiente, el Estado ideal se reconocer siempre en que en l no gobernarn los
ambiciosos de poder, sino precisamente aquellos que menos ganas sienten de ejercerlo.
Descubrir la inclinacin natural de cada individuo ser la obra primordial del
educador, que labra el alma incierta del nio. Hay que recordar que en Platn
EDUCACIN, VIRTUD (JUSTICIA) y POLTICA van intrnsecamente unidas.
Los escogidos como candidatos o posibles gobernantes sern instruidos, no slo
en armona musical y en gimnstica, sino tambin en matemticas y astronoma. La

instruccin matemtica se les dar con vistas a capacitarles para la aprehensin de los
objetos inteligibles, para que puedan remontarse hasta la verdad y el ser. Este proceso lo
describe Platn en el Libro VII a travs del Mito de la caverna (proceso de formacin
del filsofo-gobernante). Solo los temperamentos ms seguros y ms valientes deban
ser seleccionados para ser "regentes-filsofos" y stos, deban ser, dentro de lo posible,
hombres bellos, fuertes y distinguidos. A esto debe combinarse en ellos las cualidades
indispensables para la cultura superior del espritu: la agudeza, la facilidad de
comprensin, la memoria y la tenacidad. Solo pueden llegar a ser regentes aquellos
hombres cuya alma tenga miembros tan sanos como los que lgicamente hay que exigir
que tenga su cuerpo. Para descubrir los pocos hombres o mujeres llamados a ponerse un
da al frente del Estado, es necesario que la seleccin comience desde una edad
temprana y sobre una base extensa.
El proceso educativo es el siguiente:

1. MSICA Y GIMNASIA: armona entre el cuerpo y el alma. Es obligatoria
para todos los nios y nias. Comprende de los 2 a 3 aos de edad.

2.- MATEMTICAS: sirve para instruir el alma. A los 3 aos de edad empieza
a enserseles a los infantes juegos matemticos hasta la edad de los 10 15 aos
aproximadamente.

3.- INICIACIN A LA DIALCTICA: aqu ya se vendra haciendo una
seleccin de los ms aptos para cada trabajo; se formara la clase de los auxiliares.
Durara hasta los 20 aos de edad.

4.- DIALCTICA: tras 10 aos de dialctica, y entre el cuerpo de los auxiliares,
se procede a hacer una seleccin de donde saldrn los gobernantes-filsofos. Esta
seleccin se har sobre la edad aproximada de 30 aos. Los 5 aos siguientes, de los 30
a los 35 aos, deben indicar quines son capaces de sobreponerse a las percepciones de
los sentidos y a penetrar en el mismo ser. La formacin dialctica que abarca de los 15 a
los 20 aos de edad hasta los 35 aos es el fundamento intelectual sobre el que descansa
la cultura de los regentes. Durante el periodo de los 35 a los 50 aos el hombre ya
formado espiritualmente debe adquirir la experiencia sin la que su elevado nivel no le
servira de nada como "regente" (sera el 5 paso: formacin prctica del filsofo-
gobernante; edad entre los 35 y los 50 aos. Debe desempear cargos oficiales como
jueces o magistrados).

Solo despus de 15 aos de teora (de los 20 a los 35 aos de edad) y otros tantos
de prctica (de los 35 a los 50 aos de edad), reconoce el dialctico la posibilidad de
alcanzar la suprema meta, que es la Idea del Bien. Slo entonces, cree Platn, que puede
volver el resplandor de su alma hacia la fuente de toda luz, y despus de haberla
contemplado, se hallar en condiciones de "ordenar" con arreglo a este paradigma a los
hombres dentro del Estado y en su vida privada, y a "ordenarse" l mismo para el resto
de sus das. Deber repartir su tiempo entre la cultura del espritu y el servicio de la
colectividad, de tal modo que consagre el mayor tiempo a la investigacin, pero
hallndose siempre dispuesto, si el caso llega, a echar sobre sus hombros la carga de
gobernar; pero no como un honor, sino como un deber. Y despus de formar a su vez a
otros a quienes pueda dejar tras l como guardianes del Estado, podr retirarse al
mundo de las Ideas.

Con la imagen de la educacin del filsofo, llamado a realizar como "regente" el
Estado ideal y a actuar como supremo educador dentro de l, parece cumplida la
verdadera misin del Estado platnico con respecto a la paideia: transformar el Estado
en una institucin educativa encaminada a desarrollar la personalidad humana como el
ms alto valor individual y social.
En los Libros VIII y IX de Repblica expone Platn su teora acerca de las formas
de gobierno (regmenes polticos). Considera como la mejor forma de gobierno la
Aristocracia; pero, cuando las dos clases superiores se conchaban para repartirse la
propiedad de los restantes ciudadanos y reducen a stos prcticamente a la esclavitud, la
Aristocracia se convierte en Timocracia, sistema que representa el dominio del elemento
brioso. En seguida aumenta el afn de allegar riquezas, hasta que la Timocracia se
transforma en Oligarqua y el poder poltico viene a depender de la riqueza de los
propietarios. Va aumentando as, y se va empobreciendo cada vez ms, la clase de los
ciudadanos sojuzgados por los oligarcas, hasta que, finalmente los pobres expulsan a los
ricos y establecen la Demagogia. Pero el desmedido amor a la libertad, que es
caracterstica de esta ltima, por reaccin, conduce a la Tirana. Al principio, el cabecilla
popular obtiene, con pretextos, que se le permita ir rodeado de guardaespaldas;
despus, da un golpe de Estado y se convierte en tirano. Lo mismo que el filsofo, en
quien reina la razn, es el ms feliz de los hombres, as tambin el Estado aristocrtico
es el mejor y el ms feliz de los Estados; y lo mismo que el dspota tirnico, esclavo de la
ambicin y de las pasiones, es el peor y el ms desgraciado de los hombres, as el Estado
gobernado por el tirano es el peor y el ms desdichado de los Estados.
As pues, los regmenes polticos de mejor a peor, seran:

1. ARISTOCRACIA: (de arists, mejor; y crateo, mandar). Es el gobierno de
los mejores.
2. TIMOCRACIA: (tim, honor). Es el gobierno de los que tienen cierta renta y
honor. No mandan los mejores sino los ms ambiciosos. Estn hechos ms para la
guerra que para el buen gobierno.
3. OLIGARQUA: (oligs, pocos). Mandan los explotadores, los que estn a la
caza de puestos, y esto impide el buen gobierno.
4. DEMOCRACIA (DEMAGOGIA): (demos, pueblo). Es el gobierno del
pueblo. Predomina la libertad, sobre todo en el hablar, que pronto se convierte en
libertinaje y anarqua, cada uno hace lo que quiere; no hay una autoridad rgida que
domine a los dems. Todos son iguales.
5.- TIRANA: es la degradacin poltica; es la consecuencia de la democracia: el
no saber usar la libertad obliga a que alguien tome el poder y domine; se necesita a un
lder y se es el tirano.

Hay regmenes polticos y sus degeneraciones porque stos son reflejo o producto
de la imagen de cada individuo. Todo ello ocurre por un defecto de falta de educacin.


7.- ARISTTELES

7.1. Biografa y obras. Aportaciones de Aristteles. El concepto de
ciencia y clasificacin de los saberes.
Nace en la ciudad de Estagira (de ah su apodo de "Estagirita"), en la costa de
Tracia (Macedonia), en el ao 384 a.C. Hijo de Nicmaco, mdico de cabecera del rey de
Macedonia. Vivi su infancia probablemente en Pella quedando hurfano desde muy
nio. A los 18 aos (367 a.C.) entra a formar parte de la Academia de Platn y en ella
permanece por espacio de 20 aos, hasta la muerte de Platn, a quien profes alta
estima como amigo y maestro. Esta larga estancia junto a l justifica su periodo
platnico en la filosofa aristotlica, aunque inicie y lleve a cabo duras crticas con
respecto a la doctrina platnica, por ejemplo, a su teora de las Ideas.
A la muerte de Platn, en el ao 347 a.C., marcha a Assos, en Asia Menor. Se
pone bajo la proteccin de Hermias, rey de Atarneo, y funda all, en unin con otros
compaeros de la Academia, una comunidad filosfico-poltica. Cuando su protector
Hermias es apresado por los persas tiene que huir y permanece algunos aos en
Mitilene.
En el 342 a.C. es llamado a la corte del rey Filipo de Macedonia y se encarga de la
educacin de su hijo Alejandro Magno. Vuelve a Atenas cuando Alejandro ocupa el
trono imperial, y funda all su nueva escuela, el Liceo, en el sagrado pasaje de Apolo
Licio (ao 335 a.C.). A los hombres de esta escuela se les denomin "peripatticos", por
el hecho de dar sus explicaciones doctrinales paseando.
Haba publicado ya numerosos escritos en su juventud, pero durante su actividad
en el Liceo no es ya un simple escritor, sino todo un maestro y un organizador cientfico.
Bajo su direccin los miembros de la escuela elaboraban materiales de la ms variada
ndole cultural: filosofa, ciencias de la naturaleza, medicina, historia general...
A la muerte de Alejandro Magno, en el 323 a.C., subi al poder en Atenas el
partido antimacednico, y Aristteles prefiri huir a tiempo. Al ao siguiente, en el 322
a.C., mora en Calcidia, en la isla de Eubea, a la edad de 62 aos (parece ser que muere
de una enfermedad de estmago, cncer o lcera). Su primera esposa fue Pythias, con
quien tiene una hija, del mismo nombre, y que recomienda casar con su sobrino
Nikanor. Muere joven su esposa y se casa por segunda vez con la joven doncella de sta,
Herpylis, con quien tuvo un hijo, Nikmakhos, y a los tres (hija, hijo y sobrino) nombra
sus herederos. Su testamento ordena libertad a sus esclavos y que su cuerpo fuera
sepultado junto a su primera mujer, Pythias.
De lo escrito por Aristteles, mucho se ha perdido, y de lo que nos ha llegado, no
todo est en buen orden. Atendiendo al modo de publicacin, se distingue los escritos
que Aristteles dio a la publicidad, los llamados escritos exotricos, y los destinados a
sus discpulos, los esotricos (acroamticos), tambin llamados didcticos. Los primeros
estaban dedicados al gran pblico; eran obras literarias, artsticas, en su mayor parte
dilogos del perodo juvenil. De ellos se nos han conservado slo fragmentos. Los
segundos eran "apuntes de clase", redactados algunos en Assos y la mayor parte en el
Liceo ateniense. No fueron publicados hasta el ao 40/20 a.C. por Andrnico de Rodas.

Podemos distinguir tres periodos en la produccin aristotlica:

(A) Primer periodo: escritos en la Academia de Platn. Son de corte platnico.
Obras que destacan: Eudemo (trata de la preexistencia e inmortalidad del

alma), Protrptico (vida filosfica ordenada a las eternas ideas), Sofista,
Poltico... Tambin pertenecen a este periodo las partes ms antiguas de la
Lgica (los Tpicos y Refutaciones sofsticas, las Categoras); los libros I-IV
de la Fsica y el III De anima.

(B) Segundo periodo: Fase de transicin. Somete a crtica las doctrinas platnicas
y revisa sus propias ideas. A este periodo pertenecen los primeros fragmentos
de los escritos didcticos de Aristteles: primitiva metafsica, tica, poltica y
fsica. Composicin de los XIV libros de la Metafsica.

(C) Tercer periodo: En el tiempo del Liceo, Aristteles llega a la formulacin de
su propio sistema. Este periodo aristotlico deriva hacia el empirismo y el
positivismo en el estudio de las ciencias naturales. Entre los escritos
metafsicos, los ocho libros de la Fsica. El captulo 8 del L. XII de
Metafsica. Escritos de la filosofa de la naturaleza, ticos y polticos.

Sus obras se organizaron sistemticamente en TRATADOS:

LGICA: (reunidos en la poca bizantina con el ttulo de Organon). Estn:
Categoras (sobre los predicados fundamentales de las cosas), Primeros
analticos (teora formal del silogismo), Tpicos (razonamiento sobre lo
probable).

METAFSICA: rene en catorce libros los temas sobre las causas,
significaciones y modos del ser.

FILOSOFA NATURAL, CIENCIAS NATURALES Y PSICOLOGA:
Fsica (estudio de los seres naturales), Sobre el cielo (estudio del Universo),
Historia de los animales (zoologa sistemtica) y Del alma (teoras
psicolgicas).

TICA Y POLTICA: tica a Nicmaco (fin del hombre, felicidad y teora
de la virtud), Gran moral (breve resumen de las dos anteriores), Poltica
(ideas sociolgicas, polticas y jurdicas).

ESTTICA, HISTORIA Y LITERATURA: Retrica (sobre el arte de la
refutacin y de la confirmacin), Potica (sobre el origen y la naturaleza de la
tragedia).

La filosofa aristotlica representa un gran esfuerzo por dar solucin al problema
del ser y de la ciencia. Se propone dar una triple respuesta:

1) Al monismo esttico de Parmnides: frente a l, afirma el pluralismo del ser.
No existe un ser nico, sino que existen muchos seres, cada uno de los cuales
es una sustancia individual concreta que puede ser afectada de muchas
maneras por mltiples modificaciones accidentales.
2) Al movilismo de Herclito: frente a l, Aristteles admite el movimiento, pero
al mismo tiempo afirma la permanencia de las esencias. Los seres particulares

se mueven, pero las esencias son inmutables y permanecen a travs de todos
los cambios y mutaciones. Con la aplicacin de la teora del acto y la potencia
salva el movimiento de los seres. Lo que se mueve no es el ser, sino los seres
concretos y particulares.
3) Al idealismo de Platn: frente a l, afirma que no existen dos mundos
ontolgicamente distintos sino uno solo. Los universales, sustancias
segundas, no tienen realidad ontolgica sino lgica; son conceptos formados
por la mente mediante la abstraccin. La verdadera realidad ontolgica la
constituyen las sustancias individuales (sustancias primarias), en sus tres
variedades: terrestres, celestes y divinas. Aristteles transforma el concepto
platnico de la realidad, que repercutir profundamente en su concepto de
ciencia. Suprime el mundo trascendente de las Ideas de Platn y slo admite
la existencia de sustancias particulares o individuales. Suprime tambin las
nociones de participacin por imitacin; cada sustancia tiene su propio ser,
debido tan solo a las cuatro causas que intervienen en su generacin, y que no
es ni participacin ni imitacin de ninguna otra realidad trascendente.
Aristteles, cuya filosofa tiene su punto de partida en el platonismo, tom una
postura crtica frente a su maestro Platn. Admitiendo con l que la ciencia verdadera es
ciencia de lo universal (de lo que es autnticamente, de lo que no puede ser de otra
manera); sin embargo, no tiene por objeto la ciencia aristotlica el mundo de las Ideas
platnico sino que pretende explicar la realidad de las cosas individuales, concretas y
cambiantes (sustancias fsicas).
Aristteles realiza una seria crtica de la teora platnica de las Ideas, pues
considera que la sustancia individual (que para Platn es una copia de la Idea) es la
verdadera realidad. En consecuencia rechaza la Dialctica, grado supremo del
conocimiento y ciencia de la verdadera realidad (de la que hablaba Platn). Aristteles, a
diferencia de Platn, entiende la ciencia (que es sinnimo de saber: ste consiste en un
conocimiento por causas; aquello que explica lo que son y por lo que son las cosas)
articulada en diversas ciencias particulares, cada una de las cuales es autnoma y en su
conjunto abarcan todos los aspectos de la realidad. La CIENCIA es conocimiento de lo
universal, de lo necesario; de lo que es segn causas y principios; tiene un carcter
demostrativo: muestra las estructuras internas de las cosas y sus conexiones.
La Metafsica ser para Aristteles aquella ciencia que tiene como objeto el
aspecto fundamental de toda la realidad. As, si cada ciencia particular se ocupa de
estudiar una parcela del reino del ser, la Metafsica estudia el ser en cuanto tal, es decir
los aspectos del ser que son comunes a todos los seres y que es una teora de las causas
y principios (aquello desde donde y por lo que algo es, se explica o se conoce) del ser,
de aquello que hace que las cosas sean. Pero la Metafsica tambin es la ciencia que se
ocupa del gnero ms eminente del ser, del primer principio o Motor Inmvil y, en este
sentido, puede llamarse Theologa (el motor inmvil es el Theos).

Aristteles divide las ciencias en tres grandes grupos (Libro VI de su obra
Metafsica):

(1) TEORTICAS O ESPECULATIVAS (son ciencias contemplativas; se
identifican con la Ciencia (sabidura); buscan el saber en s mismo, sin
ninguna otra finalidad. Versan sobre lo que no puede ser de otra manera,
sobre la realidad tal cual es). Entre ellas se encuentran:


Matemtica: trata de seres no reales no sometidos al cambio, es decir de
formas separadas de la materia (se divide en Aritmtica -ciencia de los
nmeros- y Geometra -ciencia de las figuras y formas-).

Fsica: trata de los seres reales sometidos al cambio, al movimiento; estos
seres tienen en s el principio del movimiento (la capacidad de
transformacin). Se ocupa de:

- Esferas celestes o supralunares: son naturalezas mviles no sujetas
a generacin y a corrupcin (astros, planetas, satlites).

- Esferas sublunares: son naturalezas mviles que nacen y perecen.
Entre ellas estn: sustancias no-vivientes (compuestas de los 4
elementos) y sustancias vivientes (compuestas de los 4 elementos
que poseen el principio del cambio).

Metafsica: denominada tambin "Filosofa Primera" o "Theologa",
trata del ser real que mueve sin ser movido: el Primer Motor Inmvil, que
es causa del movimiento en los dems seres. La Metafsica es la ciencia
suprema en la medida en que nos capacita para conocer a travs de las
causas y principios de todas las cosas. Las 4 causas sirven para dirigir el
estudio y la contemplacin terica de la realidad.

En la Matemtica y en la Metafsica los seres no estn compuestos de materia y
forma, slo de forma; en cambio en la Fsica, materia y forma no son separables.

(2) PRCTICAS: es un saber actuar, saber comportarse de modo ptimo o
adecuado en la construccin de la propia vida individual y social. No se trata
de producir algo bueno, sino de actuar bien. Aqu estaran la tica y
Poltica.

(3) POITICAS O PRODUCTIVAS: es un saber hacer, producir o fabricar,
segn reglas o principios, objetos bellos o tiles. Aqu estaran insertas las
distintas artes: ingenieras, medicina, arquitectura, pintura,
msica... Son las primeras en aparecer porque cubran las necesidades de los
hombres.

7.2. Naturaleza y Causalidad:

7.2.1. Teora Hilemrfica.
Esta teora intenta ser una superacin de la teora platnica de las Ideas. Si
Platn haba separado la forma o espritu (alma) de la materia (cuerpo) como estado
perfecto de la existencia de los seres, Aristteles en cambio seala que no puede
concebirse la materia y la forma separadas (al menos para los cuerpos fsicos). Materia y
forma slo son separables mediante el pensamiento, pero no en la realidad. As, de este

modo la Teora Hilemrfica es aquella que tratar del compuesto (en griego, "synolon")
en los seres de materia (en griego, "hyl") y forma (en griego, "morf").
Aristteles se plante el problema del devenir (del cambio, del movimiento) y
consider que es cierto que la naturaleza es cambiante, pero entenda que para que algo
pueda cambiar tiene que tener capacidad de cambio. A esa capacidad de cambio que hay
en los seres le llam potencia y a lo que son los seres en un momento concreto le llam
acto. Aristteles entenda que en todos los seres hay dos elementos: la potencia y el
acto, y que el devenir, la transformacin o el cambio, no es ms que el paso de la
potencia al acto en un ser cualquiera (el rbol est en potencia en la semilla).
Habla Aristteles de dos modos fundamentales de ser:
Ser en acto: (energea o entelequia) es la determinacin efectiva de un ser.
Por ejemplo: un rbol es un ser en acto (lo que es en ese preciso momento).
Ser en potencia: (dynamis) es la capacidad de adquirir una determinacin
que an no se posee. Por ejemplo: una semilla, que siendo semilla en acto, es
en potencia un rbol.

El ser en acto no procede del no-ser absoluto, sino del ser en potencia o del no-ser
relativo. De acuerdo con Parmnides en que del no-ser no se hace nada, va ms all
Aristteles al afirmar que el ser no es slo el ser en acto, como pretenda Parmnides,
sino tambin el ser en potencia. Si Aristteles admite que se puede dar el cambio,
necesariamente se opone a Parmnides, puesto que ste haba dicho que era imposible
el movimiento, ya que el ser es y el no-ser no es. Aristteles niega esto y admite dos tipos
de no-ser:
C No-ser absoluto: es aquello que no se es y nunca se podr llegar a ser.
C No-ser relativo: es aquello que no se es en un momento determinado pero
que s se podr llegar a ser en otro momento. Este no-ser relativo es lo que
Aristteles llama POTENCIA.

El paso del ser en potencia al ser en acto lo explica Aristteles a partir del
problema del movimiento o cambio.
Con estos dos supuestos de la existencia de la potencia y del acto en los seres
inici su Teora Hilemrfica. Consideraba Aristteles que en todo cambio hay algo
que subyace, que permanece, y algo que aparece nuevo; lo que subyace a travs de lo
cambios es la MATERIA y lo que aparece nuevo en cada uno de ellos es la FORMA. La
materia es aquello de lo que estn hechos los seres, es pura potencialidad, pura
indeterminacin, es principio de individuacin (lo que permite separar unas cosas de
otras). La forma es lo que hace tener a un ser unas caractersticas suyas propias que lo
definen como tal y lo diferencian del otro, por tanto, es la esencia (lo que hace que una
cosa sea lo que es y no otra cosa distinta) de los seres (es el acto de los seres, lo que son
en concreto y definidamente). La forma es principio de inteligibilidad (por lo que se
entienden lo que son las cosas).

Aristteles admita dos clases de cambios:

(a) Cambio sustancial: se lleva a cabo segn la esencia. Es la transformacin de
una sustancia en otra; la sustancia est compuesta por la potencia y el acto (o
materia y forma). As, en el paso de una sustancia a otra, la materia es lo que
permanece (materia prima o primera: sin forma alguna; no es perceptible por

los sentidos y es el sustrato ltimo del cambio sustancial), lo comn, y la
forma (forma sustancial) es lo que vara, lo que tiene de particular cada
sustancia. Hay dos tipos de cambios sustanciales: Generacin: aparicin o
surgimiento de una sustancia que antes no exista como tal; y Corrupcin:
desaparicin de la sustancia existente como tal.

(b) Cambio accidental: es el que se produce en una misma sustancia a lo largo del
tiempo sin necesidad de que aquella sustancia se haya transformado en otra
sustancia distinta. La materia de estos cambios recibe el nombre de materia
segunda (materia con forma determinada, antes de recibir una nueva forma) y
la forma, forma accidental. Hay tres tipos de cambios accidentales:
Cuantitativos (aumento o disminucin de la materia), Cualitativos
(alteracin de una cualidad) y Locativos (desplazamiento de un lugar a otro).

Esta Teora Hilemrfica (la composicin en los seres de materia y forma) plantea
un problema que es el de la SUBSTANCIA en Aristteles. Desde el punto de vista de la
fsica aristotlica cualquier ser, objeto o sustancia est compuesta indisolublemente de
materia y forma. La fsica no es el estudio de la forma sola ni de la materia sola, sino de
la materia informada o de la forma en una materia. En este sentido, dicha teora
superara a la Teora de las Ideas de Platn (que separa cuerpo-materia y alma-forma).
Sin embargo, no acaba aqu el problema, el mismo Aristteles en su obra Metafsica (L.
XII) llega a concluir que materia y forma se pueden separar en la realidad, pues el
Primer Motor Inmvil es FORMA PURA (sin materia). Toda esta obra se debate en el
problema de qu sea la sustancia en Aristteles.
El vocablo latino "substantia" corresponde al verbo substo y significa literalmente
"la estancia debajo de". Se supone que una sustancia est debajo de cualidades o
accidentes, sirvindoles de soporte, de modo que las cualidades o accidentes pueden
cambiar en tanto que la sustancia permanece. Centrndonos en la Metafsica, el trmino
substancia aparece como:

(A) CATEGORA O PREDICAMENTO: la primera propiedad del ser es la
Unidad, pero sta no est reida con los distintos modos de ser o categoras.
stas son las que permiten la pluralidad de seres en la naturaleza (el ser es
uno en el sentido de nico en su forma, de no ser idntico a ningn otro ser;
pero est claro que hay muchos seres en la naturaleza, aunque distintos entre
s). La sustancia es aquello que no puede estar incluido en otra cosa, slo en
ella, es en s. La sustancia propiamente dicha es lo que siempre es sujeto y
jams categora (o predicado). La categora es lo que siempre es atributo ("se
dice de") y nunca es sujeto. Sustancia es aquello que tiene determinadas
cualidades, de la cual se puede decir cosas. El accidente (predicado, atributo,
cualidad o categora) se distingue de la sustancia en que lo es "de algo", no es
nada por s solo, depende de la sustancia para ser. Sin embargo, Aristteles
distingue entre "sustancia primera" que es lo que acabamos de definir, y
"sustancia segunda" que es propiamente la categora (son las cualificaciones
universales de la sustancia primera: especie y gnero). Lo que se dice, o
puede decirse, de la sustancia primera es una "sustancia segunda". As, la
"sustancia" (aunque sea "segunda") quedara identificada con la categora o
predicamento: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, modalidad, tiempo,
lugar, accin, pasin y posicin. stas son las categoras que distingue
Aristteles.

(B) CAUSA: Aristteles indica en su obra que el objeto de la Metafsica es el de
las Causas y de los Primeros Principios. Habla de que conocer es "conocer por
causas", por tanto, es fundamental el tratamiento de las mismas. Distingue
cuatro causas que explican el surgir y posterior desarrollo de todas las cosas.
Adems de esto, en Metafsica L.V, Aristteles dice que sustancias son
entidades tales como los elementos (tierra, agua, fuego y aire), los cuerpos y
sus compuestos, y las partes de estos cuerpos. En otro sentido, se llama
sustancia a la causa inmanente (interior) de la existencia de las cosas
naturales.

(C) SER: "ser" no es un atributo que pertenece exactamente en el mismo sentido
a todo lo que es. Existe slo un gnero de ser que es en el ms estricto sentido
de la palabra, a saber: la sustancia; y todos los otros objetos son simplemente
en virtud de una relacin definida con la sustancia en tanto que cualidades de
la sustancia, relaciones entre la sustancia, etc. Vacila Aristteles a la hora de
definir a la sustancia como: esencia (lo que hace que una cosa sea lo que es y
no otra cosa), forma (o principio de inteligibilidad) y materia (o principio
de individuacin). Qu es el SER: la forma o la materia? "El ser se dice de
muchas maneras", sostiene el Estagirita. As, hay un ser de la sustancia y un
ser de los accidentes; tambin se dice el ser de la materia y de la forma. Acaba
diciendo que el ser se dice mximamente de la FORMA. Pero, en cambio
siempre mantiene que la forma es "forma de" la materia, es la forma que la
materia adopta; por eso no es posible materia sin forma. Si fuese as
caeramos de lleno en un platonismo. Sin embargo, al identificar al mximo
ser con la FORMA sola, sale o supera Aristteles la Teora platnica de las
Ideas? La conclusin a la que llega en el L. XII de la Metafsica es que el
objeto de sta es tratar a la sustancia como forma separada de la materia
(Primer Motor Inmvil).

7.2.2. Los conceptos de Naturaleza.

Escribi Aristteles que hay varios sentido de "naturaleza":

1) La generacin de lo que crece.
2) El elemento primero de donde emerge lo que crece.
3) El principio del primer movimiento inmanente en cada uno de los seres
naturales en virtud de su propia ndole.
4) El elemento primario del que est hecho un objeto o del cual proviene.
5) La realidad primaria de las cosas.

Segn estas definiciones, puede darse el nombre de "naturaleza" a muchas cosas
o a muchos procesos: a un principio de ser, a un principio de movimiento, a un
elemento componente, etc. Pero el propio Aristteles indica que todas estas definiciones
tienen algo en comn: la naturaleza es "la esencia de los seres que poseen en s mismos y
en cuanto tales el principio de su movimiento".

De esto se desprende que la naturaleza de una cosa es lo que hace que la cosa, o
las cosas, posean un ser y, por consiguiente, un llegar a ser o "movimiento" que le es
propio. Por eso lo que existe por naturaleza se contrapone a lo que existe por otras
causas, por ejemplo, por el arte. Una cosa que no posea el principio del movimiento que
le hace desenvolverse y actuar de acuerdo con lo que es, no tiene esa sustancia que se
llama "naturaleza". La naturaleza es, pues, a la vez, sustancia y causa.
Aristteles comienza por reconocer entre las cosas que existen por naturaleza y
aquellas que no existen as. Evidentemente la distincin se basa en que aqullas, en
cuanto tales, tienen en s mismas un principio de movimiento y de reposo, mientras que
las cosas manufacturadas tienen una tendencia a moverse, no como tales, sino en virtud
de los materiales de que estn hechas.
La naturaleza as es un "impulso innato al movimiento". Existen dos opiniones
principales, seala Aristteles, con respecto a la naturaleza de las cosas. Algunos
pensadores la hacen residir en la materia (Presocrticos), "en lo que est directamente
presente en una cosa dada". Otros identifican la naturaleza de las cosas con su forma, es
decir con el carcter que poseen cuando han llegado a su pleno desarrollo. Para
Aristteles, la naturaleza de una cosa consiste ms en esto que en su materia, porque
una cosa es lo que ella es, realiza su naturaleza ms plenamente cuando existe en acto,
cuando alcanza su forma, que cuando no existe ms que en potencia, es decir cuando no
existe ms que como materia. Identifica habitualmente la naturaleza en tanto capacidad
de movimiento con la naturaleza como forma.

En definitiva, las dos acepciones ms comunes del trmino "naturaleza" son:
Es el principio inmanente del cambio y del movimiento.
Es la sustancia de los seres constituidos por la unin de materia y forma.

7.2.3. Teora del movimiento.
Siendo la naturaleza un principio de movimiento en los seres, Aristteles pasa a
considerar qu es el movimiento. Sostiene a la vez la realidad y la continuidad del
movimiento: ste se define como el paso de la potencia al acto. El movimiento es la
"actualizacin de lo que est en potencia como tal" (en cuanto est en potencia). Es el
trnsito de algo que todava no es (acto, sino que est en potencia) a lo que es (que ya es
acto).
Para que se d el movimiento (cambio) hacen falta tres principios:
La FORMA, que es lo que la cosa termina siendo (lo que cambia). As, la
semilla pierde la forma de semilla para adquirir la de rbol.
La PRIVACIN de esa forma (que no se tiene todava, pero que se puede
tener).
La MATERIA o sustrato del cambio: que es lo que permanece en el cambio y
que Aristteles llama "materia prima o primera". Esta "materia primera" es
algo totalmente indeterminado (amorfo, sin forma). Aristteles, sin embargo,
llama tambin "materia segunda" a lo que nosotros llamamos materia
(materia con forma, como la madera, el bronce...). Esta "materia segunda" ya
s tiene forma.


La nocin de movimiento implica otras nociones como las siguientes:

(1) El LUGAR: lo define como "el lmite del cuerpo envolvente", es decir el lugar de un
cuerpo no es ms que su localizacin entre los cuerpos que lo rodean.

(2) El TIEMPO: lo define como "la medida del movimiento segn el antes y el despus",
es el aspecto numerable del movimiento. El tiempo, por tanto, no es el movimiento,
sino "algo propio del movimiento". El movimiento en s es eterno, o ms
exactamente, sin comienzo ni fin, infinito como el tiempo.

(3) El INFINITO: rechaza Aristteles la idea de infinidad del espacio, aunque admite la
del tiempo y la eternidad del movimiento. Toda cosa que existe en acto est
compuesta de materia y de forma; estando determinada en su forma, est contenida
dentro de unos lmites y, por tanto, no puede ser infinita.

Por otra parte, siguiendo el principio de la Fsica aristotlica (L.VIII de Fsica):
"todo lo que se mueve es movido por otra cosa" y considerando absurda la posibilidad
de una regresin al infinito, es decir que nunca se acabase la serie de motores que
mueven y a la vez son movidos, Aristteles defiende la existencia de un Primer Motor
Inmvil (acto puro).
En la Metafsica explicar que este "motor" mueve no por contacto fsico (ya que
es forma pura) sino como "objeto de amor", como "lo deseable", como aquello hacia lo
que tienden todas las cosas. Siendo l el fin de todo lo dems, a su vez, no es movido por
nada.

7.2.4. Teora de la causalidad.
Segn Aristteles "conocer es conocer por medio de causas". Por tanto, la fsica
(cuyo objeto de estudio son los seres que existen por naturaleza) como ciencia debe
explicar cules son las CAUSAS por las que los cuerpos se comportan como seres
naturales. Teniendo en cuenta que todo ser natural est sujeto al movimiento, es preciso
que la fsica sepa el porqu se mueve y cul es el nmero de causas o razones que
pueden explicar cientficamente la generacin de los cuerpos sensibles.
Las causas que pueden explicar todo lo existente son cuatro:

(A) CAUSAS INTRNSECAS: actan desde dentro, son inmanentes a los
seres. Aqu estn:
- Causa material: es aquello de lo que est hecho un ser.
- Causa formal: es lo que hace que la materia pase de ser lo
indeterminado a ser una sustancia concreta, lo que hace que una cosa sea
tal cosa y no otra.

(B) CAUSAS EXTRNSECAS: actan desde fuera del ser. Aqu estn:


- Causa eficiente: es quien produce al ser. El agente o productor de la
sustancia; aquello de donde procede el principio del movimiento.
- Causa final: es el fin por el que se hace algo, aquello para lo que est
hecho un ser. Es el objetivo hacia el cual tiende o va orientado el proceso
de cambio. El fin es la actualizacin o realizacin de la forma.

Las causas formal, eficiente y final confluyen en una sola: quien produce -causa
eficiente- produce con un fin -causa final- que es la actualizacin efectiva de la forma -
causa formal-, frente a la causa material que se mantiene como tal.
Distingue Aristteles tres modalidades de causa eficiente del movimiento:

a) Motor Inmvil: es la Causa Eficiente Primera (mueve por atraccin o deseo).
Es objeto de la Metafsica.
b) Motores mviles no sujetos a generacin y corrupcin (Esferas celestes;
Aristteles seala 55, 57 59).
c) Motores mviles sujetos a generacin y corrupcin (Esferas sublunares: ser
humano, animales y plantas).

El b y el c son objeto de la Fsica. Son causas eficientes segundas (sus
movimientos vienen producidos por la primera).
Tanto Platn como Aristteles se oponen por completo al mecanicismo ciego del
que hablaban los Atomistas (movimiento eterno, autosuficiente y azaroso de los
tomos). Para ellos todo est presidido por un Teleologismo: todo est regido por una
Causa Eficiente y la Causa Final (todo obra de acuerdo con una finalidad en la
naturaleza).
Segn Aristteles, todo movimiento natural se dirige hacia un fin. Cul es el fin
que se persigue en la naturaleza? El del desarrollo desde un estado en potencia hasta
uno de acto, la encarnacin de la forma en la materia. La teleologa (o finalidad) no es
total, no lo abarcaba ni lo dominaba todo, pues a veces la materia estorba la accin
teleolgica; como por ejemplo en la produccin de monstruos, que debe atribuirse a la
defectiva de la materia.
Aristteles considera algo que estima como causa adicional a las cuatro causas ya
mencionadas, a saber: la suerte y la fortuna.
Los acontecimientos fortuitos son "por un fin"; es decir producen un resultado
deseable que podra naturalmente ser un fin, sea:
a) Por la accin deliberada de agentes humanos.
b) Por el esfuerzo inconsciente de la naturaleza.

La suerte puede definirse como "la causa per accidens (excepcional o accidental)
en aquellas cosas ordenadas a un fin que implican una accin deliberada". (Es la
capacidad que tiene la materia para recibir a la vez ms de una determinacin).
El azar es, simplemente, un nombre para designar un encuentro imprevisible de
dos encadenamientos rigurosos de causas.


7.2.5. La cosmologa aristotlica:
sta tambin es finalista. La teora de las cuatro causas no le sirve solamente a
Aristteles para explicar las cosas singulares, los fenmenos particulares de la
naturaleza, sino que le dictan tambin su visin del Universo, heredada de la cosmologa
finalista de Platn. El Universo, como todo ser natural, existe en virtud de su forma; es
un ser organizado en el que el todo (que es l) contiene la razn de las partes. Es por lo
tanto nico. La idea de Universo tiene una significacin teleolgica; y las concepciones
mecanicistas se caracterizan precisamente porque excluyen la idea de Universo, la de un
mundo nico; admiten la pluralidad infinita de mundos.
De la unidad y de la eternidad, que son los atributos del Universo, se infieren los
rasgos fundamentales de su naturaleza, principalmente su configuracin esfrica y su
movimiento circular.
En su obra Sobre el cielo se exponen las caractersticas de este Universo en el que
distingue dos regiones diferenciadas:
g El mundo sublunar: sometido al cambio y por lo tanto a la corrupcin y
formado por los cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire).
g El mundo supralunar: perfecto, sin corrupcin posible, y formado por una
sustancia, "ter" o "primer cuerpo" a la que los escolsticos llamaran
tambin "quintaesencia".

Es preciso que el Universo sea una esfera en revolucin sobre s misma, no slo
porque tales son la figura y el movimiento que le convienen a causa de su perfeccin,
sino porque tal es la condicin sin la cual no habra ningn movimiento en el mundo, ya
que el movimiento no puede haber comenzado en el tiempo.
El sistema astronmico de Aristteles es el siguiente: los cuerpos celestes estn
constituidos por el quinto elemento ("ter"), no sometido a la generacin y la
corrupcin, a los cambios de cualidad o de dimensin, y se desplazan, no en lnea recta,
como los elementos terrestres, sino en crculo. El Universo consiste en una serie de
esferas concntricas. La Tierra es una esfera cuya dimensin no es relativamente grande
y est en reposo en el centro del Universo. La envoltura exterior del Universo ("el primer
cielo") es una esfera finita que contiene lo que llamamos ahora estrellas fijas. Estas
estrellas no tienen movimiento propio, pero la rotacin uniforme del primer cielo las
hace cumplir una revolucin en 24 horas.
En la cosmologa aristotlica la revolucin de la esfera suprema es el movimiento
primero del cual dependen todos los dems.
La necesidad de un principio trascendente (que est ms all de) del movimiento,
de un Primer Motor Inmvil, va implcita en la concepcin misma del movimiento como
trnsito de la potencia al acto. Dentro del orden de la sucesin temporal la potencia es
anterior al acto (puesto que el acto es cuando la potencia ha llegado a su fin); pero
dentro del orden de la causalidad el acto es anterior a la potencia (una cosa slo puede
originar a otra si previamente es algo concreto). Todo ser engendrado se halla en
potencia en la materia antes de estar formalmente realizado; pero la realizacin es
imposible sin la preexistencia de la forma. Por eso el Primer Motor Inmvil es Acto o
Forma Pura.


7.2.6. Teora del conocimiento:
Aristteles recoge la herencia intelectualista de Scrates y Platn en su
explicacin del conocimiento humano. El hombre es el nico ser de este "mundo
sublunar" que busca la ciencia. Pero a diferencia de Platn, para quien el conocimiento
es slo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma en su preexistencia en el
mundo notico del cual procede, Aristteles, al no admitir la preexistencia del alma,
tiene que partir en su explicacin del conocimiento de los datos que proporcionan los
sentidos. En Platn el conocimiento sensible (doxa) no es ms que una degradacin del
verdadero conocimiento (epistem). En cambio, en Aristteles lo inteligible surge a
partir de lo sensible. Aristteles, al ser el primer bilogo de la Historia -que tengamos
conocimiento cientfico-, le da una importancia primordial a la sensacin: sta es la
primera fuente del conocimiento. No se pueden formar conceptos sin sensaciones.
Distingue varios niveles de conocimiento, algunos de los cuales comparte el
hombre con el animal. El nivel ms bajo del conocimiento es la SENSACIN, que es
caracterstica de los animales y del hombre en cuanto animal. Los animales no se
encuentran todos en el mismo nivel de conocimiento, pues algunos poseen, adems de
sensibilidad, MEMORIA, pero slo en el ser humano puede hablarse con propiedad de
EXPERIENCIA como paso previo al ARTE y a la CIENCIA.
La IMAGINACIN juega un importante papel en el conocimiento humano, pues
al posibilitar la reproduccin mental de objetos en ausencia de stos permite el trabajo
del entendimiento o capacidad de pensar y juzgar.
La memoria funciona como un archivo de imgenes. En cuanto al entendimiento,
facultad que opera desarrollando razonamientos, es el que permite la ciencia.
Distingue Aristteles dos principios en la operacin propia del alma humana: uno
activo ("Intelecto Agente") y otro pasivo ("Intelecto pasivo"). El "Agente" abstrae, "saca",
las formas de las cosas a partir de las imgenes y estas formas, una vez recibidas en el
"Pasivo", constituyen los conceptos universales propios de la ciencia. El "Intelecto
Agente" es inmortal y eterno; en cambio, el "Intelecto Pasivo" es corruptible y, por tanto,
mortal.
En Aristteles el alma necesita del cuerpo para conocer: el conocimiento
comienza por los sentidos. Es por su bien por lo que el alma est unida al cuerpo, pues
slo as puede ejercer sus facultades. El objeto de la sensacin es lo particular; por el
contrario, el entendimiento es un conocimiento de lo universal.

Los GRADOS DEL CONOCIMIENTO seran:

(1) Sensacin: todo conocimiento comienza siempre por la sensacin. Consiste
en que uno o varios sentidos sean afectados o impresionados por los estmulos
del mundo exterior. La sensacin es el acto de los sentidos.

(2) Memoria: facultad de algunos animales para retener lo que han sentido. El
mero sentir (serie de impresiones fugitivas) se va reorganizando gracias a la
retentiva o memoria: una percepcin queda firme, a ella se le agrega otra y as
sucesivamente se va dando un orden. Este orden organizado por la memoria
sobre el sentir es la experiencia.


(3) Experiencia: sta es slo propia del hombre. Equivale a un conjunto de
recuerdos de una misma cosa. sta siempre recae sobre los particulares (casos
concretos); es una coordinacin racional de sensaciones.

(4) Arte: se corresponde con las ciencias productivas; tienen por objeto la
produccin de algo til para la vida prctica de los hombres. El arte (tekhn)
no consiste en hacer las cosas, sino en saber hacer las cosas.

(5) Razonamiento o Entendimiento: es el proceso mental por el cual, a
partir de ciertas cosas conocidas llegamos a una conclusin (silogismo).

(6) Ciencia: o Saber, es el conocimiento universal, de lo necesario, conocimiento
por causas y principios (aquello desde donde y por lo que algo es, se explica o
se conoce; aquello de lo que se deriva lo dems y por lo que se da razn del
ser, la generacin y el conocimiento). Lo ms propio de la Ciencia es su
carcter demostrativo: muestra la estructura interna de las cosas y sus
conexiones.

En su obra Metafsica, L.I, explica el proceso del conocimiento del siguiente
modo:
El conocimiento comienza por los sentidos, sta es la fuente primera para
conocer. Los sentidos son los rganos que nos proporcionan las sensaciones; son los
receptores propios del animal (adquieren noticias del mundo exterior y as pueden
acceder a dicho mundo). Estn los Cinco Sentidos que nos ofrecen datos particulares
e inconexos de la realidad. Sobre estos datos actuara un Sexto Sentido encargado de
unificar esos datos inconexos, integra los datos y de ah se obtiene la Imagen (estamos
en el nivel de la Imaginacin); sobre sta recae el Entendimiento (encargado de
"eliminar" de la imagen la materia y abstraer la forma o esencia encerrada en dicha
imagen). El Entendimiento tiene dos funciones:

a) Entendimiento o Intelecto Agente: abstrae las formas a partir de la
imagen.
b) Entendimiento o Intelecto Paciente o Pasivo: es quien recibe el
universal o la forma y la conoce. Es la mente en tanto que contiene las
verdades en potencia, las cuales deben ser actualizadas por el Intelecto
Agente.

Luego el Intelecto Agente vuelve sobre la imagen y as se conoce al individuo o
cosa particular.

7.3. Virtud y Felicidad:
Aristteles, a diferencia de su maestro Platn, tiene una concepcin monista del
hombre: para l el hombre es una nica sustancia compuesta por dos elementos que
estn indisolublemente unidos: cuerpo-materia y alma-forma (aunque Aristteles en su
juventud tena una concepcin platnica del hombre: ste era alma). La unin de cuerpo
y alma no es accidental, como deca Platn, sino sustancial: cuerpo y alma (materia y

forma) forman una nica realidad en los seres que existen en la naturaleza, y esta
realidad no se puede separar (ms que con el pensamiento).
Para Aristteles el alma es el aliento vital (es en lo que consiste la vida). Define el
alma como "entelequia primera del cuerpo organizado segn su naturaleza". Entelequia
es un ideal que nos mueve a la consecucin de un fin. El alma movera a todos los dems
miembros del cuerpo a la consecucin de unos fines, utilizndolos como instrumentos a
su servicio. El alma para Aristteles es de naturaleza espiritual y no puede partirse. Sin
embargo, habla el Estagirita de tres clases de alma o tipos de vida:

(a) Alma vegetativa: tiene funciones muy elementales: alimentacin,
crecimiento y muerte. sta es corruptible, desaparece con el cuerpo. Sus
funciones son la conservacin y la reproduccin.
(b) Alma sensitiva: a las funciones anteriores aade las suyas especficas que
son el conocimiento sensitivo y la funcin apetitiva. Tambin es corruptible.
(c) Alma racional: sta engloba las funciones anteriores y tiene unas propias:
la del conocimiento intelectivo, tendencias libres y voluntarias. sta es
incorruptible, no desaparece con el cuerpo, lo nico que cesan en ella son las
funciones meramente vegetativa y sensitiva. El alma humana es mortal; con
este alma racional se refiere Aristteles a la capacidad activa (o abstractiva)
propia del intelecto humano.

La tica aristotlica, igual que la platnica, es eudemonista porque tambin
considera que el bien supremo del hombre es la Felicidad, y piensa que sta debe
consistir en una actividad especficamente humana. La Felicidad consiste en el ejercicio
de la actividad intelectual, realizado este ejercicio conforme a la VIRTUD. La actividad
intelectual no es pura reflexin terica, abstracta, sino que consiste en una sabidura
prctica (lo que los griegos llamaban "phrnesis") y en una sabidura terica (lo que
denominaban "theora").
Con respecto a la virtud (ARET, en griego), Aristteles sostiene que sta es una
mediana entre las cosas, "el justo medio entre dos extremos", evitando as los excesos y
los defectos. La virtud es la fuerza, la energa, el poder que lleva a cada cosa hacia su
plenitud, su desarrollo o perfeccin.
Distingue dos clases de virtudes:

a) Virtudes dianoticas: (o virtudes intelectuales) son innatas. Son las que se
refieren a la moral terica, y por tanto, las que deben moderar la actitud
mental del individuo. Aqu sita Aristteles a:

- Entendimiento terico: donde estaran las virtudes de la ciencia
(conocimiento de lo universal y necesario) y sabidura (conocimiento de
los principios y razones ltimas de las cosas).
- Entendimiento prctico: donde estn el arte (capacidad de producir
alguna cosa) y la prudencia (capacidad de deliberar bien para obrar bien).

b) Virtudes ticas: son adquiridas. Son las que se refieren a la moderacin de
las actuaciones externas de un individuo. Rigen la conducta prctica, se
adquieren mediante el hbito (repeticin de la conducta). El hbito engendra

la costumbre (eths): el modo de ser de una persona, que se expresa por sus
acciones (praxis). Entre las virtudes ticas estn:
- Referidas al individuo: fortaleza, templanza y pudor.
- Referidas a las relaciones sociales: Justicia y Equidad.

Entiende Aristteles por Justicia dos cosas:
(1) Es la igualdad de los individuos ante la ley, y por consiguiente, tambin el
sometimiento de stos a la ley. Injusticia equivaldra a la desigualdad de los
individuos ante la ley y desobediencia de stos a la misma.

(2) Dar a cada uno lo que se le debe. Incluye aqu un concepto de Justicia
Distributiva (igualdad en el reparto de las cargas y de las ventajas) y Justicia
Conmutativa (igualdad numrica que regula las relaciones entre los ciudadanos
en las transacciones mercantiles o comerciales).

La EQUIDAD es el recto juicio para aplicar o interpretar la ley en cada caso
concreto. sta reparara la injusticia que podra derivarse de la excesiva rigurosidad de
la ley en su aplicacin.

7.4. El carcter comunitario del bien:
tica y Poltica son, para Aristteles, aspectos inseparables de una misma
realidad. Suponer lo contrario sera admitir que la virtud y la felicidad de los individuos
son posibles al margen de la vida de la polis de la que el hombre, como "animal poltico"
que es, forma parte por exigencia de su propia naturaleza.
La mxima contribucin de Aristteles al pensamiento poltico ha consistido
precisamente en su insistencia en que la naturaleza humana es esencialmente social.
Frente a ciertas teoras de origen sofstico, que consideraban a la sociedad como un
producto de la convencin, Aristteles afirma que la sociabilidad es un rasgo o
dimensin esencial de la naturaleza humana: "El Estado es algo producido por la
naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal poltico" (escribe Aristteles en su
obra Poltica).
A diferencia de su maestro Platn, centra su estudio en el terreno de la poltica en
lo que tiene de ms original, en un riguroso anlisis de las constituciones escritas y
sobre todo de las situaciones polticas concretas, para, a partir de ah, tratar de
encontrar soluciones a los problemas planteados dejndose inspirar por un espritu
realista y pragmtico.
En el orden de las ideas, afirma el hecho de vivir en sociedad como algo
connatural al hombre, subrayando la primaca de la polis, el marco de la convivencia
poltica, por encima de otras formas de relacin social como la aldea o la familia, aunque
criticar la filosofa poltica de Platn que estableca en su ciudad ideal la supresin de la
familia y de la propiedad de los bienes personales para las dos clases superiores.
Lo que justifica moralmente una forma de organizacin poltica es que sirva al
"bien comn". Aristteles estudia con detalle los pros y los contras de la diversidad de
regmenes polticos y sus correspondientes degeneraciones; as establece tres formas
distintas de gobierno (y otras tres formas de degeneracin de los mismos):

Monarqua: gobierno de uno solo; degeneracin: Tirana.
Aristocracia: gobierno de un grupo, de los "mejores"; degenera en
Oligarqua.
Politeia (o Repblica): gobierno del pueblo; degenera en Democracia (por
"Democracia" entiende Aristteles una forma corrompida de gobierno; lo que
sera la Demagogia).

l defiende como forma apropiada de gobierno una amplia clase media como
factor de equilibrio y estabilidad necesario para la supervivencia de un rgimen y su
preferencia por una forma de organizacin poltica en la que los derechos polticos
pertenecen a las capas de la poblacin libre, de situacin econmica media y alta.

En los Libros VII y VIII de su obra Poltica expone Aristteles sus opiniones
acerca de cmo debera ser el Estado:
1) El Estado ha de ser lo suficientemente grande para bastarse a s mismo (ser
soberano), pero no tan grande que se hagan en l impracticables el orden y el
buen gobierno.
2) La extensin del Estado (en territorio) no ha de ser ni tan pequea que
imposibilite una vida de liberales ocios (no haya lugar para las obras
culturales), ni tampoco tan grande que d incentivos al lujo. La ciudad no ha
de aspirar slo a la mera riqueza, sino a importar lo que necesite y a exportar
lo que le sobre.
3) Los ciudadanos. Los labradores y los artesanos (productores) son
necesarios, pero ellos no gozarn de los derechos de los ciudadanos. Slo la
tercera clase, la de los gobernantes, sern ciudadanos en el pleno sentido.
stos sern guerreros durante su juventud, gobernantes en su edad madura y
sacerdotes en la ancianidad. Cada ciudadano poseer un lote de tierra
prximo a la ciudad y otro cerca de la frontera (de tal modo que todos tengan
algn inters en la defensa del territorio del Estado). Esta tierra ser trabajada
por los campesinos.
4) La Educacin. Aristteles, como Platn, daba gran importancia a la
educacin, y tambin la consideraba como tarea propia del Estado. La
educacin ha de empezar por el cuerpo, ya que ste y sus apetitos se
desarrollan antes que el alma y sus facultades; pero al cuerpo debe educrsele
con miras al alma, y a los apetitos o tendencias con miras a la razn. As pues,
la educacin es, ante todo y sobre todo, una educacin moral (tanto ms que
el ciudadano nunca tendr que ganarse la vida trabajando como productor,
sino que ser formado para ser, primero un buen guerrero y despus un buen
gobernante). El ciudadano no es educado para servir al Estado, sino que hay
una accin recproca: el individuo logra alcanzar el desarrollo y la plenitud
que le son propias mediante los actos en su vida concreta, que es una vida en
la sociedad (el Estado); y la sociedad alcanza su fin propio por la plenitud de
los miembros que la componen.


8. Escuelas filosficas del Perodo Helenstico.

8.1. Introduccin: circunstancias histricas e ideal del sabio.
Se llama perodo helenstico al tiempo comprendido entre la muerte de Alejandro
Magno (323 a.C.) y el establecimiento del Imperio romano por Augusto (fines s. IV a.C.
al s. I a.C.). Este periodo trajo profundos cambios en el mundo de la cultura y de la
poltica. Esto influy de tal forma en los ciudadanos que la filosofa de este perodo se
concentr en la TICA, en dar normas de conductas para tranquilizar los espritus (se
produce en el pensamiento griego un giro antropolgico siendo el hombre y su sentido
moral el objetivo central de la reflexin filosfica).
El vastsimo imperio que forj Alejandro Magno y las monarquas a que dio lugar
su fragmentacin (los Lgidas en Egipto, los Selncidas en Asia y los Antignidas en
Macedonia) haban acarreado principalmente dos notables consecuencias:

(1) Haban abierto grandes reas geogrficas a la cultura helenstica, lo que
posibilit la extensin de la cultura griega hacia otros lugares. No obstante,
Atenas sigui siendo la sede central de la filosofa.
(2) Haban terminado con la estructura poltica de los Estados griegos: las
pequeas ciudades-Estado (polis) haban constituido la comunidad poltica
fundamental en la que se desarrollaba la personalidad del hombre
(ciudadano) griego. Para los griegos la participacin activa en la organizacin
y destino de su propia polis formaba parte de su esencia personal; cuando se
acaba la independencia de las ciudades este sentido se pierde y no queda ms
remedio que buscar un nuevo sentido y unos nuevos ideales.
Las escuelas de este periodo intentan responder a esta necesidad. La libertad
social, poltica, ciudadana perdida ser sustituida por otro tipo de libertad: la libertad
individual de la persona que se basta a s misma. Dos de las escuelas sobresalientes
responden diciendo que:

- EPICUREISMO: el hombre sabio no interviene en poltica. Preparan a sus
discpulos para vivir en comunidades apolticas de amigos.

- ESTOICISMO: el sabio s que acta en poltica, an cuando su autntica
libertad sea personal e interior. Preparan a sus discpulos para convertirse en
polticos austeros y rgidos funcionarios.

Las principales corrientes de este periodo siguen la tradicin intelectualista
socrtica: la VIRTUD se identifica con el SABER (Estoicismo y Epicuresmo). De ah la
importancia concedida a la sabidura y de ah que el ideal humano sea precisamente el
SABIO.
Slo el sabio es feliz, se caracteriza por su autodominio, su constancia y su
sencillez. Sin embargo, para los epicreos el sabio siempre se muestra proclive a la
clemencia ("el sabio castigar a sus siervos a veces, pero siempre estar dispuesto a
sentir compasin y a perdonar"); en cambio para el estoico es intransigente hasta el
extremo ("el sabio no conceder perdn a nadie").


8.2. Estoicismo:
Es un movimiento filosfico-moralista cuya escuela fue fundada por Zenn de
Citio (341-261 a.C.) en el s. III a.C. Se denomina as porque las clases se daban a las
puertas de Atenas (y en griego "puerta" es estoa). Uno de sus mximos exponentes en el
mundo romano fue SNECA.
Para los estoicos la physis es un proceso vital impulsado por un soplo o
respiracin csmica (pneuma) que lo invade todo. Todos los cuerpos que existen en el
cosmos estn constituidos por un elemento activo y otro pasivo. El elemento pasivo es la
materia y el activo es lo que ellos llaman una razn inmanente (que no es
exclusivamente material) y que contiene en s todas las formas posibles. En el origen de
todas las cosas existi una razn creativa que es material y divina al mismo tiempo, y
que es quien infunde las formas a la materia y quien al mismo tiempo controla los ciclos
de nacimiento, crecimiento, destruccin y renacimiento del cosmos. Su concepcin de
naturaleza es, por tanto, mecanicista, materialista, pero tambin vitalista. Otro rasgo de
esta filosofa es el que ellos denominan "simpata universal", que sera como una especie
de atadura o vnculo que unira las distintas partes del cosmos de la misma forma que
estn unidos los miembros del cuerpo. Ellos crean en una LEY CSMICA que todo lo
ordena, por ello se habla de un determinismo absoluto: nada en la naturaleza sucede
porque s, todo est prefijado de antemano, todo est sometido a unas leyes que se
cumplen inexorablemente y contra las que nadie puede luchar y en las que no cabe la
ms ligera desviacin.
El hombre, como parte del cosmos, tambin est sujeto a la ley csmica. De este
modo, para ser feliz basta con aceptar sin alegras y sin tristezas todo lo que nos ocurra.
Todo est determinado y nada puede hacerse por cambiar el rumbo de los
acontecimientos. Para los estoicos el fin de la vida, la felicidad, consiste en la VIRTUD,
es decir en la vida natural o vivir conforme a la naturaleza, en la conformidad de la
accin humana con la ley de la naturaleza o la voluntad humana con la voluntad divina.
De ah la famosa mxima estoica: "vive de acuerdo con la naturaleza". Para el hombre,
conformarse con las leyes del universo y adaptar su conducta a su propia naturaleza, a la
razn, es una misma cosa, puesto que el universo es regido todo l por la ley natural.
La concepcin estoica de vivir conforme a la naturaleza difiere de la antigua
concepcin cnica (los CNICOS eran los representantes de otra de las escuelas de este
periodo. Su fundador fue Antsenes. Y el nombre de "cnicos" procede del griego Kynos,
perro, perruno; eran llamados as por sus extravagantes maneras de vivir: austeros
hasta la mendicidad, "pasando" de usos, de costumbres y de convenciones sociales. El
ms famoso de ellos era Digenes. Para ellos, la meta del sabio era la "autosuficiencia",
el autogobierno. Se consideran cosmopolitas -ciudadanos del mundo-. No creen en
banderas personales, ni en patrias ni en races. Necesitaban horizontes abiertos para
poder vivir).

CNICOS: "naturaleza" significa lo primitivo e instintivo, por lo cual haba un
desprecio a los convencionalismos y tradiciones de la sociedad civilizada.
ESTOICOS: vivir conforme a la naturaleza significaba atenerse al principio
que opera en ella, al logos, del cual participa el alma humana.


8.3. Epicuresmo:
Es una escuela del periodo helenstico fundada por EPICURO (341-270 a.C.). Uno
de sus discpulos ms representativos fue el romano LUCRECIO.
Su planteamiento de la physis fue similar al de Demcrito. l tambin era un
atomista, tambin consideraba que el Universo es un agregado de tomos; pero no sigue
al pie de la letra el atomismo de Demcrito, sino que se separa de l porque introduce
un elemento que es la Teora del Clnamen. Para Epicuro no est el Universo sometido a
unas leyes que inexorablemente se cumplen, sino que, a veces, las leyes de la naturaleza
dejan de cumplirse por mero azar o casualidad. Introduce por tanto este elemento -la
casualidad- formando parte de la naturaleza, y una parte tan importante como son las
leyes que la rigen. Para Demcrito los tomos se movan en todas direcciones, por eso
chocaban para formar los cuerpos; para Epicuro los tomos slo se mueven en una
direccin, con un movimiento uniforme y constante. Por tanto, segn esto no sera
posible que los tomos chocaran. Por eso introduce el elemento del clnamen. Por puro
azar, algunos tomos se desvan de su trayectoria chocando unos con otros y es el
momento de la formacin de los cuerpos. Admite la existencia del vaco para explicar el
movimiento.
La preocupacin fundamental de Epicuro era la de conseguir la tranquilidad del
espritu (ATARAXA) para el hombre. La misin de la filosofa es lograr esa tranquilidad
y para ello hay que liberar al hombre de los temores. Para lograr la ataraxa; l
propugnaba una vida austera pero al mismo tiempo practicando el PLACER y la
AMISTAD ("de cuantas cosas proporciona la sabidura para la felicidad de la vida
entera, la ms importante es, con mucho, la adquisicin de la amistad"). Para lograr la
tranquilidad hay que librarse de una serie de temores: al DESTINO, a la MUERTE, y a
los DIOSES. Para poder liberarse de ellos hay que conocer la naturaleza y sus leyes
porque slo sentimos miedo ante lo desconocido.
Esta tranquilidad que pretende conseguir Epicuro es lo que proporciona la
felicidad. Tena un concepto hedonista de la misma; por eso para l sta consista en el
PLACER (hdone, en griego). Entenda que existan dos tipos de placeres:

O Placeres en movimiento o cinticos: son los referidos al cuerpo; tales como
comer, beber, sexo,...
O Placeres en reposo o catastemticos: son los referidos al espritu; tales
como la amistad y el estudio.

Para Epicuro el verdadero placer lo proporcionan los catastemticos, aunque los
primeros son imprescindibles para vivir. Pero con respecto a los cinticos Epicuro
aplicaba la expresin "sabia economa del placer", es decir usar pero no abusar de los
mismos.
En la prctica debemos mirar al futuro y esforzarnos por conseguir el mximo
placer duradero, esto es, segn Epicuro, la salud para el cuerpo y la tranquilidad para el
alma: llevar una vida tranquila y sosegada.
Por tanto, para este filsofo la felicidad consiste en una BSQUEDA DEL
PLACER, el cual equivale a la mera ausencia de DOLOR (perturbacin interior
provocada por deseos insatisfechos -placeres naturales y no necesarios, y placeres no
naturales- o por temores infundados y angustiantes). La felicidad consiste en eliminar
los deseos artificiales (no necesarios para vivir) para reducirse a los deseos naturales
(orgnicos-cinticos y anmicos-catastemticos, o placeres naturales y necesarios).

8.4. Escepticismo:
Escuela que tiene lugar en el s.III a.C., pero que como doctrina se dio con
anterioridad: esta actitud consiste en negar como absolutamente verdadero lo que se
afirma en un juicio. Su punto de partida bsico es que "no se puede afirmar o negar con
seguridad nada de la existencia de las cosas".
Nada hay que pueda establecerse como indubitable (de lo que no se pueda
dudar), por lo tanto, nada hay seguro. Este movimiento cultiv el terreno de la teora del
conocimiento fundamentalmente y sostuvo que las cosas eran "incognoscibles". Ni la
razn ni los sentidos pueden ofrecernos una informacin detallada e inequvoca de lo
que las cosas sean.
"Es imposible conocer la cosa en s, slo podemos analizar lo fenomnico" y as la
postura escptica ser la de no emitir ningn juicio (epoqu); de ah se deduce que lo
mejor es abstenerse de afirmar o negar algo sobre cualquier asunto (afasia), es decir la
mejor solucin es guardar silencio, no tomar partido, buscando la tranquilidad
(ataraxa), que proporciona felicidad. "Nada es bueno o malo en s mismo, y si lo es, no
resulta cognoscible para el hombre" (rechazo de la metafsica, de dogmas y de leyes
invariables).
Uno de los representantes en el mundo romano ser CICERN.


PLATN: Repblica, Libro VII 514a-517c; (Trad. C.Eggers Lan), Ed.
Gredos, Madrid, 1992.

(514a) -Despus de eso -prosegu-, compara nuestra naturaleza respecto de su
educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate
hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada
abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el
cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de
ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms
lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los
prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de
lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para
mostrar, por encima del biombo, los muecos.

- Me lo imagino.

- Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y
madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

- Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.

- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o
unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte
de la caverna que tienen frente a s?

- Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.

- Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?

- Indudablemente.

- Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?

- Necesariamente.


- Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno
de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo
que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

- Por Zeus que s!

- Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?

- Es de toda necesidad.

- Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su
ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la
luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de
percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que
respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora,
en cambio est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira
correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado
del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que
se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms
verdaderas que las que se le muestran ahora?

- Mucho ms verdaderas.

- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de
eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que
stas son realmente ms claras que las que se le muestran?

- As es.

- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser
arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le
impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

- Por cierto, al menos inmediatamente.

- Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En
primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los

objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el
cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el
da, el sol y la luz del sol.

- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros
lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio
mbito.

- Necesariamente.

- Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo
es causa de las cosas que ellos haban visto.

- Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.

- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de
sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio
y que los compadecera?

- Por cierto.

- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos
que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban
desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese
capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y
envidiara a los ms honrados y poderosos entre aqullos? O ms bien no le pasara
como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un
hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo
de opinar y a aquella vida?

- As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no
tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

- Sin duda.


- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con
aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo
nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber
subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena
intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz,
no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

- Seguramente.

- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de
la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el
camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que
estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto;
en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al
final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que
es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha
engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y
productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista
para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.

- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.


LOS CUATRO SIGNIFICADOS DEL MITO DE LA CAVERNA

PLATN: La Repblica, L.VII.

Este mito encierra un cudruple sentido en la obra platnica:

I. Los distintos grados ontolgicos de la realidad, es decir, los gneros del ser
sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones:
- Las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las
cosas y las estatuas son las cosas sensibles.
- El muro es la lnea divisoria entre las cosas sensibles y las
suprasensibles.
- Ms all del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y
las Ideas, y el sol simboliza la Idea del Bien.

II. Simboliza los grados del conocimiento, en sus dos especies y en sus dos grados.
La visin de las sombras simboliza la eikasa o conjetura y la visin de las
estatuas es la pistis o creencia. El paso desde la visin de las estatuas hasta la
visin de los objetos verdaderos y la visin del sol representa la dialctica en sus
diversos grados y la pura inteleccin.

III. Simboliza tambin el aspecto asctico, mstico y teolgico del platonismo. La
vida en la dimensin de los sentidos y de lo sensible es la vida de la caverna,
mientras que la vida en la dimensin del espritu es la vida a plena luz. El pasar
desde lo sensible hasta lo inteligible est especficamente representado como una
liberacin de las ataduras. La visin suprema del sol y de la luz en s es la visin
del Bien y la contemplacin de lo divino.

IV. Tambin representa una concepcin poltica. Platn nos habla de un regreso a la
caverna, por parte de aquel que se haba liberado de las cadenas, y tal regreso
tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que sujetan a quienes haban sido
antes sus compaeros de esclavitud. Dicho regreso es el retorno del filsofo-
poltico quien, superando sus propios deseos de permanecer en el mundo notico,
desciende para tratar de salvar tambin a los dems. El verdadero poltico, segn
Platn, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y el poder como un
servicio, para llevar a cabo el bien. Qu suceder con el que vuelve a bajar a la
caverna? Al pasar desde la luz a la sombra, dejar de ver, hasta no haberse
acostumbrado otra vez a las tinieblas. Le costar readaptarse a los viejos hbitos
de sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y,
considerado como un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le
sucedi a Scrates y a cualquiera que acte como l. Sin embargo, el hombre que
haya visto el verdadero Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo, ya que
es el que otorga sentido a su existencia.

Smbolos del mito de la caverna y su interpretacin
DIMENSIN ANTROPOLGICA
Smbolos del mito Interpretacin en la vida real
Prisioneros El hombre en la medida en que vive inserto en el mundo sensible y
sus valores
Conocimiento de s mismos como
siendo meras sombras
Identificacin de la realidad humana con el cuerpo
Liberacin del prisionero Liberacin del hombre y descubrimiento del mundo verdadero
(Mundo de las Ideas)
El cautivo pierde las cadenas,
reconoce los objetos en la
caverna, sube al mundo exterior y
reconoce los objetos del mundo
exterior
El filsofo libera moral e intelectualmente su alma de las limitaciones
y ataduras del cuerpo y del mundo sensible y asciende al mundo de
las Ideas; prctica de la dialctica o filosofa
Conocimiento de s mismo en el
mundo exterior
Tras el ejercicio de la filosofa, identificacin de la realidad humana
con el alma
DIMENSIN ONTOLGICA Y EPISTEMOLGICA
Tipo de realidad Tipo de realidad Tipo de saber
Mundo subterrneo Mundo que se da a los sentidos (o mundo
sensible)
Opinin
Las sombras en el fondo de la
caverna
Las sombras y los reflejos de los objetos Conjetura
Los objetos de la caverna Los objetos naturales y artificiales
La luz del fuego El sol
Creencia
Mundo exterior Mundo inteligible o mundo de las Ideas Ciencia
Las sombras y reflejos en el agua
de las cosas exteriores
Las ideas matemticas Pensamiento
discursivo
Las cosas exteriores mismas y,
por la noche, la luna y los objetos
celestes
Las Ideas superiores
El sol mismo La Idea de Bien
Inteligencia
Conocimiento como subida al
mundo exterior
Conocimiento o ciencia estricta o filosofa como ascensin al ser
(al mundo de las Ideas)
DIMENSIN MORAL Y POLTICA
Necesidad en el proceso de
liberacin del prisionero (por eso
Platn emplea con frecuencia
expresiones del tipo si le
forzramos, si a la fuerza se le
arrastrara)
El destino del hombre no es el mundo fsico sino el mundo
absoluto y divino de las Ideas, por lo que es necesaria la
dialctica o filosofa para el cumplimiento de dicho destino

Legitimidad del autoritarismo ilustrado platnico
El prisionero liberado baja de
nuevo al mundo de la caverna
El filsofo no puede limitarse a la mera contemplacin de las Ideas;
tiene la obligacin moral de volver su mirada hacia el mundo y
ayudar a la liberacin de las dems personas
El prisionero liberado que es
perseguido y asesinado por sus
compaeros
El proceso y muerte de Scrates y de todos aquellos que insisten en
mostrar la verdad a los hombres
Comprensin del papel que tiene
el sol en la vida, en la realidad y
gobierno de las cosas
Compresin del papel que tiene la Idea del Bien como el principio
que crea, da inteligibilidad a la realidad e ilumina la vida moral y
poltica

REPRESENTACIN DEL MITO DE LA CAVERNA (I)

REPRESENTACIN DEL MITO DE LA CAVERNA (II)

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Tema I: Filosofa Antigua 2 Bachillerato

TEMA I: FILOSOFA ANTIGUA. LOS GRIEGOS.

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