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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA






A relao entre liberdade e situao em Merleau-Ponty,
sob uma perspectiva ontolgica


Alex de Campos Moura


Dissertao apresentada ao Programa de Ps
Graduao do Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia



Orientador: Carlos Alberto Ribeiro de Moura





So Paulo
2006
2


UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA










A relao entre liberdade e situao em Merleau-Ponty,
sob uma perspectiva ontolgica



Alex de Campos Moura











So Paulo
2006
3




































minha irm
4




























Agradecimentos

Paty, pelo apoio sempre
Ivone, por toda a ajuda
Ao Paulinho, meu afilhado e grande amigo
Thana, pela amizade e generosidade
Lua e Can, pela alegria e carinho

Ao Prof. Carlos Alberto, pela cuidadosa orientao
Ao pessoal da secretaria: Marie, Gni, Maria Helena, Vernica, Luciana e
Roseli, pela ajuda
FAPESP, pelo apoio imprescindvel para a realizao deste trabalho.


5



Resumo
Nossa pesquisa pretende mostrar a relao entre liberdade e situao
presente na primeira fase da filosofia de Merleau-Ponty, especialmente na Fenomenologia
da Percepo. Nosso objetivo indicar que ela se apoia em uma dimenso ontolgica, cuja
caracterstica principal a recusa da tradicional separao entre ser e nada, e cujo
fundamento encontra-se na temporalidade.


Abstract
Our research intends to show the relation between freedon and situation
present at the begining of Merleau-Pontys philosophy, especially at Phnomnologie de la
Perception. Our objective is to indicate that it is suported by an ontoligical dimension, whose
main caracteristic is the refuse of the traditional separation between being and
nothingness, and whose fundament is found at the temporality.


Palavras chave
Situao liberdade ser nada temporalidade


Key-world
Situation freedon being nothingness temporality

6



ndice



Introduo................................................................................................................p. 7

Cap I Uma ontologia fenomenolgica.................................................................p. 12

Cap II O corpo.....................................................................................................p. 31

Cap III A percepo.............................................................................................p. 56

Cap IV O mundo..................................................................................................p. 89

Cap V O Cogito..................................................................................................p. 109

Cap VI O tempo e a liberdade...........................................................................p. 130

Concluso.............................................................................................................p. 153

Bibliografia.............................................................................................................p. 156


7



Introduo



Este trabalho pretende tratar da relao entre liberdade e situao presente
no incio da filosofia de Merleau-Ponty, especialmente na Fenomenologia da Percepo.
Nosso objetivo principal mostrar que essa relao se assenta em uma reformulao
ontolgica, implicando a no oposio entre o ser e o nada graas temporalidade.
Por meio da anlise de algumas das principais noes da Fenomenologia da
Percepo, tentamos explicitar que um dos eixos do pensamento de Merleau-Ponty
precisamente a imbricao entre atividade e passividade, a liberdade humana e a insero
em um mundo tornadas dimenses simultneas e reciprocamente constitutivas. Longe de
afirmar uma pura liberdade ou uma pura atividade sinttica, o filsofo, ao longo de todas as
suas descries, insiste na imbricao entre a dimenso ativa do sujeito e sua abertura
originria a um mundo que ele no constitui, portador de uma consistncia prpria. Trata-se
de descrever e explicitar a existncia de um sentido intrnseco ao mundo, que se no se faz
sem uma dimenso subjetiva, nem por isso se deixa reduzir a uma objetividade posta pela
conscincia. Mantendo o enfoque fenomenolgico sobretudo enquanto unio do extremo
objetivismo ao extremo subjetivismo
1
Merleau-Ponty busca uma compreenso do homem
e do mundo que no os afirme como completamente diversos e opostos, apontando ao
contrrio para uma relao de ser entre eles na qual um se torna constitutivo do outro,
organicamente ligados. O homem deixa de ser um puro nada, pois atado ao mundo, ele se
torna sempre ser em, situao e facticidade que o abrem originariamente ao que lhe
outro; reciprocamente, o mundo deixa de ser um puro ser em si, pois atado ao homem,
8
torna-se ele prprio abertura e transcendncia. O que pretendemos sustentar, assim, que
a compreenso de uma liberdade situada ou de uma situao livremente vivida subentende
uma espcie de simultaneidade entre o ser e o nada, pondo em questo a ontologia clssica
que afirmava a distino total entre eles.
Tentaremos mostrar que pela temporalidade que o filsofo busca sustentar
essa outra relao entre o ser e o nada latente em suas descries. Seja na anlise da
percepo, do corpo, ou da conscincia, Merleau-Ponty sempre reencontra uma espcie de
contradio estrutural que afirma simultaneamente a transcendncia e a imanncia o ser
em e a liberdade , e cujo sentido sempre reportado temporalidade: cabe indicar que
esta se faz presente ao longo de toda a Fenomenologia da Percepo, de modo que, longe
de ser apenas o fecho da obra, ela uma de suas bases centrais, sendo por ela que se
pretender compreender o mundo, o homem e a percepo. Essa importncia da
temporalidade, segundo nossa hiptese, decorrncia do fato de ser ela quem sustenta a
no oposio entre o ser e o nada, a situao e a liberdade; como veremos, o tempo nos
oferece um tipo de ser em que o nada constitutivo, feito de passagem e de abertura,
espcie de dissoluo permanente que se afirma por seu prprio diferenciar-se; ele uma
tipo de unidade aberta, feita da simultaneidade entre o constituinte e o constituinte: um
mpeto ou uma deiscncia nica que s se realiza saindo de si, transcendendo-se, e sendo
em um mundo que ele prprio incapaz de engendrar, cujos horizontes ao mesmo tempo o
aproximam e o afastam de si. Procuraremos mostrar que a temporalidade que faz com
que o ser em e a transcendncia sejam contemporneas e constitutivos um do outro,
oferecendo-nos uma outra medida ou um outro sentido do ser.

Para o tratamento dessas questes, seguimos o seguinte percurso: O
primeiro captulo, concentrando-se no Prefcio a na Introduo da Fenomenologia da
Percepo, trata da relao entre fenomenologia e ontologia; o segundo, voltado para a
primeira parte do livro, busca evidenciar a dimenso ontolgica presente na descrio do

1
MRELEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: martins Fontes, 1994, 18
9
corpo, compreendido como fuso de ser e nada. Seguindo a hiptese central da pesquisa,
iniciamos mostrando como um projeto explicitamente fenomenolgico pode articular-se a
uma compreenso ontolgica, a partir de uma certa leitura do pensamento husserliano e de
suas implicaes; um dos pontos centrais a o modo pelo qual Merleau-Ponty apresenta a
reduo fenomenolgica e o vnculo que ela adquire com a facticidade. No segundo
captulo, procuramos perseguir a presena dessa ontologia na compreenso do corpo,
mostrando que Merleau-Ponty recusa-se a compreend-lo como objeto ou puro ser em si,
reconhecendo nele uma dimenso de negatividade e de projeo; o corpo revela-se ao
mesmo tempo como pacto com o ser e dilatao desse ser, podendo por isso ser visto
como articulao de ser e nada.
Nessa mesma linha, o terceiro captulo procura mostrar a percepo como
uma dinmica estruturada na juno entre o subjetivo e o objetivo, calcada na
inseparabilidade entre o ser e o nada e cujo fundamento ltimo consoante nossa hiptese
de pesquisa encontra-se na temporalidade, sendo a atividade perceptiva uma sntese
temporal. J o captulo quarto, mantm eixo semelhante, buscando compreender o
percebido - o mundo, e por meio dele, o outro - , como uma estrutura essencialmente
temporal, um tipo de unidade aberta que ao mesmo tempo que se afirma por si, portadora
de uma ecceidade prpria, s pode faz-lo solicitando e confirmando uma dimenso
subjetiva, configurando-se por isso mesmo na juno entre homem e mundo, ser e nada.
No quinto captulo, nos concentramos na questo do Cogito, buscando propor
uma leitura um pouco diferente da mais difundida segundo a qual ele seria o resqucio de
uma filosofia do sujeito; ao contrrio, tentamos indicar que tambm ele inseparvel da
situao e da facticidade, indicando, mais do que uma presena a si, uma abertura geral ao
mundo e ao ser. Em seguida, apontando para a concluso, procuramos no ltimo captulo
explicitar (o que foi indicado no decorrer do trabalho) que essa ontologia revelada pela
articulao entre liberdade e situao se configura atravs da temporalidade, indicando o
modo pelo qual ela se torna a responsvel por responder pela possibilidade de uma fuso
10
efetiva entre o ser e o nada, configurando um tipo de ser que se afirma e mantm
precisamente por sua abertura e dissoluo.

Uma outra questo, ainda, deve ser indicada como introduo a esse
trabalho: pode-se se notar, nas anlises seguintes, uma certa ambiguidade no modo pelo
qual o filsofo se utiliza de alguns conceitos, gerando uma dissonncia entre sua
significao tradicional e o sentido que eles agora adquirem. No se trata, segundo a linha
que sugerimos, de um equvoco, mas de uma necessidade intrnseca a uma filosofia que
busca operar uma espcie de subverso nos conceitos disponveis, realizando-se no como
discusso externa s correntes de pensamento s quais se ope, mas como uma crtica
efetiva, isto , como uma operao interior ao discurso sobre o qual reflete, fazendo com
que ele prprio exponha suas contradies e limites. Como mostra Chau
2
, a crtica e o
saber efetivos (em oposio ao discurso ideolgico, que, de fora, determina e manipula seu
objeto) realizam um trabalho, uma negao interna que transforma o dado, abrindo-o e
fazendo-o passar em seu outro, pondo em questo o discurso objetivo e inteiramente
determinado que pretende mascarar toda contradio e formular uma unidade extrnseca ao
real. O discurso crtico no um discurso qualquer, sem origem e sem historicidade, sem
vnculos com aquilo de que trata, pois ento se tornaria ele prpria ideologia; ao contrrio
ele a subverso do dado, espcie de toro no pensamento ideolgico. Como podemos
notar, no deixa de ser essa a operao que as descries de Merleau-Ponty realizam
sobre o pensamento objetivo, compreendido justamente como discurso do Ser
absolutamente determinado, livre de toda equivocidade e abertura, encarregado de conferir
experincia uma unidade e uma transparncia absolutas que ela, como mostra o filsofo,
no possui. Desse modo, se as descries de Merleau-Ponty partem, invariavelmente, das
formulaes de seus opositores, se elas at mesmo recorrem linguagem deles o que
tantas vezes visto por seus comentadores como filiao , no se trata de uma simples
concesso do autor, mas antes, nos parece, do cuidado para operar uma crtica capaz de
11
revelar no dado um outro sentido (o seu impensado), na situao cultural uma abertura.
Trata-se, assim, de uma utilizao que no passiva, que no recorre aos conceitos como
entidades em si, mas, conforme cabe mostrar ao longo deste trabalho, os incorpora e os
distende, reelaborando-os lentamente, s vezes de maneira implcita. O estranhamento que
algumas descries podem causar no provm de uma lacuna no projeto filosfico do autor,
mas justamente do fato dele ser, como afirma Moura, desde o incio um projeto crtico e
subversivo: Dessa maneira, se a filosofia merleau-pontyana era, desde o seu incio, um
empreendimento reflexionante no sentido kantiano da palavra, quer dizer, se sua tarefa era
menos aplicar conceitos dados e mais criar conceitos novos, era porque as categorias da
ontologia tradicional repentinamente se tinham revelado como insatisfatrias o suficiente
para exigir, com urgncia, sua reviso.
3





2
CHAU, Marilena. Cultura e democracia: o discurso competente e outras falas, So Paulo: Ed. Moderna, 1980
3
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Entre Fenomenologia e Ontologia: Merleau-Ponty na encruzilhada, IN:
Racionalidade e crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea, So Paulo: Discurso Editorial e
Editora da UFPR, 2001, p. 273
12



I. Uma fenomenologia ontolgica



Justamente porque a percepo, em suas implicaes vitais e antes de
qualquer pensamento terico, se apresenta como percepo de um ser, a
reflexo no acreditava ter de fazer uma genealogia do ser, e contentava-se
em investigar as condies que o tornam possvel.
4




Iniciaremos o trabalho procurando indicar como, desde o incio, a
Fenomenologia da Percepo assume uma perspectiva ontolgica. Para isso, seguiremos o
movimento do Prefcio, visando expor o modo pelo qual a reduo fenomenolgica, ao
reconhecer o vnculo orgnico entre fato e essncia, Cogito e situao, nos revela no uma
subjetividade transcendental, mas um ser misto, cuja unidade se coloca no plano da
percepo. Nesse primeiro captulo, nos apoiaremos sobretudo no Prefcio e da Introduo,
razo pela qual alguns temas sero apresentados de maneira ainda incipiente, sendo
retomados mais adiante no trabalho; a despeito das idas e vindas que isso ocasionar, a
ordem e o modo como as questes so apresentadas na estrutura da obra so
fundamentais e devem ser preservados.
A primeira questo apresentada por Merleau-Ponty no Prefcio refere-se
compreenso da prpria fenomenologia, delimitando o mtodo e o territrio em que suas
descries devem ser compreendidas. Trata-se a, sobretudo, de um dilogo com Husserl,
13
encarregado de situar a Fenomenologia da percepo diante de sua matriz, mostrando
como seu projeto retoma e, em certo sentido, radicaliza essa matriz. descrio
propriamente husserliana, so feitos os acrscimos que agora lhe adviro: A fenomenologia
o estudo das essncias, e todos os problemas segundo ela, resumem-se em definir
essncias (...) Mas (...) tambm uma filosofia que repe as essncias na existncia, e no
pensa que se possa compreender o homem e o mundo de outra maneira seno a partir de
sua facticidade. uma filosofia transcendental que coloca em suspenso, para compreend-
las, as afirmaes da atitude natural, mas tambm uma filosofia para a qual o mundo j
est sempre ali, antes da reflexo, como uma presena inalienvel, e cujo esforo todo
consiste em reencontrar este contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim um estatuto
filosfico.
5

Ao lado do carter eidtico e transcendental tipicamente husserliano, so
postas agora, como integrantes do campo da fenomenologia, a facticidade, a presena
original do mundo e do vivido, apontando para uma relao original entre essncia e
existncia. Compreenso no mnimo intrigante se lembrarmos que a fenomenologia em
Husserl (...) se restringe a ser apenas uma anlise das condies da objetividade
6
,
eximindo-se de qualquer afirmao sobre o contedo ou a existncia dos objetos enquanto
tais: o transcendental no mais que (...) o princpio da possibilidade dos objetos
7
, nada
dizendo sobre eles. Em sua origem, a fenomenologia teoria do conhecimento, e qualquer
afirmao sobre o homem e o mundo em sua realidade ftica esto por princpio excludos.
Essa excluso, contudo, no deixa de indicar, indiretamente, um reconhecimento desse
domnio estranho fenomenologia, em uma espcie de afirmao implcita do que resiste
a sua apropriao
8
e diante do qual ela pode definir-se. Parece ser sob essa perspectiva

4
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 86, 87
5
Idem, p. 1
6
MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Racionalidade e crise. So Paulo: Discurso Editorial / Edufpr, 2001, p.
150
7
Idem, p. 150
8
Essa idia desenvolvida por Moura em seu ensaio Husserl nos limites da fenomenologia (MOURA, Carlos
Alberto Ribeiro de, IN: Racionalidade e crise, So Paulo: Discurso Editorial / Edufpr, 2001). A questo ali
mostrar como, talvez mesmo a despeito de suas intenes, Husserl abriu o campo para o que mais tarde seria a
filosofia da existncia. Tal abertura inicia-se principalmente com o reconhecimento de uma espcie de categorial
14
que Merleau-Ponty se apropria da fenomenologia husserliana, procurando mostrar aquilo
que ela traz como limite, em suas bordas, e ser justamente essa radicalizao do projeto
fenomenolgico que lhe permitir afirm-lo como articulao de essncia e facticidade.
Nesse movimento, central a maneira como Merleau-Ponty compreende a reduo
fenomenolgica, cerne da fenomenologia e responsvel precisamente por delimitar seu
domnio de atuao, pois ser preciso mostrar que ela no desemboca em um puro
transcendental, e sim nos faz reconhecer, nesse transcendental mesmo, a presena
irrecusvel da facticidade e da existncia.
Segundo ele, a reduo teria sido uma das temticas mais problemticas no
interior do pensamento husserliano, qual este teria retornado mais vezes a fim de
compreender-se
9
. Inicialmente, ela havia sido descrita como o retorno a uma subjetividade
transcendental, diante da qual o mundo se desdobraria completamente como uma
representao posta pela prpria atividade de significao definidora da conscincia. Essa
primeira verso, contudo, teria esbarrado em um paradoxo, que a princpio um idealismo
transcendental deveria ser capaz de evitar: a existncia da alteridade, a presena de um
alter ego a implicar necessariamente o reconhecimento de um ser que, alm de para si,
tambm para o outro, e portanto que seu exterior e seu corpo:
preciso que eu seja meu exterior, e que o corpo do outro seja ele mesmo.
Esse paradoxo e essa dialtica do Ego e do Alter s so possveis se o Ego e o Alter Ego
so definidos por sua situao e no liberados de toda inerncia, quer dizer, se a filosofia

ou sinttico em geral, uma unidade e uma coerncia presentes no domnio antipredicatico, irredutvel
sensibilidade e ao entendimento, respondendo por uma convenincia material encarregada de possibilitar o
preenchimento e o categorial prprios ao juzo e analtica fenomenolgica. Essa unidade ou essa sntese no
proviriam de um ato do sujeito, mas ao contrrio (...) essa sntese se efetua nas coisas (...) ela algo que eu
encontro, no um produto do entendimento (p.147). Fora do domnio subjetivo e transcendental que no trata
de objetos ou de sua relao, mas da condio da objetividade essa articulao aparece como uma espcie de
ponto cego da fenomenologia: O mistrio aqui a racionalidade do mundo ftico (...) A subjetividade
transcendental condio de possibilidade da objetividade no prejulga existncia de um cosmos racional
(p.149). Longe de significar qualquer contradio, o reconhecimento desse campo aparece como a delimitao
clara dos contornos e dos limites da fenomenologia, evidenciando sua recusa em ser uma explicao da origem
do mundo, para ser a pergunta pela identidade (...) que constitui a objetividade dos objetos, sua transcendncia
e sua idealidade (p.154). O sentido prprio ao domnio pr-reflexivo no recusado enquanto tal, e sim
recusado para a fenomenologia, como exterior ao campo em que ela se coloca. H portanto um reconhecimento
de questes que ultrapassam a analtica fenomenolgica, trazidas por esta em uma espcie de negativo.
9
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 6
15
no se completa com o retorno ao eu (...) se tambm, no prprio momento em que
experimento minha existncia, e at nesse cume da reflexo, eu careo ainda dessa
densidade absoluta que me faria sair do tempo, e descubro em mim um tipo de fraqueza
interna que me impede de ser absolutamente indivduo e me expe ao olhar dos outros
como um homem entre os homens, ou pelo menos uma conscincia entre as
conscincias.
10

O que a reduo revela, ao reconhecer o outro como problema, uma fuso
entre individualidade e intersubjetividade que inviabiliza a afirmao de um puro
transcendental; ela me conduz a um Cogito que, incapaz de eximir-se da alteridade, revela-
me em situao, no como pura conscincia de existir, mas como tendo que considerar a
existncia do outro, e portanto minha encarnao e minha insero em uma situao
histrica, de modo que o Cogito torna-se ele prprio expresso da facticidade constitutiva de
meu pensamento, recusando qualquer idealismo ao revelar-me como ser no mundo. A
permanncia dessa abertura mesmo no extremo da reduo ou da reflexo confirma a
insero do homem em um mundo que por princpio no se esgota nele, no se reduz a
uma pura conscincia, e portador enfim de uma facticidade irrecusvel. A reduo levada
ao limite implica o reconhecimento nela prpria da existncia, uma inerncia ao mundo
constitutiva do sujeito, sustentada pela temporalidade, e responsvel por uma abertura ou
uma generalidade que impedem qualquer absolutizao do indivduo, fazendo do Cogito um
pensamento que reconhece a impossibilidade de encerrar-se sobre si e cuja reflexo s
verdadeiramente reflexo se no se arrebata para fora de si mesma, se se conhece como
reflexo-sobre-um-irrefletido e, por conseguinte, como uma mudana de estrutura de nossa
existncia
11
. Desse modo, tal como apontava o prprio Husserl, a subjetividade
transcendental uma intersubjetividade
12
, ou seja, o transcendental no se coloca mais ao
lado da situao, mas ele prprio situao e abertura ao mundo, razo pela qual, afirma
Merleau-Ponty, tambm as essncias em Husserl no so seno a confirmao de nossa

10
Idem, p. 8, 9
11
Idem, p. 97
16
inerncia ao mundo
13
, exprimindo no idias postas em um campo autnomo, mas o fato de
minha conscincia e o fato do mundo, sem os quais elas prprias perderiam seu sentido:
Essa facticidade do mundo o que faz a Weltlichkeit der welt, o que faz com que o mundo
seja o mundo, assim como a facticidade do Cogito no nele uma imperfeio, mas, ao
contrrio, aquilo que me torna certo de minha existncia. O mtodo eidtico o de um
positivismo fenomenolgico que funda o possvel no real
14
. A reduo revela, portanto, no
apenas a facticidade, mas a facticidade como elemento constitutivo da essncia e do Cogito,
unido a eles por uma dependncia recproca.
Assim, se Merleau-Ponty prope uma apropriao da fenomenologia
husserliana que a faz absorver o domnio da existncia e da facticidade como inseparveis
do transcendental, porque, de um certo modo, ele procura segu-la at suas implicaes
mais paradoxais: Todo o mal-entendido de Husserl com seus intrpretes , com os
dissidentes existenciais e, finalmente, consigo mesmo provm do fato de que, justamente
para ver o mundo e apreend-lo como paradoxo, preciso romper nossa familiaridade com
ele, e porque essa ruptura s pode ensinar-nos o brotamento imotivado do mundo. O maior
ensinamento da reduo a impossibilidade de uma reduo completa
15
, de modo que
Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia idealista, a reduo
fenomenolgica a frmula de uma filosofia existencial
16
. Filosofia existencial, aqui, no
sentido preciso de um reconhecimento dessa tenso original e constitutiva entre essncia e
existncia, Cogito (ou liberdade) e situao, responsvel no apenas por uma outra
compreenso da fenomenologia, mas e talvez por isso mesmo por uma outra percepo
do homem e da sua relao ao mundo:
Como seu prprio nome indica, a filosofia existencial consiste em tomar
como tema no somente o conhecimento ou a conscincia, entendida como uma atividade

12
Idem, p. 9
13
(...) nossa existncia est presa ao mundo de maneira demasiado estreita para conhecer-se enquanto tal no
momento em que se lana nele, e que ela precisa do campo da idealidade para conhecer e conquistar sua
facticidade (...) As essncias de Husserl devem trazer consigo todas as relaes vivas da experincia.
(MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 12).
14
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 14
15
Idem, p. 10
17
completamente autnoma que pe objetos imanentes e transparentes, mas tambm a
existncia, isto , uma atividade dada para si prpria numa situao natural e histrica, e to
incapaz abstrair-se desta situao quanto de reduzir-se a ela (...) Em particular, esse sujeito
j no est sozinho, j no mais a conscincia em geral ou o puro ser para si est no
meio de outras conscincias igualmente situadas, para o outro e por isso sofre uma
objetivao, tornando-se sujeito genrico. Pela primeira vez desde Hegel, a filosofia militante
no reflete sobre a subjetividade, mas sobre a intersubjetividade. A subjetividade
transcendental, diz Husserl, intersubjetividade. O homem no aparece mais como um
produto do meio ou como um legislador absoluto, mas como produtor-produto, como lugar
onde a necessidade pode virar liberdade concreta.
17

A reduo e mais precisamente seus limites conduz ao existencialismo
por revelar a subjetividade como originariamente aberta ao mundo, constituda por uma
generalidade e uma situao cuja facticidade lhe ultrapassa. Ao mostrar a presena
constitutiva do outro no eu e do fato na essncia, a reduo revela um ser originariamente
fendido, que no pode encerrar-se sobre si e nem alcanar-se inteiramente, porque
constitudo pelo que lhe outro, a ponto de sujeito e objeto, homem e mundo tornarem-se
inseparveis. Essa imbricao exigir uma mudana no prprio sentido da analtica
fenomenolgica, pois a facticidade orgnica do sujeito e do objeto no permite que ela
permanea como epistemologia, isto , como uma investigao sobre a possibilidade do
objeto do conhecimento; ao contrrio, ela deve adquirir uma perspectiva ontolgica, isto ,
centrar-se no reconhecimento dessa articulao em que o homem situao e a situao
o prprio homem; passando a operar em uma dimenso do ser em que o sujeito e o objeto
so constitutivos um do outro, assentam-se em um solo comum que antecede a sua
diferenciao, ao mesmo tempo que a torna possvel. Da o elogio que Merleau-Ponty faz
mudana de perspectiva que o Ser e o Nada de Sartre nos oferece, ao mesmo tempo
apontando a necessidade de pens-la para alm das antinomias tradicionais: A relao do

16
Idem, p. 11
18
sujeito e do objeto no mais essa relao de conhecimento da qual falava o idealismo
clssico e na qual o objeto aparecia sempre como construdo pelo sujeito, mas uma relao
de ser segundo a qual paradoxalmente o sujeito seu corpo, seu mundo e sua situao, e,
de um certo modo, se trocam (...) Ns no dizemos que esse paradoxo da conscincia e da
ao sejam, em O Ser e o Nada inteiramente elucidados. Em nossa perspectiva, o livro
permanece demasiadamente antittico: a anttese de minha viso sobre mim mesmo e da
viso do outro sobre mim, a anttese do para-si e do em-si fazem frequentemente figura de
alternativas, ao invs de serem descritas como a passagem viva de um dos termos ao outro
e como a comunicao deles.
18

A reduo revela justamente o paradoxo de uma relao de ser que pe em
questo as categorias clssicas, recusando qualquer formulao excludente, nem puro
sujeito nem puro objeto, mas a articulao orgnica deles, simultaneamente situao e
liberdade, fato e sentido. por essa razo que, descrita a reduo, Merleau-Ponty se dirige,
tal como a seqncia do Prefcio indica, imediatamente percepo, pois caber ela,
como veremos, revelar essa dimenso originria do ser, na qual ele se deixa apreender em
constituio, e portanto aqum da alternativa clssica entre um sujeito e um objeto
inteiramente constitudos. A percepo, afirma Merleau-Ponty, precisamente nosso acesso
unidade a partir da qual se articulam sujeito e objeto, mundo e verdade, de tal modo que o
sentido da reduo no mais o reconhecimento e a passagem para o transcendental como
fonte do saber
19
, mas o desvelamento da percepo como acesso originrio verdade:
Eu viso e percebo um mundo (...) e o problema agora (...) o de explicitar
nosso saber primordial do real, o de descrever a percepo do mundo como aquilo que
funda para sempre a nossa idia de verdade. Buscar a essncia da percepo declarar
que a percepo no presumida verdadeira, mas definida por ns como acesso

17
MERLEAU-PONTY, Maurice. Marxismo e Filosofia, In: Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1975, p.
270
18
MERLEAU-PONTY, Maurice. La Querelle de lexistentialisme, In: Sens et non-sens, Paris: ditions
Gallimard, 1968, p. 125
19
Afirmar que a percepo funda a evidncia da verdade, do mundo, e mesmo da objetividade, , de certo
modo, responder pergunta fenomenolgica por excelncia sobre a possibilidade da objetividade substituindo o
transcendental pela percepo.
19
verdade
20
. (...) no preciso perguntar-se se ns percebemos verdadeiramente um
mundo, preciso dizer, ao contrrio: o mundo aquilo que ns percebemos.
21

Nossa percepo, mostra ele, desde a mais simples, no pode ser explicada
em termos de uma associao exterior, advinda ou de um ato do sujeito ou de uma fora
autnoma, que articularia matria e forma, existncia bruta e sentido. Ao contrrio, os
prprios sensveis abrem-se a uma conexo intrnseca, a uma lei de constituio comum
22
,
no havendo qualidade pura
23
ou impresso fechada sobra si; nossa percepo sempre
percepo de uma relao
24
, de um conjunto em que cada parte anuncia mais do que ela
contm, e esse percepo elementar j est portanto carregada de um sentido
25
. A
sensao no pode ser definida como uma impresso pura
26
, e nem a qualidade como um
elemento da conscincia, porque a percepo compreende um sentido j em curso, uma
articulao do prprio sensvel, configurada na relao da parte ao todo, do percebido ao
contexto, e que responde pela organizao de um sentido autctone, cuja unidade se expe
no prprio sensvel. Nossa percepo, portanto se abre a conjuntos, a fisionomias, a uma
Gestalt enfim, que se oferece antes de qualquer juzo, e que aparece como uma espcie de
a priori da conscincia, fazendo do original no a qualidade ou a impresso, mas o
sentido, a estrutura, o arranjo espontneo das partes
27
. A percepo autntica aquela em
que a significao nasce no bero do sensvel e no vem de outro lugar
28
, perceber
apreender um sentido imanente ao sensvel antes de qualquer juzo
29
, e ainda: (...) ver
jorrar de uma constelao de dados um sentido imanente sem o qual nenhum apelo s

20
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 13
21
Idem, p. 13, 14
22
Idem, p. 36
23
Idem, p. 24
24
Quando a Gestalttheorie nos diz que uma figura sobre um fundo o dado sensvel mais simples que podemos
obter, isso no um carter contingente da percepo de fato, que nos deixaria livres, em uma anlise ideal, para
introduzir a noo de impresso. Trata-se da prpria definio do fenmeno perceptivo, daquilo sem o que um
fenmeno no pode ser chamado de percepo. O algo perceptivo est sempre no meio de outra coisa, ele
sempre faz parte de um campo. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo:
Martins Fontes, 1994, p. 24).
25
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 24
26
Idem, p. 25
27
Idem. P. 91
28
Idem, p. 45
29
Idem, p. 63
20
recordaes seria possvel
30
. Em uma palavra, a percepo uma abertura a estruturas, e
por essa razo que aps reconhecer o vnculo orgnico entre essncia e existncia,
Merleau-Ponty colocava-o imediatamente no campo da percepo como ao seu meio de
acesso, pois esse vnculo no seno a prpria estrutura:
O que h de profundo na Gestalt de onde partimos, no a idia de
significao, mas aquela de estrutura, a juno de uma idia e de uma existncia
indiscernveis, o arranjo contingente pelo qual os materiais se pem diante de ns a possuir
um sentido, a inteligibilidade em estado nascente.
31

porque toda percepo percepo de estruturas, e porque a estrutura no
seno a unidade de fato e essncia, Cogito e situao, que a verdadeira reduo nos
coloca no campo da percepo; mais precisamente: a percepo originria porque ela o
acesso a um mundo feito no mais de substncias distintas, ontologicamente diversas, mas
de unidades
32
configuradas segundo a relao de ser que a prpria reduo desvela. A
passagem da conscincia de objeto percepo de estruturas equivale, nesse sentido,
quela mudana de perspectiva da qual falamos acima, e que faz com que a fenomenologia
encontre, em seu prprio caminho, uma dimenso ontolgica:
As cincias do homem (...) mostraram que todo conhecimento do homem
pelo homem no contemplao pura, mas inevitavelmente, retomada, segundo as
possibilidades de cada um, dos atos do outro, reativao, a partir de signos ambguos de
uma experincia que no sua, apropriao de uma estrutura a priori da espcie,
esquema sublingustico ou esprito de uma civilizao - , cujo conceito no formado
distintamente pelo conhecedor, que o restitui como um pianista treinado decifra uma msica
desconhecida (...) Aqui no h mais posio de um objeto, mas comunicao com uma
maneira de ser.
33
Perceber estruturas, portanto, no uma relao de conhecimento, mas
uma relao existencial, isto , a percepo assume a estrutura, torna-se aquilo que ela lhe

30
Idem, p. 47
31
MERLEAU-PONTY, Maurice. La structure du comportement, Paris: PUF, 1990, p. 223
32
Idem, p. 196
21
solicitava e motivava, ao mesmo tempo em que esta estrutura s se realiza efetivamente por
meio desse movimento que a assume, numa tal imbricao que a estrutura torna-se a
percepo que a apreende e a percepo a estrutura que a desperta.
Um pequeno parnteses nos ajudar a compreender essa significao
ontolgica da estrutura. Em sua obra a Estrutura do Comportamento, Merleau-Ponty
procurava pensar o comportamento fora das dicotomias tradicionais que o compreendiam
ora como idia ora como realidade fsica, recorrendo noo de estrutura como meio de
articulao entre sentido e existncia; j ali portanto ela aparecia no papel preciso de recusa
da distino substancial clssica entre duas modalidades de ser, o ser como corpo ou coisa
e o ser como esprito ou sentido, apresentando-se como um novo tipo de unidade,
exatamente por reunir o sentido e a existncia em um ser nico
34
.
Tal como retomado na Fenomenologia, a estrutura ali era descrita como
um todo em que as partes no existem nem antes e nem fora dele, constituindo uma
totalidade dinmica em que os momentos esto articuladas em recproca dependncia:
Cada momento nela determinado pelo conjunto dos outros e seu valor respectivo
depende de um estado de equilbrio total cuja frmula um carter intrnseco da forma
35
.
Trata-se de um todo original, constitudo por momentos relacionados e a ele subordinados,
uma unidade de determinao recproca
36
que se efetiva como processo de auto-
distribuio. Lei, constncia ou estado de equilbrio de uma totalidade, a estrutura configura-
se como um tipo de essncia; mas, justamente, uma essncia que no existe fora de sua
organizao concreta e material, da qual ela no seno a configurao. A estrutura existe
no mundo fsico e no corpo vivo, no podendo ser um puro objeto de pensamento dado a
uma conscincia em completa transparncia
37
. Nem objeto real e nem objeto ideal, ela
revela seu carter paradoxal: ela no nem uma pura idia (uma pura relao correlata a

33
MERLEAU-PONTY, Maurice. O metafsico no homem, In: Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1975,
p. 377
34
A noo de estrutura anunciava ento a boa nova: uma vez desvinculada dos prejuzos realistas com que a
Gestalttheorie a pensou, ela abria caminho, dir Merleau-Ponty mais tarde, para uma maneira nova de ver o
ser. (MOUTINHO, Lus Damon Santos. Tese de doutorado e ps doutorado, FFLCH, USP, 2003)
35
MERLEAU-PONTY, Maurice. La structure du comportement, Paris: PUF, 1990, p. 101
36
Idem, p. 54
22
uma pura conscincia), e nem uma pura coisa (uma soma de partes independentes
justapostas), nem para-si e nem em-si; sua significao no mais que o arranjo orgnico e
prprio pelo qual uma certa totalidade dinmica passa a expressar um sentido, adquirindo
uma existncia ou uma apario concretas. Afasta-se, assim, a idia de um ato de
conscincia que viria do exterior significar e dar forma aos contedos materiais em si
desprovidos de sentido; ao contrrio, essa significao no posta pela conscincia, mas
apenas percebida por ela, isto , reconhecida como distinta de si, como uma coisa:
transcendncia aberta ao meu conhecimento. A idia de que h coisas, um a priori
material ou uma estrutura perceptiva, impede que se tome a atividade mental como
princpio e fonte de todas as coordenaes; como significao encarnada, que se engendra
e se manifesta por si mesma, a forma, enfim, no objeto de inteleco ou de sensao:
ela precisamente um objeto de percepo, sua unidade a do percebido: A forma
ento no uma realidade fsica, mas um objeto de percepo (...)
38
. E, j aqui, essa unidade
se coloca, no plano do ser: na linguagem da Estrutura do Comportamento ela um ser
perspectivo, na da Fenomenologia da Percepo, um ser percebido
39
, isto , ele algo que
se oferece a mim como em-si
40
, uma transcendncia aberta, um ser estranho
41
no qual a
percepo se aniquila; nem posio da conscincia, nem significao ideal, mas um arranjo
orgnico e prprio que se d em sua alteridade; facticidade que ultrapassa o sujeito, ao
mesmo tempo que, enquanto para-ns, no existe fora da relao com ele, repondo uma
vez mais a relao de ser que a nova fenomenologia descobre.
Vm da que, apoiado justamente na noo de estrutura, Merleau-Ponty
censure Bergson por manter-se arraigado idia de dois gneros de ser
42
; e a Gestalt por
no perceber que a noo de estrutura impunha toda uma mudana s categorias do

37
Idem, p. 147
38
Idem, p. 155
39
Essa idia deve ser retomada e generalizada: h uma significao do percebido que no tem equivalente no
universo do entendimento, um meio perceptivo que ainda no o mundo objetivo, um ser perceptivo que ainda
no o ser determinado (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins
Fontes, 1994, p. 77).
40
Voltaremos a essa questo no captulo seguinte, pois essa noo da coisa como em-si-para -ns ser
explictada por Merleau-Ponty no incio da Primeira Parte, j em relao ao corpo.
41
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 108
23
pensamento objetivo
43
, pois resistia s cises com as quais este operava. Enquanto
unidade, a estrutura reivindica uma outra ontologia, apta a reconhecer uma mesma
estrutura de ser, uma fenomenologia da gnese que seja capaz de se apoderar da
inteno total
44
, da maneira nica de existir que se exprime no vnculo orgnico entre origem
e sentido, fato e significao
45
, graas qual eles se fazem um para a percepo.
Mas se trata-se de uma recusa da ontologia tradicional, preciso indicar em
que direo esse novo projeto ontolgico caminha. Afinal, se o seu ncleo ser uma
relao de ser que unifica res extensa e res cogitas, situao e liberdade, isso implica uma
recusa de princpio, a partir da qual as demais se desdobram: a recusa da separao
absoluta entre ser e nada. Como vimos, o eixo ontolgico revelado pela reduo uma
relao em que o sujeito o objeto e vice-versa, o que equivale a dizer que nem o sujeito
um puro nada diante do ser e nem o objeto um puro ser desdobrado diante do nada;
equivale a dizer portanto que o nada e o ser no . A base de sustentao desse
paradoxo, conforme tentaremos mostrar, ser a temporalidade, e se Merleau-Ponty
encaminha sua ontologia em direo a ela, exatamente para procurar a a articulao
originria entre ser e nada.
Desse modo, se cabe percepo desvelar a unidade da estrutura ser
precisamente enquanto ela um movimento temporal ou intencional, pois como veremos o
carter hbrido do ser que ela expe irrealizvel fora do tempo. No gratuito que o
Prefcio, aps comentar a percepo, desloque-se para a intencionalidade operante, pois
ser justamente ela compreendida essencialmente como movimento temporal
46
, referncia
intencional do presente ao passado e ao futuro , a responsvel pela configurao de
estruturas, formando a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida. A
percepo torna possvel a unidade do eu e, com ela, a idia de objetividade e de

42
Idem, p. 93, 97
43
Idem, p. 80
44
Idem, p. 16
45
Idem, p. 160
46
A relao entre temporalidade e intencionalidade ser retomada mais adiante em nossa pesquisa; nesse
momento, seguindo a ordem do texto de Merleau-Ponty, cabe notar que ela est indicada, mas ainda no
inteiramente explicitada.
24
verdade
47
por operar como uma sntese temporal que oferece a experincia de um ser
fundado de uma vez por todas, e que nada poderia impedir de ter sido
48
: a certeza do
presente, enquanto intencional, ultrapassa a presena, alarga-se para o passado e para o
futuro; ela rene os momentos temporais diversos, articula aquilo que s se oferecia como
horizonte e forma uma unidade
49
: Quando me ponho a perceber esta mesa, contraio
resolutamente a espessura de durao escoada desde que a olho, saio de minha vida
individual apreendendo o objeto como objeto para todos, rene ento de um s golpe
experincias concordantes mas separadas e repartidas em vrios pontos do tempo e em
vrias temporalidades. Esse ato decisivo (...) desempenha no interior do tempo, a funo da
eternidade espinozista
50
. Mas, justamente por ser temporal, a percepo jamais pode
oferecer um ser puro, isto , um ser completamente determinado, pois sua sntese
presuntiva, jamais terminada e, elemento central, sempre passiva; ela encontra-se cercada
por um horizonte de indeterminao, a posse que o presente nos oferece do passado e do
futuro apenas intencional
51
, o tempo jamais se fecha sobre si e nossa percepo sempre
cercada por uma percepo de no sei o qu, um horizonte annimo que no pode mais
fornecer testemunho preciso, deixa o objeto inacabado e aberto, como ele, com efeito, na
experincia perceptiva. Por essa abertura, a substancialidade do objeto se escoa
52
. Essa
generalidade e essa abertura constitutivas do percebido e da percepo so precisamente o
que Merleau-Ponty denomina passividade, o fato de que eu jamais posso reunir
efetivamente todos os meus pensamentos
53
, todos os movimentos que participam na
constituio do objeto, pois como vimos, eles se do espontaneamente em um movimento
que me ultrapassa e do qual no sou o autor. Apoiada na idia de estrutura, a passividade
significa que a constituio do sentido do percebido no se faz fora da percepo, mas
imanente a ele, que a atividade de ligao no mais privilgio do entendimento,

47
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 76
48
Idem, p. 75, 76 [grifo nosso]
49
Evidentemente, ser preciso esclarecer como opera essa temporalidade em sua articulao com a percepo.
50
Idem, p. 71
51
Idem, p. 107
52
Idem, p. 107
53
Idem, p. 96
25
operando ao contrrio em toda nossa vida, e que enfim o objeto j se oferece como uma
sntese em curso, articulao latente, de modo que a idia de uma pura atividade do eu,
constituinte de toda significao, torna-se inconcebvel, assim como a de um ser
inteiramente claro conscincia, pois agora h uma espessura do sensvel, uma opacidade
constitutiva desse ser que se revela precisamente como transcendncia e facticidade. A
unidade da estrutura como articulao de fato e sentido, como vimos, no posta pela
conscincia, mas vivida e percebida por ns, oferecendo-se em uma sntese passiva,
evidenciando a existncia de uma lgica vivida e uma de uma conscincia no-ttica de
si que impedem o objeto de ser, em algum momento, inteiramente determinado; assim
como o passado quando mantido em posio marginal forma o sentido do percebido, sem
qualquer interveno posicional do sujeito, os horizontes formam espontaneamente a
espessura e a ecceidade da coisa.
preciso, pois, recusar o prejuzo do pensamento objetivo que, apoiado
tacitamente na percepo
54
, constri a idia do ser
55
como algo absolutamente
determinado
56
, pleno, limpo e livre de toda equivocidade
57
. Ao contrrio, o trao distintivo
desse ser que agora se revela exatamente a indeterminao, ou seja, o reconhecimento
de sua estrutura originariamente aberta, pois articulada em uma relao temporal, de
horizontes, cuja configurao prpria no pode ser inteiramente exposta a um sujeito. Deve-
se reconhecer uma positividade ao indeterminado, pois justamente ao abrir o ser e faz-lo
escapar da subjetividade, ele o constitui enquanto tal, desenhando sua espessura e
consistncia prprias, garantindo sua facticidade. So intrnsecos, portanto, ao percebido
suas lacunas, porosidades e vazios, o que revela, como havamos sugerido acima, uma

54
Se ele o faz, apoiando-se tacitamente na percepo e na totalidade que esta nos oferece, de modo que a
cincia e a filosofia, na perspectiva de Merleau-Ponty, durante muito tempo no fizeram seno prolongar
indevidamente aquilo que a percepo lhe oferecia, transformando a coisa percebida em um objeto pleno. Elas
ignoram o problema da constituio da objetividade e se instalam imediatamente no domnio do constitudo,
reconstruindo nossa experincia a partir do modelo de um objeto inteiramente determinado.
55
(...) a anlise reflexiva repousa inteira em uma idia dogmtica do ser (MERLEAU-PONTY, Maurice.
Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 76)
56
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 70
57
Assim como a idia de estrutura enquanto ser da percepo envolve uma implicao ontolgica e uma
compreenso do sentido da palavra ser , a noo de qualidade como correlato da percepo tambm implica essa
26
negatividade estruturante: um nada que no uma pura ausncia desvinculada do ser, mas
a abertura que o sustenta, uma referncia para alm, respondendo pela ecceidade que faz
da coisa um ser e do sensvel uma realidade. A percepo nos revela um ser em que o nada
constitutivo, de tal modo que no se pode mais afirmar nem o puro ser (o objeto pleno da
cincia), pois ele constitudo pelo nada, e nem o puro nada (o sujeito absoluto correlato
desse objeto), pois ele constitutivo do ser.
Se do lado do objeto, essa fuso entre ser e nada se exprime no
reconhecimento de seu carter indeterminado, do lado do sujeito ela se revelar como
finitude, assuno dos limites de uma subjetividade incapaz de apreender a totalidade do
tempo e portanto do objeto; no mais um sujeito eterno, um nada que, de fora do tempo,
poderia abarc-lo e domin-lo inteiramente, desdobrando-se diante de um ser tambm puro:
a (...) conscincia constituinte, em lugar de ser apreendida diretamente, construda de
modo a tornar possvel a idia de um ser absolutamente determinado. Ela o correlativo de
um universo, o sujeito que possui absolutamente acabados todos os conhecimentos dos
quais nosso conhecimento efetivo o esboo
58
. O ser absolutamente determinado, afirma
Merleau-Ponty, no seno a afirmao implcita da pseudo-evidncia da teologia de que o
nada no alguma coisa
59
, ou seja, o ser absoluto justamente a recusa do nada, ou
antes, a afirmao de um nada absoluto, e portanto necessariamente separado do ser,
mantido em uma positividade pura e posto diante de uma negatividade tambm pura. Ao
contrrio, a temporalidade, como ser preciso mostrar ao longo do trabalho, responde
justamente pela mediao entre ser e nada, aparecendo como seu espao de fuso, e se
Merleau-Ponty fala aqui exatamente em finitude ao referir-se a um sujeito que no mais
um puro nada, porque, como j sugerimos, na temporalidade que sua ontologia dever
encontrar ancoradouro. O homem finito no um puro nada porque o tempo a experincia
de um ser fundado de uma vez por todas, de uma presena que no pode ser jamais

dimenso e uma afirmao implcita das categorias ontolgicas tradicionais, na medida em que repe a
separao entre ser como matria (res extensa) e ser como significao (res cogitas).
58
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 70
59
Idem, nota 40, p. 618
27
negada e que se reafirma, implicitamente, em cada novo momento que a retoma, mas que
justamente por isso tambm no um puro ser, pois sempre aberto, intencional, concebido
em uma relao de horizontes por princpio inesgotvel. Assim, reconhecer o percebido em
sua indeterminao e o sujeito como finitude significa entrar no campo da temporalidade,
responsvel por instaurar uma positividade no nada e uma negatividade no ser.
essa imbricao entre ser e nada que nos permitir compreender o
paradoxo revelado pela reduo, pois o reconhecimento de uma sntese que se faz, da
estrutura e da facticidade do ser, implicam a reconfigurao simultnea do sujeito e do
objeto fazendo com que o esprito se reconhea fundado em uma Natureza, estabelecendo
uma dialtica do naturado e do naturante, da percepo e do juzo, no decorrer da qual sua
relao se inverte
60
, j que assim como a espessura do sensvel significa uma passividade
no sujeito (sua dimenso de ser), ela significa, no objeto, o seu avesso, isto uma atividade
do percebido (sua dimenso de nada), de modo que passividade e atividade no distinguem
mais sujeito e objeto, mas ao contrrio so constituintes de ambos; assim como o homem
aberto e passivo porque constitudo no apenas pelo nada, mas tambm pelo ser, a
situao traz em si uma abertura e uma atividade, porque constituda no apenas pelo ser,
mas tambm pelo nada. Mais ainda, como vimos, esse ser e esse nada, que fazem com que
sujeito e objeto tenham uma mesma estrutura ontolgica e portanto possam ser pensados
em relao efetiva, no esto postos nessa unidade um ao lado do outro, mas ao contrrio,
eles formam um todo orgnico, a tal ponto que o ser no seno um nada estruturado e o
nada no seno um ser aberto, fazendo do homem e da situao enfim o mesmo. Desse
modo, assim como o Cogito no era seno a possibilidade da facticidade reconhecer-se
enquanto tal, e a facticidade a abertura sem qual ele no podia efetivar-se, entre liberdade
e situao no h distncia, mas constituio recproca, a abertura da situao exigindo um
ato que a retome, e a liberdade do homem uma situao que a faa ser, formando ambas
portanto uma estrutura nica, uma liberdade situada ou uma situao livre, em que nem

60
Idem, nota 40, p. 619
28
uma e nem outra so absolutas pois cada uma delas, ao realizar-se, traz em si a outra como
seu avesso:
Trata-se de compreender que o vnculo que prende o homem ao mundo ao
mesmo o tempo o meio de sua liberdade, e como o homem em contato com a natureza,
sem quebrar a necessidade dela, mas, pelo contrrio, utilizando-a, projeta sua volta os
instrumentos de sua liberao, constitui um mundo cultural, onde o comportamento natural
do homem tornou-se humano (...) onde o ser humano tornou-se seu ser natural (...) Esse
meio no sobrenatural, mas transnatural, onde os homens refazem sua vida todos os dias
a histria (...) O marxismo no uma filosofia do sujeito, mas tambm no uma filosofia
do objeto. uma filosofia da histria.
61

exatamente por isso que o Prefcio, aps o percurso aqui indicado, termina
com a afirmao de que o grande mrito da fenomenologia est em juntar o extremo
subjetivismo ao extremo objetivismo. Afinal, como desde o incio se vem indicando, o
ensinamento principal da reduo, o ncleo em torno do qual a fenomenologia agora gravita,
o reconhecimento do vnculo constitutivo entre homem e mundo, Cogito e situao, em
uma relao de ser que os sustenta e os constitui. ainda esse vnculo que faz com que a
filosofia de Merleau-Ponty, ao menos aqui na Fenomenologia da Percepo, no seja
simplesmente uma ontologia, mas uma fenomenologia ontolgica, isto um estudo sobre a
apario do ser para a conscincia, pois trata-se aqui desse ser cujo trao caracterstico
precisamente o estar entre sujeito e objeto, homem e mundo: Nossa experincia nossa.
Isto significa que ela no a medida de todo ser em si imaginvel, mas que, entretanto,
coexistncia a todo ser de que possamos ter noo. O fato metafsico fundamental esse
duplo sentido do Cogito: estou seguro de que h o ser sob a condio de no procurar
uma outra modalidade de ser que no o ser-para-mim (...) A partir do momento em que
reconheci que minha experincia, justamente enquanto minha, abre-me para o que no
eu, que sou sensvel ao mundo e ao outro, todos os seres que o pensamento objetivo

61
MERLEAU-PONTY, Maurice. Marxismo e filosofia, In: Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1975, p.
266
29
colocava distncia aproximam-se singularmente de mim. Ou, inversamente, reconheo
minha afinidade com eles, sou apenas um poder de eco-los, compreend-los, responder-
lhes.
62

Finalmente, e retornamos agora ao ponto de partida, o paradoxo revelado
pela reduo evidencia uma estrutura de ser que no pode ser pensada nem como pura
subjetividade e nem como pura objetividade, e que exige por isso uma nova ontologia,
capaz de escapar das dicotomias tradicionais e sobretudo do solo que as sustenta: a
separao entre ser e nada; por meio da temporalidade, essa ontologia deve oferecer uma
outra relao de ser, em que o ser e o nada no apenas se reunam, mas se unifiquem.
Se mesmo em Husserl, a fenomenologia j apontava para uma anlise
gentica, porque ela reconhece a necessidade de pensar, para aqum do ser constitudo,
o terreno ou o fundamento comum a partir do qual se constituem tanto o sujeito quanto o
objeto, buscando a unidade do ser a partir da qual a gnese dos opostos se torna possvel.
Voltar percepo significa precisamente reencontrar esse solo comum, no cindido pelo
pensamento objetivo, mas capaz de apreender a ambiguidade constitutiva do ser, misto de
sentido e existncia, matria e forma, ser e nada. Desse movimento que procuramos propor
aqui como eixo do Prefcio orientado pela articulao da percepo como conhecimento
de um ser, deste ser como misto de ser e nada (passivo e ativo), e desse misto, por sua vez,
como relao temporal podemos encontrar uma breve mas precisa formulao no
comentrio que Merleau-Ponty dedica Descartes:
Para fazer da percepo um conhecimento originrio, ele [Descartes]
precisaria atribuir finitude uma significao positiva, e precisaria levar a srio esta estranha
frase da IV Meditao que faz de mim um meio entre Deus e o nada. Mas se o nada no
tem propriedades como o deixa entender a V Meditao e como o dir Malebranche, se ele
no nada, ento essa definio do sujeito humano apenas uma maneira de falar. Para
ver na reflexo um fato criador, uma reconstituio do pensamento passado que no estava

62
MERLEAU-PONTY, Maurice. O metafsico no homem, In: Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1975,
p. , 377, 378
30
pr-formado nela e todavia a determina validamente porque apenas ele nos d a sua idia e
para ns o passado em si como se no fosse, teria sido preciso desenvolver uma intuio
do tempo qual as Meditaes fazem apenas uma certa aluso: Engane-me quem quiser,
ele no poderia fazer com que eu no seja nada, enquanto penso ser algo; ou que alguma
dia seja verdade que eu jamais tenha sido, sendo verdadeiro agora que eu sou.
63

Uma vez indicado o trajeto, a partir do Prefcio e da Introduo, cabe agora
acompanhar como ele se realiza ao longo da obra. Iniciemos, pois, pelo corpo, primeira
parte da Fenomenologia da Percepo.

63
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.75
31



II. O corpo



O que nos permite centrar nossa existncia tambm o que nos impede de
centr-la absolutamente, e o anonimato de nosso corpo inseparavelmente
liberdade e servido. Assim, para nos resumir, a ambiguidade do ser no
mundo se traduz pela ambiguidade do corpo, e esta se compreende por
aquela do tempo.
64




Vimos, no captulo anterior, que a partir de uma leitura da reduo
fenomenolgica, Merleau-Ponty nos colocava diante de uma relao de ser fundada no
paradoxo de um ser que no e de um no ser que , ou seja, ele nos conduzia ao enlace
orgnico entre sujeito e mundo, liberdade e situao. Essa tenso cristalizava-se na figura
da estrutura, compreendida como um sentido encarnado, responsvel por articular em um
todo nico significao e materialidade, sentido e existncia. Tratava-se de mostrar que a
singularidade do Cogito implicava necessariamente uma generalidade e uma situao, que
o no ser era na verdade a abertura que nos lanava ao ser e ao mundo, dotados ento de
uma facticidade prpria, e que enfim era o sentido mesmo da analtica fenomenolgica que
se alterava: (...) enquanto no se tiver definido uma essncia concreta, uma estrutura da
doena que exprima ao mesmo tempo sua generalidade e sua particularidade, enquanto a

64
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.126
32
fenomenologia no se tiver tornado fenomenologia gentica, os retornos ofensivos do
pensamento causal e do naturalismo permanecero justificados.
65

A nova questo posta aponta ento para a necessidade de uma investigao
sobre a gnese dessa estrutura, que seja capaz de reconhecer nela a simultaneidade entre
o geral e o particular, o objetivo e o subjetivo, e ser para desempenhar esse papel que far
apario a figura do corpo na Fenomenologia da Percepo. Sua anlise ter a funo
precisa de revelar a formao dessa significao encarnada, desse em-si-para-ns, ao
mesmo tempo imanente e transcendente ao sujeito, cabendo mostrar que ele no provm
de um puro ato do sujeito e no se aloja em uma interioridade, mas existe no mundo,
portador de uma realidade prpria. Ser o corpo, e no mais a conscincia, o encarregado
de responder pela existncia dessa significao, porque ser ele prprio a fuso do em si e
do para si, a mediao responsvel por fazer existir para ns o sentido como fato ou como
mundo, exercendo uma funo de projeo ou de expresso, que pode ser considerada
como linha condutora das anlises de Merleau-Ponty. O que procuraremos destacar que
esse novo lugar do corpo, essa dimenso constituinte que se reconhecer nele, impede
que ele seja concebido como um ser puro ou como um em si, revelando-o ao contrrio como
misto de ser e nada, pois se cabe a ele a tarefa de fazer ser, de criar para o sujeito um
mundo, ser exatamente por articular, como tentaremos mostrar, nossa abertura nossa
situao, a dimenso geral que nos ata ao ser dimenso espontnea que nos projeta para
alm. Como se poder notar, alguns temas aparecero de forma recorrente, sendo
retomados em momentos diversos; isso ocorre porque procuramos seguir a sequncia do
texto de Merleau-Ponty, marcado por uma certa circularidade, em que as questes parecem
ser constantemente repostas e desdobradas sob novos ngulos.

65
Idem, p. 177
33
Se j era o em-si-para-ns
66
, enquanto juno de sujeito e objeto, que o
Prefcio e a Introduo apresentavam como novo territrio da fenomeonologia, justamente
por ele que Merleau-Ponty iniciar a II Parte de seu livro, dedicada ao corpo; nosso olhar
humano, afirma ele, s pe uma face do objeto, s apreende efetivamente um de seus
lados; entretanto, eu tenho a experincia de um objeto ou de um ser, pois, graas relao
de horizontes, eu disponho no apenas de minha viso efetiva, mas tambm da viso que
os outros objetos possuem deste. A especificidade do meu olhar acede ao prprio objeto
porque ao dispor de uma face, ele entra na rede de relaes em que esta se situa, e por
meio dela em todo um universo de seres que se mostram, e eles no se mostrariam se no
pudessem estar escondidos uns atrs dos outros ou atrs de mim
67
. O que torna possvel a
viso o fato de que a particularidade de minha ao abre-se a um sistema ou um mundo,
uma generalidade ou uma estrutura: enquanto os objetos coexistem e formam conjunto, eles
espelham-se mutuamente, e cada um deles torna-se constituinte dos demais, dando
testemunho e garantia de sua presena, de modo que se reconheo o objeto enquanto tal,
porque os outros o confirmam e do voto de sua permanncia. Cada perspectiva, enquanto
membro de um mundo, isto , de uma multiplicidade aberta e indefinida em que as relaes
so de implicao recproca
68
, traz as outras em si mesma, revelando-as como dimenses
de um mesmo todo, e a sntese a partir da qual meu olhar v o objeto, como vimos, no
propriamente feita por ele, mas espontaneamente realizada na referncia da parte ao todo e

66
Essa mesma noo j era apresentada na Estrutura do Comportamento, em que a estrutura era compreendida
como um em-si-para -mim: ela era em-si pois dotada de um interior que eu jamais terminaria de explorar,
e era para-mim, pois se oferecia a mim em pessoa (MERLEAU-PONTY, Maurice. Estrutura do
Comportamento, Paris: PUF, 1990, p. 201). A idia que permitia reunir sincronicamente essas duas dimenses,
como citamos no captulo anterior, a de que a coisa um ser perspectivo, ou seja, de que (...) lhe essencial
se oferecer sem intermedirio interposto e de no se revelar seno pouco a pouco e jamais completamente; ela
mediada por seus aspectos perspectivos, mas no se trata de uma mediao lgica, pois ela nos introduz a sua
realidade carnal; eu conheo em um aspecto perspectivo, que eu sei que no seno um de seus aspectos
possveis, a coisa mesma que o transcende (p.202). O objeto percebido se constitui em um perspectivismo que
no o fechamento do relativo sobre si mesmo, mas ao contrrio o que abre e d acesso ao todo e ao prprio
objeto enquanto tal, pois tratam-se aqui de estruturas, ou seja, de fenmenos cuja essncia justamente esse
reenvio da parte ao todo, essa significao total que se deixa entrever em cada um de seus momentos, e em
relao qual estes no s o mais que diferentes manifestaes.
67
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 105
68
Idem, p. 109
34
na estrutura de horizontes formadora de um mundo
69
. Justamente por isso, essa sntese
jamais pode ser inteiramente alcanada pelo sujeito, a presena do objeto sempre
intencional, e os horizontes distantes no do mais um testemunho preciso, formando um
horizonte annimo e geral por meio do qual o objeto permanece aberto e inacabado. Desse
modo, perspectiva subjetiva e particular do olhar, vem acrescer-se um desdobramento
objetivo e genrico, e por meio de uma face o prprio objeto que viso, em um movimento
que no pode esgotar-se no sujeito ou no objeto, exigindo o reconhecimento de sua
imbricao recproca: Toda a vida da conscincia tende a pr objetos, j que ela s
conscincia, quer dizer, saber de si, enquanto ela mesma se retoma e se recolhe em um
objeto identificvel. E todavia a posio absoluta de um s objeto a morte da conscincia,
j que ela imobiliza toda experincia (...) preciso que reencontremos a origem do objeto no
prprio corao de nossa experincia, que descrevamos a apario do ser e
compreendamos como paradoxalemte h, para ns, o em si.
70

Reposto o paradoxo do em-si-para-ns, o primeiro caminho apontado para
esclarec-lo ser o da fisiologia moderna, com especial nfase no caso do membro
fantasma. Por meio dele, comear a se delimitar essa juno entre em si e para si, o
terreno comum a eles, pois o membro fantasma recusa tanto uma interpretao puramente
intelectualista quanto apenas mecanicista: se a sensao do brao ou de um membro que o
doente no possui mais, bem como o seu inverso, a anosognose, em que o doente no
sente um membro que efetivamente possui, no so nem uma pura decorrncia de fatos
psquicos, j que a seco dos condutos que vo para o encfalo as suprime
71
, e nem um
puro fato fisiolgico, pois dependem da histria pessoal do doente, de suas emoes e
vontades
72
; revelando, ao contrrio, uma engrenagem entre os determinantes psquicos e as
condies fisiolgicas: O membro fantasma no o simples efeito de uma causalidade

69
Assim, so por seus horizontes que a presena do objeto se coloca , no apenas os espaciais mas tambm os
temporais, de modo que sua identidade se afirma e mantm porque o tempo um movimento em que cada
presente configura-se como uma rede intencional, abrindo para si uma protenso e uma reteno, apoiando-se no
testemunho do passado e do futuro, tornando-se um ponto fixo e identificvel que implica o testemunho dos
demais e est implicado neles.
70
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 109, 110
71
Idem, p. 116
35
objetiva nem uma cogitatio a mais. Ele s poderia ser uma mistura dos dois se
encontrssemos o meio de articular um ao outro o psquico e o fisiolgico, o para si e o
em si e de preparar entre eles um encontro, se os processos em terceira pessoa e os atos
pessoais pudessem ser integrados em um meio comum que lhes fosse comum.
73

Esse meio comum ser compreendido como ser no mundo, o que significa
que na relao de ser entre homem e mundo, relao como veremos ancorada no corpo,
que se poder compreender um acontecimento que ao mesmo tempo para si e em si, isto
, inseparvel do sujeito, mas portador de uma consistncia prpria graas qual retroage
sobre esse sujeito; o ser no mundo precisamente essa fuso do subjetivo e do objetivo,
uma espcie de rea vital posta por ele, mas que reciprocamente tambm o pe: um tipo
de diafragma interior que muito mais do que eles [estmulos e contedos sensveis]
determina aquilo que nossos reflexos e nossas percepes podero visar no mundo, a zona
de nossas operaes possveis, a amplido de nossa vida
74
; colocando-se aqum da
objetividade e de suas noes alternativas, ele no pode ser tratado nem como processo em
terceira pessoa, um puro em si, j que revela uma consistncia de nosso mundo
relativamente independente dos estmulos, e nem como cogitatio, um processo em primeira
pessoa, pois expressa ao mesmo tempo uma certa energia da pulsao de existncia que
no se reduz a um puro ato da conscincia. Ser, pois, na imbricao entre em si e para si,
em sua simultaneidade encarnada no ser no mundo, que o membro fantasma poder ser
compreendido, pois ele no uma deliberao do sujeito e nele a prpria conscincia
tornada ambivalente. O que recusa a mutilao no um eu penso, mas um eu posso,
um Eu engajado em um certo mundo fsico e inter-humano, que continua a estender-se
para a seu mundo a despeito de suas deficincias ou amputaes (...)
75
; esse eu no pensa
seu brao, no o representa para si, mas conta com ele enquanto implicado no movimento
geral pelo qual se dirige ao mundo, e a recusa da deficincia no seno o avesso de

72
Idem, p. 116
73
Idem, p. 117
74
Idem, p. 119
75
Idem, p. 121
36
nossa inerncia ao mundo, a negao implcita daquilo que se ope ao movimento natural
que nos lana a nossas tarefas, a nossas preocupaes, a nossa situao, a nossos
horizontes familiares. Ter um brao fantasma permanecer aberto a todas as aes das
quais apenas o brao capaz, conservar o campo prtico que se tinha antes da
mutilao
76
. na transcendncia pela qual o sujeito no mundo ou tem um mundo que o
membro fantasma se situa; inscrito no movimento habitual graas ao qual o homem se
ocupa cotidianamente de suas tarefas, o membro perdido dissimula-se na consistncia de
seu mundo e de seu lanar-se, permitindo que o doente preserve sua integridade; ao
mesmo tempo, porm, esse prprio movimento revela sua deficincia, pois se o mundo se
pretende o mesmo, resta que ele no pode mais obter do corpo as respostas que lhe
convm. Trata-se aqui de reconhecer o paradoxo de que ao mesmo tempo o mundo me
dado pelo corpo e o corpo me dado pelo mundo, ou seja de que eles so simultaneamente
em si e portanto aparecem para o outro - e para si e portanto o outro que lhe aparece
como em si: Esse paradoxo o de todo ser no mundo: dirigindo-me para um mundo,
esmago minhas intenes perceptivas e minhas intenes prticas em objetos que
finalmente me aparecem como anteriores a elas, e que todavia s existem para mim
enquanto suscitam pensamentos e vontades em mim
77
. No caso do membro fantasma,
esse paradoxo sustenta-se, e esse ponto central, na ambiguidade do corpo, compreendida
como presena nele de duas camadas distintas: o corpo habitual e o corpo atual. O
importante para ns que esse corpo habitual ser o que permite a passagem da existncia
em primeira pessoa a uma espcie de escolstica dessa existncia: o manejvel deixa de
ser o que manejo atualmente para tornar-se o que se pode manejar, transformando-se de
manejvel para mim em manejvel em si. Como a experincia do recalque evidencia, o
corpo habitual uma adeso pr-pessoal forma geral do mundo, uma existncia
annima, operante como uma espcie de complexo inato, graas qual um sentido
difunde-se e dissimula-se, adquire consistncia, mas sem se reduzir a um puro em si, pois o

76
Idem, p. 122
77
Idem, p. 122
37
corpo habitual, como veremos, esboa tambm o movimento da existncia
78
, mantendo-se
inseparvel do presente e do corpo atual.
importante notar que ser pela temporalidade que se poder compreender
essa constituio ambgua do corpo: o corpo habitual um passado que no se deixa
abandonar, que persevera e assombra o presente formando ao redor dele uma espcie de
atmosfera, uma quase-presena que, assim como o recalque, no se deixa apreender em
aspectos particulares, pois estruturada na forma da generalidade, como um estilo de ser
79
.
Em uma experincia recalcada, o sujeito abre mo, ao menos parcialmente, de sua
espontaneidade, de seu poder de dar-se mundos
80
em benefcio de um deles
81
, que por isso
mesmo perde sua substncia e permanece como estilo ou tipo, uma espcie de forma vazia;
do mesmo modo, o membro fantasma um quase-presente, um passado que permanece e
enforma a experincia atual, mantendo-a imvel: Cada presente pode pretender fixar uma
vida, isso que o define como presente. Enquanto ele se faz passar pela totalidade do ser e
preenche um instante da conscincia, ns nunca nos libertamos dele inteiramente, o tempo
nunca se fecha inteiramente com ele, que permanece uma ferida por onde nossa fora se
escoa
82
. porque nos amarra ao ser e encontramos aqui, uma vez mais, os sinais da
relao entre ontologia e temporalidade que perseguimos que o presente rouba uma
parte de nossa espontaneidade, realizando, como vimos, a fundao de um ser que nada
poderia impedir de ter sido, uma condio que o homem pode alterar, mas que permanece
ela prpria uma presena irrecusvel, formadora dele, encarregada de faz-lo sempre j
situado em um mundo ou em um passado, e portanto sempre j no ser, jamais um puro
nada. Graas a sua estrutura temporal
83
, nossa espontaneidade repousa sobre esse
adquirido de uma vez por todas que o corpo preserva, de modo que entre eles no h
ruptura, mas troca, e assim como ela no absoluta, tambm no o essa aquisio:

78
Idem, p. 125
79
Idem, p. 124
80
Voltaremos a essa noo de espontaneidade como o poder de dar-se mundos. Por enquanto, seguindo a ordem
do texto, apenas fazemos referncia a sua apario j aqui na anlise do membro-fantasma.
81
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 124
82
Idem, p. 126 [grifo nosso]
83
Esse ponto ser desenvolvido no captulo sobre a temporalidade.
38
Com mais razo ainda, o passado especfico que nosso corpo s pode ser reaprendido e
assumido por uma vida individual porque ela nunca o transcendeu, porque ela o alimenta
secretamente e emprega nisso uma parte de suas foras, porque ele permanece seu
presente(...)
84
. Tal como evidencia o membro fantasma, e outros exemplos mais adiante
confirmaro
85
, esse presente no se oferece como objeto ou mesmo como singularidade,
ele se torna atmosfera, generalidade quase impessoal, adquirindo a existncia do em si e
tornando-se quase independente do sujeito; essa independncia, contudo, apenas
aparente, pois, como indicamos, o corpo habitual no se separa da existncia pessoal e da
espontaneidade, sendo na verdade o seu avesso, seu outro lado, j que ao inscrever em
sua generalidade certas respostas estveis, certos padres responsveis pelo zelo de nos
manter em vida, ele permite que cada situao momentnea deixe aparecer como a
totalidade do ser
86
, que cada resposta particular cesse de ocupar todo o seu campo prtico
e de exigir a cada momento uma tomada de posio singular. Transferindo essas tarefas
para a margem de sua existncia, o homem liberta-se, descola-se parcialmente do ser,
justamente porque agora ligado mais organicamente a ele, tornando-se capaz de no
apenas ser, mas de relacionar-se com sua condio, de agir sobre ela: Assim,
renunciando a uma parte de sua espontaneidade, engajando-se no mundo por rgos
estveis e circuitos pr-estabelecidos que o homem pode adquirir o espao mental e prtico
que o libertar de seu meio circundante e far com que ele o veja
87
. A existncia mais
integrada necessita de um corpo habitual porque a espontaneidade ou a liberdade humana,
longe de serem absolutas, s se realizam parcialmente; apenas abrindo mo de parte de
sua atividade e situando-se por meio de seu corpo em uma certa generalidade, o homem
abre espao nesse ser, desloca-o para a periferia de sua existncia, e adquire assim
espao para o no-ser de sua liberdade; de modo que entre o ser e o nada, a generalidade

84
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.126
85
A questo da passagem do singular generalidade, do para si ao em si, central nas formulaes de Merleau-
Ponty, sustentando no apenas os casos de doena, como a afonia, mas respondendo por uma funo central de
projeo ou de expresso, presente na memria, na motricidade, na sexualidade, na linguagem... enfim nas vrias
dimenses da existncia .
86
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 129
87
Idem, p. 129
39
e a atividade, no h separao, mas uma constituio recproca, da qual o corpo
testemunha e efetividade.
para essa funo de dar-se mundos e de fazer ser que a anlise do caso
de Schn indica, evidenciando a engrenagem entre o adquirido e a espontaneidade em sua
significao temporal, pois o que o que falta em Schn, segundo Merleau-Ponty, um vetor
temporal, uma abertura graas qual o presente conta com um passado (uma aquisio) e
um futuro (uma espontaneidade), por meio dos quais ele no se fecha em um ponto
determinado, mas se cerca de horizontes e sempre outra coisa que ele prprio, sempre
alm e aqum de si: o doente est atado ao atual, ele carece de liberdade, dessa
liberdade concreta que consiste no poder de pr-se em situao (...) a vida da conscincia -
vida cognoscente, vida do desejo ou vida perceptiva sustentada por um arco intencional
que projeta em torno de ns nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa
situao fsica, nossa situao ideolgica, nossa situao moral, ou antes que faz com que
estejamos situados sob todos esses aspectos
88
. Temporais, projetamos em torno de ns
no um objeto que dominamos, mas uma situao que nos constitui, que tem sua realidade
prpria e faz com que sempre sejamos situados, sempre j no ser.
A anlise do hbito comea a revelar, portanto, que o corpo faz algo existir,
inscrevendo-o na generalidade e na impessoalidade, tornando-o consistente como uma
situao ou um mundo, mas ao mesmo tempo, ele o mantm inseparvel de si, atado ao
presente e a espontaneidade que o assumem; razo pela qual j aqui se pode entrever a
significao metafsica do corpo, isto , o fato dele ser aquilo por que existem objetos (...)
A presena e a ausncia dos objetos exteriores so apenas as variaes no interior de um
campo de presena primordial , de um domnio perceptivo sobre os quais meu corpo tem
potncia. O desvio subsequente do texto pela psicologia ter o papel de explicitar essa
mesma operao do corpo; a questo ser mostrar que tambm aqui ele recusa-se a ser

88
Idem, p. 190
40
tratado como objeto ou em si
89
, revelando-se como abertura a objetos, ou antes, como
comunicao com o mundo. a resistncia do meu corpo que torna compreensvel a
apresentao perspectiva do objeto, assim como sua coexistncia (temporal) com ele,
com o mundo em geral, que torna compreensvel que sejamos capazes de apreender a
referncia da perspectiva ao todo
90
, de modo que o mundo no uma soma de objetos
determinados, mas o horizonte latente de nossa experincia, presente sem cessar
91
e
inseparvel da experincia corporal que o efetiva. Era por no ser capaz de reconhecer
essa dimenso do corpo, enquanto abertura ao ser e relao ao mundo, que o pensamento
do psiclogo transformava seus caracteres estruturais - sua incompletude, sua
apresentao marginal, sua ambiguidade enquanto corpo tocado e corpo tocante, e enfim a
juno entre corpo e alma
92
- em meras condies de fato, fazendo dele um objeto entre os
demais.
Mas o prprio psiclogo, segundo Merleau-Ponty, ser obrigado a reconhecer
que a noo de fato, aplicada ao psiquismo, sofre uma transformao, pois passa a exprimir
agora uma condio que interiormente apreendida, da qual somos a realizao ou o
surgimento perptuos, uma possibilidade do sujeito portanto e no um fato objetivo. O que
o psiclogo acaba por perceber que no h facticidade pura, que ela sempre assumida,
e que portanto o fato no se reduz a um objeto, mas revela ele tambm a articulao entre o
objetivo e o subjetivo, a mesma fuso enfim entre generalidade e espontaneidade com a

89
No julgamos, assim, como estamos procurando indicar, que a anlise de Merleau-Ponty acabe por repor uma
interpretao realista do corpo, tal como aponta Barbaras (BARBARAS, Renaud. De ltre du phnomne,
Granoble: Millon, 1991, p. 25); segundo ele, a anlise merleau-pontyana manteria a ciso entre o subjetivo e o
objetivo, e acabaria por compreend-lo como uma dimenso annima subordinada a uma conscincia insular:
(...) lanonymat corporel est finelment subordonn une conscience insulaire (Idem, p. 56). Como veremos
mais adiante, no apenas o corpo no um puro objeto, dispondo de uma dimenso ativa e singular, como
tambm a prpria conscincia no inteiramente subjetiva, atando-se ao corpo e a uma dimenso de
generalidade. Outra leitura que aponta para uma limitao semelhante na anlise de Mereleau-Ponty a de
Bernet, pois, segundo ele, a Fenomenologia da Percepo manteria a ambiguidade de afirmar, ao lado da
existncia corporal, uma certa subjetividade espiritualizada (BERNET, Rudolf. La vie du sujet, Paris:
Universitaires de France, 1994, p. 170); entretanto, ele mostra que essa existncia corporal, justamente por
articular o sujeito natureza, o pessoal ao geral, apresentaria (...) des systmes des signification symboliques
dune grand richesse et dune degr avanc darticulation(Idem, p. 171); apontando para uma no separao
entre o emprico e o transcendental e entre o homem e a natureza que j abririam caminho para um afastamento
da filosofia reflexiva (Idem, p. 183, 184).
90
Idem, p. 136
91
Idem, p. 136, 137
92
Idem, p. 140
41
qual se deparava a fisiologia moderna e que implica que tambm o psiclogo acaba por
deparar-se com aquela relao de ser que constitui agora o domnio da fenomenologia
93
:
Ser uma conscincia, ou antes ser uma experincia, comunicar interiormente com o
mundo, com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de estar ao lado deles
94
. Se
tanto a fisiologia quanto a psicologia reconhecem, ainda que em seus limites, a
impossibilidade de tratar o corpo como objeto, revelando nele um sentido metafsico, uma
relao de ser, e uma operao a partir da qual ele faz o ser existir para ns, cabe explicitar
agora o funcionamento dessa gnese, responsvel por articular generalidade e
espontaneidade, situao e liberdade.
Ser justamente esse articulao que a anlise subsequente de Merleau-
Ponty desdobrar, pois se as descries fisiolgicas e psicolgicas nos revelaram
principalmente o corpo como hbito, um passado no transcendido que nos mantm em um
ser do qual no podemos nos desvencilhar, preciso agora desenvolver a indicao feita
acima de que esse engajamento no uma restrio, mas aquilo mesmo que abre e
sustenta nossa espontaneidade, assegurando uma dimenso de no-ser
95
e de
transcendncia. Isso significa, como veremos, que se o corpo presena do passado, ele
ao mesmo tempo direo para o futuro, enquanto projeto e polarizao ao outro, e ser por
isso que Merleau-Ponty afirmar que o corpo jamais se torna absolutamente passado,
sendo sempre presente, ou seja o limite tenso entre passado e futuro, no podendo nem
reduzir-se a eles, nem abandon-los.
O exame dessa dimenso de no ser corporal inicia-se pela anlise da
motricidade, pois ela permite reconhec-lo como projeo. Merleau-Ponty mostra que o
corpo uma forma, um novo tipo de existncia
96
em que a unidade espacial, temporal e
sensorimotora ou o esquema corporal se realizam pela integrao ativa das partes em

93
Conforme o captulo anterior.
94
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 142 [grifo
nosso]
95
A espontaneidade ou a liberdade como no ser ser explicitada na temporalidade, mas como veremos j
indicada aqui.
96
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 145
42
razo de seu valor para os projetos do organismo
97
; pois projetando-se e polarizando-se
que o corpo se unifica e se realiza, aparecendo como postura em vista de uma tarefa atual
ou possvel
98
; e por aqui que vemos insinuar-se sua dimenso negativa, pois a
possibilidade de voltar-se para algo que lhe outro, de dirigir-se a um termo ou a uma meta,
implicam que haja nele uma abertura, um vo em que os objetos e o futuro possam vir
alojar-se:
(...) [o espao corporal] a obscuridade da sala necessria clareza do
espetculo, o fundo de sono ou a reserva de potncia vaga sobre os quais se destacam o
gesto e a sua meta, a zona de no-ser diante da qual podem aparecer seres precisos,
figuras e pontos. Em ltima anlise, se meu corpo pode ser uma forma e se pode haver
diante dele figuras privilegiadas sobre fundos indiferentes, enquanto ele est polarizado
por suas tarefas, enquanto existe em direo a elas, enquanto se encolhe sobre si para
atingir sua meta, e o esquema corporal finalmente uma maneira de exprimir que meu
corpo est no mundo.
99

No ser portanto, como j indicvamos anteriormente, que no um puro
nada, mas abertura ao ser, projeto e polarizao que fendem o corpo, permitindo que ele
seja ocupado por um ser ou um porvir que lhe transcendem, razo pela qual esse nada
precisamente o que nos faz ser no mundo, revelando-se como potncia de um certo
nmero de aes familiares
100
, (...) de tais e tais regies do mundo
101
, e atando-nos ao ser
antes de qualquer deciso explcita, desenhando para si um campo prtico ou uma situao
familiar.
Do mesmo modo, enquanto abertura, o corpo no nos engaja apenas em um
meio concreto e real, ele pode tambm romper com seu meio sincrtico, realizar um
movimento abstrato, projetando para si uma situao imaginria e fictcia, desprovida de

97
Idem, p. 145
98
Idem, p. 146
99
Idem, p. 146, 147
100
Idem, p. 152
101
Idem, p. 153, 154
43
significao prtica
102
, alojar-se no virtual e contar com o possvel, que reveste-se ento de
uma certa atualidade, o que evidencia que o corpo, ao projetar-se, cava no interior do
mundo pleno no qual se desenrola o movimento concreto, uma zona de reflexo e de
subjetividade, ele sobrepe ao espao fsico um espao virtual ou humano
103
. Criando para
si uma situao, o corpo dilata o mundo, revelando uma produtividade humana atravs da
espessura do ser
104
, uma rea vital do sujeito
105
que faz com que o no ser conte para ele,
apresentando-se como horizonte possvel de sua ao, variao de seu campo ou de sua
situao, e portanto no dissociado do mundo, mas como uma espcie de alargamento
desse mundo, quase presena de horizontes at ento mais distantes
106
.
por esse motivo que ser preciso mostrar a simultaneidade entre o
movimento abstrato e o concreto, pois preciso reconhecer que eles partilham de uma
estrutura comum, a relao do homem ao mundo, no podendo ser lidos como realidades
substancialmente diversas: no se trata de conduzir o movimento abstrato conscincia e o
movimento concreto ao corpo, pois isso implicaria que se abdicasse de um ou de outro, j
que se houvesse apenas o corpo compreendido como mecanismo, todo movimento seria
concreto; e se houvesse apenas a conscincia como saber absoluto e pura rede de
intenes, s haveria movimento abstrato, ela jamais poderia ignorar ou manter em seu
objeto uma certa opacidade tpica das relaes concretas. O intelectualismo, ao fazer a
funo de projeo, pela qual define a conscincia, repousar em si mesma, a
substancializa e a torna inacessvel ao ser; ela aparece ento como uma presena ao
mundo sem distncia e sem opacidade, um puro para-si ou um puro no-ser, diante dos
quais o ser e a encarnao o erro, a doena, a loucura, a variedade emprica das
conscincias tornam-se mera aparncia, j que o verdadeiro Cogito no conhece
equvoco ou variaes, ele no pode desencontrar-se de si, e o louco por exemplo, sabe de

102
Idem, p. 156
103
Idem, p. 160
104
Idem, p. 162
105
Idem, p. 167
106
Do mesmo modo que a imaginao ser para Merleau-Ponty uma modalidade do ser no mundo, uma quase
presena, e no uma ruptura com o mundo verdadeiro (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 246).
44
sua loucura e no realmente louco, apenas pensa s-lo. Definindo a conscincia como
puro no ser e o corpo como puro ser, o intelectualismo, e mesmo o empirismo, so
incapazes de pensar a simultaneidade entre o concreto e o abstrato pois ela implica uma
simultaneidade mais profunda: a do ser e do nada. Se todo movimento, como afirma
Merleau-Ponty, indissoluvelmente movimento e conscincia de movimento, a distino
entre o concreto e o abstrato no pode ser buscada na separao entre corpo e alma, j que
estes devem estar presentes em ambos os movimentos, e sim no reconhecimento de que
(...) para o corpo existem vrias maneiras de ser corpo, para a conscincia vrias maneiras
de ser conscincia
107
. A simultaneidade dos movimentos implica, por um lado, que a
conscincia seja efetivamente, no pondo sua situao como objeto, mas sendo com ela,
tornando-se por isso mesmo aberta e vulnervel; por outro, que o corpo seja ele prprio uma
abertura, uma referncia ao possvel, negatividade e no existncia em si. Preservar a
diferena entre o concreto e o abstrato e a presena em ambos do corpo e da conscincia
equivale, enfim, a afirmar que estes so e no so ao mesmo tempo: O movimento
concreto portanto centrpeto, enquanto o movimento abstrato centrfugo; o primeiro
ocorre no ser ou no atual, o segundo no possvel ou no no-ser; o primeiro adere a um
fundo dado; o segundo desdobra ele mesmo seu fundo.
108

Misto de ser e nada, o corpo realiza, quer se trate do movimento concreto
109

ou do abstrato, a mesma funo de projeo ou de evocao, pela qual o sujeito faz existir
diante de si um espao livre onde aquilo que no existe naturalmente possa adquirir um
semblante de existncia
110
. Se o hbito nos revela que o corpo se d um mundo,
inscrevendo-o na generalidade do ser e do passado, a anlise do movimento mostra agora
que esse em si para ns no se situa apenas a, mas tambm na espontaneidade e na
abertura do corpo, enquanto direo ao futuro e ao outro; de modo que dimenso positiva

107
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 175
108
Idem, p. 160
109
Como vimos a respeito do hbito, o corpo jamais se torna inteiramente impessoal, permanecendo uma
expresso da existncia pessoal e ativa do homem, de modo que mesmo o movimento concreto no pode ser
tratado como um fato puro, sem relaes com a espontaneidade do homem, e portanto com seu poder de
projetar-se. No mesmo sentido, Merleau-Ponty indica que no h reflexo puro, e que ele j opera uma
enformao dos estmulos.
45
desse processo, vm juntar-se agora seu reverso negativo, no como ciso, mas como
complemento, pois se essa atividade de projeo, ao abrir o ser, traz a negatividade,
visvel, ao longo de todas as descries, o cuidado de Merleau-Ponty em insistir no vnculo
desta com o ser e com a existncia, mostrando que jamais h uma transcendncia total,
permanecendo o ser como uma espcie de contedo do nada. Ser essa imbricao que a
noo fenomenolgica de Fundierung: exprimir: A relao entre a matria e a forma
aquela que a fenomenologia chama de relao de Fundierung: a funo simblica repousa
na viso, no que a viso seja a sua causa, mas porque este dom da natureza que o
Esprito precisava usar para alm de toda esperana, ao qual ele devia dar um sentido
radicalmente novo e do qual todavia ele tinha necessidade no apenas para se encarnar,
mas ainda para ser
111
. Nossa liberdade ou nossa espontaneidade no se realizam fora do
ser, mas fundem-se a ele para efetivar-se, tornando-se realidade concreta e significao
encarnada; justamente por isso, como indicamos, elas jamais so absolutas, pois sempre
cortadas pelo ser e abertas ao mundo.
Razo pela qual se a conscincia pode ser vista como uma atividade de
projeo, ela s o na medida em que, depositando diante de si os objetos como traos de
seus prprios atos, apia-se neles para passar a outros atos de espontaneidade
112
, ou seja,
na medida em que arrasta seu rastro e apia-se em um mundo para transcender-se, e
por a que est dado o princpio de uma interveno alheia
113
na conscincia. Por seu
corpo biolgico, ela se projeta em um mundo fsico e por seu corpo habitual em um mundo
cultural, pois toda conscincia s se realiza jogando com significaes dadas no passado
(do mundo ou em seu prprio), e toda forma vivida tende generalidade
114
, seja a do hbito,
seja a das funes corporais: A essncia da conscincia dar-se um mundo ou mundos,
quer dizer, fazer existir diante dela mesma os seus pensamentos enquanto coisas, e ela
prova indivisivelmente seu vigor desenhando essas paisagens e abandonando-as. A

110
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.160, 161
111
Idem, p. 178 [grifo nosso]
112
Idem, p. 190
113
Idem, p. 191
46
estrutura mundo, com seu duplo momento de sedimentao e de espontaneidade, est no
centro da conscincia (...)
115
. Essa conscincia no portanto um eu penso dissociado do
corpo, mas precisamente um ser no mundo, um eu posso; o que permite que a motricidade
seja enfim compreendida como uma intencionalidade original
116
, pois o movimento desse
eu posso revela uma inteno, uma relao ao objeto, que se realiza no prprio corpo,
subentendendo que o termo visado exista para ele, evidenciando que o corpo tem seu
mundo, isto , que ele assume o espao e o tempo, articulando o diverso e formando em
torno de si uma unidade ou um sistema de implicaes. por essa razo que a motricidade
fundamental, pois ela aparece como primeira figura dessa sntese espontnea pela qual a
situao se constitui em torno do sujeito: ela inaugura a ligao entre um aqui e um ali,
entre um agora e um futuro, que os outros momentos se limitaro a desenvolver
117
;
apreendendo o espao e o tempo, operando em relao a eles, a motricidade delimita a
amplitude de nossa vida, fornecendo no um modelo particular de conhecimento, mas uma
maneira de ter acesso ao mundo e ao objeto
118
, o primeiro modelo das transposies, das
equivalncias, das identificaes que fazem do espao um sistema objetivo e permitem
nossa experincia ser uma experincia de objetos, abrir-se a um em-si
119
. A motricidade
original porque ela possui o poder elementar de dar sentido
120
, o que significa que
abandonamos uma compreenso da conscincia como puro ato de significao para
encontrar no corpo esse movimento significativo; no mais, portanto, uma significao
abstrata ou intelectual, mas como uma realidade concreta, presente no mundo como um

114
Idem, p. 192
115
Idem, p. 183
116
Como mostra BONAN, h, desde o incio no pensamento de Merleau-Ponty, a tentativa de extrair o sentido
motor da intencionalidade (BONAN, Ronald. Lhomme phnomnal, IN: BONAN, Ronald (ed). Merleau-Ponty
de la perception laction, Universit de Provence, 2005, p. 11), sendo a prpria intencionalidade operante
(em seu sentido temporal) compreendida pelo filsofo como uma forma de movimento (Idem, p. 18).
AUBERT, por sua vez, tambm, indica articulao entre intencionalidade e motricidade, mas, segundo ele, essa
seria apenas uma entre outras formulaes da noo de intencionalidade afetiva, arco intencional, movimento
da existncia e operante (AUBERT, Emmanuel de Saint. Le scnario cartsien, Frana: Vrin, 2005, p. 141),
todas fragilmente amarradas entre si (Idem, p. 147); comentaremos essa sua interpretao mais adiante.
117
Idem, p. 194
118
Idem, p. 195
119
Idem, p. 197
120
Idem, p. 197
47
sentido encarnado
121
, tornando-se o corpo ele prprio expresso do n entre essncia e
existncia que desde o incio se buscava: Em todos os planos ele exerce a mesma funo,
que a de emprestar aos movimentos instantneos da espontaneidade um pouco de ao
renovvel e de existncia independente.
122

Assim, se o corpo implica a recusa de que todo sentido provenha de um Eu
puro, e a afirmao da aderncia do sentido existncia, porque ele prprio opera, ,
essa imbricao entre o sentido e a materialidade. Ser corpo estruturar uma unidade que
no subsuno do contedo forma, mas fuso do signo e do significado. Assim como a
obra de arte, em que a idia inseparvel de sua apario concreta, o corpo revela um
sentido que no se d fora de sua facticidade, mas existe nela, em seu sotaque e estilo,
como modulao e maneira de ser fundamentais de sua existncia. Assim como a poesia
no uma significao transcendental abstrata, mas um ser, cujo sentido se d como
arranjo concreto que subverte nossa existncia e modula o aparelho lingstico disponvel,
tambm o corpo faz do sentido uma existncia e do no-ser uma realidade
123
. Ele opera
articulando o adquirido e o espontneo, pois nele novas significaes podem se formar, os
movimentos antigos podem integrar-se a uma nova entidade motora e ir ao encontro de uma
significao mais rica at ento apenas entrevista em seu campo perceptivo o que sugere
novamente a relao entre espontaneidade e aquisio como expresso do vnculo entre
ser e nada, pois esse termo s se anunciava em nossa experincia por uma certa falta, e
cujo advento reorganiza subitamente nosso equilbrio e preenche nossa expectativa
cega
124
;encarnadas, essas significaes no so a aquisio de um ser disponvel de uma
vez por todas, abrindo-se tambm dimenso de futuro e de no-ser constitutivas do corpo.

121
Como mostra Moutinho, essa intencionalidade, atada ao corpo, ser profundamente diversa da husserliana, na
medida em que ela no opera a sntese de seu objeto, no supondo nem uma pura atividade de significao e nem
se oferecendo como origem do sentido; ela revela, ao contrrio, um tipo de sntese que se faz no prprio
percebido.(MOUTINHO, Lus Damon Santos. A ontologia do mundo vivido: gnese do sentido em Merleau-
Ponty, Tese de Doutorado, FFLCH, USP, 1998, p. 146)
122
Idem, p. 203
123
Um romance, um poema, um quadro, uma pea musical so indivduos, quer dizer, seres em que no se pode
distinguir a expresso do expresso, cujo sentido s acessvel por um contato direto, e que irradiam sua
significao sem abandonar seu lugar temporal e espacial. nesse sentido que nosso corpo comparvel obra
de arte. Ele um n de significaes vivas e no a lei de um certo nmero de termos co-variantes (MERLEAU-
PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 209, 210).
48
por ser, enfim, ele prprio essa fuso entre sentido e existncia, abertura e generalidade,
que como vimos constitui agora o territrio da fenomenologia, que o corpo adquire um
destaque to grande na Fenomenologia da percepo.

O corpo como expresso

Compreendido como capaz de por si mesmo dar e receber um sentido,
projetando ou evocando um mundo em torno de si, o corpo, dir Merleau-Ponty,
expresso, o movimento pelo qual as significaes se tornam estveis, adquirem existncia
e presena no mundo, contando para o sujeito como coisas ao seu redor; ser corpo
realizar a mediao entre a inteno e a efetividade, o no ser e o ser, operando a dialtica
entre o para si e o em si: Mas nosso corpo no apenas um espao expressivo entre os
demais. Este apenas o corpo constitudo. Ele a origem de todos os outros, o prprio
movimento de expresso, aquilo que projeta as significaes no exterior dando-lhes um
lugar, aquilo que faz com que elas comecem a existir como coisas, sob nossas mos, sob
nossos olhos (...) ele que d nossa vida a forma da generalidade e que prolonga nossos
atos pessoais em disposies estveis
125
. Esse desdobramento da funo de projeo do
corpo em potncia expressiva se far mais explcito na anlise da sexualidade e da fala
126
,
que mantero exatamente o mesmo eixo das descries anteriores, tal como a abertura do
captulo O corpo como ser sexuado indica: Nossa meta constante pr em evidncia a
funo primordial pela qual fazemos existir para ns, pela qual assumimos o espao, o
objeto ou o instrumento, e descrever o corpo como o lugar dessa apropriao.
127


124
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 212
125
Idem, p. 202
126
Melhor ainda do que nossas observaes sobre a espacialidade e a unidade corporais, a anlise da fala nos
faz reconhecer a natureza enigmtica do corpo prprio (...) ele no est ali, ele no aquilo que j que o
vemos secretar em si mesmo um sentido que no lhe vem de parte alguma, projet-lo em sua circuvizinhana
material e comunic-lo aos outros sujeitos encarnados (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. .267).
127
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 213
49
O estudo da sexualidade ter o papel preciso de pr em evidncia a gnese
do ser para ns
128
, procurando mostrar como, na campo afetivo, os seres se pem a existir
para ns pelo desejo ou pelo amor, permitindo a compreenso da gnese dos seres em
geral. Ser a mesma funo de projeo (ou de expresso) que Merleau-Ponty reencontrar
sustentando a sexualidade, como uma espcie de Eros ou Libido responsvel por animar
um mundo original, desenhando valores e contornos sexuais nos estmulos
129
. Novamente
por intermdio da doena, ele mostrar que a percepo normal e o corpo projetam em
torno do sujeito um mundo sexual, colocando-o naturalmente em uma situao
ertica
130
, o que evidencia que tambm a sexualidade assenta-se naquele arco intencional
descrito anteriormente, graas ao qual o sujeito se situa em um mundo, de modo que a
sexualidade no um ciclo autnomo, encontrando-se ligada ao ser inteiro do homem, e
exprimindo a mesma relao entre forma e contedo, sentido e existncia, tpica da
estrutura: a sexualidade no nem um simples reflexo da existncia e nem um setor
independente; ao mesmo tempo que exprime a existncia, ela no se deixa reduzir-se a ela,
ou seja, sem abdicar de sua particularidade, que exatamente o que a torna um signo
privilegiado de alguns distrbios, a sexualidade articula-se a uma significao mais ampla,
relacionada s dimenses fundamentais da existncia. Trata-se, uma vez mais, da
engrenagem entre o geral e o singular, a existncia biolgica e a existncia pessoal,
evidenciando que a generalidade das funes quase impessoais e o movimento espontneo
do sujeito no se separam, mas renem-se como retomada e sustentao recproca:
Assim, a viso, a audio, a sexualidade e o corpo no so apenas os pontos de
passagem, os instrumentos ou as manifestaes da existncia pessoal: este retoma e
recolhe em si aquela existncia dada e annima
131
. Essa relao de mo dupla,
originariamente mista, ser compreendida por Merleau-Ponty como expresso, e ser sua
explicitao que as descries seguintes se dedicaro.

128
Idem, p. 213
129
Idem, p. 215
130
Idem, p. 216
131
Idem, p. 221
50
Ao comentar o caso de uma moa que, proibida de ver o rapaz a quem ama,
perde a voz, Merleau-Ponty desdobra o sentido sexual do sintoma em uma significao mais
geral, relacionada ao passado e ao futuro, ao eu e ao outro. No se trata, mostra ele, nem
de uma paralisia, pois o tratamento e o fim da proibio fazem com que ela recupere a voz,
e nem de um silncio preparado ou desejado, pois a possibilidade de calar-se implica o seu
contrrio, e para a doente a fala (quase) no existe mais. Ela perde a voz do mesmo modo
que se perde uma recordao, o que significa que ela no esquece gratuitamente, pois o
esquecimento implica a recusa de uma certa regio vital, e portanto uma relao intencional
com aquilo que se esquece e ao qual se resiste, de modo que o esquecer um ato
132
;
entretanto, o esquecido no posto pela conscincia diante de si, no h uma rejeio
expressa, pois ento no haveria esquecimento efetivo, trata-se ao contrrio de uma recusa
global ou geral, no direcionada a um fato em particular, mas a um conjunto de situaes,
um mundo, fazendo com que toda a regio implicada deixe de existir para o doente, que fica
ento aqum do saber e da ignorncia voluntrias
133
. Esse esquecimento ou essa perda
so, portanto, casos de m-f, mas de uma m-f metafsica, constitutiva da condio
humana, pois apoiada no fato originrio de que o corpo e o passado, em lugar de se
disporem para ns em atos singulares, dissimulam-se na generalidade
134
: A segunda [a
hipocrisia metafsica] engana-se a si mesma por meio da generalidade, e chega assim a um
estado ou a uma situao que no uma fatalidade, mas que no posta e desejada
135
. A
medida que passa, o sintoma adquire consistncia, torna-se mais geral, quase independente
das decises do doente; a cada instante a liberdade torna-se menos provvel
136
, a
espontaneidade do sujeito cristaliza-se, amarrada a um mundo nico e a um futuro
recorrente. A afonia torna-se slida como uma coisa, adquire a realidade de um mundo ou
de uma estrutura, e se a liberdade jamais impossvel, resta que ela, assim como uma noite
de sono, que tambm tem o poder de interromper o sintoma, deve provir de mais baixo do

132
Idem, p. 223
133
Idem, p. 224
134
Idem, p. 224
135
Idem, p. 225
51
que a vontade expressa do doente: o sintoma e a cura esto aqum da conscincia objetiva,
eles se elaboram no plano existencial e intersubjetivo; no se trata de uma deliberao da
vontade, pois todo o campo de possveis que desmorona, o doente no pode mais
projetar-se adiante, dar-se mundos e colocar-se em situao, justamente porque um nico
mundo preenche todo o seu campo de ao. Aqui podemos reconhecer o mesmo
movimento que j se descrevia no incio, graas ao qual o corpo, ao dispor de uma
dimenso de generalidade, faz com que um certo mundo ou um certo significado adquiram
realidade prpria, tornando-se forma constante e passado no transcendido, quase-
presenas; e tambm por uma perda de espontaneidade, s que aqui de um modo
extremo, que o sintoma permanece, e o doente deixa de poder desenhar para si outros
mundos e outros futuros. O que a doena explcita ainda melhor que o hbito a quase
autonomia que essas significaes ou esses mundos adquirem, sua dimenso de em si,
quase que efetivamente alheia ao sujeito. Como exemplificam o sono ou os mistrios
dionsicos
137
, o poder de minha vontade termina em chamar a visitao daquilo que ela
intenciona, no caso o sono ou o Deus, havendo um momento em que eles vem e em que
torno-me aquilo que fingia ser, meu corpo e minha conscincia deixam de opor-lhes sua
opacidade e fundem-se a eles; do mesmo modo, se o doente quem chama o sintoma
para exprimir sua condio, chega um momento em que o sintoma quem dispe do
doente, tornando-se uma realidade que age sobre ele, ocupa-o e quase priva-o de sua
liberdade. Mas resta, como vimos, que esta jamais se torna impossvel, pois se pela
presena de uma dimenso de generalidade na existncia que o sintoma pode constituir-se
como mundo e confisc-la para si, por essa mesma dimenso que ele jamais se fecha
inteiramente, jamais esgota o campo do doente e o encerra em um mundo privado; como
vimos, somos consagrados ao mundo e a generalidade do corpo no seno a marca
desse elo, quer ele seja ativa ou passivamente assumido. O que garante a possibilidade do
retorno ao mundo verdadeiro so as mesmas funes impessoais que o dissimulam, no

136
Idem, p. 225
137
Idem, p. 226
52
caso do dormidor por exemplo a vigilncia annima dos sentidos e no doente o fato de
ainda perceber um esboo do outro e do futuro:
Permanecemos livres a respeito do sono e da doena na exata medida em
que sempre permanecemos envolvidos no estado de viglia e de sade, nossa liberdade
apia-se em nosso ser em situao, ela mesma uma situao (...)
A afonia no representa uma recusa da falar, a anorexia uma recusa de viver;
elas so essa recusa do outro ou do futuro arrancadas da natureza transitiva dos
fenmenos interiores, generalizadas, consumadas, tornadas situao de fato.
138

A ambiguidade do corpo como tenso entre passado e futuro, situao e
liberdade, reaparece portanto, j que ele opera em um duplo movimento de sstole e
distole: ao mesmo tempo que pode fechar-se sobre si, concentrando-se e envolvendo-se,
ele pode dilatar-se, abrindo-se e lanando-se em um mundo; por um lado, ele permite que
nossa existncia se torne annima e passiva, apoiada sobre o adquirido e entregue a uma
escolstica; mas exatamente porque pode fechar-me ao mundo, ele tambm o que me
abre a ele, ao outro e ao futuro, e quando o corpo volta a ser atravessado pela
coexistncia e a significar ativamente para alm de si e portanto, quando retoma sua
espontaneidade, seu poder de dar-se mundos que ele reencontra sua voz . Como
mostram a doena e o sono, o vnculo e a referncia ao mundo, justamente por alojarem-se
na generalidade, ficam aqum das decises do homem, mantendo-o no mundo, aberto
existncia e sempre fendido pelo que lhe outro, revelando uma vez mais sua negatividade
estruturante: Nunca me torno inteiramente uma coisa no mundo, falta-me sempre a
plenitude da existncia como coisa, minha prpria substncia foge de mim pelo interior e
alguma inteno sempre se esboa. Enquanto possui rgos dos sentidos, a existncia
corporal nunca repousa em si mesma, ela sempre trabalhada por um nada ativo,
continuamente ela me faz a proposta de viver, e o tempo natural, a cada instante que
advm, desenha sem cessar a forma vazia de um verdadeiro acontecimento
139
. Assim, se a

138
Idem, p. 227
139
Idem, p. 228
53
generalidade no suficiente para fazer-nos ser no mundo, resta que ela o primeiro
esboo dessa presena, exprimindo nossa existncia pessoal por ser ela tambm
transcendncia, polarizao, pois o adquirido, como vimos, no uma massa inerte, mas o
pacto com o ser que sustenta nossa espontaneidade, ele prprio dotado de negatividade e
abertura, razo pela qual, mesmo ao voltar-se sobre si, a existncia reencontra no corpo a
mesma potncia, dessa vez sem nome, pelo qual estou condenado ao ser. Pode-se dizer
que o corpo a forma escondida do ser ou, reciprocamente, que a existncia pessoal a
retomada e a manifestao de um dado ser em situao
140
. Assim, se entre o adquirido e o
espontneo no se pode mais delimitar um limite preciso, porque nosso nada ativo, longe
de ser ruptura com o ser, precisamente o que nos faz ser, de modo que o negativo torna-
se a prpria afirmao do positivo e vice-versa, o que equivale a dizer, finalmente, que um
a expresso do outro:
[Exprimir significa] uma operao primordial em que o expresso no existe
separado da expresso e em que os prprios signos induzem o seu sentido no exterior.
dessa maneira que o corpo exprime a existncia total, no que ele seja seu
acompanhamento exterior, mas porque a existncia se realiza nele. Esse sentido encarnado
o fenmeno central do qual corpo e esprito, signo e significao so momentos
abstratos.
141

Esse o ponto nuclear na anlise do corpo, pois explicita que por meio
desse sentido encarnado, desse corpo ou dessa estrutura, que Merleau-Ponty pretende
ultrapassar as dicotmias clssicas, entre sujeito e objeto, liberdade e situao. Ser sua
explicitao que orientar a anlise da fala, razo pela qual o argumento central a ser a
afirmao de que a palavra tem um sentido. Se a expresso a existncia do expresso
142
,

140
Idem, p. 229
141
Idem p. 229 [grifo nosso]
142
A operao de expresso, quando bem-sucedida (...) faz a significao existir como uma coisa no prprio
corao do texto, ela a faz viver em um organismo de palavras, ela a instala no escritor ou no leitor como um
novo rgo dos sentidos, abre para nossa experincia um novo campo ou uma nova dimenso (...) A expresso
esttica confere a existncia em si quilo que exprime, instala-o na natureza como uma coisa percebida acessvel
a todos, ou inversamente, arranca os prprios signos a pessoa do ator, as cores e a tela do pintor de sua
existncia emprica e os arrebata para um outro mundo (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 248).
54
um sentido fora da fala nem sequer existiria para si; ao contrrio, nosso pensamento tende
para a palavra assim como para seu acabamento
143
, constituindo-se como uma experincia:
ns nos damos nosso pensamento pela fala interior ou exterior (...) preciso que nos
apropriemos dele, e pela expresso que ele se torna nosso
144
. A fala exprime o sentido
porque ela o realiza, o faz ser no mundo, e o expresso, enquanto inseparvel da expresso,
no uma realidade em si, mas uma tomada de posio do sujeito no mundo de suas
significaes. Como comprovam os fatos de que somos capazes de compreender para
alm do que espontaneamente pensamos e de que a fala opera uma espcie de reflexo
no outro, um poder de pensar segundo o outro
145
, h uma significao imante linguagem,
que no se deixa apreender conceitualmente, e sim como uma dimenso gestual ou
existencial, estruturada segundo a prpria maneira de existir do expresso
146
, o estilo ou o
modo pelo qual a expresso modula o aparelho lingstico e as significaes disponveis.
As palavras no so objetos para um sujeito, signos de um sentido que ele
lhes imporia do exterior; elas so, como a Imago freudiana, uma essncia emocional muito
precisa e muito geral separada de suas origens empricas (...) Basta que elas existam para
mim e constituam um certo campo de ao em torno de mim (...) Basta que eu possua sua
essncia articular e sonora como uma das modulaes, um dos usos possveis do meu
corpo. A palavra uma das possibilidades de meu corpo, de seu equipamento ou de seu
mundo, e finalmente por ele que se torna compreensvel o sentido encarnado na palavra,
precisamente enquanto potncia aberta e indefinida de significar quer dizer, ao mesmo
tempo de apreender e de comunicar um sentido; como transcendncia, movimento em
direo ao futuro e ao novo, o corpo nosso meio de apropriar-nos em uma srie indefinida
de atos descontnuos, de ncleos significativos que ultrapassam e transfiguram seus
poderes naturais. Por ser projeo, o corpo volta-se para alm de si, para aquilo que ainda
no , dilatando seu prprio ser; mas tambm aqui, no se trata de um puro ato e nem de

143
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 241
144
Idem, p. 241, 242
145
Idem, p. 243
146
Idem, 244
55
uma ruptura com o adquirido; ao contrrio, toda significao nova um rearranjo das
significaes disponveis, um descentramento e um rescentramento das palavras
sedimentadas, de modo que todo sentido novo, toda fala falante uma espcie de
regulagem ou de gnio de equvoco pelos quais o homem age sobre seu passado e seu
mundo. Assim, se a fala exprime aquele mesmo poder humano de polarizar o mundo,
cavar o ser e fazer aparecer nele o novo, isso no significa, uma vez mais, ruptura, mas
subverso, desvio, ou regulagem, de modo que ao exprimir a negatividade intrnseca
condio humana, a fala revela tambm e por isso mesmo, o ele orgnico do homem ao
mundo, do ser e do no ser:
Aqui a existncia polariza-se em um certo sentido que no pode ser definido
por nenhum objeto natural; para alm do ser que ela procura alcanar-se e por isso que
ela cria a fala como apoio emprico de seu prprio no-ser. A fala o excesso de nossa
existncia sobre o ser natural. Mas o ato de expresso constitui um mundo lingstico e um
mundo cultural, ele faz voltar a cair no ser aquilo que tendia para alm.
147

Ao falar em no ser, Merleau-Ponty quer dizer que s h para o homem a
possibilidade de engajar-se e de relacionar-se, de ser no mundo, existindo em uma
experincia aberta, de modo que a abertura sempre recriada na plenitude do ser
148
, as
zonas de vazios que se constituem nele, no so cises, mas a expresso mesma do ser
ntimo e do elo psquico que nos une ao mundo e aos nossos semelhantes
149
. O que
procuramos mostrar, enfim, que, compreendido como fuso de sentido e existncia, o
corpo deixa de ser um objeto, um em si, e passa a ser expresso do vnculo orgnico
existente entre o ser e o nada.

147
Idem, p. 267 [grifo nosso]
148
Idem, p. 267
149
Idem, p. 267
56



III A percepo



E, quanto ao sujeito da sensao, ele no precisa ser um puro nada sem
nenhum peso terrestre. Isso s seria necessrio se ele devesse, assim como
a conscincia constituinte, estar presente em todas as partes, coextensivo ao
ser, e pensar a verdade do universo. Mas o espetculo percebido no um
ser puro.
150




Vimos no captulo anterior que o corpo prprio aparecia em uma espcie de
zona hbrida entre o subjetivo e o objetivo, no se reduzindo nem a uma soma de processos
em terceira pessoa e nem ao invlucro de uma conscincia. Operando ao mesmo tempo
enquanto constituinte e constitudo, ele se apresentava como potncia expressiva,
encarregada de fazer do sentido uma realidade concreta e tangvel, um mundo responsvel
por enformar o sujeito na mesma medida em que era por ele formado; o corpo revelava-se
ento como estrutura, isto , como em-si-para-ns, juno de sentido e existncia,
remetendo pois, por sua prpria natureza, percepo, j que, como vimos, por estrutura
Merleau-Ponty compreende um ser perceptvel
151
, justificando a passagem analtica do
corpo percepo: (...) se ele [o corpo] uma unidade expressiva que s quando assumida
se pode aprender a conhecer, ento essa estrutura vai comunicar-se ao sensvel. A teoria

150
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 290
151
Conforme o captulo 1.
57
do esquema corporal j implicitamente uma teoria da percepo
152
. Enquanto estrutura ou
unidade expressiva, o corpo ser exatamente o ponto de partida para a anlise da
percepo
153
e do percebido, pois ser a dinmica reconhecida nele que veremos agora
desdobrar-se no mundo, configurado em correlao intrnseca a ele: O corpo prprio est
no mundo assim como o corao est no organismo; ele mantm o espetculo visvel
continuamente em vida, anima-o, alimenta-o interiormente, forma com ele um sistema
154
.
Ser preciso, pois, compreender agora como aquela obscuridade, revelada como o fato
ltimo do movimento temporal-expressivo do corpo, estende-se a todo o mundo
percebido
155
, implicando um sujeito e um mundo que repousem, eles tambm, nessa
dinmica pela qual um sentido se faz matria, uma significao se torna fato: Essa
revelao de um sentido imanente ou nascente no corpo vivo se estende, como veremos, a
todo o mundo sensvel, e nosso olhar, advertido pela experincia do corpo prprio,
reencontrar em todos os outros objetos o milagre da expresso (...) O problema do
mundo, e, para comear, o do corpo prprio, consiste no fato de que tudo reside ali
156
.
preciso compreender, enfim, a percepo como um tipo de sntese capaz de no dissociar
sujeito e objeto, matria e forma, revelando ao contrrio um transcendental que no se
separe de sua realidade emprica e de sua situao; ser esse o eixo que procuraremos
seguir, indicando que o delineamento dessa fuso entre o objetivo e o subjetivo na
percepo encontra seu solo naquela compreenso ontolgica que estamos perseguindo e
que esta, por sua vez, encontra-se, tambm aqui, ancorada na temporalidade.
O primeiro movimento de Merleau-Ponty ser mostrar que a relao
perceptiva entre o sujeito e seu mundo no uma relao epistemolgica entre a
conscincia e seus objetos, mas uma relao expressiva e temporal do corpo com seu
mundo. Evitando tanto a alternativa intelectualista quanto a empirista a existncia

152
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.278
153
(...) retirando-se do mundo objetivo, o corpo prprio (...) arrastar os fios intencionais que o ligam ao seu
ambiente e finalmente nos revelar o sujeito que percebe assim como o mundo que percebe. (MERLEAU-
PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 110)
154
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 273
155
Idem, p. 270
156
Idem, p. 268
58
absoluta do objeto ou o pensamento de um objeto absoluto
157
ele indica que a atividade
por meio da qual temos acesso ao mundo no uma operao de uma conscincia
constituinte da qual ele seria o produto, e sim uma abertura do corpo, cuja unidade
contempornea unidade do objeto, ambas articuladas em um mesmo movimento, duas
faces de um mesmo ato
158
: (...) aqui a sntese do objeto se faz atravs da sntese do corpo
prprio, ela sua rplica ou seu correlativo, e literalmente a mesma coisa perceber uma
nica bola e dispor de dois dedos como de um rgo nico
159
. O corpo, vimos, unifica-se
precisamente ao constituir para si um objeto, realizando-o ao mesmo tempo que a si prprio,
de tal modo que impossvel compreend-lo como puro constituinte, j que ele
simultaneamente constitudo. Temporal, esse processo significa no a posio de um pelo
outro, mas sim a imbricao de um no outro: A coisa e o mundo me so dados com as
partes do meu corpo no por uma geometria natural, mas em uma conexo viva
comparvel, ou antes idntica que existe entre as partes de meu prprio corpo
160
. O
sujeito que percebe , pois, um sujeito engajado, atado ao mundo e no exposto diante
dele, o que permite recuperar a percepo em seu carter original e constituinte - a cada
momento como uma re-criao ou uma re-constituio do mundo
161
pois a dialtica entre
homem e mundo que ela instaura reaparece em seu carter estruturante e formador de
ambos. Ela ser ento, reafirmando a dimenso ontolgica da anlise, (...) uma de nossas
superfcies de contato com o ser
162
, a abertura por meio da qual tanto ele nos investe
quanto ns o investimos, instaurando-se, por um lado, como uma lacuna na totalidade do
mundo o nada no ser - , e, por outro, como o correlato engajamento do sujeito nesse
mundo fendido
163
o ser no nada , implicando, como j ocorria com o corpo, uma

157
Idem, p. 275
158
Idem, p. 276
159
Idem, p. 276
160
Idem, p. 276
161
Idem, p. 279
162
Idem, p. 299
163
Se acreditamos em um passado do mundo, no mundo fsico, nos estmulos, no organismo tal como nossos
livros o representam, primeiramente porque temos um campo perceptivo presente a atual, uma superfcie de
contato com o mundo ou perpetuamente enraizada nele, porque sem cessar ele vem assaltar e investir a
subjetividade, assim como as ondas envolvem um destroo na praia. Todo saber se instala nos horizontes abertos
pela percepo. No se trata de descrever a prpria percepo como um dos fatos que se produzem no mundo, j
59
compreenso do negativo que no o ope ao ser, que no o separa do mundo, mas ao
contrrio aquilo mesmo que ata um ao outro, tornando-os mutuamente vulnerveis e
abertos. O negativo, tambm aqui, sugere no um puro transcendental, mas o movimento
que condena o homem ao ser, recolocando a necessidade de se pensar a juno entre o ser
e o nada, a subjetividade e sua inerncia ftica ao mundo: Ns s o compreenderemos se
(...) esta possibilidade de ausncia, essa dimenso de fuga e de liberdade que a reflexo
abre no fundo de ns e que chamam de Eu transcendental em primeiro lugar no forem
dadas e nunca forem absolutamente adquiridas, se nunca puder dizer Eu absolutamente, e
se todo ato de reflexo, tomada de posio voluntria se estabelecerem sobre o fundo e
sobre a proposio de uma vida da conscincia pr-pessoal (...) O sujeito da percepo
permanecer ignorado enquanto no encontrarmos a alternativa entre o naturante e o
naturado (...) entre a existncia em si e a existncia para si.
164


quela ontologia que rene o para si e o em si que tambm a percepo
nos remete, mostrando uma negatividade que no implica ruptura com o ser. A anlise da
sensao, forma mais elementar da percepo, ter a funo de confirmar esse vnculo,
descrevendo a sensao como nem em si, um estado fechado, e nem para si, uma
qualidade oferecida a um sujeito pensante
165
; retomando a anlise feita em relao ao
prejuzo do pensamento objetivo, Merleau-Ponty mostra que ela um tipo de fisionomia
motora, envolta em uma significao vital
166
; reencontrando o milagre da expresso, a
sensao ser uma unidade expressiva, uma estrutura ou uma significao encarnada
como o verde a paz e no um signo exterior
167
-, comunicando-se no com uma

que a percepo a falha desse grande diamante. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 280)
164
Idem, p. 281 [grifo nosso]
165
Idem, p. 283
166
Idem, p. 282, 283
167
Portanto, no preciso perguntar-se como e por que o vermelho significa o esforo ou a violncia, o verde o
repouso e a paz, preciso reaprender a viver essas cores como nosso corpo as vive, quer dizer, como concrees
de paz ou de violncia. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins
Fontes, 1994, p. 285)
60
conscincia transcendental, mas com o corpo
168
, enquanto comportamento particular apto a
assumi-la, tornando-se a forma implicada
169
: O sujeito da sensao no nem um
pensador que nota uma qualidade, nem um meio inerte que seria afetado ou modificado por
ela; uma potncia que co-nasce em um certo meio de existncia ou se sincroniza com
ele.
170

O objeto, portanto, no est desdobrado diante do sujeito, mas co-existe com
ele; eles so, como dissemos acima, contemporneos, envolvendo-se reciprocamenente:
para que o corpo compreenda o objeto preciso que, em certa medida, ele se torne esse
objeto, assuma a sua estrutura, e a percepo no pode mais ser uma relao entre termos
distintos: Assim como o sacramento no apenas simboliza uma operao da Graa sob
espcies sensveis, mas ainda a presena real de Deus (...) o sensvel no apenas tem
uma significao motora e vital, mas uma certa maneira de ser no mundo que se prope a
ns de um ponto do espao, que nosso corpo assume e retoma se for capaz, e a sensao
literalmente uma comunho
171
. A percepo agora a operao de um sujeito que,
corporal, no mundo e para quem o sensvel, enquanto expresso desse mesmo ser no
mundo, no seno uma de suas possibilidades, uma de suas efetivaes possveis. H
uma estrutura ontolgica comum entre o sujeito e o objeto que possibilita a percepo em
seu sentido originrio: precisamente, como citamos acima, uma re-constituio,
configurao mtua entre homem e mundo; aquele que percebe e o percebido exprimem
no uma oposio, mas uma relao de ser, possvel porque estruturada em um mesmo e
nico gnero de ser, figurado ora como latncia, ora como efetividade, ora solicitao, ora
facticidade assumida. De l para c, no h mudana substancial o que explica, alis, a
dificuldade do pensamento objetivo em conceber efetivamente a percepo mas apenas

168
Como afirma Moutinho, o sentir exprime uma comunicao entre o lado perceptivo e o lado motor que
assegura precisamente o vnculo existencial entre o corpo e o mundo percebido, bem como a passagem analtica
de um ao outro. (MOUTINHO, Lus Damon. A ontologia do mundo vivido: gnese do sentido em Merleau-
Ponty, Tese de doutorado, FFLCH, USP, 1998, p. 123, 124)
169
Conforme o captulo 2.
170
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 285
171
Idem, p. 286 [grifo nosso]
61
concrees diversas, o mesmo ser tecido na imbricao dos opostos
172
: Precisamos
colocar em questo a alternativa entre o para si e o em si, que rejeitava os sentidos no
mundo dos objetos e resgatava a subjetividade como absoluto no-ser de toda inerncia
corporal. isso que fazemos quando definimos a sensao como coexistncia ou como
comunho
173
. Se pode haver interveno recproca, solicitao e retomada, precisamente
enquanto sujeito e objeto esto ontologicamente atados; e se a sensao no um
objeto
174
, justamente por revelar essa outra modalidade do ser em que a relao entre
homem e mundo realiza-se como fuso e co-participao existencial : a sensao,
finalmente, nosso (...) contato primordial com o ser (...) retomada, pelo sujeito que sente,
de uma forma de existncia indicada pelo sensvel, (...) coexistncia entre aquele que sente
e o sensvel.
175

por essa razo que se ainda se quiser preservar o conceito de
intencionalidade para designar a relao entre sujeito e objeto, ser preciso submet-lo a
uma profunda subverso, fazendo-o figurar, ele tambm, em regime ontolgico: A sensao
intencional porque encontro no sensvel a proposio um certo ritmo de existncia
abduo ou aduo e porque, dando sequncia a essa proposio, introduzindo-me na
forma de existncia que assim me sugerida, reporto-me a um ser exterior, seja para abrir-

172
Se possvel reconhecer em nossa descrio certos traos que tradicionalmente so atribudos ao ltimo
Merleau-Ponty, porque talvez seja possvel e isso talvez parea mais pertinente ao fim da pesquisa
reconhecer uma continuidade maior entre suas diferentes fases do que normalmente se considera,
especialmente porque no julgamos haver um corte em que a questo da ontologia e um verdadeiro
abandono da filosofia intelectualista se afirmariam bruscamente; ao contrrio, como estamos procurando
mostrar, estas questes esto presentes, ao menos implicitamente, desde o incio de sua obra. Voltaremos a essa
questo mais adiante; por ora , no caso em questo, podemos recorrer anlise de Bernet, que, embora tome
como fato o intelectualismo e os decorrentes limites da Fenomenologia da Percepo, reconhece nela o
nascimento de uma problemtica que ser mais tarde desdobrada, a de uma filosofia da natureza, o que
estabeleceria uma certa linha no pensamento de Merleau-Ponty. (BERNET, Rudolf. Perception et vie naturelle
(Husserl et Merleau-Ponty) IN: La vie du sujet Recherches sur linterprtation de Husserl dans la
phnomnologie, Paris: Universitaires de France, 1994)
173
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 288
174
Ela o meio pelo qual Merleau-Ponty pretende ultrapassar o intelectualismo, justamente por implicar a recusa
de que O ser s para algum que seja capaz de recuar em relao a ele e que portanto esteja absolutamente
fora do ser. assim que o esprito torna-se o sujeito da percepo e que a noo de sentido torna-se impensvel
(...) No h meio-termo entre o em si e o para si, e j que meus sentidos, sendo vrios, no so eu mesmo, eles s
podem ser objetos. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes,
1994, p. 286
175
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 298
62
me seja para fechar-me a ele.
176
Afastando-se da noo husserliana de intencionalidade
como relao da conscincia com seus noemas, Merleau-Ponty a concebe agora como
referncia do homem a um ser que ele no constitui, portador de uma facticidade prpria, e
que apenas se deixa reconhecer cegamente pela familiaridade de nosso corpo
177
, que o
retoma sem destitu-lo de sua opacidade. A manuteno da intencionalidade no significa,
portanto, a manuteno de uma subjetividade transcendental autnoma, mas ao contrrio
ela reafirma a relao de ser entre homem e mundo, segundo a qual o sujeito no pode ser
uma pura negatividade, mas uma estrutura ambgua, tencionada entre sua liberdade e seu
engajamento, sua ao e sua situao: Se as qualidades irradiam em torno de si um certo
modo de existncia, se elas tm um poder de encantamento e aquilo que h pouco
chamvamos um valor sacramental, porque o sujeito que sente no as pe como objetos,
mas simpatiza com elas, as faz suas e encontra nelas a sua lei momentnea. Esclareamos.
Aquele que sente e o sensvel no esto um diante do outro como dois termos exteriores, e
a sensao no uma invaso do sensvel naquele que sente. o meu olhar que
subentende a cor (...) ou antes meu olhar acopla-se cor (...) e nessa troca entre o sensvel
e aquele que sente no se pode dizer que um aja e que o outro padea, que um d sentido
ao outro
178
. A intencionalidade, ou a percepo, retomam o fato, apontado desde o incio
por Merleau-Ponty, de que sensvel e sujeito fundem-se, revertem-se um no outro e se
constituem mutuamente, a tal ponto que impossvel distinguir o constituinte do constitudo,
o agente tornado ele prprio agido: sem o movimento do corpo, o sensvel permanece uma
solicitao vaga; sem a solicitao do sensvel, o ato jamais capaz de experimentar
verdadeiramente uma sensao; o sensvel age sobre o sujeito, mas essa ao s adquire
efetividade no ato que a retoma: recolocando a dialtica entre passividade e atividade, a
intencionalidade reafirma o homem como ser simultaneamente ativo e passivo em seu
dilogo permanente com o mundo. O objeto no mais um puro em si, pois ativo torna-se
tambm para si, isto , um ser que obstrui minha conscincia, invade meu corpo e se pe a

176
Idem, p. 288 [grifo nosso]
177
Idem, p. 288
63
refletir para si como o cu que se pensa em mim
179
; ao mesmo tempo, o sujeito
aparece como tambm em si, isto , um ser quase natural, atado ao mundo e a poderes pr-
pessoais que o sustentam organicamente: em termos ontolgicos, a percepo revela um
ser que em certo sentido no , pois tambm para si, e um no ser estruturado em uma
dimenso de ser, pois tambm em si, reafirmando homem e mundo como estruturas mistas
de ser e nada:
E, quanto ao sujeito da sensao, ele no precisa ser um puro nada sem
nenhum peso terrestre. Isso s seria necessrio se ele devesse, assim como a conscincia
constituinte, estar presente em todas as partes ao mesmo tempo, coextensivo ao ser, e
pensar a verdade do universo. Mas o espetculo percebido no ser puro. Tomado
exatamente tal como o vejo, ele um momento de minha histria individual e, como a
sensao uma reconstituio, ela supe em mim os sedimentos de uma constituio
prvia, eu sou, enquanto sujeito que sente, inteiramente pleno de poderes naturais dos
quais sou o primeiro a me espantar. No sou portanto, segundo a expresso de Hegel, um
buraco no ser, mas um vazio, uma prega que se fez e que pode desfazer-se.
180
a
imbricao entre o objetivo e o subjetivo, o ser e o nada, que a percepo explicita,
revelando uma estrutura ambgua, nem puro ser e nem puro no ser, cujo fundamento no
pode ser encontrado em um elemento determinado, mas no processo dinmico e aberto
pelo qual o ser pode fazer-se e desfazer-se, vir a ser e deixar de ser, e que no ser seno,
como tentaremos mostrar, o tempo, revelando a percepo como sntese essencialmente
temporal.
Constatado esse carter ambguo do sujeito, torna-se necessrio
compreender em que medida a existncia nele dessa espcie de objetividade altera sua
dimenso transcendental e sinttica, vindo da a necessidade de um dilogo com Kant; a

178
Idem, p. 288
179
Idem, p. 289
180
Idem, p. 290
64
juno entre homem e mundo implica uma outra compreenso do transcendental
181
, no
mais como estrutura formal e a priori, entidade eterna
182
encarregada de operar uma pura
sntese que enformaria uma matria em si desprovida de sentido, pois agora dimenso
ativa do eu encontra-se atada uma dimenso passiva e aberta, vulnervel ao outro e ao
mundo. Ser preciso, ento, no bojo desse ontologia merleau-pontyana, encontrar uma
noo de sntese capaz de dar conta desse carter hbrido do eu, reconhecendo a
temporalidade de um homem finito e situado: (...) o que dado no a conscincia nem o
ser puro como o prprio Kant diz com profundidade, a experincia; em outros termos, a
comunicao de um sujeito finito com um ser opaco do qual ele emerge, mas no qual
permanece engajado (...) Temos a experincia de um mundo, no no sentido de um sistema
de relaes que determinam inteiramente cada acontecimento, mas no sentido de uma
totalidade aberta cuja sntese no pode ser acabada. Temos a experincia de um Eu, no
no sentido de uma subjetividade absoluta, mas indivisivelmente feito e desfeito pelo curso
do tempo
183
.
o tempo, enfim, que marca a experincia de um ser aberto ao mundo e de
um mundo aberto ao homem, pois, como veremos, ser ele que tornar possvel essa
estrutura difusa de ambos, ao mesmo tempo totalidade e abertura. Se, como j ocorria com

181
Nesta perspectiva, a dissertao de Sacrini nos oferece uma minuciosa anlise do movimento pelo qual o
incio da filosofia de Merleau-Ponty (especialmente a Estrutura do Comportamento e a Fenomenologia da
Percepo) opera uma subverso no conceito tradicional de transcendental, precisamente por reconhecer nele a
facticidade e a existncia concreta em um mundo como elementos constitutivos e irrecusveis (FERRAZ,
Marcus Sacrini Ayres. A investigao da existncia como filosofia transcendental consideraes acerca da
prosa de Merleau-Ponty, Dissertao de Mestrado, FFLCH, USP, 2002, p. 54). Em direo semelhante, Lefort
mostra que a nova compreenso do corpo exposta na Fenomenologia da Percepo implica uma reviso do
estatuto do conhecimento, principalmente por trazer em seu bojo uma crtica noo tradicional de metafsica
(LEFORT, Claude. Sur une colonne absente Ecrits autour de Merleau-Ponty, Editions Gallimard, 1978, p.
117, 121). Entretanto, os dois autores parecem divergir quanto efetividade da empreitada, pois, para Lefort, tal
reformulao esbarraria nas amarras intelectualistas da Fenomenologia da Percepo, na afirmao de um
Cogito e especialmente na tentativa de igualar o pensamento ao ser, destituindo o irrefletido de um sentido
prprio (p. 122); Sacrini, por sua vez, v o Cogito integrado no processo geral de reformulao do
transcendental, e portanto no como um limite ou uma negao desse projeto (conforme seu captulo sobre o
Cogito). perspectiva de Lefort talvez pudssemos contrapor a de Moutinho, que mostra o procedimento
lateral ou indireto das descries de Merleau-Ponty, anlise de dois -plos que busca preservar a autonomia dos
termos, dentro da qual o irrefletido no reduzido ou identificado ao refletido, mas reconhecido indiretamente
enquanto tal no se tratando, segundo Moutinho, de um puro irrefletido, mas de uma passagem ao
determinado, vindo da essa possibilidade de apreend-lo (MOUTINHO, Lus Damon. A ontologia do mundo
vivido: gnese do sentido em Merleau-Ponty, Tese de doutorado, FFLCH, USP, 1998, p. 137, 138)
182
No sentido de uma pura forma, e portanto fora de qualquer variao e mutabilidade.
65
as essncias na leitura merleau-pontyana de Husserl, o transcendental agora deve dar
conta da facticidade e de nossa inerncia como traos constitutivos, preciso retomar a
dimenso geral ou de em si presente no corpo, mostrando que a sntese perceptiva
desdobra, mas no pe, nosso engajamento e nosso mundo. Toda percepo, afirma
Merleau-Ponty, (...) acontece em uma atmosfera de generalidade e se d a ns como
annima
184
; ao contrrio dos atos pessoais, que criam uma situao
185
, a atividade
perceptiva exprime uma situao dada: a operao de uma sensibilidade graas a qual
percebe-se em mim, como uma dimenso de despersonalizao inerente prpria ao
186
.
A percepo beneficia-se da generalidade do corpo, de um passado e de uma tradio, para
configurar uma sntese cujo processo no pode ser explicitado, pois seus momentos no
podem ser postos, articulando-se espontaneamente em uma dimenso pr-pessoal,
configurada como uma existncia quase em si e diante da qual nosso poder no seno
suspensivo; o sujeito se reconhece como j no ser, j nascido e j sensvel, porque a
existncia do percebido lhe aparece to originria quanto a sua prpria, inseparvel dela e
solo de todo movimento pessoal, de modo que se toda sensao manifesta-se como geral,
porque o sujeito no pode responder inteiramente por ela e, consequentemente, por si: (...)
ela provm de aqum de mim mesmo, ela depende de uma sensibilidade que a precedeu e
que sobreviver a ela (...) Pela sensao, eu apreendo, margem de minha vida pessoal e
de meus atos prprios, uma vida de conscincia dada da qual eles emergem, a vida de
meus olhos, de minhas mos, de meus ouvidos, que so tantos Eus naturais. Toda vez que
experimento uma sensao, sinto que ela diz respeito no ao meu ser prprio, aquele do
qual sou responsvel e do qual decido, mas a um outro eu que j tomou partido pelo mundo,

183
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 296 [grifo
nosso]
184
Idem, p. 290
185
Idem, p. 290
186
Mas essa atividade se desenrola na periferia de meu ser, no tenho mais conscincia de ser o verdadeiro
sujeito de minha sensao do que de meu nascimento ou de minha morte (...) s posso apreender-me como j
nascido e ainda vivo, apreender meu nascimento e minha morte como horizontes pr-pessoais: sei que se
nasce e que se morre, mas no posso conhecer meu nascimento e minha morte. (MERLEAU-PONTY, Maurice.
Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 290, 291)
66
que j se abriu a alguns de seus aspectos e sincronizou-se a eles.
187
generalidade do
eu, ao seu vnculo intrnseco com o mundo, que a percepo nos remete, pois seu
anonimato no seno a decorrncia da finitude (e portanto da temporalidade) de um
sujeito que, longe de um puro transcendental, no mundo, limitado e formado por ele. Se
toda percepo geral, dir Merleau-Ponty, pelo fato dela ser sempre parcial e finita
188
,
isto , o sujeito no detm o segredo de seu objeto, a totalidade do percebido e de si prprio
enquanto sujeito que percebe, havendo em torno da percepo horizontes temporais,
como veremos que a impedem de apreender-se inteiramente; a percepo sempre se
realiza configurada pela limitao de um campo, que se a impede de ser absoluta, por isso
mesmo aquilo que a abre e d acesso ao ser: (...) tenho acesso e abertura a um sistema de
seres, os seres visuais disponveis por um contrato primordial e um dom da natureza,
justamente porque eles se oferecem em contornos finitos, cercados por horizontes no
visveis
189
que sustentam aquilo que se d a ver e sem os quais nada se oferecia viso.
Se a percepo no uma atividade posicional, se ela se beneficia de uma
dimenso geral e de um passado inscrito no corpo de um sujeito finito e engajado, a
operao de apario do sentido no pode ser mais atribuda a uma atividade constituinte, e
a conscincia no pode mais recusar uma certa opacidade fundamental, o fato de assentar-
se nesses horizontes pr-pessoais dos quais no a autora. Para um eu situado, lanado
em um mundo e originariamente atado a ele, o sentido brota espontaneamente de seu
comrcio natural com ele, configurando-se na imbricao entre ao e situao: Quando
digo que tenho sentidos e que eles me fazem ter acesso ao mundo (...) apenas exprimo
essa verdade que se impe a uma reflexo integral: sou capaz, por conaturalidade, de

187
Idem, p. 291
188
Idem, p. 291
189
Dizer que tenho um campo visual dizer que, por posio, tenho acesso e abertura a um sistema de seres, os
seres visuais, que eles esto disposio de meu olhar em virtude de uma espcie de contrato primordial e por
um dom da natureza, sem nenhum esforo de minha parte; dizer portanto que a viso pr-pessoal; e dizer ao
mesmo tempo que ela sempre limitada, que existe sempre em torno de minha viso atual um horizonte de
coisas no vistas ou mesmo no visveis. A viso um pensamento sujeito a um certo campo e isso que
chamamos um sentido..( MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins
Fontes, 1994, p. 292)
67
encontrar um sentido para certos aspectos do ser, sem que eu mesmo o tenha dado a eles
por uma operao constituinte
190
.
Se o transcendental no mais um puro constituinte, se seu poder sinttico
repousa em uma dimenso de facticidade e de ser, aquilo que o pensamento kantiano
distinguia como o a priori e o a posteriori no pode mais ser absolutamente cindido, apenas
configurando expresses diferentes para uma mesma estrutura: O a priori o fato
compreendido, explicitado e seguido em todas as consequncias de sua lgica tcita, e o a
posteriori o fato isolado e implcito
191
. Como o a priori e o a posteriori correspondem, nas
concepes clssicas referentes percepo e ao espao
192
, unidade e diversidade dos
sentidos, respectivamente, ao uni-los dessa forma, Merleau-Ponty est tambm apontando
para uma outra relao entre o uno e mltiplo
193
, e portanto, para essa outra noo de
sntese, em que a unidade no absolutamente diversa da multiplicidade e no necessita
de uma pura atividade que a realize; ao contrrio, como veremos, ser nessa fuso entre
matria e forma que ela se assentar, revelando-se como movimento temporal ou
expressivo operante enquanto formao de uma unidade estrutural entre sentido e
existncia: no caso do objeto, ela ser a estrutura coisa; no caso do eu, a unidade de uma
experincia sinestsica, ambas, como veremos, organizaes materiais consoantes com
o sentido latente, isto , precisamente estruturas.
Sem abdicar de sua particularidade, e por ela mesma, cada sentido
comunica-se com os demais e abre-se a um mundo comum, cuja unidade se realiza pela
engrenagem dos diversos domnios sensoriais
194
; ela no subsuno a uma norma comum
ou dissoluo do particular na identidade, mas unidade ontolgica comum que eles
exprimem, modalizando-a cada um a seu modo: Os sentidos so distintos uns dos outros e

190
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.292
191
Idem, p. 299
192
Como veremos mais adiante, o espao oferece um exemplo da fuso entre matria e forma, e da sntese por
esta implicada.
193
Assim, a unidade e a diversidade dos sentidos so verdades de mesmo estatuto. Em suma, uma vez apagada
a distino entre o a priori e o emprico, entre a forma e o contedo, os espaos sensoriais tornam-se momentos
concretos de uma configurao global que o espao nico, e o poder de ir a ele no se separa do poder de
retirar-se dele na separao de um sentido. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So
Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 299)
68
distintos da inteleco, j que cada um deles traz consigo uma estrutura de ser que nunca
exatamente transponvel. Ns podemos reconhec-lo porque rejeitamos o formalismo da
conscincia e fizemos do corpo o sujeito da percepo
195
. A unidade do sujeito se forma
espontaneamente abrindo-se ao objeto intersensorial, funcionando a percepo como uma
estruturao nica, em que impossvel delimitar o que diz respeito a cada domnio
sensorial
196
, pregnantes e simblicos uns dos outros - como comprovam o fenmeno da
viso dos sons ou da audio das cores. Os sentidos se unificam e se cruzam, portanto,
porque participam e abrem-se mesma estrutura da coisa
197
, compreendida como o ncleo
de sentido que seus diferentes aspectos exprimem ou compreendem
198
: esse eixo
significativo no , pois, uma operao do entendimento, e sim aquela significao
encarnada j presente no corpo em que imposvel distinguir o formal e o material. Ela
no objeto para uma conscincia, matria para um transcendental puro, mas, enquanto
estrutura
199
, o plo de uma ao corporal, revelando o corpo como o verdadeiro sujeito da
sntese perceptiva: No o sujeito epistemolgico que efetua a sntese, o corpo, quando
sai de sua disperso, se ordena, se dirige por todos os meios para um termo nico de seu
movimento, e quando, pelo fenmeno da sinergia, uma inteno nica se concebe nele
200
.
Por inteno, vimos acima, compreende-se a abertura de nosso corpo em
direo a um ser exterior, uma estrutura que ele retoma mas no constitui completamente:
como vimos, operando temporalmente, a polarizao do corpo para o objeto no uma
criao ex nihilo, mas a modulao de um passado e de uma tradio originrios, de um
adquirido que o abre ao mundo antes de qualquer atividade posicional, de modo que a
sntese operada por ele no pode ser uma pura atualidade ou um puro ato, desdobrando ao
contrrio uma estrutura pr-lgica em que a situao constitutiva da ao, e indiscernvel

194
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 300
195
Idem, p. 303, 304 [grifo nosso]
196
Idem, p. 307
197
Idem, p. 309
198
Portanto, se considerados como qualidades incomparveis, os dados dos diferentes sentidos dependem de
tantos mundos separados, cada um deles, em sua essncia particular, sendo uma maneira de modular a coisa,
todos eles se comunicam atravs de seu ncleo significativo. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia
da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 309)
199
Conforme a relao entre estrutura e corpo, descrita no captulo anterior.
69
dela: Dizendo que essa intencionalidade no um pensamento, queremos dizer que ela
no se efetua na transparncia de uma conscincia, e que ela toma por adquirido todo o
saber latente que meu corpo tem de si mesmo. Apoiada na unidade pr-lgica do esquema
corporal, a sntese perceptiva no possui o segredo do objeto, assim como o do corpo
prprio, e por isso que o objeto percebido se oferece sempre como transcendente, por
isso que a sntese parece fazer-se no prprio objeto, no mundo, e no neste ponto
metafsico que o sujeito pensante, nisto que a sntese perceptiva se distingue da
intelectual
201
.
A sntese perceptiva no constri um objeto para o entendimento, mas
orienta-se para a coisa ela mesma, para sua presena carnal, e a srie das experincias
concorda pelo recolhimento temporal de todas pela ltima, na ipseidade presuntiva da
coisa
202
, e no em uma identidade esttica e eterna posta pela conscincia; a coisa detm
ento uma consistncia prpria porque cada um de seus aspectos no faz seno abrir e
impulsionar o processo perceptivo para alm, remetendo aos demais horizontes e
garantindo aquilo que define a coisa como tal, isto , como (...) termo transcendente de
uma srie aberta de experincias
203
: o que responde por sua realidade intrnseca o fato
dela jamais se expor completamente, permanecendo portadora de uma ecceidade prpria,
de uma dinmica interna inesgotvel que a furta de qualquer apreenso definitiva. Na
sntese perceptiva, ao contrrio da intelectual, o objeto no um puro constructo e a
subjetividade no uma pura atividade ou saber de si, mas ao contrrio ela a abertura por
meio da qual reconhecemos uma alteridade irredutvel, de modo que a unidade aberta
revelada na sntese perceptiva se faz presente no apenas no objeto, mas tambm no
prprio sujeito dessa sntese, confirmando o carter hbrido de ambos: a existncia de um
sentido encarnado, imanente coisa, implica, tambm aqui, que o sujeito e o objeto no
sejam puros, um nada translcido exposto diante do ser que lhe aparece. Definir a coisa

200
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 312
201
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 312, 313
202
Idem, p. 313
203
Idem, p. 313
70
como unidade aberta significa reconhecer que nela (...) sua presena irrecusvel, e a
ausncia perptua na qual ela se entrincheira so dois aspectos inseparveis da
transcendncia
204
; isto , significa compreender sua formao como tenso entre o ser e o
nada, presena e ausncia tornadas igualmente constitutivas do todo, reconhecido agora
como integrao nunca acabada de um ser que jamais completamente, pois sempre
aberto e processual. Correlativamente, o sujeito como unidade aberta significa um ser para
quem a sensao uma modulao do ser que o invade e que ele retoma em sua prpria
estrutura, ou seja, significa uma singularidade aberta ao mundo, generalizada, situada no
ser e a ela sujeita: (...) se queremos dar conta da coisa enquanto termo transcendente de
uma srie aberta de experincias, preciso atribuir ao sujeito da percepo a prpria
unidade aberta e indefinida do esquema corporal (...) Ela [a unidade dos sentidos] no se
compreender por sua subsuno a uma conscincia originria, mas por sua integrao
nunca acabada em um organismo cognoscente
205
.
A coisa como termo transcendente polo ou futuro visado e o sujeito como
abertura finitude e situao , explicitam finalmente o sentido temporal da percepo, que
se vinha sugerindo acima. A unidade, enquanto totalidade presuntiva e intencional, remete
temporalidade do eu que incapaz de apreender o todo e que portanto no eterno
206
e
dinmica temporal do processo perceptivo sntese jamais terminada e sempre em curso;
enquanto totalidade aberta, estrutura ao mesmo tempo ftica e virtual, homem e mundo
implicam o tempo como cerne de sua constituio sobretudo por afirmarem
simultaneamente o ser e o nada, o todo existente e sua abertura tornados contemporneos
e reciprocamente constitutivos, implicando a relao entre um passado e um futuro, a
polarizao temporal de um adquirido em direo a um porvir, de uma situao por uma
liberdade. Como mostra Merleau-Ponty, temporalmente que essa unidade se estrutura,

204
Idem, p. 313
205
Idem, p. 314
206
Como veremos, a eternidade , segundo Merleau-Ponty, uma das principais caractersticas do Cogito
cartesiano, compreendida como (...) o poder de abarcar e de antecipar os desenvolvimentos temporais em uma
inteno nica, contraindo em si a totalidade do tempo, e assim escapando dele. (MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 497)
71
sendo (...) antecipada no prprio ato de fixao ou que, como disseram, a fixao do olhar
uma atividade prospectiva
207
: por exemplo, para que o olhar sinta a diplopia como um
desequilbrio e rume em direo ao objeto nico, preciso que de algum modo a unidade
esteja antecipada ou pressentida como uma espcie de resoluo, futuro latente indicado
como integrao mais perfeita; preciso, pois, que haja uma articulao espontnea e
orgnica entre o presente (que aparece tambm como passado) e o futuro. Tal processo de
imbricao temporal, vimos, encontra sua forma primria no movimento, compreendido
como projeto ou virtualidade
208
, cabendo ao corpo sustentar a unidade dos sentidos: se o
corpo , como afirma Ponty, o sujeito da percepo, precisamente por configurar-se como
a operao temporal-expressiva
209
em que se articulam a situao e a ao, o engajamento
e a abertura no ser, em uma forma de unidade aberta que veremos desdobrar-se no mundo,
e que nos atar a ele: Meu corpo o lugar, ou antes a prpria atualidade do fenmeno de
expresso (Ausdruck), nele a experincia visual e a experincia auditiva, por exemplo, so
imediatamente pregnantes uma da outra, e seu valor expressivo funda a unidade
antepredicativa do mundo percebido e, atravs dela, a expresso verbal (Darstellung) e a
significao intelectual (Bedeutung). Meu corpo a textura comum de todos os objetos e ,
pelo menos em relao ao mundo percebido, o instrumento geral de minha compreenso
(...) atravs do qual, por conseguinte, podemos frequentar este mundo, compreend-lo e
encontrar uma significao para ele
210
.
A sntese perceptiva um processo temporal porque, atada ao corpo,
configura uma dinmica expressiva e constitutiva entre situao e liberdade, ser e nada,
pondo em suspenso a noo de sntese intelectual, bem como seu pressuposto ontolgico
de uma ciso entre matria e forma. Para o pensamento objetivo, a existncia de um objeto
implica necessariamente a auto-conscincia do ato de apreenso, ou seja, implica um

207
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 311
208
Idem, p. 314
209
A relao ou a equivalncia ente expresso e temporalidade j foi indicada nas anlises anteriores, e ser
mais claramente trabalhada um pouco mais adiante, ao tratarmos dos captulos sobre o Cogito e especialmente
sobre a temporalidade.
210
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 315, 317
72
sujeito que se saiba percebendo e para quem sua ao seja inteiramente translcida, sendo
necessrio que (...) este sujeito seja somente aquilo que ele tem conscincia de ser
211
; os
sentidos, por sua vez, tornam-se meros objetos, j que lhes falta essa dimenso de
ausncia ou de irrealidade graas a qual a conscincia pode ser saber de si e do objeto,
identidade plena: se existe conscincia de algo, porque o sujeito no absolutamente
nada, e as sensaes, a matria de conhecimento, no so momentos ou habitantes da
conscincia, eles esto do lado do constitudo
212
; h pois uma diferena absoluta entre
sujeito e objeto, tomados enquanto constituinte e constitudo, respectivamente. Ao contrrio,
a percepo, como vimos, oferece um processo em que o sujeito de tal modo ocupado
pelo percebido que torna-se impossvel que sua conscincia identifique-se a si mesma em
seu ato. A atividade de ligao, compreendida como sntese temporal, no sendo posta pela
conscincia, no pode ser transparente para ela: Meu ato de percepo, considerado em
sua ingenuidade, no efetua ele mesmo essa sntese, ele se beneficia de um trabalho j
feito, de uma sntese geral constituda de uma vez por todas, isso que exprimo ao dizer
que percebo com meu corpo ou com meus sentidos, meu corpo, meus sentidos, sendo
justamente essa saber habitual do mundo, essa cincia implcita ou sedimentada
213
.
Trazendo um passado inscrito em si mesmo, um hbito consistente, o corpo pe em
suspenso a idia de uma conscincia constituinte, recusando a possibilidade de uma sntese
atual, em que o objeto estaria inteiramente presente e explicitado ele seria ser de ponta a
ponta, e ela, um puro nada, que o penetraria em suas dimenses mais secretas, destituindo-
o precisamente de sua profundidade temporal
214
. A espessura do presente, ao contrrio, sua
solidez prpria e inesgotvel, encontra-se assegurada pelo fato de haver, como dimenso
estrutural da temporalidade, o constitudo, esse passado e esse saber latente que se

211
Idem, p. 318
212
Idem, p. 319
213
Idem, p. 319
214
(...) a intencionalidade nos transportaria ao interior do objeto, e com isso o percebido no teria a espessura de
um presente, a conscincia no se perderia, no se enviscaria nele. Ao contrrio, temos conscincia de um objeto
inesgotvel e estamos afundados nele como em areia movedia porque, entre ele e ns, exis te este saber latente
que nosso olhar utiliza, do qual apenas presumimos que seu desenvolvimento racional seja possvel, e que
permanece sempre para aqum de nossa percepo. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 319)
73
oferecem como j presentes e j formados, dimenso de facticidade presente em qualquer
ao. H, como vimos, um anonimato da percepo, centrado nesse fato dela retomar, por
sua finitude, uma generalidade que ela prpria no constitui, mas na qual necessariamente
se funda, abrindo-a ao ser e atando-a originariamente a ele: Aquele que percebe no est
desdobrado diante de si como uma conscincia constituinte deve estar, ele tem uma
espessura histrica, retoma uma tradio perceptiva e confrontado com um presente. Na
percepo, ns no pensamos o objeto e no nos pensamos pensando-o, ns somos para o
objeto e confundi-mos com esse corpo que sabe mais do que ns sobre o mundo, sobre os
motivos e os meios que se tm de fazer sua sntese
215
.
Evidencia-se novamente, portanto, agora por meio da percepo, aquela
relao de ser entre homem e mundo, terreno da fenomenologia merleau-pontyana, cujo
sentido ontolgico busca recusar a separao entre o subjetivo e o objetivo, a passividade e
a atividade, de tal modo que se a sntese perceptiva nos conduz temporalidade como ao
seu fundamento, precisamente por implicar essa estrutura de ser calcada na dialtica
entre o constitudo e o constituinte: Ns no procuramos extrair o para si do em si, no
retornamos a uma forma qualquer de empirismo, e o corpo ao qual confiamos a sntese do
mundo percebido no um puro dado, uma coisa passivamente acolhida. Mas para ns a
sntese perceptiva uma sntese temporal; a subjetividade, no plano da percepo, no
seno a temporalidade, e isso que nos permite preservar no sujeito da percepo a sua
opacidade e sua historicidade
216
.
Explicitando o vnculo entre temporalidade e ontologia, o carter temporal da
sntese perceptiva significativa precisamente o fato dela fundir, em uma mesma unidade, a
autonomia humana e sua insero em um mundo e em uma histria que a impedem de ser
transparente para si e a liberdade de ser uma criao ex nihilo. Se, como vimos, a sntese

215
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 320 [grifo
nosso]
216
Idem, p. 321 [grifo nosso]
74
perceptiva implica a ao do corpo, j que ele quem secreta ou faz tempo
217
, atando
presente, passado e futuro, resta que essa prpria atividade encontra-se exposta
temporalidade, vulnervel ao fluxo e condenada a tornar-se objeto para um eu ulterior: ela
finita, pois o sujeito da percepo nunca uma subjetividade absoluta; temporal, ele traz
em si, como vimos, a dimenso passiva ou constituda como marca intrnseca de sua
ao
218
. Enfim, na imbricao entre atividade e passividade, em um ser aberto ao mundo e
por ele constitudo, que a operao perceptiva pode ter lugar, de modo que ela tambm no
faz seno revelar-nos uma ontologia centrada na juno entre o ser e o nada, em sua
constituio recproca, cujo sentido ltimo s pode ser encontrado na temporalidade: Ela [a
percepo] no faz atualmente a sntese de seu objeto, no que ela o receba passivamente,
maneira empirista, mas porque a unidade do objeto aparece pelo tempo, e porque o tempo
escapa a si na medida em que ele se retoma. Graas ao tempo, tenho um encaixe e uma
retomada das experincias anteriores nas experincias ulteriores, mas em parte alguma
uma posse absoluta de mim por mim, j que o vazio do futuro se preenche sempre com um
novo presente. No existe objeto ligado sem ligao e sem sujeito, nenhuma unidade sem
unificao, mas toda sntese simultaneamente distendida e refeita pelo tempo que, em
nico movimento, a pe em questo e a confirma porque ele produz um novo presente que
retm o passado. A alternativa entre o naturado e o naturante transforma-se ento em uma
dialtica do tempo constitudo e do tempo constituinte. Se devemos resolver o problema que
nos colocamos o da sensorialidade, quer dizer o da subjetividade finita , ser refletindo
no tempo e mostrando como ele s para uma subjetividade, j que sem ela, o passado em
si no sendo mais e o futuro em si no sendo ainda no haveria tempo e como todavia

217
O corpo (...) este lugar da natureza em que, pela primeira vez, os acontecimentos em lugar de impelirem-se
uns aos outros no ser, projetam em torno de presente um duplo horizonte de passado e de futuro e recebem uma
orientao histrica. Aqui existe a invocao, mas no a experincia de um naturante eterno. Meu corpo toma
posse do tempo, ele faz um passado e um futuro existirem para um presente, ele no uma coisa, ele faz o tempo
em lugar de padec-lo. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins
Fontes, 1994, p. 321)
218
A percepo existe sempre no modo do Se. Ela no um ato pessoal pelo qual eu mesmo daria um sentido
novo minha vida. Aquele que, na explorao sensorial, atribui um passado ao presente e o orienta para um
futuro no sou eu enquanto sujeito autnomo, sou eu enquanto tenho um corpo e enquanto sei olhar. Antes de
ser uma histria verdadeira, a percepo atesta e renova em ns uma pr-histria. (MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 322)
75
essa subjetividade o prprio tempo, como podemos dizer, com Hegel, que o tempo a
existncia do esprito ou falar, com Husserl, de uma autoconstituio do tempo.
219



Espao

A percepo nos ensinava, vimos, a indissociabilidade entre matria e forma,
a decorrente necessidade de se formular uma sntese que no fosse um puro ato, mas,
centrado nessa juno, uma espcie de retomada ou de articulao entre o dado e a ao, e
finalmente, o fundamento temporal dessa relao, sustentando um tipo de unidade aberta
tencionada entre o ser e o nada. para explicitar esse processo de modo mais preciso que
Merleau-Ponty recorrer agora anlise do espao. Essa questo, vimos, j aparecia no
comentrio que Merleau-Ponty endereava a Kant, j ali direcionado para o fato de que por
trs da compreenso kantiana de um espao nico, condio formal de toda objetividade,
colocava-se uma ciso substancial entre a forma e a matria, o subjetivo e o objetivo:
Agora o objeto se torna aquilo que , por conseguinte aquilo que para todos e para
sempre (...) A conscincia tematizada pela reflexo a existncia para si
220
; os sentidos
tornam-se puros objetos, radicalmente diversos do espao, pura forma de um Eu central e
nico. Ao contrrio, como vimos, compreendida a sensao como coexistncia e o espao
como seu modo de ser
221
, traava-se um elo intrnseco entre o material e o formal,
estabelecendo os contornos para uma outra relao ontolgica entre homem e mundo,
ensinando uma (...) referncia natural da matria ao mundo que (...) nos conduz a uma
nova concepo da intencionalidade, j que a concepo clssica, que trata a experincia
do mundo como uma ato puro da conscincia constituinte, s consegue faz-lo na exata

219
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 323
220
Idem, p. 294, 295
221
A sensao, tal como a experincia a entrega a ns, no mais uma matria indiferente e um momento
abstrato, mas uma de nossas superfcies de contato com o ser, uma estrutura da conscincia, e, em lugar de um
espao nico, condio universal de todas as qualidades, ns temos em cada uma delas uma maneira de ser no
espao e, de alguma maneira, de fazer espao. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo,
So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 299)
76
medida em que define a conscincia como no ser-absoluto e, correlativamente, recalca os
contedos em uma camada hiltica que o ser opaco
222
. , pois, uma questo de cunho
ontolgico que encontramos por trs das discusses sobre o espao, especialmente
enquanto elas fornecem um novo sentido para a intencionalidade ela prpria, como vimos
acima, pensada em termos ontolgicos : o espao, como coexistncia entre contedo e
conscincia, permitir compreender a dinmica intencional como imbricao entre o ser e o
nada. A anlise do espao prolongar, assim, a descrio da noo de sntese perceptiva,
reafirmando sua tarefa de traar uma juno entre o subjetivo e o objetivo, evidenciando, no
caso, a insuficincia da soluo intelectualista na tentativa de separar a forma do contedo
espacial. Para Merleau-Ponty essa separao no caso do espao, entre o espao
enquanto potncia universal de todas as conexes e o espao enquanto espacialidade das
coisas (como se os contedos fossem por si orientados) torna incompreensvel a
experincia efetiva do espao: de um lado, se perde a dimenso objetiva do espao,
ignorando a diferena entre espaos orientados, e de outro, abdica-se da relao do
espao com o sujeito; os dois lados ignoram, portanto, o fato de que a experincia do
espao implica ao mesmo tempo a presena de um ponto fixo e de uma relatividade
223
,
remetendo, por sua prpria natureza, a uma experincia hbrida: Precisamos de um
absoluto no relativo, de um espao que no escorregue nas aparncias, que se ancore
nelas e se faa solidrio a elas, mas que, todavia, no seja dado com elas maneira realista
e possa, como mostra a experincia de Stratton, sobreviver subverso das experincia.
Precisamos investigar a experincia originria do espao para aqum da distino entre a
forma e o contedo
224
. Trata-se de compreender como, ao mesmo tempo, o espao pode
ser aberto a uma iniciativa humana, dotado pois de uma relatividade, e oferecer-se como
uma espcie de dado, um fato presente como uma situao originria do homem, ser
espacial. A primeira figura dessa juno entre ao e engajamento ser a noo de nvel,

222
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 329
223
O empirismo no pode dar conta do relativo (pois pensa o espao como dado com os contedos), enquanto o
intelectualismo no pode dar conta do absoluto (pois pensa o es pao como rede de relaes).
224
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 334
77
configurada no intermeio entre homem e mundo: toda percepo, segundo Merleau-Ponty,
ocorre em relao a um certo conjunto estvel polarizado por pontos de ancoragem,
precedente a qualquer ato deliberado do sujeito, vinculando-se estrutura pr-pessoal e
geral do corpo; o nvel no nem um fato dado e nem uma construo intelectual,
colocando-se na interseco entre a ao subjetiva e a densidade objetiva
225
, modulao do
poder corporal de articular o em si e o para si: Ele se instala quando, entre meu corpo
enquanto potncia de certos gestos, enquanto exigncia de certos nveis privilegiados, e o
espetculo percebido enquanto convite aos mesmos gestos e teatro das mesmas aes, se
estabelece um pacto que me d usufruto do espao assim como d s coisas potncia
direta sobre meu corpo.
226
O espao aparece, pois, na zona de fuso entre o subjetivo e
objetivo,
227
e por isso que ele poder ser compreendido no mais como uma pura forma
exterior matria ( sensao e aos objetos), revelando-se ao contrrio como dimenso
inalienvel dessa relao de ser originria existente entre homem e mundo qual fomos
conduzidos pela percepo: Toda sensao espacial, ns aderimos a essa tese no
porque a qualidade enquanto objeto s pode ser pensada no espao, mas porque, enquanto
contato primordial com o ser, enquanto retomada, pelo sujeito que sente, de uma forma de
existncia indicada pelo sensvel, enquanto coexistncia entre aquele que sente e o
sensvel, ela prpria constitutiva de um meio de experincia, quer dizer, de um espao.
228

na estrutura ontolgica comum ao homem e mundo que o espao se coloca
em (...) nosso encontro primordial com o ser reafirmando, por sua natureza, o trao
ontolgico fundamental de que (...) ser sinnimo de ser situado
229
. Se o espao pode
aparecer como um acontecimento fundante, e a espacialidade como uma dimenso primria

225
(...) normalmente ele aparece na juno de minhas intenes motoras e de meu campo perceptivo, quando
meu corpo efetivo vem coincidir com o corpo virtual que exigido pelo espetculo efetivo, e o espetculo
efetivo com o ambiente que meu corpo instala em torno de si. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia
da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 337
226
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 337
227
Tudo nos reenvia s relaes orgnicas entre o sujeito e o espao, a essa poder do sujeito sobre seu mundo
que a origem do espao. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins
Fontes, 1994, p. 338)
228
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 298 [grifo
nosso]
229
Idem, p. 339 [grifo nosso]
78
da existncia, porque a orientao no um atributo fortuito do ser, mas o itinerrio
perceptivo em que ele prprio se oferece, a configurao concreta que nossa percepo
retoma e sem a qual ele se esvaziaria, desprovido de qualquer contorno, figura ou fundo,
reduzindo-se nada; a orientao o meio atravs do qual o ser se manifesta, exatamente
enquanto ele no mundo, isto , enquanto sua existncia aberta, situada, relacionada em
algum grau percepo: Assim como todo ser concebvel se relaciona direta ou
indiretamente ao mundo percebido, e como o mundo percebido s apreendido pela
orientao, no podemos dissociar o ser do ser orientado, no h motivo para fundar o
espao ou para perguntar qual o nvel de todos os nveis
230
. O que o espao ajuda a
revelar um sujeito originariamente comprometido com o ser, a ele aberto e por ele
constitudo, estruturado segundo a dialtica inscrita no corpo entre uma dimenso pessoal e
ativa e uma dimenso geral e passiva, entre uma espontaneidade ou um futuro e um
adquiro ou um passado. O espao, e mais geralmente a percepo, so a recusa da
subjetividade como puro nada, e o testemunho de seu ser hbrido : (...) preciso que minha
primeira percepo e meu primeiro poder sobre o mundo me apaream como a execuo de
um pacto mais antigo concludo entre X e o mundo em geral, que minha histria seja a
sequncia de uma pr-histria da qual ela utiliza os resultados adquiridos, minha existncia
pessoal seja a retomada de uma tradio pr-pessoal. H portanto um sujeito abaixo de
mim, para quem existe um mundo antes que ali eu estivesse, e que marcava l o meu lugar.
Esse esprito natural ou cativo o meu corpo, no o corpo momentneo que o instrumento
de minhas escolhas pessoais, e se fixa em tal ou tal mundo, mas o sistema de funes
annimas que envolvem qualquer fixao particular em um projeto geral. E essa adeso
cega ao mundo, esse prejuzo em favor do ser no intervm apenas no comeo de minha
vida. (...) O espao e em geral a percepo indicam no interior do sujeito o fato do seu
nascimento, a contribuio perptua de sua corporeidade, uma comunicao com o mundo

230
Idem, p. 341
79
mais velha que o pensamento. Eis porque eles obstruem a conscincia e so opacos para a
reflexo.
231


Se o espao revela essa estrutura ontolgica em que articulam-se o subjetivo
e o objetivo, uma de suas dimenses, a profundidade, o faz com ainda mais clareza,
ajudando-nos a compreender aquela noo de sntese, indicada na percepo, correlata a
tal estrutura. No estando nem nas coisas e nem em um ato de ligao do sujeito, a
profundidade aparece como o mais existencial dos sentidos, precisamente por alojar-se na
interseco entre homem e mundo: atravs dela, por ela que devemos ter acesso a um
mundo (...) ela anuncia um certo ele indissolvel entre as coisas e mim, pelo qual estou
situado diante delas (...) Reencontrando a viso da profundidade (...) ultrapassaremos mais
uma vez as alternativas clssicas e precisaremos a relao entre o sujeito e o objeto
232
. As
concepes tradicionais, segundo Ponty, concordam que a experincia da profundidade
consistiria na interpretao de certos fatos ou signos a convergncia dos olhos, a
grandeza aparente
233
-, repondo-as no contexto de relaes objetivas. Entretanto, se
passarmos uma vez mais do domnio objetivo ao estrutural, tomando a experincia como
fundamental e a ordem fenomenal como originria, ser preciso reconhecer que a
profundidade no se deixa compreender segundo uma causalidade objetiva, mas sim por
uma relao existencial moldada segundo relaes de motivao, em que o elemento
central o sentido e a expresso recproca dos fenmenos, nem puras causas e nem puros
efeitos: Ter a experincia de uma estrutura no receb-la em si passivamente: viv-la,
retom-la, assumi-la, reencontrar seu sentido imanente. Portanto, uma experincia nunca
pode ser correlacionada a certas condies da fato como sua causa (...) Convergncia e
grandeza aparente no so nem signos nem causa da profundidade: eles esto presentes
na experincia da profundidade assim como o motivo, mesmo quando no est articulado e

231
Idem, p. 342 [grifo nosso]
232
Idem, p. 345
233
Idem, p. 346
80
posto parte, est presente na deciso
234
. A motivao, experincia no-ttica e no
objetiva, configura precisamente a dialtica entre situao e liberdade, segundo a qual no
h determinao de uma pela outra, mas formao recproca, apelo e direo, fuso prpria
ao domnio estrutural; no h distino entre elas pois, como veremos mais adiante em
nossa pesquisa, atadas pela temporalidade, elas passam a relacionar-se em uma expresso
recproca, constituindo uma outra: do mesmo modo como a convergncia j um certo
modo de olhar distncia
235
, o motivo e a deciso se comunicam internamente,
compartilham de um sentido que cada um exprime a seu modo, e a situao j uma certa
figurao da ao e esta daquela: O motivo um antecedente que s age por seu sentido,
e preciso acrescentar que a deciso que afirma esse sentido como vlido e que lhe d
sua fora e sua eficcia. Motivo e deciso so dois elementos de uma situao: o primeiro
a situao enquanto fato, o segundo a situao assumida (...) a relao do motivante ao
motivado recproca
236
. pela dinmica da motivao, portanto, que o percebido pode
preservar sua significao prpria, e a situao sua efetividade. Assim como a espacialidade
no um dado objetivo, mas a variao de nosso poder sobre a coisa conforme a nitidez
com que o percebido se oferece, tambm a profundidade no o resultado de uma
atividade do entendimento, e sua organizao, que meu olhar esposa, tem sua estruturao
prpria. Retomando o exemplo da viso binocular, em que a disparidade aparece porque a
percepo desde o incio visa um termo nico, tendendo sinergia e estruturao,
tambm aqui a organizao possvel j se desenha e se esboa no prprio percebido, sendo
(...) o prprio campo que se orienta em direo a uma simetria to perfeita quanto possvel.
o movimento em direo ao equilbrio que faz com que o desenho se escave segundo a
profundidade
237
, havendo uma orientao prpria ao fenmeno uma configurao prpria
que motiva meu olhar e que ele retoma por tender, como vimos, ao mais determinado.
Desse modo, pela tentativa de ver algo que a profundidade nasce, mas esse gnio

234
Idem, p. 348
235
Idem, p. 349
236
Idem, p. 349
237
Idem, p. 354
81
perceptivo no opera como um puro poder criador, ao contrrio, ele a retomada ou a
efetivao daquilo que se expunha no prprio sensvel. H, portanto, uma atividade, e a
percepo no um acontecimento passivo, mas essa ao jamais imotivada, jamais
provm de um puro eu
238
, e a sntese perceptiva no pode ser confundida com uma
operao do entendimento: Sou eu quem tem a experincia da paisagem, mas tenho
conscincia, nessa experincia, de assumir uma situao de fato, de reunir um sentido
esparso por todos os fenmenos e de dizer aquilo que eles querem dizer de si mesmos (...)
trata-se de uma inspeo do olhar, quer dizer, meu ato no originrio ou constituinte, ele
solicitado ou motivado. Toda fixao fixao de algo que se oferece como a ser fixado
239
.
Quem opera a sntese, portanto, no uma conscincia pura, mas o eu abaixo de mim,
sincrnico ao mundo e encarregado de responder-lhe: a atividade significa o investimento de
meu olhar em um objeto que ele penetra e anima, fazendo-o valer como tal
240
, mas essa
atividade s possvel porque o prprio sensvel a solicita como o modo de sua efetividade:
eu no tenho uma srie de experincias discretas e incompossveis aguardando uma
atividade externa encarregada de articul-las; ao contrrio, a profundidade, e mais
geralmente a percepo, revelam uma implicao intrnseca aos fenmenos, um sentido e
uma configurao latentes, cuja sntese, mais uma vez, veremos ser reportada
temporalidade: a profundidade a (...) presena simultnea a experincias que todavia se
excluem, essa implicao de uma na outra, essa contrao em um nico ato perceptivo de
todo um processo possvel fazem a originalidade da percepo, ela a dimenso segundo a
qual as coisas ou os elementos das coisas se envolvem uns aos outros (...)
241
.
Tal como a percepo, a profundidade nos revela uma configurao
espontnea do percebido, e em geral do sentido, que impede que a sntese seja
compreendida como um puro ato ou uma pura atualidade. A referncia ou a intencionalidade

238
Na percepo normal, com maior razo, o sentido me aparece como institudo nele e no como constitudo
por mim, e o olhar como uma espcie de mquina de conhecer, que apreende as coisas por onde elas devem ser
apreendidas para se tornarem espetculo, ou que as recorta segundo suas articulaes naturais. (MERLEAU-
PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 355)
239
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 355, 356
240
Idem, p. 356, 357
241
Idem, p. 357
82
natural entre matria e forma confirmam aquele carter hbrido entre ao e retomada,
situao e engajamento, presente na percepo, desdobrado no espao, e cujo fundamento
exige uma dinmica temporal: Essa quase-sntese se ilumina se a compreendermos como
temporal. (...) a coexistncia, que com efeito define o espao, no alheia ao tempo, ela a
pertena de dois fenmenos mesma vaga temporal. Quanto relao entre o objeto
percebido e a minha percepo, ela no os liga no espao e fora do tempo: eles so
contemporneos (...) A percepo me d um campo de presena no sentido amplo, que se
estende segundo duas dimenses: a dimenso aqui-ali e a dimenso pasado-presente-
futuro. A segunda permite compreender a primeira. Eu possuo, eu tenho o objeto distante
sem posio explcita da perspectiva espacial (grandeza e forma aparentes), assim como
ainda tenho em mos o passado prximo sem nenhuma deformao aparente, sem
recordao interposta. Se ainda quisermos falar de sntese, ela ser, como diz Husserl,
uma sntese de transio, que no liga perspectivas discretas mas que efetua a passagem
de uma outra.
242

o tempo que permite a compreenso de uma sntese que no
inteiramente ativa, pois estruturada na passagem espontnea de um momento ao outro, por
meio da qual a unidade ou o sentido desse prprio movimento de passagem (unidade e
sentido intrnsecos ao fluxo, portanto) se configuram, oferecendo-nos o arqutipo de uma
fuso original entre o uno e o mltiplo, a forma e a matria como pretendemos explicitar
mais adiante, essa sntese, operando como transio contnua, encaixe de horizontes que
afastam e conservam ao mesmo tempo, apreende o ser, o mundo ou o outro, em sua
realidade e ecceidade prprias
243
, porque o tempo desdobra nosso campo de presena
inserindo-o na espessura de um presente intencional, isto , na abertura do presente aquilo
que lhe outro (e ao mesmo tempo, quase sinnimo): um passado e um porvir
244
.

242
Idem, p. 358 [grifo nosso]
243
Idem, p. 358
244
Essa compreenso do presente s poder ser explicitada mais adiante, quando analisarmos o captulo referente
temporalidade.
83
dessa fuso espontnea de forma e matria que tratar a anlise
subsequente do movimento. longa discusso entre lgicos e psiclogos sobre a relao
entre o mbil e o movimento, Merleau-Ponty ir opor a necessidade de se pensar a
identidade do mbil como algo que se d no prprio movimento, que flui dele, e no como
uma dimenso esttica exterior, o que na verdade o inviabilizaria. Uma vez mais, sugere ele,
o prejuzo ontolgico, especialmente do lgico, que obstrui o pensamento
245
, fazendo-o
separar a unidade de suas manifestaes, o ser de seu aparecer, tornando ambos
incompreensveis: (...) o mbil s precisa ser posto como um ser parte se suas aparies
em diferentes pontos do percurso forem elas mesmas realizadas como perspectivas
discretas. Por princpio, o lgico s conhece a conscincia ttica, e esse postulado, essa
suposio de um mundo inteiramente determinado, de um ser puro, que prejudica sua
concepo do mltiplo e, por conseguinte, sua concepo de sntese. O mbil, ou antes,
como dissemos, o movente no idntico sob as fases do movimento, ele idntico
nelas
246
. O tempo, enfim, traz, em oposio ontologia do ser inteiramente determinado, a
existncia de uma zona ontolgica difusa em que o mundo no um ser puro, a conscincia
no um puro nada (conscincia ttica) e a sntese finalmente no a enformao do ser
pelo nada, em um processo que manteria os termos separados e exclusivos: a identidade
existe no mltiplo e vice-versa porque a conscincia no mundo e ele nela, o ser no
nada e o nada no ser. A identidade, aqui, o estilo, a fisionomia concreta em que o
sentido se expe e se efetiva, estrutura posta na juno entre o em si e o para si,
recolocando a necessidade de se reconhecer uma dimenso anterior a do ser objetivo: O
lgico no teria nada para pensar, nem mesmo uma aparncia de movimento, se no
houvesse um movimento antes do mundo objetivo, que fosse a fonte de todas as nossas
afirmaes sobre o movimento, se antes do ser no houvessem fenmenos que se
pudessem reconhecer, identificar, e dos quais se pudesse falar, que tivessem um sentido,

245
(...) por no ter retomado contato com a experincia do movimento fora de todo prejuzo referente ao mundo,
o lgico s fala do movimento em si, pe o problema do movimento em termos de ser, o que finalmente o torna
insolvel. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.
368)
84
embora no fossem ainda tematizados. (...) Apenas em parte nossa imagem do mundo pode
ser composta com o ser, preciso admitir nela o fenmeno que, por todos os lados,
circunda o ser
247
. Essa passagem ao territrio fenomenal, ao campo do sentido no
tematizado e anterior s cises do pensamento objetivo, significa precisamente e aqui se
evidencia novamente o vnculo entre temporalidade e ontologia o recuo do ser
determinado ao ser temporal: Se queremos levar a srio o fenmeno do movimento,
precisamos conceber um mundo feito no apenas de coisas, mas de puras transies. O
algo em trnsito que reconhecemos necessrio constituio de uma mudana s se define
por sua maneira particular de passar (...) O ser pr-objetivo, o movente no tematizado no
pem outro problema que o espao e o tempo de implicaes dos quais j falamos
248
.
Como temporalidade, essa unidade significa, como veremos mais adiante e especialmente
na anlise do mundo, um tipo de totalidade aberta, uma unidade ou ubiquidade
intencionais, centrada no fato de o tempo operar por horizontes de implicao que ao
mesmo tempo abrem e limitam a perspectiva singular em sua relao com o todo.
Ambgua, essa unidade no poder ser o correlato de um puro transcendental
constituinte, pois ento ela perderia sua opacidade e abertura originrias, tornando-se puro
objeto posto pela conscincia; ao contrrio, essa unidade entre matria e forma encontrar
seu fundamento no corpo, precisamente enquanto cerne da operao expressivo-temporal
pela qual o sentido passa a existir materialmente, configurado em suas aparies concretas:
o corpo nos abre a ela porque nos situa originariamente na sntese espontnea dos
momentos temporais atravs da qual essa unidade se forma, desdobrando o milagre da
expresso para o percebido: preciso reconhecer, antes dos atos de significao do
pensamento terico e ttico, as experincias expressivas; antes do sentido significado, o
sentido expressivo; antes da subsuno do contedo forma, a pregnncia simblica da
forma no contedo
249
. Originria, a expresso que exatamente, como vimos, a fuso

246
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 368
247
Idem, p. 370
248
Idem, p. 371
249
Idem, p. 391
85
temporal de forma e contedo responde pela formao do mundo como fundo sempre
presente em cada ato, garantindo a existncia de algo, do ser em geral, para aqum de
qualquer movimento e iniciativa do sujeito, pois na dimenso geral e impessoal do corpo
que ela primeiramente se esboa e se afirma
250
. por isso que esse mundo natural
permanece mesmo nas situaes em que o sujeito aparentemente rompe com ele, como no
caso da loucura e da doena, pois a dimenso objetiva do sujeito o impede de repousar em
si, atando-o ainda a um espao natural e inumano, a um ncleo sensvel em que se ancora
toda significao
251
. A unidade da experincia, portanto, no se funda mais em uma
conscincia que articularia uma materialidade opaca; ao contrrio e eis a novidade da
fenomenologia
252
- ela se oferece espontaneamente na evidncia do mundo:
Os prprios espaos antropolgicos se manifestam como construdos sobre
o espao natural, os atos no-objetivantes, para falar com Husserl, sobre os atos
objetivantes. A novidade da fenomenologia no negar a unidade da experincia mas
fund-la de outra maneira que o racionalismo clssico. Pois os atos no-objetivantes no
so representaes. O espao natural e primordial no o espao geomtrico e,
correlativamente, a unidade da experincia no garantida por um pensador universal que
exporia diante de mim os contedos da experincia (...) Ela apenas indicada pelos
horizontes de objetivao possvel, ela s me liberta de cada ambiente particular porque me
liga ao mundo da natureza ou do em si que os envolve a todos. Ser preciso compreender
como, com um nico movimento, a existncia projeta em torno de si mundos que me

250
Os casos de percepo ambgua, em que podemos escolher nossa ancoragem ao nosso bel-prazer, so
aqueles em que nossa percepo est artificialmente cortada de seu contexto e de seu passado, em que no
percebemos com todo o nosso ser, em que brincamos com nosso corpo e com essa generalidade que sempre lhe
permite romper todo engajamento histrico e funcionar por sua prpria conta. Mas, se podemos romper com um
mundo humano, no podemos impedir-nos de fixar nossos olhos o que representa dizer que, enquanto vivemos,
permanecemos engajados, se no em um ambiente humano, pelo menos em um ambiente fsico e para uma
dada fixao do olhar a percepo no facultativa. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 376)
251
Mesmo se existe uma percepo daquilo que desejado pelo desejo, amado pelo amor, odiado pelo dio, ela
sempre se forma em torno de um ncleo sensvel, por mais exguo que ele seja, e no sensvel que ela encontra
sua verificao e sua plenitude. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo:
Martins Fontes, 1994, p. 394)
252
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 394
86
mascaram a objetividade e determina esta objetividade como meta para a teleologia da
conscincia, destacando estes mundos sobre o fundo de um nico mundo natural.
253

o mundo, enfim, o solo de toda unidade, pois nele que reconhecemos,
pela sntese espontnea dos horizontes, uma articulao e uma totalidade intencionais que
no cessam de afirmar-se aqum de qualquer ruptura pessoal
254
. Mas ao mesmo tempo,
vimos, a objetividade no pura e o mundo no um dado inequvoco, como comprovam
os mesmos exemplos da loucura e da doena, em que o mundo do sujeito se transforma e
se fecha sobre o sintoma. Para que essas subverses sejam possveis, necessrio que a
aparncia e o real (...) permaneam ambguos no sujeito, assim como no objeto, ou seja,
preciso que o real no seja um fato, mas justamente uma estrutura aberta passvel de
englobar uma iniciativa humana que a altere. A unidade no significa, portanto,
inequivocidade, afirmao de algum contedo particular imutvel, mas, temporal, ela
significa a permanncia do processo geral de sua prpria configurao, isto , a unidade do
fluxo e da sntese espontnea, garantindo a existncia de algo, a formao do ser em geral,
mas no de nenhuma figura especfica. por aqui que se insinuar a reformulao do
Cogito pretendida por Merleau-Ponty
255
, pois a unidade assegurada originariamente,
fundamento de toda atividade humana e de toda sntese, no a identidade singular do si,
mas a existncia geral do mundo:
Ora tal o verdadeiro cogito existe conscincia de algo, algo se mostra,
h fenmeno. A conscincia no nem posio de si, nem ignorncia de si, ela no
dissimulada a si mesma, quer dizer, nela no h nada que, de alguma maneira, no se
anuncie a ela, se bem que a conscincia no precise conhec-lo expressamente. Na
conscincia, o aparecer no ser, mas fenmeno. Este novo cogito, porque aqum da

253
Idem, p. 395
254
Discordamos, assim, da leitura de Barbaras, segundo a qual a dimenso objetiva da experincia estaria
subordinada teleologia da conscincia, estabelecendo uma anterioridade do telos sobre o sentido do mundo.
Ignorando a temporalidade na Fenomenologia da Percepo, a leitura de Barbaras no leva em conta o carter
contemporneo dos termos que ele afirma separados e, principalmente, o solo comum que os ata. (BARBARAS,
Renaud. De ltre du phnomne Sur lontologie de Merleau-Ponty, Editions Jrome Millon, 1991, p. 30)
255
A questo do Cogito ser apontada em diversos momentos ao longo das anlises de Merleau-Ponty; por isso
nossos comentrios seguem a ordem e o momento dessas indicaes, procurando no antecipar o que ainda no
foi descrito pelo autor.
87
verdade e do erro desvelados, torna ambos possveis. O vivido vivido por mim, eu no
ignoro os sentimentos que vivo e, neste sentido no h inconsciente. Mas posso viver mais
coisas do que as que me represento, meu ser no se reduz quilo que, de mim mesmo,
expressamente me aparece.
256

Se o prprio termo que a conscincia visa, e no qual se reconhece, aparece
como aberto e lacunar, unidade temporal e intencional, torna-se impossvel que ela
identifique-se a ele, apreendendo-se integralmente; o fenmeno possui solidez prpria, uma
profundidade temporal, que o faz escapar conscincia, colocando-a em contato originrio
com algo que a transcende, e portanto com um mundo: fora dela, em um tempo e em um
mundo naturais, que aquilo que a conscincia vive adquire garantia de sua existncia, de
modo que a prpria evidncia de seu ato no pode ser encontrada em si, mas nessa
unidade aberta qual todo ato, direta ou indiretamente, se relaciona, por meio de seu objeto
e de seus horizontes. Desse modo, o pensamento se unifica no ao fechar-se sobre si, mas
ao contrrio, abrindo-se a um mundo que articula todos os atos e todos os gestos,
precisamente enquanto totalidade nica que permanece aqum deles. O Cogito no mais,
portanto, a afirmao de uma pura negatividade da conscincia, coincidncia do si, mas ao
contrrio, ele testemunho de sua condio de ser no mundo, da facticidade e da situao
como componentes irrecusveis de sua estrutura:
A conscincia est distanciada do ser e do seu prprio ser e ao mesmo
tempo unida a eles pela espessura de um mundo. O verdadeiro cogito no face-a-face do
pensamento com o pensamento deste pensamento: eles s se encontram atravs do
mundo. A conscincia do mundo no est fundada na conscincia de si, mas elas so
rigorosamente contemporneas: para mim existe um mundo porque eu no me ignoro; sou
no dissimulado a mim mesmo porque tenho um mundo.
257

Ser a temporalidade do mundo, como veremos, que sustentar a evidncia
de uma conscincia que no pode ser nem um puro para si e nem um puro em si, nem ser e

256
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 397
257
Idem, p. 400
88
nem nada, mas uma estrutura temporal, que ao mesmo tempo engaja e abre, separa e
rene, fazendo da contradio o ncleo da existncia.

89



IV O mundo



O mundo, que o ncleo do tempo, s subsiste por esse movimento nico
que separa o apresentado do presente e ao mesmo tempo os compe, e a
conscincia, que passa por ser o lugar da clareza, ao contrrio o prprio
lugar do equvoco. Nessas condies pode-se dizer, se se quiser que nada
existe absolutamente, e com efeito seria mais exato dizer que nada existe e
que tudo se temporaliza.
258




Reconhecida a percepo como uma sntese temporal que nos abre ao que
outro, um mundo ou um objeto eles prprios temporais, preciso descrever agora de
maneira mais detida a existncia e a gnese dessa alteridade, isto , mostrar como um fluxo
de aparncias pode cristalizar-se em uma forma determinada e oferecer-se em algo
objetivo
259
, portador de uma realidade prpria. Como veremos, a tarefa, tambm aqui, ter
um sentido ontolgico, encontrando no tempo seu fundamento. Retomando o procedimento
corrente ao longo do livro, a anlise inicia-se mostrando a insuficincia das solues
empiristas e intelectualistas, j que ambas pressupe essa existncia do determinado ao
invs de explic-la
260
; ao contrrio, como vimos, Merleau-Ponty procura reconhecer a origem
da unidade do percebido, sua constncia e determinidade, no prprio processo perceptivo,

258
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 445
259
Idem, p. 402
90
orientado segundo a evidncia da coisa em sua correlao com o corpo: h um certo ponto
de equilbrio em que o objeto se oferece de maneira mais completa e perfeita percepo
corporal, estabelecendo uma espcie de norma a partir da qual as demais perspectivas se
relacionam por excesso ou falta: Essa percepo privilegiada assegura a unidade do
processo perceptivo e recolhe em si todas as outras
261
. O percebido encontra sua unidade
e seu sentido determinado no ponto em que meu corpo, enquanto potncia de um mundo, e
o objeto, enquanto modulao deste mesmo mundo, se harmonizam e se misturam,
configurados por uma estrutura comum: (...) minha experincia desemboca nas coisas e se
transcende nelas, porque ela sempre se efetua no quadro de uma certa montagem em
relao ao mundo, que a definio do meu corpo. As grandezas e as formas apenas do
modalidade a esse poder global em relao ao mundo. A coisa grande se meu olhar no
pode envolv-la (...)
262
. H na percepo, portanto, como afirmava Kant, um estreito elo
entre os fenmenos e o sujeito, mas no se trata, como indicava ele ento, de uma relao
segundo a qual a subjetividade espectadora exterior de um objeto organizado por
parmetros lgicos, mas sim de uma relao vivida entre termos integrados, e cujo eixo
fundamental a temporalidade, j que a partir da inerncia do sujeito ao mundo, e
portando de sua finitude, que a percepo se abre a ume totalidade, tornando-se capaz de
compreender um objeto: limitando o sujeito a uma perspectiva, a finitude por isso mesmo o
insere na sntese de transio ou de horizontes
263
pela qual espontaneamente uma
perspectiva reverbera na outra, passa na outra, transcendendo e acendendo
intencionalmente ao todo indicado por todas: (...) as experincias perceptivas se
encadeiam, se motivam e se implicam umas s outras, a percepo do mundo apenas
uma dilatao do meu campo de presena, ela no transcende suas estruturas essenciais,
aqui o corpo permanece sempre agente e nunca se torna objeto. O mundo uma unidade
aberta e indefinida em que estou situado, como Kant o indica na Dialtica Transcendental,

260
Idem, p. 402, 404
261
Idem, p. 405
262
Idem, p. 407
263
Conforme o captulo anterior.
91
mas como parece esquec-lo na Analtica
264
. A unidade do mundo percebido no ,
portanto, uma unidade fixa
265
, feita de qualidades estticas e determinadas postas por uma
conscincia constituinte. Temporal, ela uma espcie de funo, um sentido implcito
266
ou
uma potncia significativa que no se distingue de suas manifestaes, ao mesmo tempo
que no se reduz a nenhuma delas, j que estruturada precisamente na passagem infinita
de uma outra.
Presena no-sensorial
267
, essa unidade uma certa estrutura em que a
coisa se expe e se efetiva, passando a valer para o sujeito. Assim, por exemplo, a
iluminao, no uma qualidade do objeto e nem uma construo do sujeito, mas uma
certa dinmica segundo a qual o espetculo se configura, oferecendo-se em uma orientao
especfica, consoante s solicitaes da luz e de seu sentido prprio quer dizer, ao
mesmo tempo segundo sua direo e sua significao, que so uma e a mesma coisa
268
.
Enquanto estrutura, esse espetculo comunica-se no com uma conscincia constituinte,
mas sim com um aparato que seja capaz de compreend-lo e retom-lo, um movimento
capaz de penetrar no ambiente em que o prprio objeto se esboa: (...) esse aparato o
olhar, em outros termos a correlao natural entre aparncia e nosso desenrolar cinestsico,
no conhecida em uma lei, mas vivida como o engajamento de nosso corpo nas estruturas
tpicas de um mundo
269
. o corpo, enfim, que ocupar o lugar de correlato ao percebido,
especialmente enquanto a unidade deste, como vimos no captulo anterior, ancora-se na
potncia expressivo-temporal pela qual, ao mesmo tempo, o corpo nos insere em uma
perspectiva determinada e nos permite visar simultaneamente todas as demais, operando a
transio espontnea e a equivalncia entre elas: (...) porque meu corpo o meu poder
geral de habitar todos os ambientes do mundo, a chave de todas as transposies e de

264
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 408
265
Idem, p. 409
266
Assim como a unidade implcita que o movimento, enquanto temporalidade, revela. (conforme captulo
anterior).
267
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 411
268
Idem, p. 416
269
Idem, p. 416
92
todas as equivalncias que o mantm constante
270
. meu corpo o agente da sntese
perceptiva porque ele efetiva e retoma a dinmica temporal pela qual o mundo se afirma e
se confirma, retomando a sntese espontnea dos horizontes temporais que asseguram a
unidade de sua estrutura, enquanto processo nico configurado na diversidade de seus
momentos, (...) totalidade em que cada elemento tem relaes de sentido com os
outros
271
: no tenho uma viso perspectiva, depois uma outra, e entre elas uma ligao do
entendimento, mas cada perspectiva passa na outra, e se ainda se pode falar em sntese,
trata-se de uma sntese de transio
272
. Estruturado como rede expressiva, o corpo
assume as diferentes aparies do objeto dentro de uma unidade tambm ela expressiva e
simblica: graas unidade do esquema corporal, um aspecto da coisa remete
imediatamente aos demais, aparecendo como correlato e projeto de uma existncia ela
prpria indivisa
273
, reconhecendo o percebido enquanto maneira de ser nica, modulao
ou entonao existencial precisa e reconhecvel. Essa identidade, por sua vez, tambm
age sobre o corpo e enforma a sntese perceptiva, oferecendo a certeza do mundo e da
unidade que sustentam toda ao e toda percepo: (...) nossa percepo inteira
animada por uma lgica que atribui a cada objeto todas as suas determinaes em funo
daquelas dos outros e que barra como irreal todo dado aberrante, ela [a percepo]
inteira subentendida pela certeza do mundo (...) a constncia das coisas est fundada na
conscincia primordial do mundo enquanto horizonte de todas as experincias
274
.
Sendo pela estrutura temporal comum ao sujeito e ao objeto que a unidade se
realiza, ela reafirma a fuso originria entre homem e mundo, e a decorrente impossibilidade
de uma pura atividade imotivada: (...) quando toco, no penso um diverso, minhas mos
encontram um certo estilo que faz parte de suas possibilidades motoras, e isso que se
quer dizer quando se fala em campo perceptivo: s posso tocar eficazmente se o fenmeno
encontra um eco em mim, se ele concorda com uma certa natureza de minha conscincia,

270
Idem, p. 417
271
Idem, p. 392
272
Idem, p. 442
273
Idem, p. 427
93
se o rgo que vem ao seu encontro est sincronizado com ele (...) um certo tipo de
simbiose, uma certa maneira que o exterior tem de nos invadir, uma certa maneira que ns
temos de acolh-lo (...) chamo da experincia da coisa ou da realidade (...) a minha plena
coexistncia com o fenmeno
275
. No se trata, pois, de reduzir o objetivo ao subjetivo,
transformando o percebido em produto da conscincia; ao contrrio, justamente por ser uma
unidade expressiva correlata ao corpo, coexistente e contemporneo a ele, o objeto garante
seu sentido e consistncia prprios, pois, como vimos, o que configura a estrutura
precisamente a fuso entre signo e sentido, matria e forma atadas na solidez de uma
significao tornada existncia: Antes de outrem, a coisa realiza esse milagre da
expresso: um interior que se revela no exterior, uma significao que irrompe no mundo e
a se pe a existir (...) uma coisa coisa porque, o que quer que nos diga, ela o diz pela
prpria organizao de seus aspectos sensveis. (...) a maravilha do mundo real que nele
o sentido um e o mesmo que a existncia, e que deveras o vemos instalar-se nela.
276

A unidade do percebido remete, portanto, ela tambm, ao vnculo entre
sujeito e objeto
277
, colocando a questo de se compreender como uma transcendncia pode
aparecer em um rastro de subjetividade e a natureza se explicitar por meio de uma
histria
278
. novamente a noo de sntese intelectual que veremos ser posta em questo,
na tentativa de formular outra relao entre matria e forma: se o reconhecimento de uma
dimenso subjetiva da experincia implica manter a noo de sntese, resta que a
simultnea afirmao de uma dimenso objetiva a limita e a impede de ser uma pura
constituio, exigindo uma atividade que no seja posicional, que no repouse inteiramente
em um ego e nem constitua completamente seu objeto. Novamente trata-se de reconhecer,
aqum de uma sntese atual, uma sntese temporal, capaz de atar as duas dimenses entre

274
Idem, p. 420
275
Idem, p. 425, 426
276
Idem, p. 433, 434
277
preciso que o sujeito perceptivo, sem abandonar seu lugar e seu ponto de vista, na opacidade do sentir,
dirija -se para coisas das quais antecipadamente ele no tem a chave, e das quais todavia ele traz em si mesmo o
projeto, abra-se a um Outro absoluto que ele prepara no mais profundo de si mesmo. (MERLEAU-PONTY,
Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 436)
278
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 436
94
si. H o subjetivo porque o fluxo das aparncias se insinua em uma conscincia no-ttica,
a coisa no um bloco fechado, mas uma totalidade em que eu adivinho variaes e
fissuras, conforme a possibilidade de minha ao alterar esse fluxo; por outro lado, h o
objetivo porque eu no realizo atualmente a sntese dos perfis, eu no os ponho em relao
entre si e meu corpo por uma inspeo do esprito, ou seja, eu no percebo por uma
conscincia, mas pelo corpo: A coisa visual aparece quando meu olhar, seguindo as
indicaes do espetculo e reunindo as luzes e as sombras que ali esto esparsas, chega
superfcie iluminada como quilo que a luz manifesta (...) existe uma lgica do mundo que
meu corpo inteiro esposa (...) Ter um corpo possuir uma montagem universal, uma tpica
de todos os desenvolvimentos perceptivos e de todas as correspondncias intersensoriais
para alm do segmento do mundo que efetivamente percebemos. Portanto, uma coisa no
efetivamente dada na percepo, ela interiormente retomada por ns, reconstituda e
vivida por ns enquanto ligada a um mundo do qual trazemos conosco as estruturas
fundamentais, e do qual ela apenas uma das concrees possveis
279
. Enfim,
estrutura ontolgica comum homem e mundo que a unidade percebida nos envia: a fuso
do subjetivo e do objetivo significa precisamente que eles compartilham de uma mesma
constituio ontolgica, que suas estruturas so equivalentes e que enfim um est
originariamente atado ao outro. A existncia humana compreende o mundo e o reconhece
enquanto ele uma modalidade de sua prpria estrutura, e o mundo traz a marca humana
enquanto partilha de sua condio existencial: A coisa nunca pode ser separada de algum
que a perceba, nunca pode ser efetivamente em si, porque suas articulaes so as
mesmas de nossa existncia, e porque ela se pe na extremidade de um olhar (...) que a
investe de humanidade (...) toda percepo uma comunicao ou uma comunho
280
.
A unidade do mundo, assim, equivalente unidade de um indivduo,
reconhecvel na evidncia de um estilo, de uma maneira tpica de tratar as situaes
281
,
permanecendo, como vimos, o fundo sempre constante a partir do qual se destacam os

279
Idem, p. 437, 438 [grifo nosso]
280
Idem, p. 431 [grifo nosso]
95
gestos ou os ambientes particulares, solo de todas as aes: (...) ele justamente o ser
permanente no interior do qual eu opero todas as correes do conhecimento, que no
atingido por elas em sua unidade, e cuja evidncia polariza, atravs da aparncia e do erro,
meu movimento em direo verdade (...)
282
. Aqui, o solo que sustenta a verdade e a
certeza de que no estamos eternamente condenados ao erro e a dvida essa evidncia
de um mundo nico, de uma sntese espontnea que ata as experincias e as torna
compossveis, respondendo pelo fato de que, aqum de qualquer dvida, h algo: Eu me
engano, preciso que remaneje minhas certezas e que lance minhas iluses para fora do
ser, mas nem por um instante duvido que as coisas em si mesmas no tenham sido
compatveis ou compossveis, porque desde a origem estou em comunicao com um ser
nico, um imenso indivduo do qual minhas experincias so antecipadamente extradas, e
que permanece no horizonte de minha vida
283
. Verdade, portanto, no aqui adequao da
conscincia consigo, mas evidncia de um mundo que transparece para o sujeito como solo
de todas as suas aes, pois por sua presena, feita da mesma estrutura que ele, assegura
a existncia e unidade de ambos: por isso que a verdade no pode ser tomada como
identidade, mas antes de tudo como abertura ao real, sempre presente e constante para ns
por isso, como indicamos, que o sentido do Cogito no adequao ou coincidncia,
mas a constatao do fato do mundo e da abertura existencial que nos ata ao ser,
testemunho de que h algo e no nada
284
; a experincia do definido primeiramente
oferecida pelo mundo, por esse ser ou essa omnitudo realitas
285
que se expem como fato
a decifrar, fundamento de toda ligao pela qual estruturamos nossa experincia e nossos
atos prprios de significao
286
. Apario concreta da sntese espontnea ou de transio
pela qual os momentos se articulam e se unificam, o mundo , finalmente, o ncleo do

281
Idem, p. 439
282
Idem, p. 439
283
Idem, p. 440
284
Conforme o captulo anterior.
285
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 440
286
O mundo natural o horizonte de todos os horizontes, o estilo de todos os estilos, que, para aqum de todas
as rupturas de minha vida pessoal e histrica, garante s minhas experincias uma unidade dada e no desejada, e
cujo correlativo em mim a existncia dada, geral e pr-pessoal de minhas funes sensoriais, em que
96
tempo, isto , o movimento nico que separa o apresentado do presente e ao mesmo
tempo os compe
287
: ele uma unidade que no pura presena ou atualidade, mas
implicao e abertura, configurada nos horizontes temporais, mas por isso mesmo uma
totalidade jamais terminada; o mundo remete ao tempo por colocar essa contradio que s
por meio dele se pode compreender: a crena de que h uma sntese e uma unidade
havendo o mundo e a simultnea afirmao do carter inacabado e aberto dessa sntese;
ou seja, ele remete temporalidade por implicar uma compreenso do ser que seja capaz
de dar conta da aparente equivocidade de um ser aberto e intencional, de uma unidade
inacabada e dinmica, e enfim de uma sntese que se afirma sem ser completamente
sntese, operante como retomada e passividade: Com efeito, h contradio enquanto
operamos no ser, mas a contradio cessa, ou antes ela se generaliza, une-se s condies
ltimas de nossa experincia, confunde-se com a possibilidade de viver e de pensar, se
operamos no tempo, e se logramos compreender o tempo como a medida do ser"
288
. Nessa
passagem, central para ns, torna-se explcito o fato de que a ontologia merleau-pontyana
sustenta-se na temporalidade, sendo esta a encarregada de oferecer uma compreenso do
ser capaz de compor aquilo que o pensamento objetivo opunha como noes exclusivas: a
simultaneidade entre presena e ausncia, existncia e abertura, ser e nada; o tempo a
estrutura ontolgica de um ser ambguo, tecido pela imbricao entre sujeito e objeto,
tornados constitutivos um do outro. A lgica de horizontes em que o mundo se oferece
implica um sujeito ele prprio temporal, isto , ele prprio um misto de engajamento e
ubiquidade
289
, j que, como vimos, sua finitude, sua coexistncia em um campo de
presena, que o abre a todas as dimenses e horizontes implicados por esse campo,
envolvendo toda uma onda temporal e fazendo-o intencionalmente presente totalidade
do mundo; mas, justamente, essa presena intencional e a posse presuntiva, pois a

encontramos a definio do corpo. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo:
Martins Fontes, 1994, p. 442)
287
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 445
288
Idem, p. 443 [grifo nosso]
289
A contradio que encontramos entre a realidade do mundo e seu inacabamento a contradio entre a
ubiquidade da conscincia e seu engajamento em um campo de presena. (MERLEAU-PONTY, Maurice.
Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 444)
97
abertura dos horizontes implica simultaneamente um grau de indeterminao, zonas
impessoais e gerais para as quais, vimos, tendem nosso corpo e o passado, de modo que
um nico movimento que funda ao mesmo tempo nosso engajamento e nossa abertura ao
todo, e a contradio revela-se como estrutura originria de nossa existncia, misto de
situao e liberdade: Assim no se tem de escolher entre o inacabamento do mundo e sua
existncia, entre o engajamento e a ubiquidade da conscincia, entre a transcendncia e a
imanncia, j que cada um desses termos, quando afirmado sozinho, faz aparecer seu
contrrio. O que preciso compreender que a mesma razo me torna presente aqui e
agora e presente alhures e sempre, ausente daqui e de agora e ausente de qualquer lugar e
de qualquer tempo. O tempo no sentido amplo, quer dizer, a ordem das coexistncias assim
como das sucesses, um ambiente ao qual s se pode ter acesso e que s se pode
compreender ocupando nele uma situao e apreendendo-o inteiro atravs dos horizontes
dessa situao.
290
O carter hibrdo do ser no mundo, tanto do homem quanto do mundo
percebido, remete temporalidade porque ela a estrutura que funde presena e ausncia,
situao e transcendncia, como a operao que ao mesmo tempo que limita, abre o ser
para fora e alm de si; da a centralidade, como estamos procurando indicar, do tempo na
Fenomenologia da Percepo: ele quem possibilita a fuso entre homem e mundo,
tramando uma estrutura ontolgica comum em que os avessos se tornam indiscernveis: O
mundo, que o ncleo do tempo, s subsiste por esse movimento que separa o presente do
apresentado e ao mesmo tempo os compe, e a conscincia, que passa por ser o lugar da
clareza, ao contrrio o prprio lugar do equvoco. Nessas condies pode-se dizer, se se
quiser, que nada existe absolutamente, e com efeito seria mais exato dizer nada existe e
que tudo se temporaliza. Mas a temporalidade no uma existncia diminuda (...) No
posso conceber o mundo como uma soma de coisas, nem o tempo como uma soma de
agoras pontuais (...) As coisas e os instantes s podem articular-se uns aos outros para

290
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 445
98
formar um mundo atravs desse ser ambguo que chamamos de subjetividade, s podem
tornar-se co-presentes de um certo ponto de vista e em inteno
291
.
Contra a existncia absoluta, o ser determinado ou puro do pensamento
objetivo, preciso reconhecer a temporalidade, o ser temporal, cuja unidade aberta se
configura como fuso do ser e do nada
292
. O ser porta uma abertura orgnica, uma
dimenso subjetiva, que o impede de fechar-se sobre si, abrindo fissuras no presente por
meio das quais o porvir e o passado podem se insinuar
293
, garantindo a inesgotabilidade do
processo temporal; mas, por isso mesmo, esse ser possui uma dimenso objetiva, pois essa
abertura garante precisamente sua transcendncia, isto , o fato dele no ser um simples
noema para uma conscincia, mas um sentido portador de realidade prpria; se o mundo se
assenta em um encadeamento de perspectivas por princpio subjetivas, resta que ele as
transcende todas porque tal encadeamento temporal e inacabado
294
. Desse modo, o
subjetivo e objetivo no podem mais ser compreendidos como estruturas ontolgicas
diversas, o ser para si e o ser em si, mas como a abertura e a facticidade, tornadas quase
sinnimas, estruturantes de um mesmo ser, o ser temporal.
dessa fuso que tratar a anlise da alucinao, pois, se por um lado ela se
assenta no movimento pelo qual um homem projeta para si um mundo como prova o
carter privado da alucinao e o fato de que para o doente ela vale como real ; por outro,
igualmente verdadeiro que esse projeto depende de uma estrutura temporal intrnseca ao
objeto para poder afirmar-se como real, uma sntese de horizontes que o solidifique atando-
o a uma configurao mais ampla e geral, que lhe d testemunho, dispondo-o de uma
objetividade prpria como prova o fato de que o doente distingue a alucinao do
percebido, faltando primeira a plenitude do segundo, isto , a rede de encadeamentos
infinita que sustenta sua evidncia. a mesma dinmica temporal, enfim, pela qual

291
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 445, 446
[grifo nosso]
292
A temporalidade como fuso de ser e nada poder ser explicitada mais adiante, quando tratarmos do capt ulo
referente ela.
293
Esse ponto tambm ser melhor explicitado mais adiante.
294
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 447
99
simultaneamente a subjetividade abre-se ao mundo e ele ela, que a alucinao
testemunha: Ter alucinaes e, em geral, imaginar aproveitar essa tolerncia do mundo
antepredicativo e nossa vizinhana vertiginosa com todo ser na experincia sincrtica.
295

Ela no uma construo do pensamento ou a comprovao de uma ciso entre a
conscincia e o mundo efetivo, mas, ao contrrio, uma certa variao ou deformao de
nossa relao com o mundo, na qual dispomos desse mundo, mas continuamos incapazes
de abandon-lo. No h, desse modo, uma certeza absoluta do mundo que impediria
qualquer iluso ou erro, j que ele encontra-se atado a uma dimenso subjetiva que o torna
ambguo e aberto (assim como a prpria conscincia que o percebe), mas h sim o fato do
mundo como fundamento de nossas certezas, enquanto, como vimos, ele assegura a
existncia de algo, a permanncia de um ser em geral, cuja unidade nossas dvidas e
equvocos no pem em questo, pois no interior dela que as assumimos ou negamos, o
ncleo e a lgica espontnea que atam nossas experincias: O percebido tomado por
inteiro, com o horizonte mundial que anuncia ao mesmo tempo sua disjuno possvel e sua
substituio eventual por uma outra percepo, absolutamente no nos engana. No
poderia haver erro ali onde ainda no h verdade, mas realidade, onde ainda no h
necessidade, mas facticidade. Correlativamente, precisamos recusar conscincia
perceptiva a plena posse de si e a imanncia que excluiria toda iluso
296
. A alucinao, e
mais geralmente a tolerncia e a ambiguidade do mundo, simultneas sua facticidade e
existncia irrecusveis, implicam finalmente uma conscincia que no seja pura posse de si,
identidade, pois o prprio termo que ela visa e no qual ela se projeta ambguo e lacunar,
aberto a uma iniciativa humana e por isso mesmo passvel de iluso, exposto na indistino
primitiva entre o verdadeiro e o falso: (...) ns no cortamos a conscincia de si mesma, o
que proibiria todo progresso do saber para alm da opinio originria (...) preciso apenas
que a coincidncia de mim comigo, tal como se realiza no cogito, nunca seja uma

295
Idem, p. 459
296
Idem, p. 460
100
coincidncia real, e seja somente uma coincidncia intencional e presuntiva
297
. Se o
objeto da conscincia necessariamente existe como abertura, torna-se impossvel que ela
possa domin-lo completamente, identificar-se a ele, e assim a si prpria. O mundo, no
sendo posto por uma atividade consciente, mas estando presente como o fundamento de
qualquer sntese, implica tambm para a conscincia uma sntese que no seja puramente
atual, que se apie no mundo e por ele escape de si mesma, assumindo a lgica de
horizontes por princpio inesgotvel e no identitria o tempo, como veremos, funda ao
mesmo tempo a identidade e a diferena do si , atravs do qual ela prpria adquire uma
unidade aberta e intencional, abrindo-se a uma totalidade estruturalmente incompleta; se a
conscincia pode pretender uma ubiquidade, vimos, no separando-se do mundo e
apreendendo-o de fora, mas justamente entrando nele, assumindo uma situao e uma
perspectiva finita, e por meio dela, tornando-se capaz de visar a unidade do processo
temporal . novamente ao tempo, pois, que caber a reformulao da noo objetiva ou
intelectual do Cogito, pois entre mim que penso e eu que penso esse pensamento, h uma
espessura de durao que funda simultaneamente uma certeza geral assim como a
certeza geral do mundo e uma possibilidade de qualquer dvida em particular, pois se
fato que os horizontes me asseguram a presena de um passado, de um adquirido e de
uma generalidade, garantindo a existncia de algo, igualmente verdadeiro que esse
passado sempre me aparece por meio do presente, e que portanto no posso estar certo de
alcan-lo exatamente como foi. Toda reflexo, mesmo a da conscincia sobre si, apia-se
nessa evidncia do mundo como algo a se pensar, um ser a conhecer, e por isso mesmo
entra em relao com um irrefletido, uma opacidade e uma transcendncia que a impedem
de fechar-se sobre si
298
: (...) minha confiana na reflexo significa finalmente assumir o fato
da temporalidade e o fato do mundo enquanto quadro invarivel de toda iluso e de toda

297
Idem, p. 461
298
Como veremos, essa relao entre racionalidade e mundo ser retomada mais adiante nas anlises de
Merleau-Ponty.
101
desiluso: s me conheo em minha inerncia ao tempo e ao mundo, quer dizer, na
ambiguidade.
299


precisamente essa contradio entre imanncia e transcendncia, subjetivo
e objetivo, que poderemos reconhecer no ncleo da anlise da percepo de outrem
300
,
revelando um sujeito lanado em uma natureza que o invade no mais ntimo de seu ser
301
.
Como vimos, o eu temporal revelado na percepo no pode identificar-se a si porque o
tempo opera por horizontes cuja sntese jamais pode ser terminada, o poder que ele possui
sobre o passado e o futuro sendo apenas escorregadio e vago; h pois uma dimenso
natural do tempo, um fluxo espontneo cuja potncia ininterrupta impede a existncia de
fechar-se sobre si, ao mesmo tempo fundando e limitando a racionalidade e a
individualidade: (...) ela a funda, j que me abre um porvir absolutamente novo em que eu
poderia refletir naquilo que h de opaco em meu presente, ela a compromete, j que, a partir
desse porvir, eu nunca poderia apreender o presente que vivo com uma certeza apodtica, j
que assim o vivido nunca inteiramente compreensvel, o que compreendo nunca alcana
exatamente minha vida, e j que enfim nunca me uno a mim mesmo. Tal a sina de um ser
que nasceu, quer dizer, que de uma vez por todas foi dado a si mesmo como algo a
compreender
302
. O tempo, cuja dinmica se d em mim, responde simultaneamente pela
facticidade e pela racionalidade desse ser, isto , por sua condio existencial de ser um
fato para si mesmo, cuja estrutura no cessa de refletir-se temporalmente (assim como o
presente de certo modo um reflexo no idntico do passado) sem identificao possvel;
ftico, dado a si, esse homem encontra-se originariamente aberto a algo que ele no
constitui, uma existncia generalizada e impessoal
303
, na qual tambm o outro pode figurar.

299
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 461
300
Como mostra Moutinho, a questo da intersubjetividade aparece na Fenomenologia da Percepo no em
termos da constituio de outrem, mas sim, dentro da perspectiva aberta pela percepo, enquanto possibilidade
do outro ser percebido.(MOUTINHO, Lus Damon. A ontologia do mundo vivido: gnese do sentido em
Merleau-Ponty, Tese de Doutorado, FFLCH, USP, 1998, p. 162)
301
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 463
302
Idem, p. 464
303
J era essa questo, como afirma o prprio autor (nota 2 do captulo sobre outrem da Fenomenologia da
Percepco), que orientava sua anlise na Estrutura do Comportamento, sendo o comportamento o encarregado
102
O outro se apresenta porque, alm das operaes pr-pessoais depositarem-se nesse
mundo natural comum, tambm os atos espontneos e os comportamentos sedimentam-se
e formam um mundo para o sujeito, o mundo cultural, formado justamente por estruturas
que se oferecem no modo do se (por exemplo, utiliza-se tal objeto para tal fim), expresses
de uma dinmica intersubjetiva e coletiva.
O problema que esses mundos implicam , pois, o de compreender que um
objeto ou um fato possam ser expresso de uma existncia, isto , que outrem possa figurar
no mundo, ser percebido, sem com isso reduzir-se condio de pura objetividade: como
ele pode, enfim, estar entre o subjetivo e o objetivo, aparecendo para mim enquanto
sujeito
304
. Para o pensamento objetivo, a existncia de outrem um problema insolvel, j
que para ele h apenas dois modos de ser: o ser como em si, que a existncia dos objetos
perceptveis no espao, e o ser para si, modo de existncia da conscincia. Esta, sendo
pura constituinte, coextensiva ao ser, incapaz de reconhecer um outro sem reduzi-lo
imediatamente condio de constitudo, e portanto de objeto, de modo que a coexistncia
de dois sujeitos e o reconhecimento de um pelo outro so impossveis segundo a lgica de
uma distino absoluta entre o res cogitas e o res extensas. Ao contrrio, se levarmos em
conta a dimenso corporal da existncia, generalidade que nos d um mundo tambm
impessoal, poderemos comear a compreender a possibilidade de outrem: Ao mesmo
tempo em que o corpo se retira do mundo objetivo e vem formar, entre o puro sujeito e o
objeto, um terceiro gnero de ser, o sujeito perde sua pureza e sua transparncia
305
.
Reafirmando o sentido ontolgico preciso do corpo ser hbrido entre o sujeito e o objeto
Merleau-Ponty situa nele a possibilidade de uma intersubjetividade, pois tornando intrnseca
ao sujeito uma dimenso de objetividade e de generalidade, sua apario concreta em um
mundo deixa de ser uma impossibilidade lgica; se o corpo, que aparece para outrem, no
um objeto, mas um comportamento ou uma estrutura, isto , uma existncia significativa ou

de compreender a fuso entre o para si e o em si por meio da qual a conscincia poderia aparecer no mundo
(conforme o captulo 1). Como veremos, tambm aqui haver o recurso noo de comportamento.
304
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 467
103
um sentido encarnado, ele revela sim uma dimenso subjetiva e pessoal, um sentido ou um
modo constante de tratar as situaes e de enform-las; no se trata pois de uma
subjetividade compreendida como puro para si, identidade plena, mas sim daquela unidade
intencional que reconhecemos tambm no sujeito e que o afirma como um certo estilo ou
fundo constante para todos os seus atos. Originariamente constitudo por um passado e
uma existncia generalizada, o sujeito capaz de reconhecer outrem em sua opacidade
porque ele prprio s se apreende no equvoco, e o sujeito no mais puro saber de si:
Outrem nunca inteiramente um ser pessoal se sou absolutamente um eu mesmo e se me
apreendo em uma evidncia apodtica. Mas se por reflexo encontro em mim mesmo, com o
sujeito quer percebe, um sujeito pr-pessoal dado a si mesmo, se minhas percepes
permanecem excntricas em relao a mim mesmo enquanto centro de iniciativas e de
juzo, se o mundo percebido permanece em um estado de neutralidade, nem objeto
verificado, nem sonho reconhecido como tal, ento tudo aquilo que aparece no mundo no
est no mesmo instante exposto de mim, e o comportamento de outrem pode figurar ali
306
.
Finalmente, a intersubjetividade possvel para um homem que no um puro ser para-si
transparente e fechado, mas uma abertura ou um ser no mundo, fundada na relao entre
(...) seres que so ultrapassados por seu mundo e que, consequentemente, podem ser
ultrapassados um pelo outro
307
. pela estrutura comum de seus corpos, enquanto projetos
de um mesmo mundo, que os diferentes sujeitos podem reconhecer-se e encontrar-se na
evidncia de uma unidade comum a ambos, pois, como vimos, a sntese espontnea por
meio da qual o mundo se oferece no um processo pessoal, alojando-se ao contrrio no
fluxo espontneo e geral do tempo, que nosso corpo retoma. Mais precisamente, o outro
pode aparecer porque a dinmica temporal do mundo e do eu justamente a passagem de
uma perspectiva singular e finita em outra, e intencionalmente em todas: (...) precisamos
aprender a reconhecer a comunicao das conscincias em um mesmo mundo (...) outrem

305
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 469 [grifo
nosso]
306
Idem, p. 472
307
Idem, p. 473
104
no est cercado em minha perspectiva sobre o mundo porque esta mesma perspectiva no
tem limites definidos, porque ela escorrega espontaneamente na perspectiva de outrem e
porque elas so ambas recolhidas em um s mundo do qual participamos todos enquanto
sujeitos annimos da percepo"
308
. Enfim, como evidencia a linguagem, em que
transparece a existncia de uma operao comum em um ser a dois, na partilha de um
mesmo mundo, na evidncia e certeza do ser, que se encontra o fundamento da
intersubjetividade, pois antes de qualquer deliberao, o sujeito encontra-se situado em um
mundo que o lana para fora de si
309
.
Entretanto, e trata-se novamente a contradio do ser temporal, esse
processo de separao do sujeito deve ao mesmo tempo ser capaz de reuni-lo, sem o que
ele se perderia como sujeito e a prpria possibilidade de uma intersubjetividade se diluiria no
anonimato generalizado de todos. preciso haver, dir Merleau-Ponty, um si, uma relao
de si a si, e a questo ser compreender que essa no se realiza fora do mundo, e nem o
exclui
310
, pois, se como vimos, o prprio mundo quem traz a contradio e o fundamento
de um eu que situado e livre, engajado e universal, ser por ele que se poder
compreender a simultaneidade da abertura ao outro e da preservao do si
311
. na
facticidade do eu que se encontrar tanto sua generalidade quanto sua singularidade:

308
Idem, p. 473
309
A conscincia que tenho de construir uma verdade objetiva me daria apenas uma verdade objetiva para mim,
meu maior esforo de imparcialidade no me faria dominar a subjetividade, como Descartes o exprime to bem
pela hiptese do gnio maligno, se eu no tivesse, abaixo de meus juzos, a certeza primordial de tocar o prprio
ser, se, antes de toda tomada de posio voluntria, eu j no me encontrasse situado em um mundo
intersubjetivo (...) (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes,
1994, p. 476)
310
Nesse sentido, divergimos de uma linha de intrpretes da filosofia de Merleau-Ponty que vem em sua noo
do Cogito apenas o indcio mais forte de sua incapacidade em escapar, na Fenomenologia da Percepo, dos
paradigmas de uma filosofia intelectualista; nessa linha, o principal autor parece ser Barbaras, para quem a noo
de Cogito tcito seria o ponto extremo das diversas contradies em que a Fenomenologia da Percepo se
enredaria por no conseguir sair dos marcos do subjetivismo (BARBARAS, Renaud. De ltre du phnomne
Sur lontologie de Merleau-Ponty, Editions Jrome Millon, 1991, p. 33). Trataremos dessa questo de modo
mais detido no captulo referente ao Cogito.
311
Peillon, atravs de um caminho analtico diverso, tambm destaca essa questo, a de que o primeiro
movimento da filosofia de Merleau-Ponty consistiria em articular aquilo que o pensamento cartesiano
consideraria impossvel: o engajamento compreendido como estrutura constit utiva e fundamental da conscincia:
Aussi fallait-il revenir, contre Descartes, aux vidences premires et comprendre cela mme qui pouvait lui
sembler incomprhensible, savoir comment cest seulement en tant corpos, monde, intersubjectivit, que la
conscience, dans un mouvement dalination sans terme, satteint et se constitue en tant que conscience la fois
ordinaire et philosophique. (PEILLON, Vincent. La tradition de lesprit Itinraire de Maurice Merleau-
Ponty, Paris: Edittions Grasset & Fasquelle, 1994, p. 53)
105
Enquanto eu nasci, enquanto tenho um corpo e um mundo natural, posso encontrar nesse
mundo outros comportamentos com os quais o meu se entrelace (...) Mas igualmente
enquanto nasci, enquanto minha existncia j opera, sabe-se dada a si mesma, ela sempre
permanece aqum dos atos em que quer engajar-se, que so para sempre apenas
modalidades suas, casos particulares de sua intransponvel generalidade. este fundo de
existncia dada que o Cogito constata: toda afirmao, todo engajamento e mesmo toda
negao, toda dvida tem lugar em um campo previamente aberto, atesta um si que se toca
antes dos atos particulares nos quais ele perde contato consigo mesmo (...) com minha
primeira percepo foi inaugurado um ser insacivel que se apropria de tudo aquilo que
pode encontrar, a quem nada pode ser pura e simplesmente dado porque ele recebeu o
mundo em partilha e desde ento ele traz em si mesmo o projeto de todo ser possvel.
312

No portanto na imanncia do si que o Cogito pode ser compreendido, mas
ao contrrio justamente na fuso desse si ao mundo. A conscincia no pode ignorar-se
no objeto porque, como vimos, eles esto estruturalmente unidos, suas articulaes so as
mesmas que as de sua existncia, o objeto subjetivo, precisamente enquanto ambos so
apenas momentos abstratos na totalidade nica que o ser temporal. A conscincia no
pode ignorar nada que lhe advenha porque o mundo, e portanto tudo aquilo que lhe
aparece, lhe foi dado, como vimos, pelo tempo em partilha ontolgica; por essa mesma
razo que o Cogito no identidade, mas testemunho de uma existncia e de uma abertura
dadas, pois o mundo e o objeto em que o sujeito se funde dispem, como vimos, de uma
facticidade intrnseca, de uma consistncia prpria que no permite que eles se reduzam a
meros produtos de uma conscincia constituinte. Assim, por mim que os fenmenos so
vividos e se concretizam
313
, j que eles so estruturados por uma dimenso subjetiva
inalienvel; mas isso no significa, e essa a novidade, que eles se dem para mim em
plena transparncia, pois no sou eu que os constituo, portadores de uma transcendncia
prpria que ultrapassa o subjetivo. Assim como ocorre com a experincia do outro, preciso

312
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 479, 480
313
Idem, p. 482
106
que eu me relacione com o irrefletido enquanto tal
314
, que nessa medida eu salte fora de
mim e vivencie algo em sua estranheza prpria; o Cogito assume ele tambm a contradio
fundamental da existncia humana: Quer se trate de meu corpo, do mundo natural, do
passado, do nascimento ou da morte, a questo sempre a de saber como posso ser
aberto a fenmenos que me ultrapassam e que, todavia, s existem na medida em que os
retomo e os vivo, como a presena a mim mesmo (Urprsnz) que me define e condiciona
toda presena alheia, ao mesmo tempo uma des-presentao (Entgegenwrtingung) e me
lana fora de mim (...) Se o passado e o mundo existem, preciso que eles tenham uma
imanncia de princpio eles s podem ser aquilo que vejo atrs de mim e em torno de mim
e uma transcendncia de fato eles existem em minha vida antes de aparecerem para
mim como objetos de meus atos expressos.
315

Posto na dialtica temporal entre o subjetivo e o objetivo, o Cogito nos revela
o verdadeiro transcendental, que no posse plena de seus objetos, mas a contradio
existencial ou a vida ambgua pela qual ao mesmo tempo as transcendncias se afirmam
enquanto tais e se pem em relao intrnseca com o sujeito
316
. O Cogito no um puro
nada fora do ser, porque o prprio ser que ele testemunha em si, como fato e
transcendncia; desse modo, a fuso de sujeito e objeto expe uma relao mais originria,
a dimenso ontolgica em que o ser e o nada so inseparveis: a autonomia subjetiva
afirmada pelo Cogito no uma pura negatividade que operaria absolutamente livre, mas o
avesso de nosso engajamento, um nada que no seno a afirmao constante e
irrecusvel do ser: Minha liberdade, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de
todas as minhas experincias, no distinta de minha insero no mundo. Para mim um
destino ser livre, no poder reduzir-me a nada daquilo que vivo, conservar uma faculdade de

314
Moutinho mostra, comentando a estratgia e o procedimento indireto da anlise de Merleau-Ponty, que o
irrefletido no (...) indeterminao absoluta, mas passagem determinao, oferecendo-se lateralmente
reflexo (MOUTINHO, Lus Damon. A ontologia do mundo vivido: gnese do sentido em Merleau-Ponty, Tese
de Doutorado, FFLCH, USP, 1998, p. 137, 138)
315
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 488
316
Com o mundo natural e o social, ns descobrimos o verdadeiro transcendental, que no o conjunto das
operaes constitutivas pelas quais um mundo transparente sem sombras e sem opacidade se exporia diante de
um espectador imparcial, mas a vida ambgua em que se faz a Ursprung das transcendncias, que, por uma
107
recuo em relao a toda situao de fato, e este destino foi selado no instante em que meu
campo transcendental foi aberto, em que nasci como viso e saber, em que fui lanado no
mundo (...) Toda experincia sempre me aparecer como uma particularidade que no
esgota a generalidade do meu ser, e tenho sempre, como dizia Malebranche, movimento
para ir mais longe. Mas s posso fugir do ser para o ser (...) No ponho em dvida tal
percepo seno em nome de uma percepo mais verdadeira que a corrigiria; se posso
negar cada coisa, sempre afirmando que existe algo em geral, e por isso que dizemos
que o pensamento uma natureza pensante, uma afirmao do ser atravs da negao dos
seres.
317

a abertura temporal do prprio ser que o Cogito testemunha, unidade
aberta, mas irrecusvel, portadora de uma facticidade estrutural que sustenta todo ato livre.
A anlise merleau-pontyana da intersubjetividade no escorrega, portanto, como aponta
Renaud Barbaras
318
, na reposio de um solipsismo inescapvel, pois ao contrrio do que
ele afirma o pressuposto latente de toda a anlise no a ciso entre o uno e o mltiplo, a
generalidade e a conscincia, mas, ao contrrio, a fuso desses termos por meio da
temporalidade que, como vimos, funda simultaneamente nossa racionalidade (nossa
possibilidade de refletir) e nosso engajamento (nossa situao finita), constituindo a
estrutura ontolgica comum em que se encontram o eu e o outro. Na verdade, o Cogito e
outrem confirmam aquilo que as anlises precedentes j indicavam: a fuso do constitudo e
do constituinte, a relao de ser entre homem e mundo que os faz praticamente sinnimos,
atando transcendncia e imanncia e fazendo da contradio o ncleo da existncia;
conduzindo, eles tambm, a fenomenologia ao reconhecimento de um Logos mais
fundamental, uma sntese ou uma lgica anterior ao pensamento objetivo e s suas cises,
exigindo por isso uma fenomenologia da gense, que ser precisamente, como poderemos

contradio fundamental, me pe em comunicao com elas. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia
da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 489)
317
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 483 [grifo
nosso]
318
BARBARAS, Renaud. De ltre du phnomne Sur lontologie de Merleau-Ponty, Editions Jrome Millon,
1991, p. 56
108
ver mais adiante, uma anlise do tempo, enquanto sentido ltimo de toda contradio,
confirmando-o como solo de toda a descrio merleau-pontyana, e em especial de sua
ontologia: No plano do ser, ns nunca compreenderemos que o sujeito seja ao mesmo
tempo naturante e naturado, infinito e finito. Mas se sob o sujeito ns reencontramos o
tempo, e se ao paradoxo do tempo correlacionamos os do corpo, do mundo, da coisa e de
outrem, compreenderemos que para alm nada h a compreender.
319


319
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 490
109



V - O cogito



(...) eu no sou uma srie de atos psquicos, nem tampouco um Eu central
que os rene em uma unidade sinttica, mas uma nica experincia
inseparvel de si mesma, uma nica coeso de vida, uma nica
temporalidade que se explicita a partir de seu nascimento e o confirma em
cada presente (...) A primeira verdade Eu penso, mas sob a condio de
que por isso se entenda eu sou para mim estando no mundo.
320




Como pudemos indicar nos captulos anteriores, a questo do Cogito percorre
toda a Fenomenologia da Percepo, encontrando-se profundamente ligada rede
conceitual a desenvolvida. O que tentaremos explicitar agora, e que j indicamos, que
no nos parece que ela traga uma ruptura ou uma contradio no interior da obra, sinal
mximo dos limites em que se enredaria o primeiro projeto filosfico de Merleau-Ponty
321
;

320
Idem, p. 546
321
Como indicamos anteriormente, essa a linha interpretativa mais difundida entre os comentadores de
Merleau-Ponty. Podemos tomar aqui como paradigmtica a leitura de Renauld de Barbaras, um de seus mais
importantes comentadores. Segundo sua interpretao em De ltre du phnomne (BARBARAS, Renaud. De
ltre du phnomne, Granoble: Millon, 1991) o Cogito tcito no seria seno a expresso mxima de uma srie
de equvocos e de contradies em que a Fenomenologia da Percepo se enredaria, devido sua incapacidade
de formular teoricamente o novo terreno que a anlise da percepo desvelava; tal limitao, que se expressaria
no fato das descries serem apenas negativas, se daria porque Merleau-Ponty permaneceria preso aos
paradigmas da filosofia do sujeito, priso essa que o Cogito tcito tornaria explcita repondo a separao entre
conscincia e corpo, homem e mundo ( importante notar que essa leitura relativizada pelo prprio autor, em
um outro texto Le tournant de lexprience, no qual ele mostra justamente que esse Cogito no implica
separao do mundo, que a subjetividade se afirma como inerncia, e que a conscincia no constituinte). De
acordo com nossa interpretao, julgamos que a leitura de Barbaras em De ltre du phnomne acaba por
compreender a idia da contradio como erro porque leva pouco em considerao a temporalidade dentro da
110
ao contrrio, julgamos que essa afirmao de um Cogito pr-reflexivo no apenas no nega
o projeto em curso, como responde a uma certa demanda desse prprio projeto,
inflexionando um quadro terico sempre presente nas descries do filsofo
322
.
Como j apontamos nas anlises dos captulos precedentes, o eixo central da
formulao merleau-pontyana sobre o Cogito repousa, em linhas gerais, no esforo em
afirm-lo como no separado do mundo, espcie de dimenso existencial que no nega o
ser, permanecendo a ele vulnervel e por ele constitudo. Vimos que a partilha ontolgica
entre homem e mundo, a comunho de estruturas existenciais comuns na percepo,
tornava impossvel a separao entre o para si e o em si, fazendo com que a conscincia se
encontrasse originariamente atada a uma transcendncia cuja solidez no repousava em si,
no provinha de uma atividade constituinte do eu, e sim da lgica de horizontes e da sntese
temporal formadoras de um mundo que fundava e assegurava toda unidade, sustentando o
vnculo de cada fenmeno e de cada sujeito com os demais. Esta unidade, vimos, no
significava, e mesmo exclua, qualquer forma de identidade ou de imanncia, pois aquilo
que permanecia no era algo de imutvel, e sim o fluxo ininterrupto do tempo, a
diferenciao inesgotvel e a passagem de uma perspectiva em outra: sntese aberta na
qual o homem se inseria originariamente por sua encarnao e finitude (por seu prejuzo

filosofia de Merleau-Ponty, sendo que essa, como vimos, justamente aquilo que permite ao filsofo colocar
deliberadamente uma certa contradio como ncleo da existncia, afirmando um tipo de juno que, sem sua
base temporal, torna-se para o comentador desprovida de sentido. Em linha semelhante, tambm Lefort
(LEFORT, Claude. Sur une colonne absente, Paris: Gallimard, 1978) coloca, como j indicamos, que a
Fenomenologia da Percepo desembocaria na contradio de manter um certo intelectualismo, expresso na
tentativa de formular a identidade entre o ser e o pensamento. Segundo nossa leitura, no h identidade entre os
termos que Merleau-Ponty busca conciliar, pois, como estamos procurando mostrar, o que se pretende
reconhecer, mais uma vez atravs da temporalidade, uma fuso no-identitria, um misto que no recuse a
especificidade dos termos, de modo que o que se afirma no uma reflexo que se iguale ao irrefletido, mas uma
relao de constituio recproca, de expresso indireta e lateral de um pelo outro. Outros autores, como Bernet
(BERNET, Rudolf. La vie du sujet, Paris: Universitaires de France, 1994), j tomam em suas leituras esse
intelectualismo da primeira filosofia de Merleau-Ponty como fato. Em linhas gerais, o que pensamos poder opor
a essa linha intepretativa uma maior centralidade da temporalidade no interior da filosofia de Merleau-Ponty,
justamente como meio de recusar os dualismos sem recair em uma pura identidade. Para essa outra linha
interpretativa, podemos indicar, como exemplos, Paillon (PEILLON, Vincent. La tradition de lesprit, Paris:
Grasset & Fasquelle, 1994) que trata da relao entre conscincia e temporalidade, e Moutinho, que citarmos
mais adiante.
322
sabido que, posteriormente, o prprio autor viria a criticar seu recurso a um Cogito tcito, a necessidade de
um (...) contact pr-reflexif de soi avec soi (...) Ce que jappelle le cogito tacite est impossible (MERLEAU-
PONTY, Maurice. Le Visible et lInvisible, Paris: Gallimard, 1964, p. 224). Sua auto-crtica parece residir
principalmente no fato desse Cogito se colocar como que aqum das palavras e de sua sedimentao prpria,
implicando, segundo ele, uma certa positividade do significado (Idem, p. 225).
111
em favor do ser), e que assegurava no uma existncia singular ou particular, mas o fato de
que necessariamente existe algo, o ser em geral, a passagem e a subverso, garantindo
que h mundo e h sentido. O Cogito no encontra em si a garantia de sua unidade e de
sua evidncia porque a sntese temporal no se esgota nele, mas o transcende e o faz
necessariamente aberto ao que lhe outro, amarrando-o a um mundo ao qual todos os seus
atos e noemas se relacionam, cujos horizontes o ultrapassam e respondem, eles sim, pela
consistncia de seu objeto e pela ecceidade do real. Se a sntese envolve o sujeito e por
a poderemos formular uma hiptese para a necessidade terica de um Cogito ela no
apenas o ultrapassa, como o situa, abrindo-o a algo que o transcende e escapa. Era por
isso, como vimos, que o Cogito no trazia uma pura negatividade, tornando-se ao contrrio
a prpria afirmao do ser, atravs da negao dos seres, confirmao da abertura de
uma natureza pensante que se compreendia por meio de sua facticidade, ser no mundo e,
com isso, ser para si.
Ser essa mesma direo que poderemos reconhecer agora, ao tratar do
captulo da Fenomenologia da Percepo que se ocupa diretamente desse Cogito.
Mantendo o enfoque indicado, o que tentaremos mostrar que, se por um lado a afirmao
de um Cogito implica um subjetivismo radical, preciso por outro compreender que esse
subjetivismo profundamente diverso das formulaes intelectualistas ou objetivas, e que
sua reconfigurao se insere e atende a uma demanda intrnseca prpria fenomenologia
da percepo. O que tentaremos indicar que o teor subjetivo implicado por esse Cogito
no separao do objeto e do mundo, mas afirmao da inseparabilidade originria entre
eles, da juno orgnica entre homem e mundo. Cabe ressaltar, ainda, que ser mais uma
vez a temporalidade que poderemos encontrar por sob essa reformulao em curso,
sustentando o novo Cogito e a dimenso ontolgica presente em sua compreenso.
A anlise de Merleau-Ponty parte do reconhecimento de que h uma (...)
verdade definitiva no retorno cartesiano das coisas ou das idias ao eu. A prpria
experincia das coisas transcendentes s possvel se encontro em mim mesmo seu
112
projeto
323
. Vimos, nos captulos anteriores, que a existncia desse projeto no significa uma
atividade constituinte, uma posio ou uma conscincia absoluta, mas sim a comunho
estrutural ou ontolgica em que se assenta a percepo, abertura intencional a um ser que
no constitumos e que nosso corpo reconhece sem destitu-lo de sua opacidade
324
. essa
imbricao entre sujeito e mundo que o filsofo procurar mostrar, indicando que a
afirmao cartesiana de um subjetivismo da experincia no conduz necessariamente a
uma interpretao eternitria do Cogito, isto , a uma interpretao que o separe do mundo -
como um ato que contm em si tudo o que lhe advir e que assim escapa toda facticidade
e situao - , procurando conduzi-la na direo oposta, qual seja, ao reconhecimento da
temporalidade desse Cogito, e por ela, de sua facticidade, graas fuso entre o em si e o
para si: (...) se se conserva ao Cogito o sentido de uma experincia existencial, se ele me
revela no a transparncia absoluta de um pensamento que se possui inteiramente, mas o
ato cego pelo qual eu retomo meu destino de natureza pensante e o prossigo, trata-se de
uma outra filosofia, que no nos faz sair do tempo. Constatamos aqui a necessidade de
encontrar um caminho entre a eternidade e o tempo despedaado do empirismo, e de
retomar a interpretao do Cogito e a interpretao do tempo.
325

Apontando para o sentido preciso da temporalidade, enquanto hbrido de
atividade e passividade, liberdade e natureza, ser por ela que se poder empreender a
reformulao do Cogito, confirmando-a como encarregada de responder pela imbricao
entre homem e mundo: enquanto a eternidade, consoante a perspectiva cartesiana, implica
sua ciso, a temporalidade, para Merleau-Ponty conforme estamos procurando mostrar
os articula organicamente. Como o trecho indica, h nessa relao um ato, uma ao, e
portanto um sujeito, atividade originria que o Cogito assegura, impedindo que o eu se torne
passivo, uma coisa ou um objeto ignorante sobre si; mas o importante ser reconhecer que
essa atividade no posio ou criao ex nihilo, e sim retomada cega que prossegue o

323
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 494
324
Cf cap. III
325
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 499 [grifo
nosso]
113
dado, confirmao do ser e da natureza, abertura sem as quais eles prprios no poderiam
se realizar. Essa subjetividade indeclinvel revelar no um eu desengajado fechado sobre
si, mas a pertena recproca entre homem e mundo, entre o dado e a retomada, como o
modo fundamental do acontecimento e do tempo, como aquilo mesmo que torna possvel a
experincia
326
: como veremos, ao ser concebido atravs da temporalidade, o subjetivismo
deixa de ser oposio ao objeto e ao mundo, para tornar-se a afirmao destes no prprio
sujeito, em uma espcie de troca e fuso originrias.
A fim de mostrar essa inseparabilidade entre sujeito e mundo, a anlise de
Merleau-Ponty recorre ao fato de que toda conscincia , em algum grau, perceptiva
327
, o
que lhe permite afirmar conforme sua anlise da percepo que toda certeza da
conscincia envolve necessariamente a certeza sobre a existncia efetiva do objeto dessa
conscincia. Diferentemente do que ocorre em Sartre, para quem a certeza da conscincia
envolve a certeza sobre a existncia para mim do objeto o que lhe permite, entre outras
coisas, manter a separao entre o para si e o em si
328
, para Merleau-Ponty trata-se da
facticidade estrutural de algo que se oferece como em-si-para-ns, pois, como vimos, na
percepo o objeto dispe de uma densidade e ecceidade prprias, garantidas pelo
encadeamento temporal e aberto das perspectivas subjetivas que o retomam, tornando
impossvel a afirmao de um sem o outro: A percepo justamente esse gnero de ato
em que no se poderia tratar de colocar parte o prprio ato e o termo sobre o qual ele

326
Idem, p. 500
327
Idem, p. 529
328
Na perspectiva que estamos tentando sustentar, a formulao merleau-pontyana de um Cogito tcito implica
ao mesmo tempo uma distncia e uma proximidade em relao formulao semelhante feita por Sartre. Apenas
como indicao, podemos apontar resumidamente que a necessidade de se afirmar uma relao no posicional e
no idntica da conscincia consigo mesma j havia sido indicada em O Ser e o Nada, que apresentava como
condio de toda conscincia cognoscente o ser (...) conscincia de si mesma como sendo este conhecimento,
pois uma conscincia ignorante de si ou inconsciente cairia no absurdo de se tornar uma pura passividade ou
uma coisa, absolutamente destituda de liberdade (SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada, Rio de Janeiro: Vozes,
1999, p. 23). Essa relao de si a si, porm, no poderia se reduzir nem identidade e nem dualidade, pois a
conscincia enquanto testemunho no era nem a mesma e nem propriamente outra em relao conscincia
enquanto testemunhada, pois em ambas as alternativas ela se perderia como conscincia, ora por se tornar
identidade pura, ora por ser determinada por algo que seria diverso de si mesma; tornando necessrio reconhecer
que essa espcie de fissura ou de distncia no Para-si, no podendo lhe ser externa e nem ser uma coisa, teria que
ser ele prprio, compreendido como pura negatividade ou puro Nada. Ao contrrio, como estamos procurando
indicar, no caso de Merleau-Ponty o que assegura essa relao no dual e no identitria da conscincia consigo
prpria, essa espcie de distncia que no rompe, justamente sua relao temporal com aquilo que lhe outro,
um mundo e um prejuzo em favor do ser que se tornam constitutivos desse Cogito pr-reflexivo.
114
versa. A percepo e o percebido tem necessariamente a mesma modalidade existencial, j
que no se poderia separar da percepo a conscincia que ela tem, ou, antes, que ela ,
de atingir a coisa mesma
329
. Sendo a percepo retomada de uma maneira de existir que o
prprio sensvel esboa, sua efetividade supe, sem poder constituir, nossa (...) abertura a
um real ou a um mundo
330
. O que caracteriza a conscincia no , assim , a intimidade,
mas o ultrapassamento; transcendncia ativa, que no nem a notao passiva de um
acontecimento psquico, e nem o desdobramento de uma potncia constituinte, ela
inseparvel da efetividade concreta de seus atos, sem os quais no poderia sequer
reconhecer-se ou afirmar-se. A conscincia da viso, por exemplo, (...) a prpria
efetuao da viso
331
: asseguro-me de ver, vendo, isto , realizando uma situao e uma
ao: A viso uma ao, quer dizer, no uma operao eterna a expresso
contraditria , mas uma operao que funciona mais do que ela prometia, que sempre
ultrapassa suas premissas e s preparada interiormente por minha abertura primordial a
um campo de transcendncias, quer dizer, outra vez por um xtase. A viso atingi-se a si
mesma e se encontra na coisa vista. -lhe essencial apreender-se (...) mas -lhe essencial
apreender-se em uma espcie de ambiguidade e de obscuridade, j que ela no se possui
e, ao contrrio, se dissipa na coisa vista
332
. Enquanto percepo, toda conscincia se
realiza como um ato, isto , como abertura ou transcendncia em relao a algo que ela
prpria no possui, insero na sntese de horizontes que assegura a unidade espontnea
do eu e do mundo; como essa sntese se afirma, a conscincia intenciona uma totalidade, e
assim julga alcanar-se, abarcando a totalidade do ser e de si, mas como essa mesma
sntese aberta, seus horizontes se perdem, se tornam indeterminados e longnquos, e o
que aproxima a conscincia de si ao mesmo tempo o que a afasta. Abertura abertura do
mundo, a conscincia revela no uma forma de imanncia (psicolgica ou transcendental),

329
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 500
330
Idem, p. 501
331
Idem, p. 503
332
Idem, p. 503
115
mas um tipo de ser que s pode unificar-se afastando-se de si e reconhecendo-se
distncia, tomando parte em uma unificao ela prpria aberta e processual.
Mesmo os sentimentos, em que aparentemente se poderia supor uma
dimenso autnoma do sujeito, so na verdade modulaes dessa transcendncia
constitutiva do eu, encontrando sua consistncia e efetividade na relao que estabelecem
com o mundo. Como comprova o fato de haver sentimentos falsos, em que o sujeito se
equivoca e se engana sobre si prprio, no em uma esfera de imanncia que o sentimento
adquire verdade e realidade pois ento no haveria iluso e sim na maneira pela qual
ele modula o ser no mundo: no verdadeiro amor, o sentimento (...) se insere em minha
relao fundamental com o mundo e com outrem, enquanto que no falso , (...) no interior
do sujeito, um comportamento impessoal e sem necessidade interna
333
; o primeiro toma
para si o sujeito, o ocupa, ao passo que o outro ocorre como que na periferia da existncia e
sem tocar seu centro: A diferena intrnseca. Mas como ela concerne ao lugar do
sentimento em meu ser no mundo total (...) a ambiguidade permanece e por isso que a
iluso possvel
334
. Vivido como o (...) movimento pelo qual eu me voltei para algum, a
converso de meus pensamentos e de minhas condutas
335
, esse sentimento no se oferece
sob a forma de uma significao inequvoca, pois seu sentido no pode ser separado da
efetividade em que se realiza; espcie de atmosfera ou de valor afetivo, que envolve e
modula os comportamentos sem colocar-se, ele uma significao existencial, isto ,
literalmente a maneira pela qual um sentido se realiza no mundo, se faz existncia concreta,
adquirindo uma consistncia que no depende de nenhuma deliberao subjetiva,
instaurando, ao contrrio, uma espcie de opacidade ou de distncia do sujeito em relao a
si prprio: Se estamos em situao, estamos enredados, no podemos ser transparentes
para ns mesmos, e preciso que nosso contato com ns mesmos s se faa no
equvoco.
336


333
Idem, p. 506
334
Idem, p. 507
335
Idem, p.509
336
Idem, p. 510
116
Reencontramos aqui a compreenso do sentido como uma espcie de
estrutura, significao encarnada portadora de uma ecceidade prpria, que se exige uma
dimenso subjetiva, s o faz inserindo-a na lgica espontnea de um mundo que ela prpria
no engendra
337
. O pensamento no pode ser uma espontaneidade pura (que poderia
reconhecer-se como tal em um Cogito absoluto), porque ele participa da sntese espontnea
e j em curso operante no mundo, no se realizando como constituio de um objeto, mas
como relao recproca de retomada e realizao: como correlato estrutura, ele deixa de
ser um puro ato para tornar-se expresso, isto , o intermeio entre o dado e a abertura, o
geral e o singular, assentando-se na prpria dinmica corporal
338
. A estrutura, vimos, o
sentido encarnado que nosso corpo compreende e retoma, no uma significao inteligvel,
mas um desdobramento de nossa abertura originria ao mundo e dele a ns, estabelecendo
uma relao ou uma intencionalidade que no constituem seu objeto, mas se realizam
nele
339
, como retomada e resposta. Aqum das cises entre o constituinte e o constitudo
puros, o corpo reafirma a impossibilidade de se separar sujeito e objeto, ato e situao:
preciso que o mundo esteja, em torno de ns, no como um sistema de objetos dos quais
fazemos a sntese, mas como um conjunto aberto de coisas em direo s quais ns nos
projetamos.
340
. Atado ao corpo, ao passado e generalidade que ele sustenta
341
, o homem
no pode ser uma pura atividade constituinte, pois a ao, o pensamento, e todos os atos
singulares assentam-se em uma dimenso impessoal e adquirida, solo que eles modulam
sem poder engendrar, aparecendo no como espontaneidade absoluta, mas como retomada
e realizao de um mundo ele prprio dado e aberto, fundo e solicitao: Nosso corpo,
enquanto se move a si mesmo, quer dizer, enquanto inseparvel de uma viso do mundo
e esta mesma viso realizada, a condio de possibilidade, no apenas da sntese
geomtrica, mas ainda de todas as operaes expressivas e de todas as aquisies que

337
A relao entre sentido e mundo, j indicada anteriormente, poder ser melhor explicitada no captulo
seguinte, referente temporalidade.
338
Conforme a relao que procuramos indicar nos captulos anteriores entre a estrutura e o corpo comp reendido
como potncia temporal-expressiva.
339
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 598
340
Idem, p. 518
341
Conforme as anlises anteriores.
117
constituem o mundo cultural. Quando se diz que o pensamento espontneo, isso no quer
dizer que ele coincida consigo mesmo, isso quer dizer, ao contrrio, que ele se ultrapassa, e
a fala justamente o ato pelo qual ele se eterniza em verdade
342
.
A expresso autntica, como vimos, opera sobre uma situao que, se no a
determina, aquilo mesmo que a motiva e sustenta, impedindo-a de ser um puro ato sem
amarras no ser, tornando-a necessariamente relacionada a algo que lhe escapa e que no
se deixa apreender de forma transparente. Efetivando um sentido encarnado ou uma
estrutura, a expresso dispe de uma virtude significante, que no realizao de uma
significao que existiria para si, no interior do sujeito, mas a concreo de um sentido
sempre atado ao tempo e generalidade do mundo, operando como fuga de si e
generalizao: atada ao corpo e, por ele, ao tempo a expresso no pode ser uma
operao inteiramente clara para si, na medida em que no completamente pessoal e
ativa, refletindo a prpria opacidade do sujeito para si
343
. A coincidncia apenas um iluso
posterior, e o sujeito passa a participar da obscuridade fundamental que define o
movimento expressivo, a modulao indita das significaes disponveis que faz surgir o
novo: Somos convidados a reconhecer (...) um pensamento que procura estabelecer-se e
que s o consegue cedendo a um uso indito os recursos da linguagem constituda. Essa
operao deve ser considerada como um fato ltimo, j que toda explicao que dela se
quisesse dar seja a explicao empirista, que reduz as significaes novas s
significaes dadas, seja a explicao idealista, que pe um saber absoluto imanente s
primeiras formas do saber consistiria em suma em neg-la
344
. A obscuridade que as
explicaes ignoram justamente o fato de toda expresso operar com a simultaneidade
entre razo e fato, sentido e existncia, sustentando uma opacidade decorrente do fato de
cada um dos termos no poder se afirmar seno na relao com o seu outro; assim, se o

342
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 519
343
E, quanto ao sujeito da fala, preciso que o ato de expresso tambm lhe permita ultrapassar aquilo que
anteriormente ele pensava, e que ele encontre em suas prprias falas mais do que pensava nelas colocar, sem o
que no se veria o pensamento, mesmo solitrio, procurar a expresso com tanta persevrana (MERLEAU-
PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 520)
344
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 521
118
pensamento no pode ser puro, se um Cogito imanente e transparente impossvel,
justamente porque toda atividade subjetiva envolve e relaciona-se a um mundo que no se
reduz a ela, exprimindo sempre uma certa dialtica entre o adquirido e a transcendncia:
Exprimir no substituir ao pensamento novo um sistema de signos estveis
aos quais estejam ligados pensamentos seguros, assegurar-se, pelo emprego de palavras
j usadas, de que a inteno nova retoma a herana do passado, com um s gesto
incorporar a herana do passado ao presente e soldar esse presente a um futuro, abrir todo
um ciclo de tempo em que o pensamento adquirido permanecer presente a ttulo de
dimenso, sem que doravante precisemos evoc-lo ou reproduzi-lo.
345

Finalmente, enquanto temporalidade dialtica entre o dado e o novo, o
passado e o futuro que a expresso vista por Merleau-Ponty como meio de recusar uma
pura transcendncia sem relao com o mundo, assegurando em cada ato e em cada porvir
uma opacidade estrutural, uma aquisio e um passado que no provm de si prprio.
Assim, se h permanncia, algo de intemporal que se afirma, este no mais o que garante
a imanncia da conscincia, mas justamente o que a recusa: O que se chama de
intemporal no pensamento aquilo que, por ter retomado assim o passado e envolvido o
futuro, presuntivamente de todos os tempos e portanto no de forma alguma
transcendente ao tempo. O intemporal o adquirido
346
. O intemporal precisamente a
insero no ser, no mundo e no passado como condio originria da existncia, fazendo do
homem necessariamente situado. Essa aquisio, como j indicamos e poderemos explicitar
ao tratar da temporalidade, no depende de nenhum ato deliberado, formando-se
espontaneamente pela prpria dinmica temporal, que justamente por sua diferenciao
interna, instaura para cada momento um lugar inalienvel, sempre retomado e
transformado, mas que jamais se pode abandonar, dimenso sempre reafirmada pela
unidade temporal, fazendo, por exemplo, com que um burgus que se torne operrio seja
sempre um burgus-tornado-operrio; sua liberdade no sendo suficiente para negar seu

345
Idem, p. 525
346
Idem, p. 525
119
passado ou sua situao, residindo ao contrrio no poder de decidir o modo pelo qual os
retomar no presente e no futuro: A existncia sempre assume o seu passado, seja
aceitando-o ou recusando-o. Ns estamos, como dizia Proust, empoleirados em uma
pirmide de passado, e se no o vemos porque estamos obcecados pelo pensamento
objetivo (...) preciso admitir a aquisio como um fenmeno irredutvel
347
. essa
opacidade constitutiva do sujeito, essa abertura direta a algo que ele prprio no constitui,
que o impede de ser transparente para si; nosso ser total no pode ser posto porque antes
de um objeto inteiramente determinado, ele um ato ou um fazer como j indicava
Merleau-Ponty ao mostrar a relao entre a conscincia e a percepo , isto , novamente
uma expresso da dialtica interna temporalidade No verdade que minha existncia se
possua e tambm no verdade que ela seja estranha a si mesma, porque ela um ato ou
um fazer, e porque um ato, por definio, a passagem violenta daquilo que tenho quilo
que viso, daquilo que sou quilo que tenho inteno de ser
348
. Passagem do dado ao novo,
do presente ao porvir, a existncia realiza ela prpria o movimento temporal-expressivo em
que situao e liberdade se engendram simultaneamente. O eu no pode identificar-se a si
porque ele uma polarizao ou um projeto, dispondo sempre de um adquirido e de uma
abertura que o ultrapassam: Se desde o nascimento sou projeto, impossvel distinguir em
mim entre o dado e o criado, impossvel portanto designar um s gesto que no seja seno
hereditrio ou inato e que no seja espontneo, mas tambm um s gesto que seja
absolutamente novo em relao a esta maneira de estar no mundo que sou eu desde o
incio.
349

Desse modo, se a definio do sujeito como transcendncia poderia implicar
que ele fosse uma pura negatividade, um nada absoluto cuja atividade disporia livremente
de uma matria informe, o solo temporal desfaz esse risco, indicando que toda ao, toda
futuro e toda abertura aparecem sempre como retomada e modulao de um engajamento

347
Idem, p. 526
348
Idem, p. 511
349
MERLEAU-PONTY, Maurice. A dvida de Czanne, In: Os Pensadores XLI, So Paulo: Abril, 1975, p. 312,
313
120
e de um passado originrios, de uma certa relao com o mundo, fazendo com que a
evidncia do si implique necessariamente uma abertura e uma relao com aquilo que lhe
ultrapassa, opacidade e inerncia constitutivas de um eu situado: s h evidncia (...)
porque eu assumo como incontestvel um certo saber adquirido por experincia, um certo
campo de pensamento, e justamente por essa razo ela me parece como evidncia para
uma certa natureza pensante a qual desfruto e continuo, mas que permanece contingente e
dada a si mesma
350
. a generalidade do eu e do tempo, a aquisio de uma natureza e de
uma histria, que sustentam a evidncia e a verdade, oferecendo o esboo aberto de toda
unificao e de toda permanncia, ao mesmo tempo como fundo e solicitao de cada ato; a
evidncia no se assenta, portanto, em uma pura conscincia posicional, pois ao envolver a
sntese espontnea do mundo, ela encontra-se necessariamente atada percepo,
enquanto processo temporal encarregado de sustentar justamente a simultaneidade entre a
ecceidade e a abertura do mundo
351
e, com elas, como veremos, a prpria unidade aberta
do sujeito que o percebe - : ela [a f perceptiva] quem faz surgir diante de ns algo em
geral (...) Existe sentido, algo e no nada, existe um encadeamento infinito de experincias
concordantes, dos quais so testemunhos o cinzeiro que est aqui em sua permanncia, a
verdade que apercebi ontem e qual posso retornar hoje. Essa evidncia do fenmeno, ou
ainda do mundo, desconhecida tanto quando se procura alcanar o ser sem passar pelo
fenmeno, quer dizer, quando se torna o ser necessrio, como quando se separa o
fenmeno do ser, quando o degradam para a categoria de simples aparncia ou de simples
possvel
352
.
Evidenciando, uma vez mais, a dimenso ontolgica de sua anlise, Merleau-
Ponty indica que uma certa compreenso do ser que sustenta a afirmao de uma f
perceptiva ao invs de um saber absoluto que engendraria e desdobraria seu objeto: ambas
as posies citadas por ele a que afirma a pura necessidade do ser e a que afirma a pura
contingncia do fenmeno operam com um mesmo pressuposto ontolgico, desde o incio

350
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 531
351
Conforme as anlises anteriores.
121
criticado por Merleau-Ponty, o do Ser absoluto, completamente determinado, livre de toda
equivocidade e abertura, responsvel por tornar nossas evidncias de fato sempre
inadequadas. Ao contrrio, a noo de f perceptiva busca afirmar que h algo, h unidade
e mundo, sem contudo torn-lo necessrio ou esttico, garantindo seu carter processual e
aberto; ela assegura assim ao mesmo tempo a insero do homem, enquanto o ata a uma
unidade e a uma dinmica j em curso, e sua atividade, enquanto o carter aberto dessa
sntese, como vimos, implica e realiza uma dimenso de negatividade. Ela delineia, assim,
por essa relao mesma que afirma entre homem e mundo, o sentido ontolgico preciso da
existncia (de ambos), indicado no comentrio de Merleau-Ponty primeira posio acima:
(...) o existe algo, misto de ser e de nada, subordinado a um o Ser
353
. A abertura
entre homem e mundo conduz novamente a uma espcie de ser hbrido, feito da imbricao
entre o ser e o nada, afirmao simultnea da existncia de algo e de sua abertura, do fato
e da transcendncia, configurando uma compreenso ontolgica que no implica nem a
pureza e nem a separao dos termos com os quais opera. A f perceptiva no afirma nem
o ser absolutamente determinado, pois h abertura, transformao e ao, e nem o sujeito
absoluto, pois h o mundo e h evidncia, colocando-se no intermeio entre o puro sujeito e
o puro objeto, implicando no a oposio, mas a imbricao de um no outro. Assim, se
permanece possvel e podemos supor, mesmo necessrio aos olhos do filsofo (...)
definir o ser como aquilo que nos aparece e a conscincia como fato universal
354
, preciso
levar em conta que tal correlao no significa uma relao posicional e epistemolgica,
mas a aderncia do homem ao mundo e vice-versa, comunho e inseparabilidade
ontolgica. Nessa filosofia, a conscincia no produtora do ser, e sim uma espcie de
fato-valor que envolve e condiciona todo possvel, no como a causa determina o efeito,
mas como a coexistncia implica cada um dos termos que articula: Nossa experincia
nossa. Isto no significa que ela a medida de todo ser em si imaginvel, mas que,
entretanto, coexistncia a todo ser que possamos ter noo. O fato metafsico

352
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 531
353
Idem, p. 531 [grifo nosso]
122
fundamental esse duplo sentido do Cogito: estou seguro de que h o ser sob a condio
de no procurar uma outra modalidade de ser que no o ser-para-mim.
355

No a imanncia, mas a imbricao originria entre homem e mundo que o
Cogito atesta, assentando-se no fato de que o ser demanda uma dimenso subjetiva para
poder se configurar, um algum que o abra, permitindo que a sntese espontnea do
tempo se realize; mas esse algum permanece contingente e no inteiramente pessoal,
sua singularidade tal qual a dos momentos do tempo s se afirmando como
generalizao e abertura; o sujeito no pode ser imanncia ou identidade porque sua
singularidade se realiza como correlao estrutural e transcendncia, a existncia sempre
opera na imbricao entre o geral e o singular: exatamente em nossa diferena, na
singularidade de nossa experincia que se atesta seu estranho poder de passar em outro,
re-cumprir os atos do outro e, portanto, nela encontra-se fundada uma verdade qual, como
dizia Pascal, no podemos renunciar nem ter acesso.
356

Trata-se, mais uma vez, da tenso de um ser que s pode se reconhecer
enquanto abertura e compossibilidade, mas que nem por isso pode deixar de afirmar uma
dimenso singular e individual, sob pena de comprometer a prpria alteridade em que se
afasta e aproxima de si: espcie de relao de dupla via entre o geral e o singular, o dado e
a retomada, o Cogito repe a contradio entre passividade e atividade como ncleo da
existncia, imbricao entre o subjetivo e o objetivo que no permite nem a separao e
nem a reduo de um ou outro: A relao entre a razo e o fato, entre a eternidade e o
tempo, assim como aquela entre a reflexo e o irrefletido, entre o pensamento e a
linguagem ou entre o pensamento e a percepo, aquela relao com dupla direo que a
fenomenologia chamou de Fundierung: o termo fundante (...) primeiro no sentido que o
fundado se apresenta como uma determinao ou uma explicitao do fundante, o que lhe
probe de algum dia reabsorv-lo, e todavia o fundante no primeiro no sentido empirista e

354
Idem, p. 532
355
MERLEAU-PONTY. Maurice. O metafsico no homem, IN: Os Pensadores XLI, So Paulo: Abril, 1975, p.
378
356
Idem, p. 378
123
o fundado no simplesmente derivado dele, j que atravs do fundado que o fundante se
manifesta.
357

Tambm aqui, como ocorria nas descries anteriores, essa estrutura hbrida
ou contraditria de um ser que se afirma como simultaneidade entre o geral e o singular, a
situao e a retomada, reportada por Merleau-Ponty ao tempo: No ultrapassaremos este
equvoco, mas o compreenderemos como definitivo, reencontrando a intuio do tempo
verdadeiro que mantm tudo e que est no corao da demonstrao assim como da
expresso
358
. O equvoco fundamental que a temporalidade sustenta o fato de que, para
o ser no mundo, a facticidade exatamente o que sustenta toda ao e toda verdade,
inserindo o homem em uma sntese e unificao espontneas que ao mesmo tempo que o
situam, solicitam e sustentam sua transcendncia, impedindo que se estabelea entre
situao e liberdade um limite preciso, uma aparecendo como um certo modo ou expresso
da outra, a singularidade sendo uma certa abertura generalizao e vice-versa: Temos a
experincia no de um verdadeiro eterno e de uma participao no Uno, mas dos atos
concretos de retomada pelos quais, no acaso do tempo, travamos relaes com ns
mesmos e com outrem; em suma, temos a experincia de uma participao no mundo, o
ser-para-a-verdade no distinto do ser no mundo
359
. Como poderemos explicitar ao tratar
da temporalidade, esse equvoco central que ela sustenta se aloja no fato de que a
existncia temporal opera uma espcie de comunicao constitutiva entre o geral e o
singular, entre o ser e a transcendncia.
Por ora, cabe observar que nos parece ser por essa juno estrutural que se
torna necessrio para Merleau-Ponty afirmar uma dimenso subjetiva e singular da
experincia, sem a qual no apenas o homem, mas o prprio mundo, estariam
comprometidos: sendo a relao o originrio, cada um dos termos no pode se colocar sem
o outro. Segundo ele, se do fato de no haver certeza absoluta e plena posse do objeto,
conclussemos que o pensamento est condenado ao erro e o cortssemos de si, s

357
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 527
358
Idem, p. 527, 528
124
restariam fatos puros, condies objetivas determinadas por uma causalidade exterior, o
sujeito se tornaria um produto inteiramente determinado, desprovido de qualquer
possibilidade de iniciativa e de ao, e o mundo reapareceria como uma realidade em si que
o determinaria; inviabilizando, assim, justamente a abertura que assegura, ao mesmo
tempo, que o dado se afirme e que o homem possa operar sobre ele. Como Merleau-Ponty
afirma em um breve comentrio sobre Heidegger
360
, se no houvesse na experincia uma
dimenso subjetiva e singular, o que se comprometeria no seria apenas a liberdade de
cada homem, mas a prpria possibilidade de uma sada do impessoal ou da indiferena
361

completos, sem a qual tambm o mundo, enquanto unidade e sentido, deixaria de se
afirmar.
Assim, se todo pensamento e todo ato envolvem estruturalmente um mundo e
um passado, estes no podem se oferecer como uma aquisio absoluta ou um dado pleno
pois ento retornariam condio e indiferena do puro objeto , exigindo ao contrrio
um espao de liberdade e de abertura para poderem se afirmar: (...) a nica proposio
absolutamente certa e diante da qual a dvida se detm porque esta proposio est
implicada pela dvida : eu penso, ou, ainda, algo me aparece. No h nenhum ato,
nenhuma experincia particular que preencha exatamente minha conscincia e aprisione
minha liberdade (...) Justamente se deve haver conscincia, se algo deve aparecer a
algum, preciso que atrs de todos os nossos pensamentos particulares se escave um
reduto de no-ser, um Si
362
.
Como cada dimenso singular s se realiza por sua abertura e relao
intencional com o mundo, e como esse prprio mundo permanece aberto, a existncia no
pode reduzir-se a qualquer um de seus atos particulares, dispondo de uma negatividade que
longe de separ-la do ser, justamente a transcendncia de cada perspectiva finita lgica

359
Idem, p. 528
360
On pourrait mme dire que ce qui manque dans Heidegger, ce nest pas lhistoricit, cest, au contraire,
laffirmation de lindividu: il ne parle pas de cette lutte des consciences et de cette opposition des liberts sans
lesquelles la coexistence tombe lanonymat et la banalit quotidienne. (MERLEAU-PONTY, Maurice.
LExistencialisme chez Hegel. IN: Sense et Non-Sense, Paris: Nagel, 1966, p. 120)
361
A idia de diferena, como veremos, ser central na temporalidade.
362
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 535, 536
125
espontnea de horizontes que a ultrapassam. Se ela no pode se esgotar em cada um de
seus atos, no porque ela estaria fora deles, mas porque eles prprios no se esgotam em
si, no so absolutamente dados, feitos de horizontes indeterminados e abertos; o perptuo
ausente, a possibilidade intrnseca de um outro testemunho, no seno a negatividade da
prpria situao, condio ontolgica de um mundo que no se oferece jamais de modo
absoluto ou eterno. Assim, se o engajamento no pode encerrar ou determinar a
conscincia porque ele prprio implica uma abertura e uma descompresso,
assegurando uma negatividade que impede o ser de repousar sobre si, de tornar-se um
objeto, o que comprometeria tanto a consistncia do mundo quanto o poder humano de
operar sobre ele. O Cogito deixa de ser um puro constituinte, pois o Si ou o no-ser que ele
assegura implicam e envolvem uma insero originria no mundo, sustentando uma espcie
de relao circular ou recproca entre o visado e aquele que o visa: Sei que penso por tais
ou tais pensamentos particulares que tenho, e sei que tenho esses pensamentos porque eu
os assumo, quer dizer porque sei que penso em geral (...) O problema compreender como
posso ser constituinte de meu pensamento em geral, sem o que ele no seria pensado por
ningum, passaria despercebido e ento no seria um pensamento sem nunca s-lo de
nenhum de meus pensamentos particulares, j que nunca os vejo nascer em plena claridade
e s me conheo atravs deles. Trata-se de compreender como a subjetividade pode ser ao
mesmo tempo dependente e indeclinvel."
363

essa ambiguidade de um sujeito que no mais um puro constituinte (um
puro nada) e no pode ser um puro constitudo (um puro ser) que a formulao do Cogito
como relao tcita exprime, implicando nele prprio o reconhecimento da fuso entre o
subjetivo e o objetivo que faz da presena a si presena ao mundo. O sujeito no pode se
reconhecer inteiramente porque ele no mais uma instncia autnoma, que poria objetos
inteiramente transparentes para si, pois agora toda unidade e , com ela , todo sentido
364

implicam a consistncia espontnea do mundo. Como vimos acima, o sentido no um

363
Idem, p. 536
126
produto da conscincia ou um dado objetivo, mas (...) um encontro entre o humano e o
inumano, como um comportamento do mundo, uma certa inflexo de seu estilo, e a
generalidade do sentido, assim como a do vocbulo, no a generalidade do conceito, mas
a generalidade do mundo enquanto tpico. Assim, a linguagem pressupe uma conscincia
da linguagem, um silncio da conscincia que envolve o mundo falante e em que em
primeiro lugar as palavras recebem configurao e sentido.
365

Finalmente, se o ser aquilo que nos aparece, se estamos em regime
fenomenolgico, e se o maior ganho dessa perspectiva foi unir o extremo subjetivismo ao
extremo objetivismo
366
, a existncia originria e geral do mundo no pode dar-se como algo
em si, exigindo uma dimenso tambm originria e geral da conscincia, essa espcie de
silncio em que o sentido primeiramente se forma; mas o importante que esse silncio no
o do conceito, da intuio intelectual, e sim da generalidade do mundo enquanto tpico
ou seja, mesmo esse silncio no se d fora do mundo, sendo antes aquilo que se
sincroniza a ele para formarem ambos o fundo ou o solo de todo ato particular e designvel.
Assim, se aqum do Cogito expresso h um Cogito tcito, uma experincia de mim por mim,
resta que essa experincia envolve o mundo, e a subjetividade indeclinvel no pode
encerrar-se sobre si, pois toda unificao implica seu comrcio natural com o mundo. O
Cogito tcito no pensamento do pensamento, puro sentimento de si, mas apreenso
global e inarticulada do mundo, primeira viso sobre ele: ele um Eu penso em geral
diante de um mundo confuso a pensar. Toda apreenso particular, e mesmo a reconquista
desse projeto geral pela filosofia, exige que ele desdobre poderes dos quais no tem o
segredo e, em particular, que ele se faa sujeito falante. O Cogito tcito s Cogito quando
se exprimiu a si mesmo.
367
Uma vez que o mundo no um objeto puro e acabado, ele
pede uma resposta que o efetive, um projeto geral ou uma lgica do mundo capazes de
sustent-lo e afirm-lo, de modo que longe de implicar uma subjetividade absolutamente

364
Como j indicamos e procuraremos explicitar no captulo seguinte, o mundo compreendido como solo de
todo sentido e de toda significao.
365
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 540
366
Idem, p. 18
127
transcendente, o que a abertura do mundo demanda um homem que partilhe da mesma
estrutura existencial que ele, feito do mesmo escopo, sendo por isso encarregado de eco-
lo e de se distender nele:
A universalidade e o mundo se encontram no corao da individualidade e
do sujeito (...) Um mundo que nunca , como diz Malebranche, seno uma obra inacabada,
ou que, segundo a expresso que Husserl aplica ao corpo, no est nunca completamente
constitudo, no exige e at mesmo exclui um sujeito constituinte. A esse esboo de ser que
transparece nas concordncias de minha experincia prpria e intersubjetiva, e do qual eu
presumo o acabamento possvel atravs de horizontes indefinidos, exclusivamente pelo fato
de que meus fenmenos se solidificam em uma coisa e de que eles observam em seu
desenrolar um certo estilo constante a essa unidade aberta do mundo deve corresponder
uma unidade aberta e indefinida da subjetividade
368
.
A fuso com a unidade aberta do mundo implica para o Cogito uma unidade
tambm processual e intencional, jamais terminada ou encerrada sobre si, feita por
horizontes que lhe confirmam e que so por ele confirmados, mas que mantm sua
consistncia e opacidade prprias
369
. O Cogito no um objeto determinado, mas um
campo, uma experincia que, uma vez comeada, no pode deixar de se explicar com o
mundo, abandonar a lgica de horizontes que seu nascimento funda e na qual, em certo
sentido, permanece; o acontecimento do nascimento no passa, no cai no nada, pois
ele envolve um porvir e funda uma tradio, que o retomam e o confirmam. O Cogito
envolve o mundo porque ele recorre unidade espontnea da sntese temporal que impede
que haja uma negao ou uma criao absolutas, participando da generalidade e da
compossibilidade originrias do ser e do mundo, responsveis por assegurar a aquisio
como um fenmeno irredutvel. a unidade do tempo, como veremos no captulo seguinte,

367
Idem, p. 542
368
Idem, p. 544, 545
369
em minha relao com coisas que eu me conheo, a percepo interior vem depois, e ela no seria
possvel se eu no tivesse tomado contato com minha dvida vivendo-a at em seu objeto. Pode-se dizer da
percepo interior aquilo que dissemos da percepo exterior: que ela envolve o infinito, que ela uma sntese
nunca acabada e que se afirma, embora seja inacabada. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 512)
128
que sustenta a no dissoluo completa do eu, garantindo uma espcie de continuidade e
de unificao que o impedem de afastar-se completamente de si: em uma vida no h
propriamente atos separados, mas apenas (...) um pouco de mover-se que, por si, transpe
o tempo (...) uma nica coeso de vida, uma nica temporalidade que se explicita a partir
de seu nascimento e o confirma em cada presente. este advento, ou ainda esse
acontecimento transcendental que o Cogito reencontra. A primeira verdade eu penso,
mas sob a condio de que por isso se entenda eu sou para mim estando no mundo (...) O
interior e o exterior so insepraveis. O mundo est inteiro dentro de mim e eu estou inteiro
fora de mim
370
. O ato transcendental que o Cogito testemunha justamente o ser dado no
mundo, advento de um nova temporalidade que, uma vez aberta, no pode nem repousar
sobre si e nem abandonar-se, atada lgica de horizontes que ao mesmo tempo a unificam
e a situam, em um processo que no se separa de si e nem se identifica. Aqui, o ato que
distancia, rene, o eu s se toca escapando; enquanto temporalidade, o Cogito torna-se ele
prprio testemunho da contradio que faz com que a presena a si s possa se realizar
como abertura e afirmao do mundo, a negatividade tornada uma espcie de estrutura
intrnseca ao ser, transcendncia que ele prprio sustenta por seus horizontes e por sua
indeterminao, e qual o sujeito s pode ter acesso por seu engajamento e por seu ser
em; tornando o transcendental e o emprico indiscernveis: Se o sujeito est em situao,
se at mesmo ele no seno uma possibilidade de situaes, porque ele s realiza sua
ipseidade sendo efetivamente corpo e entrando, atravs desse corpo, no mundo (...) minha
existncia como subjetividade uma e a mesma que minha existncia como corpo e com a
existncia do mundo , e porque finalmente o sujeito que sou, concretamente tomado,
inseparvel deste corpo-aqui e deste mundo-aqui. O corpo e o mundo ontolgicos que
reconhecemos no corao do sujeito no so o mundo em idia ou o corpo em idia, so o
prprio mundo contrado em uma apreenso global, so o prprio corpo como corpo-
cognoscente
371
.

370
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 546
371
Idem, p. 547
129
Enfim, a relao de ser entre homem e mundo que o Cogito reencontra,
impedindo a compreenso do sujeito como um puro nada posto diante de um ser tambm
puro, fazendo-os reaparecerem como momentos de uma mesma estrutura ontolgica, um
tipo de ser feito de abertura e negatividade. Aqui, a contingncia, a abertura ontolgica do
ser
372
no absolutamente determinado, torna-se o solo que assegura a afirmao simultnea
da consistncia do mundo e da singularidade do sujeito, unificao aberta sustentando a
situao e sua transcendncia, recolocando o problema de um tipo de unidade e com ela,
da racionalidade
373
- que se realiza espontaneamente na interseo entre o subjetivo e o
objetivo, no podendo ser compreendida nem pelo recurso a um mundo em si e nem pela
afirmao de um esprito absoluto; como vimos, entre esses dois extremos, em um mundo
que no nem em si, como assegura o Cogito, e nem para si, como assegura o
engajamento, que ela pode ter lugar
374
. Como cumpre agora esclarecer, apenas pela
temporalidade, qual tambm o Cogito nos conduziu, que poderemos compreender essa
espcie de sntese ou de unidade que se realiza na intermediao entre o ser em e a
abertura, respondendo por uma relao espontnea e constitutiva entre o singular e o geral,
o ser e o nada, permitindo a formao dessa compossibilidade ou desse logos operante
que no se deixa reduzir nem a uma atividade constituinte e nem a um puro constitudo.


372
Idem, p. 533
373
Idem, p. 548
374
Ns estamos no mundo, quer dizer: coisas se desenham, um imenso indivduo se afirma, cada existncia se
compreende e compreende as outras. S se precisa reconhecer estes fenmenos que fundam todas as nossas
certezas. A crena em um esprito absoluto ou em um mundo em si separado de ns apenas uma racionalizao
dessa f primordial. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes,
1994, p. 548)
130



VI O tempo e a liberdade



Ns no somos de uma maneira incompreensvel, uma atividade junto a uma
passividade, um automatismo dominado por uma vontade, uma percepo
dominada por um juzo, mas inteiramente ativos e inteiramente passivos,
porque somos o surgimento do tempo
375




Como procuramos indicar ao longo dos captulos anteriores, a questo da
temporalidade percorre todas as anlises de Merleau-Ponty, implicando uma relao entre o
ser e o nada que no se realiza como oposio. Era temporalidade que nos remetia a
contradio, sempre reencontrada pelo filsofo, de um ser ao mesmo tempo engajado e
livre, ativo e passivo em seu dilogo permanente com um mundo ele prprio
simultaneamente subjetivo e objetivo, cabendo ao tempo responder por um Logos e uma
unidade mais originrios, que se assentassem no na separao substancial entre homem e
mundo, mas em sua fuso, na estrutura hbrida que a temporalidade nos revelava: como
afirmar agora Merleau-Ponty, ela: (...) ilumina as anlises precedentes porque faz o sujeito
e o objeto aparecerem como dois momentos abstratos de uma estrutura nica que a
presena. pelo tempo que pensamos o ser, porque pelas relaes entre o tempo sujeito
e o tempo objeto que podemos compreender as relaes entre o sujeito e o mundo.
376


375
Idem, p. 573
376
Idem, p. 577
131
Assim, como j se podia entrever anteriormente, a temporalidade constitui o espao
privilegiado para a compreenso e realizao de um ser que no mantm as dualidades
clssicas, sobretudo aquela que afirma a oposio ontolgica entre o subjetivo e o objetivo;
como dissemos no incio, ela permite conceber uma relao de ser entre homem e mundo,
que se realiza como tenso entre abertura e situao, constituio recproca de um pelo
outro. dessa relao que tratar um dos eixos das descries de Merleau-Ponty que ser
retomado agora: a questo do sentido (do Logos, portanto), pois sua compreenso como
objeto inteiramente determinado posto por uma atividade doadora de significao, uma pura
Sinn-gebung, um dos pressupostos que permite afirmar a dicotomia entre homem e
mundo e a decorrente relao epistemolgica entre eles como posse e constituio, fazendo
do sujeito uma atividade sinttica que opera sobre uma matria informe, responsvel por
conferir-lhe uma unidade que lhe totalmente externa. por isso que veremos agora, luz
da temporalidade, reaparecerem aquelas discusses que as anlises precedentes j
indicavam, sobretudo referentes noo de sntese, de unidade aberta e de estrutura, pois
trata-se agora de explicitar como o seu sentido temporal implica uma espcie de fuso
entre o subjetivo e o objetivo.
justamente por essa fuso que o sujeito apresentado, j no incio do
captulo sobre a temporalidade, como no sendo nem um puro constituinte, pois ele
pressupe o mundo, e nem um puro constitudo, pois ele na mesma medida pressuposto
por esse mundo, cabendo ao tempo dar acesso estrutura concreta de uma subjetividade
cujo sentido se encontra na dialtica interna prpria temporalidade
377
entre o constituinte e
o constitudo, o ser em e a potncia de niilizar: trata-se de compreender que o homem
no nem inteiramente passivo (um ser determinado) e nem inteiramente ativo (um nada
absoluto), mas o ponto de imbricao e de partilha dessas duas dimenses, tornado
possvel pela prpria temporalidade, estrutura hbrida ao qual o sujeito se refere por uma
necessidade interna, uma vez que por ela que se realiza esse intermeio entre liberdade e
situao.
132
O tempo no um nem um fato objetivo constatado e nem uma idia
engendrada por um sujeito. Ele no pode ser um puro objeto porque a plenitude do mundo
objetivo o torna incapaz de trazer a dinmica prpria temporalidade; enquanto ser
absoluto, totalidade sem qualquer negatividade ou fissura, o mundo objetivo exclui a
diferena e a abertura imprescindveis temporalidade, recusando o no-ser que lhe
prprio: O passado e o porvir existem em demasia no mundo, eles existem no presente, e
aquilo que falta ao prprio ser para ser temporal o no ser do alhures, do outrora e do
amanh
378
. A temporalidade no um processo real porque ela implica, como veremos,
uma dimenso negativa, de abertura e transcendncia, um mundo e um sujeito que no
repousem em si. Entretanto, ela tambm no um processo ideal, o produto de uma
conscincia constituinte que depositaria diante de si todos os momentos temporais, pois
tambm aqui desapareceria a transcendncia e a diferena necessrias temporalidade
379
.
Em ambos os casos o idealismo e o realismo perde-se precisamente a compreenso do
ser em trnsito, em passagem e em mudana, pois a positividade dos momentos
temporais exclui tanto sua diferenciao quanto sua ligao internas, a dupla dimenso que
responde pela contradio da dinmica temporal. uma questo ontolgica, portanto, que
norteia a descrio de Merleau-Ponty, pois sua crtica refere-se ao fato de que em ambos os
casos a temporalidade torna-se impossvel porque mantm-se o prejuzo do ser pleno,
absolutamente determinado, que pela ausncia do negativo, no pode suportar a deiscncia
temporal e sua unidade em curso. A separao entre um mundo objetivo puro ser e as
perspectivas subjetivas que versam sobre ele puro nada afirma uma positividade
incapaz de sustentar a abertura e a sntese temporais, de modo que a temporalidade implica
uma imbricao entre o ser e o nada, entre o para si e o em si, pois nem o puro ser e nem o
puro nada podem responder pela diferena interna e unitria caracterstica do tempo, sendo
na relao entre eles que ela pode ter lugar: (...) o tempo nasce de minha relao com as

377
Idem, p. 549
378
Idem, p. 552
379
Idem, p. 556
133
coisas. Nas prprias coisas, o porvir e o passado esto em uma espcie de preexistncia e
de sobrevivncia eternas
380
.
Nem objetivo e nem subjetivo, o tempo se faz no intermeio entre eles, de
modo que nenhuma das dimenses pode permanecer pura ou fechada sobre si, exigindo
que o originrio seja no a dualidade, mas a abertura e a relao. A dimenso subjetiva,
como vimos, no um puro no ser, no a atividade posicional do passado e do futuro,
nem a transformao deles em dimenses reais da conscincia, pois isso significaria, no
limite, rep-los no ser, torn-los presentes, destruindo novamente a prpria idia de
temporalidade; ela significa apenas a sincronizao graas qual a natureza intrnseca ao
passado e ao porvir pode realizar-se: O passado e o porvir, por si mesmos, retiram-se do
ser e passam para o lado da subjetividade para procurar nela no algum suporte real, mas
ao contrrio, uma possibilidade de no-ser que se harmonize com sua natureza
381
.
A subjetividade no posicional porque ela no engendra um objeto ou um
ser determinado; antes, como indicamos, ela abertura no ser e para o ser, lacuna que
impede o mundo de repousar em si, mas que nem por isso o constitui ou esgota, j que por
essa mesma lacuna ela prpria se distancia de si, lanando-se em um mundo, cuja lgica
espontnea sua situao finita assegura e confirma, mas jamais constitui ou nega. O
negativo aqui justamente o que impede que o tempo seja objeto para uma conscincia, ser
absoluto livre de toda indeterminao, puro constitudo correlato a um sujeito constituinte:
S pode haver tempo se ele no est completamente desdobrado, se passado, presente e
porvir no so no mesmo sentido. essencial ao tempo fazer-se e no ser, nunca estar
completamente constitudo.
382
O trnsito e a passagem implicam uma compreenso do ser
em que o nada no seja aquilo lhe contrrio, e sim uma dimenso estruturante, porque
demandam uma abertura e uma indeterminao intrnsecas sem as quais ele jamais poderia
deixar de ser, transformar-se, vir a ser abrindo-se ao que lhe outro, ou seja, sem as quais

380
Idem, p. 551
381
Idem, p. 552
382
Idem, p. 556
134
no haveria sequer temporalidade, apenas a plenitude sem diferena de um ser absoluto
posto por um nada constituinte.
dessa imbricao entre o ser e o nada que tratar a noo de sntese
passiva, formulando uma existncia que ao mesmo tempo ser em e potncia de niilizar.
A questo mostrar justamente que se o tempo no se realiza sem uma subjetividade, um
campo de presena, isso no significa, e mesmo exclui, a idia de uma pura atividade
constituinte, indicando uma compreenso da presena (a si e ao mundo) que no implica
posse ou identidade, mas coexistncia e co-participao entre os termos. No campo de
presena, o sujeito reconhece a passagem espontnea de uma dimenso outra, nele elas
se oferecem em pessoa, mas isso no significa que elas sejam postas, oferecendo-se ao
contrrio como uma espcie de circuvizinhana, dimenso que permanece e pesa sobre o
sujeito, como uma presena no completamente determinvel ou atual, mas que conta para
ele e o envolve: reafirmando a negatividade estrutural do tempo, essa presena a de um
passado que est ainda aqui, de um futuro que est j ali
383
, e, no limite, do prprio
presente, que tambm no (...) posto
384
; isto , ele uma presena feita de horizontes e
de abertura, que s se oferece atravs da transio espontnea do ser ao no ser. Desse
modo, no h no campo de presena uma percepo explcita, e sim uma espcie de
distenso, de horizontes indeterminados que escapam ao sujeito e o modulam, dimenso
qual ele est intencionalmente ligado: intencionalidade, portanto, no no sentido de uma
atividade constituinte, mas ao contrrio como aquilo mesmo que separa o presente do
apresentado, negatividade e estrutura constitutivas do mundo, fazendo do presente
transcendncia e abertura espontneos, assegurando o no ser e os horizontes que, como
vimos, afastam a conscincia de si e a fazem ser no mundo: por isso, como veremos, que
a presena a si presena ao mundo, pois o presente dimenso em que ser e
conscincia coincidem
385
no se oferece sem abertura e horizontes, a passagem de um a
outro a prpria estrutura temporal, e no h presena sem des-presentao: o

383
Idem, p. 558
384
Idem, p. 558
135
deslizamento que uma subjetividade constituinte incapaz de engendrar, aquilo mesmo
que a lgica espontnea do mundo realiza, assegurando a transio que, se no me corta
do momento vivido, ao menos o impede de ser inteiramente presente e desdobrado, objeto
para uma conscincia. Esse deslizamento, como indicamos, no pode decorrer de uma
operao externa aos momentos, de uma atividade constituinte, pois ento se recairia na
positividade e no ser absoluto, comprometendo a prpria possibilidade dos horizontes e,
com ela, do tempo. A intencionalidade, portanto, deve ser capaz de assegurar uma relao
interna entre eles, garantindo que esses horizontes de passado e de porvir, essa abertura
do presente, no sejam realmente distintas dele, sem o que seria necessrio um ato externo
de unificao; ela deve sustentar enfim uma abertura direta, que alcana essas dimenses
em sua ecceidade.
Desse modo, o que assegura a unidade do tempo no uma operao de
identificao porque ele no uma multiplicidade de momentos extrnsecos, mas um s
fenmeno de escoamento, que se afirma e preserva por sua prpria dissoluo. A
intencionalidade espontnea, a abertura direta e natural de cada momento e de cada
horizonte aos demais, faz com que o tempo assegure ele prpria sua continuidade, pois
cada um de seus momentos no seno uma certa maneira de antecipar e de reter os
demais: o presente j a passagem de um futuro ao presente e deste ao passado, em um
nico movimento que opera diferenciando-se de si mesmo: Os instantes A, B, C no so
sucessivamente, eles se diferenciam uns dos outros, e, correlativamente, A passa para A e
dali para A
386
. porque cada momento no um positividade discreta, um ser determinado
que faria com que o tempo fosse completamente, que sua unidade no aquela assentada
na oposio entre o uno e o mltiplo, o objeto e a conscincia que o significa, pois aqui a
referncia que ata o diverso estrutura intrnseca a esse diverso, a prpria condio
ontolgica de um fluxo que se afirma como abertura interna, no ser constitutivo que o faz

385
Idem, p. 568
386
Idem, p. 561
136
passagem e dissoluo contnua, configurando a unidade primordial e natural
387
de uma
estrutura feita pela relao originria entre o ser e o nada: O tempo o meio, oferecido a
tudo aquilo que ser, de ser a fim de no ser mais. Ele no outra coisa seno a fuga geral
para fora do Si, a lei nica desses movimentos centrfugos, ou ainda, como diz Heidegger,
um ek-stase
388
. O tempo o ser ou a unidade que se afirma e mantm precisamente
como abertura e transcendncia, negatividade intrnseca: os momentos permanecem
porque eles no so seno o seu prprio passar, de modo que sua deiscncia no uma
pura negao, mas a realizao mesma de seu ser, fundao que nada pode recusar, e se
o tempo no um puro ser, ele tambm no um puro nada:
Dessa forma, quando esta se realiza e o impele para o passado, ela no o
priva bruscamente de ser, e sua desintegrao para sempre o avesso ou a consequncia
de sua maturao. Em suma, como no tempo ser e passar so sinnimos, tornando-se
passado o acontecimento no deixa de ser (...) O tempo conserva aquilo que faz ser no
prprio momento em que o expulsa do ser, porque o novo ser era anunciado pelo
precedente como devendo ser e porque para este era a mesma coisa tornar-se presente e
ser destinado a passar.
389

Se h diferenciao interna, resta que algo permanece, h sempre como as
anlises anteriores indicavam uma aquisio, um esboo geral e uma direo privilegiada,
um ser fundado de uma vez por todas que ata o homem e o impede de ser uma pura
liberdade desengajada e imotivada, que poria sua situao ao invs de responder-lhe. Se a
temporalidade, como havia afirmado Merleau-Ponty, nos oferece uma outra medida do ser,
precisamente por realizar essa relao em que o ser e o nada no se ope, em que o vir a
ser e o deixar de ser so dois momentos estruturais de um nico ser que se afirma e
permanece precisamente enquanto passagem. O ser temporal o ser cujo sentido o de

387
Idem, p. 561
388
Idem, p. 562
A noo de ek-stase vem de Heidegger, que a utiliza para referir-se aos fenmenos do porvir, do vigor de ter sido
e da atualidade que se enlaam na unidade da condio temporal do Dasein (HEIDEGGER, Martin. tre et
Temps. Trad Emmanuel Martineau, Paris: Authentica, 1985).
389
Idem, p. 563
137
deixar de ser sem tornar-se nada, unificando-se por sua prpria fluxo: no estando
encerrado em si, mas transcendendo-se em direo a esses horizontes
390
, cada presente
esboa naturalmente uma unidade e uma permanncia: (...) existe um s tempo que se
confirma a si mesmo, que no pode trazer nada existncia sem j t-lo fundado como
presente e como passado por vir, e que se estabelece por um s movimento
391
. Aquisio e
abertura, o tempo movimento simultneo de dissoluo e de fundao, ou antes, ele o
movimento que torna um e outro reciprocamente constitutivos: pela abertura que o ser se
mantm e pelo ser que o nada se realiza: como afirmar Merleau-Ponty mais adiante,
marcando sua distncia em relao a Sartre
392
: Se pela subjetividade que o nada aparece
no mundo, pode-se dizer tambm que pelo mundo que o nada vem ao ser.
393

por isso que o Cogito no , e mesmo exclui, a imanncia do sujeito, pois a
subjetividade s se realiza atravs de sua transcendncia e de seu ser no mundo. Se o
presente , como afirma Merleau-Ponty, a principal dimenso do tempo, justamente porque
nele o ser e a conscincia coincidem, resta que isso no significa uma posse objetiva de si e
do mundo, uma reposio da imanncia como fundamento primeiro da experincia: como
vimos, o presente no puro, no um objeto posto, pois a presena a que ele d acesso
envolve sempre a abertura a horizontes que, no apenas no dependem do eu, como o
fazem transcender e envolver-se em uma situao da qual no o autor, fazendo da
presena a si necessariamente presena ao mundo. A dimenso exigida pela

390
Idem, p. 564
391
Idem, p. 564
392
Como indicamos anteriormente, em O Ser e o Nada, ao tratar da conscincia no ttica (de) si , Sartre afirma
que pela realidade humana que o Nada pode surgir, na medida em que a conscincia, enquanto no pode nem
ignorar-se e nem identificar-se, implica uma presena a si que se realize como fissura e distncia, espcie de
estrutura reflexo -refletidor que no pode repousar sobre si; mas como esse afastamento ou essa
descompresso no pode provir de nada que lhe seja exterior, sob pena de priv-la de sua translucidez e de
transform-la em algo em si, ela s pode vir ao ser por esse para si, ou melhor sendo ela prpria esse para si: O
Ser da conscincia, enquanto conscincia consiste em existir distncia de si como presena a si, e essa distncia
nula que o ser traz em seu ser o Nada (SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada, Rio de Janeiro: Vozes, 1999, p.
127)
A afirmao de Merleau-Ponty, vista sob essa perspectiva sartriana, pode sugerir confirmando a leitura que
tentamos apontar anteriormente que, para ele, mesmo a distncia interna conscincia, esse nada ou esse
afastamento que sustentam a formulao de um Cogito no posicional e no idntico como o sartriano e o
merleau-pontyano so compreendidos por ele no como uma relao exclusiva do para si, mas como sua
abertura ao mundo, fazendo com que seja pelo ser que a conscincia se afasta de si e se realiza como
transcendncia.
393
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 606
138
temporalidade e definidora do presente em que ser e ser consciente so um e o
mesmo
394
no significa uma relao epistemolgica da conscincia com seus objetos, uma
posse intelectual do mundo, mas sim a relao de ser segundo a qual a conscincia ser
no mundo e o ser no mundo o solo que sustenta sua atividade e sua singularidade: No
presente, na percepo, meu ser e minha conscincia so um e o mesmo , no que meu ser
se reduza ao conhecimento que tenho dele e esteja claramente exposto diante de mim ao
contrrio, a percepo opaca, ela pe em questo mas porque aqui ter conscincia no
seno ser em... e porque minha conscincia de existir se confunde com o gesto efetivo
de ex-situao. comunicando-nos com o mundo que indubitavelmente nos comunicamos
com ns mesmos. Ns temos o tempo por inteiro e estamos presentes a ns mesmos
porque estamos presentes no mundo.
395

Toda presena des-presentao porque o presente possui sua ecceidade
e consistncia prprias, porque ele tapa nossa viso
396
e porque sua tessitura envolve
horizontes que, em um mesmo movimento, limitam e sustentam a ubiquidade intencional do
sujeito. pelo presente que a conscincia se afirma, porque, como vimos, atravs de seus
horizontes ela pode visar uma totalidade intencional de si e do mundo, mas se ela o faz
necessariamente assumindo uma situao
397
, retomando uma lgica que ela no engendra
e confirmando sua prpria finitude: o presente ao mesmo tempo situa e liberta o sujeito
porque ele no um ser posto, mas a imbricao entre o ser e o nada que faz com que toda

394
Idem, p. 569
395
Idem, p. 569
396
S existe tempo para mim porque estou situado nele, quer dizer, porque me descubro j envolvido nele,
porque todo ser no me dado em pessoa, e enfim porque um setor do ser me to prximo, que ele nem mesmo
se expe diante de mim e no posso v-lo, assim como no posso ver meu rosto. Existe tempo para mim porque
tenho um presente (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes,
1994, p. 568)
397
Tanto Ferraz quanto Moutinho apontam para esse fato de que o presente envolve uma situao e uma abertura
ao mundo, no podendo ser compreendido como imanncia ou identidade do eu: (...) trata-se antes de mostrar
que, segundo Merleau-Ponty, o presente justamente aquela zona em que o ser e a conscincia coincidem, em
que o ser e a conscincia so um e o mesmo(PhP, 485, 569). Ora, ao falar de ser, e no mais apenas de
conscincia, da situao que Merleau-Ponty procura dar conta, e no apenas de puras relaes entre dimenses
temporais, no apenas de um puro para si. (MOUTINHO, Lus Damon. A ontologia do mundo vivido: gnese
do sentido em Merleau-Ponty, Tese de Doutorado, FFLCH, USP, 1998, p. 219); (...) no presente, ter
conscincia no seno ser em (Id), ou seja, a conscincia geral se realiza pelo ato particular da existncia
situada pelo qual ela pode ser saber de si. (FERRAZ, Marcos S.A. A investigao da existncia como filosofia
transcendental. Consideraes acerca da prosa de Merleau-Ponty, Dissertao de Mestrado, FFLCH, USP,
2003, p. 278)
139
presena s realize como transcendncia e fuga geral do Si. No presente, o ser e a
abertura, a situao e o arrancamento, se tornam indiscenveis, porque ele assegura a
atividade da conscincia justamente enraizando-a no ser e no tempo
398
, abrindo-a ao que
lhe outro, transio e passagem. Reencontramos, pois, o cerne da contradio para a
qual apontavam as descries de Merleau-Ponty: a imbricao entre transcendncia e
imanncia, atividade e passividade. Se a conscincia no , como vimos, nem um puro ato
e nem um efeito, se ela traz ou um projeto e uma lgica gerais do mundo, que justamente
se apia nesse mundo para poder realizar-se e agir, precisamente porque, enquanto
temporalidade, ela no nem apenas constituinte e nem apenas constituda.
Como indicamos, a subjetividade assegura o no-ser da experincia,
rompendo a plenitude do ser em si, desenhando uma perspectiva finita, uma gestalt e uma
estrutura, que garantem o movimento de deiscncia temporal; mas como vimos, no se trata
de uma posio, mas apenas do reconhecimento e da concreo de uma intencionalidade e
de uma passagem que se fazem espontaneamente pela estrutura de cada momento: o
tempo implica um sujeito porque preciso um algum para que a abertura e a lgica de
horizontes possa efetivar-se: H um estilo temporal do mundo, e o tempo permanece o
mesmo porque o passado um antigo porvir e um presente recente (...) quer dizer, porque
cada dimenso do tempo tratada ou visada como outra coisa que ela mesma quer dizer,
enfim, porque no mago do tempo existe um olhar ou, como diz Heidegger, um Augenblick,
algum para quem a palavra como possa ter um sentido (...) as dimenses temporais
enquanto se recobrem perpetuamente, se confirmam umas s outras, nunca fazem seno
explicitar aquilo que estava implicado em cada uma, exprimem todas uma s dissoluo ou
um s mpeto que a prpria subjetividade.
399

A unidade ou a permanncia que responde pela subjetividade no , portanto,
nem uma dimenso extrnseca ao fluxo e nem um ato posicional, mas a prpria implicao
existente na relao intrnseca multiplicidade dos momentos temporais. Longe de ser

398
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 569
399
Idem, p. 565, 566
140
identidade ou imanncia, o sujeito precisamente a deiscncia que no se afirma seno em
suas realizaes ou aparies concretas, na qual se diferencia e afasta de si mesmo. Tal
como o mundo, a subjetividade uma unidade que no repousa em si, que visa e significa
para alm de si mesma, se afirmando graas a um processo do qual no a autora, uma
abertura espontnea que a conserva e retm. Se a sntese do tempo se realiza como
transio, desdobramento de uma potncia que se lana, se diferencia e assim se confirma,
a intratemporalidade (a singularidade dos momentos) no pode separar-se desse mpeto
indiviso contnuo, j que nela que ele se realiza: o que se mantm a diferenciao, a
passagem, que, ao mesmo tempo, pressupe e pressuposta pela diversidade e pela
abertura interna que sustenta a ecceidade do fluxo, havendo, portanto, uma espcie de
sustentao recproca entre o constituinte e o constitudo. Nenhum deles puro, nenhum
deles pode afirmar-se sozinho: a unidade o movimento espontneo e a ligao intrnseca
aos prprios momentos em sua diversidade
400
.
A temporalidade, afirmar Merleau-Ponty, precisamente essa espcie de
dialtica entre o constituinte e o constitudo: o tempo enquanto mpeto geral inseparvel
de suas realizaes concretas e singulares, e por aqui comea-se a explicitar o modo pelo
qual a temporalidade assegura simultaneamente a passividade e a atividade humanas:
aqui que a temporalidade ilumina a subjetividade. Nunca compreenderemos como um
sujeito pensante ou constituinte pode pr-se ou perceber-se a si mesmo no tempo (...) Mas,
se o sujeito temporalidade, ento a autoposio deixa de ser uma contradio, porque ela

400
(...) precisamos reconhecer uma intencionalidade operante (...), que torna a primeira possvel e que aquilo
que Heidegger chama de transcendncia. Meu presente se ultrapassa em direo a um porvir e a um passado
prximos e os toca ali onde eles esto, no prprio passado, no prprio porvir (MERLEAU-PONTY, Maurice.
Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 561)
Em seu texto Le scnario cartsien, Aubert mostra a centralidade da noo de intencionalidade ao longo da
Fenomenologia da Percepo, cabendo ela responder pela unidade de nossa vida e do mundo (AUBERT,
Emmanuel de Saint. Le scnario cartsien Recherches sur la formation et la cohrence de lintention
philosophique de Merleau-Ponty, Frana: Vrin, 2005, p. 141). Entretanto, segundo ele, suas mltiplas aparies
e suas descries marcadamente imprecisas acabariam por mostrar uma certa fragilidade da obra (embora ele
reconhea nessa intencionalidade uma relao profundamente significativa e frtil com o desejo) : La
Phnomnologie de la perception travaille la notion dintentionalit au fil de tentatives dont la diversite fragilise
lunit deouvrage (Idem, p. 146). Em nossa perspectiva, trata-se de algo diverso, pois julgamos que a noo de
intencionalidade operante j desde o Prefcio apresentada por Merleau-Ponty , compreendida como
temporalidade, imprime sim uma unidade na obra, remetendo como vimos suas diversas descries a um ncleo
e a um eixo comum: justamente o tempo como solo da relao entre homem e mundo.
141
exprime a essncia do tempo vivo. O tempo afeco de si por si: aquele que afeta o
tempo enquanto mpeto e passagem para um porvir, aquele que afetado o tempo
enquanto srie desenvolvida dos presentes; o afetante e o afetado so um e o mesmo,
porque o mpeto do tempo apenas a transio de um presente a um presente
401
.
O mpeto indiviso, portanto, no seno a abertura e a transcendncia de um
ser em ao outro, de uma relao com o mundo outra, assegurado pela prpria estrutura
dessa situao, enquanto presente feito por horizontes espontneos, mas que por isso
mesmo no permitem nenhum corte absoluto, nenhuma negao completa, fazendo da
unidade subjetiva precisamente o reflexo de seu engajamento como aquisio irrecusvel.
aqui que a temporalidade explicita porque o arrancamento o avesso de nosso
engajamento, afirmando um sentido do negativo que no seno a abertura do ser,
passagem de um presente a outro, mudana e subverso sem cortes, de modo que a
subjetividade se torna agora exatamente a projeo de uma potncia indivisa em um termo
que lhe est presente
402
, arrancamento e fuga geral do Si que a fazem ser no mundo.
justamente por ser projeto e transcendncia que o fluxo originrio no pode
ser simplesmente ou repousar em si, dando-se necessariamente uma manifestao de si
mesmo, constituindo-se como fenmeno: (...) essencial ao tempo no ser apenas tempo
efetivo ou que se escoa, mas ainda tempo que se sabe, pois a exploso ou a deiscncia do
presente a um porvir o arqutipo da relao de si a si e desenha uma interioridade ou uma
ipseidade. Aqui brota uma luz, aqui no tratamos mais com um ser que repousa em si, mas
com um ser do qual toda a essncia, assim como a da luz, fazer ver. pela temporalidade
que sem contradio pode haver ipseidade, sentido, razo
403
. Enquanto abertura, o ser
temporal necessariamente se exprime a si mesmo, se lana para fora e para o mundo, no
qual adquire a consistncia e a solidez de toda unidade e de toda razo, existncia


401
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 570, 571
402
Idem, p. 571
403
Idem, p. 571
142
concreta e prpria de todo sentido
404
. Se o tempo instaura uma relao de si a si, um Cogito,
ele o faz precisamente por no repousar em si, por no poder realizar-se seno em um
mundo que o ultrapassa, e a subjetividade que o tempo nos revela (...) no identidade
imvel consigo: para ser subjetividade, -lhe essencial, assim como ao tempo, abrir-se a um
Outro e sair de si
405
. O sujeito passivo e ativo porque a temporalidade instaura um ser
aberto que no pode oferecer-se seno como dado a si mesmo
406
, isto , seno como
interseco entre facticidade e liberdade, existncia concreta e aberta no mundo.
assim que a temporalidade sustenta a tenso de uma subjetividade ao
mesmo tempo dependente e indeclinvel: o mpeto indiviso que se realiza como projeo na
multiplicidade e da multiplicidade, funda ao mesmo tempo uma presena a si e uma
presena ao mundo, uma atividade e uma insero em uma sntese cujo processo se d
espontaneamente. isso que indicava a noo de sntese passiva, ao ensinar que o tempo
instaura simultaneamente nossa abertura ao mundo e, por ela mesma, nossa abertura ns
mesmos e nossa possibilidade de agir. A noo de sntese passiva deixa de ser uma
contradio
407
porque, sob a temporalidade, ela deixa de operar sobre o pressuposto da
oposio entre o uno e o mltiplo, a atividade e a situao, retomando aquela compreenso
da sntese como imbricao entre sujeito e objeto, homem e mundo: o sujeito no o autor
do tempo, que se faz nele espontaneamente to logo ele se encontre dado a si mesmo em
um mundo, to logo haja uma abertura no em si; mas, como vimos, essa sntese no um
objeto ou um fato que o determinaria, sendo ela prpria, como vimos, a abertura do para si
graas qual ele pode reconhecer-se intencionalmente e agir sobre sua situao: E todavia

404
Como veremos, o mundo o solo de toda racionalidade, bero de toda significao.
405
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 571
406
O fenmeno central, que funda ao mesmo tempo a minha subjetividade e a minha transcendncia em
direo a outrem, consiste no fato de que sou dado a mim mesmo. Eu sou dado, quer dizer, encontro-me j
situado e engajado em um mundo fsico e social eu sou dado a mim mesmo, quer dizer, esta situao nunca me
dissimulada , ela nunca est em mim como uma necessidade estranha, nunca estou efetivamente encerrado nela
como um objeto em uma caixa. Minha liberdade, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de todas as
minhas aes, no distinta de minha insero no mundo. (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da
Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 483)
407
Uma sntese passiva contraditria se a sntese composio, e se a passividade consiste em receber uma
multiplicidade em lugar de comp-la. Falando em sntese passiva, queramos dizer que o multiplo penetrado
por ns e que, todavia, no somos ns que efetuamos sua sntese. (MERLEAU-PONTY, Maurice.
Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 572)
143
esse fato no um simples fato que eu padeo (...) Ele me arranca daquilo que eu ia ser,
mas ao mesmo tempo me d o meio de apreender-me distncia e de realizar-se enquanto
eu
408
.
Abertura ao mundo e a si, o privilgio, j indicado, do presente na
temporalidade decorre precisamente de ser ele essa dimenso em que o ser e a
transcendncia se cruzam, garantindo simultaneamente o peso de um passado, de um
adquirido, e a potncia humana de abri-lo e polariz-lo ao porvir. Um tempo que no tivesse,
por seu presente, razes no passado e uma aquisio, nem sequer seria tempo
409
, pois
reafirmaria uma espontaneidade autnoma, uma atividade absoluta, e com elas, a
eternidade de uma subjetividade desengajada. Ao contrrio, o presente assegura que toda
transcendncia e toda abertura envolvam sempre nosso pacto com o ser e com sua lgica
espontnea, impedindo que haja decises puras e imotivadas. No o nada que sustenta a
temporalidade j que isso nos recolocaria diante de um sujeito constituinte separado do
mundo , mas , ao contrrio, a prpria temporalidade o fundamento de um ser feito da
imbricao entre o ser e o nada: Ns no somos temporais porque somos espontneos e
porque, enquanto conscincias, nos afastamos de ns mesmos, mas ao contrrio o tempo
o fundamento e a medida de nossa espontaneidade, a potncia de ir alm e de niilizar que
nos habita, que ns mesmos somos, ela mesma nos dada com a temporalidade e com a
vida. Nosso nascimento (...) funda simultaneamente nossa atividade ou nossa
individualidade, e nossa passividade ou nossa generalidade, esta fraqueza interna que nos
impede de obter alguma vez a densidade de um indivduo absoluto. Ns no somos, de uma
maneira incompreensvel uma atividade junto a uma passividade (...) mas inteiramente
ativos e inteiramente passivos, porque somos o surgimento do tempo.
410

No h o nada, a potncia de niilizar e de transcender, sem o ser, e no h o
ser sem essa abertura, ambos so como o verso e o reverso de um nico e mesmo
movimento que a temporalidade. A passividade, o ser em, no uma realidade estranha

408
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 572
409
Idem, p. 573
144
ou uma causalidade externa, mas um investimento, um ser em situao que recomeamos
perpetuamente e que nos constitui
411
; a atividade no pura negao ou no ser, mas
transcendncia e abertura, modulao e deslizamento constitutivos desse ser que no pode
repousar em si; a subjetividade, finalmente, uma (...) espontaneidade adquirida de uma
vez por todas que se perpetua no ser em virtude do adquirido, eis exatamente o tempo e
eis exatamente a subjetividade
412
, isto , ela se coloca precisamente como o intermeio
entre aquisio e abertura, ser e nada, dimenso ou temporalidade em que eles se fazem
reciprocamente constitutivos.
por essa razo que a temporalidade ilumina a compreenso da liberdade
humana, pois ela nos ensina uma imbricao ontolgica entre a transcendncia e o
engajamento que no pode deixar intacta o sentido desses termos. Enquanto
temporalidade, a atividade humana deixa de ser uma espontaneidade pura ou uma negao
absoluta sem vnculos com o ser e com o mundo, para tornar-se uma espcie de
deslizamento pelo qual uma situao aberta modulada e assumida, realizando-se como o
avesso constitutivo de nosso engajamento, negatividade adquirida, que preservada pelo
ser e o preserva na mesma medida.
Como mostra Merleau-Ponty, justamente a compreenso do ser e do nada
como absolutamente diversos e opostos, o pressuposto da reflexo que define a liberdade
como um poder desmedido de evaso, compreendendo-a como uma pura negatividade ou
transcendncia, operao absoluta de significao que nada deve ao dado ou ao ser.
Partindo da ciso absoluta entre o ser e o nada, coloca-se a alternativa de que ou a
liberdade total (uma pura negatividade) e ento nada pode operar sobre ela, os motivos
so apenas smbolos de sua onipotncia; ou no h liberdade, pois qualquer restrio,
qualquer reconhecimento de uma influncia externa, imediatamente a coloca na regio do
ser e a recusa: se h liberdade, preciso que ela seja absoluta, s podendo ser limitada por
aquilo que ela prpria engendrou como limite, fazendo do que lhe exterior no mais que

410
Idem, p. 573
411
Idem, 572
145
um produto de sua atividade constituinte, um ser constitudo absolutamente diverso dela
prpria: (...) o sujeito s tem o exterior que ele se d. Como ele que, surgindo, faz
aparecer sentido e valor nas coisas, e como nenhuma coisa pode atingi-lo seno fazendo-
se, por ele, sentido e valor, no existe ao das coisas sobre o sujeito, s existe uma
significao (no sentido ativo), uma Sinngebung centrfuga
413
. a ciso entre o ser e o
nada que permite afirmar o sujeito como instncia doadora de sentido, e o mundo como
objeto inteiramente determinado e explcito.
Mas, por isso mesmo, essa noo de liberdade a inviabiliza, pois opondo
homem e mundo como ontologicamente diversos, ela torna impossvel a abertura e a
relao entre eles, sem as quais a liberdade no pode tornar-se um acontecimento concreto,
uma realidade tangvel que se efetiva como fazer e ao
414
: compreendida como puro no
ser, a liberdade no pode aparecer no mundo
415
, transformando-se em uma abstrao; a
prpria idia de ao livre desaparece, devido ausncia de um fundo em que ela possa
manifestar-se, de uma diferena que ela possa realizar e na qual possa se afirmar; ela se
torna, enfim, um tipo de aquisio ou de natureza
416
, negando-se, portanto, como liberdade:
A idia de ao desaparece portanto: de ns ao mundo nada pode passar, j que no

412
Idem, 572, 573
413
Idem, p. 584
414
Como afirma Hubeny, a incarnao para Merleau-Ponty menos um enclausuramento da conscincia no
corpo, do que sua abertura a um mundo comum e intersubjetivo, no qual o sujeito no pode se definir como puro
pensamento, mas como situao, e sua liberdade no pode afirmar-se como um poder absoluto de escolha, vindo
da uma espcie de sustentao recproca ou de unidade entre o engajamento e a liberdade: Laction nest pas
libre au sens u le serait lu jugement ou la dcision dune conscience dtache du monde. Lexercise de la libert
est une certaine manire dentretenir cest--dire la fois de conserver et de modifier, de faire critre les
liens que nous avons nous avec le monde et avec les autres depuis notre naissance. (HUBENY, Alexandre.
Jouer um rle, IN: BONAN, Ronald (d). Merleau-Ponty de la perception laction, Publications de
LUniversit de Provence, 2005, p. 68)
415
possvel notar aqui uma proximidade entre as formulaes de Merleau-Ponty e a compreenso de Hannah
Arendt sobre a liberdade. Apenas como indicao, podemos apontar resumidamente que, para ela, a liberdade
uma ao que s tem efetividade na medida em que pode aparecer no mundo, em um espao pblico no qual se
torna uma realidade partilhvel passvel de ser contada e comentada, adquirindo uma dimenso poltica (no
sentido em que a autora utiliza o termo); ela o dom humano de fazer milagres, isto , de trazer o novo ao
mundo, rompendo a rede de determinismos e de causalidades. (Conforme, por exemplo, ARENDT, Hannah. Que
a liberdade? IN: Entre o Passado e o Futuro, So Paulo: Perspectiva, .1997)
416
por isso que o pressuposto do pensamento objetivo que separa o ser e o nada precisamente uma
compreenso realista dos instantes, em que cada um uma pura positividade posta por uma atividade
constituinte, recusando portanto a prpria temporalidade enquanto dinmica e unidade espontnea.
146
somos nada de determinvel e j que o no-ser que nos constitui no se poderia insinuar no
pleno do mundo
417
.
Ao contrrio, como vimos, precisamente na juno entre o ser e o nada que
a temporalidade situa a liberdade, e por isso que cabe ela responder pela possibilidade
de um ao livre e concreta que se faa no mundo: A prpria noo de liberdade exige que
nossa deciso se entranhe no porvir, que algo tenha sido feio por ela, que o instante
seguinte se beneficie do precedente e, sem ser necessitado, seja pelo menos solicitado por
este
418
. o tempo quem sustenta a liberdade porque ele quem a faz ser no mundo,
respondendo pela contradio sempre reencontrada entre insero e abertura. Como
vimos, sob a perspectiva temporal, cada ao singular, cada momento individual, no se
constitui seno como abertura e referncia a um fluxo e a uma unidade que no so
engendrados por ela, que deslizam espontaneamente de seu presente, fornecendo a
consistncia e a espessura necessrias para que ela possa ser e fazer-se no mundo.
Enquanto campo de presena, o sujeito s se realiza por meio da sntese espontnea do
mundo, sendo em uma situao que o ultrapassa, mas que por isso mesmo o abre para si
e para horizontes que, no sendo dados, envolvem e solicitam sua ao. Ele no ,
portanto, uma intencionalidade de ato, que poria seu objeto, mas um tipo de projeto ou de
abertura existencial que est no termo que visa
419
, que nele se perde e se realiza: como
indicamos, o tempo nos oferece uma dialtica e uma imbricao recproca entre o
constituinte, o mpeto indiviso, e o constitudo, suas manifestaes concretas em um mundo,
segundo a qual um no se realiza seno como uma certa expresso ou afirmao do outro;
o mpeto indiviso, a abertura ou a deiscncia do presente ao porvir, a prpria realizao da
estrutura ontolgica desse presente, enquanto ele no seno uma passagem ao porvir e
uma certa dissoluo do todo, de modo que na abertura intrnseca ao fluxo que se aloja a
transcendncia, tornada expresso da transio espontnea e constitutiva de um ser em a
outro. porque cada situao e cada presente no so seres puros, mas abertura e

417
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 585
418
Idem, p. 586
147
transcendncia, que a liberdade s pode realizar-se esposando a lgica espontnea do
mundo, assumindo uma situao, que justamente porque a limita, a abre ao porvir e ao
possvel. Como afirma Merleau-Ponty, nosso engajamento que sustenta nossa potncia,
(...) e no h liberdade sem alguma potncia
420
. Longe da alternativa entre o ser e o nada,
o que a temporalidade mostra a relao constitutiva entre eles, o negativo como estrutura
intrnseca de um ser que se afirma como passagem e dissoluo, de modo que a
compreenso da liberdade s pode fazer-se no intermeio entre o ser em um mundo e a
potncia de niilizar que nos dada por esse prprio ser:
O que ento a liberdade? Nascer ao mesmo tempo nascer do mundo e
nascer no mundo. O mundo j est constitudo, mas tambm no est nunca
completamente constitudo. Sob o primeiro aspecto, somos solicitados, sob o segundo
somos abertos a uma infinidade de possveis. Mas esta anlise ainda abstrata, pois
existimos sob os dois aspectos ao mesmo tempo.
421

a negatividade do ser, seu estrutura ontolgica hbrida, que sustenta
portanto a dupla dimenso da existncia: o homem passivo porque o mundo se oferece
para ele como portador de uma ecceidade prpria, sntese em curso que se afirma por sua
prpria dissoluo, pela abertura interna que a distende a mantm; mas, por isso mesmo,
essa unidade no um dado, seus horizontes no esto constitudos, implicando uma
dimenso subjetiva para poderem se concretizar, de modo que se o mundo solicita e situa o
sujeito, ele, no mesmo movimento, o abre e afirma sua liberdade. Enquanto no um ser
puro ou determinado, o mundo pode ser ao mesmo tempo uma unificao e uma abertura,
uma sntese que se faz e uma latncia que pede a atividade que a retome; como veremos,
ele prprio traz a contradio existencial qual o sujeito remete, constituindo-se como um
misto de passividade e atividade, generalidade e singularidade.
Se a subjetividade no nem um fato e nem um ato puro, porque o prprio
mundo no qual ela se realiza partilha de sua dualidade, sendo na comunicao originria

419
Idem, p. 598
420
Idem, p. 609
148
entre eles que se concretiza a estrutura mista de ambos. Como vimos, se o sujeito no deve
ser compreendido como constituinte, exatamente por encontrar-se aberto ao mundo,
generalizado e distendido pelo que lhe outro. Entretanto, essa presena original e geral do
mundo, seu carter bvio que faz do prprio sujeito uma presena geral dada a si prpria,
no se afirma como um puro fato que determinaria o comportamento e a liberdade, e sim
como a concreo espontnea entre um presente, um passado e um porvir, como o primeiro
esboo de um fluxo e de uma unidade temporais, implicando por isso mesmo uma dimenso
subjetiva: a generalidade do mundo, e correlativamente a do eu, se assenta na abertura
originria de um ao outro, assegurada por um tempo ele prprio generalizado, encarregado
de responder pela fuso entre homem e mundo, mediao originria entre o para si e o em
si: Mas h pelo menos um tempo generalizado (...) Ele o comeo perptuo da
consecuo passado, presente, porvir. Ele como uma decepo e um revs repetidos. (...)
Este tempo o de nossas funes corporais, que so cclicas como ele, tambm o da
natureza com a qual coexistimos (...) Enquanto se coloca sem mediador, face a face, o Em
si e o Para si , enquanto no se apercebe, entre ns e o mundo, este esboo natural de uma
subjetividade, este tempo pr-pessoal que repousa em si mesmo, so necessrios atos para
sustentar o jorramento do tempo, e tudo do mesmo modo escolha (...)
422

Enquanto se afirma espontaneamente pela relao natural do homem com o
mundo, do corpo com seu ambiente e, consoante nossa leitura, do Cogito com sua
situao o tempo assegura o solo de toda unidade, ao mesmo tempo como dado e como
abertura: afirmando-se como dissoluo, o tempo pr-pessoal pode apenas esboar um
envolvimento efetivo e uma subjetividade pessoal, mas por isso mesmo, ele impede que
estes repousem em uma pura atividade constituinte, oferecendo-se como fundo sempre
presente. Como vimos, se no h liberdade absoluta justamente porque no h um puro
nada que sustentaria um puro ser, mas o envolvimento de um no outro sustentado pela
temporalidade, garantindo uma sntese e uma unificao em curso, existncia originria de

421
Idem, p. 608
422
Idem, p. 608
149
algo, unidade aberta que ao mesmo tempo situa e implica a liberdade humana; como afirma
Mereau-Ponty em seu comentrio sobre Czanne: Duas coisas so certas a respeito da
liberdade: que nunca somos determinados e que no mudamos nunca, que,
retrospectivamente, poderemos sempre encontrar em nosso passado o prenncio do que
nos tornamos. Cabe-nos entender as duas coisas ao mesmo tempo e como a liberdade
irrompe em ns sem romper nossos elos com o mundo
423
.
Assim, a comunicao entre a generalidade e o singular no pode repousar
em um puro ato, pois isso reporia a ciso entre situao e liberdade, alojando-se ao
contrrio, como vimos, na prpria dinmica temporal, enquanto esta responde por um
singular que no seno uma certa expresso da deiscncia total, e, reciprocamente, por
essa deiscncia que se unifica justamente enquanto passagem e transcendncia
constitutiva de cada singularidade s demais. O que a temporalidade ensina a referncia
espontnea e estrutural de uma perspectiva s outras, de uma singularidade unidade ou
ao sentido geral do fluxo, oferecendo-nos um movimento cujo arqutipo no se encontra em
uma subjetividade autnoma, mas precisamente no mundo, enquanto ncleo do tempo, que
separa o presente do apresentado e ao mesmo tempo os compe
424
, isto , enquanto
estrutura que faz do singular abertura ao geral, do ser em abertura ao sentido e ao mpeto
nico; e, reciprocamente, que faz desse mpeto e desse geral aberturas do ser em e do
singular, graas s quais eles se realizam e se mantm:
Ele [o mundo] indissoluvelmente um indivduo sem igual e um sentido.
Correlativamente, a generalidade e a individualidade do sujeito, a subjetividade qualificada e
a subjetividade pura, o anonimato do Se e o anonimato da conscincia no so duas
concepes do sujeito entre as quais a filosofia teria que escolher, mas dois momentos de
uma estrutura nica que o sujeito.
425


423
MERLEAU-PONTY, Maurice. A dvida de Czanne, In: Os Pensadores XLI, So Paulo: Abril, 1975, p. 312,
313
424
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 445
425
Idem, p. 604
150
No necessrio optar entre situao e liberdade porque, sob a perspectiva
temporal, uma se torna constitutiva da outra: enquanto presente, o ser no mundo j
abertura e transcendncia; enquanto abertura, a liberdade j uma situao e sua
passagem outra: o ser j uma certa afirmao da transcendncia, e esta uma certa
dimenso do ser, de modo que um no se faz seno como afirmao implcita e realizao
indireta do outro. Finalmente, se no h liberdade sem campo, arrancamento sem insero,
porque o tempo opera uma mediao estrutural entre o ser e o nada, entre a aquisio e a
espontaneidade.

por isso que cabe ao tempo, enfim, tornar compreensvel o que desde o
incio se buscava: a relao entre o exterior e o interior, entre a natureza e conscincia
426
,
permitindo formular uma outra noo de sentido que no implique a oposio entre o para si
e o em si. Se o sentido, conforme as anlises anteriores indicaram, no pode ser o objeto
construdo por uma atividade centrfuga de significao, se o corpo e a percepo nos
revelam uma relao com o objeto que no realiza atualmente sua sntese uma abertura
que o encontra em sua ecceidade, afirmando a presena do mundo no interior do sujeito
427

e se enfim a fenomenologia revela agora um Logos centrado em uma unidade espontnea
que desconhece a ciso entre sujeito e objeto, justamente porque o homem no seno
ek-stase e temporalidade: No fundo do prprio sujeito, descobramos portanto a presena
do mundo, de forma que o sujeito no devia mais ser compreendido como atividade
sinttica, mas como ek-stase, e que toda operao ativa de significao ou de Sinn-gebung
apareceria como derivada e secundria em relao quela pregnncia da significao nos

426
Idem, p. 574
Apontando para a relao entre as duas obras iniciais de Merleau-Ponty, essa questo apresentada como eixo da
pesquisa realizada na Fenomenologia da Percepo a mesma que o incio da Estrutura do Comportamento
colocava como foco de suas anlises; como afirma Bimbenet, j a Estrutura do Comportamento punha em
questo a cis o entre o idealismo transcendental e o realismo emprico, apontando para uma conscincia
profundamente historicizada (BIMBENET, tienne. La Structure du comportement Chap. III Lordre
humain, Paris: Ellipses, 2000, p. 57)
427
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 575
151
signos que poderia definir o mundo. (...) encontrvamos uma intencionalidade operante, j
trabalhando antes de qualquer tese ou qualquer juzo, um Logos do mundo esttico.
428

Enquanto unidade espontnea estruturada na prpria multiplicidade, a
temporalidade realiza aquela referncia natural da matria forma, da existncia ao sentido,
e, no limite, do homem ao mundo, atando cada perspectiva finita lgica espontnea dos
horizontes que sustentam toda unificao e toda sntese. Se o sentido, como vimos,
pressupe o sujeito, precisamente enquanto este no seno o algum que visa e
sustenta a abertura por meio da qual o fluxo se diferencia internamente e se afirma como
dissoluo isto , precisamente enquanto abertura abertura do mundo: negatividade
comum que os impede de repousarem em si, afirmando o mundo como sntese em curso
que depende e solicita uma generalidade e uma atividade humanas, e o homem como fuga
geral do Si, que se realiza tomando lugar na passagem espontnea de um momento ao
outro pela qual sua generalidade e a consistncia do mundo se afirmam: Sob todas as
acepes da palavra sentido, ns reconhecemos a mesma noo fundamental de um ser
orientado em direo quilo que ele no , e assim sempre somos levados concepo do
sujeito como ek-stase e a uma relao de transcendncia ativa entre o sujeito e o mundo. O
mundo inseparvel do sujeito, mas de um sujeito que no seno projeto do mundo, e o
sujeito inseparvel do mundo, mas de um mundo que eles mesmo projeta. O sujeito ser-
no-mundo, e o mundo permanece subjetivo j que sua textura e suas articulaes so
desenhadas pelo movimento de transcendncia do sujeito
429
.
, pois, aquela relao de ser, desde o incio indicada, que a temporalidade
assegura, formulando um Logos mais originrio do que aquele calcado na oposio entre o
ser e o nada
430
. Impedindo o homem de fingir ser um nada que se escolhe perpetuamente,
e o mundo de ser um puro em si completamente determinado, ela traz para o ncleo da

428
Idem, p. 575
429
Idem, p. 576
430
Agora que analisamos melhor a noo de presena, ligamos a presena a si e a presena no mundo, e
identificamos o cogito com o engajamento no mundo, compreenderemos melhor como poderemos encontrar
outrem (...) (MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p.
580)
152
existncia a dialtica entre situao e liberdade, aquisio e abertura, respondendo pela
contradio sempre encontrada no cerne das descries do filsofo. Enquanto ponto de
interseco dessas duas dimenses, mediao entre o para si e o em si, ela sustenta a
imbricao que torna homem e mundo ontologicamente unidos, ao revelar um ser que s se
realiza como abertura e um nada que s se efetiva como estrutura prpria ao ser: o tempo,
enfim, o encarregado por responder pela relao de ser entre homem e mundo que desde o
incio balizou as anlises de Merleau-Ponty: (...) se o para si, a revelao de si a si, no
seno o vazio no qual o tempo se faz, e se o mundo em si no seno o horizonte de meu
presente, ento o problema redunda em saber como um ser que por vir e passado
tambm tem um presente quer dizer, o problema se suprime, j que o porvir, o passado e
o presente esto ligados no movimento de temporalizao
431
. a temporalidade quem
sustenta a no separao entre o ser e o nada, pois ela configura um tipo de unidade e de
sentido que se faz precisamente pela transio e pelo vnculo espontneo entre eles,
tornados dimenses inseparveis de um mesmo e nico movimento, o mpeto temporal, que
no se afirma seno como passagem recproca do nada ao ser e do ser ao nada,
respondendo pela condio ontolgica do sujeito como liberdade situada e do mundo como
unidade aberta, ambos reciprocamente implicados enquanto fuses do ser e do nada. O que
o tempo nos oferece, enfim, um outro sentido do ser e, com ele, do nada.





431
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo, So Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 577
153



Concluso



Ao longo de nosso trabalho, procuramos sustentar a hiptese de que h, ao
menos implicitamente, uma dimenso ontolgica no incio da filosofia de Merleau-Ponty,
tomando como objeto privilegiado de nossa anlise a Fenomenologia da Percepo.
Acompanhando o modo pelo qual as noes apresentadas pelo filsofo implicavam uma
imbricao entre liberdade e situao, atividade e passividade, pudemos indicar o fato de
que elas reencontram constantemente a impossibilidade de se definir o homem como um
puro no ser posto diante de um mundo compreendido como ser puro. A descoberta de um
sentido intrnseco ao sensvel, de uma lgica espontnea constitutiva do mundo, e de uma
espcie de comunho entre o percebido e o percipiente, tornavam impossvel a
compreenso do sujeito como pura atividade de significao, em relao qual o mundo
no seria seno um objeto em si; ao contrrio, a fenomenologia nos conduzia agora a um
outro territrio, indicando uma relao de ser em que homem e mundo se constituam e se
implicavam mutuamente, pondo em questo a oposio entre o constituinte e o constitudo.
Foi isso que pudemos reconhecer atravs da anlise de alguns temas centrais da
Fenomenologia da Percepo, como as noes de percepo, corpo e conscincia; em
todas elas, pudemos reencontrar uma mesma estrutura ou uma mesma contradio, feita
pela contemporaneidade entre imanncia e transcendncia, engajamento e abertura,
apontando para um ser cuja abertura a si se realizava exatamente como abertura ao mundo
e a outrem: reencontravmos ao longo das descries do filsofo uma noo de presena
que se realizava como despresentao, uma subjetividade que s podia aproximar-se de si
entrando na lgica de um mundo que a ultrapassava e cuja espessura a distendia. Tanto o
154
mundo quanto o ser no mundo revelavam uma estrutura mista entre a transcendncia e o
ser em, sempre reportada por Merleau-Ponty temporalidade, como ao fundamento de
seu sentido e de sua efetividade.
Como tentamos mostrar, a temporalidade aparecia e adquiria centralidade na
filosofia de Merleau-Ponty justamente por sustentar uma formulao ontolgica diversa em
relao clssica oposio entre corpo e alma, para si e em si. Cabia ela oferecer uma
estrutura em que o ser fosse simultaneamente aberto e situado, ser em e negatividade
tornados inseparveis. O ser temporal era o ser que se afirmava precisamente enquanto
movimento de dissoluo, vir a ser para deixar de ser, negatividade estrutural que no
rompe, mas mantm e confirma o ser enquanto unidade constantemente diferenciada e
retomada. A temporalidade revelava uma condio ontolgica em que o ser passagem e
abertura, feito de horizontes de no ser que o preservam e asseguram sua profundidade; a
ontologia latente nos mostrava uma negatividade ou uma abertura internas que impediam o
ser de repousar em si: fissura que impossibilitava tanto o em si quanto o para si de se
encerrarem sobre si, revelando-os como transcendncia inseparvel da existncia de seu
outro, generalidade e singularidade constitutivamente atadas na dinmica temporal. Era o
tempo, enfim, que sustentava a relao de ser segundo a qual homem e mundo se
tornavam ambos reciprocamente constitutivos, revelando um mundo que no objeto,
portador de uma atividade prpria, e um homem que no subjetividade pura, portador de
uma facticidade e de uma situao; por isso mesmo, dessa imbricao temporal decorria
uma outra noo de sentido, um Logos mais originrio, j que anterior oposio entre
sujeito e objeto, feito precisamente do intermeio entre homem e mundo: uma espcie de
sentido latente ativamente assumido, existncia concreta e aberta, implicando ele prprio
uma imbricao entre o ser e o nada.
Acreditamos, por isso, que essa perspectiva abre a possibilidade de se
pensar se a direo que o pensamento posterior de Merleau-Ponty assume, explicitamente
o tratamento da ontologia, no revela uma continuidade e uma radicalizao de um projeto
j desde o incio em curso, de uma tentativa de compreender a imbricao entre homem e
155
mundo como estrutura originria da existncia. Se, mais tarde, o filsofo compreender a
linguagem como tenso entre generalidade e abertura, se a existncia ser formulada como
quiasma e reversibilidade entre homem e mundo
432
, possvel pensar se essas noes no
trazem algo que estava presente, ainda que de modo implcito, j no incio de sua obra. Se
h pontos diversos, se h por exemplo uma menor nfase no sujeito e em um certo acento
antropolgico
433
, resta notar que a despeito dessas inflexes ou por elas mesmas
possvel reconhecer uma certa temtica constante ao longo da reflexo filosfica de
Merleau-Ponty, tornada gradativamente mais aguda.
O que tentamos mostrar, enfim, , por um lado, a centralidade da questo
referente relao entre liberdade e situao, homem e mundo, no incio da filosofia de
Merleau-Ponty; e, por outro, em consonncia com o primeiro, o papel decisivo que a
temporalidade desempenha no interior de sua reflexo filosfica, sustentando a maior parte
de suas descries e, sobretudo, a ontologia por elas subentendida. Julgamos que tais
indicaes ajudam a pensar uma temtica ainda pouco explorada em relao ao incio da
obra de Merleau-Ponty, o de uma ontologia baseada no tempo, oferecendo uma
proximidade maior entre a fase inicial e a fase posterior de seu pensamento do que se
costuma considerar.






432
Conforme, por exemplo, A prosa do mundo e O visvel e o invisvel, respectivamente.
433
Como indicam, por exemplo, as leituras de AUBERT, Emmanuel de Saint. Le scnario cartsien, Frana:
Vrin, 2005, p. 97; e de CHAU. Marilena. Experincia do pensamento, So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 100
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