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Revista de Antropologia da UFSCar, v.5, n.2, jul.-dez., p.

46-55, 2013 R@U



Cosmologias contra o capitalismo:
Karl Marx e Davi Kopenawa
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Jean Tible
Fundao Santo Andr e Diretor de projetos na Fundao Friedrich Ebert
Resumo
Como lutas, cosmovises e perspectivas amerndias perturbam, interpelam e dialogam com Marx?
Como pensar Marx no contexto de uma Amrica Indgena? Faz sentido? No se situam em mundos
radicalmente distintos, inviabilizando tal dilogo? Existem pontos de contatos? Como conceitos caros a
Marx tais como capitalismo, produo, luta de classes se transformam nesse encontro?
Palavras-chave: Davi Kopenawa, Karl Marx, capitalismo, lutas indgenas, cosmologias.
Abstract
Cosmologies against capitalism: karl marx and Davi Kopenawa
How Amerindian strugglesandperspectives disturb, interpellate and dialogue with Marx? How to think
Marx in the context of an Indigenous America? Does it makes sense? Are not both in radically diferent
worlds, preventing such a dialogue? Are there points of contacts? How important concepts for Marx
such as capitalism, production, class struggle change in this encounter?
Keywords: Davi Kopenawa, Karl Marx, capitalism, indigenous struggles, cosmologies.
1. Nota dos Editores: este artigo foi originalmente apresentado no II Seminrio de Antropologia da UFSCar, realizado entre
os dias 11 e 14 de novembro de 2013, na mesa redonda Revolta e Contracultura.
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Como lutas, cosmovises e perspectivas amerndias perturbam, interpelam e dialogam com
Marx? Como pensar Marx no contexto de uma Amrica Indgena? Faz sentido? No se situam em
mundos radicalmente distintos, inviabilizando tal dilogo? Existem pontos de contatos?
Fantasmagorias
Talvez um surpreendente ponto de contato situe-se nas relaes entre duas fantasmagorias.
De um lado, o lder Yanomami no Brasil Davi Kopenawa. De outro, o pensador revolucionrio europeu
Karl Marx. Como se relacionam esses dois anti-capitalismos?
Davi Kopenawa explicita uma crtica social e ecolgica ao capitalismo desde a Amaznia,
opondo um saber Yanomami a uma cultura branca vinculada mercadoria. De acordo com o lder
Yanomami, os brancos dizem: Somos os nicos a nos mostrar to engenhosos! Somos realmente o
povo da mercadoria! Poderemos ser cada vez mais numerosos sem jamais passar necessidades!.
Abriu-se, assim, um mpeto de expanso: Seu pensamento se enfumaou e a noite o invadiu. Ele se
fechou s outras coisas. Foram com estas palavras da mercadoria que os brancos comearam a cortar
todas as rvores, a maltratar a terra e a sujar as guas. Comearam em suas prprias terras, as quais,
agora, que no tem mais forestas nem gua do rio para beber: por isso que eles parecem refazer a
mesma coisa aqui. (Kopenawa e Albert 2010: 432)
Percebe a escrita como um simulacro de 'viso' que s remete ao domnio dos manufaturados
e das mquinas dos brancos, para quem a foresta inanimada. Contrapem-se ao pensamento
'esquecido' e mortfero dos brancos (Albert 2002: 249) os Yanomami, que bebem o p das rvores
ykona hi que o alimento dos xapirip. Estes levam ento nossa imagem no tempo do sonho.
por isso que somos capazes de ouvir seus cantos e contemplar suas danas durante nosso sono. Eis
nossa escola para realmente conhecer as coisas. Ao contrrio da cultura da escrita, Omama no nos
deu livro onde esto traadas as palavras de Teosi [Deus] como as dos brancos. Ele fxou suas palavras
no interior dos nossos corpos (Kopenawa e Albert 2010: 52). Tais palavras renovam-se
constantemente: No precisamos desenh-las nas peles de papel. Seu papel est em nosso
pensamento, que tornou-se to longo quanto um livro muito grande sem fm (Kopenawa e Albert
2010: 87).
Engenhosos, mas ignorantes das coisas da foresta. Usam muito as peles de papel (livros)
onde desenham suas prprias palavras (Kopenawa e Albert 2010: 50). No entanto, os antigos
brancos desenharam o que eles chamam suas leis nas peles de papel, mas so mentiras para eles! Eles
s prestam ateno s palavras da mercadoria! (Kopenawa e Albert 2010: 465), permitindo um
paralelo com a crtica de Marx da constituio como constituio da propriedade privada (1844a) e
quando este coloca que o primeiro direito humano a igualdade frente explorao (Marx 1867:
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327). Eis, segundo Kopenawa, o povo das mercadorias: Eles acabaram com suas forestas e sujaram
seus rios [] Foi nesse momento que eles perderam realmente toda sabedoria. Primeiro estragaram
sua prpria terra antes de ir trabalhar nas dos outros para aumentar suas mercadorias sem
parar (1998).
Kopenawa narra a violncia existente nas cidades por conta do dinheiro e das disputas pelos
minrios e petrleo arrancados da terra. A terra dos brancos vista como uma terra de desigualdades
e de muita gente pobre, porque os brancos ricos prendem suas terras, pegam seu dinheiro e no
do de volta. ndio no. No temos pobres. Cada um pode usar terra, pode brocar roa, pode caar,
pescar (1991). E alerta que eles no parecem preocupados de nos fazer todos morrer com as
fumaas da epidemia que escapam. Eles no pensam que esto assim estragando a terra e o cu e
que eles no podero criar outros (Kopenawa e Albert 2010: 446).
Em sua compreenso do capitalismo, Kopenawa articula os modos de produzir e pensar,
quando diz que os brancos nunca pensam nessas coisas que os xams conhecem, por isso que eles
no tm medo. Seus pensamentos esto cheios de esquecimento. Eles continuam a fx-lo sem
descanso em suas mercadorias (1998). Existe um excesso de poder predatrio por parte dos brancos,
reforado pelo contexto da corrida pelo ouro na Terra Yanomami. Imagens que Marx mesmo usa em O
Capital, ao colocar que o capital, trabalho morto, s se anima ao sugar como um vampiro o trabalho
vivo (1867: 259), tendo uma sede vamprica de trabalho vivo. o porqu de sua pulso imanente da
produo capitalista de se apropriar do trabalho a cada uma das 24 horas do dia (1867: 287).
Kopenawa sentiu, ademais, o poder de seduo do mundo dos brancos, chegando a optar em
sua juventude por virar branco quando morava em Manaus e no queria mais retornar para sua
aldeia: Eu queria ser branco. Sou Yanomami, mas pensei: quero virar branco. T na cidade, sei andar
na rua, de bicicleta, de carro. T olhando televiso, comendo comida 'de plstico', usando colher,
garfo, tudo. Eu tinha uns 14 anos (Kopenawa: 2012). a mesma seduo que opera nos jovens de
hoje.
No garimpo, os brancos se matam uns aos outros para possuir o ouro e atiram os cadveres ao
frio da terra, enquanto os Yanomami fazem guerra para vingar os seus mortos, cujas cinzas funerrias
eles do aos seus aliados para enterrar na fogueira domstica: 'Os Yanomami pranteiam os homens
generosos porque as suas cinzas valem mais do que ouro'. Frente a essa ordem de reciprocidade
simblica em que a morte e a destruio dos bens alicera a troca na economia Yanomami, est a
ordem do valor e da acumulao da economia privada. Nesse contexto, eles temem e inquietam-se
frente alteridade radical que os brancos encarnam e que vem refetir-se nas macabras caadas do
esprito xawarari que assombram as vises dos xams. Isso tomaria a fgura de um ouro canibal que
seria, assim, uma forma de crtica xamnica do fascnio letal daquilo que Marx designou como 'o
deus das mercadorias' (Albert 2002: 254).
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A crtica de Kopenawa aproxima-se da crtica marxiana do fetichismo da mercadoria.
primeira vista, diz Marx em O Capital, a mercadoria parece uma coisa autoexplicativa, mas ao analis-
la com mais ateno, percebe-se que se trata de uma coisa extremamente confusa, cheia de sutilezas
metafsicas e caprichos teolgicos. Ao encar-la como valor de uso no se avista seu mistrio, sendo
perceptveis sua satisfao das necessidades humanas e o fato de ser fruto do trabalho (no residindo
nisto seu carter mstico). No entanto, continua Marx, assim que ela entra em cena como mercadoria,
ela se transforma numa coisa sensvel suprassensvel (1867: 81).
Tal mistrio se liga ao fato da mercadoria indicar aos homens o carter social do seu trabalho
como caractersticas objetivas dos frutos do trabalho em si mesmo, como qualidades sociais que
essas coisas possuiriam por natureza e lhes dar a imagem da relao social dos produtores como
relao exterior, feita entre objetos: esse quiproqu que faz os produtos se transformarem em
mercadorias, coisas sensveis suprassensveis, coisas sociais. Marx relaciona isto com as zonas
nebulosas do mundo religioso (1867: 82-83), onde os produtos humanos parecem fguras
autnomas, possuindo vida prpria. O que ocorre no mundo mercantil com os produtos humanos,
Marx prope chamar de fetichismo, fetichismo dos produtos do trabalho, das mercadorias.
O valor transforma todo produto do trabalho em hierglifo social (1867: 85). Trata-se de uma
relao social de produo, embora tente se apresentar sob a forma de coisas naturais
estranhamente providas de propriedades sociais. Nesse sentido, Marx imagina o ponto de vista das
mercadorias. Se elas pudessem falar, diriam: nosso valor de uso pode interessar os homens. Mas ns,
enquanto coisa, ele no nos toca nem um pouco. E sim, de nosso ponto de vista de coisa, o nosso
valor: o comrcio que ns mantemos enquanto coisas mercantis o mostra sufcientemente (1867:
94-95).
A troca decisiva, j que nesta que o valor dos produtos do trabalho se realiza. Marx recorre
linguagem teatral na forma da apario da mercadoria como uma entrada em cena e a autonomia
dada s mercadorias responde a uma projeo antropomrfca. Esta inspira as mercadorias, sopra
nelas um esprito, um esprito humano, o esprito de uma palavra e o esprito de uma
vontade (Derrida 1993: 250). O capitalismo como produo de fantasmas, iluses, simulacros,
aparies.
Marx recorre a todo um vocabulrio espectral a palavra espectro j aparecia trs vezes na
primeira pgina do Manifesto , descrevendo o dinheiro na fgura da aparncia ou do simulacro, mais
precisamente do fantasma (Derrida 1993: 80). A emisso de papel-moeda por parte do Estado vista
como magia do dinheiro (Marx 1867: 106), levando em conta sua transformao do papel em ouro. O
Estado percebido como apario e o valor de troca como viso, alucinao, uma apario
propriamente espectral (Derrida 1993: 82). Derrida l A Ideologia Alem como a mais gigantesca
fantasmagoria de toda a histria da flosofa.
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Deve-se ver no capitalismo uma religio, diz Walter Benjamin (Lwy 2006: 204). Se uma matriz
mais racionalista predomina no Manifesto, como na dessacralizao do mundo moderno, em O
Capital, Marx opera um deslocamento, ao aproximar as aurolas e o encantamento do reino espiritual
da religio do reino da renda, do interesse, do capital, do dinheiro, dos valores e, em ltima instncia,
de sua geografa mais profunda, o embriagador, mgico e sedutor mundo das mercadorias (Kohan
1998: 224). Isso se liga, igualmente, leitura da acumulao primitiva como o pecado original da
economia e da voracidade canibal do capital em sua extrao da mais-valia.
No so somente Davi Kopenawa e Karl Marx que percebem este carter fantasmagrico do
capitalismo. O antroplogo australiano Michael Taussig trabalha as exticas ideias de alguns grupos
rurais da Colmbia e da Bolvia acerca do signifcado das relaes capitalistas de produo e troca as
quais eles so coagidos. Esses grupos camponeses as pensam, ao entrar em contato direto com elas,
como intensamente antinaturais, at mesmo diablicas, prticas que a maioria de ns que vivemos
em sociedades baseadas na mercadoria passa a aceitar como naturais no funcionamento da
economia diria e, portanto, do mundo em geral. (Taussig 1980: 23)
Nesse contexto, Philippe Pignarre e Isabelle Stengers defendem que no no mbito dos
conceitos modernos que se deve buscar caracterizar o capitalismo, pois a modernidade nos fecha em
categorias demasiado pobres, tendo como eixo o conhecimento, o erro e a iluso. Quem pode
conjugar sujeio e liberdade? Para, os autores, algo que os povos mais diversos, exceto ns os
modernos, sabem a natureza temvel e a necessidade de cultivar, para se defender, dos meios
apropriados. Este nome feitiaria (2005: 54). O capitalismo confgura-se como um sistema feiticeiro
que no tem feiticeiros, operando num mundo que julga que a feitiaria s uma 'simples crena',
uma superstio e no necessita ento de nenhum meio adequado de proteo (2005: 59), tendo em
vista a diviso entre os que acreditam (brbaros, selvagens) e os que sabem (modernos).
Marx mesmo trata o capitalismo como mundo enfeitiado (Deleuze e Guattari 1972: 17) e tal
hiptese feiticeira no lhe seria estranha, ao levar em conta que seu objetivo foi precisamente o de
mostrar como as categorias burguesas so falsas sob os vus de abstraes e consensos. Opinies
livres, supostamente sem escravido, num mundo no qual o trabalhador vende livremente sua fora
de trabalho, remunerada de acordo com seu preo (justo) de mercado. Um sistema que envolve, ao
contrrio, menos um pseudo-contrato teu tempo de trabalho contra um salrio e mais uma
captura do 'corpo e alma. (Pignarre e Stengers 2005: 182)
A crtica marxiana baseou-se no questionamento das categorias tidas como normais e
racionais. E, tambm, na denncia das abstraes capitalistas, fces que enfeitiam o
pensamento (Pignarre e Stengers 2005: 72). O papel de uma crtica e prtica inspirada em Marx leva,
assim, a diagnosticar o que paralisa e aprisiona o pensamento, e nos deixa vulnerveis a sua
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captura (Pignarre e Stengers 2005: 62). O capitalismo como mestre das iluses, sendo o objetivo
marxiano o de explicitar seus processos.
Lutas, produo, espaos, tempos
A crtica selvagem de Kopenawa e Marx nos leva a outras compreenses de luta e produo.
Walter Benjamin, em suas teses Sobre o Conceito de Histria, coloca que o conceito mais
essencial do materialismo histrico no o materialismo flosfco abstrato: a luta de classes (Lwy
2001: 45). Benjamim afrma que o marxismo no tem sentido se no for herdeiro de sculos de lutas e
sonhos emancipadores, cada luta dos oprimidos questionando no somente a dominao de hoje,
mas igualmente as vitrias de ontem. Bem diferente de um certo evolucionismo marxista, busca
arrancar a tradio ao conformismo que est na iminncia de subjug-la (1940: 224), recusando-se a
se juntar ao cortejo triunfal. Prope, ademais, pensar a luta de classes no pela interpretao dos
vencedores, mas dos vencidos.
Benjamin rejeita a diviso civilizao/barbrie, mesclando ambos os conceitos, pois nunca h
um documento da cultura que no seja, ao mesmo tempo, um documento da barbrie. E, assim,
como ele no est livre da barbrie, tambm no o est o processo de transmisso na qual ele passou
de um vencedor a um outro. Nesse sentido, o pensador marxista deve escovar a histria a
contrapelo. (1940: 225)
2
Toda poca vive a possibilidade de libertar os seus e os outros. Benjamin pensa, neste mbito,
o papel do proletariado, como a ltima classe escravizada, a classe vingadora que, em nome de
geraes de derrotados, leva a termo a obra de libertao. Esta concepo que, por um momento,
dever reviver nas revoltas de Spartacus (1940: 228). No por acaso, no Questionrio Proust (Marx
1868: 140) que Benjamin certamente no conhecia o heri preferido de Marx Spartacus! As
leituras marxianas de Benjamin permitem outra compreenso da luta de classes.
Estamos num sistema mundial hbrido e, assim, no faz sentido opor tradio e
modernidade, pois civilizaes pr-coloniais so em muitos casos muito avanadas, ricas, complexas
e sofsticadas; e as contribuies dos colonizados assim chamada civilizao moderna so
substanciais e em grande medida no-reconhecidas (Hardt e Negri 2009: 68). Alm disso, com a
No contexto da conquista da Amrica, no havia um solo institucional para o evangelho. Logo, para converter torna-se
2
imperativo primeiro civilizar: Para inculcar a f, era preciso dar ao gentio lei e rei (Viveiros de Castro 2002: 190).
pertinente notar que a mesma fxao etnocntrica pelo divisor entre civilizao e barbrie e seu elo com a existncia ou
no de um Estado aparecem no somente em relao s sociedades indgenas. Marx o identifca no episdio da Comuna
de Paris. Seu esmagamento, um massacre e vingana sangrentos contra a populao parisiense, que une os antigos
adversrios, a saber, os governos de Versalhes e da Prssia ocorre em nome da civilizao e do progresso (nas palavras
mesmo de Thiers: A ordem, a justia, a civilizao foram vitoriosas (Marx 1871d: 179). Ademais, na represso Comuna
retomado um hbito abandonado, a execuo de prisioneiros desarmados, Marx ligando esta s ocorridas na ndia no
mesmo perodo, indicando ironicamente um progresso da civilizao! (1871d: 184)
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expanso quase ao limite do planeta do modo de produo capitalista, todos estamos inseridos
numa mesma contemporaneidade.
Isto est tambm presente nos elos entre comunismo primitivo e comunismo por vir. Para
Marx e Engels, o sistema capitalista criou pela primeira vez a histria mundial (Marx e Engels
1845-1846: 60). Esta nem sempre existiu. Trata-se de um resultado e o comunismo entendido nesse
contexto, pois pressupe o desenvolvimento universal da fora produtiva e o intercmbio mundial
associado a esse desenvolvimento (Marx e Engels 1845-1846: 39). Na viso de Marx e de vrios
marxistas haveria um elo entre comunismo primitivo e o comunismo moderno que resolveria essa
contradio, unindo pr e o ps-capitalismo.
3
O capitalismo tem como pressuposto a separao do trabalhador dos meios de produo. Isto
, a separao do trabalhador de sua terra, ou seja, a propriedade fundiria como raiz da
propriedade privada (1844b: 75), salientando que juristas, flsofos e economistas disfaram esse fait
initial da conquista sob o argumento do 'direito natural' (Marx 1872: 1476), evidentemente direito
natural de alguns. a propriedade comunal como o incio da trajetria de todos os povos.
Em suas lutas, Kopenawa pleiteia uma ecologia que tudo que veio a existir na foresta, longe
dos brancos; tudo que ainda no est cercado (Kopenawa e Albert 2010: 519-520), colocando, assim,
novamente a questo da propriedade coletiva. E, ao pensar nos contatos com os brancos, o lder
Yanomami desenvolve um relato que se liga s construes comuns:
"Ns descobrimos estas terras! Possumos os livros e, por isso, somos importantes!", dizem os
brancos. Mas so apenas palavras de mentira. Eles no fzeram mais que tomar as terras das pessoas
da foresta para se pr a devast-las. Todas as terras foram criadas em uma nica vez, as dos brancos e
as nossas, ao mesmo tempo que o cu. Tudo isso existe desde os primeiros tempos, quando Omama
nos fez existir. por isso que no creio nessas palavras de descobrir a terra do Brasil. Ela no estava
vazia! Creio que os brancos querem sempre se apoderar de nossa terra, por isso que repetem essas
palavras. So tambm as dos garimpeiros a propsito de nossa foresta: "Os Yanomami no habitavam
aqui, eles vm de outro lugar! Esta terra estava vazia, queremos trabalhar nela!". Mas eu, sou flho dos
antigos Yanomami, habito a foresta onde viviam os meus desde que nasci e eu no digo a todos os
brancos que a descobri! Ela sempre esteve ali, antes de mim. Eu no digo: "Eu descobri esta terra
porque meus olhos caram sobre ela, portanto a possuo!". Ela existe desde sempre, antes de mim. Eu
no digo: "Eu descobri o cu!". Tambm no clamo: "Eu descobri os peixes, eu descobri a caa!". Eles
Como isso se colocaria para os ndios? Seria possvel para eles conciliar (pois esto dentro do capitalismo
3
contemporneo) a formidvel capacidade tcnica dos brancos com suas relaes sociais outras? De acordo com certa
mediao antropolgica, os amerndios vem os brancos em "sua gigantesca superioridade cultural (tcnica ou objetiva)
[que] se dobra de uma infnita inferioridade social (tica ou subjetiva)". Seus desafos seriam o de intentar "utilizar a
potncia tecnolgica dos brancos, isto , seu modo de objetivizao, sem se deixar envenenar por sua absurda violncia,
sua grotesca fetichizao da mercadoria, sua insuportvel arrogncia, isto , por seu modo de subjetivizao sua
sociedade" (Viveiros de Castro 2000). possvel?
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sempre estiveram l, desde os primeiros tempos. Digo simplesmente que tambm os como, isso
tudo (Kopenawa 1998).
Esta compreenso Yanomami do comum liga-se a outra. Marx, tanto nos Manuscritos
Parisienses quanto nos Grundrisse nota no capitalismo uma despossesso dos saberes
tradicionalmente ligados ao trabalho e, nesse sentido, uma das tarefas da revoluo comunista de
proceder a uma reapropriao da inteligncia coletiva (Renault 2009: 146). Isso se liga refexo
acerca das enclosures (condio do surgimento do capitalismo), pois o que foi destrudo com os
commons no foram somente os meios de viver dos camponeses pobres, mas tambm uma
inteligncia coletiva concreta, ligada a esse comum do qual todos dependiam (Stengers 2009:108). A
flsofa belga prope, assim, um deslocamento da famosa frase do Manifesto sobre a histria das lutas
de classes, pensando que descendemos ou das bruxas isto , das criaes coletivas pr-capitalistas
ou de seus caadores; do pensamento dominante e unifcador capitalista ou dos mltiplos comuns. O
que uniria estas relaes sociais pr-capitalistas to distintas? Ao menos o fato da expanso
capitalista buscar destru-las todas (Stengers, 2009b). Em termos marxistas, a oposio destas
diferentes formas sociais e econmicas apropriao privada. Juntam-se caa s bruxas, escravido e
conquista da Amrica nos primrdios do capitalismo (Federici 2013).
A reapropriao tem um sentido clssico, de reapropriao dos meios de produo, na forma
de que o proletariado tenha livre acesso a, e o controle de mquinas e materiais que usa para
produzir. Entretanto, no contexto das transformaes contemporneas, isto toma novo aspecto, no
sentido de ter livre acesso a, e controle de, conhecimento, informao, comunicao e afetos (Hardt
e Negri 2001: 430), entendo-os como meios de produo. Isto leva a uma apreenso de produzir
como criao de signifcao, de mundo (Cocco 2009: 205). Aproxima, assim, formas de inteligncia
coletiva, tanto mitos amerndios quanto criaes dos trabalhadores.
A produo assume, assim, um carter cosmopoltico (por questionar a diviso natureza/
cultura). Os mitos no devem ser apreendidos como representao das relaes reais, mas como
determinao das condies intensivas do sistema (inclusive do sistema de produo) (Deleuze e
Guattari 1972: 185). E o saber-fazer tcnico se liga capacidade de conectar subjetividades, de criar
relaes intersubjetivas (Descola 2005: 22), por exemplo, entre pessoas, plantas e espritos (das
plantas) ou pessoas, caas e espritos (das caas), permitindo a produo.
Marx pensou, como vimos, o proletariado como representante geral, que a partir do seu
sofrimento universal representaria a abolio do Estado, da sociedade, das classes, da propriedade, do
trabalho. A Comuna, forma enfm encontrada, seria um tipo concreto de particular universal.
nesse sentido que Lwy, lendo Benjamin, coloca que a verdadeira histria universal, fundada na
rememorao universal de todas as vtimas sem exceo o equivalente profano da ressurreio dos
mortos s ser possvel na futura sociedade sem classes (2001: 79).
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Em carta a Ruge, em setembro de 1843, Marx escreve:
Veremos, ento, que o mundo possui faz tempo o sonho de uma coisa da qual
bastaria tomar conscincia para a possuir realmente. Perceberemos que no se trata
de traar uma distncia entre o passado e o futuro, mas de realizar as ideias do
passado. Veremos, enfm, que a humanidade no comea uma obra nova, mas que ela
realiza sua obra antiga com conscincia. (1843b: 46)

Deleuze e Guattari afrmam em outro momento que, de uma certa maneira, o capitalismo
assombrou todas as formas de sociedade, mas ele as assombra como um pesadelo
aterrorizante (Deleuze e Guattari 1972: 164). Por sua vez, Marcel Mauss defende, no Ensaio sobre a
Ddiva, que as sociedades arcaicas no so privadas de mercado, pois o mercado um fenmeno
humano que, para ns, no estranho a nenhuma sociedade conhecida (1925: 67), a distino se
dando no regime de trocas e na inveno da moeda.
Lendo esta carta de Marx, podemos nos perguntar, ser que o comunismo tambm esteve
sempre presente? No Manuel d'Ethnographie, Mauss defende que, quase por toda parte, todas as
possibilidades sociais j esto presentes, simultaneamente. Ao menos numa forma
embrionria (Graeber 2010: 53). Nesse sentido, o espectro de Marx (reiteradamente h mais de um
sculo declarado morto) poderia estar bem vivo, nas Amricas. Vivo em dilogo e em contato com
as resistncias indgenas (no Brasil, Bolvia, Mxico, Chile, Equador, Venezuela...), talvez dando um
novo signifcado ao espectro do comunismo que abre o famoso manifesto
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Recebido em 14/05/2014
Aprovado em 25/07/2014
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