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UNIVERSIDADE FEDERAL DE CAMPINA GRANDE

CENTRO DE HUMANIDADES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS


NIVALDO AURELIANO LO NETO



NA LIO DA ABEIA-MESTRA :
ANLISE DO COMPLEXO SIMBLICO E RITUALSTICO DO MEL E DAS
ABELHAS SEM-FERRO ENTRE OS NDIOS ATIKUM











Campina Grande PB
2011


NIVALDO AURELIANO LO NETO



NA LIO DA ABEIA-MESTRA:
ANLISE DO COMPLEXO SIMBLICO E RITUALSTICO DO MEL E DAS
ABELHAS SEM-FERRO ENTRE OS NDIOS ATIKUM




Dissertao apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Cincias Sociais da
Universidade Federal de Campina Grande, em
cumprimento s exigncias para a obteno do
ttulo de Mestre.





Orientador: Prof. Dr. Rodrigo de Azeredo Grnewald





Campina Grande PB
Abril de 2011


NIVALDO AURELIANO LO NETO


NA LIO DA ABEIA-MESTRA:
ANLISE DO COMPLEXO SIMBLICO E RITUALSTICO DO MEL E DAS
ABELHAS SEM-FERRO ENTRE OS NDIOS ATIKUM


Aprovado em 29 de abril de 2011


BANCA EXAMINADORA



______________________________________________________
Prof Dr. Rodrigo de Azeredo Grnewald
Orientador (PPGCS-UFCG)



_____________________________________________________
Prof Dr. Mrcio de Matos Caniello
Examinador interno (PPGCS-UFCG)



_____________________________________________________
Prof Dr Silvia Aguiar Carneiro Martins
Examinadora externa (UFAL)




























Dedico esta obra aos seus verdadeiros autores: Famlia Atikum-Um



AGRADECIMENTOS

No quero lhe falar, meu caro leitor, das coisas que aprendi nos livros, quero lhe
contar como eu vivi e tudo o que aconteceu comigo. Tantos so os percalos que devemos
atravessar, dia aps dia (pois nada melhor para estarmos preparados), para vencermos as
batalhas que nos so impostas e cada pessoa que fez parte dessa superao merece, aqui, os
meus agradecimentos. Alguns julgaro inteis estas linhas e at a essas pessoas eu agradeo.
Agradeo pela ddiva que me foi concedida ao poder vivenciar momentos to singelos
entre os Atikum. No me esquecerei, em nenhum momento de minha vida (e no ser o
trmino de um Mestrado), o que eles fizeram por mim. Agradeo ao Cacique Jovaci e sua
famlia, por conceder a minha primeira estadia; ao Paj Augusto e sua esposa Ivonete, por
minha primeira noite na Serra do Um e meu primeiro tor, alm de tantas outras coisas;
Naninha Bezerra, pelos abraos fortes de cabca, de ndia; a Neco, por ter me conduzido
aos ninhos das abelhas, andando uma manh inteira naquela mata; a Z Antnio, pela incrvel
conversa e por conseguir me surpreender, ao ver um senhor com 82 anos (e dois derrames), se
transformar ao pegar em um marac, um cuit de jurema e me mostrar, assim, o que a Fora
da jurema. Tantos outros fizeram parte deste trabalho, como Maria de Emlio, Tereza, Dona
Andorinha, Antnio-Pedro, Feinho, Rumana, Loura, Bira, Garrincha, Tenga, Valdeci, Seu
Pretinho (no ficarei de molha aps os seus ensinamentos e deliciosas conversas
descontradas), Seu Branquinho, Dona Ana (pelos aprendizados), Alan e Naldo.
Devo agradecimentos especiais famlia que me acolheu (e todos os que me
acompanharam depois) como um deles, como um ndio branco de Atikum-Um. Agradeo
ao Gracia, por ter me ensinado a serenidade em sua forma mais simples e por me fazer
perceber, que Mestres Zen no se formam em mosteiros e a Dona Maria, pelas conversas
noturnas, por permitir que eu ajudasse em algumas tarefas, pelos maravilhosos almoos.
Agradeo aos filhos deste casal maravilhoso: Penha (por seu eterno sorriso singelo), Damio
(por sua solicitude), Gabriel, o curumim (por ser to serelepe e por me lembrar como bom
ser criana), Graciana (pelas timas conversas sobre movimento indgena que me fizeram
compreender melhor tantas coisas) e a Ngo e Zunga (pela camaradagem). Jamais me
esquecerei desse ambiente familiar to harmnico.
Serei eternamente grato ao meu orientador, pela amizade, por me iniciar na temtica
indgena e na Antropologia. Agradeo a pacincia e a disponibilidade de me aceitar como
orientando, um bilogo que almejava algo a mais e que encontrou isto na Antropologia.


Ainda no crculo antropolgico, sou grato a Pedro Luz (o Pedro), pelas
conversas, risadas e momentos de transcendncia divina; a Estvo, pelas conversas ao
acaso nas filas do mercado, no nibus, em shows; a Eli, pelas conversas noturnas na
universidade e pela amizade.
A Juliano e a Walrio (o Guin), por me mostrarem outra faceta da pesquisa de
campo, por me acompanharem duas vezes rea indgena, pelas conversas observando o cu
estrelado.
Gratides apaixonadas concedo minha companheira Priscila. Pelas conversas
regadas caf em tardes e noites entremeadas de risadas, discutindo Antropologia, Biologia,
espiritualidade, msica e tantas outras sutilezas que s o corao entende (ou melhor, sente).
Por me incentivar, por colorir minha vida quando estava cinza, por me acompanhar aos
Atikum, por fazer parte da plenitude da estrada da minha vida. Aproveito, tambm, para
agradecer a Val Donato, pela sua msica em uma certa noite e a Patrcia, por aquela conversa
naquele sof. A Jasmim e a Shantii, por me mostrarem outras formas de Amor.
Ao professor Celso Feitosa Martins, da Universidade Federal da Paraba, por ter
identificado as espcies de abelhas. Ao professor Lemuel Guerra (PPGCS-UFCG), por ser
uma das pessoas que me fizeram no desistir. Ana Luza (PPGBM-UFRGS), pela
identificao do maracuj-do-mato.
Ao professor Mrcio e professora Slvia, pelas consideraes e sugestes que deram
ao trabalho e a futuros projetos. Agradeo tambm aos que estiveram presentes na minha
defesa.
Ao povo brasileiro, por proporcionar minha formao acadmica e a todos aqueles que
buscam realmente algo alm, original, inovador, revolucionrio.
A Jah, por ser nosso amigo, nosso irmo, nosso Pai, nosso guia, nosso Mestre. Por nos
ensinar que precisamos ter F (F nos outros, F em ns mesmos e que podemos ser
capazes) e termos Razes Fortes. Santa Maria de todos os dias, pela consolao.
Aos Encantados de Luz, por permitirem que eu entrasse nos Atikum, participado dos
tors, pelas oraes, curas e atendimentos.
















Nas matas da nossa aldeia
Jesus Cristo abenoou
Nas matas da nossa aldeia
Tem pau, tem mel, tem flor


SUMRIO

LISTA DE FIGURAS...............................................................................................................9

LISTA DE TABELAS............................................................................................................12

RESUMO/ ABSTRACT.........................................................................................................13

INTRODUO- TAVA SENTADO EM PEDRA FINA, O REI DOS NDIOS MANDOU
ME CHAMAR: A CONSTRUO DO CAMINHO METODOLGICO POR ENTRE
ESTRADAS E TRILHAS.......................................................................................................14
1. Construindo o caminho metodolgico..........................................................................19
2. Construindo a percepo do campo: entre os ndios Atikum-
Um...............................................................................................................................20
3. Os questionamentos podem ensinar: a elaborao/aplicao das
entrevistas......................................................................................................................23
4. Resgatando uma tradio oral: histria oral e imaginao
histrica.........................................................................................................................25
5. No conforto do lar: reconstruindo o campo e a escrita
etnogrfica....................................................................................................................27
6. Abrindo as trilhas e pavimentando a
estrada...........................................................................................................................28
7. Meu Atikum est muito alegre: Os Atikum da Serra do Um....................................29
7.1 Meio ambiente e Geografia.........................................................................30
7.2 Educao.....................................................................................................32
7.3 Sistema econmico......................................................................................36

CAPTULO I- EU QUERO VER AS ETNIA ESTREMECER: OS NDIOS DO
NORDESTE E A ETNOGNESE ATIKUM.......................................................................38
1. Um pouco de histria....................................................................................................39
2. A impossibilidade de se atravessar as fronteiras: Situao histrica, territorializao e
os ndios misturados..................................................................................................43
3. A forma de falar com os outros (ou, de como o Tor coisa de
ndio)...........................................................................................................................52


4. Reconhecimento tnico e delimitao territorial do povo Atikum...............................55

CAPTULO II PISA, PISA, VMO PISAR: O RITUAL DO TOR ENTRE OS
ATIKUM .................................................................................................................................58
1. A jurema-preta pau ferro, madeira que Deus escolheu: o uso da Jurema entre os
ndios do Nordeste........................................................................................................62
2. Caboco gentio no pisa no cho, ele voa no ar que nem gavio: a construo da
imagem mtica dos antepassados..................................................................................69

CAPTULO III- ABEIA EM TEMPO DE CHUVA S TRABAIA NOS AGRESTES:
ETNOECOLOGIA DE ABELHAS SEM-FERRO...........................................................82
1. Classificaes sensveis: O cheiro das abelhas......................................................86
2. Observaes ecolgicas: o hbitat das abelhas.............................................................88
3. Observando as abelhas: o declnio populacional das abelhas nativas...........................97
3.1 Impacto antrpico...................................................................................................97
3.2 Competio entre abelhas nativas e abelhas italianas......................................98
4. Trabaia abeia-mida, na lio da Abeia Mestra: castas, diviso do trabalho e o
segredo do mel.........................................................................................................101
5. Tcnicas de coleta do mel e semi-domesticao de abelhas.......................................103
5.1 A tcnica do cortio..............................................................................................106
6. Utilizao dos recursos das abelhas sem-ferro..........................................................106

CAPTULO IV- L NO MEU REINADO EU S COMO MEL: NOTAS
CONCLUSRIAS SOBRE O COMPLEXO DO
MEL......................................................................................................................................109
1. Fluxos, trocas, aquisies: a cincia do ndio uma s.........................................110
2. Jurema lisa, abeia mansinha: Cincia e Fora para evitar o sofrimento..............116

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS................................................................................128

GLOSSRIO.........................................................................................................................140


9

LISTA DE FIGURAS

Figura 1: Localizao da rea indgena Atikum (indicada pela seta) no Estado de
Pernambuco, em relao as demais reas indgena deste Estado. Fonte: Funai, Situao
Fundiria Indgena (2000).........................................................................................................29

Figura 2: Vegetao em poca de chuva. Vista da Pedra do Gentio.......................................30

Figura 3: Catolezeiros (Syagrus oleracea) espalhados na rea indgena durante a poca de
seca............................................................................................................................................31

Figura 4: Vista do aude localizado na Aldeia Sede...............................................................32

Figura 5: Exemplos de escolas localizadas na rea indgena. A- Escola Estadual Governador
Estcio Coimbra, localizada na Aldeia Sede; B- Escola de Ensino Infantil que funcionava
como uma creche na aldeia Oiticica; C Escola Indgena Monteiro Lobato, aldeia Oiticica;
D- Detalhe da sala de aula em formato de oca..........................................................................33

Figura 6: Exemplos de transporte escolar utilizado por alguns estudantes para se deslocarem
cidade de Carnaubeira da Penha.............................................................................................34

Figura 7: Capa de livro de circulao entre os Professores Indgenas do Estado de
Pernambuco, onde constam os calendrios culturais de algumas etnias, representando
atividades especficas para cada poca do ano..........................................................................35

Figura 8: Calendrio cultural Atikum baseado na Linha do Tempo com os meses do ano
marcados com atividades especficas para cada um. Apesar desta verso iniciar em novembro,
outros calendrio pintados nas paredes das escolas iniciam pelo ms de
janeiro........................................................................................................................................36

Figura 9: Manoel Bezerra, primeiro cacique da rea indgena Atikum-Um. Fotografia de
acervo particular de sua filha Naninha Bezerra........................................................................56

10

Figura 10: Cachimbos (tambm chamados de guias ou cquis) utilizados para finalidades
ritualsticas, defumao de ces de caa ou uso recreativo de fumo (Nicotiana
tabacum)....................................................................................................................................61

Figura 11: Paj Augusto, com o seu guia preenchido com fumo, asperge fumaa na mesa da
Cincia. Tor realizado na Pedra do Gentio............................................................................61

Figura 12: Jurema preta sem-espinhos (Mimosa hostilis)...................................................62

Figura 13: Contra-mestre Antnio Pedro serve mel de abelha Cupira (Partamona
seridoensis) s crianas.............................................................................................................64

Figura 14: Fazendo a Jurema. A: as cascas das razes so esmagadas em gua, atentar para a
garrafa de aguardente, utilizada para a fabricao da cura; B-D: pegando fumo-preto
(Nicotiana tabacum) para se colocar no cachimbo (tambm chamado de guia ou cqui) para a
defumao; E-F: com o fornilho voltado para o lado da boca, a fumaa aspergida
desenhando-se uma cruz, a pequena garrafa de tampa vermelha continha mel de Cupira
(Partamona seridoensis); G: cruz formada na Jurema; H: cruz recolhida com uma cuia de
cabaa para ser despachada no cruzeiro....................................................................................66

Figura 15: N,N-Dimetiltriptamina (DMT). Retirado de Souza et al (2008)............................68

Figura 16: Encantados enramados nas mdiuns danam entre os participantes. Ao lado,
sempre h outras pessoas que cuidam do mdium, evitando fortes quedas ou fornecendo
cigarros, quando solicitado.......................................................................................................74

Figura 17: Maracuj do mato ou maracuj-brabo (Passiflora
cincinnata)................................................................................................................................78

Figura 18: A e B- Ninho (cupinzeiro) de Nasutitermes sp. com colmia de Cupira
(Partamona cf. seridoensis) em seu interior; C- entrado do ninho sendo vigiada por uma
abelha de guarda....................................................................................................................90

11

Figura 19: esquerda, cupinzeiro encontrado em cima de uma pedra. O ninho de Cupira
(Partamona cf. seridoensis) tinha sido retirado; direita e em vermelho: cupins ainda
sobreviviam apesar do ninho estar parcialmente destrudo devido a retirada do
mel.............................................................................................................................................91

Figura 20: esquerda: ninho de Urapu (Trigona sp1.) na copa de uma rvore de Tambori
(Peltophorum dubium) ; direita: detalhe do ninho...............................................................91

Figura 21: Ninho de Sanhar (Trigona sp2)............................................................................92

Figura 22: Entrada dos ninhos de abelha Canudo (Scaptotrigona sp1): A- Entrado do ninho
em loca de pedra; B- detalhe da entrada do ninho em forma de canudo em loca de pedra;
C e D- Entrada para um ninho em rvore de umbuzeiro (Spondias tuberosa); E- Ninho em
rvore de aroeira (Myracrodruon urundeuva); F- Detalhe da abertura em rvore de
aroeira........................................................................................................................................93

Figura 23: esquerda, ninho de tatara (Oxytrigona sp.) em loca de pedra; direita:
detalhe de uma abelha tatara....................................................................................................94

Figura 24: Entrada de um ninho de Trombeteiro (Espcie no identificada) abandonado pelas
abelhas possivelmente por causa das chuvas intensas..............................................................95

Figura 25: esquerda: rvore na qual existia um ninho de mosquito-de-pau (Plebeia sp.);
direita: detalhe da entrada do ninho.........................................................................................96

Figura 26: esquerda: ndio, em um antigo terreiro de Tor, observa o ninho de Brabo
(Scaptotrigona sp2.) no cruzeiro da rvore; direita: detalhe do cruzeiro no qual estava a
entrada do ninho (no centro da madeira, colorao mais escura). Abaixo: entrada do ninho
com abelhas...............................................................................................................................97

Figura 27: Abelha italiana (Apis mellifera) (em azul) juntamente com Arapu (Trigona
sp1) (em vermelho), alimentando-se da seiva de uma rvore. Atentar para a diferena de
tamanhos.................................................................................................................................100

12

Figura 28: Abelha Uru (Trigona sp1) em procedimento de coleta de plen, nas palavras
dos ndios, trabaiando..........................................................................................................103

Figura 29: Paj Augusto serve mel de abelha-italiana (Apis mellifera) aos participantes em
cuias, espcies de pequenas tigelas, feitas com cabaa.......................................................127





LISTA DE TABELAS

Tabela 1: Espcies de abelhas sem-ferro citadas pelos entrevistados (n=18)........................83

Tabela 2: Grau de agressividade e respectivo comportamento defensivo de algumas espcies
de abelhas citadas pelos entrevistados......................................................................................86

Tabela 3: Esquema de pares homlogos encontrado entre os Atikum...................................117
13

RESUMO

Esta dissertao se prope, a partir de uma abordagem etnozoolgica, compreender a
dinmica cosmolgica entre os ndios Atikum-Um (Estado de Pernambuco). Para tal meta,
foca-se a importncia do mel e das abelhas sem-ferro nos tors executados por este grupo.
Embasado na Cincia do Concreto, demonstro como os ndios estabelecem os seus sistemas
de classificao e de como estes repercutem no plano estrutural de sua cosmologia. Todavia,
tambm considero de suma importncia o embasamento em perspectivas gerativistas,
demonstrando, desta forma, como as cosmologias so feitas na ao, uma vez que a partir de
mudanas ecolgicas (o surgimento das abelhas-italianas Apis mellifera), na prxis, os
elementos sistemticos foram ressignificados. Para finalizar, lanando mo de noes como as
de fluxos, fronteiras e hbridos, lano a hiptese da existncia de um complexo simblico que
passo a chamar de Complexo do Mel.
Palavras-chave: Cosmologia, Tor, Etnozoologia, ndios, Atikum, Mel, Abelhas


ABSTRACT

This dissertation proposes, an approach from ethnozoology, understand the dynamics of
cosmology among Indians Atikum-Um (State of Pernambuco). To this goal, focuses on the
importance of the honey and stingless bees on tor in this group. Based upon the Science of
Concrete, demonstrate how the Indians set their rating systems and how they affect the
structural plan of his cosmology. However, I also consider very important foundation in the
generative perspective, showing thus, how cosmologies are made in the action, as from
ecological changes (the rise of honey-bees - Apis mellifera), in practice, the systematic
elements reframed. Finally, I made use of notions such as streams, boundaries and hybrids, to
elaborate the hypothesis of a symbolic complex that we called the Honey Complex.
Key-words: Cosmology, Tor, Ethnozoology, Indians, Atikum, Honey, Bees
14

INTRODUO:
TAVA SENTADO EM PEDRA FINA, O REI DOS NDIOS MANDOU ME CHAMAR
1
:
A CONSTRUO DO CAMINHO METODOLGICO POR ENTRE ESTRADAS E
TRILHAS

Este trabalho objetivou registrar e, principalmente, compreender as construes
simblicas que permeiam a utilizao do mel nos rituais do tor entre os ndios da etnia
Atikum, no interior do Estado de Pernambuco, juntamente com o consumo da jurema,
smbolo de indianidade e planta entegena
2
que permite o contato com o mundo espiritual.
Paralelamente, partindo das lgicas do sensvel e de uma Cincia do Concreto (Lvi-Strauss,
1989), foi averiguado o conhecimento ecolgico sobre as abelhas sem-ferro detido pelos
ndios, registrando sua percepo com relao aos locais de nidificao e do procedimento de
identificao das espcies. Respaldado nisto, pude averiguar como as abelhas compem um
corpo de saberes ecolgico e espiritual, gerando material simblico para a cosmologia
Atikum.
Tive minha formao de bacharel em Cincias Biolgicas e a partir do final do
segundo ano do curso, conheci a Etnozoologia. Cheguei a realizar trabalhos com o uso de
animais para a fabricao de artesanato (zooartesanato) e com comrcio de partes de animais
para fins medicinais (zooterapia). Porm, foi no trabalho de concluso que o meu interesse
acadmico por aspectos simblicos se consolidou. Tive a oportunidade de pesquisar a
percepo e a utilizao dos animais em terreiros de Candombl, adentrando no universo
mtico e ritualstico do sacrifcio dos animais, utilizao do sangue para a consagrao de
objetos ritualsticos, os ritos de iniciao com a simbologia de uma transmutao do ser
humano em animais mticos, mais especificamente a galinha dangola (Numida meleagris), e
a construo de uma natureza sagrada para os adeptos desta religio. Neste mesmo perodo,
tive a oportunidade de conhecer o Prof Dr Rodrigo Grnewald. Em nossas conversas, a

1
Trecho do seguinte toante: Tava sentado em pedra fina/ O Rei dos ndios mandou me chamar/ Sou Rei dos
ndios/ Caboco Africano, Caboco Adriano/ Rei do Jurem/ Mas com a mo eu peguei na flecha/Com a outra eu
a retirei. O termo fina, neste toante, no se refere espessura da pedra, mas a uma simbologia de algo bom,
forte, resistente.

2
O termo entegeno significa En: dentro; To: Deus; Geno de Gnese: nascimento, ou seja, aponta para o
advento de Deus na pessoa que experimenta a planta, e no para uma abordagem das experincias apenas pelo
lado de uma alterao da percepo para um campo irreal, ilusrio e devido exclusivamente aos componentes
qumicos da planta (Grnewald, 2005).

15

temtica sobre ndios (especificamente do Nordeste), jurema, tor e xamanismo, geralmente
estavam presentes e o meu desejo de aprofundar ainda mais os meus estudos (e minha
compreenso) sobre aspectos simblicos, religiosos e ritualsticos, foi crescendo e tomando
forma.
A escolha do tema de pesquisa no Mestrado partiu, portanto, de uma conversa com o
Prof. Rodrigo, quando demonstrei o meu desejo de enveredar pelo caminho da Antropologia,
mas sempre demonstrando minha afinidade de interesse com os estudos etnobiolgicos.
Porm (e aqui caberiam grandes ressalvas), procurei tratar este trabalho no como um bilogo
ou antroplogo, mas como um etnobilogo. Afirmo isto respaldado no que a Etnobiologia
prope: uma cincia interdisciplinar e no um ramo da Biologia, como muitos gostam e
preferem acreditar. Procurei abordar aspectos histricos, sociais, culturais, biolgicos,
ecolgicos, simblicos, ritualsticos. Ousei percorrer caminhos inseguros para mim, como a
Antropologia, Histria, Sociologia entre outras reas do conhecimento. Se no consegui
alcanar em toda a plenitude o que me propus, no foi por falta de orientao ou algo
semelhante, mas simplesmente por sempre ficar buscando algo alm, tenha faltado algo
aqum.
Entrar no universo religioso dos Atikum no se apresentou como uma tarefa to fcil,
semelhana de tantos outros universos religiosos nos quais estranhos pesquisadores se
inserem. Primeiramente, a etnologia dedicada aos povos indgenas do Nordeste (consideradas
por muitos como uma etnologia menor), no constituiu, por muito tempo, um objeto de
especial interesse para os etnlogos brasileiros. Foi a partir de fatos de natureza poltica que
os atuais povos indgenas desta regio, a partir da dcada de 80, se tornaram objeto de ateno
para os antroplogos (Pacheco de Oliveira, 1999a: 16). Para Grnewald (2009a:2), isto
aconteceu a partir do momento em que a etnologia do Nordeste passou a assumir um
posicionamento que, se afastando de um objetivismo que parecia excluir a voz nativa, aliou
generosidade social e disciplina acadmica, reposicionando o discurso sobre o nativo e
fornecendo acstica para o discurso nativo.
Desta forma, foram assumidas perspectivas polticas de abordagens para estes grupos
indgenas, fazendo-se presentes tanto em seus vieses internos (os faccionalismos), quanto nos
externos ou construdos como movimento de luta coletiva do grupo face sociedade nacional,
no caso, as aes de mobilizao tnica ou etnicidade (Grnewald, 2009a). Em larga medida,
a prpria noo de cultura indgena no Nordeste foi construda dentro de campos sociais
especficos (como o regime tutelar no qual estes povos estavam encapsulados), ou seja, a
partir de aes prticas intencionais de agentes sociais (ibidem). A partir desses processos, os
16

indivduos de cada grupo atualizavam conjunturalmente seus itens culturais e faziam a sua
cultura, aceita a partir de uma virada com as possibilidades de uma perspectiva etnolgica
gerativista, onde os elementos mestios ou hbridos resultam de uma apreenso da
complexidade cultural que se apresenta, no s pelos fluxos de cultura considerados, mas pela
prpria dinmica constitutiva das culturas em exame (Grnewald, 2009a:10).
Procurando responder pergunta se existem ndios no Nordeste, a partir da citada
dcada, os povos que reclamavam os seus direitos enquanto sociedades indgenas
3
foram
estudados por vrios pesquisadores. Visando uma base consistente e sistemtica do
monitoramento do processo de terras indgenas no Nordeste, foi publicado o Atlas das
Terras Indgenas do Nordeste (1993) com informaes referentes a diversas etnias, reunidas
em fichas especficas, elaboradas por pesquisadores vinculados s instituies de ensino como
a UFPE, UFBA, Museu Nacional da UFRJ, UFAL e a ANA-BA. O fato que muitos destes
estudos que se dedicaram a averiguar a dinmica social, adotando, para tal, uma abordagem
poltica, colaboraram decisivamente para a delimitao territorial e a conquista dos direitos
perdidos destes indivduos.
Embora tenham prevalecido os estudos sobre etnicidade/etnognese, faccionalismos
polticos, questes territoriais etc, at a atualidade, no apenas tal perspectiva poltica pde ser
observada, pois vrios trabalhos, especialmente nas dcadas posteriores, com outras
preocupaes ou teorias de fundo foram realizados no Nordeste. Por exemplo, a abordagem
de Grnewald (2001) sobre como a atividade turstica foi decisiva para a construo do
repertrio cultural dos ndios Patax (Estado da Bahia). As contribuies de Mota e Barros
(2002), com a noo do Complexo da Jurema. Em trabalho realizado entre os Kariri-Xoc
(Estado de Alagoas) e os Xoc (Estado de Sergipe), Mota (2007) demonstra a importncia das
plantas para a continuidade histrica desses povos, de como a sua utilizao e conhecimento
de espcies vegetais para remdios e prticas teraputicas esto relacionadas a sistemas de
identificao tnica. Neste caso, as plantas so reconhecidas no somente como organismos
biolgicos, mas tambm como elementos culturalmente significativos, fazendo parte da
resistncia desses povos. Uma etnografia da msica foi proposta por Herbetta (2006) entre
os ndios Kalanc (Estado de Alagoas), Silva (2003) analisou as noes de doena e as

3
Adoto o conceito de sociedades indgenas, tal como proposto por Pacheco de Oliveira (1999c: 156), j que:
Falar em sociedades indgenas (e no apenas em ndios), ento, uma maneira de equiparar-se
conceitualmente para trabalhar com o fenmeno da diversidade cultural existente dentro da populao amerndia
de nosso pas, no implicando qualquer suposio de isolamento social ou territorial, nem mantendo qualquer
conexo com os atributos de soberania e autodeterminao que o direito internacional estabelece para as
coletividades caracterizadas como povos.
17

crenas etiolgicas entre os Kariri-Xoc e Gondim (2010), entre os Trememb (CE), analisou
as narrativas e prticas rituais relacionadas cura. Os Atikum, grupo escolhido para esta
dissertao, tambm foi estudado por Silva (2007) sob a tica da Antropologia da Sade e os
sistemas mdicos etnobotnicos utilizados pelos mesmos.
Outros estudos foram realizados abordando outros aspectos, como uma etnobotnica
Xucuru (Estado de Pernambuco), por Silva e Andrade (2001); etnoecologia de abelhas sem-
ferro entre os Pankarar (Estado da Bahia), por Modercin (2005) e o conhecimento e usos da
fauna cinegtica pelos Tupinamb de Olivena (Estado da Bahia), por Rezende e Schiavetti
(2010).
Os estudos que abordaram, principalmente, a temtica do ritual, o fizeram tambm de
uma perspectiva poltica, uma vez que o tor, conforme veremos mais adiante, mesmo que
imposto atravs de um rgo tutor externo (O Servio de Proteo ao ndio SPI)
(Grnewald, 1993), constituiu a pedra de toque para o reconhecimento desses grupos como
portadores de direitos ancestrais, uma legitimao, apresentada pelos ndios, perante o
Estado. Mesmo assim, no desconsidero o carter de legitimao que o tor possui para os
prprios ndios, pois a religiosidade (ou espiritualidade, uma vez que, para os Atikum, o
tor ritual e no religio), pelo menos para os Atikum, est em sua maior simplicidade,
contida aos poucos nos atos cotidianos: no arar a terra para a plantao; no ato de observar o
cu (imaginando, como eles gostam de dizer) para saber se vem chuva; na relao que
possuem com as matas e os encantados, os seus irmos de Luz e ao anoitecer, quando todos
esto recolhidos e como no tempo dos Antigos, uma jovem pede ao pai para cantar linhas
de tor que possui dvidas em algum trecho. como se nesse terreno, as esferas sagradas e
profanas (termos criados em nossa mania de categorizao) sequer existissem, ou melhor,
tudo seria sagrado, pois foi deixado por Deus aos ndios.
Logo, um conhecimento mais apurado sobre outras esferas da organizao destas
sociedades constituiria valiosa contribuio para a etnologia. Para Pacheco de Oliveira
(1999a:13) tais povos e culturas passam a ser descritos apenas pelo que foram (ou pelo que
supe-se que eles foram) h sculos atrs, mas sabe-se nada (ou muito pouco) sobre o que eles
so hoje em dia. O que, por suposto, pouca contribuio traria etnologia como estudo
comparativo das culturas.
Por isto, esta dissertao apresenta um quadro inovador quando se prope, a partir de
uma abordagem etnozoolgica, compreender a dinmica cosmolgica entre os ndios Atikum.
Foca-se, para tal meta, a importncia das abelhas sem-ferro para esta prtica ritualstica, bem
como a possibilidade de pensarmos a emergncia de uma etnia atravs de uma continuidade
18

de conhecimento etnobiolgico. Adicionalmente, levanta-se a hiptese de que, juntamente
com o aprendizado do tor e o consumo da jurema (conforme veremos em captulos
posteriores), o uso ritual do mel tambm foi aprendido, juntamente com outros elementos que
por ventura sejam necessrios a esfera ritual do culto aos ancestrais. Baseando-me nisso, estou
propondo a noo do Complexo do Mel. Claro que existem ressalvas sobre a noo desse
complexo simblico e ritualstico que aqui proponho. Uma vez que no h estudos
sistematizados
4
sobre a importncia do mel (e inclusive outros elementos ritualsticos,
detendo-se quase que exclusivamente a jurema, como smbolo de indianidade), no posso
afirmar com veemncia a existncia do complexo, lanando apenas uma hiptese, uma
espcie de provocao aos estudos que abordam os ndios do Nordeste.
Para a construo desta noo, utilizei, principalmente, as noes de fluxos, fronteiras
e hbridos (Hannerz, 1997), chamando a ateno para o fato de que para manter a cultura em
movimento, as pessoas precisam inventar a cultura, fazer experincias com ela, record-la,
discuti-la e transmiti-la (ibid: 12). Desta forma, a partir do momento em que as sociedades
indgenas surgem por entre descontinuidades histricas, tendo, entretanto, uma continuidade
de conhecimento etnobiolgico, os grupos detentores do conhecimento (i.e., a cincia do
tor) repassam-no aos grupos que no o possuem, em uma espcie de cadeia genealgica, ou
como eles preferem dizer, a cincia passa dos Troncos para as pontas de rama.
Espero que todos os que leiam este trabalho percebam que os estudos etnobiolgicos
podem fornecer valiosas informaes, dentre tantas outras coisas, sobre a forma que as
pessoas percebem o ambiente ao seu redor e utilizam o mesmo para a manuteno de sua
cultura, vista aqui no como algo fixo e imutvel no tempo (tampouco algo que pode ser
transcrita em nmeros, genes/memes ou qualquer outra analogia infeliz), mas fluida, passvel
de mudanas, ressignificaes e (re)invenes.
Na Introduo, abordo a construo do percurso metodolgico que trilhei para
concluir esta pesquisa. O Captulo I, intitulado: EU QUERO VER AS ETNIA
ESTREMECER: OS NDIOS DO NORDESTE E A ETNOGNESE ATIKUM, consiste
em uma reviso bibliogrfica sobre as teorias que foram adotadas para se pensar os ndios do
Nordeste, seu reconhecimento enquanto povos de direitos ancestrais e de toda a problemtica
envolta nos estudos relacionados aos mesmos. Adicionalmente, apresentado um breve
histrico do reconhecimento e delimitao territorial da etnia Atikum. O Captulo II,

4
Aqui no posso deixar de remeter ao clssico estudo de Lvi-Strauss (2004), do Mel s Cinzas, onde o autor
trabalha a passagem da cultura (personificada na forma do tabaco: as cinzas) para a natureza (personificada na
forma do mel).
19

intitulado: PISA, PISA, VMO PIS: O RITUAL DO TOR ENTRE OS ATIKUM
aborda detalhes da prtica ritualstica do tor e o consumo da jurema (ambos smbolos de
indianidade). discutida a importncia da jurema para a etnia e a sua forma de preparo,
bem como a construo da imagem mtica dos antepassados, na personificao dos
encantados (os Irmos de Luz). O Captulo III (ABEIA EM TEMPO DE CHUVA S
TRABAIA NOS AGRESTES: ETNOECOLOGIA DE ABELHAS SEM-FERRO), aborda
o conhecimento ecolgico tradicional que os Atikum possuem sobre as abelhas nativas e
principalmente, o surgimento das abelhas-italianas (Apis mellifera) na rea indgena.
Apesar de ser uma quebra na narrativa, esse captulo, baseado na Cincia do Concreto (Lvi-
Strauss, 1989), justifica-se pela necessidade de perceber como os Atikum constroem seu
repertrio simblico embasado em uma realidade ecolgica local. O ltimo captulo da
dissertao (L NO MEU REINADO EU S COMO MEL: NOTAS
CONCLUSRIAS SOBRE O COMPLEXO DO MEL) dedicado a uma discusso terica
densa sobre os dados apresentados nos captulos anteriores, principalmente o Captulo II.
Conforme explicado no Captulo III, se uma mudana ecolgica ocorreu (o surgimento de
abelhas-italianas), na prxis, os elementos estruturais sistemticos deveriam ser corrompidos
na medida em que o mel de abelhas com ferro utilizado nos rituais (se adotssemos o ideal
estruturalista). Com base em uma descrio emprica pautada em uma construo cultural da
realidade, recupero Barth (1987), mostrando que mitos, sistemas simblicos e cosmologias,
so feitas na ao, reconstrudas, etc. Contudo, o que o dado Atikum nos diz, que a
cosmologia no reconstruda, j que a abelha-italiana no incorporada nos sistemas
simblicos. Adicionalmente, demonstrado, seguindo Barth (2000a), de que mesmo em um
grupo tnico, as sociedades no so homogneas, como no exemplo Atikum, onde h
diferenas ritualsticas entre grupos de tor espalhados na regio, como no alto da Serra do
Um e na aldeia Oiticica.


1. Construindo o caminho metodolgico

Reside em mim uma tentativa em se compreender as metodologias que podem ser
utilizadas nas Cincias Sociais, j que na minha formao acadmica nas Cincias Biolgicas
(uma hard science como costumam dizer) costuma-se utilizar mtodos quantitativos (no que
nas Cincias Sociais os mesmos no possam ser utilizados) e apetrechos, tais como
microscpios, lupas e bisturis, que permitem olharmos ao fundo as micro e macroestruturas
20

dos organismos e todas as suas funes. Neste ponto, no posso esquecer o surgimento da
Sociologia, quando grandes tericos como mile Durkheim, por exemplo, respaldavam-se nas
hard sciences objetivando um maior prestgio de uma nova rea do conhecimento que
pretendia conhecer as subjetividades dos indivduos e, de uma forma geral, da sociedade.
Apesar de ser um fruto das Cincias Biolgicas, meu caminho por esta rea foi
cruzado por outra estrada: a Antropologia. Mesmo tendo utilizado mtodos qualitativos
durante minha pesquisa da graduao, percebo que pouco compreendia sobre os mesmos e
principalmente conhecia quase nada sobre metodologia. Mas esta seo no visa percorrer o
caminho que fiz antes de chegar Antropologia, mas o que comecei a percorrer depois disso.
Nas prximas pginas, procuro discutir e opinar sobre a metodologia e os instrumentos
metodolgicos que embasaram esta pesquisa. Se em alguns trechos no discuto com mais
densidade os pensamentos dos autores citados, isto se deve somente ao fato de que os mesmos
sero melhor trabalhados quando aplicados nas anlises dos resultados nos captulos
subsequentes. Portanto, esta seo possui como finalidade apresentar ao leitor um panorama
geral do embasamento metodolgico que permeou esta pesquisa. Durante o caminho
percorrido deste vis epistemolgico, o mesmo pode se assemelhar a uma trilha, repleta de
inseguranas, buracos e caminhos estreitos pelos quais o pesquisador facilmente pode se
perder. Muito longe de uma estrada repleta de segurana.

2. Construindo a percepo do campo: entre os ndios Atikum-Um

Para no me estender em demasia, no irei discutir a questo da noo de campo de
pesquisa nas cincias sociais. Remeto apenas s questes nas quais a Antropologia por muito
tempo se fundamentou no fato de que o pesquisador necessariamente deveria ir a outros locais
que no o seu, ou seja, populaes consideradas estranhas e exticas aos olhos da dita
civilizao moderna. Como exemplo disto, temos a clssica monografia de Malinowski
(1998). Entretanto, existem pessoas que concordam, na chamada ps-modernidade, que os
conceitos de pesquisa de campo podem ser mais amplos, como estudos
bibliogrficos/histricos ou com indivduos que no so das ditas sociedades exticas
(Clifford, 1999; Giumbelli, 2002).
Porm, o que se deve ter em mente que o trabalho de campo exige habilidades
humanas e sociais, tanto quanto conhecimento profissional, resultando no apenas em
estmulo intelectual, mas tambm em uma experincia humana, profunda e comovente
(Thompson, 1992). De acordo com Clifford (1998), esse amlgama peculiar de experincia
21

pessoal intensa e anlise cientfica emergiu como um mtodo: a observao participante.
Ainda de acordo com este autor:

A observao participante serve como uma frmula para o contnuo vaivm entre o
interior e o exterior dos acontecimentos: de um lado, captando o sentido de
ocorrncias e gestos especficos, atravs da empatia; de outro, d um passo atrs,
para situar esses significados em contextos mais amplos (1998: 33).

A entrada em campo e o incio do contato com os interlocutores merecem ateno
especial por caracterizar o incio de uma relao que pretende ser de confiana, estando o
percurso do etngrafo no campo, derivado da conjuno exitosa ou atritada (Leite e
Vasconcellos, 2007). O campo ento estaria caracterizado como um territrio demarcado,
com limites que impem mltiplos significados aos percursos trilhados ou possveis e muitas
fronteiras, zonas de transio, ambigidade (Silva, 2009), um andar

pelo espao delimitado no qual a pesquisa transcorre permite que o etngrafo se
situe, isto , adquira naquele contexto um lugar e uma identidade. Trata-se de um
percurso marcado pela interao. Ora, interagir pela participao nos rituais, nos
trabalhos, no lazer e pela interlocuo nas entrevistas informais, nas conversas
suscitadas pela participao, nos bate-papos que at parecem escapar dos desgnios
do trabalho de campo, alimentados apenas pelas amizades ali contradas (idem).

Diante disto, a observao-participante mostra-se de fundamental importncia em um
primeiro (e sempre) contato/convivncia com os interlocutores. Alm disso, como Aguiar
(1978) aponta, faz-se relevante conjugar observao participante e survey, na medida em que
um trabalho inicial de observao participante pode promover o entendimento e a vivncia
necessria na comunidade pesquisada para um melhor trabalho de elaborao de entrevistas
que, assim otimizadas, precisam melhor aquilo que se quer conhecer, no caso deste estudo, as
representaes sobre o mel e as abelhas sem-ferro.
Malinowski (1980), em um processo inverso, atentou que se os trabalhos de survey
proporcionam o esqueleto da vida tribal, fica faltando, entretanto, a sua constituio interna,
os imponderveis da vida real (comportamento) e a mentalidade nativa. Para me aprofundar
nesses itens, segui mais de perto as formulaes hermenuticas de Geertz (2000), bem como
levei em considerao a perspectiva desse mesmo autor (Geertz, 1978a), segundo a qual as
aes sociais (no caso deste estudo, os ritos e demais atos relativos ao trato com o mel e
22

abelhas), so dotadas de sentidos especficos de acordo com os contextos nos quais elas so
exercidas. Para compreender as significaes que o grupo indgena atribui s abelhas sem-
ferro, parti, portanto, de seus atos (discursos inclusive) contextualizados (ou no) em esferas
rituais.
Nesse vaivm entre survey e observao participante, a interao, confiana e respeito
recproco entre pesquisador e os interlocutores de suma importncia (ainda que muitas vezes
chega-se a confundir quem realmente est pesquisando quem). Leite e Vasconcellos (2007)
afirmaram que o grau de interao pode dar um salto em situaes em que, sem qualquer
planejamento, o pesquisador atinge a linguagem e o universo cultural do interlocutor.
Lembro-me do caso de Geertz (1978b) ao relatar a briga de galos em Bali, quando em uma
situao inesperada de uma batida policial, o autor, ao tomar a mesma atitude de todos os
presentes (fugir da polcia), passa a estar na mesma condio de seus sujeitos. Permitir que
sentimentos e todos os fatos inesperados tomem conta de todo o ser, acabaria por tornar-se
algo inerente e inevitvel. Porm, como alertam Leite e Vasconcellos (2007):

Deixar-se levar, porm com intencionalidade, pela sensibilidade de pesquisador,
mais que pela preocupao de padronizao das tcnicas e dos instrumentos; pelas
relaes que vo se construindo com os interlocutores e que, por serem constitudas
por uma via de mo-dupla, tambm no podem ser padronizadas.

A sensibilidade de pesquisador remete muito a autoridade experiencial, postulada
por Clifford (1998:35), em que a experincia, neste caso, se assemelha a intuio, o que
segundo este autor algo que tem ou no tem, e sua invocao frequentemente cheira a
mistificao. Porm, percebo que a sensibilidade de pesquisador encontra seus
fundamentos (ou ao menos algum prenncio) na situao etnogrfica de andar e ver (Silva,
2009), mas acima disto, no estado de olhar, ouvir e escrever (Cardoso de Oliveira, 1998).
No sem motivos que Cardoso de Oliveira (1998) afirmou que a primeira experincia do
pesquisador de campo (ou no campo) est na domesticao terica de seu olhar, j que o
prprio objeto sobre o qual dirigimos o nosso olhar previamente alterado pelo modo de
visualiz-lo.
Porm, como ressalta Silva (2009):

ver, sendo diferente de olhar pura e simplesmente, implica uma organizao do que
foi olhado, espiado, espionado, entrevisto, reparado, notado, percebido ao longo do
percurso etnogrfico. Ver implica um olhar que se organiza; um olhar organizado e
23

reorganizado; que vai organizando; que organiza e reorganiza; que vai revendo; que
rev e d por revisto (p.181).

Portanto, o olhar durante a pesquisa de campo est intimamente associado com o
pensar, uma vez que atravs da pura observao ou por meio da observao-participante (ei-la
novamente), os fenmenos sociais vo se desenrolando a nossa frente. Mas neste fundamento,
eis que entra outro ponto fundamental: o ouvir. Estas duas faculdades, o ouvir e o olhar, no
podem ser dissociadas, tomadas como independentes no exerccio da pesquisa, pois ambas se
complementam (Cardoso de Oliveira, 1998). Retomando a linha de pensamento anterior,
acredito que o olhar e o ouvir esto intimamente imbudos da matria do pensar, uma vez que
atravs desta atividade, o universo cultural pode ser (des)organizado para poder ser
organizado novamente no ato de escrever, o qual discutirei nas pginas subsequentes. Logo,

os atos de olhar e de ouvir so, a rigor, funes de um gnero de observao muito
peculiar isto , peculiar antropologia - , por meio da qual o pesquisador busca
interpretar ou compreender a sociedade e a cultura do outro de dentro, em sua
verdadeira interioridade. Ao tentar penetrar em formas de vida que lhe so estranhas,
a vivncia que delas passa a ter cumpre uma funo estratgica no ato de elaborao
do texto, uma vez que essa vivncia s assegurada pela observao participante
estando l passa a ser evocada durante toda a interpretao do material
etnogrfico no processo de sua inscrio no discurso da disciplina (Cardoso de
Oliveira, 1998: 34).

Com a vivncia entre os sujeitos da pesquisa, atravs da observao participante, o
pesquisador pode elaborar questionamentos que podem ser aplicados aos interlocutores. Neste
ponto, discuto a elaborao das entrevistas e a sua importncia para esta pesquisa.

3. Os questionamentos podem ensinar: a elaborao e aplicao das entrevistas

As explicaes fornecidas pelos prprios membros da comunidade pesquisada
permitiriam obter aquilo que os antroplogos chamam de modelo nativo. Essas explicaes
podem ser obtidas atravs das entrevistas, um ouvir todo especial, por isto, h de se saber
ouvir (Cardoso de Oliveira, 1998). Novamente podemos perceber a importncia da
observao participante e do ouvir/pensar/olhar, na medida em que esta vivncia permite um
melhor entendimento da comunidade pesquisada. Sem esta vivncia plena (e at mesmo
24

frequentemente, quando o pesquisador sente-se mais a vontade com os seus interlocutores e a
recproca tambm sendo verdadeira), as limitaes entre os idiomas culturais, a saber, entre
o mundo do pesquisador e o mundo do nativo que pretendemos mergulhar, constituem uma
das maiores fronteiras no universo da pesquisa (idem). Mais uma vez fao valer a voz de
Cardoso de Oliveira, quando este autor afirma que:

(...) as perguntas feitas em busca de respostas pontuais lado a lado da autoridade de
quem as faz com ou sem autoritarismo -, criam um campo ilusrio de interao. A
rigor, no h verdadeira interao entre nativo e pesquisador, porquanto na
utilizao daquele como informante, o etnlogo no cria condies de efetivo
dilogo. A relao no dialgica. Ao passo que transformando esse informante
em interlocutor, uma nova modalidade de relacionamento pode e deve - ter
lugar (1998: 23, grifo meu).

De qualquer forma, ser bem-sucedido ao entrevistar exige certa habilidade. Existem
muitos estilos de entrevistas, desde a conversa amigvel e informal at o estilo mais formal e
controlado de perguntar, cabendo ao pesquisador desenvolver uma variedade do mtodo que
melhor se harmoniza com a sua personalidade e produza os melhores resultados (Thompson,
1992). Neste sentido, aps a vivncia necessria entre a comunidade pesquisada, apliquei
entrevistas semi-estruturadas (Bernard, 1994), complementadas por entrevistas livres e
conversas informais (Mello, 1995; Chizzoti, 2000; Albuquerque e Lucena, 2004). Quando
permitido, as entrevistas foram gravadas e posteriormente transcritas para confirmao das
informaes.
Neste ponto, podemos estabelecer uma diferena entre os questionrios de perguntas
fechadas, cujos padres lgicos inibem a memria do respondente, reduzindo as respostas
em estruturas monossilbicas e as conversas livres (no propriamente uma entrevista), em que
o portador-de-tradio, a testemunha ou o narrador convidado a falar sobre as suas
experincias, algum assunto de interesse comum (Thompson, 1992). O argumento em favor
desta ltima tcnica fica mais forte quando o principal objetivo no adquirir pura e
simplesmente informaes, mas sim fazer um registro subjetivo de como um homem, ou
uma mulher, olha para trs e enxerga a prpria vida, em sua totalidade, ou em uma de suas
partes (ibidem: 258). Ressalto que a entrevista livre, propriamente dita, no pode existir, j
que para apenas comear deve-se estabelecer um contexto social, um objetivo e pelo menos
uma pergunta inicial, o que por si s, cria expectativas do que venha a seguir (ibidem).
25

Em suma, deve-se sempre ter em mente que o objetivo principal de uma entrevista,
conforme Thompson (1992: 258), deve ser revelar as fontes do vis, fundamentais para a
compreenso social, mais do que pretender que elas possam ser aniquiladas por um
entrevistador desumanizado sem um rosto que exprima sentimentos. Conforme enunciado
anteriormente, a voz dos interlocutores deve ser escutada (e se fazer escutar) ao invs de
negligenciada e/ou abafada, exterminada pela autoridade do pesquisador. Uma relao
dialgica que visa um encontro etnogrfico, pelo qual o pesquisador tenha a habilidade de
ouvir o seu interlocutor, encetando um dilogo entre iguais (Cardoso de Oliveira, 1998: 24).
Fazendo-me valer da voz dos Atikum, percebi, durante a minha primeira estadia entre
os mesmos (em julho de 2009), que simplesmente perguntar sobre todas as significaes
simblicas atribudas s abelhas sem-ferro e ao trato com os seus subprodutos (como o mel),
tornaria a minha pesquisa incompleta. Seguindo minha intuio (e no espero que tratem isto
como mistificao, conforme dito antes), procurei adentrar um pouco mais no universo
simblico dos ndios. Aprendendo a escutar, percebi que o uso do mel nos rituais de tor est
intimamente conectado com a percepo que os entrevistados possuem acerca dos seus
antepassados. Desta forma, percebi a necessidade de se resgatar a histria dos mesmos, mas
no somente os fatos histricos que marcaram o cotidiano cultural, mas acima de tudo, de
como eles percebem e constroem o universo que os cerca historicamente, atravs de uma
imaginao histrica.


4. Resgatando uma tradio oral: histria oral e imaginao histrica

Resgatar um pouco da histria dos ndios do Nordeste pode resultar em um desafio
para o pesquisador. Os fatos se confundem ou so escassos, quando no contraditrios. Cabe
ressaltar que adoto as formulaes de que seria errneo pensar os ndios do Nordeste como
uma unidade histrica contnua, isto , possuindo necessariamente uma continuidade com
sociedades pr-colombianas. A isto Grnewald (1993, 1999) chama de iluso autctone. Para
Pacheco de Oliveira (1999b):

no podemos supor muito menos instilar ou reforar em outros (juzes,
legisladores, indigenistas, nos prprios ndios ou no pblico em geral) uma tal
crena de que aqueles ndios com que estamos lidando concretamente, em nossas
pesquisas ou nas aes cotidianas, sempre existiram e que so, portanto, anteriores
26

constituio da nao brasileira, e nem de que, se dispusssemos de lunetas mais
possantes, ou ainda se encontrssemos algum registro esquecido de um cronista,
poderamos localiz-los perfeitamente no passado, h sculos de distncia, bastante
modificados, verdade, mas ainda reconhecivelmente eles (p.106).

Ante estas afirmaes, concordo que a cultura historicamente reproduzida na ao e
que a histria tambm seria ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas
sociedades (Sahlins, 1990:7). A histria oral pode ter lugar em diferentes contextos e ir alm
de generalizaes estereotipadas ou evasivas e chegar a lembranas detalhadas uma das
habilidades bsicas de trabalhos com esta abordagem (Thompson, 1992). Tal qual Mota
(2005), utilizei a narrativa dos meus interlocutores como depoimento, visto que:

a narrativa oral um hbito popular que serve no s para entreter, como para
honrar e manter vivos os relatos de feitos ou experincias, transmitindo
ensinamentos ou preceitos morais. O tempo da narrativa um espao feito de
significaes em busca de seus signos, no qual o narrador no s estimula a
memria do que lhe foi descrito, mas do que ficou impresso em seu arsenal de
signos para ser decodificado mais adiante (p.175).

Adicionalmente, como lidei com contextos rituais e simblicos, essas narrativas-
depoimentos foram interpretadas tendo como base a utilizao do mel nos rituais do tor.
Para tal, utilizei a Imaginao Histrica de Comaroff e Comaroff (1992). Ento, como fazer
uma etnografia da imaginao histrica? Para os autores a resposta reside na Antropologia
Histrica, dedicada a explorar os processos que produzem e transformam os mundos
particulares, processos que reciprocamente modelam os sujeitos e contextos, permitindo que
determinados fatos sejam feitos e ditos. Uma etnografia histrica deve iniciar, portanto, pela
construo dos prprios arquivos do pesquisador, j que este no deve se contentar somente
com os cnones de evidncias documentais, j que estas refletem parte da cultura do mundo
moderno (Comaroff e Comaroff, 1992: 34).
O que nos interessa neste momento, baseando-me nos autores supracitados, seria a
linha divisria de dois espaos ideolgicos: da tradio e da modernidade. Levo em
considerao o fato das comunidades elaborarem novas identidades colhendo antigos valores,
redefinindo muito dos sinais que os colonizadores imprimiram na superfcie de suas vidas.
Portanto, minha tarefa consistiu em:

27

estabelecer como as identidades coletivas so construdas e tomadas em seu
contexto cultural particular; como elas tornam-se reais, essenciais, qualidades
personificadas para aqueles que vivem-nas; como elas tornam-se tomos naturais da
existncia social. Somente ento as diversas formas do mundo moderno de fato, as
muitas condies da modernidade por si s tornam os sujeitos de uma etnografia
da imaginao histrica (Comaroff e Comaroff, 1992: 44, traduo prpria).


5. No conforto do lar: reconstruindo o campo e a escrita etnogrfica

De posse dos dados obtidos durante a permanncia em campo, no resta mais nada ao
pesquisador do que iniciar uma segunda parte do seu trabalho: o ato de escrever. Acontece
que se muito da escrita etnogrfica ocorre durante o campo, a real elaborao da mesma
ocorre em outro lugar, geralmente gozando de certos privilgios, como um local confortvel
na instituio, bem como a companhia de outros colegas (Cardoso de Oliveira, 1998; Clifford,
1998). Silva (2009: 182) afirma que enquanto anda e olha, o etngrafo est sendo
teleologicamente movido para uma escrita e est permanentemente entrevendo uma tarefa ao
cabo de tudo: escrever. Escrever, neste caso, implica em uma organizao (ou
desorganizao), um texto que vai se reorganizando, que vai se revendo, que rev, que
revisto (Silva, 2009: 182). Antes de ser texto, porm, o mtodo etnogrfico fornece o
contexto de descrio, apontando para uma tica de interao, de interveno e de
participao construda sobre a premissa da relativizao, despontando como temas centrais a
interpretao e a crise da identidade pessoal do antroplogo (Rocha e Eckert, 1998).
Concordo com Cardoso de Oliveira (1998) quando este afirma que para se elaborar
uma boa escrita etnogrfica, deve-se pensar sua produo a partir das etapas inicias de
obteno dos dados (novamente o olhar e o ouvir). Porm, o que este autor muito bem coloca,
que no devemos nos perder na subjetividade, pois o que est em jogo seria a
intersubjetividade, pela qual se articulariam, no mesmo horizonte terico, os membros da
comunidade profissional. De acordo com o mesmo, se o olhar e o ouvir constituem a nossa
percepo da realidade focalizada na pesquisa emprica, o escrever passa a ser parte quase
indissocivel do nosso pensamento, uma vez que o ato de escrever simultneo ao ato de
pensar (p.31-32). Desta forma, o ato de escrever, encarnado na prpria etnografia,
constituiria aquilo que Geertz (1978a) chamou de uma busca por uma descrio densa, uma
28

interpretao, ou uma construo, que uma leitura da leitura que os nativos fazem de sua
prpria cultura.


6. Abrindo as trilhas e pavimentando a estrada

No decorrer desta seo, apresento um complemento metodolgico que procurei
abordar durante minha pesquisa de campo e consequente escrita etnogrfica. Procurei
justificar a utilizao das mesmas de acordo com o fenmeno que pesquisei, bem como
refletir sobre seus problemas, dificuldades e empecilhos, mas tambm suas virtudes,
facilidades e benefcios. Digamos de passagem, que procurei efetuar o que Bourdieu et al
(1999) chamaram de vigilncia epistemolgica.
Em todo o processo, indo desde a preparao para permanncia em campo, a
domesticao do olhar, aprender a ouvir, caminhar entre os interlocutores, viver com eles,
observar e participar, interagir com ao, mergulhar no universo cultural que parece ser to
diferente, mas com o tempo percebemos que mais semelhante do que possamos imaginar.
Reconhecer que o interlocutor possui uma voz e que esta voz no deve ser suprimida pela
autoridade do pesquisador, constitui em um ato de aceitar o outro em toda a sua plenitude.
A partir disto, durante o ato da escrita, as lembranas permeiam a mente, como afirmou Silva
(2009), seria justamente a combinao de sensaes udio-tteis, palato-visuais, as sensaes
produzidas pela mistura daquela msica com aquele cheiro. Ressalto, porm,
corroborando Cardoso de Oliveira (1998: 35), que o olhar, o ouvir e o escrever devem ser
sempre tematizados ou, em outras palavras, questionados enquanto etapas de constituio do
conhecimento pela pesquisa emprica. O trabalho de campo, desta forma, estaria criando
vnculos, razes areas que so brevemente desfeitas, mas refeitas no ato da escrita, da
palavra, da lembrana.
Para concluir, retomo a metfora das estradas e trilhas. Ao iniciarmos uma pesquisa,
com todas as suas dificuldades de ser aceito pela comunidade, de obter dados suficientes e
necessrios pelos quais podemos compreender o fenmeno (apesar disto, os insights fazem
parte da produo acadmica de qualquer pesquisador), passando at mesmo pelas
dificuldades inusitadas que ocorrem em campo, situaes embaraosas, conflituosas, tristes ou
engraadas, escolhas de metodologias e afins, pensamos estar em uma verdadeira trilha. Com
isto, quero dizer que o caminho pelo qual se percorre est cheio de pedras, galhos derrubados,
rios que devem ser atravessados, trilhas inseguras e confusas de nossa prpria subjetividade.
29

Com o transcorrer do tempo, com todos os obstculos transpostos, essas trilhas parecem estar
mais claras, menos difceis, como estradas asfaltadas e iluminadas.
Em suma, concordo com Dalmolin et al (2002):

A escolha de um caminho para as nossas investigaes no ocorre aleatoriamente,
mas depende do objeto de pesquisa, do enfoque ou de que lugar desejamos abord-
lo. Deixar-se envolver por esta perspectiva no perder o rumo, mas abrir-se para
novas possibilidades de conhecimento do objeto de pesquisa. Ao deix-lo "falar" ele
pode nos conduzir a procedimentos diversificados e mais abrangentes antes no
pensados. o que nos parece ocorrer com a abordagem etnogrfica.


7. Meu Atikum est muito alegre
5
: os Atikum da Serra do Um

Os Atikum esto localizados na regio da serra do Um, nos limites do atual
municpio de Carnaubeira da Penha, serto de Pernambuco (Figura 1). Para a presente
pesquisa, foram realizadas quatro idas a campo, a primeira durando 10 dias do ms de julho
de 2009, a segunda e terceira durando 20 dias do ms de fevereiro e 7 dias do ms de agosto
de 2010 e a quarta e ltima ida a campo, durando 7 dias do ms de fevereiro de 2011.


Figura 1: Localizao da rea indgena Atikum (indicada pela seta) no Estado de Pernambuco, em relao as
demais reas indgena deste Estado. Fonte: Funai, Situao Fundiria Indgena (2000).

5
Trecho do seguinte toante: Meu Atikum est muito alegre/ de ver seus ndios em cima da Serra. Meu
Atikum refere-se, conforme veremos, ao Mestre Atikum, patrono espiritual da aldeia.
30

7.1 Meio ambiente e geografia

Os Atikum esto localizados na Serra do Um, nos limites do municpio de
Carnaubeira da Penha, serto de Pernambuco. O territrio Atikum consta de
aproximadamente 16.290ha, com uma populao registrada em 2011 (segundo dados da
FUNASA- Fundao Nacional de Sade), de 5.228 indivduos, distribudos em cerca de
quarenta e duas aldeias.
Na poca das chuvas, sua vegetao assume um verde exuberante (Figura 2),
contrariamente s pocas de seca, quando essas se tornam cinzas, constituindo na variao
tpica do bioma caatinga.


Figura 2: Vegetao em poca de chuva. Vista da Pedra do Gentio.

A flora apresenta espcies de aroeira (Myracrodruon urundeuva), marmeleiro (Croton
sonderianus), catinga brava (Espcie no identificada) e espinheiro (Espcie no
identificada), sendo as mais exploradas para a utilizao de sua madeira em foges a lenha,
devido ao alto custo do gs. Algumas residncias possuem rvores frutferas, tais como
bananeiras de diversas espcies, acerola e pinhas. Podemos encontrar rvores de umbuzeiros,
espcie frutfera tpica da caatinga, espalhadas por toda a regio, consistindo em mais um item
alimentar na dieta dos habitantes. Os catolezeiros (Syagrus oleracea), tambm conhecidos
como ouricuris, na poca da seca, se destacam na paisagem rida (Figura 3). Os frutos desta
espcie podem ser consumidos maduros ou secos, quando necessrio quebr-los para se
31

consumir. As folhas desta rvore ainda podem ser utilizadas para a confeco de vassouras,
vendidas em feiras livres de cidades vizinhas (prtica no muito comum, pois alm da
manufatura ser trabalhosa, o lucro obtido irrisrio).


Figura 3: Catolezeiros (Syagrus oleracea) espalhados na rea indgena durante a poca de seca.

Alguns animais so caados na regio, como por exemplo, o tatu (Dasypus
novemcinctus), o peba (Euphractus sexcinctus), o tamandu (Tamandua tetradactyla) e o
veado-do-mato (Mazama americana), alm de algumas aves como a juriti (Leptotila
verreauxi), a lambu-do-p-roxo (Crypturellus tataupa) e a lambu-do-p-rosa (Crypturellus
parvirostris).
O relevo bastante marcado por serras (inclusive a Aldeia Sede fica na principal
Serra, a Serra do Um, com aproximadamente 900 m de altura), pequenas cachoeiras e
pedras que so tidas como locais de Cincia, tais como a Pedra da Jandainha, a Pedra do
Gentio e a Pedra Montada. Em algumas aglomeraes rochosas (chamadas de lajeiros), a
gua da chuva armazenada em espaos chamados pelos ndios de caldeires. Nestes
caldeires, os ndios se abastecem de gua para afazeres domsticos e higiene pessoal. Os
ndios ainda contam, para o seu abastecimento de gua, com um aude na aldeia sede (Figura
4). Entretanto, a gua deste inutilizvel para consumo em poca de seca intensa, pois torna-
se excessivamente salobra.

32


Figura 4: Vista do aude localizado na Aldeia Sede


7.2 Educao

Com a promulgao da Constituio Brasileira de 1988, os povos indgenas tiveram os
seus direitos assegurados e entre eles, o direito a uma educao escolar diferenciada. No
artigo 210, assegura-se o uso de suas lnguas maternas e processos prprios de aprendizagem,
cabendo ao Estado proteger as manifestaes e culturas indgenas. Alm da Constituio,
outras Leis vieram garantir o direito a uma educao diferenciada. A Lei de Diretrizes e Bases
(LDB) da Educao Nacional, N 9.394 de 20 de dezembro de 1996, menciona de forma
explcita a educao escolar para os indgenas em dois momentos. No artigo 32, reproduz-se
os termos inscritos no captulo 210 da Constituio Federal, assegurando o uso das lnguas
maternas no processo de aprendizagem, bem como processos prprios. Nos artigos 78 e 79 da
LDB, preconiza-se como dever do Estado o oferecimento de uma educao escolar bilnge e
intercultural, que fortalea as prticas socioculturais e a lngua materna de cada comunidade
indgena e proporcione a oportunidade de recuperar suas memrias histricas e reafirmar suas
identidades, dando-lhes, tambm, acesso aos conhecimentos tcnico-cientficos da sociedade
nacional. Alm das leis j citadas, destaco o Plano Nacional de Educao, Lei N 10.172 de 9
de janeiro de 2001 e as Diretrizes Curriculares Nacionais da Educao Escolar Indgena,
aprovadas em 14 de setembro de 1999, por meio do Parecer 14/99 da Cmara Bsica do
Conselho Nacional de Educao e a Resoluo CEB n 3, de 10 de novembro de 1999. Todas
estas asseguram, em algum momento, o dever do Estado para com as sociedades indgenas e a
autonomia das escolas indgenas no processo de aprendizagem
33

No caso dos Atikum, at o ano da pesquisa, existiam escolas que ofereciam at o
Ensino Fundamental (Figura 5), sendo necessrio os estudantes irem at Carnaubeira da
Penha para conclurem o Ensino Mdio (alguns, porm, por no existirem escolas suficientes
prximo s suas residncias ou por outros motivos, optam por ir at a cidade para realizarem
tambm o Ensino Fundamental).


Figura 5: Exemplos de escolas localizadas na rea indgena. A- Escola Estadual Governador Estcio Coimbra,
localizada na Aldeia Sede; B- Escola de Ensino Infantil que funcionava como uma creche na aldeia Oiticica; C
Escola Indgena Monteiro Lobato, aldeia Oiticica; D- Detalhe da sala de aula em formato de oca.

O transporte destes estudantes realizado por carros particulares alugados pela
prefeitura, consistindo, geralmente, de pequenas caminhonetes que no oferecem nenhuma
segurana para os que a utilizam (Figura 6). As mesmas possuem tbuas de madeira que
servem como bancos (quando possuem), inexistindo cintos de segurana, o que obriga os
alunos, geralmente, a ficarem em p, abraados uns aos outros para evitarem acidentes (tais
como quedas) nas precrias estradas de terra que conduzem s aldeias. Em algumas ocasies
(como por exemplo, na segunda-feira, quando acontece a feira de Carnaubeira da Penha), o
34

transporte tambm utilizado por outros ndios, que pagam uma passagem pela utilizao
deste servio.


Figura 6: Exemplos de transporte escolar utilizado por alguns estudantes para se deslocarem cidade de
Carnaubeira da Penha.

Os professores que lecionam nas escolas indgenas so ndios, assim como os
funcionrios que trabalham na infra-estrutura da mesma, desde a alimentao at servio de
limpeza. O calendrio baseado em datas significativas para as sociedades indgenas, neste
caso, no se comemorava, por exemplo, o Dia de Tiradentes (21 de Abril). Na escola os
alunos aprendem mais sobre a cultura de sua etnia, a danar o tor e a respeitar os mais
velhos, inclusive, com estes comparecendo, em algumas ocasies, para ministrarem aulas aos
estudantes sobre as plantas medicinais, os toantes, as lendas e tantos outros assuntos. Logo, o
ensino indgena est contextualizado para a sua realidade local.
Mas o que podemos principalmente perceber que todo o sistema educacional est
respaldado, no que uma professora me informou, sobre a Linha do Tempo. Em um livro de
circulao entre os professores indgenas do Estado de Pernambuco
6
, percebemos que h
cones indgenas caractersticos de cada etnia (como o cocar, um arco e flecha, um tipo de
ritual chamado de prai) dispostos como um calendrio, um ciclo em que cada etapa
representa alguma atividade referente a uma determinada poca do ano (Figura 7).


6
Os professores indgenas de Pernambuco esto organizados em uma comisso chamada de COPIPE (Comisso
dos Professores Indgenas do Estado de Pernambuco).
35


Figura 7: Capa de livro de circulao entre os Professores Indgenas do Estado de Pernambuco, onde constam os
calendrios culturais de algumas etnias, representando atividades especficas para cada poca do ano.

No caso Atikum-Um, se observarmos melhor a Linha do Tempo (Figura 8),
perceberemos como cada ms est dedicado a uma atividade que norteia a vida dos ndios,
como por exemplo, a poca de caa, as atividades agrcolas, tais como arao das terras (feitas
em algumas casas pelos carros-de-boi, apesar de ser disponibilizado um trator para aqueles
que se proponham a dividir o combustvel), plantio e colheita do feijo, do milho e da fava.
Entretanto, cabe ressaltar que as atividades retratadas no calendrio no so restritas aos
meses indicados. Tomando como exemplo a colheita do milho (marcada em agosto), os ndios
comeam em junho (nos festejos de So Joo e So Pedro), finalizando em agosto. A
atividades de caa iniciam em julho, ocorrendo durante todo o segundo semestre do ano.
36


Figura 8: Calendrio cultural Atikum baseado na Linha do Tempo com os meses do ano marcados com
atividades especficas para cada um. Apesar desta verso iniciar em novembro, outros calendrio pintados nas
paredes das escolas iniciam pelo ms de janeiro.


7.3 Sistema econmico

Os ndios subsistem principalmente de suas roas, nas quais plantam feijo e fava
(consistindo no principal item alimentar), bem como milho e outros itens espordicos, como
macaxeira e rvores frutferas. Alguns vendem praticamente toda a colheita e, segundo os
relatos, acabam passando fome, j que o dinheiro gasto rapidamente. Em contrapartida, a
maioria no venderia a sua produo ou o seu excedente agrcola, pois segundo os mesmos,
pois segundo os mesmos, o baixo valor que poderiam obter no compensaria o rduo trabalho
na roa, o que faz com que armazenem grandes quantidades destes gros em suas casas
(todavia, existe um medo inerente da fome entre os ndios, ocasionada pelas estaes secas
que prejudicam a lavoura). Na rea indgena existia uma casa de farinha, situada s margens
do aude, na aldeia sede, e atualmente abandonada. Os ndios relatam que a farinha produzida
era de boa qualidade, utilizada, sobretudo, para consumo prprio. Juntavam-se ndios das
37

vrias aldeias espalhadas pela rea indgena, com a sua produo particular de mandioca, para
a fabricao da farinha. Entretanto, segundo os ndios indicam, com o abandono do cultivo da
mandioca, a casa de farinha foi sendo abandonada aos poucos, estando hoje inutilizada.
Ainda com relao s roas, estas so cuidadas principalmente pelos homens, cabendo
s mulheres os servios domsticos. Todavia, conforme pude perceber, algumas mulheres
ajudam os seus maridos no cuidado com a roa (geralmente as que ficam prximas as
residncias). Para aqueles que possuem muitas roas (ou so incapacitados de cuidar das
mesmas, por motivos de sade ou idade), existe a possibilidade de contratar outros ndios para
ajudar na semeao, colheita ou arao da terra.
Alguns possuem pequenas mercearias que comercializam diversos produtos a preo
acima do normal, justificando-se para tal, a dificuldade de trazer os mesmos at o alto da
Serra do Um. Mesmo assim, estas pessoas ainda possuem roas, sendo cuidadas por
familiares ou por pessoas contratadas para tal. Na aldeia sede tambm podemos encontrar
outros pequenos estabelecimentos comerciais, como locadoras de filmes que tambm
disponibilizam a comercializao de sorvetes e jogos eletrnicos, pelos quais as crianas e
adolescentes pagam por tempo de uso.
Uma das principais fontes de renda fixa consiste em programas de auxlio do Governo
Federal, como a Bolsa Famlia e a Bolsa Escola. Os que concluram o Ensino Mdio podem
optar por ensinarem nas prprias escolas indgenas (desde que consigam vagas para tal),
obtendo algum lucro para ajudar na renda familiar. Com a urbanizao da estrada que liga
Mirandiba a Carnaubeira da Penha, alguns ndios conseguiram obter um emprego temporrio
nessas obras, fora estes, alguns optam por irem a outras cidades procurar emprego.

38

CAPTULO I
EU QUERO VER AS ETNIA ESTREMECER
7
: OS NDIOS DO NORDESTE E A
ETNOGNESE ATIKUM


Embora no seja o objetivo principal desta dissertao, este captulo fez-se importante
na medida em que, a partir de uma breve ilustrao terica, pretende apresentar ao leitor
facetas da dinmica presente na constituio do campo de estudo sobre os ndios do Nordeste
e, principalmente, no que se refere a quem so esses ndios, finalizando com o processo de
emergncia e reconhecimento tnico dos Atikum.
Inicialmente, tecerei uma breve reconstruo histrica da chegada dos colonizadores
nas Amricas e o encontro com as populaes que a residiam - principalmente na faixa no-
litornea do continente, os chamados Tapuia.
Em um segundo momento, ser fornecido ao leitor uma linha de apresentao de
correntes tericas utilizadas para se pensar o tema das relaes intertnicas. Como todo
progresso cientfico, as idias surgem e, com o passar do tempo, novos pensamentos so
construdos, refutando os anteriores ou aperfeioando-os, contribuindo para a emergncia de
novos contextos sociais modificados e advindos de um aprofundamento maior do fenmeno
estudado. Conforme Pacheco de Oliveira (1988), uma viagem s tradies do passado supe
a pacincia de ver como o avano do conhecimento exige o estabelecimento (e a posterior
superao) de certas suposies bsicas (p.25). Atravs deste movimento, pretendo
demonstrar como, a partir de momentos histricos e influncias especficas, a etnologia
percebe os grupos indgenas e a sua relao com a sociedade no-indgena, refletindo as
formas na quais esses so tratados.






7
Trecho do seguinte toante: Eu quero ver, eu quero ver/ As etnia estremecer/ Atikum e Pankar/ Eu quero
ver, eu quero ver/ Atikum e os Tux/ Eu quero ver, eu quero ver/ Atikum, Kapinaw/ Eu quero ver, eu quero
ver/ As etnia estremecer/ Atikum e Xukuru/ Eu quero ver, eu quero ver/ Atikum e os Truk/ Eu quero ver, eu
quero ver/ As etnia estremecer/ Pankar, Pankararu/ Eu quero ver, eu quero ver/ Kambiw, Kapinaw/ Eu
quero ver, eu quero ver/ As etnia estremecer, e assim segue, invertendo, algumas vezes, a ordem em que as
etnias so chamadas.
39

1. Um pouco de histria...

A colonizao do Brasil teve o seu incio pelo litoral, com o contato entre os povos
europeus (especialmente os portugueses, contudo, sem nos esquecermos dos espanhis,
holandeses e franceses) e os povos que aqui residiam milenarmente e que, infortunadamente,
receberam a designao de ndios
8
. Em um momento inicial, os primeiros ndios contatados
foram os litorneos, designados como Tupis. Logo aps a colonizao da faixa litornea do
pas, em processos especficos, conforme veremos posteriormente, foi a vez do interior ser
colonizado e desbravado. O interior, por sua vez, era habitado por diversos povos chamados
de Tapuia
9
.
Historicamente, a colonizao teve o seu incio a partir da explorao dos recursos
naturais aqui existentes e posteriormente os implantados na nova terra. A madeira do Pau-
Brasil (Cesalpina brasiliensis), por exemplo, despertou a cobia dos colonizadores.
Imediatamente iniciaram a explorao tanto deste recurso vegetal, como da mo-de-obra
indgena, atravs da escravizao (de grupos tribais inimigos em guerra que traziam os seus
prisioneiros aos brancos) ou pagando quinquilharias como espelhos, pentes, peas de tecido e
utenslios de metal. Logo aps a explorao do pau-brasil, ainda no litoral, teve incio o ciclo
da cana-de-acar (Saccharum officinarum), inicialmente com mo-de-obra indgena e
posteriormente com a importao de escravos africanos. Porm, ainda com o desenvolvimento
da monocultura canavieira, registram-se, logo em seguida, a introduo e o desenvolvimento
da criao de gado no interior, ambas as experincias colonizadoras tendo como principal
objetivo a ocupao efetiva da terra (Grnewald, 2008). Era a vez de o interior ser colonizado.
O serto, nos relatos dos cronistas, descrito por meio de imagens em oposio,
representando, ao mesmo tempo, espao vazio e lugar de riquezas, reino da selvageria e
paraso de liberdade (Pompa, 2003). As primeiras exploraes deste serto tiveram
principalmente o carter de entradas em busca de ouro e pedras preciosas, de explorao ou
de procura de mo-de-obra indgena, enquanto se extinguia a do litoral (ibidem). O certo que
estas expedies determinaram fortes mudanas nos sistemas sociais nativos, a citar a unio

8
Categoria esta que constitui um ato de nomeao por parte dos colonizadores europeus recm-chegados s
Amricas, pensando estarem nas ndias, em um primeiro ato de dominao por atribuio de um epteto aos
diversos grupos diferentes entre si.
9
Tapuia era um termo genrico atribudo pelos ndios Tupi a todos aqueles ndios no-litorneos e que no
falavam a sua lngua. Os recm-chegados europeus, por uma m compreenso da alteridade, pensavam tratar-se
de um nico e numeroso povo.
40

de muitos grupos aos desbravadores contra outros ndios; a forte mobilidade indgena
provocada pelos descimentos ou, em larga medida, pela brutal queda demogrfica devida s
epidemias que acompanharam a penetrao nos sertes (ibid).
O interior da regio era desprovida de maiores obstculos naturais de vegetao ou
relevo e dotado pelo Rio So Francisco de uma eficaz via de penetrao e assentamento,
proporcionando uma rpida penetrao das grandes boiadas que, em cerca de cem anos, j
transitariam, por mais de duzentas lguas, entre a capital e o vale do rio Piau (Dantas et al.,
1992). Este fato acabou por pressionar cada vez mais as populaes indgenas para o interior,
subindo as serras como nico refgio em uma crescente competio entre ndios e gado ou
fazendo com que estes povos entrassem em conflito, aspecto este til compreenso da
histria dos povos indgenas que viviam e vivem no Nordeste.
A economia baseada no sistema da pecuria extensiva do serto tinha caractersticas
extremamente diferentes do sistema escravista baseado na monocultura da cana,
desenvolvendo-se um tipo especfico de economia, em que a organizao social estava
submetida a regras estritas de dependncia e lealdade (Pompa, 2003). Mas no foi sem
resistncia que alguns tapuias encontraram os colonizadores. Associados a brbaros,
pagos, gentios, em suma, qualquer termo que estigmatize estes povos como ameaas s
frentes de colonizao, estipulou-se a Guerra dos Brbaros. Porm, Pompa (2003) alerta
que este episdio de nossa histria foi muito mais do que guerra de extermnio para permitir o
avano da frente pastoril, retratada nos incontveis episdios blicos que envolveram ndios,
tropas regulares, paulistas (nas figuras dos bandeirantes), curraleiros, colonos, missionrios e
instituies de governo na segunda metade do sculo XVII. Para esta autora:

Os documentos de vrias origens relativos aos diferentes episdios refletem um
quadro complexo de contnuas rearticulaes de relaes econmicas e de poder
(sem que as primeiras determinem necessariamente as segundas), de avanos e
recuos da Regio colonial no serto, em que os Tapuia no exerceram apenas o
papel de vtimas mudas ou de protagonistas de uma cega quanto intil resistncia,
mas souberam tambm (ou pelo menos tentaram) se inserir nas contingncias
histricas em funo de seus interesses de sobrevivncia fsica e cultural (Pompa,
2003: 218).

Neste cenrio, as entradas, ou descimentos, que visavam busca por terras para
pastagens, riquezas e apresamento dos ndios para fins escravistas, eram confundidas com a
ao missionria dos jesutas (Pompa, 2003). Nesta pintura colonial, os aldeamentos so
41

criados. A ao catequtica tambm possui forte repercusso na percepo dos povos
indgenas que habitavam esta regio e consequentemente, na forma que estes foram tratados
pelos agentes da colonizao. J entre a segunda metade do sculo XVII e a primeira do
XVIII, registra-se o estabelecimento das misses religiosas que buscavam incorporar os
indgenas ao Estado colonial portugus (Grnewald, 2008).
O contato entre ndios e missionrios, possui, para muitos pesquisadores, um carter
de choque entre dois blocos monolticos, um impondo seus esquemas culturais e religiosos e
o outro absorvendo-os, sendo destrudo (ou aculturado) por eles ou, por outro lado,
resistindo em volta de sua imutvel tradio (Pompa, 2003: 21). Porm, a relao entre
missionrios e indgenas consistiu em uma espcie de traduo, onde conceitos formulados
e repassados pelos missionrios aos ndios eram atualizados e (re)significados por estes
ltimos em termos prprios (ibid), contextualizados em suas prprias prticas ritualsticas, em
um processo de formao de culturas hbridas (Canclini, 2008). Grande foi o choque cultural
sofrido tanto pelos colonizadores, como pelos povos que aqui j residiam. Tudo isto gerado
por uma falta de compreenso da alteridade, transpondo, para povos de culturas diferentes,
seus prprios conceitos e percepes de mundo, o que acabava por gerar um conflito interno.
Os colonizadores europeus trouxeram, nos pores de seus navios, os seus prprios
demnios aos trpicos, sendo obrigados a combaterem a sua prpria sombra (Vainfas, 1995).
Como ressalta Vainfas (1995:30), se os hispnicos viam demnios em toda parte,
despendendo enormes recursos para acabarem com as idolatrias dos ndios, os portugueses,
por sua vez, julgavam que os ndios sequer possuam religio
10
. A adorao ao diabo estaria
nos sacrifcios humanos, nas prticas antropofgicas, no culto de esttuas, na divinizao de
rochas ou fenmenos naturais, no canto, na dana, na msica (ibid). Logo, os aldeamentos
teriam como principal objetivo a catequese e resgate das almas dos brbaros para a Igreja e
a Coroa portuguesa. Se fato que os aldeamentos poderiam servir como barreiras rapinagem
escravocrata dos colonizadores (Vainfas, 1995), em contrapartida, no estabeleceriam
nenhum tipo de barreira ao dos catequizadores. A noo de tapuia, portanto, estava
sendo construda colada noo de serto, espao do imaginrio em que se desloca a
alteridade brbara que a conquista e a colonizao vo incorporando aos poucos ao mundo
colonial, ao passo que as aldeias de ndios conquistados vo descendo para mais perto da
palavra crist dos missionrios, os currais ou os engenhos, os tapuia vo se afastando, nas

10
Provindo o ditado de que os habitantes no conseguiam pronunciar as letras r, l e f, no reconhecendo,
portanto, nem rei, nem lei, nem f.
42

serras inacessveis (Pompa, 2003). Mas para alguns aldeamentos, a tarefa no consistiu
somente em salvar vidas.
De acordo com Mota (2007), os vrios grupos tribais conhecidos como Kariri, estavam
sendo transformados pelos jesutas
11
naquilo que consideravam como sendo uma fora de
trabalho produtiva para os ranchos de gado. Os missionrios tinham como tarefa administrar
cada povoamento indgena (dentro das terras que tinham sido doadas pelos colonizadores
aos ndios), sendo que a partir deste contexto, a mistura de diferentes grupos tnicos teve seu
incio (Mota, 2007). No sculo XVIII, se por um lado os jesutas tinham iniciado o processo
de se tornarem os maiores donos de gado na regio do baixo So Francisco, por outro, as
misses estavam realmente protegendo os grupos nativos contra os assaltos ocasionados pela
gente da fronteira econmica, contradio esta que os levaria a expulso do Brasil, em 1822
(ibidem). Assim que os jesutas foram expulsos, a Junta das Misses
12
foi substituda por
outro rgo administrativo, chamado de Diretrio Geral de Assuntos Indgenas, com uma vida
curta findando em 1872 (ibid). Com a extino desta instituio, todas as terras nativas eram
transformadas em terras pblicas e os povos que possuam direitos ancestrais eram tidos como
inexistentes, por motivos que repercutiram durante muito tempo (e ainda hoje repercutem no
senso comum) e que veremos mais adiante, utilizando, para tal, a noo de ndios
misturados (Pacheco de Oliveira, 1999a,b).
Para Pacheco de Oliveira (1999a), as populaes indgenas que habitam o Nordeste
provm de trs momentos de mistura ocorridos nessas situaes histricas. A primeira
mistura teria como produto um contingente de ndios mansos que eram atrados para os
aldeamentos missionrios, sendo sedentarizados e catequizados, atravs das misses religiosas
(ibidem). Como unidades bsicas de ocupao territorial e de produo econmica, as misses
possuam uma inteno inicial explcita de promover uma acomodao entre diferentes
culturas, homogeneizadas pelo processo de catequese e pelo disciplinamento do trabalho
(ibidem: 23).
A segunda mistura partiria do sucedneo histrico das misses, o diretrio de
ndios. Este rgo estimulava os casamentos intertnicos e a fixao de colonos brancos
dentro dos limites dos antigos aldeamentos, cujos efeitos s no foram maiores pelo carter

11
Outras ordens tambm atuaram na evangelizao dos povos indgenas, como os capuchinhos, os franciscanos e
os oratorianos. Porm, os mais atuantes foram os jesutas e os capuchinhos.
12
A Junta das Misses foi criada em 1681, como uma instituio da Igreja Catlica que congregava todas as
misses no ento chamado Novo Mundo.
43

extensivo e rarefeito da presena humana nas fazendas de gado, nico empreendimento que
teve relativo sucesso na regio (ibidem). Ainda para o autor, sem existir fluxos migratrios
significativos para o serto, as antigas terras dos aldeamentos permaneceram sob o controle de
uma populao de descendentes dos ndios das misses, que as mantinham como de posse
comum, ao mesmo tempo que se identificavam coletivamente mediante referncias s misses
originrias, a santos padroeiros ou a acidentes geogrficos (ibid).
A terceira mistura inicia-se com a Lei de Terras de 1850. Com os antigos
aldeamentos sendo considerados extintos (por considerarem que no mais existiam ndios), os
governos provinciais vo incorporando os seus terrenos a comarcas e municpios em
formao, as antigas vilas expandem o seu ncleo urbano e famlias vindas de outras grandes
propriedades buscam estabelecer-se nas cercanias, onde atravs do arrendamento, estabelecem
controle sobre parcelas importantes da terra (Pacheco de Oliveira, 1999a: 23-24).
Porm, a partir da primeira metade do sculo XX, com a atuao do ento Servio de
Proteo ao ndio (SPI)
13
, vo reaparecendo para o Estado povos considerados extintos,
reclamando seus direitos terra como populaes diferenciadas. Nos prximos tpicos,
veremos como a etnologia pensou estes ndios, discutindo a linha terica de alguns
pesquisadores no mbito das relaes intertnicas.


2. A impossibilidade de se atravessar as fronteiras: Situao histrica,
territorializao e os ndios misturados

Antes de discutir as teorias pertinentes para se compreender os ndios do Nordeste,
cabem breves consideraes acerca de percepes que foram tomadas por alguns etnlogos.
Primeiramente, cabe destacar a teoria integracionista preconizada por Ribeiro (1986).
Para o referido autor, as populaes indgenas passariam por sucessivos estgios de contato
com a sociedade nacional, a saber: isolados, contato intermitente, contato permanente e
integrados. Por integrao, Ribeiro (1986) entende os modos de acomodao recproca e de
coexistncia entre populaes etnicamente distintas que, no caso dos grupos indgenas, podem
ser medidas pelos graus de integrao e de dependncia que mantm com respeito sociedade
nacional, diferenciando-se de assimilao, utilizado para indicar a expectativa de fuso de

13
O Servio de Proteo ao ndio (SPI) teve como perodo de existncia o ano de 1910 a 1967.
44

novos contingentes dentro das etnias nacionais como partes delas indiferenciadas. Destas
etapas, destaco a referente sobre as populaes integradas. Para Ribeiro (1986):

Alguns desses grupos perderam sua lngua original e, aparentemente, nada os
distingue da populao rural com que convivem. Igualmente mestiados,
vestindo a mesma roupa, comendo os mesmos alimentos, poderiam ser
confundidos com seus vizinhos neobrasileiros, se eles prprios no estivessem
certos de que constituem um povo parte, no guardassem uma espcie de
lealdade a essa identidade tnica e se no fossem definidos, vistos e
discriminados como ndios pela populao circundante (p.433-434, grifo
meu).

O trecho acima reflete a situao dos ndios do Nordeste e principalmente aquilo que
os definiriam como ndios: serem reconhecidos e se reconhecerem como indivduos
etnicamente diferenciados, nos dizeres de Weber (1994): uma conscincia tnica. Esta
argumentao ser melhor trabalhada mais adiante, quando discutirei os pressupostos tericos
de Barth (1969) e os movimentos de emergncia tnica.
Seguindo os pressupostos de Ribeiro (1986), vimos que este procura definir as
relaes dos povos indgenas com a populao no-indgena ao seu redor, destacando a
percepo das foras de dominao que estas ltimas exercem. Para o referido autor, os
brasileiros engajados nas frentes de expanso da sociedade nacional avanariam por uma terra
que consideram sua e vem no ndio uma ameaa e um obstculo. Trs seriam as frentes de
expanso que atuariam sobre as populaes indgenas, sendo a economia extrativa, a
economia agrcola e a economia pastoril. Para Ribeiro (1986):

A economia pastoril age diante do ndio movida pela necessidade de limpar os
campos de seus ocupantes humanos para entreg-los ao gado e evitar que o indgena,
desprovido de caa, a substitua pelos rebanhos que tomaram seu lugar (p.436).

Todavia, os conceitos de Darcy Ribeiro mostraram-se insuficientes para se pensar o
caso dos ndios do Nordeste, o que se necessitava, portanto, era:

um outro conceito, que permita abranger a pluralidade de atores envolvidos,
resgatando as formas de organizao, valores, ideologias de cada um; buscando
apreender os padres concretos de interao existentes entre eles, destacando,
igualmente as manipulaes e estratgias de ao colocadas em prtica por cada
45

ator; captar as significaes que cada ator atribui a estes padres bem como o modo
pelo qual ele os codifica e sistematiza, integrando a ambos assim no seu quadro
referencial poltico (Pacheco de Oliveira, 1988: 54).

Portanto, ao invs de se pensar estas sociedades como portadoras de uma cultura
determinada (o que, para algumas correntes tericas, seria decisivo para um grupo tnico),
prezo por um reconhecimento embasado em sua organizao social, tal como proposto por
Barth (1969). Para este autor, os grupos tnicos, atravs de sua organizao social,
selecionariam os elementos culturais que seriam manuseados e expostos como sinais
diferenciadores (i.e., sinais diacrticos) e de estabelecimento das fronteiras (exclusivas e
inclusivas), em um processo de dicotomizao entre membros e no-membros, do tipo
ns/eles. Se os membros, no importando o quo dessemelhantes sejam, manifestam que so
A em oposio a B, eles querem ser tratados e querem ver seus prprios comportamentos
como As e no Bs (Barth, 1969). Portanto, em vez de ser pressuposto de um grupo tnico, a
cultura seria, de certa maneira, produto deste.
Contrariamente a Ribeiro (1986), que pensa os ndios isolados como os nicos que
mantm completa autonomia cultural, as situaes de contato social entre pessoas de culturas
diferentes estariam implicadas na manuteno da fronteira tnica. As distines tnicas no
dependeriam da ausncia de mobilidade, contato e informao, mas por processos sociais de
excluso e de incorporao pelas quais as categorias discretas seriam mantidas, mesmo
levando-se em considerao as transformaes na participao e na pertena no decorrer de
histrias de vidas individuais (Barth, 1969). Como forma de anlise desses grupos tnicos,
Pacheco de Oliveira (1988) prope a expresso de situao histrica, que no estimularia
qualquer tipo de dualismo (como os suscitados atravs de uma perspectiva evolucionista-
social), nem favoreceria o artificialismo de esquemas analticos que enquadram o contato
como uma unidade social sui-generis, mas paradoxalmente pensada em moldes
convencionais. Em tal concepo,

O contato intertnico precisa ser pensado como uma situao, isto , como um
conjunto de relaes entre atores sociais vinculados a diferentes grupos tnicos. A
unidade desta situao no um pressuposto terico que explique todos os fatos,
mas algo a ser pesquisado e cuidadosamente definido pelo estudioso do contato, que
deve buscar tal unidade no processo concreto de interao social e nas percepes
que dele tm os diferentes grupos (tnicos e outros) envolvidos (Pacheco de
Oliveira, 1988: 58).
46


Voltemos agora um pouco na histria da formao dos grupos indgenas do Nordeste,
movimento este necessrio, para compreender a percepo que o senso comum possui sobre
esses povos e de como a etnologia procura compreender os mesmos, longe de antigos
paradigmas aculturativos
14
.
Vimos que entre a segunda metade do sculo XVII e a primeira do XVIII, as misses
religiosas eram estabelecidas, com o intuito de incorporar o indgena ao Estado colonial
portugus e de resgatar a alma dos brbaros pagos. fato que nestes aldeamentos, ndios
de diversos grupos no falantes do Tupi eram reunidos sobre o mesmo territrio e que muitos
desses grupos eram rivais. A catequizao indgena teve um esforo de homogeneizao
desses povos de lngua travada, criando uma lngua geral, uma cultura geral, a partir da
qual se rearticula uma identidade indgena (Pompa, 2003: 388). Alm da homogeneizao
cultural, existia um esforo para a miscigenao entre ndios e brancos (posteriormente os
negros tambm estariam inclusos), em uma tentativa de enfraquecimento dessas sociedades.
Primeiramente, a miscigenao foi fruto de alianas entre portugueses e ndios, acrescida mais
tarde de unies fruto da violncia, sendo corrente, tambm, o casamento, sugerido pelos
senhores de escravos, entre escravos negros e ndios das aldeias e ainda entre os prprios
ndios de diversos grupos (Cunha, 1986a: 114). Segundo Dantas et al (1992), com a poltica
de Pombal passaram a existir fortes incentivos aos casamentos inter-raciais e outras formas de
integrao entre a populao indgena e os regionais.
Outra contradio do trabalho missionrio, segundo Mota (2007), estaria relacionada
ao conceito de ser ndio. Para esta autora, os ndios estavam ameaados de uma forma ou de
outra: se permanecessem tribalizados, eram vistos como primitivos, selvagens e, portanto,
passveis de extermnio pela fronteira civilizatria. Caso se submetessem ao processo
colonial, perderiam seus direitos terra. Em suma,

Era til negar a existncia de populaes indgenas atravs da manipulao de
critrios biolgicos de raa, de forma que os aspectos somticos fossem tomados
como indicadores eficientes do que era ser ndio e que fossem suficientes para
expulsar os ndios de terras onde tinham vivido por sculos imemoriais, assim como
tambm negar-lhes o direito a uma identidade diferenciada (Mota, 2007: 53).

14
Define-se como aculturao, o estudo dos fenmenos que resultaram quando grupos de indivduos, possuindo
culturas diferentes, entram em contato direto e permanente e das conseqentes mudanas nos padres culturais
desses grupos (Galvo, 1979).

47


Ainda hoje, no senso comum, quando se fala de ndios, recorre-se a imagem de
indivduos exticos, no sentido de estarem intimamente relacionados s florestas e matas
virgens, seminus, com lngua prpria, alimentando-se exclusivamente de caa e tantos outros
fatores que nos remeteriam a uma condio de primitividade. Uma necessidade exacerbada
do homem ps-moderno de possuir indivduos diferentes de si mesmo para se afirmar
enquanto civilizados e dotados de artefatos tecnolgicos superiores. Seria um exemplo da
forma de pensar tanto os grupos tnicos como portadores de cultura, como atravs de traos
biolgicos, uma espcie de comunidade de descendentes puros de uma populao pr-
colombiana (Cunha, 1986b: 113). Longe de pensarmos estes ndios como possuindo
necessariamente uma continuidade com sociedades pr-colombianas, Grnewald (1993, 1999)
remete para as possibilidades de se perceber como grupos tnicos surgem por entre
descontinuidades histricas, a partir de alianas e coalizes sob situaes de conflito
(inclusive miscigenao, a citar negros quilombolas), evitando-se pensar necessariamente
estas sociedades como aborgenes e exticas em sua lngua, trajes e costumes, conceituando
esta viso como iluso autctone.
Voltemos histria. A partir da segunda metade do sculo XIX, os ndios dos
aldeamentos passam a ser referidos com crescente freqncia como ndios misturados,
agregando-se-lhes uma srie de atributos negativos que os desqualificam e os opem aos
ndios puros do passado, idealizados e apresentados como antepassados mticos (Dantas et
al., 1992: 451). Ao final do mesmo sculo, j no se falava mais em povos e culturas
indgenas no Nordeste, passando a serem referidos individualmente como remanescentes ou
descendentes (Pacheco de Oliveira, 1999a). Numerosos aldeamentos e vilas foram extintos,
tendo como justificativa a disperso e a miscigenao das populaes indgenas das misses,
alegando a inexistncia de ndios (Carvalho, 2001; Lima, 2005). Vista como resultado dos
ndios com os brancos, a mistura, efetuada no plano biolgico e cultural, desembocaria na
idia de assimilao, na transformao do ndio em no-ndio, como elemento diluidor e
descaracterizante dos sujeitos de direitos histricos que no mais teriam direito s terras, j
que teriam se aproximado demasiadamente do modo de vida dos brancos (Dantas et al., 1992;
Lima, 2005). Visto desta forma, os ndios seriam aculturados, portanto, deixando de ser povos
tradicionais (no sentido de arcaico e imutvel) e, consequentemente, perdendo os direitos
terra ancestral. Com a inexistncia de ndios, todas as terras eram transformadas em terras
pblicas.
48

Todavia, com o surgimento de rgos de proteo indigenista e o exerccio da tutela,
povos que eram considerados extintos ressurgiram, como se estivessem submersos (ou
melhor, invisibilizados), esperando apenas o momento certo de emergir e de
(re)conquistarem os seus direitos. o fenmeno da etnognese (Banton, 1979) ou emergncia
tnica
15
. O conceito de etnognese, ao atentar para os processos de libertao de estigmas ou
esteretipos externos e tentar promover a elaborao de uma identidade positiva a partir da
afirmao de elementos culturais internos a um grupo social, vem se opor aos paradigmas
aculturativistas, assimilacionistas e integracionistas. A etnicidade, assim, reflete as tendncias
positivas de identificao e incluso de pessoas em determinados grupos sociais e que, para
Pacheco de Oliveira (1999a):

Supe necessariamente uma trajetria (que histrica e determinada por mltiplos
fatores) e uma origem (que uma experincia primria, individual, mas que tambm
est traduzida em saberes e narrativas aos quais vem a se acoplar). O que seria
prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao histrica no anula o
sentimento de referncia origem, mas at mesmo o refora. da resoluo
simblica e coletiva dessa contradio que decorre a fora poltica e emocional da
etnicidade (p.30).

Para Mota (2007), a identidade tnica construda sobre sistemas culturais e
ideologias, tendo pouco a ver com traos biolgicos. Ainda para esta autora:

Tomando por exemplo o que est acontecendo aos descendentes das populaes
indgenas do Brasil hoje, pode-se ver que o fenmeno social da etnicidade se
relaciona a smbolos socialmente construdos e a ideologias, e nem tanto a traos
biolgicos de atributos fsicos. Em relao aos povos indgenas, etnicidade
definida por situaes de confrontos polticos e tambm por relaes sociais dentro
do grupo tnico em si (Mota, 2007: 29).


15
Para Arruti (1999:230): So emergentes porque se apresentam sob novas identidades indgenas, que todavia
reivindicam uma ancestralidade autctone que no manifesta: resultado de recuperaes e recriaes tnicas
que lhes permitem destacarem-se na superfcie da rica mas indistinta cultura nordestina sertaneja. Pacheco de
Oliveira (1999a: 29) problematiza a questo quando afirma que a caracterizao de ndios emergentes no
deixa de ser igualmente incmoda. Por um lado sugere associaes de natureza fsica e mecnica quanto ao
estudo da dinmica dos corpos, o que pode trazer pressupostos e expectativas distorcidos quando aplicada ao
domnio dos fenmenos humanos. Como imagem literria, ao contrrio, reporta-se a uma apario imprevista,
enfatizando o fator surpresa. Por sua ambigidade, pode ser suscetvel de usos variados sem, no entanto,
contribuir para o entendimento de aspectos relevantes dos fenmenos que designa.
49

Corroborando Grnewald (2009a), a noo de identidade seria um fator complicador,
j que, geralmente, a mesma remete o indivduo para aquele substrato cultural estvel ou
invariante. Mas identidade pode ser definida a partir de relaes e interaes mltiplas, em
um processo dinmico, se levarmos em considerao que:

As identidades so muitas e se fragmentam em pertencimentos que no reconhecem
fronteiras tnicas, as culturas tambm so dinmicas e, como j insinuei, no
automaticamente limitadas s suas sociedades ou povos especficos (Grnewald,
2009a:13).

O sentimento de pertencimento a uma comunidade tnica, organizada de uma forma
poltica (Weber, 1994), juntamente com o sentimento de ser diferente (aqui podendo ser
entendida como identidade diferenciada), resultaria em uma comunho desses indivduos
que assim unidos e organizados socialmente, estabeleceriam suas fronteiras tnicas (Barth,
1969). Este sentimento seria suscitado apenas quando a vizinhana local ou outros vnculos
entre pessoas distintas levariam a uma ao comum (Weber, 1994), em outras palavras,
quando mediante foras externas (p.ex., latifndios, pecuaristas, grandes empresas etc) h
uma demanda interna, uma reivindicao (p.ex., posse de terras e/ou recursos de uma forma
geral) que levaria a uma articulao e a uma auto-identificao. A partir destes mecanismos
de auto-identificao, reivindicao e exposio de uma identidade tnica diferenciada,
Pacheco de Oliveira (1999a) prope a noo de territorializao, definida como um processo
de reorganizao social que, segundo o autor, implica:

(i) a criao de uma nova identidade tnica diferenciadora; (ii) a constituio de
mecanismos polticos especializados; (iii) a redefinio do controle social sobre os
recursos ambientais; (iv) a reelaborao da cultura e da relao com o passado
(p.22).

Vista desta forma, a luta pela terra teria um importante aspecto poltico. As terras
indgenas
16
so objeto de cobia por vrios sujeitos sociais e no caso dos Atikum-Um, foi
cobiada tanto por fazendeiros (os chamados posseiros), quanto por plantadores de

16
Terra indgena, para Pacheco de Oliveira (1999c: 157), seria toda e qualquer parcela do territrio brasileiro
ocupada e utilizada em carter permanente por uma sociedade indgena ou por um de seus segmentos
componentes, constituindo-se, assim, no hbitat tradicional e na garantia da reproduo econmica e social
destas coletividades.
50

maconha (Cannabis sativa)
17
, marcando a rea por histricos de violncia. A luta pelo
reconhecimento e direito ao usufruto da terra pelos Atikum-Um, fizeram com que estes
fossem reivindicar reconhecimento oficial de sua condio de ndios junto ao SPI na dcada
de quarenta, justamente por verem suas terras ameaadas por fazendeiros (Grnewald, 1993:
38).
A partir dessa luta pelo direito terra, envolvendo uma condio ancestral, a nfase
recairia, portanto, sobre o aspecto eminentemente poltico que uma minoria leva a efeito
como sujeito, decidindo e impondo, ela mesma, o que vai definir sua tradio e sua cultura e
isso, mesmo que se encontrem a traos oriundos da Europa ou da frica (Grnewald,
1993:53). Para que sejam legtimos componentes de sua cultura atual, no preciso que
costumes e crenas sejam, portanto, traos exclusivos daquela sociedade, cabendo a cada
grupo tnico repensar a mistura e afirmar-se como uma coletividade precisamente quando
dela se apropria segundo os interesses e crenas priorizados (Pacheco de Oliveira, 1999a).
Logo, estas sociedades indgenas demonstrariam a sua cultura, atualizando os itens culturais
(como o tor e a jurema) expostos para tal. Assim sendo, abordar o Nordeste etnogrfico
18

penetrar na luta indgena para impor sua viso do ser ndio nordestino, que s pode ser
conceituada (definido) pela sua identidade (como ela se constri e que elementos so
constitutivos etc.) (Grnewald, 2009a).
Adicionalmente, procurando compreender melhor o fenmeno, lano mo das
formulaes de Sahlins (1990:7), nas quais a histria ordenada culturalmente de diferentes
modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significao das coisas,
sendo o contrrio tambm verdadeiro esquemas culturais so ordenados historicamente
porque, em maior ou menor grau, os significados so reavaliados quando realizados na
prtica. Portanto, cultura e identidade estariam em fluxo constante, no sendo estveis e
concedidas, mas fluidas e mais ou menos construdas de forma consciente (Kuper, 2002: 270).
A cultura (e aqui poderamos colocar tambm a noo de identidade) seria justamente a
organizao da situao atual em termos do passado (Sahlins, 1990:192), mesmo que este

17
Alis, a rea indgena Atikum-Um encontra-se no centro do chamado Polgono da Maconha.
18
De acordo com Grnewald (2009a:2-3): (...)o chamado Nordeste etnogrfico no coincide exatamente com o
Nordeste do mapa poltico do Brasil e no deve ser definido por bases territoriais ou administrativas brasileiras e
sim pela presena de grupos tnicos indgenas que apresentam um padro cognitivo recorrente da indianidade.
(...) no se trata de padro esttico de elementos culturais caractersticos de um sistema ou regio, porm de um
campo social construdo historicamente e composto por inmeros agentes interessados nos recursos (capitais)
simblicos, econmicos, polticos, culturais etc em jogo no campo (e tambm em movimentao ao redor dele).
51

passado seja construdo, imaginado historicamente (Comaroff e Comaroff, 1992) e por que
no simbolicamente, ou at mesmo tendo como base uma tradio inventada (Hobsbawm,
2008). Nesta perspectiva, conforme j alertara Grnewald (1999), qualquer enfoque
respaldado sobre uma oposio passado/presente no teria sentido, sendo mais lgico nos
voltarmos para a estrutura da conjuntura, que para Sahlins (1990:15), seria a realizao
prtica das categorias culturais em um contexto histrico especfico, assim como se expressa
nas aes motivadas dos agentes histricos, o que inclui a microssociologia de sua interao.
Como passado imaginado historicamente, compreendo o fato das comunidades
elaborarem novas identidades colhendo antigos valores (e no caso dos ndios do Nordeste, a
prtica do tor, o consumo da jurema e, neste estudo, o uso ritual do mel) redefinindo muito
dos sinais que os colonizadores imprimiram na superfcie de suas vidas (a citar o processo de
catequese). Portanto, seguindo os pressupostos de uma etnografia da imaginao histrica
(Comaroff e Comaroff, 1992), a tarefa consiste em:

estabelecer como as identidades coletivas so construdas e tomadas em seu
contexto cultural particular; como elas tornam-se reais, essenciais, qualidades
personificadas para aqueles que vivem-nas; como elas tornam-se tomos naturais da
existncia social. Somente ento as diversas formas do mundo moderno de fato, as
muitas condies da modernidade por si s tornam os sujeitos de uma etnografia
da imaginao histrica (Comaroff e Comaroff, 1992: 44, traduo minha).

Contextualizando a imaginao histrica para o caso das sociedades indgenas no
Nordeste, a partir do momento em que as cadeias genealgicas foram perdidas na memria e
no h mais vnculos palpveis com os antigos aldeamentos, as novas aldeias remetem aos
encantados (espritos dos ancestrais) para afastar-se da condio de mistura nas quais
foram colocadas, s assim podendo se reconstruir para se colocarem em relao aos seus
antepassados (Pacheco de Oliveira, 1999a). Em muitas destas construes culturais, mesmo
que existam registros de miscigenao tnica entre ndios e negros, por exemplo, somente o
tronco velho (considerados os antepassados) relacionado descendncia indgena
reivindicada. Supondo necessariamente uma trajetria (histrica e determinada por vrios
fatores) e uma origem, o que seria prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao
histrica no anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo o refora(Pacheco
de Oliveira, 1999a:30), por isto a viagem da volta no seria um exerccio nostlgico de
retorno ao passado e desconectado do presente(ibid: 31).
52

Com relao s tradies inventadas, o termo incluiria tanto as tradies
realmente inventadas, construdas e formalmente institucionalizadas, quanto as que surgiram
de maneira mais difcil de localizar num perodo limitado e determinado de tempo
(Hobsbawm, 2008: 9)
19
. Inculcando certos valores e normas de comportamento atravs da
repetio, essas tradies inventadas acabariam por remeter a uma continuidade em relao
ao passado, alis, sempre que possvel, tenta-se estabelecer uma continuidade com um
passado histrico apropriado (ibidem). Todavia, essa continuidade pode assumir um carter
artificial, pois so reaes a situaes novas que ou assumem a forma de referncia a
situaes anteriores, ou estabelecem seu prprio passado atravs da repetio quase que
obrigatria (ibid). De qualquer forma, conforme dito anteriormente, mesmo que artificial (e
aqui entraramos na discusso do que seria autntico ou no), essas tradies so autnticas
a partir do momento em que fazem sentido para os grupos que as apresentam e que a possuem
como arcabouo de sua identidade tnica.
Se o campo emprico mostrou a emergncia de vrias etnias, levando os
pesquisadores, a partir dos anos 80, a pensar no caminho de emergncia dos ndios a partir de
uma teoria poltica da etnicidade, como estes povos falavam e estabeleciam as suas
fronteiras diferenciadoras? Como os ndios misturados se afirmavam como detentores de
direitos ancestrais? Sero sobre estas perguntas que trabalharemos o prximo tpico.


3. A forma de falar com os outros (ou, de como o tor coisa de ndio)

Vimos que o grupo tnico, organizado socialmente, escolhe os traos culturais que iro
servir como sinais diferenciadores de sua identidade tnica (Barth, 1969) e que a etnicidade,
portanto, reflete as tendncias positivas de identificao e incluso de determinados grupos
sociais, consistindo no lugar ou espao a partir do qual as pessoas falam (Grnewald, 2001).
Linguagem no simplesmente no sentido de remeter a algo fora dela, mas no de permitir a
comunicao (no se tratando de, em Roma, falar como os romanos, mas com os romanos)
(Cunha, 1986a).
Cabem aqui algumas consideraes histricas sobre o processo de reconhecimento dos
ndios do Nordeste. O primeiro grupo tnico a obter proteo de um rgo indigenista (na
poca o SPI), foram os Fulni-, de guas Belas (PE). De acordo com Peres (1999), por volta

19
Como veremos, a incorporao do mel de Apis mellifera nos rituais por algumas pessoas segue esse processo.
53

de 1922, o SPI tinha enviado um funcionrio (o inspetor Dagoberto de Castro e Silva) para
inspecionar dois grupos de remanescentes indgenas: os Carij (atualmente conhecidos
como Fulni-) e os Potiguara, no litoral da Paraba. O ento funcionrio do SPI foi recebido,
em territrio Carij, pelo Padre Alfredo Dmaso (principal responsvel por veicular a
informao deste grupo indgena s autoridades competentes), enquanto que nos Potiguara,
foi recebido por um superintendente da fbrica de tecidos Rio Tinto, instalada desde o incio
do sculo dentro dos limites do extinto aldeamento de Monte-Mor, de onde a fbrica retirava
madeira. Arruti (1999) informa que o proco Dmaso possua uma espcie de interesse e
percepo sobre os povos indgenas da regio, que se assemelham aos primrdios da
colonizao, na qual o ndio era visto como um depositrio de mo-de-obra para a sociedade
nacional:

Na argumentao do proco, que esclarece as razes do prprio rgo em investir
naquela regio, a proteo do indgena nordestino, alm de representar uma
prestao de contas em razo da violncia colonial, responderia a uma racionalidade
poltica ao tutelar uma populao rural pobre assediada pela ebulio revolucionria
da poca e a uma racionalidade econmica que, diferente da que guiava as elites,
percebia nesta populao marginalizada os braos que as classes
produtoras e o governo reclamavam (p.234: grifo meu).

Mediante um possvel conflito de interesses (entre o Padre Dmaso e o
superintendente da fbrica de tecidos Rio Tinto), os Carijs conquistaram o direito de serem o
primeiro grupo indgena no Nordeste a possurem a proteo do Estado, implantando-se, em
1 de julho de 1925, o Posto Indgena (PI) Gal. Dantas Barreto (Peres, 1999). Todavia, o mais
curioso foram as justificativas para tal fato. Segundo Arruti (1999), o funcionrio do SPI
registra que os Potiguara no apresentavam qualquer dos sinais externos geralmente admitidos
pela cincia etnogrfica, como fisionomia, ndole, costumes ou idioma. Eram mestios e
ainda por cima vendiam seus coqueiros para os vizinhos empreendedores. Os Fulni-, por sua
vez, ainda guardavam um idioma e os costumes de seus antepassados. A definio de grupo
tnico, neste caso, remete ao que j foi exposto anteriormente, uma continuidade respaldada
em traos biolgicos, como unidades portadoras de cultura. Se os traos biolgicos no
poderiam ser expostos como sinais diferenciadores pelos grupos que visavam o
reconhecimento como ndios, restou a exposio dos costumes, mais especificamente, as
prticas ritualsticas. Os Fulni- possuem o Ouricuri, perodo no qual todos os indivduos se
54

retiram para um local isolado e l permanecem alguns dias, no permitindo a entrada de no-
ndios e at mesmo de ndios de outras etnias.
Baseado nisto, assim que, por volta de 1945, Raimundo Dantas Carneiro, inspetor do
antigo Servio de Proteo aos ndios (SPI), afirmou que para os ndios terem a sua
conscincia tnica, sua identidade, os mesmos tinham que conhecer o tor (prtica ritualstica)
(Grnewald, 2002a). Se imposta por um rgo tutor ou no, o fato que como forma de
linguagem para falar com os no-ndios, os vrios grupos indgenas do Nordeste elegeram
suas prticas ritualsticas (fundamentalmente o tor, apesar de existirem outras vertentes,
como por exemplo, o prai e o torm), que consequentemente mereceram maior destaque por
parte de vrios pesquisadores devido sua importncia na emergncia destas etnias.
Conforme Reesink (2000):

o rito ajuda a constituir uma indianidade que no somente corresponde ao exigido
pela formalidade legal, mas que a ultrapassaria, em muito, para alcanar uma
imposio de definio tnica no nvel local (sempre os mais ferrenhos inimigos e os
que mais se empenham em neg-la) e, simultaneamente, alcanar o efeito similar
dentro do grupo indgena.

A prtica do tor encontra-se disseminada entre quase todos os povos que habitam a
regio etnogrfica do Nordeste brasileiro, exibido como sinal diacrtico na construo e
manuteno de suas etnicidades (Reesink, 2000; Grnewald, 2002b; 2005). Transformado em
performance durante os processos de reafirmao tnica dos povos indgenas do Nordeste a
partir de meados do sculo XX, seria uma modalidade ritual envolvendo elementos religiosos,
polticos ou simplesmente ldicos (Barbosa, 2005). De acordo com Silva (2000): Entre os
ndios do Nordeste, o tor sempre foi encarado como um emblema de uma identidade
diferenciada.
Elemento caracterstico e muitas vezes essencial ao tor, a jurema (Mimosa spp.) seria
uma rvore da qual se faz uma bebida ritualstica com as entrecascas e que tambm serve,
juntamente com o tor, como sinal diferenciador entre os ndios e os no-ndios. O
Complexo da Jurema caracterizado como um conjunto de representaes que envolvem
concretamente plantas chamadas jurema e as concepes que sobre elas recaem,
considerando-se que esta bebida seria o principal elemento comum a todas as formas rituais
disseminadas pelo Nordeste, juntamente com o tor (Nascimento, 1994; Mota e Barros,
2002). Tor e jurema, portanto, seriam os dois principais cones da indianidade nordestina,
55

elementos culturais que, embora no exclusivos das sociedades indgenas, codificam a
autoctonia dos ndios da regio Nordeste do Brasil (Grnewald, 2008). Elementos sagrados,
que apesar de sua difuso ritual ou simblica em contextos no-indgenas, sempre so
marcadores nativos que indicam, afirmam e delimitam a presena (inclusive espiritual)
indgena na sociedade brasileira (idem). Mais detalhes sobre a forma que o tor conduzido
(e de como foi aprendido e repassado pelos grupos indgenas atravs de fluxos culturais) e
da importncia da jurema para as sociedades indgenas, sero discutidos em captulos
posteriores.


4. Reconhecimento tnico e delimitao territorial do povo Atikum

Sabe-se que, por volta de 1801, os atuais Atikum foram aldeados na misso de Nossa
Senhora da Penha, junto atual aldeia do Olho dgua da Gameleira (Grnewald, 1993). O
aldeamento desses ndios ocorreu por iniciativa de frei Vital de Frescarolo, agrupando,
primeiramente, os Ums e Vouv, e s depois os Xoc (ibidem). Sobre o etnnimo atual do
grupo, conta-se que Atikum seria filho de Um, o primeiro ndio e lder de toda a regio. Em
um dos tors preparatrios para o reconhecimento da etnia por parte dos rgos indigenistas,
Atikum teria descido e enramado (categoria nativa para o fenmeno da possesso) em um
dos presentes, afirmando que seria o patrono espiritual da aldeia (ibidem)
20
.
O processo de reconhecimento tnico dos Atikum partiu de uma percepo
generalista, quando Raimundo Dantas Carneiro, na poca inspetor do antigo Servio de
Proteo aos ndios (SPI), entendia que para os ndios terem sua conscincia tnica
deveriam conhecer e desempenhar o ritual do tor, respaldando-se, para isto, nos ndios Fulni-
(nica etnia que apresentava o Ouricuri e uma lngua dita ancestral) (Grnewald, 1993). A
partir disto, um profundo conflito de interesses teve incio, uma vez que a rea marcada por
questes fundirias. Liderados por Manoel Bezerra
21
(Figura 9) (posteriormente primeiro

20
De acordo com Grnewald (2005), se o nome Atikum teria sido passado por um esprito no decorrer de um
ritual preparatrio para a inspeo do SPI, deve-se ter em mente que o primeiro cacique da rea indgena
(Manoel Bezerra), que levantou a aldeia, havia morado um tempo em Araticum, lugarejo s margens do rio
Paje, no municpio de Floresta.
21
A imagem de Manoel Bezerra para os Atikum de um homem muito alto, forte (fisicamente e moralmente) e
determinado em seus objetivos. Possuiria uma ferida na perna, ao qual no pude precisar o que seria exatamente,
que o faria andar mancando. A determinao deste homem aparece em relato de Grson Livino dos Santos
56

cacique da rea), um pequeno grupo com aproximadamente seis pessoas se deslocou at
Recife
22
, no ento SPI, exigindo os direitos legais pela posse da terra. Mas para terem seu
reconhecimento deveriam apresentar o tor (idem).


Figura 9: Manoel Bezerra, primeiro cacique da rea indgena Atikum-Um. Fotografia de acervo particular de
sua filha Naninha Bezerra

Os relatos remetem que os atuais ndios Pankar
23
e Tux
24
ajudaram os atuais Atikum
nesta tarefa, apesar de se referirem mais aos Tux. Com relao a estes, os Atikum remetem a
uma condio histrica, afirmando que na Pedra do Gentio (lugar sagrado para os mesmos)
houve o casamento de uma ndia Tux com o ento Atikum, filho de Um. Portanto, as duas
etnias teriam uma espcie de ligao. As informaes concedidas sobre a data de realizao
do primeiro tor variam entre os anos de 1943 e 1945, sendo esta ltima data a mais vvida na
memria dos ndios, conforme depoimento abaixo, que tambm evidencia o sistema de rendas

(Seu Pretinho), liderana da aldeia Samambaia, quando este afirma que Manoel Bezerra sempre falava alto,
inclusive na presena de Rondon.
22
De acordo com Seu Pretinho e Naninha Bezerra (filha de Manoel Bezerra), Manoel Bezerra apenas
conduziu as pessoas ao local, mas o prprio teve que falar com as autoridades, j que aqueles que o
acompanhavam no quiseram fazer isto.
23
Tambm localizados no municpio de Carnaubeira da Penha, nas Serra do Arapu e Serra da Cacaria,
prximos aos Atikum.
24
Os Tuxs esto localizados no Estado da Bahia, em Rodelas.
57

no qual os ndios viviam (plantavam em terras supostamente da prefeitura e pagavam a um
funcionrio por este patrimnio):

O incio dessa aldeia comeou no ms de maio de 45. Eu tava com onze anos. Com
onze anos de idade. Que nasci em 34 t no essa faixa? Eu quando ia pra os
primeiro incio de tor que houve, eu era um moleque novo, onze anos. Era s com a
calcinha s, nu da cintura pra riba. E a chuva caindo, a chuva caindo. E nisso
sustentemos. Meu pai (Pedro Dama) foi o cabea da aldeia, ele e Man Bezerra, o
enfrentante dessa aldeia. Que aquele da prefeitura. A prefeitura faltava era matar o
povo, os roceiro (Antnio Pedro).

Aps o reconhecimento, quando da escolha do primeiro cacique, conta-se que alguns
ndios no concordavam de elegerem Manoel Bezerra, uma vez que este era de Serra Negra,
portanto, dos atuais ndios Kambiw. Apesar disto, chegou-se a um consenso, pois seria o
mais justo que Manoel Bezerra fosse o primeiro cacique, j que atravs do mesmo o
movimento de reconhecimento tnico tinha sido deflagrado. A homologao da demarcao
da rea, atravs de decreto presidencial, ocorreu em 5 de janeiro de 1996.
Conforme exposto anteriormente, a exigncia do tor como prtica de reconhecimento
tnico partiu de uma imposio externa de um rgo tutor. Diante deste fato, este ritual
apresentou-se, desde o incio, de fundamental importncia no s para estes ndios, como para
a maioria das outras etnias do Nordeste que viriam a ser reconhecidas.
O ritual do tor, apresentado como emblema de etnicidade, possui fortes elementos
catlicos, como oraes, santos, velas (antigamente feitas com a cera de abelha mosquito-do-
cho, j que esta espcie era abundante), a cruz e at mesmo a crena de que a bebida feita
com as entrecascas da raiz da jurema (Mimosa sp.) seria o sangue de Cristo. De qualquer
forma, no devemos interpretar este fato como sinnimo de aculturao, mas, ao contrrio,
como uma ressignificao, uma reinterpretao deste ritual. De acordo com os ndios, e
conforme corroborado em estudo de Grnewald (1993), existem dois tipos de tor: o pblico e
o privado
25
(tambm chamado de Gentio), que sero expostos no prximo captulo.

25
Durante os dias permanecidos na rea indgena, nenhum trabalho de Gentio foi realizado.
58

CAPTULO II
PISA, PISA, VMO PISAR
26
: O RITUAL DO TOR ENTRE OS ATIKUM


Pude averiguar a importncia do tor e do consumo da jurema (Mimosa hostilis) para
as pessoas mais antigas, sendo vrios os relatos que aquilo que tinham conseguido
(delimitao territorial e reconhecimento tnico) foi atravs do tor, conforme exposto abaixo:

A importncia do tor foi porque quando foi pra abrir a abertura da aldeia, foi com
tor. Veio o significado da aldeia que intonce era pra abrir a abertura de ndio e da
rea indgena, a ento a melhor libertao que foi dada foi pra gente danar o tor.
E por isso que hoje t na libertao, t que o povo no to ligando pra nada no. Mas
as aldeias to na rebanceira, caindo. Porque voc no t com essa camisa a?
Comprou ela novinha. E ento t usando. Mas se voc der zelo nela, ela dura muito
tempo e quando se acabar voc fica com pena (...) (Dona Ana).

No existir mais o ritual do tor, segundo os ndios, seria o mesmo que acabar com a
aldeia: O tor cabou-se, cabou-se a aldeia. Pode no. Isso um ritual que ns no pode
parar nunca (Paj Augusto). Conversando com o Paj, pude perguntar sobre o interesse dos
mais jovens pelas prticas mais antigas:

Nivaldo: O senhor acha que em Atikum est diminuindo, o pessoal no est se interessando
mais, os mais jovens...
Paj: , por causa desses mais novo. Por que esse pessoal mais novo s querem saber de
vaidade n? Mas que ns mais vi no deixa no, continua e sempre incentivando os mais
novo tambm. Que os mais vi vo morrendo os mais novo tem que ficar n? Que no pode
deixar cair no. Deus me livre nosso tor se acabar, Nosso Senhor defenda. E eu j disse,
enquanto eu for vivo eu no deixo no.

E mais adiante:


26
Trecho do seguinte toante: i Pisa, pisa, vmo pisar/Pisa na jurema o Rei do Jurem/ A jurema tem, a
jurema d/ Cabco bom pra trabai.
59

Eu no deixo de ser quem eu sou. No tenho vergonha de botar meu cachimbo na
mo, meu marac, meu capacete, minha farda
27
e chegar no meio de qualquer uma
populao e tirar uma linha de tor (Paj Augusto).

O tor pblico, como o prprio nome indica, estaria aberto a todos. Exibido como
sinal de etnicidade exterior, teria sua performance desempenhada em determinadas ocasies
(como visitas de autoridades, pesquisadores ou apresentaes ao pblico de uma forma geral),
mas nem por isso deixando de portar um carter sagrado de ritual (mesmo na ludicidade). O
tor pblico acontecia na aldeia-sede em intervalos regulares, servindo como uma espcie de
coeso social, de unio dos ndios. Os presentes participariam em p, iniciando com uma
orao e logo aps, uma seqncia sucessiva de toantes (como as canes so chamadas) so
cantadas
28
, ou puxadas, para se utilizar uma categoria nativa, sendo acompanhadas pelos
maracs (instrumentos de percusso como um chocalho -confeccionados com cabaas e
contendo sementes no interior). As linhas de tor carregariam todos o mistrio da cincia do
ndio
29
(os encantados), para efetuarem os seus servios, como consultas e ensinamentos, por
exemplo. Com o decorrer do ritual, uma fila formada, com homens na frente e mulheres
atrs, respeitando-se, s vezes, a faixa etria. A fila formada com o paj ou o mestre
30
na
frente, s vezes com o puxador (entendido aqui como aquele que est cantando,
independente se o paj ou o mestre), traa movimentos circulares, s vezes fazendo um
rpido movimento para dentro do crculo (quando todos o acompanham) e logo em seguida
voltando ao movimento circular. A forte musicalidade, com as canes sendo repetidas vrias
vezes, sendo acompanhadas pelos maracs e a batida dos ps em um ritmo compassado,

27
A farda seria as vestimentas que geralmente so utilizadas durante o tor. Constitui-se do guia (cachimbo),
marac, capacete (cocar) e a saia de caro (um tipo de planta encontrada na regio e preparada para a utilizao
de sua fibra).
28
A estrutura musical dos toantes consiste em uma chamada realizada pelos homens e uma resposta feita
pelas mulheres. Apesar disto, quando o tor est avanado e todos animados com o ritual, essa estrutura no
to respeitada, quando todos cantam a linha inteira. Quando os toantes so puxados por mulheres, a estrutura
permanece a mesma. Ao que parece, nesses casos, a mulher assumiria o papel, em questes de gnero,
relacionados aos homens
29
Grnewald (1993) entende que a cincia do ndio seria um corpo de saberes dinmicos sobre o qual
fundamenta-se o segredo da tribo. So saberes de carter sagrado, de acesso restrito e proibidos a no-ndios ou
mesmo a ndios de outros grupos tnicos.
30
Os mestres de tor seriam aquelas pessoas que, no sendo o paj, conduzem rituais de tor. Mesmo que o ritual
seja conduzido pelo Paj ou por um mestre, h um contra-mestre, sendo a pessoa que ajudaria o oficiante
durante o ritual. So diferenciados, contudo, do puxador, que seria aquele indivduo que em dado momento
(quando solicitado pelo paj ou pelo mestre, por exemplo), puxa algumas linhas.
60

transmitem um pouco da importncia deste ritual para os participantes, ressaltando, muitas
vezes, seu carter de resistncia e afirmao tnica.
O tor privado, tambm chamado de trabalho de Gentio, seria propriamente o
servio de ndio. Este ritual realizado a portas fechadas na casa de algum ou em casas
de gentio especficas. O ritual se inicia com as pessoas sentadas no cho, ao redor da mesa
da jurema posta tambm no cho e contendo o arib (vasilha onde depositada a beberagem
feita com a jurema) da jurema, novelos das cascas pisadas da jurema, velas, cachimbos
31
,
tabaco, cruz e outros elementos importantes para sua realizao
32
. Em determinado momento
(aps ser servida a jurema e durante o toante para o Anjo C
33
) as pessoas se levantam e
comeam a danar em crculo (as danas em crculo tanto nos tors pblicos quanto nos
privados seguem em sentido anti-horrio), cantando toantes. Consultas aos encantados muitas
vezes so realizadas. Sua realizao se d por vrios motivos, mas tem na cura seu principal
foco. Inclusive, utiliza-se regularmente nesses rituais a cura (podendo ser chamada de
caxixi ou cabomba), uma mistura de aguardente com alho flambada para o lcool
evaporar e o poncho do maracuj-do-mato (Passiflora cincinnata). O mel elemento muito
importante nesses rituais. Em diversos momentos, com o cachimbo invertido (com o lado do
fornilho para a boca), alguns participantes sopram-no, aspergindo a fumaa (geralmente de
tabaco, mas algumas vezes misturadas com outras plantas ver nota de rodap 31) sobre o
ambiente visando afastar qualquer entidade que esteja atrapalhando o ritual bem como uma
proteo de forma geral.
Poderamos destacar ainda, tors que no so exatamente nem pblicos, nem privados
e assumindo aspectos de ambos. O prprio Paj Augusto, na Mata do Tambor, tem realizado
trabalhos que mesclam caractersticas de ambos os tipos de tors. Como so muitos os grupos
de tors na rea indgena e adjacncias, fica difcil perceber como essa dicotomia pblico
versus privado poderia ser repensada e tambm porque as pessoas que conduzem e

31
Tambm chamados de guias ou caquis, nos quais se coloca tabaco (Nicotiana tabacum) e outras plantas, que
no pude precisar seus nomes cientficos, a citar o velame, velaminho-de-caboclo, alecrim-do-reino alecrim-de-
caboclo (tambm usada para finalidades medicinais) e cascas de alho. Destas, o velame e o velaminho-de-
caboclo destacam-se por apresentarem relatos de pequenas curas, como dor de cabea e dor de dente
32
Para mais detalhes sobre a dinmica do ritual Atikum, sugerimos Grnewald (1993, 1999, 2002a, 2002b,
2005).
33
Grnewald (2002a) atenta para o uso do termo Anjuc, que reportaria idia de ser a jurema o sangue de
Jesus: anjo (Jesus) c (aqui). Entretanto, segundo o autor conjecturou posteriormente (Grnewald, 2005 e
2009b), C poderia no significar aqui, mas o nome de alguma entidade espiritual (como o Velho C,
presente em relatos de rituais em outras etnias do Nordeste)
61

participam desses grupos que realizam trabalhos espirituais, tm certa liberdade de modificar
suas formas e contedos.
Elementos comuns esto presentes em ambos os rituais, como a jurema, o fumo
(Nicotiana tabacum) (e plantas associadas), o guia ou cqui (como o cachimbo chamado)
(Figura 10) e o mel (este um pouco mais raro, devido disponibilidade do mesmo).


Figura 10: Cachimbos (tambm chamados de guias ou cquis) utilizados para finalidades ritualsticas,
defumao de ces de caa ou uso recreativo de fumo (Nicotiana tabacum).

Em diversos momentos, com o cachimbo invertido (com o lado do fornilho para a
boca), alguns participantes sopram-no, aspergindo a fumaa sobre o ambiente visando afastar
qualquer entidade que esteja atrapalhando o ritual bem como uma proteo de forma geral
(Figura 11).


Figura 11: Paj Augusto, com o seu guia preenchido com fumo, asperge fumaa na mesa da Cincia. Tor
realizado na Pedra do Gentio.
62


Como um elemento constituinte do tor, a jurema (M. hostilis) uma rvore da qual se
extrai a entrecasca da raiz, utilizada para se produzir uma bebida que se ingere durante o ritual
(Figura 12).

Figura 12: Jurema preta sem-espinhos (Mimosa hostilis).


1. A jurema-preta pau ferro, madeira que Deus escolheu
34
: o uso da jurema entre
os ndios do Nordeste

A jurema utilizada no serto nordestino desde tempos imemoriais. Apesar de no
existir uma documentao precisa sobre a mesma durante o incio da colonizao relativa aos
povos indgenas do Nordeste, reconhece-se que numa segunda fase histrica, ela representaria
um elemento ritual ligado prpria resistncia dos povos indgenas (Silva, 2000). A jurema
(como elemento central do tor) ainda seria exibida como sinal diacrtico na
construo/manuteno da etnicidade dos ndios do Nordeste (Grnewald, 2002b), como tal,
estaria cercada de segredos, j que seria elemento fundamental da j referida cincia do ndio.
Este segredo, como forma de uma construo coletiva, envolve a relao com o sobrenatural,
estando esta experincia ligada direta ou indiretamente com a jurema (Silva, 2000).

34
Trecho do seguinte toante: A jurema-preta pau-ferro, madeira que Deus escolheu/ Eu sou ndio eu sou
guerreiro/ O dono da aldeia sou eu.
63

Conforme Nascimento (1994):

O aspecto do tor que primeiro chama a ateno de qualquer observador externo o
transe medinico, a possesso ou, se preferirmos usar as categorias nativas, enramar
ou manifestar. atravs dessa possesso que os encantos se manifestam. A
comunicao com os encantos, ou encantados o objetivo do ritual.

Conforme veremos no prximo tpico, a construo da imagem dos encantados assume
vrias formas, desde a dos antepassados at a percepo de que seriam espritos protetores das
guas e das matas.
Segundo os Atikum, em sua rea existem dois tipos de jurema, uma com espinhos e
outra sem, conforme depoimento abaixo:

A jurema uma rvre que tem na mata. A tem duas, tem dois tipos, um tem espim.
Aquele de espim no serve pro nosso remdio. Ela uma arvre do mesmo pau, mas
que a gente tem que escolher aquela que no tem espim (Maria de Emlio).

Os Atikum utilizam a jurema-preta sem espinhos, por acreditarem que a jurema com
espinhos (tambm chamada de jurema-braba) teria a capacidade de endoidecer e trazer
sofrimento. Sobre a capacidade de endoidecer, Antnio Pedro conta que quando era criana
via as pessoas bebendo jurema e justamente por ser criana no poderia tomar. Com os seus
amigos, foi coletar jurema para beberem e por ainda no terem a Cincia, coletaram a
jurema bruta (com espinhos), que acabou endoidecendo os caba. Em apresentao de tor
presenciado na aldeia Oiticica, as crianas que estavam presentes no tomaram a Jurema, mas
tomaram mel da abelha sem-ferro Cupira (Partamona seridoensis) (Figura 13).

64


Figura 13: Contra-mestre Antnio Pedro serve mel de abelha Cupira (Partamona seridoensis) s crianas.

Sobre a utilizao da jurema sem espinhos, tm-se ainda que ela foi amansada por
Deus. Sobre este acontecimento, um toante foi cantado por uma senhora na aldeia Oiticica:

Mas jurema braba
Quem te amansou?
Foi nosso bom Deus
O Pai que nos criou
Hei na r Tiraland hei n
Hei na r Tiraland hei
Quer cincia?
Tu dona da jurema
E a Cincia minha

Adicionalmente, Maria de Emlio (liderana indgena da aldeia Oiticica) afirmou que
a jurema de espim, ela no foi preparada. A preparada, o preparado dos antigo a sem
65

espim. Essa da que da Cincia. Existe a crena de que a cincia da jurema teria sido
deixada por Deus para todos os ndios, conforme podemos constatar em depoimento abaixo:

A Cincia quando Deus tava pegado na cruz, chegou Santa Madalena. Ai quando
ela chegou, com os paninho de alimpar, n? Ai...a...tem a orao que diz assim. Ela
limpando e ele foi e disse: d-te d-te Madalena/no acaba de amagoar/Essas so as
cinco chaga que eu [trecho inaudvel] de te passar/[trecho inaudvel] de pequena te
salvar. T entedendo? A ela disse: Senhor, onde que eu boto esse sangue?. Pois
ele disse: bote no p da juremeira pra servir de cincia pra os ndios (Z Antnio).

A jurema seria o sangue de Deus, o sangue do ndio que sem jurema no ndio
no. Provavelmente, isto seria uma aluso ao fato da ltima Ceia, quando Jesus Cristo,
repartindo o vinho, diz que seria o seu sangue repartido entre os apstolos. Possivelmente por
este fato, algumas etnias (inclusive alguns ndios Atikum) reconhecem a beberagem feita com
a jurema de vinho da jurema. Porm, no devemos desconsiderar a possibilidade de
pensarmos a bebida jurema tendo conotaes simblicas referidas no ao sangue da ltima
Ceia, mas ao sangue vertido durante a crucificao, Paixo de Cristo.
Diante dos depoimentos citados acima, remeto a utilizao da jurema como sinal de
indianidade. A jurema, entre os Atikum, seria preparada de uma forma simples. Depois da
raiz ter sido coletada, deve-se macer-la com uma pedra, pedao de madeira ou qualquer
outro tipo de instrumento. Logo aps, os pedaos so postos em gua e espremidos o mximo
possvel, dotando a gua de uma tonalidade vermelha, a semelhana de sangue. Com o
cachimbo preenchido com fumo-preto e o lado do fornilho voltado para a boca, a fumaa deve
ser aspergida formando uma cruz na bebida. Se a cruz conseguir se formar na bebida, deve-se
recolher a superfcie do lquido na qual ela foi formada e despachar (jogar) no p do
cruzeiro. Se a cruz no se formar, deve-se descartar tudo (Figura 14). A defumao com o
cachimbo nesta preparao possui a finalidade de purificar a bebida a ser ingerida.
66



67

Figura 14: Fazendo a jurema. A: as cascas das razes so esmagadas em gua, atentar para a garrafa de
aguardente, utilizada para a fabricao da cura; B-D: pegando fumo-preto (Nicotiana tabacum) para se colocar
no cachimbo (tambm chamado de guia ou cqui) para a defumao; E-F: com o fornilho voltado para o lado da
boca, a fumaa aspergida desenhando-se uma cruz, a pequena garrafa de tampa vermelha continha mel de
Cupira (Partamona seridoensis); G: cruz formada na jurema; H: cruz recolhida com uma cuia de cabaa para ser
despachada no cruzeiro.

Acredita-se que a jurema traria todo o conhecimento (a chamada Cincia) necessrio
aos ndios, conforme afirmao da filha do primeiro cacique Atikum: Se o caboco no beber
jurema no tem Cincia (Naninha Bezerra), j que a Cincia da jurema finssima (Dona
Ana). Cincia esta cantada nos prprios toantes durante o tor:

I
Todo caboco tem Cincia
Meu Deus aonde estar
No tronco do Jurem
Hai la na hei
Hei-na h a
Meus caboco tem cincia
Meu Deus aonde ser
No tronco do Jurem


II
Vamos beber nossa Anjuc
Nossa Anjuc da mozinha de Jesus
Quem bebe, bebe bebendo
Aonde t a Cincia dos meus ndios

Do ponto de vista fitoqumico e farmacolgico, a jurema-preta apresenta em sua
composio determinados alcalides, especialmente o N,N-Dimetiltriptamina (DMT) (Souza
et al, 2008), cuja representao molecular encontra-se abaixo (Figura 15):

68


Figura 15: N,N-Dimetiltriptamina (DMT). Retirado de Souza et al (2008).

Esta seria a mesma substncia encontrada na ayahuasca, bebida de origem indgena
provinda da mistura da Banisteriopsis caapi e a Psichotria viridis, utilizada tanto em alguns
grupos indgenas quanto em contextos urbanos (a exemplo da Unio do Vegetal e a Igreja do
Santo Daime). De acordo com a engenhosa hiptese Holmstedt-Lindgren, os b-carbonilas
presentes nas poes ayahuasca servem para inibir a enzima catablica monoamina oxidase
(MAO) que normalmente metabolizaria o DMT oral antes que ele possa alcanar o crebro
do sistema digestivo portanto permitindo o DMT tambm presente nas poes ayahuasca
ser absorvido e transportado em circulao para o crebro, evocando l efeitos visionrios,
psicotrpicos (Ott, 2002). Todavia, no devemos nos ater somente aos compostos qumicos
existentes ou no na jurema que propiciariam os seus efeitos psicoativos e alucinognicos. Por
sinal, ao invs de se utilizar o termo alucingeno (o que poderia indicar algo ilusrio, no
real), adoto o termo entegeno, apontando para o advento de Deus na pessoa que
experimenta a planta, e no para uma abordagem das experincias apenas pelo lado de uma
alterao da percepo para um campo irreal, ilusrio e devido exclusivamente aos
componentes qumicos da planta (Grnewald, 2005).
Para Mota (2005), atravs dos rituais em torno da jurema, solidifica-se a identidade
grupal e a autoconscincia individual do indgena nordestino, o qual tem tido que lutar pelas
mesmas atravs dos sculos de colonizao e conseqente desprestgio social, logo:

a jurema o centro simblico da ligao entre o eu-ndio e a criao desse eu. A
bebida reveladora da criao/criador/criatura a que, por suas propriedades
secretas, transmudar o eu-sem-etnia no eu-etnia-representada ou eu-ndio,
ligando o indivduo e a coletividade ao criador. A jurema, portanto, auxilia na
transformao de uma autoconscincia individual colonizada e, consequentemente,
prejudicada em sua viso de si, numa conscincia de grupo social que se beneficia
de um segredo ritual, que lhes confere poderes mgico-simblicos, assim como uma
69

autenticidade comunitria, fornecendo credibilidade para o indivduo inserido no
grupo e certamente para o grupo como um todo (Mota, 2005: 225, grifos do autor).

Em suma, adotando uma perspectiva que privilegia a experincia, se a planta abre
portas do crebro, pode no ser para gerar imagens, alucinaes, e sim para permitir-nos
atingir lugares (sites e links) do crebro a partir dos quais somos capazes de perceber coisas
que existem realmente e que, com a utilizao das partes usuais do crebro, no percebemos
(Grnewald, 2005: 272). Se a planta abre portas do crebro, propicia, segundo o prprio
discurso nativo, o contato com o mundo espiritual e principalmente com os antepassados ou
espritos que possam ensinar algo na figura dos encantados, assunto este que discorrerei no
prximo tpico.


2. Caboco gentio no pisa no cho, ele voa no ar que nem gavio: a construo da
imagem mtica dos antepassados

Antes de discorrer sobre a percepo que os Atikum possuem sobre os encantados,
utilizarei, primeiramente, informaes concernentes em outros estudos, tais como os de
Nascimento (1994), entre os Kiriri de Mirandela (BA) e o de Arruti (1999), entre os
Pankararu (PE). Segundo Nascimento (1994):

Os encantos, encantados, mestres encantados, gentios ou caboquinhos so entidades
sobrenaturais benficas, em princpio, ao menos para os ndios. Caracterizam-se
sobretudo por serem vivas, isto , no terem passado pela experincia da morte, no
serem esprito de morto, que coisa de gente branco, numa aluso ao espiritismo,
umbanda, ou outros trabalhos que no so coisa de ndio mas que eles conhecem.

Para Arruti (1999):

Por sua vez, os encantados so os espritos de ndios que no morreram, mas
abandonaram voluntariamente o mundo por encantamento, passando a compor o
panteo virtualmente indeterminado de espritos protetores de cada grupo (p.255).

Agora, fao valer a voz dos Atikum-Um:

70

Os encantados aqueles esprito daqueles caboclo velho, os antigos, que morreu a
eles fica. Sempre visitando a gente (Naninha Bezerra).

aqueles caboco vei, antigo. Os antigo que morreram, se mudou-se e a ficou os
espito e a fica pegando nos outros ndios. O brabio que se acabou-se, que no tem
mais aqui. A eles se mudaram, deixa os espito dele e baixa aqui (Antnio Pedro).

No daqui da terra, eles (os encantados) moram em cima. Eles to l em cima. Mas
se eu pedir eles baixam, eles descem pra dar fora (Dona Ana).

Os encantados eram, esses que chamam... aqueles que...que eram antigamente, os
antigos que iam morrendo, que viviam a custa dos remdio do mato, a eles ficam
baixando naquelas criatura que pode receber eles. No todo mundo que pode (M
de Emlio).

Os irmo o seguinte, os encantados. Eles eram aquele povo, que no era batizado,
era selvagem, criado com...com qualquer um, qualquer bichinho do mato desses a.
Foi criado, mas que teve essa Fora de Santa Madalena com Jesus e o todo poderoso
irmo de Luz. Eles no so batizado mas tm Luz. Eles tm a Luz. So irmo de
Luz, n? (Z Antnio).

Logo, percebemos que diferentemente da constatao de outros autores em suas reas
de estudo, para os Atikum, alguns encantados passam pela experincia da morte. So os seus
antepassados mais distantes, que os atuais ndios sequer conheceram (o caso mais geral e
aceito pela comunidade), ou at mesmo algumas pessoas da aldeia que possuam a cincia do
ndio e que lutavam pelos direitos e cultura do povo Atikum (apesar de que isto s existe na
percepo de algumas pessoas). Como exemplo, cito o caso de duas pessoas que segundo as
informaes, tornaram-se encantados. Em tor presenciado, um dos participantes (homem)
enramou o seu tio que fora assassinado na dcada de 90
35
. O outro caso corresponde a um
ex-paj que morreu afogado em um aude (o que leva ao entrevistado acreditar que ele tenha
sido levado por outro tipo de encantado, a Me dgua) na rea indgena, conforme
depoimento abaixo:


35
Este encantado seria Abdon, eleito cacique e assassinado em dezembro de 1990, juntamente com o seu irmo
Abdias, por questes de conflito entre plantadores de maconha (Cannabis sativa), ndios e no-ndios
(fazendeiros e os conhecidos pistoleiros, pessoas especializadas e muitas vezes contratadas para matar). Para
uma anlise do caso, ver Grnewald (1993).
71

Ngo de Rumana
36
: A ele...Z de Branquinho ele morreu aqui do mundo de ns. Mas ele foi
transferido pra outra aldeia, pra outro lugar. S o corpo dele que foi sepultado aqui. Mas o
esprito dele, a alma dele foi transferida pra outra aldeia, pra trabalhar em outro lugar. A ele
no mais do meio de ns.
Nivaldo: Pode-se dizer que ele virou um encanto, um Irmo de Luz?
Ngo de Rumana: .
Nivaldo: Que vai vir agora nos trabalhos pra ajudar vocs?
Ngo de Rumana: Talvez algum dia ele possa voltar n? Ele pode ainda vir. O cara s no
faz ver, mas conhece n?

A aldeia a qual Ngo se refere seriam aldeias espirituais, espcies de Reinos
Encantados. Apesar disto, Tereza (filha de Manoel Antnio e sobrinha de Z Antnio
37
)
comentou que no sei se dos que j viveram aqui, uns bocado eu sei que , pois o ndio
que se muda desse mundo pro outro, no fica trabalhando nessa aldeia, j vai pra outra,
n?. Os encantados so conhecidos por vrios nomes, geralmente chamados de Mestres
38
, a
citar Mestre Atikum (patrono espiritual da aldeia), Mestre Bonito, Mestre Z Pelintra, Mestre
Jupi, Mestre Tubarozim e Mestre Tubibano. Este ltimo, curiosamente, leva o nome de uma
abelha
39
(ou a abelha nomeou o Mestre). De acordo com Z Antnio (o nico entrevistado
que comentou sobre esse Mestre), Tubibano seria o Dono de todas as abelhas, governado-as e
sendo o Rei das Matas. Em toante cantado por este interlocutor (e posteriormente explicado
pelo mesmo), Tubibano aparece retratado junto com outro encantado que viveu h muito
tempo, exercendo uma liderana em ndios da regio:



36
comum, na rea indgena, a utilizao de alguns apelidos. De qualquer forma, ainda mais corriqueiro a
associao do nome com o esposo (no caso das mulheres) ou associao do filho(a) com o pai e/ou me.
37
Z Antnio, com os seus oitenta e dois anos, tendo passado por dois derrames, o mestre de tor da aldeia
Oiticica. Este ndio ainda teve contato com ndios da Ilha de Assuno, rea Truk. Sua sobrinha Tereza, com 71
anos, tambm conduzia rituais de tor na aldeia Jatob.
38
Grnewald (1999) nota a semelhana da expresso Mestre, tambm utilizada em catimbs. Porm, ao que
parece, nem todos os encantados so chamados de Mestres, mas somente aqueles que enramam com mais
freqncia, estabelecendo uma comunicao com o espiritual visando ensinamentos aos atuais Atikum-Um.
Alm disto, outros encantados no so chamados de Mestres, a citar a Me-dgua e a Dona do Mato.
39
Formaes geogrficas tambm possuiriam nomes de abelhas, tal qual a Serra do Arapu ou no caso citado
pelo interlocutor da Serra da Tiba, nome dado a uma abelha bem como a uma cabocla que viveu na regio.
72

Atravessei o rio Acre
Rei-na, Rei-na, Rei r
Mais o Mestre Tubibano
Rei-na, Rei-na, Rei-r
Mais o caboco senhor
Rei-na, Rei-na, Rei-r
Dei-lhe vida caboquinho
Rei-na, Rei-na, Rei-r
Caboquinho de verdade

Existem condies que impedem de falar sobre o assunto dos encantados, acredito que
por causa de uma manuteno do segredo como sinal diferenciador da etnicidade entre ndios
e no-ndios, conforme depoimento abaixo:

Rapaz, os encantados eu no entendo e outra, que a uma cincia oculta que a
gente nem entende e mesmo que entendesse a gente no pode, tem uns segredos que
a gente no pode dizer (Paj Augusto).

Em outra oportunidade, quando questionado se j tinha visto algum brabio
40
, o paj
repetiu que no podia dizer nada, sentia pena em no contar, mas no podia, nem mesmo os
seus sonhos poderia contar. Para Reesink (2000), na quase totalidade dos casos, o segredo
marca e refora o sagrado e a manuteno deste protegeria os ndios por parte de eventuais
intrusos desrespeitosos. Todavia, cabem aqui as consideraes de Grnewald (1993:73),
quando este autor considera que importante ter em mente que o segredo nem sempre
esconde algo, ele pode simplesmente existir por existir, sendo, sua eficcia, justamente esta:
fornecer um mistrio em torno da tribo, sobre o qual, independente do seu contedo, prov
uma base para uma separao do tipo ns/eles.
Os Atikum diferenciam os encantados da terra e os encantados do ar ou
encantados de luz: encantados de luz que veve no ar (Gracia), apesar de terem alguns
Irmos de Luz que veve na mata (Andorinha). Quando a conexo com o mundo

40
comum o relato de pessoas mais velhas, que quando novas, viram pequenos ndios nus, assobiando e
querendo peg-las e lev-las pro mato. De acordo com uma entrevistada, estes encantados, aps a captura,
dariam a Cincia e depois soltariam. No tive conhecimento de ningum que passou pela experincia da captura,
apenas de ver os encantados. Porm, segundo Z Antnio, seu bisav foi capturado por ndios selvagens. Estes
o alimentaram com carne de caa sem sal e mel, solicitando apenas o fumo que ele carregava.
73

sobrenatural estabelecida atravs da ingesto da jurema e do ritual do tor, abre-se um canal
atravs do qual determinadas pessoas com capacidade medinica iro incorporar (ou como
eles dizem, enramar ou manifestar) os encantados:

Eu falava do primeiro e dizia: minha gente, pelo amor de Deus, como que
coloca dois espritos numa matria? O esprito da gente vivo e a gente t com ele,
como que coloca outro esprito pra ficar com dois? Mas no fica. Os irmos do Ar
quando eles descem que eles colocam numa pessoa pra se concentrar o esprito da
gente sai. O esprito da gente sai e esse que vai colocar, ele se coloca, quem vai
falar. Aquela fala no daquela pessoa, daquela matria. no. Agora esses
espritinhos vagabundo (em aluso aos espritos de religies afro-brasileiras) que fica
vagando a e tentando entrar em qualquer criatura, no verdadeiro. Soltando
mentira (Dona Ana).

Os irmos de Luz eles no encosta em todo mundo no. A tem as pessoa, aquilo ali
tem um negcio, como se fosse um... uma corrente esse povo assim, do sistema de
ndio n? (Feinho).

Em entrevista com Francisca (filha de Andorinha e neta de Pedro Dama
41
), esta
informou que no sabe muito bem se o esprito da pessoa sairia ou ficaria, mas relatou como o
ambiente ao redor passa a ser percebido quando o encantado enrama:

Como quem ta em outro canto...longe...muita luz...s v as luzinhas ficar bem
miudinha, baixinha. Pode ta claro a, pode ta as luz mais clara do mundo. Mas
quando pega a gente, elas fica...a gente vai pisando assim, ou que teja aprumado ou
que no teja, como quem ta pisando dentro dum buraco.

Em todos os rituais que participei, quando algum enramava e posteriormente
quando o encantado saa do(a) mdium, alguns participantes, em tom jocoso, mas nem por
isto deixando de ter seriedade, perguntavam se o(a) mdium estava dormindo, dormindo
um sono gostoso. A capacidade medinica de receber esses encantados conhecida como
corrente. Os ndios que possuem esse tipo de corrente devem (ou deveriam) se ater a
determinadas prescries, como por exemplo, e principalmente citado, no ingerirem bebidas
alcolicas em demasia. Conexo medinica estabelecida, os encantados incorporados nos

41
Pedro Dama foi uma das pessoas que ajudaram a levantar a aldeia Atikum-Um na dcada de 40, junto com
outros como, por exemplo, Pedrinho Marcolino, Man Bezerra, Man Mamede e Cndida Ferreira.
74

ndios podem, em determinadas ocasies, curar doenas, cantar novos toantes que retratam
sua vida e a vida da etnia e at mesmo chegam a ensinar algo que os ndios devem fazer, bem
como o que no podem fazer (Figura 16). Conforme me foi informado, tudo o que se sabe da
Cincia so os encantados que ensinam: Os encantados ensinam remdio...ensinam tudo
(Naninha Bezerra) ou Quem me ensina Deus e os irmo do Ar que esto l em cima
(Dona Ana).


Figura 16: Encantados enramados nas mdiuns danam entre os participantes. Ao lado, sempre h outras
pessoas que cuidam do mdium, evitando fortes quedas ou fornecendo cigarros, quando solicitado.

Levando-se em considerao o depoimento citado anteriormente de que os encantados
seriam os espritos dos antigos ndios que morreram, passando pela experincia da morte,
divergindo da constatao de Nascimento (1994) e Arruti (1999) mas permaneceram
ajudando os atuais Atikum, podemos estabelecer um paralelo, uma linha histrica entre os
encantados e os antepassados dos atuais Atikum-Um, ou adotando o termo que eles
utilizam, entre os encantados e os brabios, conforme exposto por Grnewald (2002b).
Arrisco-me a insinuar linha histrica, mas devemos ter em mente que no devemos pensar as
sociedades indgenas como possuindo necessariamente uma continuidade com sociedades pr-
colombianas, conceito este que Grnewald (1993, 1999) definiu como iluso autctone. Na
percepo dos Atikum, os brabios seriam os verdadeiros ndios, conforme podemos notar
abaixo:

Caboco brabo, legtimo...ainda hoje tem, na Amaznia. Ns somos os descendentes
(Gracia).

75

Conforme notado nesta pesquisa e por Grnewald (1993), os Atikum continuam se
afirmando como caboclos ou remanescentes indgenas, reservando o termo ndio para
uma referncia mais direcionada aos seus antepassados. Ainda para os Atikum, os brabios
seriam os verdadeiros ndios, aqueles que ainda vivem conforme as expectativas do ser
ndio em nossa sociedade, chegando a afirmarem que existem brabios na Amaznia. Isto
encontra respaldo sob dois aspectos de como se pensar o ndio, tanto de um ponto de vista
sobre a representao sobre o ndio (motivo pelo qual os Atikum se percebem como
descendentes) e outro com relao ao espao jurdico-poltico do ndio (forma pela qual
os Atikum so reconhecidos, uma vez que so dotados de um patrimnio cultural especfico
para tal) (Grnewald, 1993:100). Aqui remeto s consideraes expostas no captulo I acerca
da construo cultural da realidade (Sahlins, 1990) e de um passado construdo, imaginado
historicamente (Comaroff e Comaroff, 1992), tendo at como base uma tradio inventada
(Hobsbawm, 2008).
Considerando-se os antepassados como os troncos velhos e as geraes atuais as
pontas de rama, a partir do momento em que as cadeias genealgicas foram perdidas na
memria e no h mais vnculos palpveis com os antigos aldeamentos, as novas aldeias
remetem aos encantados para afastar-se da condio de mistura nas quais foram
colocadas, s assim podendo se reconstruir para se colocarem em relao aos seus
antepassados (Pacheco de Oliveira, 1999a). Logo,

Se uma memria mesmo que fictcia dos troncos passada atravs das
geraes evocada como legitimadora da sua identidade contnua como povo
autctone, essa conjuno que vai configurar uma histria prpria que passar a
fazer parte de uma cognio Atikum sobre o prprio grupo, a qual, depois de
estruturada, passa a ser a pedra de toque para uma justificativa do seu
reconhecimento como populao tnica com direitos de acesso quela terra e com
status de comunidade indgena (Grnewald, 2002a:103).

Supondo necessariamente uma trajetria (histrica e determinada por vrios fatores) e
uma origem, o que seria prprio das identidades tnicas que nelas a atualizao histrica
no anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo o refora(Pacheco de
Oliveira, 1999a:30), por isto a viagem da volta no seria um exerccio nostlgico de
retorno ao passado e desconectado do presente(idem: 31).
Voltando aos brabios. De acordo com os relatos, estes viviam nas matas,
alimentando-se de animais caados como tatu (Dasypus novemcinctus), peba (Euphractus
76

sexcinctus), pre (Cavia aperea), cambamb (Conepatus semistriatus), tamandu (Tamandua
tetradactyla) e cobras, mas tambm com mel:

O mel o alimento dos caboco. Os bravio viveu numa mata n? Ai eles passavam
com o mel da abelha. Mas de primeiro eu via meu pai contar que eles (bravios) eram
criados na mata e era com mel. Tem um lajeiro desse e tinha um pilo n? Um
caldeirozinho
42
que nem esse a (Gracia).

O mel no a comida deles? (Andorinha).

Dois toantes recolhidos, o primeiro durante a participao em um tor e o segundo
cantado por Dona Ana
43
, tambm retrata os encantados alimentando-se de mel:

I
Sulto das Matas i i
Sulto das Matas i ia
Sulto das Matas quando vem da minha aldeia
Comendo mel de abelha
Caboco no Jurem

II
Mas eu no bebo vinho
Eu s bebo mel
Eu tambm bebo a jurema
Sou um caboco vestido de pena
S pra ver a fora que a jurema tem

Questionado sobre a existncia dos brabios, um dos ndios fornece uma curiosa
resposta, conforme entrevista transcrita abaixo:

42
O interlocutor se refere a pequenos buracos em rochas encontradas na regio. Segundo os ndios, seriam os
locais onde os seus antepassados (os brabios) esmagavam (pisavam) alguns alimentos.
43
Dona Ana foi cacique dos Atikum e segundo a prpria, a primeira mulher cacique da regio Nordeste. J
chegou a conduzir rituais de tor em sua casa e teve um filho que chegou a ser paj (a mesma pessoa que morreu
afogada no aude e que teria se encantado).

77


Nivaldo: A eles (os brabios) sumiram, acabaram, no existem mais?
Gracia: Existe!
Nivaldo: Mas no aqui.
Gracia: Mas no aqui. Mas existe! Eles ainda existe assim, mas, no espao n?

O depoimento acima confirma mais uma vez a percepo de que os brabios
tornaram-se os encantados, agentes espirituais que se manifestam durante o tor,
estabelecendo uma conexo entre o mundo sobrenatural e material (ou entre passado
ressignificado e presente). As falas dos entrevistados sempre remetem utilizao do mel
como alimento pelos seus antepassados. Seguindo este pensamento, podemos trabalhar
melhor o chamado mel da Cincia (Grnewald, 2002b).
Nesta esfera ritual, entra a presena do mel. Lima (1946) afirma que os Xucuru
preparavam fermentados alcolicos com certos tipos de cascas e mel, alm do prprio vinho
da jurema ser misturado com o mel das abelhas sem-ferro, para corrigir um possvel efeito
adstringente. necessrio, de acordo com Grnewald (2002b), atentarmos para os elementos
que so misturados ou utilizados concomitantemente a jurema nos rituais indgenas. Fora a
utilizao do mel, alguns entrevistados relataram o uso do poncho do maracuj e da
cabomba, esta ltima uma mistura de aguardente com alho que seria utilizada nos trabalhos
de cura. De acordo com a entrevistada, deve-se atear fogo nesta mistura e quando o mesmo
apagar, a cabomba estaria pronta. O poncho do maracuj, de preferncia o maracuj-do-
mato ou maracuj-brabo (Passiflora cincinnata) (Figura 17), tambm seria utilizado para
a cura, sendo ou no misturado com o mel, mas se no for misturado, deve-se ingerir o mel
separadamente.

78


Figura 17: Maracuj do mato ou maracuj-brabo (Passiflora cincinnata).


A utilizao do mel pde ser notada mais facilmente nas entrevistas. Para os Atikum, o
mel seria utilizado durante o tor desde o tempo das pessoas mais velhas, podendo-se at
utilizar o mel para retirar o gosto amargo da jurema (ressaltando que no devemos
desconsiderar, neste caso, as conotaes simblicas, discutidas posteriormente), conforme
depoimentos abaixo:

Desde os tempos dos mais vi, nos trabai, eles sempre trabaiavam com mel. Mel de
abeia e a jurema. Agora no sei o que que significa, sei que tomavam a jurema e a
cura era o mel de abeia. Tudo uma Cincia que a gente no sabe n? (Paj
Augusto).

Toma jureminha e tira o gosto com o mel (Gracia).

O uso do mel nos rituais do tor est referenciado s pessoas mais antigas, conforme
depoimentos abaixo:

Os antigo que j vem...vem (o conhecimento) dos mais velhos n? (Gracia).

Isso vem dos mais vi n? Eu desde pequeno, eu trabaiando nos trabai mas o meu
pai, os mais vi e vendo eles fazendo isso mesmo n? A jurema e a gente tomava o
mel. Mel de mosquito, que tinha muito mosquito nessa poca. A arrancava os
mosquito e a gente levava pra o Gentio pra tomar junto com a jurema (Paj
Augusto).
79


Quando questionados sobre o motivo de se utilizar o mel no tor, uma das
entrevistadas relatou que esta utilizao j vinha das pessoas mais antigas, mas tinha como
finalidade alimentar os encantados que se fazem presente no tor e solicitam, entre outras
coisas (como fumo e jurema), o mel, conforme depoimento abaixo:

Utiliza por causa que a gente j quando a gente nasceu, j foi vendo os mais vi
fazendo aquilo, n? Porque tem muito encantado que eles gosta do mel. Os
encantados gosta de comer aquele mel, a gente bota e eles gosta do mel. Quando
eles chega a eles pede. A do a eles, que gosta mesmo n? Eles so brabios n?
So do mato a eles gosta de mel (Naninha Bezerra).

Deve-se atentar mais uma vez para o carter de comunicao que h entre os
encantados e os ndios encarnados, quando os prprios espritos pedem mel para consumirem:

S quem bebe mais o mel o esprito. Quando ele chega a ele pede. A festa. a
festa que ele diz: eu quero um pouquinho da festa. A bota na vasilhinha e d pra
ele beber (Naninha Bezerra).

Quando eles encosta numa pessoa, a eles pede a jurema e pede o mel de abeia (Paj
Augusto).

O mel o caboco brabo que chega e pede o mel (Ngo de Rumana).

O fato de alguns encantados solicitarem mel quando se fazem presentes entre os
ndios, est retratado no toante da Dona do Mato
44
(tambm chamada de Caiporinha):

Oua dona Caiporinhaaa
Por que que tanto chora
com queixa dos seus ndios
Que aqui no chamaram ela

44
Assim como a Me dgua (protetora das guas e dos peixes), a Dona do Mato seria um esprito que teria
como funo proteger as matas e principalmente os animais caados. Segundo relato de Tereza, nas raras vezes
que a Dona do Mato enrama, danaria entre os presentes com uma perna s. A crena em espritos protetores
tambm pode ser encontrada nos sistemas cosmolgicos Amaznicos, conforme demonstrado por Descola
(2006) e Gonalves (2001).
80

Pra comerem a festinha dela
Hai na hei na h
Hai na hei na h

A festinha dita no toante seria o mel dado para a Caiporinha beber. Neste quadro de
associaes do mel com os encantados/antepassados, aparece a figura dos ndios Caninds,
conforme dois toantes, o primeiro recolhido durante tor do qual participei e o segundo em
entrevista com o Paj:

1
Eu tava no meio das matas
Eu tava tirando mel
Foi quando eu me vi cercado
Por ndios do Canind
45


Narrei-na minha tapuia
Narrei-na meu Canind
Narrei-na meu p de jurema
O catol e o coit

Foi quando eu cheguei na Aldeia
Na aldeia do Canind
Corto o pau e tiro o mel
Os caboco Canind

2
Papa terraaa, Mandaaiaa
E abeia isto ,
E abeia isto ,
Os reis Canind,

45
Vandezande (1975), em pesquisa sobre o Catimb do litoral sul da Paraba, registra a seguinte cano, que
guarda estreita semelhana com o toante Atikum, entoada durante os rituais: Eu tava sentado no meio da mata
bebendo m/quando vi tava cercado de Tapuia Canind, rodeia minhas tapuias, rodeia meus Canind/radia flor
de jurema, minha frecha, meu coit.
81

Viva os Reis Canind

Quando questionados sobre os ndios Caninds
46
, Dona Ana concedeu informaes
que complementam com dados fornecidos por Z Antnio (ver nota de rodap) e j adianta
um pouco do significado do mel nos rituais:

Rapaz eu no conheo no. Eu me entendi de gente vendo eles cantando essa linha.
Os mais velhos sabia, os mais novos....os mais velhos no ensinaram tambm (Paj
Augusto).

Os ndios Canind aqueles que mora nas montanhas. Ento no tempo que eles
morava nas montanhas e saram pra subir, ento j subiram com os toantes. Aqueles
toantes deles ento pra que? pra quem se prefica de ento querer receber a
mono da cincia da nao, do mel mesmo n? Ento o senhor pega e se entende
com aquela pessoa que mais ou menos tira o mel e ento pelo aquele mel que o
senhor pegar, o seu pensamento que o senhor vai trabalhar com ele, ento eles vo
dar abertura do caminho da felicidade do senhor e por ali vai. No coisa estranha
no (Dona Ana).

Um esboo da significao e da eficcia do mel comea a se esboar atravs do
segundo depoimento. Porm, devemos nos lembrar que existem vrios tipos de mel. No
prximo captulo, discorre-se sobre as espcies de abelhas existentes na rea indgena, bem
como o conhecimento etnoecolgico relativo s mesmas. Uma profunda anlise simblica
sobre a importncia do mel nos rituais do tor ser apresentada no ltimo captulo.

46
Em entrevista com Z Antnio, este informou que Reis Canind seria um antigo ndio (brabio) que
dominava a Serra do Catol, localizada na divisa do Estado da Paraba com Pernambuco. Pompa (2003) afirma
que Canind foi um lder de alguns Tapuias, informao esta tambm registrada por Vandezande (1975).
82

CAPTULO III
ABEIA EM TEMPO DE CHUVA S TRABAIA NOS AGRESTES:
ETNOECOLOGIA DE ABELHAS SEM-FERRO


Os conhecimentos etnobiolgicos acumulados pelos povos amerndios ao longo de
sculos de interao com a natureza podem ser demonstrados a partir da diversidade de
relacionamentos que os ndios mantm com os animais e as plantas nas localidades onde
vivem (Costa-Neto, 1998). Estes conhecimentos foram se constituindo em normas de
comportamento para o usufruto racional da natureza, para a sua manuteno e reproduo
(Luciano, 2006). Cabe ressaltar que as idias de natureza e sociedade expressam
essencialmente uma construo cultural, j que a prpria idia de natureza algo especfico
de uma dada sociedade (Giannini, 1994), dependendo da forma como a mesma recorta e
organiza simbolicamente o mundo em que vive tanto atravs de processos sociais como de
representaes simblicas, mitos e cerimoniais.
Conseqentemente, a biodiversidade no somente um produto da natureza, mas sim
um produto da ao das sociedades e culturas humanas. Plantas e animais seriam objetos de
conhecimento, domesticao e uso, fonte de inspirao para mitos e rituais (Diegues e Arruda,
2001), reforando muitas vezes o sentimento, nas sociedades indgenas ou tradicionais, de que
homens, animais e plantas, participam da construo do cosmos, estando inseridos em um s
mundo (Giannini, 1994). Neste cenrio, destaco, para este estudo, o caso das abelhas sem-
ferro.
As abelhas sem-ferro so representantes da ordem Hymenoptera, famlia Apidae,
subfamlia Meliponinae (esta, por sua vez, dividida em duas tribos: Meliponini e Trigonini),
possuindo indcios de que o centro de origem destes animais pode ter sido na frica (Wille,
1983). Concentradas principalmente na regio neotropical, essas abelhas so caracterizadas
pela atrofia ou ausncia do aparelho de ferro (Frazo e Silveira, 2003; Aquino, 2006).
Alguns estudos procuraram abordar o conhecimento sobre as abelhas sem-ferro entre
populaes indgenas (Posey, 1978; 1981; 1982; 1983; 1987a; Posey e Camargo, 1985; Costa
Neto, 1998; Oliveira, 2002; Modercin, 2005; Rodrigues, 2005; Santos e Antonini, 2008). As
abelhas esto relacionadas a diversas atividades culturais, presentes nos mitos de criao,
servindo como recursos alimentares e medicinais, entre tantas outras atividades culturais
(Posey, 1981; Rodrigues, 2005; Costa Neto e Ramos-Elorduy, 2006; Modercin et al, 2007).
83

Investigaes sobre usos regionais de animais contribuem para que a fauna silvestre
seja devidamente valorizada no s do ponto de vista ecolgico, mas tambm econmico e
social, alm de fornecer subsdios para a implementao de gerenciamento ambiental e
conservao das espcies embasada numa realidade social (Cullen Junior et al., 2000; Rocha-
Mendes et al., 2005). Logo, a presente seo objetivou registrar o conhecimento ecolgico
sobre as abelhas sem-ferro entre ndios da etnia Atikum.
Assim como registrado em outros estudos (Bandeira, 1993; Costa Neto, 1998;
Modercin, 2005; Rodrigues, 2005), quando questionados sobre as espcies de abelhas que
conheciam, os Atikum englobavam, em sua descrio, espcies da famlia Vespidae.
Entretanto, para a presente pesquisa, no me detive anlise das espcies da famlia
Vespidae.
A partir das entrevistas, foram registradas 19 espcies (assim identificadas pelos
ndios) de abelhas sem-ferro (Tabela 1). As abelhas foram coletadas, sacrificadas em tubo
mortfero e preservadas em lcool 70
0
. A identificao dos exemplares foi realizada pelo Prof
Dr Celso Feitosa Martins e depositadas no Laboratrio de Entomologia da Universidade
Federal da Paraba. Para as espcies que no foram coletadas, optou-se por no colocar os
nomes cientficos, uma vez que a comparao dos nomes populares aos nomes cientficos no
constitui uma prtica segura, j que os nomes populares variam de regio para regio. Estudos
conduzidos em outras reas registraram um maior ou menor nmero de espcies. Por
exemplo, entre os Pankarar (Costa Neto, 1998) foram registradas 23 etnoespcies (sendo que
destas, 15 correspondem s abelhas sem-ferro); entre os Guarani Mby na Mata Atlntica
(Rodrigues, 2005), foram registradas 25 etnoespcies (sendo que destas, 13 correspondem s
abelhas sem-ferro); entre os Kayap, da aldeia Gorotire (Posey, 1982), foram registradas 56
etnoespcies, entre os Enawene-Nawe (Santos e Antonini, 2008), foram registradas 48
etnoespcies e entre os Kaxinaw e seringueiros do alto rio Juru, foram registradas 31
etnoespcies (Oliveira, 2002).

Tabela 1: Espcies de abelhas sem-ferro citadas pelos entrevistados (n=18).
Gnero/Espcie N de tombo Nome
citado
N de
citaes
Espcie no identificada *** Abeia-
branca
16
Scaptotrigona sp1 21921; 21922 Canudo 11
84

Partamona cf. seridoensis 21919 Cupira 17
Plebeia sp. 21928 Mosquito-
de-pau, do
verdadeiro
2
Espcie no identificada *** Mosquito-
de-cho
3
Espcie no identificada *** Manduri ou
Munduri
10
Espcie no identificada *** Papa-terra 4
Frieseomellita dispar 21929; 21930; 21931;
21932
Breu 3
Espcie no identificada *** Trombeteiro 6
Espcie no identificada
***
Brabo da
abeia
grande
1

Espcie no identificada

***

Brabo da
abeia-
pequena ou
da abeinha-
mida
3
Scaptotrigona sp2. 21923; 21924; 21925 Brabo (sem
definio de
tamanho)
11
Trigona sp1. 21912; 21913; 21914;
21915;
21916; 21917; 21918
Urapu ou
Arapu
8
Oxytrigona sp. 21926; 21927 Tatara 11
Espcie no identificada *** Mandaaia 11
Espcie no identificada *** Uru 2
Trigona sp2 21933; 21934 Sanhar 4
Espcie no identificada *** Tubiba,
Tubibano
1
Espcie no identificada *** Tiba 1
85

Estima-se que o nmero das espcies registradas neste estudo no corresponda a uma
proporo exata das espcies cientficas. Por exemplo, no caso do Brabo, foram registradas
trs variaes, duas baseadas no tamanho (Brabo da abeia-pequena ou da abeinha-mida
e brabo da abeia grande) e uma sem diferenciao. Acredito que correspondam a mesma
espcie (apenas em estgios de crescimento diferentes) ou que tenham sido confundidas com
outra espcie de abelha sem-ferro, uma vez que a diferenciao baseada em caracteres
morfolgicos constitui uma difcil tarefa. Conforme poderemos notar mais adiante, os
critrios de identificao utilizados pelos Atikum no se baseiam exclusivamente por
caractersticas morfolgicas. Porm, no devo descartar a possibilidade de realmente
consistirem em outras espcies no registradas na literatura cientfica ou que j tenham sido
registradas, mas que aparecem com outros nomes.
Dotando as abelhas de caractersticas comportamentais humanas, os Atikum dividem
as abelhas em abeia braba e abeia mansa. Esta mesma caracterstica foi observada por
Costa Neto (1998) e Modercin (2005), ao passo que nos Kayap tambm existe um sistema de
classificao baseado no comportamento agressivo das abelhas quando perturbadas, mas sem
as categorias citadas anteriormente (Posey, 1982; 1983). Apesar de no possurem ferro,
algumas abelhas nativas apresentam um comportamento agressivo, caracterizando-se desde
morder, enroscar-se nos plos do corpo, liberao de substncias txicas/custicas e entrada
nas narinas e ouvidos (aberturas corporais) (Wille, 1983). Apesar dos seringueiros e os ndios
Kaxinaw tambm agruparem as abelhas em mansas e bravas, esta classificao no est
baseada no comportamento agressivo, mas na disponibilidade e qualidade do mel produzido
(Oliveira, 2002).
Abaixo segue um quadro esquematizado (Tabela 2) do carter de agressividade de
algumas espcies citadas que foram fornecidas estas informaes:











86

Tabela 2: Grau de agressividade e respectivo comportamento defensivo de algumas espcies de abelhas citadas
pelos entrevistados.

Espcie

Nome citado
Agressividade Comportamento
apresentado Sim No
(Trigona sp1.) Urapu X Abeia valente,
mordedeira
(Trigona sp2) Sanhar X Morde e enrosca no
cabelo; Entra nas
aberturas nasais e
auriculares
(Oxytrigona sp.) Tatara X No morde, mas mija e
burbulha. Que nem pot
(Scaptotrigona
sp2.)
Brabo X Corta o cabelo todim;
Morde e enrosca no
cabelo
No identificada Mosquito X Esconde-se


Apesar dessas caractersticas, o epteto de abeia braba reservado quase que
exclusivamente abelha-italiana (Apis mellifera), pois a italiana macha mesmo, valente
e o ferro come (Andorinha), enquanto que as abeias mansas so de briga, mas no de
ferro (Lurdes).


1. Classificaes sensveis: O cheiro das abelhas

As abelhas sem-ferro apresentam colorao majoritariamente preta, diferenciando-se
pouco uma da outra por caracteres morfolgicos (como tamanho e estruturas segmentares),
salvo algumas espcies, como o Breu (Frieseomellita dispar), por exemplo. Isto ocasiona uma
grande dificuldade em se determinar qual a espcie capturada, como um dos entrevistados
comentou: De primeiro pensava que tudo era uma abeia s (Gracia). Posey (1982; 1983)
notou que um sistema taxonmico das abelhas sem-ferro baseado em caracteres
morfolgicos existia entre os Kayap, apesar da habilidade desses ndios serem limitadas com
relao a esse aspecto. Em estudos posteriores, Posey e Camargo (1985) observaram que os
87

Kayap utilizavam caractersticas pouco conhecidas pelos etnoentomologistas para a
identificao das espcies, como por exemplo, diferenas no padro de vo, escolha dos
hbitats e diferenas no odor que cada espcie exalava.
No caso dos Atikum, quando a identificao das abelhas no pode acontecer por
caracteres morfolgicos e quando estas so encontradas fora do seu ninho (j que a
identificao baseada na estrutura do ninho consiste no principal meio de se identificar estas
abelhas, conforme veremos a seguir), a diferenciao ocorre atravs de um determinado tipo
de odor que cada uma exala. Este sistema de classificao baseado no odor de cada abelha
assemelha-se s lgicas do sensvel, fatores que escapam nossa vivncia e objetividade,
em uma espcie de Cincia do Concreto, conforme preconizava Lvi-Strauss (1989). Curioso
notar que mesmo quando existem caracteres morfolgicos marcantes, o odor que cada uma
exala ainda citado, conforme depoimento a seguir, onde o entrevistado inicia diferenciando
o Breu (Frieseomellita dispar) da Abeia-branca (Espcie no identificada):

O Breu a gente diferencia o Breu da Abeia-branca, porque o Breu a bunda
vermelha e a Abeia-branca a bunda dela branca, bem branquinha a bunda dela. E o
cheiro do Breu quando aperta ruim (Neco).

Quando questionado se teria como diferenciar a Urapu (Trigona sp1) de um Canudo
(Scaptotrigona sp1) (j que ambas, segundo informaes, assemelham-se bastante) apenas
observando a abelha, o interlocutor responde que:

O cheiro do Urapu um. Voc pega a abeia dele e o cheiro um. O cheiro do
Sanhar outro e mais mida a abeia. O Urapu grande, a do Sanhar mais
pequenininha. A diferena essa mesmo. O Urapu grande, grande grande. J a
Cupira mais pequena. O Brabo do jeito da Cupira, mas o cheiro dela diferente.
Do Brabo pra Cupira. Tudo essas abeia preta, mas diferente o cheiro delas
(Neco).

Conforme podemos notar, quando questionado se a partir da observao (entendendo-
se aqui como diferenas anatmicas) poderamos diferenciar as espcies, o interlocutor
instantaneamente inicia um discurso acerca da utilizao do odor para a diferenciao dessas
espcies.
Pde ser atestado que o odor das abelhas realmente marcante. Em procedimento de
coleta de abelhas Canudo (Scaptotrigona sp1), as mesmas enroscaram-se nos plos do meu
88

brao, exalando um cheiro forte que permaneceu durante cerca de uma hora. O odor exalado
por essa espcie, segundo uma entervistada, bem gostosinho, diferenciando-se da Urapu,
um cheiro assim, mei diferente, no cheirosa. ruim (Naninha Bezerra).
De acordo com um especialista reconhecido pela populao, o mesmo consegue
diferenciar todo tipo de mel de abelha, sendo o nico que afirmou conseguir fazer isto.
Segundo ele, o sabor de cada mel diferente, no sabendo ao certo o motivo disto, uma vez
que afirmou que no seria a alimentao, j que todas se alimentam do mesmo recurso
(flores), mas de abelha para abelha. Os Pankarar, por sua vez, afirmam que a qualidade do
mel depende do tipo de rvore na qual o ninho se encontra, idade da colnia e a estao das
flores (Costa Neto, 1998). Para os Kayap, a qualidade do mel tambm constitui um sistema
funcional de diferenciao taxonmica entre as espcies (Posey, 1982). Todo este sistema
torna-se possvel j que o sabor do mel de cada espcie de abelha sem-ferro varia indo desde
um sabor doce, levemente cido, lquido, viscoso e at mesmo to cido que lembraria uma
limonada (Wille, 1983).
Existe tambm outra forma de se identificar as espcies de abelhas, partindo da
observao do ninho de cada uma, conforme exposto a seguir.


2. Observaes ecolgicas: o hbitat das abelhas

Identificar uma espcie de abelha em seu hbitat natural torna-se uma tarefa bem mais
fcil e livre de dvidas por parte dos entrevistados. Os Enawene-Nawe identificam cada
espcie de abelha associando caractersticas morfolgicas a ecolgicas, como local e estrutura
do ninho, comportamento e hbitos alimentares (Santos e Antonini, 2008), o que nos remete a
um profundo conhecimento respaldado em minuciosas observaes da natureza, neste caso,
das abelhas e dos seus hbitats (Posey, 1978). O sistema de classificao mais elaborado das
abelhas, para os Kayap, est baseado na estrutura e localizao do ninho (Posey, 1982). Para
estes ndios, os ninhos esto agrupados por determinadas caractersticas, como local onde se
encontra (em rvores, na terra, em ninhos de cupins abandonados), altura em relao ao cho,
formato e tamanho do tubo de entrada e tamanho do ninho (Posey, 1983). De uma forma
geral, o ninho pode ser construdo com diversos materiais, como lama, fibras de plantas e
excrementos de vertebrados, mas principalmente com cerume, uma mistura de cera com
resina e prpolis, coletados de plantas e trazidos aos ninhos (Wille, 1983). Registra-se,
tambm, a associao de ninhos de abelhas sem-ferro com trmitas ou formigas (ibidem).
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De acordo com os entrevistados, cada abelha possui um ninho prprio, utilizando os
termos nativos: uma capa ou casa prpria. A maioria das espcies informadas constri
seus ninhos em ocos de rvores, sendo citadas como exemplo as madeiras de Imburana
(Commiphora leptopholeos), Aroeira (Myracrodruon urundeuva), Tambori (Peltophorum
dubium), Umbuzeiro (Spondias tuberosa) e jurema (Mimosa spp.) (apesar de alguns no
concordarem com esta ltima, afirmando que jurema no bota oco). A seguir, forneo as
descries concedidas de algumas espcies de abelhas sem-ferro encontradas na regio.


Cupira (Partamona cf. seridoensis)
Como o prprio nome pode indicar, as abelhas desta espcie fazem os seus ninhos em
cupinzeiros (tambm chamados pelos interlocutores de barreiros) (Figura 18), conforme
trecho a seguir:

Ela no em pau, ela assim...ela se transforma dentro de uma poro de barro. A
gente v aqueles cupim de barro quando parte t o favo de mel dentro (Dona Ana).

Nota-se, nesse depoimento, o conhecimento sobre a metamorfose que as abelhas
passam em seu desenvolvimento, atravs do termo transformar. Tanto o cupim quanto a
abelha residem em associao, pois de acordo com um entrevistado: cada um trabaia no seu
canto. De acordo com uma interlocutora, a cupira (P.seridoensis) expulsaria os cupins do
ninho. Pde ser constatado que as abelhas convivem com os cupins, sem expuls-los, como o
especialista nativo informou (Figura 19).

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Figura 18: A e B- Ninho (cupinzeiro) de Nasutitermes sp. com colmia de Cupira (Partamona cf. seridoensis)
em seu interior; C- entrado do ninho sendo vigiada por uma abelha de guarda.



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Figura 19: esquerda, cupinzeiro encontrado em cima de uma pedra. O ninho de Cupira (Partamona cf.
seridoensis) tinha sido retirado; direita e em vermelho: cupins ainda sobreviviam apesar do ninho estar
parcialmente destrudo devido a retirada do mel.

Urapu ou Arapu (Trigona sp1.)
De acordo com os entrevistados, o ninho do Urapu seria a prpria espcie que o faz
(Figura 20).


Figura 20: esquerda: ninho de Urapu (Trigona sp1.) na copa de uma rvore de Tambori (Peltophorum
dubium) ; direita: detalhe do ninho.

Sanhar (Trigona sp2)
Diferenciando-se da Urapu (Trigona sp1.), o ninho do Sanhar tambm consiste
(como a Cupira P. cf. seridoensis) de cupinzeiros (Figura 21).

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Figura 21: Ninho de Sanhar (Trigona sp2).

Canudo (Scaptotrigona sp1) e Tatara (Oxytrigona sp.)
O Canudo e a Tatara, de acordo com os entrevistados, moram em loca de pedra, mas
tambm moram em oco de pau (Gracia).
O Canudo possui este nome devido entrada do ninho, em forma de um tubo, um
canudo, feito de cera (Figura 22).

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Figura 22: Entrada dos ninhos de abelha Canudo (Scaptotrigona sp1): A- Entrado do ninho em loca de pedra;
B- detalhe da entrada do ninho em forma de canudo em loca de pedra; C e D- Entrada para um ninho em
rvore de umbuzeiro (Spondias tuberosa); E- Ninho em rvore de aroeira (Myracrodruon urundeuva); F-
Detalhe da abertura em rvore de aroeira.

A Tatara (Oxytrigona sp.) seria uma abelha mais agressiva, de colorao
avermelhada/amarelada (Figura 23), possuindo um mecanismo de defesa temido entre os
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ndios. De acordo com os mesmos, a tatara no morde, mas mija e burbulha. Que nem
pot, causando uma intensa reao no corpo a semelhana de uma queimadura.


Figura 23: esquerda, ninho de tatara (Oxytrigona sp.) em loca de pedra; direita: detalhe de uma abelha
tatara.

Trombeteiro (Espcie no identificada)
Somente um ninho conhecido desta espcie pde ser encontrado na rea pesquisada e
este, por sua vez, encontrava-se abandonado pelas abelhas (Figura 24). O nome desta abelha
deriva de uma curiosidade deste animal, j que a boca dele tem mais de 200 bocas numa
boca s. Vai p todo canto canudo dele (Neco). A este carter, associa-se a imagens de
trombetas, como se o animal fosse um msico. Entretanto, as curiosidades que envolvem este
animal, no esto somente na derivao de seu nome. Em uma conversa informal com o
cacique da aldeia, tive a oportunidade de obter uma informao que seria confirmada
posteriormente pelo especialista-nativo (aquele reconhecido pela populao como o indivduo
que mais conhece sobre extrao de mel e abelhas). De acordo com este:

O mel dele (trombeteiro) bom. Mas eu no sei como aquela abeia no. O cara tira
ela, ta cortando, ta comendo o mel, ta normal. O mel ta normalzinho, normal...se
voc disser, quando t cortando ela, vixi, que tem mei mundo de mel...que aqui ta
chei de mel, j era o mel! Vira sabur (plen)! No sei o que tem com aquela
abelha que daquele jeito (Neco).

Isto seria um fato desconhecido de muitos (sendo informado somente pelo cacique
informalmente e pelo prprio especialista-nativo) e at mesmo os que sabem, no conseguem
explicar o motivo de no se poder falar que o mel de trombeteiro farto e bom.
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Figura 24: Entrada de um ninho de Trombeteiro (Espcie no identificada) abandonado pelas abelhas
possivelmente por causa das chuvas intensas.

Munduri (Espcie no identificada)
O Munduri, de acordo com as informaes recolhidas, faz a boca de barro, os outro a
boca de cera (Neco). A boca a qual o entrevistado refere-se seria a entrada do ninho.

Mandaaia (Espcie no identificada)
Assim como a Munduri, a Mandaaia tambm faria a entrada do ninho com barro,
conforme depoimento abaixo:

Mandaaia tambm de barro (a entrada), mas mandaaia aqui no tem no.
Mandaaia s existe na beira do rio, floresta. Se tinha, de qualquer maneira, como
que diz, acabaram muito, tiraram muito, a elas sem casa foram embora (Neco.)

Esta espcie apresentaria uma cor cinza, meio-escuro, segundo o entrevistado. Tal qual
a informao obtida por Modercin (2005) entre os Pankarar, os Atikum tambm informavam
que a Mandaaia s poderia ser encontrada no serto. Na rea indgena, de ampla
disseminao a utilizao da palavra serto, por parte dos moradores do alto da Serra do
Um, para se referirem s reas que esto na encosta desta Serra, como as aldeias Oiticica e
Olho dgua dos Padres, por exemplo. Ainda para os Pankarar, os mesmos explicam que no
h mais mandaaia na regio por causa de uma relao com a abelha uruu, pois, segundo
contam, a uruu mais agressiva ou mais defensiva que a mandaaia, no permitindo que
esta construa ninhos prximos aos seus (Modercin, 2005). Tal informao no pde ser
registrada entre os Atikum.
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Papa-terra (Espcie no identificada)
A Papa-terra tambm faz o ninho em ocos de pau. Esta espcie, segundo informao,
possui uma cor roxinha.

Mosquito
Os entrevistados diferenciam dois tipos de abelhas Mosquito a partir do hbitat de
cada uma, sendo o mosquito-de-pau (Plebeia sp.) (Figura 25) e o mosquito-de-cho (Espcie
no identificada). O Mosquito-de-pau tambm chamado de Mosquito-verdadeiro.


Figura 25: esquerda: rvore na qual existia um ninho de mosquito-de-pau (Plebeia sp.); direita: detalhe da
entrada do ninho.

Brabo (Scaptotrigona sp2.)
Encontrei um ninho de Brabo em um antigo terreiro onde era danado o tor. O ninho
estava localizado no oco de uma rvore que continha um cruzeiro (Figura 26), j que neste
local, conforme dito, danava-se o tor.


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Figura 26: esquerda: ndio, em um antigo terreiro de tor, observa o ninho de Brabo (Scaptotrigona sp2.) no
cruzeiro da rvore; direita: detalhe do cruzeiro no qual estava a entrada do ninho (no centro da madeira,
colorao mais escura). Abaixo: entrada do ninho com abelhas.


3. Observando as abelhas: o declnio populacional das abelhas nativas

Durante as entrevistas, todos concordaram ao afirmarem que percebem que atualmente
est mais difcil encontrar ninhos de abelhas sem-ferro. Dois fatores so postos como sendo
os causadores deste fato: (1) impacto antrpico e (2) competio entre abelhas nativas e
abelhas italianas (A. mellifera).

3.1 Impacto antrpico

Frazo e Silveira (2003) constataram que muitas espcies tm tido seu nmero
bastante reduzido por aes humanas, como desmatamentos, queimadas e pela ao
indiscriminada de alguns coletores de mel. A destruio destes hbitats, segundo os autores,
tem ocasionado o isolamento geogrfico em populaes de espcies amplamente distribudas.
98

Modercin et al (2007), durante o levantamento dos saberes e prticas Pankarar sobre abelhas
sem-ferro, constataram a recorrente queixa de que estas abelhas so cada vez mais difceis de
serem encontradas, expondo, como alguns fatores, a coleta de mel, a captura de cortios
(tcnica tradicional de captura de todo o ninho) com perda da colnia e o desmatamento que
restringe as possibilidades de nidificao das abelhas.
Devido retirada de madeira na rea indgena Atikum para fins diversos, foi
informado que sobre os ninhos de abelhas nativas muitos no tem mais devido os paus n?
Acabaram as matas, a elas se foge. Vo pra um lugar que tem mais pau grande pra fazer
morada (Augusto). Percebe-se nesta afirmao o saber de que as abelhas no se extinguem,
mas vo para outros locais onde possam encontrar hbitats de nidificao, j que a maioria
destas espcies nidifica em ocos de algumas rvores. Pde ser constatado, durante a
permanncia em campo, que a retirada de madeira na rea indgena freqente. O principal
motivo para esta prtica seria a utilizao da madeira como lenha para o preparo dos
alimentos. Devido ao alto custo do gs (e muitas famlias sequer possuem fogo deste tipo),
os ndios ainda optam por utilizarem a chamada madeira de brocagem, dando preferncia
por madeira de aroeira, marmeleiro, catinga brava e espinheiro. Outro motivo para o
desmatamento seria a necessidade de novas plantaes, modo pelo qual os ndios subsistem,
plantando, por exemplo, feijes de vrias qualidades, fava, milho e macaxeira. Mesmo com
roas que produzem alimento suficiente para sobreviverem, alguns ndios optam por abrirem
novos locais de plantio, uma vez que devido secas espordicas, os mesmos possuem medo
de passarem fome. Cultivando mais, os ndios podem armazenar os gros e se alimentarem
destes por longos perodos.


3.2 Competio entre abelhas nativas e abelhas italianas

De acordo com Rodrigues (2006), o gnero Apis foi introduzido no continente sul-
americano pelo padre portugus Antonio Carneiro Aureliano em 1839, no Rio de Janeiro, e
para o Rio Grande do Sul, Paran e Santa Catarina em 1845 pelos colonizadores alemes. Em
1956, Warwick Kerr trouxe da frica 170 rainhas de Apis mellifera adansonii, formando 49
ncleos em Piracicaba (SP). Desses, 26 enxamearam e fugiram ao controle do experimento,
espalhando-se por quase todo territrio brasileiro predominando sobre as anteriores, que eram
relativamente menos agressivas e de fcil manipulao, formando o que se denomina como
abelhas africanizadas. So muito agressivas e conhecidas comumente como abelha-oropa
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ou europa. Posey (1982, 1983) registrou que os Kayap afirmam que a abelha-italiana
chegou aldeia Gorotire durante uma lua cheia, em fevereiro de 1966. O autor ainda afirma
que os Kayap insistem em dizer que a disponibilidade do mel da abelha nativa diminuiu
drasticamente devido exuberncia da abelha introduzida.
Na Serra do Um, a abelha italiana no era conhecida dos ndios, exceto por
pouqussimos que tiveram oportunidade de viajar para outras regies do Brasil. Com suas
grandes enxameadas, causando enorme barulho e sua agressividade antes desconhecida, os
ndios assustaram-se com aquele animal. Conta-se que:

A italiana no era da regio. Chegou s. Dizem que ela...dizem...o povo diz que esse
tipo de abeia no tinha aqui no. No sei quando foi meu Deus que esse tipo de
abeia chegou aqui. Se foi 74...foi de 64 pra 70 que esse tipo de abeia chegou aqui. A
contaminou tudo. Tem mei mundo de abeia. S que ela perigosa. Se chegar bicho
perto ela mata mesmo, o bicho que for ela mata. Se aperriar ela mata. (Neco)

Quando apareceu aqui o povo ficou tudo doido sem saber o que era. (Naninha)

A partir do momento em que as abelhas italianas chegaram Serra do Um, foi
percebido pelos ndios um sensvel decrscimo das abelhas nativas, j que segundo
informaes, as italianas concorriam por alimento (Figura 27) e morada com as abelhas
nativas, matando-as, conforme exposto a seguir:

Est diminuindo assim, por causa de que quando a italiana chegou aqui, tinha muita,
mas depois que a italiana chegou a matou a abeias pequenas, tem muito pouca
(Naninha Bezerra).

Rapaz ela (abelha-italiana) no quieta no, sabe por que? Porque eu tinha um,
assim uma Abeia-branca, no p de Tambori, numa galha de Tambori, a eu torei,
trouxe e botei a. Ficou o oco. Tava com dois anos. A eu peguei e botei o diabo de
uma anca, a bicha se arranchou a...a...italiana. E as Abeinha-branca tirava os fis,
vivia tirando os fis, eu dizia: deixa a, no pra bulir no. Apoi no foi que ela
(abelha-italiana) botou a bichinha (Abeia-branca) pra ir embora? (Paj Augusto).

100


Figura 27: Abelha italiana (Apis mellifera) (em azul) juntamente com Arapu (Trigona sp1) (em vermelho),
alimentando-se da seiva de uma rvore. Atentar para a diferena de tamanhos.

Sabe-se que determinados polinizadores podem interferir em alguma outra espcie que
visita a mesma inflorescncia, podendo ser uma interferncia direta (quando estes repelem ou
detm outra espcie) ou indireta (quando os recursos florais so exauridos) (Carmo e
Franceschinelli, 2004). A proliferao das abelhas italianas na Amrica do Sul (conforme
dito anteriormente, uma espcie introduzida) considerada uma causa para o declnio
populacional de abelhas sem-ferro altamente sociais, podendo ser resultado do sucesso desta
abelha para competir por alimentao (Roubik, 1980).
Apesar de informarem que a abelha-italiana expulsaria as abelhas nativas, existem
divergncias a respeito desta percepo entre os entrevistados. De acordo com um ndio, a
italiana no expulsaria as outras abelhas de seus ninhos, quem faria isto seria a Tatara
(Oxytrigona sp.). Segundo este, a Tatara expulsa at italiana. Porm, a Tatara no
conseguiria invadir o ninho de outra espcie: a Manduri (Espcie no identificada). De acordo
com o entrevistado, o Manduri seria:

101

um danado. Ele tando na casa dele, ele no deixa outro tipo de abeia entrar.
Qualquer abeia que v. A tatara mesmo no invade, ele fica na porta, no deixa ela
entrar. Fica tipo um guarda na porta, fica ali e no sai pra canto nenhum. Enquanto a
abeia tiver arrodeando ele no sai da porta, no d passagem. (Neco).


4. Trabaia abeia-mida, na lio da Abeia Mestra: castas, diviso do trabalho e o
segredo do mel

As abelhas sem-ferro, como outros insetos sociais, possuem uma diviso do trabalho,
onde somente as fmeas so divididas em castas (Wille, 1983). Para os Kayap, os insetos
sociais so chamados de y e apresentam uma relao especial com os homens por causa de
sua natureza comunitria, tambm possuindo um chefe (chamado de -benadjyra) e so
organizados em famlias, como os prprios ndios (Posey, 1981). Os Atikum afirmam que
dentro de um ninho existem dois tipos de abelhas com funes diferentes: a Abeia-mestra
e a Abeia-mida. Segundo informao:

Essa abeia-mestra, rapaz interessante. Ela uma abeia grande, j viu ela? [no,
nunca vi no] Pronto, nessas Cupira quando a gente tira, ela uma abeiona assim
(gesto com as mos), grande, rajadona, ela no voa no, as outra que traz ela pra
botar, carrega ela e traz, bota na casa.

Costa Neto (1998) afirma que os Pankarar reconhecem uma abeia mestra, mas no
distinguem outras castas, como por exemplo, os operrios. Para os Atikum, a Abeia Mestra
teria uma funo especfica no ninho, conforme depoimento abaixo:

E dizem, eu no sei, o pessoal fala que ela que faz o mel, aquela abeia. Eu nunca vi
n? Mas o pessoal fala. Eu no sei o que elas (abeia-mida) traz da flor, mas ela
(abeia-mestra) que faz o mel (Augusto).

Elas chega l. A fica numa florzinha e noutra, s juntando aquela cerinha
amarelinha. Carrega nos ps. Quando chega l elas tira dos pezinhos, deixa l. A a
abeia-mestre chega l, pega e vai fazer o mel. Quem faz a abeia-mestre no
aquelas abeia que carrega. As outras fica carregada s de pegar no mato e botar na
casa (Naninha).

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Maior do que as outras, mas no maltrata ningum no. Abeia-mestra boa.
Governa a casa, a casa que ta fazendo aquele mel (Andorinha).

A Abeia-mestra teria a Cincia de fazer o mel, ela guardaria o segredo. O termo
Cincia tambm possui significado para a chamada cincia do ndio. Conforme Grnewald
(1993) pontuou, a cincia do ndio seria um corpo de saber dinmico sobre o qual
fundamenta-se o segredo da tribo. Todo ninho teria uma Abeia Mestra que ensinaria a
todas as outras (menos o segredo de como produzir mel), de tamanho avantajado
(correspondendo, inclusive, a fisiogastria apresentada na rainha, devido a postura excessiva de
ovos, tal qual rainhas de trmitas) e sem capacidade de vo. A Abeia Mestra, neste caso,
seria a Abelha Rainha de cada colmia. Oliveira (2002) registrou que apesar dos Kaxinaw
reconhecerem uma abelha chamada de mestre ou chefe, no existiria uma diviso do
trabalho dentro do ninho das abelhas sem-ferro, estando todas as abelhas envolvidas nas
mesmas tarefas. Cabe ressaltar que dois entrevistados relataram que nos ninhos de abelha-
italiana deveria ter mais de uma Abeia Mestra para poder produzir as grandes quantidades
de mel das colmias. O carter de ensinamento que a Abeia Mestra apresenta com as outras
abelhas do ninho, demonstrado a partir do seguinte toante (cano entoada durante os rituais
do tor):

Abeia em tempo de chuva,
s trabaia nos agrestes...
trabaia abeia-mida
na lio da Abeia Mestra

Apesar de afirmarem que a produo de mel responsabilidade da Abeia Mestra,
cabendo s abeias-midas (presumivelmente operrias) apenas visitar as flores, os
entrevistados desconhecem detalhes da produo do mesmo, ao ponto de um deles afirmar
que ningum pde ainda descobrir o segredo do mel, como todas as coisas de Deus, uma
Cincia, um mistrio, um ato encantado:

Pega uma aguinha que tem na casa da flor e leva pras casa dela e encanta aquela
casa e apura o mel (Andorinha).


103

5. Tcnicas de coleta do mel e semi-domesticao de abelhas

Alguns depoimentos anteriores revelam que os ndios percebem que as Abeias-
midas (as operrias), no produzem o mel, ficando a cargo da Abeia Mestra (Abelha
Rainha) produzir o mesmo. O ato de coletar o plen e todo o processo enzimtico
desconhecido. Afirmam somente que ela pega o mel da flor e produz o mel (Neco) (Figura
28). Porm, os ndios afirmam que no interior do ninho h dois preparados: o mel e o sabur.


Figura 28: Abelha Uru (Trigona sp1) em procedimento de coleta de plen, nas palavras dos ndios,
trabaiando.

O sabur poderia ser encontrado em umas caixinhas. tipo uma massa, bem
amarelinha. docinho tambm (Gracia). Apesar da afirmao de que o sabur seria
adocicado, existe uma divergncia a partir do relato de outro entrevistado, apesar de
concordar que o sabur separado do mel. Este, por sua vez, afirma que o sabur no d pra
comer pois muito ruim. O da tatara bom, d pra comer (Neco). O sabur, ainda de
acordo com o mesmo, das flor, mas azedo. Quando questionado sobre a utilizao do
sabur, alguns ndios comentaram que o mesmo seria bom para curar determinadas
enfermidades, como gripe (discute-se o carter medicinal do mel mais adiante). Porm, o que
mais enfatizaram, era que o sabur seria o alimento das prprias abelhas. Diante das
caractersticas apresentadas, presumo que o sabur corresponderia ao plen.
As abelhas, segundo informaes, s trabaiam durante o inverno, poca em que as
flores aparecem. No vero, elas se recolhem no interior do ninho e ficam se alimentando do
que produziram, conforme evidenciado a seguir:
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Tem tempo assim na seca, que voc tira uma abeia no tem nenhum tipo de mel, elas
tem comido tudim. A quando chega o inverno, pronto. Quer dizer que a flor acaba
n, isso aqui s no inverno que essas flor nasce. No vero isso tudo a seco. Elas
to parada (...) Sempre tem os anos que de seca. A as abeias vo praquelas regio
quem tem flores, tem gua, n? A elas se afasta um pouco. Quando o ano bom a
elas comea a chegar. Chega de enxame (Gracia).

Dependendo da localizao do ninho e consequentemente o tipo de abelha,
determinadas tcnicas e procedimentos so adotadas para retirar o mximo de mel possvel,
de preferncia, sem danificar o ninho de uma forma geral (ao menos segundo os ndios que
pude entrevistar, uma vez que os prprios reconhecem que certas pessoas quando retiram o
mel destroem completamente o ninho). Transcrevo abaixo um relato de conotaes msticas
sobre o irmo de uma ndia:

Tem milhares (espcies de abelhas). Agora assim pra gente saber mesmo, porque o
povo aqui no se prefica de tirar os fis e fazer aqueles depsitos prumode delas se
arrancharem, n? Porque se tratar os...eu ainda alcancei ainda, quando o meu (trecho
inaudvel) se assentou aqui, era l no (trecho inaudvel) onde eu nasci e me criei, que
aqui foi comprado, porque foi eu que comprei esse local. O meu era l do outro lado.
Mas acontece que eu tinha um irmo, ele morreu, que intonce, no dia que era mode
ele tirar mel de abeia, elas chegava arrodeando a cabea dele. Ele era um ndio, o
cabelo dele era solto assim que nem o desse menino. Elas ficava assim arrodeando a
cabea dele, quando elas passava: aaaa, j sei, podia ir buscar, era dessa forma. Ele
s ia buscar, nunca ia pra vir sem nada no. E as abeias, at a italiana que virada
no bicho pra ferroar o povo, mas ele tirava sem fogo, sem nada e elas no ferroava
ele no. Era de se admirar quando era um negcio daquele. Ento, ele sabia
assim...o...tirar aqueles pau pra botar os fios, pra elas se arrancharem e quando
chegava aquele perodo ele j sabia. Furava, tapava de barro o pau ocado e botava os
fios dento, quando enchia tirava s, destapava e tirava s o mel. A ele ento morreu
de diabete (Dona Ana).

A filha de uma ndia (esta, por sua vez, entrevistada anteriormente) quando soube que
j tnhamos entrevistado sua me, ao perguntarmos sobre as abelhas que tinham na regio,
comentou que o que me sabe o que ns sabe. Diante disto, podemos perceber uma das
principais formas de adquirir o conhecimento, atravs da transmisso, geralmente de pessoas
mais velhas, para as mais novas. Mesmo assim, a realidade dos Atikum no difere muito de
105

outras populaes indgenas e de uma forma mais abrangente, de qualquer conhecimento
ecolgico tradicional. Entre os Guarani Mby, a transmisso e retransmisso do
conhecimento sobre as abelhas sem-ferro que tradicionalmente ocorria entre geraes,
ligando a interpretao da natureza, suas foras e a compreenso entre o homem e as diversas
formas de vida, tm sido menos constante (Rodrigues, 2006). O conhecimento indgena
permanece em constante mudana e adaptao, estando sua sobrevivncia dependendo
exatamente de sua (re)elaborao concomitante transmisso (Rodrigues, 2005).
Com a interrupo da transmisso do conhecimento, tcnicas tradicionais
anteriormente utilizadas so perdidas e aos poucos no so mais utilizadas. Exemplo disto,
so as tcnicas para se retirar o mel e a semi-domesticao de abelhas nativas (entendo por
semi-domesticao o ato de apenas colocar ninhos de abelhas prximos s residncias,
facilitando a extrao do mel, inexistindo qualquer tipo de manejo com relao s rainhas,
tpica da meliponicultura), deixando os seus ninhos prximos s residncias. Para retirar o
mel, pode-se adotar o procedimento de colocar gua no ninho, fogo e uso de venenos naturais.
Para tirar o mel da tatara (Oxytrigona sp.), o entrevistado no utiliza o fogo, mas
coloca gua na entrada do ninho, para evitar que estes animais voem, uma vez que estaro
com as asas coladas. O Urapu (Trigona sp1), segundo o ndio, seria mais difcil de se
retirar o mel, diante da disposio do interior do ninho, conforme depoimento abaixo:

Ele faz o mel mas o mel dele umas casinhas. Tem as bolas...no um favo, umas
bolas, umas casinhas. A mais difcil. Tem que tirar, quebrar e botar uma peneira
pra tirar o mel (Neco).

Nota-se uma das caractersticas que diferenciam o interior do ninho das abelhas sem-
ferro e das abelhas introduzidas, as abelhas-italianas. As abelhas nativas no possuem
favos horizontais, ao contrrio, colocam o mel em potes de cera (Wille, 1983). O especialista-
nativo desta pesquisa opta por adotar tcnicas que no prejudiquem as abelhas. Apesar da
afirmao de que prefere no matar as abelhas (no mato as bichinhas no), o entrevistado
informa sobre a utilizao de uma planta para matar as abelhas. Segundo ele, a manioba
(Espcie no identificada) se botar na boca (a entrada do ninho), um pau. Se botar na boca
mata. Qualquer tipo de abeia. Esta mesma planta tambm poderia ser utilizada para ser
passada no corpo para aliviar as picadas de abelhas, neste caso italianas, j que ele coletava
mel sem nenhum tipo de equipamento protetor. Isto preferencialmente realizado durante a
noite, quando todas as abelhas esto no interior do ninho e dormindo, descansando.
106


5.1 A tcnica do cortio

Outro tipo de tcnica utilizada para a coleta do mel a tcnica do cortio. A partir
desta, os ndios podem transferir o ninho em determinado local no meio do mato para mais
prximo de suas residncias, podendo coletar, desta forma, o mel com maior facilidade. A
tcnica consiste em esperar anoitecer, j que de dia todas as abelhas estariam trabalhando.
Posteriormente, o ninho seria retirado cuidadosamente, juntamente com um pedao do oco de
pau ou providenciando algum outro local (como uma cabaa, por exemplo) para que as
abelhas possam se arranchar, ou seja, instalarem-se no novo local. Para coletar o mel, seria
feito um buraco em determinado local do ninho. A partir dele, seria retirado o mel e logo em
seguida, seria tapado por uma pedra, barro ou pedao de madeira, conforme evidencia-se a
seguir, utilizando-se como exemplo a coleta do mel de Cupira (Partamona cf. seridoensis):

O cara leva um cavador fura o barreiro, tira o tampo, tira o mel. Coloca de novo uma
pedra tampo que tirou, o mesmo tampo do cupim e tapa depois e ela fica morando
de novo (Neco).

Com isto, poderamos afirmar que ocorre uma semi-domesticao de abelhas nativas
pelos ndios Atikum, apesar deste conhecimento ser pouco difundido entre os mesmos, ou
mais especificamente, estar se perdendo com o passar dos anos e o pouco interesse dos mais
jovens por essas prticas.


6. Utilizao dos recursos das abelhas sem-ferro

As abelhas so importantes como partes do sistema medicinal dos ndios Kayap
(Posey, 1986; 1987). Estes ndios conhecem que diferentes tipos de mel possuem
propriedades curativas especficas, sendo empregados para a cura de um amplo espectro de
doenas. Esta percepo no difere muito da encontrada nos Atikum. De uma forma geral, os
ndios percebem que todo mel serve para remdio (bom inclusive com limo e/ou babosa),
alm de ser fortificante. A nica exceo encontrada neste estudo foi a de uma famlia (com
quatro integrantes) residente na aldeia Jatob. Para estes, as abelhas de capa (em aluso ao
ferro) no so boas para remdio.
107

O mel da Cupira foi citado para problemas relacionados viso: Pra oi, a pessoa leva
uma pancada no oi. O pessoal colocar muito bom (Paj Augusto), apesar de confirmarem
que pingando um pouco de mel no olho, iria arder que nem pimenta, ou at mesmo sendo
pior do que pimenta:

Se levar uma pancada no olho ou tiver a vista meia ruim, meia parda, a voc pega o
mel da Cupira e pode botar um pinguinho em cada um olho, agora di muito, mas
alimpa! (Naninha Bezerra).

O mel tambm serviria para aliviar certas dores, conforme depoimento abaixo:

O mel da Cupira. Tem gente que pensa que no vale nada, mas ela boa. Pra
negcio de, pra quem sente...a o senhor t com qualquer dor, acha que seja coluna,
acha que foi um jeito que deu no corpo, a o senhor vai e toma o mel da Cupira. Vai
indo aos poucos. O senhor diz: aquela dor t passando. At que pra, no sente
mais (Dona Ana).

Os melhores tipos de mel para remdio seriam os da Mandaaia, Abeia-branca e
principalmente Cupira. O mel da Mandaaia, por exemplo, seria:

O senhor t com a garganta inflamada, problema de amgdala. Pode tomar o mel da
mandaaia que tiro e queda pra melhorar. Ela um fortificante (Dona Ana).

Outros problemas tambm foram relatados como sendo curados com a utilizao do
mel, como por exemplo, infeces, dores no estmago e gripe. O mel da abelha-italiana
tambm teria uma utilizao medicinal adicional. Juntamente com o p da raiz de uma erva
chamada papaconha (Espcie no identificada) teria indicada no tratamento de amebas.
Mas assim como em outros estudos, as prprias abelhas ou outros subprodutos destas,
so utilizada para fins medicinais (Posey, 1986; 1987; Rodrigues, 2006; Modercin et al.,
2007). A antropoentomofagia incluiria o consumo tanto dos produtos produzidos pelos
insetos, como o mel e o prpolis, como dos prprios insetos (Costa Neto e Ramos-Elorduy,
2006). O ndios Atikum consomem os chamados fiis para o tratamento da gripe.
Presumivelmente os fiis seriam as larvas em desenvolvimento das abelhas. Em duas
ocasies essa informao foi confirmada. Uma delas, quando em entrevista concedida, uma
ndia, lembrando de sua infncia, comentou que o pai cortava madeira de umbu (Spondias
108

tuberosa) e colocava os fiis para arrancharem e fazer uma nova casa (tcnica do cortio).
Na outra ocasio, quando uma criana derrubou um ninho de uma espcie de vespa e veio me
oferecer os fiinhos azedim para comer, percebi que eram os estgios larvais desses insetos.
Costa Neto e Ramos-Elorduy (2006), postularam a hiptese da entomofauna nutracutica,
consistindo na afirmao de que muitas espcies de insetos so fonte de alimentos funcionais
que proporcionam melhoras considerveis na sade, ao proporcionar servios ou utilidade
mdica, inclusive para a preveno e tratamento de enfermidades.
Para finalizar esta seo, temos que os ndios Atikum-Um apresentam um
conhecimento sobre as abelhas sem-ferro gerado por suas observaes e vivncias dirias.
Apesar de no ser um conhecimento estruturado atravs de experimentalismos cientficos
tradicionais (respaldados no mtodo cartesiano), isto no significa que o mesmo seja errado
ou deva ser menosprezado. A compreenso das vrias etnias bem como o reconhecimento
diversidade tnica como estratgia de uma tica ambiental, possuem implicaes para as
estratgias de apropriao e manejo dos recursos naturais (Leff, 2001). Logo, abandonar a
arrogncia anti-humanista e destituir o bilogo autoritrio de seu poder (Guha, 2000), seriam
passos que levariam a valorizao do conhecimento dos diversos povos e consequentemente
possibilitariam a construo de uma ponte de compreenso cultural que poderia oferecer
apoio cientfico a novas idias tendentes a orientar uma poltica ecolgica socialmente
responsvel (Posey, 1987b). Como exemplo prtico, a utilizao da percepo dos ndios
sobre o declnio populacional das abelhas nativas, poderia suportar novos estudos cientficos,
uma vez que os indicadores (componentes de natureza fsica, qumica ou biolgica) podem
ser observados e utilizados para revelar informaes sobre a condio do sistema (ou partes
do mesmo) e suas mudanas (Almeida e Pinheiro, 2005).
Diferentemente do sistema cientfico ocidental, os ndios conseguem diferenciar as
espcies de abelhas atravs de caractersticas sensveis, como por exemplo, o odor exalado
pelas mesmas. Esta identificao tambm acontece atravs da anlise da entrada dos ninhos,
resultando em um sistema de nomenclatura baseado em seu cotidiano.

109

CAPTULO IV
L NO MEU REINADO EU S COMO MEL:
NOTAS CONCLUSRIAS SOBRE O COMPLEXO DO MEL


Para concluir este trabalho, devemos recapitular conceitos discutidos anteriormente.
Primeiramente, percebemos que as sociedades indgenas podem surgir por entre
descontinuidades histricas. Para tal, os grupos tnicos do Nordeste que visavam obter o seu
reconhecimento como remanescentes indgenas tiveram que obter (ou relembrar) o
conhecimento que com o passar do tempo tinham perdido: o ritual do tor. Veja por exemplo
o caso dos Atikum, que se diziam fracos no tor e que solicitaram ajuda aos atuais Tux
para ensinarem o segredo do tor populao da Serra do Um (Grnewald, 1993). Caso
semelhante foi registrado por Magalhes (2009) entre os Pitaguary, no Estado do Cear, que
tambm no conheciam o tor e tiveram que aprender de outras etnias, a citar os Tapeba.
Neste caso, ensinar o tor (...) no implica a simples disseminao de uma semelhana, mas
tambm a possibilidade de produzir diferenas (Arrutti, 2004: 275).
O uso cultural e ritual de uma planta (neste caso, a jurema), que em sua ancestralidade
mtica era utilizada pelos ancestrais, foi resgatado como uma tradio tnica juntamente com
o ritual do tor e outras prticas a ele associadas. Contudo, no devemos descartar a
possibilidade de uma continuidade de conhecimento etnobiolgico, mesmo que esta esteja
respaldada em uma imaginao histrica e que as construes simblicas que envolvam tal
conhecimento no sejam correspondentes aos fatos histricos. Neste caso, o conhecimento
etnobiolgico estaria sendo referenciado como todo e qualquer percepo (e uso ritual) de
elementos naturais na cosmologia do grupo, sendo, necessariamente, associados aos
antepassados ou a sua origem na Serra do Um.
Para Arruti (1999:243), existia um circuito de trocas entre comunidades hoje
reconhecidas como indgenas que poderamos descrever segundo dois modelos, as viagens
rituais e de fuga. As viagens rituais consistiam no trnsito temporrio de pessoas e famlias
entre as comunidades, marcado por eventos religiosos que podiam corresponder ou no a um
calendrio anual. As viagens de fuga eram migraes de grupos familiares em funo das
perseguies, dos faccionalismos, das secas ou da escassez de terras de trabalho; migraes
por tempo indeterminado, mas muitas vezes reversveis, pequenas disporas, se atribuirmos
ao termo tambm um sentido econmico, alm do poltico e religioso. Dessa forma, segundo
o referido autor, teramos uma rede de trocas intergrupais, com a produo de uma
110

comunidade ritual que levaria constituio de circuitos abertos de trocas de homens,
informao e cultura. Logo, ainda na poca dos aldeamentos, a confluncia de diversos
grupos tnicos em um mesmo local, proporcionou a troca de itens culturais e principalmente a
ressignificao de elementos antigos. Se a jurema, juntamente com o tor, o principal
elemento comum a todas as formas rituais disseminadas pelo Nordeste (Nascimento, 1994), o
que pensar de outros elementos rituais, como o tabaco (e outras plantas que podem ser
utilizadas concomitantemente, como o velame), a cura, a msica e no caso deste estudo, o
mel? Antes de prosseguir, cabem algumas consideraes tericas.


1. Fluxos, trocas, aquisies: a cincia do ndio uma s

Inicialmente, adoto as idias de Hannerz (1997) de fluxos, fronteiras e hbridos.
Apesar da noo de fluxo poder lembrar o antigo conceito de difuso proposto por Linton
(1981), importa menos saber de onde os elementos culturais tiveram sua origem, mas
compreender as interpretaes locais e os esquemas de significao. Para Hannerz (1997:11),
o conceito de fluxo aponta para uma macroantropologia, um ponto de vista abrangente da
coerncia e da dinmica de entidades sociais e territoriais. Para manter a cultura em
movimento, as pessoas, enquanto atores e redes de atores tm de inventar a cultura, refletir
sobre ela, fazer experincias com ela, record-la, discuti-la e transmiti-la (Hannerz, 1997:12).
Um aspecto fundamental dos fluxos que eles tm direes e o que se ganha num lugar, no
necessariamente se perde na origem, havendo, entretanto, uma reorganizao da cultura no
espao (idem).
Quando os Atikum solicitaram ajuda aos Tux, acabaram por aprender o tor e o uso
ritual da jurema, do fumo e do mel. Antes dos Tux ajudarem os atuais Atikum, segundo os
entrevistados, no existia uso ritual do mel (tampouco da jurema). Logo, juntamente com o
tor, tiveram que ser aprendidos os usos rituais de outros elementos, justamente porque estes
seriam necessrios para a plena execuo da esfera ritual (ou seja, o sistema deveria estar em
ordem para ter a sua eficcia). Temos como exemplo, o uso do Alu
47
, uma mistura de mel
de abelhas sem-ferro com o suco do maracuj-do-mato (Passiflora cincinnata) que era
utilizada para servir s crianas que no podiam beber jurema devido idade. Diante destas

47
O seguinte toante foi cantado por Dona Ana: Quando eu cheguei na aldeia, vim beber meu alu/ Ele no
mel nem nada, a fora do Anjuc/ Chegou uma caboca via, ela veio pra me ajudar.
111

observaes, pode-se presumir mais um elemento ritual comum, que juntamente com o
vinho da jurema, estaria disseminado por todas as formas rituais espalhadas pelo Nordeste.
Claro que cada etnia (re)pensaria e ressignificaria a forma que cada elemento ritual
apresentaria no mbito de sua constituio interna, estabelecendo, assim, as suas prprias
fronteiras (Barth, 1969), j que cada grupo repensa a mistura e afirma-se como uma
coletividade precisamente quando dela se apropria segundo os interesses e crenas priorizados
(Pacheco de Oliveira, 1999a). Assumindo essas consideraes, lano a hiptese da noo do
Complexo do Mel, sendo o mel (de qualquer tipo de abelha), e as prprias abelhas,
manuseados em um contexto ritual, adquirindo carter simblico e participando da
cosmologia da populao. O Complexo do Mel guardaria semelhanas com o Complexo da
Jurema (Mota e Barros, 2002), todavia, estudos sistematizados sobre esta temtica so
necessrios, uma vez que no h outros estudos que procuraram compreender o uso ritual do
mel entre os ndios do Nordeste (quando este usado ou cantado nos toantes, da mesma forma
que as abelhas).
O conhecimento sobre o uso ritual do mel poderia ser transmitido de diversas formas,
como exemplos de casos parecidos envolvendo outros elementos. O prprio ensinamento do
ritual do tor vai sendo repassado entre as etnias que buscam reconhecimento. Por exemplo,
os Tux levam aos Atikum, que levam aos Kambiw, que recorrem aos Pankararu, uma
verdadeira malha que comea a se estender entre os grupos j identificados e aqueles que
esto por emergir (Arruti, 1999:242). O conhecimento sobre os encantados e os toantes,
principalmente com relao a estes ltimos, pode ocorrer de duas formas: seja por observao
de ndios de outras etnias que acabam gostando de outras linhas e passam a utiliz-las em seus
rituais
48
ou atravs dos ensinamentos dos prprios encantados, que enramam e exercem esta
atividade. Com relao a esta ltima forma, Maria de Emlio (liderana indgena da aldeia
Oiticica) explica como os toantes de uma etnia so cantados em outras, citando o exemplo do
Mestre Atikum, patrono espiritual da aldeia:

Eles (outros ndios) l tem o contato com os mesmos encantado que ns tem. A os
nossos, eles chama l n? Eles chamam Mestre Atikum, na tribo n? A Mestre
Atikum chega. Quando chega, a ele leva a nossa. Quando pede pra tirar o toante
dele, a leva a nossa. A eles pega.

48
Esta seria uma forma bem comum, j que os ndios mantm uma verdadeira rede de contatos, em
manifestaes por seus direitos, encontros de professores, lideranas indgenas, assemblias indgenas, etc. No
podemos nos esquecer tambm, do processo de registro das manifestaes culturais atravs de DVDs e CDs,
com os toantes de cada etnia que circulam amplamente entre os grupos.
112


Tambm com relao s msicas executadas durante os rituais, Herbetta (2006)
informa que no alto-serto alagoano a troca de ritmos musicais corriqueira, ocorrendo a
possibilidade de encontrar as mesmas msicas, com apenas algumas pequenas variaes, nos
grupos espalhados pela regio. No caso deste estudo, a partir de informaes registradas em
outras etnias, percebemos que tambm h msicas semelhantes entoadas durante os rituais.
Tive a oportunidade de registrar, entre os Atikum, toantes semelhantes que tambm podem ser
encontrados entre os Kapinaw (Albuquerque, 2002) e entre os Kalanc (Herbetta, 2006).
Mais curioso ainda o registro que Vandezande (1975) elabora sobre os Catimbs da regio
de Alhandra, no Estado da Paraba. O Catimb, como culto medinico sincrtico, apresenta o
culto jurema e aos chamados Mestres da jurema. Algumas das msicas entoadas durante as
sesses conhecidas como tors de caboclo, aludem aos ndios Caninds, aos Tapuias,
jurema e ao mel
49
. Ainda para o Catimb, as semelhanas tambm residem nos Mestres
chamados durante os rituais, como Z Pelintra e o Mestre Carlos
50
. Se podemos pensar os
fluxos do uso do mel e do fumo, bem como dos encantados e msicas, entre os grupos
indgenas, tambm podemos pensar na hiptese de outros elementos rituais estarem
difundidos entre os grupos do Nordeste e inclusive, entre religies que englobam
caractersticas indgenas em seus cultos (como o Catimb). Tudo dependeria, de como
Albuquerque (2002) falou para a jurema, da sensibilidade dos sujeitos que participam destes
cultos. A partir desta sensibilidade, a mistura dos elementos seria repensada em cada
contexto, levando-nos possibilidade (e principalmente a necessidade) de compreender as
interpretaes locais e os esquemas de significao adotados por cada sociedade. As culturas
tornam-se hbridas, mas nem por isto so esprias (Sapir, 1970), ao contrrio, tornam-se
autnticas na medida em que assim os seus atores a percebem. A juno de outras etnias
(independente se este movimento foi impulsionado por uma necessidade de reconhecimento
tnico e delimitao territorial) e, neste caso, as aes rituais realizadas em conjunto, nos
possibilitam ver um incremento ritual entre os grupos indgenas do Nordeste.

49
No decorrer deste trabalho, indiquei toantes que tambm foram encontrados por Vandezande (1975). Outro
exemplo de toante encontrado nos Atikum e no estudo do referido autor para os Catimbs de Alhandra, seria o
seguinte: A jurema tem, a jurema d/ caboclo bom para trabalhar.
50
Sobre este, os Atikum cantam o seguinte toante: Mestre Carlos da jurema, no t vendo eu lhe
chamar/Passei trs dias sem fala, debaixo do jurem/ Da raiz eu fao o guia, da casca fao Anjuc/ As folhas
boto no guia, pra Mestre Carlos fumar.
113

Longe das possveis semelhanas entre os cultos (tais como os encantados e as
msicas entoadas), percebemos que estes fluxos de ensinamentos realmente estabelecem uma
forma de produzir e reproduzir (sem nos esquecermos da capacidade de transformao) as
formas culturais e mesmo assim, mantendo as suas fronteiras tnicas, pois cada grupo
indgena seria uma unidade autnoma e dentro de cada etnia, ainda existe a possibilidade de
mapearmos a distribuio de conhecimento que cada grupo de atores estabelece.
De qualquer forma, se o conhecimento sobre o ritual (no nosso caso, sobre o mel e as
abelhas) pode ser transmitido entre os grupos tnicos, tambm podemos pensar na
possibilidade deste conhecimento se apresentar diferentemente distribudo dentro de um
mesmo grupo. Para Barth (2000a:128), as estruturas mais significativas da cultura ou seja,
aquelas que mais conseqncias sistemticas tm para os atos e relaes das pessoas talvez
no estejam em suas formas, mas sim em sua distribuio e padres de no-
compartilhamento. Estudo conduzido no sudeste da sia e da Melansia demonstra que a
idia bsica adotada pelos habitantes, parece ser a de que o valor do conhecimento aumenta
quando ele oculto e compartilhado com o menor nmero de pessoas possvel (Barth, 2000b).
Desta forma, mesmo que os significados dos smbolos no sejam transmitidos para os
iniciantes, j suficiente que permaneam enigmticos, de modo a reforar a sensao de que
ali existem segredos importantes (idem: 147), o que poderia explicar o fato dos entrevistados
sempre relatarem que o conhecimento do uso ritual do mel j veio das pessoas mais antigas e
que muito deste conhecimento no foi transmitido (seja por falta de interesse dessas pessoas
quando eram mais novas ou at mesmo pelos mais antigos no ensinarem a sua Cincia).
Logo, baseando-me nos padres de no-compartilhamento, o segredo da tribo
tambm existe entre os prprios ndios (como supem os relatos de que os mais antigos no
ensinariam sua cincia), levando-me a pensar, tal qual Grnewald (1993), na cincia do
ndio no somente como uma unidade do grupo frente a outros grupos
51
, mas tambm pelo
vis da individualidade de cada um, dotando aqueles que mais a possussem de uma maior
autoridade frente aos outros ndios, ou seja, aos grupos internos, no caso deste estudo, aos
dois grupos de tor visitados: um na Aldeia Sede (conduzido pelo Paj) e outro na aldeia
Oiticica (conduzido por Z Antnio). Em conversa informal com um ndio, este comentou que
cada um teria o seu dom (toantes, sonhos premonitrios, em suma, tudo o que constituiria a
cincia do ndio). Lembrando Barth (2000a: 136), observar atentamente a distribuio da

51
Para Reesink (2000), na quase totalidade dos casos, o segredo marca e refora o sagrado e a manuteno deste
protegeria os ndios por parte de eventuais intrusos desrespeitosos.
114

cultura mostra de que maneira ela anima a vida social e gera construes culturais
complexas. A possibilidade dos indivduos detentores de maior cincia criarem (ou
reformularem) as suas prprias construes culturais complexas, parte, portanto, de uma
perspectiva gerativista, onde as cosmologias so feitas na ao, na prxis (Barth, 1987).
Giddens (2005) chama a ateno disso quando versa sobre os guardies da tradio.
Segundo o autor, os guardies so uma classe de indivduos que gozam de uma autoridade
frente aos outros indivduos, em virtude do seu acesso especial aos poderes causais da
verdade formular
52
. Contextualizando aos Atikum, os ndios detentores de um maior acesso
cincia do ndio conseguem espaos (sociais e rituais) que so inatingveis aos outros.
Tambm com relao aos sonhos, estes possuem uma importante caracterstica da Cincia
Atikum. Alguns relatos indicam que os sonhos podem indicar situaes que ainda no
ocorreram
53
, novos toantes que podem ser aprendidos diretamente dos encantados, curas que
so realizadas no plano espiritual
54
ou qualquer outra viso e aprendizado que no puderam
ser informados, justificando-se, para tal, o carter do segredo da tribo, associando-se com a
significao de um dom. Este dom, segundo um dos ndios entrevistados, no poderia ser
contado nem ensinado a ningum, com o risco de perd-lo
55
.
Bastide (2006: 128) nos alerta que o sonho nunca apenas sonhado, ele
interpretado no despertar, e interpretado mediante a cultura do grupo do sonhador, dando
lugar s possibilidades de uma sociologia do sonho, partindo da anlise das funes do
sonho, do contedo dos sonhos e das estruturas variveis do inconsciente. O sonho seria mais
que o mito, seria a resposta mtica para situaes novas, ao passo que se o sonho se alimenta

52
Para Giddens (2005: 34), a verdade formular seria aquilo que apenas algumas pessoas tm pleno acesso, no
dependendo das propriedades referenciais da linguagem, mas do seu oposto. Neste sentido, o idioma ritual um
mecanismo da verdade em razo de e no apesar de sua natureza formular. A fala ritual aquela da qual no
faz sentido discordar nem contradizer, ou seja, a verdade formular uma atribuio de eficcia causal ao
ritual.
53
Sobre este fato, um dos entrevistados relatou um sonho que teve s vsperas de uma viagem para a Bahia em
comemorao aos 500 anos do descobrimento do Brasil. O ndio contou que na noite anterior, sonhou com vrios
cavalos e uma grande agitao, o que fez com que o mesmo desfizesse as suas malas (com sua saia de caro,
coc e guia) e cancelasse a viagem. Curiosamente, nesta comemorao ocorreu um conflito entre as foras
policiais e as vrias etnias indgenas do Nordeste que ali estavam presente. Para detalhes:
http://www1.folha.uol.com.br/fol/brasil500/reportagens.htm.
54
Informao obtida atravs de Tereza confirma esta situao. Tereza me informou que certa vez sonhou com o
prprio Mestre Atikum, curando uma enfermidade que ela possua. Ao que parece, esta suposta doena se
agravou quando a ndia no estava em terras indgenas, passando um perodo na cidade de So Paulo.
55
Lembro-me que em uma conversa com um caador, o mesmo disse que a caa tambm teria a sua cincia e
que justamente por isto, certas coisas no podiam ser contadas.
115

do mito, o mito, reciprocamente, se alimenta do sonho (Bastide, 2006: 133). Em sociedades,
como os Atikum, onde no h depositrios de um saber nico, os sonhos significam as
possibilidades de um resgate cultural do antigo modo de ser indgena baseado na prpria
percepo do que isso significaria para o grupo em questo. Adicionalmente, segundo
Grnewald (2002a:11), as vises, sonhos e alucinaes
56
so freqentes em sociedades
orais e que tais elementos entram na tradio ou como um comentrio sobre o significado da
histria ou ficam conhecidos porque deram surgimento a situaes novas que esses mesmos
elementos legitimam ou at explicam.
A cincia do ndio, portanto, apresenta um carter ambguo e polivalente (o que alguns
poderiam classificar como anmalo), pois se cada grupo apresenta elementos supostamente
semelhantes, estes mesmos elementos permitem uma valorizao das fronteiras (internas e
externas) que os definem, sem fazer com que esqueam que todos os ndios so iguais e que
por isto mesmo, como os prprios ndios de Atikum me ensinaram, todos fazem parte de uma
nica famlia
57
. Se cada indivduo possui a sua cincia frente a outros do mesmo grupo,
aqueles que possuem uma maior autoridade ritual poderiam, desta forma, realizar
experincias, reinventar a sua prpria cultura.
No caso do uso ritual do mel entre os Atikum, podemos observar nitidamente tal
situao. Se atravs de uma rede de fluxos, trocas e aquisies, o uso ritual do mel de abelhas
sem-ferro foi aprendido pelos atuais ndios Atikum (a partir da exigncia do rgo tutor de
um ritual para o reconhecimento oficial dos caboclos da Serra do Um como ndios de
Atikum-Um), uma ordenao ritual foi estabelecida. A partir das dcadas de 1950 ou 1960,
com o surgimento das abelhas-italianas (Apis mellifera), o sistema encontraria um desafio
que poderia destro-lo. O sistema (que aberto) comearia a ser ressignificado para se evitar
uma poluio ritual (Douglas, 2005). sobre uma situao de mudana ecolgica, isto , o
surgimento da abelha-italiana, que agora nos deteremos e veremos como, na prxis, este
elemento foi inserido na cosmologia Atikum.

56
Vale inclusive lembrar que, nos rituais Atikum, os ndios consomem a jurema (Mimosa hostilis) que lhes
confere experincia de alterao de conscincia/percepo como vises ou alucinaes, alm dos sonhos
instrutivos, aps os rituais. Ver Grnewald (2009b), quando este autor versa sobre trabalhos recentes que
examinam a composio qumica da planta, atentando para um novo alcalide, a Juremamina, cuja composio
possibilita que ela se proteja do metabolismo, permitindo-a atuar como inibidora de MAO, assim facilitando
atividade oral da DMT nesta formulao com uma nica planta. Dessa forma, a jurema no dependeria de
nenhuma outra planta a ser adicionada a ela.
57
E isto poderia ser ampliado, se pensarmos na aceitao que os no-ndios (e aqui eu me incluo), em algumas
ocasies, conseguirem estabelecer laos sentimentais entre os ndios, fazendo com que estes nos aceitem como
um deles.
116



2. Jurema lisa, abeia mansinha: Cincia e Fora para evitar o sofrimento

Os elementos sensveis sobre o qual age o pensamento nativo passam a composio
dessa cosmologia e sua conformao em um sistema, a partir de uma perspectiva estrutural
(Lvi-Strauss, 1989 e 1996). Se a jurema utilizada pelos ndios Atikum uma jurema-preta
sem espinhos (lisa, como dizem), carregando toda uma simbologia de cincia deixada por
Jesus Cristo aos ndios, com relao ao mel, existe uma prescrio pelo das abelhas sem-
ferro, apesar de duas pessoas informarem que o mel da abelha-italiana pode ser utilizado
em substituio para servir s pessoas presentes, conforme depoimentos abaixo:

S no o da italiana, porque a italiana tem ferro e no presta pra negcio de
trabalho, de esprito. Eles no gosta porque de ferro. Agora aquela abeia que no
tem ferro...aquela ali boa pra remdio (Naninha Bezerra).

S no pode de abelha que ferroa, porque faz mal (Andorinha).

No todo mel...i...mel de italiana a gente no toma no trabalho da gente, no se
bebe mel de italiana no. S melzinho das abeiinhas mansinhas (Francisca).

A gente no usa trabalhar com esse tipo de abeia no (abelha com ferro). Essa
ouropa mesmo (abelha-italiana), a gente, a gente come os mel dela, sabe? Mas fora
de servio
58
. Quando a gente acha uma que tira o mel, a gente come (Tereza)

Conforme vimos anteriormente, as abelhas-italianas no faziam parte da fauna nativa
da regio. O sistema simblico, por si s, j existia antes da chegada deste elemento exgeno.
Com a chegada de um novo elemento que poderia instaurar a desordem ritual (Douglas,
2005), os Atikum, ento, sentiram a necessidade de enquadrarem esta situao dentro de uma
ordem preexistente. Perante este fato, podemos afirmar que existe uma construo simblica
respaldada em caractersticas da natureza (tanto para a jurema quanto para as abelhas) que
repercutem no plano cosmolgico da etnia Atikum-Um.

58
O servio do ndio seria a designao atribuda aos rituais do tor, mais especificamente aos trabalhos de
Gentio.
117

Observando e sentindo o mundo ao seu redor, os Atikum estabeleceram, a partir da
chegada da abelha-italiana, suas associaes que podemos resumir em um esquema de pares
homlogos (Tabela 3):

Tabela 3: Esquema de pares homlogos encontrado entre os Atikum
Plo negativo
(Menos fora Cincia do ndio)
Plo positivo
(Mais fora = Cincia do ndio)
Jurema braba (com espinhos) Jurema lisa (sem espinhos)
Abeia braba (com ferro) Abeia mansa (sem ferro)
Desordenao Ordenao
Perigo Pureza
No-ndio ndio

Fui percebendo que algo poderia estar ligado entre estas duas exigncias rituais.
Questionei a algumas pessoas se existia alguma relao entre estes dois elementos, conforme
trecho de entrevista transcrito abaixo, onde inicio questionando sobre as abelhas:

Nivaldo: Mas o importante que no tenha ferro?
M de Emlio: Que no tenha.
Nivaldo: E a jurema no tem espinho?
M de Emlio: No.
Nivaldo: Ser que tem alguma relao?
M de Emlio: No sei.
Nivaldo: um mistrio mesmo, n?
M de Emlio: um mistrio que j nasci vendo, n?

Todavia, as conexes entre o mel das abelhas sem-ferro e a jurema lisa ainda
permanecem obscuras, esclarecimento este que nos deteremos agora. Z Antnio (mestre de
tor na aldeia Oiticica, sendo as pessoas que freqentam os tors conduzidos por este, sempre
enfticas ao afirmarem a utilizao do mel das abelhas sem-ferro), quando questionado sobre
a jurema lisa, informou que a espcie com espinho seria braba e traria sofrimento. Da
mesma forma, o mel de abelhas que ferroam traria sofrimento. O ponto de conexo simblica
entre a utilizao da jurema sem espinho e do mel das abelhas que no ferroam residiria no
118

sofrimento
59
. De forma parecida, uma conhecida mdium entre os Atikum me informou que
da mesma forma que a jurema com espinhos utilizada em rituais de espiritismo (em aluso
s religies afro-brasileiras, tidas pelos ndios como malignas e executoras de magia negra)
e consequentemente, atrairia espritos ruins, o mel das abelhas com ferro tambm teria essa
capacidade de atrair espritos malfazejos e gerar sofrimento. Este sofrimento seria suscitado
por algo que tanto a espcie botnica quanto a animal possuiria: um espinho/ferro. Mas se
no tronco do Jurem que existe a Cincia, o que teria no mel das abelhas sem-ferro?
Para Dona Ana, alm do mel estar associado aos Caninds, serviria, a partir do pensamento,
para dar abertura ao caminho da felicidade, com a ajuda dos prprios Caninds. O mel
surge como um canal, um veculo que permitiria a quem o ingerisse (juntamente com a
jurema), obter o que desejar ou at mesmo de conceder foras para poder suportar todo o
trabalho do tor, conforme corroborado pelo toante abaixo:

L no meu reinado s como mel
Assegura os meu caboco a sustentar o trupel
60


O mel, portanto, seria a fora do trabalho j que a Cincia do trabalho t na
jurema (Z Antnio). Claro que no podemos excluir a afirmao de alguns entrevistados de
que o mel tambm serviria para combater o gosto amargo da jurema (talvez esta afirmao
resida no fato do conhecimento mais aprofundado sobre a cincia do ndio estar nas mos de
poucas pessoas). Apesar disto, o mel no possui nenhum tipo de preparao ritual, como a que
acontece com a defumao na jurema visando purificar e afastar energias malficas. De
acordo com os entrevistados, durante os rituais, alm da jurema, outros tipos de bebidas so
tomadas (mas a jurema continua de fundamental importncia, sendo todo o ritual baseado na
mesma). As chamadas curas podem ter as mais variadas composies, mas sempre com a
mesma finalidade, como o prprio nome indica. Quando questionada se trabalhar com o
mel seria melhor do que trabalhar com a cura de angico (Anadenthera sp.), Tereza responde
afirmativamente, fornecendo outra utilizao do mel na colheita da jurema, conforme
depoimento abaixo:

59
Lembrando a possibilidade de pensarmos a bebida jurema como o sangue vertido durante a crucificao, o
sofrimento vivenciado por Jesus Cristo foi gerado, dentre outros fatores, com objetos que possuam espinhos ou
que lembrassem estes, tais como a coroa de espinhos, os pregos utilizados para fixarem o seu corpo na cruz e a
lana do soldado romano.
60
Trupelar, nesse contexto, refere-se s pisadas da dana durante o tor.
119


Porque diz que o mel, a gente...quer dizer que tem que dar o despacho na juremeira
n? A tem que botar um pouquinho do mel. E quando aparece (os encantados)
quem a gente d a festinha, sabe?

J discuti sobre o uso do mel (chamado s vezes de festinha), durante os tors,
quando os encantados solicitam por este. Porm, Tereza concede a informao de que no ato
da coleta da jurema, um pouco de mel seria ofertado, s triscando, pra dar o despacho. A
colheita, reza e despacho com a jurema no podem ser assistidos, pois estes fazem parte da
cincia do ndio, residindo a o segredo da tribo (Grnewald, 1993). A coleta da jurema
reveste-se de um mistrio que os ndios prezam em manter. As parcas informaes que pude
registrar indicam que no qualquer pessoa que pode coletar jurema, cabendo somente
quelas que detm um maior conhecimento da Cincia. Outra informao obtida, foi a partir
de uma entrevista com Ivoneta (filha de Nininha
61
), a qual transcrevo abaixo:

Ivoneta: , pra voc ver, a jurema pra voc arrancar ela no toda jurema que voc vai
arrancar. No do lado que voc pensa que vai arrancar ela, que no . tudo ao contrrio.
Nivaldo: Como que ?
Ivoneta: No toda jurema que voc vai arrancar. No do lado que voc pensa que vai
arrancar e arranca. Que ...voc tem que tirar ela ao contrrio. Voc tem que tirar ela, ali ela
vai ser pisada, ali vai ser lavada, enxaguada pra pessoa poder beber a gua.
Nivaldo: Mas tirada ao contrrio, como assim?
Ivoneta: a comparao. Se ela ta com a raiz do lado que o sol nasce, voc tira desse lado
que o sol se pe.
Nivaldo: Tem algum motivo pra isso?
Ivoneta: Tem. Mas a eu no posso dizer. segredo.

Novamente o carter do segredo anunciado, como uma barreira imposta ao
pesquisador (no-ndio e no regimado na cincia do ndio). Outra conotao simblica do
mel apresentada durante os rituais, consiste na evocao deste como um dos elementos que

61
Olvia Maria de Jesus (Dona Nininha), irm de Andorinha (aldeia oiticica), prima de Joo Ambrsio (ex-
cacique da regio que antecedeu o j citado Abdon). Consta na histria Atikum que Nininha foi a primeira
professora do Ensino Infantil, sendo a sua sala de aula embaixo de uma rvore.
120

simbolizariam a fartura das terras indgenas, das matas que foram abenoadas por Jesus
Cristo, conforme toante registrado abaixo:

Nas mata da nossa aldeia
Jesus Cristo abenoou
Nas mata da nossa aldeia
Tem pau, tem mel, tem flor
62

Talvez por isto Z Antnio tivesse comentado que s vezes no precisava nem beber o
mel, mas era obrigado ter na mesa da jurema, da mesma forma que este percebia que muita
fumaa (expelida pelo guia no ato da defumao) era riqueza. Evocando-se o simbolismo
das andanas das abelhas, voando at chegar a lugares distantes, acredita-se que esta
caracterstica seja passada para o mel, que ingerido pelos ndios em um contexto ritual,
favoreceria os seus caminhos: A jurema pra pegar Cincia e o mel pra abrir os
caminhos (Dona Ana). Diante disto, transcrevo toante recolhido durante um tor no qual
percebemos a localizao de uma terra encantada, vista pelos ndios como um dos reinados
encantados. Alm disto, o toante assemelha-se a uma conversa, de algum que pergunta pelo
paj, obtendo sua resposta:

Caboco cad paj, que eu no vejo ele na aldeia?
Paj foi para Aruanda, bebendo
63
mel de abeia
64


Lanando mo na anlise terica de perspectivas histrica, estrutural e praxiolgica,
pretendo, agora, compreender a dinmica da composio simblica entre os ndios Atikum a
partir de perspectivas intrnsecas cosmologia do grupo. Para tal, em um primeiro momento,
resgatarei a noo de estrutura social contida nos pressupostos da Antropologia Estrutural,
adotando-a para uma anlise baseada nos moldes estruturalistas. S assim, ao final do texto,

62
Durante uma caminhada pelas matas da rea indgena com o ndio que me abrigou em sua casa (que tambm
uma das pessoas que auxiliam o paj durante os tors, servindo como um contra-mestre), quando cantei os dois
ltimos versos deste toante, achando graa, mas se divertindo, o ndio canta os dois primeiros. Porm, nesta
verso, ao invs de Jesus Cristo, dizia-se o nome da Me Rainha e ao invs de mata da nossa aldeia cantava-se
Mata do Tambor (nome da mata no qual existe um gentio onde so realizados os tors).
63
Algumas variaes, ao invs de bebendo, dizem comendo.
64
Pode-se deduzir, nesse toante, que o paj, atravs daquilo que Eliade (1998) denominou vo xamnico,
voou para os reinos encantados, mais especificamente o reino de Aruanda.
121

embasado em teorias geracionistas (Barth, 1987), demonstrarei como, em funo da
observao de mudanas ecolgicas e culturais que levaram o sistema a um risco emprico,
razes de ordem prtica so capazes de promover mudanas estruturais (Sahlins, 1990) nos
rituais Atikum.
Para Lvi-Strauss (1996:315), a noo de estrutura social no se refere realidade
emprica, mas aos modelos construdos em conformidade com esta. A estrutura, neste caso,
aparece como a lei de organizao dos sistemas, sendo o modelo um sistema simblico,
construdo para explicitar os principais aspectos da realidade emprica (Pandolfo e Mello,
1983). Permitiriam, desta forma, a experimentao e a previso, representando, por isso, o
principal instrumento do mtodo estrutural, indispensvel para descrever e explicar os
fenmenos, descobrir a estrutura subjacente e as relaes que podem existir entre sistemas de
uma mesma ordem ou de ordens diferentes (ibidem: 32). Prosseguindo com Lvi-Strauss
(1996:316), para merecer o nome de estrutura, os modelos devem, exclusivamente, satisfazer
a quatro condies:

1. Uma estrutura oferece um carter de sistema. Ela consiste em elementos tais que uma
modificao qualquer de um deles acarreta uma modificao de todos os outros.
2. Todo modelo pertence a um grupo de transformaes, cada uma das quais corresponde
a um modelo da mesma famlia, de modo que o conjunto destas transformaes
constitui um grupo de modelos.
3. As propriedades indicadas acima permitem prever de que modo reagir o modelo, em
caso de modificao de um de seus elementos.
4. O modelo deve ser construdo de tal modo que seu funcionamento possa explicar
todos os fatos observados.

A partir destas quatro condies, apresento a seguir um modelo estrutural da situao
encontrada entre os Atikum.





122

MEL
Abelha com ferro
( - )
Abelha sem ferro
( + )
Linha da Separao
Jurema lisa (sem espinhos)
( + )
P

l
o

p
o
s
i
t
i
v
o

(
p
u
r
e
z
a
;

C
i

n
c
i
a

d
o

n
d
i
o
)
P

l
o

n
e
g
a
t
i
v
o

(
p
e
r
i
g
o
;

n

o
-
C
i

n
c
i
a

d
o

n
d
i
o
)

Jurema braba (com espinhos)
( - )
Transformao
Associao
Associao
123

Nesse modelo de situao, o plo negativo representa tudo aquilo que no seria
prprio ao ndio, fora da chamada cincia do ndio. Neste modelo, este plo representado
pela jurema com espinhos e por todas as abelhas (ou vespas) com ferro, associadas por
apresentarem a caracterstica ferro/espinhos. Do outro lado, o plo positivo estaria
representando tudo aquilo que seria prprio ao ndio: a jurema sem espinhos e as abelhas sem-
ferro, associadas por no apresentarem a caracterstica espinhos/ferro, sendo por isto
mesmo, mansas. Conforme exposto anteriormente, os ndios acreditam que a jurema
braba foi amansada por Deus, criando, desta forma, a jurema lisa que teria sido deixada
para os ndios possurem a sua Cincia
65
. Os dois plos do modelo estrutural (negativo e
positivo) esto separados por restries que envolvem a noo do perigo ritual, da impureza
ante o sagrado, nas crenas no perigo de se cruzar fronteiras proibidas. Nesse sentido,

O universo dividido entre coisas e aes sujeitas a restries e outras que no o
so; entre as restries, algumas pretendem proteger a divindade contra a
profanao, e outras proteger o profano contra a intruso perigosa da divindade.
Regras sagradas so assim meramente regras cercando a divindade, e a impureza a
dupla maneira perigosa de contato com a divindade (Douglas, 2005: 10).

Voltando a anlise do modelo estrutural. Entre os dois plos, existe uma terceira
categoria, a do mel, sobre a qual encontramos a anomalia de sua utilizao durante os
rituais. Para Douglas (2005), a anomalia um elemento que no se ajusta a um dado
conjunto ou srie. Para a referida autora h vrias maneiras de tratar as anomalias, conforme
trecho abaixo:

Negativamente, podemos ignor-las, no perceb-las, ou, percebendo-as, conden-
las. Positivamente, podemos, deliberadamente, confrontar as anomalias, e tentar
criar um novo padro de realidade onde elas tenham lugar. No impossvel um
indivduo rever seu prprio esquema pessoal de classificaes. Mas nenhum
indivduo vive isoladamente e seu esquema ter sido parcialmente recebido de
outros indivduos. (...) Qualquer sistema dado de classificaes deve dar origem a
anomalias, e qualquer cultura dada deve confrontar os eventos que parecem desafiar
seus pressupostos (p.54).


65
A nica informao parecida com relao s abelhas partiu de Dona Ana. Para esta, as abelhas (independente
de possurem ou no o ferro), so animais criados por Deus
124

O tratamento e as estratgias adotadas pelas culturas ante os fenmenos anmalos e
ambguos podem ir desde: (1) a reduo; (2) o controle fsico; (3) o ato de se evitar coisas
anmalas, o que confirma e refora as definies s quais elas no se ajustam; (4) a
classificao dos eventos como perigosos e (5) a utilizao dos smbolos ambguos em rituais
para o enriquecimento do significado ou para chamar a ateno a outros nveis de existncia
(Douglas, 2005:54-55). A poluio social advinda da utilizao do mel da Apis mellifera
poderia gerar um perigo que pressionaria os limites (internos e externos) do sistema, gerando
uma contradio interna, aparentando que o sistema estaria em guerra consigo mesmo.
O signo do mel seria a confluncia entre as abelhas sem-ferro e as abelhas com
ferro, possibilitando, desta forma, a associao entre os dois plos. Adotando-se a
caracterstica do sistema, espera-se que ao passo que o mel da Apis mellifera esteja sendo
utilizado durante os rituais, a cosmologia do grupo tnico deveria passar por uma
reformulao, visando a correta insero deste elemento exgeno em suas crenas. Porm, o
que o dado Atikum nos diz justamente o contrrio, j que no h nenhuma reformulao da
cosmologia associada s abelhas-italianas, sendo justamente por isto, que no modelo
apresentado anteriormente, a seta que vai das abelhas com ferro jurema lisa
unidirecional.
De qualquer forma, no devemos perceber a utilizao do mel de abelhas-italianas (A.
mellifera) como uma espcie de perda do conhecimento original ou pior ainda, como
aculturao. Como diria Sahlins (1990), o que os antroplogos chamam de estrutura um
objeto histrico, a estrutura seria transformada a partir do momento que a categoria dada
reavaliada no curso da referncia histrica. Consequentemente, as relaes entre as categorias
tambm mudariam, j que a transformao de uma cultura tambm um modo de sua
reproduo (Sahlins, 1990), tornando-se um desafio Antropologia Histrica no apenas
saber como os eventos so ordenados pela cultura, mas como, nesse processo, a cultura
reordenada (Sahlins, 2008: 28), o que nos leva seguinte pergunta feita pelo referido autor:
Como a reproduo de uma estrutura se torna a sua transformao? Barth (1987) nos
demonstra como algumas cosmologias de povos localizados na Nova Guin so produzidas na
ao. H trs possveis mecanismos de mudanas nos padres culturais, sendo: (1) mudanas
incrementais no leque de conotaes de smbolos sagrados; (2) mudanas incrementais na
salincia de vrios meta-nveis de significncia de smbolos sagrados, e (3) elaborao
incremental ou reduo do escopo dos esquemas particulares lgicos na cosmologia (ibidem:
31).
125

No caso Atikum, o momento parece ser de uma (re)elaborao incremental, j que a
cosmologia no se modificou completamente e est passando por incrementaes, a partir
principalmente de duas pessoas com autoridade e liderana ritual. De qualquer forma, para
Sahlins (2008) os valores adquiridos devem retornar estrutura como novas relaes entre as
categorias dessa estrutura, uma transformao estrutural. Assim, em geral:

As circunstncias mundanas da ao humana no obrigatoriamente se conformam s
categorias por meio das quais certas pessoas as percebem. No evento, as
circunstncias no se conformam, as categorias recebidas so potencialmente
revaloradas na prtica, redefinidas funcionalmente. De acordo com o lugar da
categoria recebida no interior do sistema cultural tal como constitudo, e conforme
os interesses afetados, o prprio sistema mais ou menos alterado. No extremo, o
que comeou como reproduo termina como transformao (Sahlins, 2008:
124, grifo meu).

Reitero a afirmao de Barth (2000a), na qual ao assumirmos a tese da construo
cultural da realidade, nos imbumos necessariamente de explorar empiricamente o grau de
padronizao na esfera da cultura e a diversidade de fontes desses padres, j que no
sabemos como e de onde estes surgiram. Logo,

devemos abordar as vrias correntes que identificarmos, tomando cada uma delas
como universo de discurso, e: (i) caracterizar seus padres mais destacados; (ii)
mostrar como ela se produz e reproduz, e como mantm suas fronteiras; (iii) ao faz-
lo, descobrir o que permite que haja coerncia, deixando em aberto, para ser
solucionado de maneira emprica, como e em que grau os seus contedos ideativos
chegam a formar um sistema lgico fechado como tradio de conhecimento.
Devemos tambm identificar os processos sociais pelos quais essas correntes se
misturam, ocasionando por vezes interferncias, distores e mesmo fuses. Alm
disso, pode ser que cada corrente siga uma dinmica bsica diferente. (Barth,
2000a:127).

Barth (2000b) encerra enunciando que se vivemos em um mundo em que a realidade
culturalmente construda, temos que tentar mostrar como se geram socialmente as formas da
cultura. No caso deste estudo, a forma da cultura Atikum foi gerada socialmente atravs de
uma necessidade de reconhecimento tnico e conquista ao direito territorial. Por causa de uma
relao de imposio externa pelo rgo tutor (o antigo Servio de Proteo aos ndios SPI),
os caboclos da Serra do Um vo atrs de seus direitos enquanto descendentes indgenas.
126

Constroem socialmente a sua realidade como ndios de Atikum-Um com a ajuda de ndios
de outras etnias (especialmente os ndios Tux), em uma rede de trocas e fluxos de elementos
culturais, estabelecendo atravs da unidade social a sua fronteira tnica (Barth, 1969).
Ainda mais, ressalto que ao assumirmos a tese da construo cultural da realidade e
explorar empiricamente o grau de padronizao na esfera da cultura (Barth, 2000b), a
diversidade de fontes desses padres surge, adicionalmente ao padro fornecido por uma
cadeia de fluxos e hbridos (Hannerz, 1997), atravs do ensinamento do tor e de seus
elementos ritualsticos associados, em uma perspectiva interna embasada na deteno da
cincia do ndio. Ou seja, os guardies da tradio (Giddens, 2005) possuem liberdade
para experimentar a cultura, reformulando-a em seus prprios termos. atravs da ao
sobre os elementos cosmolgicos (Barth, 1987) que a cultura Atikum repensada em termos
prprios, pois, mesmo que antes da chegada da abelha-italiana j existissem na rea
indgena abeias (para se utilizar a mesma categoria nativa) com ferro, estas, por sua vez,
no produziam mel, j que em nossa linguagem cientfica, so espcies da famlia Vespidae.
Portanto, a pedra de toque para a reformulao cosmolgica, pelo menos por parte das duas
pessoas detentoras de Cincia, consistiu na disponibilidade de um novo tipo de mel.
A partir de sucessivas mudanas ecolgicas, a disponibilidade do mel da Apis
mellifera aumentou (por sinal, os relatos indicam que em uma nica colmia, pode-se retirar
vrios litros de mel). Em contrapartida, a disponibilidade de mel das abelhas nativas (i.e., as
espcies sem-ferro) comeou a decrescer. Por falta de um elemento (mel nativo) que
estava perfeitamente encaixado na cosmologia do grupo, o Paj Augusto e Dona Ana,
passaram a perceber que o novo mel poderia ser utilizado em seus rituais, afinal, as abelhas
so criaes divinas, no precisando ser amansadas, tal qual a jurema braba.
Todavia, mesmo aquelas pessoas (a citar Naninha Bezerra) que foram enfticas ao
afirmarem que s poderia ser tomado o mel das abelhas nativas durante os rituais, quando
confrontadas com a possibilidade da insero de um novo elemento, passaram a formular
escapatrias conceituais para a ordenao cosmolgica. Na prxis, as pessoas (neste caso,
quelas que freqentam o Tor na Aldeia Sede) que informaram que o mel das abelhas-
italianas no poderia ser utilizado, passaram a consumi-lo durante os rituais (Figura 29),
mesmo que estas evitassem dar o novo mel aos encantados, j que, por serem brabios, no
tempo (se no um tempo de fato, um tempo criado ideologicamente, partindo das construes
mticas e de uma Imaginao Cultural) em que viviam, as abelhas-italianas ainda no
existiam na rea indgena. Longe do sistema ser fechado, o complexo ritual do tor pode ser
categorizado como um sistema aberto (Douglas, 2005), onde os seus elementos
127

constituintes so passveis de reorganizao no tempo e espao sagrados, sendo (re)manejados
para uma execuo satisfatria do ritual para aqueles que participam, pois justamente no
ritual onde a eficcia simblica posta prova, quando, naquela esfera, os elementos so
passveis de serem testados, armazenados, experimentados, j que, se a cultura est em
movimento (Hannerz, 1997), os indivduos, atravs da ao, (re)criam as suas cosmologias
(Barth, 1987).




Figura 29: Paj Augusto serve mel de abelha-italiana (Apis mellifera) aos participantes em cuias, espcies de
pequenas tigelas, feitas com cabaa.





128

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141

GLOSSRIO


- A -

ABEIA Categoria pela qual os Atikum englobam espcies da famlia Apidae e Vespidae
ABEIA-MESTRA Abelha-rainha
ABEIA-MIDA Abelha operria
ALU Preparado de mel de abelhas nativas com o suco do maracuj-do-mato (maracuj-
brabo) servido s crianas.
ANJUC Nome pelo qual a beberagem feita com a jurema (Mimosa spp.) conhecida. O
mesmo que vinho da jurema.

- B -

BRABIO Os Antepassados mais distantes dos Atikum, neste sentido, seria o mesmo que
encantados. Porm, alguns Atikum tambm chamam de brabios todos aqueles que, segundo
as suas percepes, representariam o que ser ndio na sociedade nacional, ou seja, todos
os grupos indgenas da regio norte da Amaznia seriam considerados brabios.

- C -

CABOMBA O mesmo que Caxixi e Cura.
CAPACETE O mesmo que cocar. Todavia, os capacetes do povo Atikum eram
confeccionados sem nenhum tipo de pena de aves, apenas com a fibra de caro.
CQUI Ver Guia.
CARO ou CRO Espcie no identificada de planta utilizada para a confeco das
fardas, mais especificamente a saia, atravs de um trabalhoso processo de extrao da fibra.
CAXIXI O mesmo que Cura e Cabomba.
CINCIA DO NDIO De acordo com Grnewald (1993), a cincia do ndio seria um
corpo de saberes dinmicos sobre o qual fundamenta-se o segredo da tribo. So saberes de
carter sagrado, de acesso restrito e proibidos a no-ndios ou mesmo a ndios de outros
grupos tnicos.
CONTRA-MESTRE Indivduo que ajudaria o mestre de tor ou o Paj durante o ritual.
142

CORRENTE Capacidade medinica de enramar os encantados.
CUIT Pequeno recipiente confeccionado a partir de cabeas cortados ao meio, utilizadas,
durante o ritual, para servir jurema ou as curas.
CURA Como o prprio nome indica, so preparados lquidos que visam cura. Podem ser
preparadas de diversas formas: somente aguardente; aguardente misturada com alho e
flambada, para o lcool evaporar (o mesmo que Caxixi e Cabomba).

- E -

ENCANTADO Os antepassados mais distantes dos Atikum que agora os orientam e
participam, enramados nos mdiuns, dos tors.
ENTEGENO O termo entegeno significa En: dentro; To: Deus; Geno de Gnese:
nascimento, ou seja, aponta para o advento de Deus na pessoa que experimenta a planta, e
no para uma abordagem das experincias apenas pelo lado de uma alterao da percepo
para um campo irreal, ilusrio e devido exclusivamente aos componentes qumicos da planta
(Grnewald, 2005).
ENRAMAR Categoria nativa para o fenmeno da possesso espiritual.

- F -

FARDA Paramentos utilizados durante os rituais. composto pela saia de caro, o
capacete, o marac e o guia.
FUNAI Fundao Nacional do ndio. rgo de proteo indigenista

- G -

GENTIO (1) O mesmo que brabio; (2) casa onde os rituais so realizados.
GUIA Cachimbos de formato cnico feitos de madeira ou barro.

- J -

JUREMA rvore da famlia das Mimosceas. Em suas razes, encontra-se N,N-
Dimetiltriptamina (DMT), composto psicoativo, tornando-a uma planta entegena.

143

- L -

LINHA DE TOR O mesmo que Toante

- M -

MARAC Principal (e nico) instrumento de percusso utilizados nos tors.
confeccionado com uma cabaa, contendo sementes, com uma haste de madeira para segurar.
MDIUM Indivduo que possui a corrente e est apta a enramar os encantados.
MESTRE (encantado) Epteto utilizado antes dos nomes da maioria dos encantados, a
citar o Mestre Z Pelintra, Mestre Tubibano, Mestre Atikum e Mestre Carlos.
MESTRE (de tor) Indivduo que no assume o cargo de Paj, mas que conduz rituais de
tor.

- P -

PEDRA DO GENTIO Local sagrado para os Atikum, onde ocorreu o casamento de
Atikum (patrono espiritual da aldeia) com uma ndia de Tux.

- S -

SPI Servio de Proteo ao ndio. rgo de proteo indigenista antecedente a FUNAI.

- T -

TOANTE Nome pelo qual as msicas cantadas durante o ritual, e que carregam a Cincia
do ndio, so chamadas.
TOR Ritual de culto aos antepassados, que envolvem oraes e devoo a santos
catlicos. O tor, como smbolo de indianidade, foi imposto pelo SPI, na dcada de 40,
como legitimao tnica dos grupos indgenas que visavam o seu reconhecimento perante o
Estado. Durante o mesmo, a bebida feita com as entrecascas da raiz da jurema servida aos
participantes, pois atravs desta, a cincia recebida.


144

- V -

VINHO DA JUREMA O mesmo que Anjuc.































145























Da oca dos meus ndios ns s leva a saudade
Viva meu Pai celestial
Que ns j vamo viajar
Todos fique com Deus
Nossa Me Maria Santssima
E minha Virgem do Rosrio
Que Ela vai em nossa guia

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