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Bellum omnium contra Hegel. El hombre en busca de (un miserable) sentido

Por Patricio Landaeta Mardones

Resumen
Se realiza una lectura de Hegel un tanto a la contra de la lectura canónica traída por el pensamiento
contemporáneo, en su variante francesa postestructuralista. Se interpretan textos los textos de
Hegel, pero sobre todo se analiza los costes de la lógica lógico, cuestiones que recogerán Schelling
y Heidegger en la forma de una fractura de la razón, o de una razón abismal. Se expone el trabajo
de traducción psicoanalítica de esta fractura, su cualidad “negativa” (en sentido vulgar) para
mostrar hasta donde puede llegar Hegel (un Hegel avant la letre). Mostrado este trabajo, tres films
sirven de giro positivo para la compresión de la mentada fractura: nada trágico se oye tras ella,
salvo la obligación de crear un propio horizonte de sentido a partir de una razón que, en palabras
de Deleuze es necesariamente contingente. Se exponen finalmente líneas que son comunes a Hegel
y Deleuze acentuando la impronta hegeliana que puede tener el trabajo del francés, pese su
explícito antihegelianismo de juventud, en lo que se refiere a la necesidad de experimentar el
pensamiento sin conducirlo a un origen, asumiendo la tarea de estar en el otro de sí para mostrar
que todo origen es en verdad un falso origen que trae el peligro de confundir uso con derecho.

Introducción:

Es fácil tomar partido en un juicio en el que se sienta a Hegel a declarar por su

responsabilidad en los horrores causados por los totalitarismos del siglo XX. Desde los
50s no se acaba de hablar de la responsabilidad de la metafísica en su contribución al
“olvido del hombre” y su mutación en número o cifra del estado de la abstracta
humanidad. Tribunal, juicios y culpables para hacer justicia a nuestro tiempo, cuando
poco o nada pareciera interesarnos (o seducirnos) la perfectibilidad de la especie o el
progreso de la razón en vistas a que una se quedó en una esquina y la otra siguió su
curso hasta la “banalización”. Pero a decir verdad en el estrado no comparece Hegel
sino un mamarracho mal cocido y desfigurado entregado por unas manos –muchas
manos- torpes incapaces de medirse con su lógica que no permite muy fácilmente
reducir sus términos al vacío de una abstracta racionalidad: Veremos que encontrar
armas para pensar, por ejemplo, el mal radical nos lleva a releer a Hegel y a sus lectores.
Intentaremos dibujar el camino seguido desde Hegel y la dialéctica que asume, tanto la
imposibilidad de una conexión analítica entre el pensamiento y cosa, como la de un dios
y una libertad que trasciendan lo “material”. Nos plantearemos frente al asunto del Gott
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ist tot, acontecimiento que se transparenta en la dialéctica hegeliana, como la cuestión

que es acelerada por la nada que se planta en el ser –en el caso de Hegel- o por el
abismo del cual emerge el fundamento en el caso de schelling-Heidegger.
Veremos que por ejemplo, Hiroshima, su imposible asimilación, nos
manifestaría la sincronía del mal y no meramente su diacronía, vale decir, “todos los
males de la historia”, a la vez, y no un mal que es posterior, nuevo o más crudo que el
anterior, impidiendo con ello el duelo de toda una historia del mal (es imposible tragar
todo el mal), agolpándose todos y cada uno de los sufrimientos que han tenido lugar y
que han sido silenciados por alguna “razón”. Con este análisis se intenta acceder a la
figura de la actualización cualitativa del mal y no a su progreso cuantitativo fruto de la
perfección de la racionalidad (que encuentra su cima en Hegel) que puede modelar un
mal indigerible (aun cuando se halla accedido a una tanatología, esa tecnología de la
muerte que hoy es casi perfecta). Pero, el enrostrarnos todos los males de la historia que
esconde sin más su propio fundamento, su propia cualidad, su propio “hecho” ¿nos
obliga meramente a contar las bajas? No obstante sintamos el propio peso de una
ausencia, hemos de quedarnos en la figura de la impotencia del pensamiento frente a esa
presentación en cadena (no meramente diacrónica) de todos los males? El camino de
entrada y salida a esta cuestión conviene a la modernidad y su crisis en general, y al
pensamiento de Hegel en particular.
Juzgar a Hegel ¿desde dónde? Esa es la pregunta si lo que se le critica fue,
justamente, erigirse como el metro de la racionalidad. Pero saber cosas de Hegel es
como decir que se conoce el Himalaya habiendo revisado un Atlas de Aguilar 1. La
cuestión es en qué medida nos sirven sus textos para crear el sentido de nuestra
situación actual (dado que el posee su propia situación: ¿la suya es la nuestra?) o en qué
medida sus problemas nos son contemporáneos o no, todo lo cual nos ayudaría a
disolver el tópico del culpable y el tribunal para aproximarnos a la del geólogo que
escruta las huellas de los movimientos telúricos que han sacudido la tierra para recoger
sus efectos y producir alternativas a los caminos enterrados.
Junto con hacer la lectura de Hegel y pensar en la medida de lo posible la
diacronía/sincronía del mal, hemos de pensar con Deleuze esa necesaria salida de la
filosofía como Tribunal forjando un pensamiento, como dirá Deleuze, que sea una
mezcla de esfuerzo crítico y trabajo clínico que tenga más cercanía a aquello que
potencia la vida que con lo que la mengua y enferma, sin desconocer, no obstante los
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La cita es de José María Ripalda en la Introducción de su texto La filosofía del espíritu de Hegel.
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movimientos y tragedias que le dan forma y que abren o cierran puertas para el
pensamiento. Nos referiremos puntualmente a la negatividad en Hegel (que ni siquiera
podremos desarrollar a cabalidad) y los restos que necesariamente (y simplemente)
quedan; la forma que imprime Schelling a la metafísica heideggeriana del esenciarse del
ser en el evento, todo lo cual nos servirá para abordar someramente el problema del
sujeto barrado en el psicoanálisis. Bajo la rúbrica de estos ejes queremos pensar la
relación de historia, memoria y sujeto tal y como la apreciamos en tres films
contemporáneos que expresan una nueva forma de pensamiento que, superando su
fractura, tal y como la vemos expresada en Schelling Heidegger, Lacan, crean un
mundo más allá de ley y la regularidad de una obra en los límites de la representación:
Persona de Igmar Bergman, Rashomon de Akira Kurosawa, Hiroshima mon amour de
Alain Resnais, todas cuestiones que se pueden hallar en el mismo Hegel. Intentaremos
seguir, este coro de grandes directores con una presentación de las cercanías
experimentadas finalmente por Deleuze y Hegel, para llegar a la idea de práctica de
pensamiento como forma de crear en la plena asfixia a que nos somete la sincronía del
mal.

Filosofía a pasos con Hegel

Dos fenómenos distintos son un siglo de horror y la perfección (deinós de la) lógica de
Hegel, y otra asunto es también el horror sólo “hace época” o en verdad es quien
acompaña de consuno la historia misma del hombre (que su historia sea desde siempre
su caída y persistencia en el abismo y el horror), incluso en su momento de mayor
“racionalidad. Un hecho es que no podemos hablar de Hegel en allgemainen. No existe
tal Hegel, o si existe, es un mero producto de los manuales que poco o nada tienen que
decir sobre su filosofía sus circunstancias que son bien poco definible a priori. aun
cuando por la brevedad de este ensayo debamos remitirnos a unos asuntos bien
puntuales y dejar otras simplemente señaladas. Si pueden plantearse “acusadores” es
porque hay quienes prefieren la identificación imaginaria con un pensamiento
abstractamente libre y justo. Así, poco se sabe –pese a la sobreabundancia de estudios y
críticas- de un Hegel que asume un estado “crítico” cuando se trata de pensar la
importancia de negar lo que “es” para corresponder a la libertad (o lo que es lo mismo,
el trabajo de la negación como condición de la libertad) pues en es negación hay un
trabajo también con el presente en el que tiene lugar ese “es” pero también toda la
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historia2. Poco sabemos, después de todo, de la cercanía de Hegel y Schelling en la

elaboración teórica del psicoanálisis. Menos aún se sabrá del trabajo y los obstáculos
del movimiento negativo del pensar, de sus “restos necesarios”, que sin embargo, por
primera vez son tomados en cuenta (literalmente “en cuenta”) por Hegel.
Unas de las principales críticas provienen del pensamiento francés, de la mano
de Lyotard y Deleuze: por ejemplo el primero dirá: “después de Auschwitz tener miedo
a la muerte, significa tener miedo a algo peor que la muerte. Lo que puede hacer que la
muerte no sea todavía lo peor es el hecho que la muerte no constituya el fin de todo sino
tan sólo el fin de lo finito y la revelación de lo infinito. Peor que esta muerte mágica
sería la muerte sin vuelco alguno, el fin sin más ni más, incluso el fin de lo infinito”3. Lo
que trae con sus palabras Lyotard es la muerte de la muerte a manos del cálculo, de una
razón que se vuelve “mediadora” (o buscadora de medios que perpetúan la vida a costa
de la vida misma) la muerte desnuda sin posibilidad de redención, sin “espíritu” gracias
a una acción de la muerte sobre la nuda vida, sobre la abstracción de que concreto posee
cada individuo: cada uno reducido a su pura Zoé. Pero, en un sentido nihilista, también
se puede referir a la nulidad que nos manifiesta la propia muerte, su carencia de sentido,
su intrascendencia que se corresponde con la mera interrupción de las funciones vitales.
Dicho de otra manera, con la biologización de importantes esferas del pensar -la política
y la filosofía- la vida y la muerte comparecen como la mera actividad y su negación
inmanente, carentes de sentido, por lo tanto, la muerte pero también la misma vida. Si
ha sido posible la biologización de la vida (o su zoologización) es porque la vida “vital”
es forcluída de su concepto. Y para Lyotard uno de los responsables es Hegel: Lo que
nos es desconocido a fuerza de su reiteración: “la especulación hegeliana o el trabajo de
la dialéctica4 nos conduce a olvidar el mundo y la vida concreta, el mundo tal y cual
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Esto más adelante adquirirá la forma de la repetición que vincula el presente y lo histórico pues es
propio al sentido del presente que el pasado deje en él su huella. Dicho de otra manera, si la historia tiene
lugar en el presente es porque éste tiene su lugar teñido por lo que fue, por una pasado que no pasa, o que
no termina de pasar: “Sólo porque se efectúa como una fuerza en el presente, porque persiste en la
reclamación de la memoria, es el presente vivido históricamente” (Gomez Ramos, Antonio,
Reivindicación del centauro, Akal, Madrid 2003, p. 36). Esto que no está en estos términos en Hegel,
puede pensarse de todas formas como la necesidad que tiene lo universal de lo concreto, de lo inmediato,
pero también la necesidad que tiene el concepto de los restos, de lo que asumiéndose queda como resto y
que obliga a volver incesantemente sin posibilidad de integración total. Esperamos, si no desarrollar, por
lo menos dejar anunciadas estas cuestiones.
3
Lyotard, Jean Francois, La diferencia, Gedisa, Barcelona, 1991, p. 109
4
Sin lugar a dudas, desentrañar los misterios de la dialéctica ha de ser la primera tarea si lo que se quiere
es medir la profundidad de las aguas hegelianas. Sin embargo, esta empresa resulta imposible si no se
experimenta en la especulación el puro movimiento del pensamiento que deviene siempre otro en cada
uno de sus momentos, con lo cual, ellos mismos no son sino su estar en respectividad los unos con los
otros. La dialéctica, su juego especular, da forma a una imagen del tiempo en la que los momentos no
pueden ser comprendidos como inmediatamente sucesivos, como si fueran, como comúnmente se cree,
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“es” en beneficio de la homogeneidad y universalidad5. Por su parte Deleuze dirá: “Tal

es el principio de una confusión ruinosa para la filosofía de la diferencia: se confunde la
asignación de un concepto propio de diferencia con la inscripción de la diferencia en el
concepto en general; se confunde la determinación del concepto de diferencia con la
inscripción de la diferencia en la identidad de un concepto indeterminado”6 ¿Le
preocupa a Hegel el concepto indeterminado, o la generalidad del concepto, su mera
formalidad? No responderemos por ahora a esta pregunta, sino que estando ya en medio

una tesis negada por una antítesis y reuniendo la verdad de ambas la síntesis. Al contrario, lo que en
verdad sucede es que al estar puesta la tesis ya está puesta su opuesto y, en esa medida, la unión de la
reflexión exterior y de la interiorización de la misma. De modo que el tiempo que sustenta al pensar
dialéctico (quizá su más alta pretensión) lo constituye el tiempo del desplegarse la verdad (o de la razón si
se quiere) en la historia, en la existencia, en lo concreto (como su fundamento), pero, a decir verdad,
desde la mirada de dios que reúne la eternidad del tiempo en un instante en el que todo está fundado. Con
ello, los momentos de la dialéctica no serían temporales (como cortes del tiempo que sucederían uno al
otro), sino que la dialéctica misma sería ya la esencia de todo tiempo, y la posibilidad de toda historia y
de toda verdad, y, como mirada de dios, constituiría el despliegue instantáneo del pensamiento que no es
otro de quien piensa, sino la pura aptitud del pensar mismo para ser pensado, vale decir, el pensamiento
puro. Si la dialéctica es tal y como la tratamos de explicar, es sencillo entender por qué es tan impopular,
por qué es tan difícil pensar de “esa” forma, pues todo problema surge cuando cortamos el incansable
movimiento y pretendemos darle a ese corte un fundamento que es pura evanescencia: cuando se pone al
pensamiento en uno de sus vértices; cuando el movimiento se corta para ver en él su pasión, lo que se
logra es la hegemonización del momento devenido posición, ahora quietud o si se quiere, dinamismo
desacelerado o retardado al modo como una fotografía corta el tránsito del tiempo. Cada posición, cada
tesis, es pues un momento unilateral, un corte abstracto que literalmente no tiene “razón”. Lo que sí tiene
razón es el continuo, el todo que, sin embargo, el entendimiento abstracto tiende a separar. Este es el hilo
que se ha de seguir de acuerdo al pensar dialéctico, el pensamiento “transfinito” o infinito en la finitud.
Pero también es la misma finitud la que ha de ajustarse a su razón, a su lugar en el movimiento que
exhibe la voluntad divina en lo concreto. Sólo si pensamos de esta forma, según Hegel estamos en
situación de diferir de las contradicciones y dualidades que la metafísica clásica jamás ha podido disolver.
Al respecto, Walter Jaschke: “las determinaciones del pensar no brotan del pensar y deducir como formas
del pensar meramente subjetivo en oposición a una realidad que está fuera de éste, de la que precisamente
por eso, no es posible decir que sea en sí misma. Para Hegel, la lógica presupone la liberación de las
oposiciones de conciencia –a saber, la liberación de ‘la separación, presupuesta de una vez y para siempre
en la conciencia habitual, del contenido del conocimiento y de la forma del mismo’… el pensar de que
trata la lógica no tiene por ello, la significación sistemática de un pensar que perteneciera sólo a al sujeto
finito, de una teoría de la subjetividad finita, constituye a la vez, la estructura de la realidad en general.
Esta pretensión de objetividad del pensar la capta Hegel muy afortunadamente en una expresión que, en
principio podría parecer un oxímoron, pero que como pensar objetivo designa, sin embargo, muy
acertadamente el carácter de la lógica: ‘Ésta contiene al pensamiento, en la media en que él es tanto la
cosa en sí misma, o la cosa en si misma, en la media en que es el pensamiento puro’ (Cf. Jaschke, Walter,
Hegel. La conciencia de la modernidad, Akal, Madrid, 1998, p. 18)
5
La idea de universalidad formal o abstracta (donde cabe también la idea de un sujeto sin
determinaciones) es también criticada por Hegel, pero cabe también dentro del planteamiento hegeliano
una crítica a la inclusividad dialéctica de su concepción de lo universal: “el temor es que es lo nombrado
como universal es la propiedad parroquial de la cultura dominante, y que “universalibilidad” es
indisociable de expansión imperialista. La visión procesal (que será de todas maneras criticada por Zizek,
Laclau y Butler) busca salvar este problema insistiendo en que no hace ninguna reivindicación acerca de
la “naturaleza humana” (claramente el caso de Habermas), pero su exclusivo apoyo en la racionalidad
para hacer su reclamo desmiente esa misma aseveración. La viabilidad de la solución procesalista se
apoya en el estatus de los reclamos formales y, por cierto, en si uno puede establecer un método
puramente formal para resolver los reclamos políticos”(Cf. Butler, Judith, Reescenificación de lo
universal, en Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, FCE,
Buenos Aires, 2004, p. 21 ). Esta será precisamente la idea contra la cual las emprende Hegel: dicho de
manera concisa, y tal vez mas abreviada de lo debido, no hay tal más allá de la abstracción, no existe tal
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de la cuestión haremos una lectura de ciertos pasajes de los textos para hacernos una
imagen hoy de la crisis del sujeto soberano, la crisis de la síntesis, la crisis de la
representación y con ello la repetición de la diferencia, más allá de la ley y el tribunal.
Todo lo cual no puede ser comprendido sin revisar el estatuto esencial de la diferencia y
su relación con lo negativo (y el riesgo que lo negativo instala justificadamente por la
propia indigencia que asume el pensar que, sin embargo, emprende el camino de la
eternidad): como pensar sin dios (pero en el camino de serlo, de devenirlo) lejos de toda
escisión7.

Para Hegel, su tiempo por medio de la metafísica (clásica), el brazo armado del
entendimiento abstracto, se manifestaba in-esencialmente en todos sus tratamientos
sobre la relación de la existencia y la esencia o de diferencia e identidad. Pero es
también la antigua teología la que vivía de dicha escisión, de dicha separación, de la
deuda de lo real con lo divino, del desajuste del hombre y su esencia, del mal que en
definitiva, se instala con la caída, con la distancia que media entre hombre y Dios
(negocio para la Iglesia y su monopolio de la salvación). En cambio con Hegel, por
ejemplo con su Ciencia de la lógica, la esencia pasa a ser algo determinado, no es ya
pureza, pues en la abstracción algo queda, una mancha de lo abstraído, un resto, que obliga al filósofo a
forjar con él una relación, que mueve lo universal. Esta idea de homogeneidad, como veremos, pues, no
puede ser puesta contra Hegel, pues es conciente de este asunto, al contrario de la crítica habitual, es
Hegel mismo el que reprocha a Kant ser un pensador de lo abstracto: “la postulación del yo universal
requiere la exclusión de lo que es vital de sí mismo para su definición. La universalidad en la forma
abstracta requiere aislar a la persona de las cualidades que el o ella puede bien compartir con otros, pero
que no llegan al nivel de abstracción requerido para el termino ‘universalidad’…lo que es universalidad
es lo que pertenece a todas las personas pero no es lo que pertenece a cada persona. En realidad, si
podemos decir que las concepciones, los sentimientos, lo que es específico y vital, también pertenecen a
todas las personas, hemos identificado aparentemente un rasgo universal que no encaja bajo la rúbrica de
la universalidad. De este modo, el requerimiento abstracto de la universalidad produce una situación en la
que la universalidad misma se duplica: en la primera instancia es abstracta en la segunda concreta”(Cf.
Ibíd., p. 23).
6
Deleuze, Gilles, Diferencia y Repetición, Amorrortu, 2003, p. 66
7
Ya en la Fenomenología, Hegel había dado cuenta del extravío en que caíamos al pensar el
conocimiento y la cosa como dos formas distintas, como si el primero fuera sólo un médium que
contamina el campo en que se introduce, como si el sujeto estuviera por sí mismo fuera de los objetos,
más allá de ellos, en necesidad de una puente para alcanzarlos. Esta escisión se revela como la más
aberrante disposición metafísica, mirada que, hallándose a la base del pensar, se encuentra también en su
proceder que separa lo que en verdad se halla unido, detiene lo que en verdad es puro dinamismo. Pero,
¿bastaría con que mostrara la necesidad de esa detención que es netamente externa (fruto de nuestra
forma ordinaria de relacionarnos con las cosas) y que luego de ser interiorizada restableciéramos el
movimiento que “en realidad” nunca ha sido interrumpido? Algo así, pero para ser superado: Hegel es
decididamente el pensador de lo concreto, pero es también aquel que pretende mostrar la necesidad de lo
concreto su articulación interna y su vinculación con lo universal (dicho todavía en sentido general).
Sustancia-accidente, sujeto-objeto, cosa-fenómeno, no son más que una y la misma cosa aun cuando la
reflexión externa sea incapaz de entender (el entendimiento sólo abstrae, la razón especulativa es la que
cura las fisuras que este realiza) sin la ayuda de la potencia de la razón que restituye el orden y la unidad
entre ellas Cf. Hegel, G. W. F, Fenomenología del Espíritu, Fondo de cultura Económica, México, p. 51-
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simplemente una abstracción, sino que ella misma, proviene del ser mismo (no es nada
distinto del ser), y debe pues ser comprendida en el movimiento en que ella misma se
produce, lo cual significa que hemos de seguir su momentos (su reflexión, su elevación
o superación: Aufhebung de la inmediatez, vale decir su pura negatividad) pues ellos
mismos son la determinaciones de reflexión o esencialidades. Y, perdonando el salto en
este punto, ello significa a su vez que el verdadero conocimiento, la lógica, nos
encamina a la verdad de Dios o, nos hace ser como dioses, pues el verdadero
conocimiento nos permite ver o seguir la huella de Dios mismo en la creación en la
constitución metafísica del universo. A pesar de esto, de la aparente soberbia de la
imagen que la lógica muestra de sí, a poco andar nuestra mirada de mortales ve en ella,
más que la serenidad y perfección de la mirada divina, la propia condena de la finitud
humana, su propia indigencia, pues la misma dialéctica se aparece como la inquietud del
pensar que no domina, que no alcanza a totalizar con una mirada suya lo que es de suyo
inabarcable e inaprehensible. Con ello la dialéctica se convierte en monstruo, en un
símil de la verdad divina, envidia de Satanás frente a la perfección de Dios, condenada a
errar en un constante estar fuera de sí que se escabulle en cada momento, buscando
siempre su otredad: desde la mirada divina, ésta puede parecer la perfección del
pensamiento en su despliegue, la absoluta claridad en el ir y venir de sus momentos. Sin
embargo, para nosotros significa el sacrificio del pensar, el persistir en forma desbocada
junto con el movimiento, y el perecer del pensamiento que no logra la reconciliación,
que no logra domar la naturaleza, y que como curso lógico se encuentra siempre
amenazado pues no puede abandonar su indigencia aun cuando lo pretenda: “…a lo
largo del camino lógico han ido quedando desechos sin retorno, jirones de la
presuposición primitiva velada tras la clara indeterminación inmediata del ser; restos;
pues lógicamente inadmisibles que, por consiguiente, tampoco pueden se en la idea
absoluta, ni abrirse como naturaleza (en el sentido hegeliano)8”. Para comprender el real
alcance de estas palabras repararemos brevemente en la “negatividad” y su relación con
la diferencia tal y como la vemos en la Ciencia de la lógica , si emprendemos este
difícil viraje es para notar los cambios de matices que pueden existir entre la
Fenomenología y la Lógica, dado lo difícil de tal empresa, no aseguramos la claridad de
la cuestión, por lo menos confiamos en que la apertura de los textos permitirán hacernos
una noción sumaria de la importancia de la diferencia o de la nada o del otro, para la
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Duque, Félix, Hegel, la especulación de la indigencia, Gránica, Barcelona, 1990, p. 129
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determinación de un sí mismo, y su vínculo con la posterior negación para el retorno

reflexionado al sujeto. Estas cuestiones, como veremos más adelante, serán caras a
Lacan, y significarán en definitiva que el reconocimiento del otro es fundamental para la
emergencia subjetiva que, no obstante, no se dará sin resto.

La diferencia y el trabajo de lo negativo

Ya al comienzo del Libro de la esencia, como en la Enciclopedia, vemos que lo

principal de la esencia es no ser nada distinto del ser sino su interiorizarse, su
“recuerdo”, su volver hacia sí mismo, lo que significa que en el primer momento
(abstracto podríamos decir) veremos a la esencia replegada, reflectada por completo en
sí, absoluta condensación que es pura negación (negación de todo lo que no es ella
misma, o sea, de la pura inmediatez del ser que, no obstante, debe ser al mismo tiempo
afirmada), por tanto, pura identidad de si consigo mismo, pues su determinación
consiste precisamente en ser, como identidad, lo carente de determinaciones. En el
segundo momento, la esencia sale de sí, se determina, no puede permanecer “en sí”
tiene que darse un “para sí”, un salir a su otro para reconocerse especularmente,
quedando entonces “afuera” y como “afuera”, es diferencia puramente exterior,
indiferente a su otro, pero en la medida en que tiene en verdad su otro -lo que permite a
su vez que halla movimiento- es realmente opuesta a él. Y asume ya en el tercer
momento dicha oposición esencial, su estar enfrentada, y se convierte en contradicción
una vez que regresa a su fundamento, que es la unidad de distinción e identidad, vale
decir, que la esencia que “en propio” posee estos momentos, encuentra la unidad de
estos pareceres en el fundamento9.
En el mismo comienzo del Libro de la esencia, Hegel explica que ya en
Aristóteles, si bien las categorías son lo afirmado del ente, la determinidad negativa (su
opuesto) de cada determinidad es igualmente necesaria, entonces, la determinidad del
ser (su especificidad) tienen que ser un transitar a su contrapuesto: en tanto
determinidad inmediata, a cada uno le está enfrentado su opuesto, con lo cual, en el
reino de las verdades lógicas, afirmar una proposición es ya afirmar necesariamente su
contrario, lo que desbarata cualquier intento de tomar dicha proposición (primera, la
pura afirmación) como inmediatamente verdadera10, vale decir, que, lógicamente, si

9
Duque, Félix, La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998, p. 638
10
Cf. Hegel, G. F. W., Ciencia de la lógica, libro de la esencia, traducción inédita de Félix Duque, p. 23
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queremos afirmar la identidad de algo, hemos de afirmar que dicha identidad se sustenta
en que ese algo posee la determinidad de “no ser de otra manera”, vale decir, afirmando
su otro, su opuesto, su negativo, podemos afirmar que algo es “idéntico”, con lo cual, a
su vez, se percata que debe asumir eso que niega, de lo contrario tampoco éste podría
reconocerse (absoluta respectividad de los extremos). Con ello, es la diferencia de ese
“algo” con “todo lo demás” (ser distinto a todo lo demás) lo que permite afirmar su
identidad, vale decir, la identidad es la mediación, el resultado de la reflexión, la pura
negación de la inmediatez. Sin embargo, esa diferencia no es meramente inmediata sino
que está reflexionada, yace dentro de la esencia como su pura negatividad. “¿Cuál ha
sido el resultado del entero curso del ser? Éste: la indiferencia activa con respecto a toda
determinación y negación, el irse señalando que el ser no es ‘esto’, ni ‘aquello’, ni lo de
‘más allá’ hasta que ya no queda sino la indiferencia misma, esto es la negatividad
activa de toda determinación”11. A partir de esto la supuesta inmediatez de la identidad
no es más que la mediación misma que en la medida en que se afirma se niega y en la
medida en que se niega se afirma, en la medida en que se reconoce como tal se
mediatiza, se da así misma un medio12.
Debemos detenernos ahora en la relación entre diferencia y negatividad 13,
relación gracias a la cual el movimiento dialéctico encuentra su razón: como decíamos
11
Duque, Félix, La era de la crítica, Op. Cit., p. 638
12
Pensemos, por ejemplo, en la pretendida inocencia de Rimbaud: El paso de las iluminaciones a la
Temporada en el infierno es visto como el tránsito de la inocencia al estado pecaminoso. La Temporada
en el infierno guardaría en sí el secreto en el que Rimbaud, por el cristianismo, encuentra la salvación, o
bien por la palabra expía las culpas de una vida silenciosa, pero como tercera vía se cree que, la
Temporada en el infierno no tiene más sentido que servir de lamento por el paraíso perdido gracias a la
propia palabra y su oficio de poeta, de vidente. Su anhelo convierte en su karma, el método de vidente
(que no sólo lo llevaría a la extrema sabiduría mediante el desarreglo razonado de los sentidos, sino que
lo convertiría en el gran criminal) lo había corrompido dejándolo en las en las antípodas de la inocencia:
sin retorno. Sin embargo, no existe por decirlo así una “inocencia-consciente”, la inocencia es justamente
la carencia de conciencia y en esa medida, un imposible. La inocencia, como un mero pasar a la
conciencia, no puede ser un nunca un estado, a no ser que se la fije como un origen del cual todo parte, en
virtud del devenir, siempre estamos del otro lado. Y si vuelve, lo hace reflexionadamente, nunca como
una pura inmediatez: ella es desde siempre lo elevado, lo superado, que “permanece” que se hace
“pesada”, sólo en virtud del entendimiento que sólo puede anhelar lo que de suyo está llamado a ser un
pasar, un tránsito. En ese sentido creemos que Bataille siguiendo la línea de Rimbaud es sin embargo, su
verdad, el gran sabio, el criminal, el inocente, porque el hombre para él, como muestra en la Conjuración
Sagrada, está hecho de inocencia y de crimen. No cree en que uno salga de un estado para entrar al otro,
estando en uno ya se encuentra en su otro: “más allá del hombre hay un monstruo”.
13
En muchos pasajes de la Lógica encontramos la articulación del ser y la esencia a partir de la idea de lo
negativo, por ejemplo, que la propia esencia es ella misma lo negativo, pero como lo que ya el ser mismo
había incoado: “Esa negatividad, que es la esencia, es la negatividad propia del ser, no algo puesto por
nosotros’ mediante una reflexión exterior. Esa apariencia que es el brillo o la luz de la esencia es el ser
inmediato en cada caso, cualquiera que fuere. Y esa reflexión, en fin, que es la reflexión de nosotros al
para mientes en las operaciones que antes irreflexivamente llevamos a cabo, ‘borra’ por decirlo de alguna
manera, todo asomo de subjetividad, de ‘añadido’ por parte nuestra…y la tarea de la doctrina de la
esencia consiste en mostrar que, esta reflexión, que este curso, es el movimiento del ser mismo…” (Cf.
Duque, F, La era de la crítica, Op. Cit., 638).
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más arriba, hablar de inmediatez, a secas, no tiene ningún sentido, toda inmediatez tiene
en sí una mediación, bien se ve en el propio término in-mediato: la inmediatez se niega
a si misma en la medida en que ya está fuera de ella (en lo mediado) para poder ser ella
misma (lo inmediato, lo idéntico, el ser, si se quiere), por lo cual parte siendo la
negación de sí misma y con ello no tiene otra verdad que estar fuera de sí: de esta
manera, el ser, lo inmediato, tiene como a su otro a la esencia, la mediación, que no es
otro como meramente exterior, sino lo otro de sí como su opuesto y, con ello, es ya la
esencia misma como lo que ha devenido en su pasar de lo inmediato que tiene ya en sí
lo mediato. Que lo inmediato tenga un “en sí”, un ser propio es cosa que sólo puede ser
fruto de una abstracción que insiste en hacer concreto algo que tiene su verdad en ser un
tránsito, puro dinamismo, inquietud a partir de la negación que tiene en sí cada
momento: “…sólo por una reflexión abstracta y exterior podemos hacer creer que el ser
es algo inmóvil e incólume al que le acaecen ‘como desde fuera’ una serie de
determinidades (ser tal o cual, ser en tanto y en cuanto, estar mediado de tal o cual
forma”14. Como vemos, esto, lo inmediato, no tiene otro ser que uno meramente
inesencial, camino a la evanescencia “condenada a la desaparición”, aunque con ello
estaríamos obviando el hecho de que esa apariencia misma es el parecer de la esencia e
incluso parte esencial del movimiento del ser: “Si queremos llamar ‘nada’ a esa
negatividad ínsita a todo lo finito, podemos decir que la esencia comienza con la ‘nada’
y pone al ‘ser’ (entendida no ya como una entidad generalísima y vacua, sino en cuanto
posición de ‘algo’ de cualquier distingo) como un inesencial, como una apariencia
inmediata que se anula en el acto, el proceso incoado de anulación, el devenir en y de la
esencia , de la reflexión, que no mira ya a un lado (el antes de la categoría sobrepasada)
o a otro (el después de la nueva categoría), sino que es el contragolpe de cada
mediación en lo inmediato, en lo por ella puesto. Según esto, la tríada original de la
esencia no es ya ‘ser-nada-devenir’, sino ‘nada-ser-devenir’ o en la terminología
apropiada ‘negatividad-apariencia-reflexión’’15. Si partimos, por otra parte, por la
indiferencia del ser en general en la primera definición del ser como lo inmediato
indeterminado, podemos ver que la característica principal de la “diferencia” en el
sistema lógico hegeliano es, precisamente, ser la abstracción pura que caracteriza a la
inmediatez, la cual “no se enfrenta a nada”, su peculiaridad es “no ser esto ni lo otro”,
sólo gracias a la esencia en su movimiento infinitamente negativo se “pone” el ser como

14
Ídem.
15
Ídem.
 11

algo determinado, pero “él es quien en su propio movimiento transitivo, ha negado ser
pura indeterminación indiferente”16. Con esto vemos que la negación es la que pone la
determinidad, (que el ser sea una algo esencial y no mera apariencia) que obtenga su
peso ontológico y, en definitiva, que la identidad se pueda afirmar. Con ello vemos que
es la identidad la que impele a negar todo lo que ella no es para poder afirmarse, pero en
la misma medida afirma lo que niega pues, sin ella, nada sería, con lo cual, vemos que
se afirma en la diferencia para negarse ella misma. Por lo tanto, el ser, lo inmediato
indeterminado, es ahora la identidad que comienza a interiorizarse a partir de la
diferencia. Sin embargo, interiorizarse no es tanto un asumir cuanto un puro
movimiento negativo que la esencia descubre en ella misma en vistas a la relación de la
identidad y la diferencia17. Con esto tenemos la consecuencia más importante del
movimiento lógico: la diferencia se pone al servicio de la identidad, y con ello se
muestra como pura potencia negativa18.

16
Ibíd., p. 639
17
Pues bien, las determinaciones de reflexión, los momentos por los que pasa la esencia se respectan a sí
mismos, se reflejan los unos en los otros en virtud de que la esencia misma es la pura negatividad que
tiene su parecer en los momentos mencionados. Así en la medida en que ella parece en ellos tienen a sí
mismo un “ser puesto”, gracias a lo cual en la historia de la filosofía han comparecido, esos momentos, en
la forma de proposiciones o principios evidentes para todo pensar que “capte su sentido”: “principio de
identidad”, de “diversidad” y de “contradicción”. El problema se halla en que dichas proposiciones que
han servido de verdades irrefutables para la filosofía tienen como sujeto a todo “algo”, al ser, como si las
determinaciones las tuviera él mismo al modo de una cualidad esente, no obstante, lo verdadero sería que
el ser debe pasar, volver a su esencia y pasar por las determinaciones de reflexión. Lo cual significa que
éstas no son meramente categorías que podrían predicarse a todo lo que es, sino que son parte del
movimiento que produce la realidad misma, y con ello el proceso que debe sufrir el ser mismo camino a
su interiorización hasta llegar al concepto. La validez y la importancia de estos principios no se juega en
que sean afirmados en todo algo, sino en que se muestren como lo que es negado toda vez que son
afirmados y viceversa, pues la verdad de la cosa podríamos decir consiste en la unidad de su afirmación y
su negación (formula de lo positivo y lo negativo: [A = -A + A]) de su identidad y su diferencia (Cf.
Hegel, GWF, Enciclopedias de las ciencias filosóficas, Op. Cit., p. 112 y ss.).
18
Pareciera, sin embargo, que la obstinación de Hegel por afirmar el carácter abstruso de la reflexión
exterior no fuera más que su desesperación por domeñar lo que se le escapa, que es, eso mismo que el
niega con tanto énfasis: invertirlo sería pensar que la potencia negativa de la diferencia es en realidad
pura afirmación de sí, que el ser en su inmediatez es lo más abstracto, es en realidad lo más concreto, en
definitiva invertir a Hegel es hacernos un Deleuze. Esta sospecha no es nuestra, la verdad es que en
realidad, como ve Zizek, un síntoma del pensamiento: en la interpretación de los grandes textos de la
interpretación filosófica lo que hay que tener presente la posibilidad de encontrarse, con el más astuto de
los procedimientos, que consiste en postular precisamente una tesis o concepto que el autor rechaza de
manera feroz: en esos puntos hay que preguntare siempre si el filósofo está rechazando simplemente la
idea de otro, o en realidad introduciéndola con el pretexto de rechazarla. Tomemos por ejemplo el
rechazo de Kant del mal diabólico… ¿no está rechazando una noción cuyo espacio conceptual sólo se
abre en virtud de su propio sistema filosófico? Es decir, ¿no está luchando con la consecuencia más
íntima, con el excedente insoportable de su propia filosofía? (para introducir una contradicción
inesperada, no se está comportando de alguna manera como la esposa proverbial que acusa al mejor
amigo de su marido de haberle hecho propuestas indecentes, con lo cual no hace más que mostrar el
propio deseo sexual reprimido en ella?) una de las matrices del ‘progreso’ de la filosofía consiste en que
el discípulo de un filósofo asume abiertamente y articula en plenitud la idea que el maestro introdujo
como objeto de rechazo polémico…” (Cf. Zizek, El espinoso sujeto, Paidós, Buenos Aires, 2001, p. 97).
 12

Esta negación ínsita en la inmediatez, esta pura diferencia que aparenta ser un
“en sí”, pero que se descubre respectada a la esencia, mediada por su esencia, instala
como veremos el no-ser en el ser, y ello pone fin a la teología clásica: el ser no es nada
sin el movimiento interno, y para que haya movimiento tiene que haber no-ser, tiene
que ponerse como categoría fundamental el Devenir y, si no se asegura que tal paso es
obra de Dios, se instala la errancia y la locura en el seno de la dialéctica. El pensamiento
de Hegel tiene que llegar a ser divino, como bien dice Kojéve, mas aún no lo es, por ello
Hegel debe superarse continuamente a sí mismo, al hombre que yerra, al filósofo hijo de
su época, a los propios conocimientos entregados por el entendimiento: esa será siempre
la bomba de tiempo en el corazón de la dialéctica, el no-ser en el corazón del ser (la
naturaleza en el espíritu), la imposibilidad de un juicio analítico, la fruslería de un A=A,
en definitiva la compleja circunstancia de la síntesis y la universalidad basada en la
identidad.
Desde cierta perspectiva, la dialéctica está sometida a un riesgo, el de su
ambiguo fundamento, que puede llevarnos del ansia de verdad -amor a Dios- al ansia de
absoluto (Sennsucht) –nostalgia de la caída. Mucho se asemeja la imagen bíblica del
“seréis como dioses” a la imagen de la dialéctica del seguir las “huellas” de Dios en la
Creación, pues sabiendo cómo está hecho el mundo, se encuentra el secreto de su
hacedor. Nada más apetecido por Satanás (literario y teológico) que tentar de esta forma
al hombre y pasarlo así a su bando. Nada más diabólico que “ser como Dios” cuando se
intenta descifra su pensamiento. ¿Hegel demoníaco? De todas maneras esta cuestión,
discutida ya y con múltiples matices, resulta ambigua en la obra del propio Hegel: uno
aparentemente soberbio y otro atormentado por el saber absoluto 19. Existirían por lo
menos dos lecturas de este apetito de Hegel por ser Dios, ambas, de todas maneras están

19
Aquí es donde adquiere un relieve la reivindicación de Kojève de una lectura antropológica. Pues la
declaración que hace Hegel al principio de su lógica (“la presentación de Dios tal como es en su ser
eterno antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito”) transforma este texto en un texto
inhumano, cuyas frases no han podido ser escritas por hombre alguno. El enunciador es Dios, o, si se
prefiere, el Logos, la Razón, de todas maneras no es Hegel. Pero si es Dios el que habla en la lógica,
¿cómo es posible que esté firmado con el nombre de Hegel, quien según todas las apariencias, lo ha
escrito con mucho esfuerzo? O bien, Hegel piensa que efectivamente que él, Hegel, es el autor del libro
en el que e enuncia el pensamiento de Dios ante la creación del mundo (de que un fragmento llevo el
nombre de Hegel): pero entonces Hegel se cree Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios y no ha
pensado la lógica de todos los tiempos, debemos admitir que Hegel está loco. O bien la hipótesis
antropológica, Hegel se considera un autor humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la
condición del tiempo: y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo; en cuyo caso no
está loco, aunque rosa la locura, Kòjeve evoca un episodio depresivo de la vida de Hegel, entre los
veinticinco y treinta años, y en él ve el efecto de la resistencia del individuo empírico llamado Hegel ante
la amenaza del saber absoluto. (Cf. Descombes, V, Lo mismo y lo otro, cuarenta y cinco años de filosofía
francesa (1933-1978), Cátedra, Madrid, 1982, p. 69).
 13

para firmar el ajuste entre sujeto y objeto, pensamiento y cosa, entre razón y
experiencia, y disolver así cualquier escisión: no hay ya dos ámbitos independientes,
uno de lo lógico y universal, y otro de lo sensible y particular, pues lo universal requiere
de lo concreto o el concepto requiere (o está en falta) de la cosa. Pero de todas maneras,
pese a restaurar la escisión siempre nos queda la cuestión del ajuste de naturaleza y
espíritu, y también que tipo de Dios es el de la Dialéctica (el a estas alturas famoso
pensamiento divino anterior a la creación). Si quien posibilita restaurar la escisión es
Dios, éste, como fundamento, no podrá hallarse en un más allá, sino al contrario,
hablando de sí en lo racional de la realidad misma (encarándose), en la mediación que
exhibe lo in-mediato. Esta cuestión nos encamina nuevamente a lo negativo, aquello
que permite superar (que no es, como sabemos, un prescindir) la esfera del ser, lo
“inmediato indeterminado”, conservándolo para llevarlo a su fundamento, a su “razón
de ser”20. Esta cuestión que, como veremos da pie a la contralectura que realiza la
filosofía contemporánea, es la anunciada ya por Parménides en la noción de identidad
de Pensar y ser (tó gar autó éstin té kai éinai) o de la susceptibilidad (e incluso

20
Pero si vamos a la fenomenología o a la lectura que Kojève realiza de ésta podemos ver que ese negar
no es a voluntad de un cualquiera. Como el mismo lo presenta la relación de lo real y su concepto es de
tal naturaleza que ni siquiera cabe hablar de ambos por separado, sólo si se asume que es resultado de una
abstracción, prefiere, para evitar equívocos, hablar de un “pensamiento real de una entidad real realmente
pensada”. Así, el concepto recibe de lo real su palabra, o, dicho de otra manera, la realidad misma habla
de sí a través del discurso filosófico que el mismo Hegel se encarga de recoger: “…Igual que el espíritu y
la idea , cada concepto es a la vez doble y uno, tanto “subjetivo como objetivo”, pensamiento real de una
entidad real y entidad real realmente pensada. El aspecto real del Concepto se llama: “objeto cosificado”
(Gegenstand), “ser dado” (Sein), “entidad-que-existe-como-un-ser-dado” (Seiendes), En-sí (Ansich), etc.
El aspecto pensamiento se llama: saber-o-conocimiento (Wissen), acto de conocer (Erkennen),
conocimiento (Erkenntnis), acto de pensar (Denken), etc., y a veces “concepto” (Begriff) en sentido
corriente (cuando Hegel dice: nur Begriff). Mas estos dos aspectos son inseparables y complementarios, e
importa poco saber cuál de los dos debe ser llamado Wissen o Begriff (en sentido corriente) y cuál
Gegenstand. Lo que importa es que hay –en verdad coincidencia perfecta del Begriff y del Gegenstand, y
que el saber es una adecuación puramente pasiva a la realidad esencial. Y por ello el sabio verdadero o el
Sage debe reducir su existencia a la simple contemplación (reines Zusehen) de lo real y del ser, y de su
“movimiento-dialéctico”. Observa todo lo que es y describe verbalmente todo lo que ve: no hay nada
pues que hacer, ya que no modifica nada, “no quita nada ni agrega nada”” (Cf. Kojéve, A, , La dialéctica
de lo real y la idea de la muerte en Hegel, La pléyade, Buenos Aires, 1972, p. 14). Esta es la suprema
intención de la Fenomenología, ser el “espejo racional” de todo lo que es “mero existir”: la descripción
fiel de la unidad dialéctica entre pensamiento y cosa es lo que constituye la verdadera ciencia, pero para
ello debe entenderse también que la Fenomenología es la descripción del recorrido dialéctico de la
filosofía en la historia (Cf. Kojéve, Alexander, La dialéctica de lo real, Op. Cit., p. 24). Esta cuestión no
deja de tener implicancias considerables, como bien ve Kojève: en la media en que la filosofía es
dialéctica debe ella misma considerarse como un momento de la verdad y no la verdad en su totalidad,
sólo en el saber absoluto puede estar en paz la realidad y su verdad (objeto de la ciencia): por eso, toda
filosofía que es verdadera es esencialmente falsa, es falsa en la medida en que se presenta no como reflejo
de o descripción de un elemento-constitutivo o de un momento dialéctico de lo real, sino como la
revelación de lo Real e su totalidad. No obstante , aun siendo o deviniendo falsa toda filosofía (digna de
ese nombre) permanece verdadera pues lo Real total implica o implicará siempre el momento que ella ha
revelado (Cf. Ídem).
 14

necesidad) de lo real para ser traído a lenguaje21. La diferencia, entre otras muchas, entre
Parménides y Hegel, se halla en que para Hegel se debe permanecer en la mutua
dependencia de pensar y ser, de concepto y cosa, de los datos aportados por la
sensibilidad y entendimiento, y la razón especulativa que los lleva a su verdad22, del
primado o del valor ontológico otorgado a la diferencia, vale decir, a lo “otro” del
pensamiento que acaba con la idea de un sujeto encerrado o clausurado en sí mismo (o
autosuficiente, cuestión que para Lacan será muy importante al crear la noción de sujeto
barrado, idea que muestra que se comienza a ser a partir de la mirada de los otros). El
pensamiento está siempre en su otro o, si se quiere, un sujeto encerrado no es un sujeto
propiamente hegeliano. Y si es necesario acabar con esta idea es para mostrar que el
mismo Hegel, dentro de su sistema reconoce el anhelo del entendimiento, como anhelo
identidad, sin embargo, resulta superfluo al confluir la pura identidad en la
universalidad abstracta (o sin contenido):
…al perseguir su idea de Identidad , termina finalmente en una tautología universal carente de sentido o
contenido y en definitiva su “discurso se reduce a una sola palabra”: ser Uno, etc. Desde que quiere
desarrollar esa palabra como discurso verdadero, desde que quiere decir algo introduce lo diverso que
contradice la Identidad y la torna caduca o falsa ante su propio punto de vista23.
De todas maneras, para volver a la relación superada Parménides-Hegel, Hegel
no requiere ni la inspiración de las musas ni de aguardar al secreto de la Diosa Noche, la
transparencia entre su palabra y lo real, su perfecta articulación, incluso es la condición
de que Dios y el mundo mismo existan. Justamente en este punto es donde nos

21
Se alude a la idea clásica de representación aunque no se matiza adecuadamente la peculiaridad que
adquiere en la dialéctica (la idea de síntesis que intentaremos elaborar y que se consumará como síntesis
de una razón contingente en Deleuze).
22
Este asunto no sólo se refiere, abstractamente hablando, a esos dos “objetos” que son el sujeto y el
objeto, sino al tipo de conocimiento que del mundo se pueda tener: el así llamado de las ciencias naturales
y el especulativo o propiamente filosófico que, como veremos, en ningún caso puede plantearse como
independiente del primero: “Nos vemos autorizados a considerar que el sistema hegeliano supone una
relación inédita entre racionalidad filosófica y entendimiento positivo, tantos por las secuencias
conceptuales originales que libera (por ejemplo, mecanismo-quimismo-teleología) como por el tipo de
racionalidad que emplea. La afirmación de la razón especulativa, sin duda más fuerte aquí que en ninguna
parte, no implica depreciación alguna del conocimiento positivo. Al contrario de la Fenomenología del
Espíritu a la Enciclopedia, pasando por la Ciencia de la lógica, Hegel subraya las múltiples maneras la
solidaridad que existe entre las fecundas investigaciones del entendimiento y la potencia especulativa de
la razón” (Cf. Kervégan, Jean-François, Hegel, Carl Smith. Lo político: entre especulación y positividad,
Escolar y mayo, Madrid, 2007, p. 21).
23
Kojéve, A, Dialéctica de lo real…, Op. Cit., p. 42. Habría que insistir, no obstante, en que esto e
definitiva no garantiza, como veíamos más arriba, una especie de desprecio de Hegel a todo lo sea
producto del entendimiento,: “el pensar del Entendimiento es, en principio verdadero. Si no hubiera
identidad en el ser y del ser, ninguna ciencia de lo Real sería posible…, y no existiría la verdad o
Realidad-revelada-por-un-discurso-coherente. Pero ese mismo coherente o idéntico es falso es falso si
pretende revelar la totalidad del ser y no solamente uno de sus tres aspectos. Porque de hecho el Ser y lo
Real son distinto que la identidad consigo” (Cf. Ídem). Como también insistirá Kojéve, más adelante, la
identidad quiere ser negada porque la negatividad es parte de la misma dialéctica (Cf. Ibíd., 48 y ss).
 15

encontramos con uno de los principales puntos de discusión con Hegel. En el sistema
hegeliano, como recuerda Descombes, no sólo el pensamiento depende de las cosas para
concretarse, sino que estas, las cosas, estrictamente para ser reales necesitan del
pensamiento o bien están en falta siempre y cuando no sean “lenguaje”, así las cosas
mismas, entonces, también deben pasar a su otro y descubrirse mediadas por el discurso
del hombre donde encuentran su “qué”: sin lugar a dudas, decir el “qué” de las cosas es
la razón por la cual Hegel encarna al villano del idealismo alemán –por ser su figura
más destacada- pues, ¿quién nos asegura que por la voz de la filosofía no está hablando
el sujeto particular, con sus intereses, defectos, prejuicios o impotencias? Pero incluso,
y en una cuestión anterior, ¿dónde puede asegurarse el paso sin más de la naturaleza al
Logos? ¿Dónde o en qué fundamentamos su necesidad? La salida hegeliana,
aparentemente, se halla en encarnar la palabra divina (o en acabar con la idea de Dios
misma), con ello volemos al punto partida anunciado por la idea de dialéctica, o la
sugerencia de tentación: se trata entonces de resistir o ir más allá de la humanidad del
filósofo para hacer de Dios El Hombre (consumación del nihilismo). Kojève halla una
salida recurriendo a su conocida lectura antropológica de Hegel que, sin embargo, no
nos cierra el camino a nueva interpretación24. De todas maneras, lo que cae con la
fundamentación hegeliana, es la idea misma de Dios, pues éste sobra o está demás en la
dialéctica o, para no recurrir nuevamente a la noción de dialéctica, el dios sobra cuando
se define al hombre como el sujeto de la acción negadora o transformadora de la
naturaleza: ser hombre (encarnar su concepto: ser libre) es negar lo que “es,” vale decir,
acaba con la creación de Dios, y si niega, lo hace sin idea preconcebida25, esta es la
única libertad que puede pensarse en el idealismo alemán, libertad que en fondo es
libertad para el bien o para el mal, pues, incluso si tomamos la idea teológica de que el
hombre fue creado perfecto, a su voluntad puede modificarse, devenir, esencialmente
otro, pervertir esa naturaleza dada26.

24
Vincent Descombes, siguiendo la lectura de Kojéve, recuerda que es Hegel, a diferencia de Spinoza y
su Ética, el que cobra o llega a ser dios en el acto de pensar su Lógica: lo que está escrito en la Ética
quizá es cierto, pero de todas maneras nunca lo sabremos, pues este libro no puede leerse y no ha podido
escribirse. En efecto, Spinoza plantea lo verdadero como eterno y no explica cómo puede descubrir las
verdades eternas en el tiempo, en alguna parte, por alguien que antes las ignoraba. Este libro debe haber
sido escrito y debe ser leído fuera del tiempo en un abrir y cerrar de ojos. La Ética es un conjunto de
enunciados cuya enunciación es imposible: “…se puede formular de la diferencia entre Hegel y Spinoza
de la siguiente manera. Hegel se convierte en Dios Pensando o escribiendo la lógica. O, si se quiere
convirtiéndose en Dios la escribe o la piensa. Spinoza, en cambio, tiene que se Dios desde Siempre para
poder escribir o pensar la Ética”. (Cf. Descombes, Vincent, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de
filosofía francesa, Cátedra, Madrid, 1982, p. 68).
25
Kojéve, A, Dialéctica de lo real…, Op. Cit., p. 74
26
Ibíd., p. 75
 16

Pero volviendo a la cuestión de la negación, aquel superar lo que “hay”, en negar

lo que “es”, retornamos a una cuestión tan sólo rosada en este ensayo: la libertad radical
y activa (negadora) que se deduce de la misma idea de hombre27. Al prescindir de poner
un fundamento más allá de lo real, Hegel introduce una cuestión de suma importancia y
que dará pie al tema nietzscheano por antonomasia, la muerte de Dios, y todo gracias a
la cuestión de la posibilidad o imposibilidad de la encarnación de la Razón en el
discurso, o sea, de la encarnación de Dios mismo28. A estas alturas, tiene sentido
referirse al fundamento de la palabra, me refiero al derecho de la palabra del filósofo, al
derecho que es supuesto que late en la filosofía cada vez que dice el “qué” de las cosas.
Este asunto puede plantearse como la relación de lo universal y lo particular, o, si se

27
La cuestión de la idea de hombre remite, cómo es obvio para el idealismo alemán, a su esencia, la
libertad. Pero este concepto no ofrece ninguna transparencia: mientras que Kant había situado la
“verdadera” libertad del lado del sujeto trascendental, cuya razón práctica quiere de suyo el universal,
Hegel, crítico de la idea de universalidad pura y simple, dirá que el yo abstracto (trascendental) sólo
puede alcanzar una libertad meramente formal, y, además, no basta para una comprensión cabal de la
libertad, con ponerla del lado de lo práctico, ésta, si se quiere también se deja ver en el pensamiento, pues,
para que la libertad sea concreta, como dirá Hegel, el pensamiento debe sumergirse en la materia, entrar
en el mundo, y saber moverse en lo empírico. Ahora bien, ese sumergirse en la materia, no permite pensar
un sujeto de “manos limpias”: “El formalismo es un producto de la abstracción, y esta abstracción
necesita su separación de lo concreto, algo que deja su huella o remanente de esa separación en el
funcionamiento mismo de la abstracción. En otras palabras, la abstracción no puede permanecer
rigurosamente abstracta sin exhibir algo de lo que debe excluir para constituirse como abstracción” (Cf.
Butler, Judith, Reescenificación de lo universal, en Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos
contemporáneos en la izquierda, FCE, Buenos Aires, 2004, p. 25 ). Lo que para Kant sería la condición
de imposibilidad para la libertad, constituye para Hegel el efecto necesario del trabajo de la dialéctica, del
paso que hay luego de la abstracción, del retorno, del fantasma, de lo suspendido: “la abstracción está así
contaminada precisamente por la concreción de la que busca diferenciarse..si lo abstracto es en sí mismo
producido a través de la separación y negación de lo concreto y lo concreto permanece adherido a lo
abstracto como su contaminación necesaria, exponiendo el fracaso del formalismo para permanecer
rigurosamente como tal, se desprende entonces que lo abstracto es fundamentalmente dependiente de lo
concreto y ‘es’ otro concreto en una forma que es sistemáticamente elidida por la posterior aparición de lo
concreto como ejemplo ilustrativo de un formalismo abstracto”(Cf. Ídem).
28
Pero, ¿cuál es la figura de Dios en el discurso hegeliano? De todas maneras no corresponde a la figura
de la tradición en la medida en que requiere del hombre para existir. Sin insistir más en ello, diremos una
última cuestión referido a la concepción del Dios de Schelling por la que aprovechará de desmarcarse,
aunque sólo aparentemente de Hegel (pero en definitiva veremos al mismo Hegel funcionando en su
discurso): “puesto que no hay anterior o exterior a Dios, este debe tener en sí mismo el fundamento de su
existencia. Esto lo dicen todas las filosofías, pero hablan de tal fundamento como de un mero concepto,
sin convertirlo en algo real y efectivo, este fundamento de existencia que dios tiene en sí mismo, no es
dios considerado absolutamente, esto es en cuanto que existe, pues es sólo lo que constituye el
fundamento de su existencia, es la naturaleza en Dios, un ser inseparable de él, pero sin embargo distinto
de Él”(Cf. Schelling, F. W. J., Investigaciones filosóficas acerca de la libertad humana y los objetos con
ella relacionados, Anthropos, Barcelona, 1989, p.163). Al concebir la naturaleza como algo distinto de
Dios en Dios mismo, la configura como lo inconsciente en Dios, vale decir, como un “secreto” que se
vela a la propia sabiduría y que, no obstante es s fundamento. Si tiene lugar esta aparente contradicción es
para corroborar incluso contra Hegel su propia idea de que el no-ser deba instalarse en el ser, sólo así
puede seguirse lógicamente que lo “mismo” se reconozca gracias a lo “otro”, que la identidad de Dios
consigo misma permanezca vacía en tanto no se reconozca gracias a lo otro, la naturaleza (sólo que
Schelling tal vez va un poco más adelante y construye este vínculo como la articulación de lo consciente
y lo inconsciente, escindiendo a Dios de sí mismo: imposibilidad de reconciliarse con su fondo
inconsciente).
 17

quiere, de lo universal y lo concreto, puesto que en definitiva de lo que se trata es de la

efectividad o vacuidad de la dialéctica al suponer pensar “realmente” lo real. Lo
primero, creemos, consiste en dejar la pretensión de cobrar el lugar del Dios muerto,
vale decir de buscar un fundamento más allá de lo que hay, lo segundo, dejarnos de
pensar la dialéctica como el desperfecto de un pensar que no alcanza lo que promete,
incluso si eso conlleva la idea de la reconciliación definitiva con lo real (saber
absoluto), llenar de una vez por todas lo universal con algo particular (y devenir
rotundamente falso al detener el movimiento de lo universal mismo). Dialécticamente
debemos entender que para que lo concreto pueda tener alguna incidencia “racional”,
debe ser negado en su inmediatez, en otro sentido debe ser “reconocido”, y en ese
sentido la universalidad se mueve con su acto inclusión que es también exclusivo. De lo
que se trata es de negar que lo particular tenga un “en sí” o que pueda colmar su propia
esencia. Si lo particular quiere comprenderse bajo la forma de sujeto, este sujeto está
trazado por diferencias que le impiden comprenderse bajo la idea de una identidad
absoluta: el sujeto es incompleto, sino quiere verse en él la pura universalidad abstracta
que termina negándole la concreción a su propia libertad o, lo que es lo mismo, la
inmersión en un mundo. En torno a la incompletitud, Judith Butler se pregunta, por
ejemplo, si la acción de resistencia, de la lucha política por el reconocimiento no
implica una instancia en que la incompletitud lleva al sujeto a vincularse con la disputa
democrática sobre significantes, vale decir, con la erección de referentes que son frutos
de una elección posibilitada por la misma hegemonía que en un primer momento es
excluyente29.
29
En reescenificación de lo universal vemos que se están tocando cuestiones muy cercanas a nuestros
planteamientos, por ejemplo en el concepto de hegemonía, la cuestión del sujeto y lo universal. La
hegemonía como proyecto de universalidad funciona por medio de exclusiones que, sin embargo,
retornan y así fuerzan a la rearticulación (por su comprensión, por su ser tomado en cuenta) de las
premisas básicas de la democracia: justicia igualdad y universalidad, que son las que propiamente le
otorgan sentido. Pero, cabe destacar que no hay forma de incluir la particularidad sin haberla negado
previamente. Por eso, tanto para Zizek como para Laclau, cualquier organización (o idea) de sujeto al
interior de una organización política es necesariamente incompleta (asume que algo, la mera posibilidad
en un sentido optimista, queda sin ser integrado). Ésta forzosa incompletitud, por una parte, imposibilita a
priori todo intento de describir la población que se representa, (todos aquellos que son, pero que también
puedan ser potencialmente representados). Pero por otra parte, si esta idea de incompletitud, en una
variante estructural, coincide con la noción de sujeto lacaniano, el asunto se tornará aún más complejo,
pues el sujeto lacaniano es “uno cuya prehistoria es excluida de su experiencia como sujeto”. Cabe,
entonces, la siguiente pregunta: la incompletitud de la noción de sujeto que la hegemonía requiere como
proyecto dinámico “¿es una incompletitud en la cual el sujeto en proceso está incompleto precisamente
porque está constituido por exclusiones que son políticamente salientes y no estructuralemte estáticas y
fundacionales” (Cf. 18 y ss.).
¿Es compatible la incompletitud estructural con la incompletitud estratégica de la hegemonía política?
esto nos conduce a la revisión de la cuestión de la incompletitud como asunto histórico, susceptible de ser
suturado o llenado imaginariamente, o, por el contrario estructural, aconteciendo su falta sincrónicamente
en la “historia de la falta”.
 18

Schelling, Heidegger, Lacan: la fractura del pensamiento

Estos tres tienen en común el estar teñidos por la estela hegeliana. Lo que se asume, con
muchos matices, desde el pensamiento de Schelling, Heidegger y Lacan es una especie
de pérdida del vínculo de razón y fundamento o, dicho de otra forma, la razón misma se
ha desfondado y no hay tal empeño de asegurar la palabra (de cualquiera) como la
palabra de Dios, no hay tal encarnación de Dios en la filosofía, aunque de todas maneras
la empresa schellingniana no pueda ser comprendida sino como continuadora o crítica
de la filosofía hegeliana, al desarrollar una filosofía aparentemente contraria a la de
Hegel que, sin embargo tendrá muchos puntos en común. Si se quiere Schelling, efectúa
un viraje a la sistematización de algo que en Hegel permanece oscuro, el resto, lo que
vuelve, lo que se repite luego de ser superado. Para notar las ideas de Schelling nos
serviremos, no obstante, de las ideas Heideggerianas respecto de éste: las operaciones
conceptuales realizadas por Heidegger se centran en hacer relevante que todo
fundamento (Grund) está asociado a un des-fundamento (Ab-grund), aquello que para
Hegel era la contigüidad de nada y ser, se transforma en la grieta en Dios mismo, en la
amenaza latente de toda afirmación discursiva del “qué” de lo Real. Así para Heidegger,
el fundamento (Grund) no puede funcionar como mero principio de razón, salvo que se
quiera seguir encerrado en su determinación lógica (obviamente Heidegger recoge la
crítica schellingniana a la dialéctica de Hegel, crítica que se reduce a negar valor
existencial a la dialéctica). En palabras herederas de las Schelling, Heidegger explica en
los Beiträge zur Philosophie: von Ereignis, que el esenciarse del ser en el evento
establece una relación esencial entre fundamento (Grund) y abismo (Abgrund) que da
de sí el fundar impropio del fundamento. El fundamento no es ya la “razón de ser”, su
principio de razón suficiente, sino, antes bien, el fundamento o, mejor dicho, fondo
abismal desde el cual todo va a emerger30. Para este Heidegger de los Beiträge, frente a
30
Según Heidegger, el esenciarse del ser en el evento (Ereignis) abre una dimensión de espacio-tiempo
hasta ahora impensada: el puro vacío (Lehre) que deja el esenciarse del ser, evento que desfonda todo
tiempo y que abre un abismo (Ab-grund) para mostrarse en la paradoja misma como el único fundamento
primordial (Un-grund). Hablar de fundamento abismal (Abgrund) es para Heidegger hablar del fundar
impropio del esenciarse del ser (wesung des seyn), de la caída primigenia del ser. El Ereignis como
Abgrund abre el vacío espacio-tiempo como instante del esenciarse del ser, instante por el que ser y
tiempo se reúnen en el don (Gabe). Dos cosas importantes debemos resaltar. Nótese que Heidegger en su
anunciada Kehre ha pasado de la reflexión filosófica en la pregunta por “el ser del ente”, a la meditación
por el “esenciarse del ser” (wesung des Seyn) en el evento (Ereignis), y para ello ha echado mano a una
antigua forma de escritura del ser: (Seyn) con “y”, para resaltar que no se trata del ser del ente, sino del
ser mismo que “se da” en el evento (Ereignis) y que, por tanto, er-eignet, apropia, nos retiene, bien para
cobijarlo o rehusarlo. Lo segundo es que en el Evento (Ereignis) como don (Gabe), ser y tiempo se
 19

la razón calculadora y frente a toda determinación lógica se alza el abismo del

esenciarse del ser. Grund-Ab-grund, su articulación permite a Heidegger pensar en un
tiempo, el instante (Augenblick), que corta todo presente y que por una parte arroja al
hombre y al filósofo a la absoluta soledad de la decisión “sin fundamento”-o de la mano
de un fundamente que es el propio abismo- para la acogida o guarda del don (como su
verdad), constituyendo la cima y el fondo de la precariedad de la existencia. Pero, por
otra parte, esta cuestión nos conduce inevitablemente al velamiento del sentido de la
verdad del ente en la circulación de éste en el presente, en la presencia del ente presente,
en definitiva, a su imposible ajuste31.
Pues bien, este asunto adquiere sentido en lo tocante al encubrimiento o secreto
que guarda lo dado para Lacan en la cadena significante: lo que sucede, más bien, lo que
circula –el ente, el objeto- como mero significante, está en la presencia carente de
sentido, pues su acontecer trae consigo un significado velado, un significado tachado y
reúnen o, lo que es lo mismo, ser y tiempo se donan en el evento, que es el instante que abre el vacío
espacio-tiempo para el rehúso o guarda del don. Esto es lo fundamental: la propia “estructura” del
esenciarse del ser nos deja “cojos”, en una correspondencia nunca absoluta a nuestra propia verdad (en
otros textos dirá que ser hombre es vivir en la dualidad de estar apropiado y desapropiado, a la vez), a
nuestra situación esencial. Pero Los Aportes a la filosofía hablan no de un evento (Ereignis) cualquiera
sino de aquel evento (Ereignis) primordial, pues es el er-eignis, el acontecimiento apropiador, es el que
da de sí lo que somos: Da-sein, el ahí del ser. “lugar” donde se juega para Heidegger la chance de la
salvación o el hundimiento absoluto, la venida o huida definitiva de los dioses. Para pensar ese ahí del ser
es necesario pues una experiencia del pensar, una Erfahrung des Denkens (distinta por lo demás a la
hegeliana), sólo en dicha experiencia se abre un pensar más allá de toda categoría lógica, de toda
determinación de la que se resta la verdad del ser, su esenciarse, su don (Gabe) que nos invita a dejarnos
(quedarnos) en la paradoja, nos invita a su experiencia. Para ello, para experimentar el fondo último del
evento (Ereignis) –que no es un evento entre otros- hemos de reparar en el don que funda la paradoja de
un “evento no eventual”, como si éste tuviese en verdad dos caras, una superficial y una profunda, una
óntica y una ontológica, una vuelta hacia el ente que comparece en la presencia y otra hacia el ser (Sein)
que se sustrae en el don del ente. Sin embargo, no es este “don del ente” el que nos interesa, sino sólo el
don que no comparece, que no está en un tiempo presente. Sólo ese don tiene relación con el (Seyn). ¿Qué
nos habla en el Ereignis? ¿Nos habla un darse del ser (Sein) en el ente, “hecho” que permite que el ente
pueda estar entre nosotros en un tiempo presente (Gegenwart)? No exactamente, pues el Ereignis no
pertenece al presente, el presente de la presencia (Anwesenheit) reclama aquello que deja (lassen) estar
presente, que no es un ahora del ente sino más bien un instante (Augenblick) del ser (Seyn): el instante que
da (Gibt) ese ahora de los entes (Seindes) (Cf. Heidegger, Martin, Aportes a la filosofía. Acerca del
Evento, Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003).
31
No obstante esta ruptura, esta imposibilidad de adjudicarse un fundamento de la verdad del
acontecimiento, Heidegger posteriormente insistirá, pienso en De camino al habla, en que es necesaria
una vuelta a lo propio, al lenguaje de lo propio, a aquel lenguaje original (la verdadera poesía o la
verdadera filosofía) en el que la cosa emerge sin coacción (es dejada libre en su instante de emerger, en su
abrir lugar), pues tiene el oído para corresponder a su acontecimiento. De esta manera, contra la
modernidad que él tiene en mente, la verdad sólo se dice poéticamente, pues sólo éste corresponde a ese
origen de la cosa en su emerger. Pero desde Deleuze y contra Heidegger la relación del lenguaje y el
acontecimiento no tiene por qué determinar al lenguaje como una práctica que se constituya como un
volver o un desandar un tramo para llegar a casa (el sitio original): en ese volver se halla precisamente el
peligro extremo. Convertirse en el albacea de la verdad inscrita alguna vez (en un tiempo inmemorial) en
el lenguaje (paso de un momento mítico a la historia efectiva) como guarda del ser-verdad. Para ello es
siempre tarde, siempre es tarde para corresponder, por ello Deleuze propone una práctica de lenguaje
productiva antes que interpretativa, donse se asume, como en Hegel que siempre estamos en medio, a
media camino, nunca en un origen, nunca en un final.
 20

que por lo demás está lejos de reducirse a algo meramente manipulable, lo fundamental
de éste, es su distancia, su no-adecuación, una contra-naturalidad, que sólo deja su
huella en la materialidad de la palabra, “…pero hoy sólo quiero insistir en lo siguiente:
la cosa se nos presenta en la medida en que hace palabra…” 32. Se hace palabra pero
paradójicamente “palabra muda” (mot) o palabra antes de la palabra pues no es
pronunciada, por lo que, del irrepresentable Don, pasamos a la necesidad de la dialéctica
de la presencia y la ausencia o al requerimiento que el Objeto hace de su huella
superficial. Pero si bien, nada está en la presencia o en el círculo sin remitir a ello (es
del es gibt) que es su condición, no obstante para Lacan, aunque la cosa sea lo
irrepresentable e inaprensible, es la representación de lo dado lo que trae noticias de ese
más allá de la superficie, del “don mismo”, del acontecer de la Cosa (Ding). Es por ello
que es la propia cadena significante la que puede hacer notar lo imposible como mera
habladuría-que-rodea. Así, por lo anterior, pareciera que Lacan intenta hacer de la
relación de presencia y la ausencia un oxímoron pues, palabra (mot) se refiere más a una
palabra imposible (indecible) que a las vulgares que trazan el discurso, pero ello no
quiere decir que no confíe esa palabra (imposible) al deslizamiento del sentido en la
cadena significante en la que fluye. Tal vez sea un tanto precipitado decir que mot, en
tanto palabra muda, no existe sino a condición de la superficie que tejen los
significantes, mas, con todo, podemos arriesgarnos a pensar que la Cosa (Ding) sólo
aparece entre los significantes, en la circulación, en la economía.
En este punto Lacan parece seguir a Schelling cuando tematiza la compulsión a
la repetición. No hay en el retorno, en la repetición, otra cosa que la insistencia de algo
que no se puede “significar” completamente, que si vuelve es justamente porque hay
algo que está sin cerrar, que no puede ser significado o aprehendido por completo en
una especie de impotencia del sujeto que se da como mero efecto de eso que justamente
lo arrastra más allá de sí (hacia la otra escena). No habría repetición si es que el
individuo tuviera en sí la posibilidad de articular u otorgar de manera justa los
significados, ni sujeto en sentido psicoanalítico pues es condición de una falta. Dicho de
otra manera, eso “que hay” (Es gibt) hace sentido en la experiencia de precariedad del
sujeto que no puede “ajustarse”, que no puede hallar la palabra justa para decir eso que
lo produce y que, sin embargo, lo sujeta a la cadena significante. Conocido como la
alienación al campo del Otro, el sentido de la conciencia no es más que ser el instante en
que el sujeto ha visto (sin ver) pasar de una vez por todas – quedando lejos de su
32
Lacan J, La Cosa, Seminario Libro VII, Cap IV, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 70
 21

presencia- la condición de su emergencia. La impotencia será entonces lo que define al

sujeto barrado, pero será también la condición de la función subjetiva, pues es en virtud
de ésta que puede haber un volver del sujeto pero del sujeto inconsciente. Aun así, la
emergencia de sujeto, trae consigo la rehabilitación de todo un campo de objetos en
vistas de que estos simulan, suplantan, indican o hacen las veces del pequeño objeto “a”
(petit a). Pero la impotencia será, en definitiva, la guía en lo que define el régimen de
enunciación significante en el que se inscribe el psicoanálisis: en donde siempre se
“habla, pero para decir otra cosa”. En relación con Hegel es posible ver que se han
invertido los términos, donde había un sujeto soberano que era la encarnación de la
razón ha emergido un sujeto sometido y condicionado por una falta, por una ausencia o
un vacío estructural, pero esto también posee ecos en el propio esquema hegeliano
cuando por ejemplo pensadores como Butler creen que en lo que piensa Hegel, en la
relación de lo “universal y lo concreto”, es en el “universal vacío”, que no puede ser
llenado por contenido alguno, aun cuando estemos forzados a intentarlo
constantemente: hegelianamente lo mismo sucede en nuestro ejercicio de pensamiento
cuando nos asumimos, más que como momentos de la verdad, como su cierre
definitivo. Así sucede también cuando identificamos nuestros deseos con un semblante
(petit a) de nuestra carencia fundamental (sujeto)33.
A partir de esta impotencia, de esta falta, Heidegger, y Lacan (y tal vez también
Derrida), parecerán coincidir en que no hay cosa (Ding) sin horizonte de presencia en
que se entramen los significantes y por el cual la cosa (Ding) posea un lugar o, más
bien, sea un lugar, pues ésta no está depositada – de antemano- en un espacio, sino que
muy por el contrario éste se abre en y por su acontecer. Este acontecer de la cosa, el
puro evento que abre un lugar34 es, sin embargo, la seña, el signo inscrito del devenir de
la cosa en la presencia para el hombre. Pero, como lugar sólo, es “casilla vacía” apertura
carente de significado (definitivo), pero más aun, fundamento de toda significación
posible… “das Ding es originalmente lo que llamaremos el fuera-de-significado. En
función de ese fuera de significado y de una relación patética con él, el sujeto conserva
su distancia y se constituye en un medio de relación, de afecto primario, anterior a toda
represión…”35 Extrañamiento de la cosa. Sujeto que cae luego del encuentro o

33
se trata de ver que, si todo contenido fracasa al querer llenar el universal, es porque el universal mismo
es una casilla vacía: “…es una condición de fracaso necesario que no sólo pertenece universalmente sino
que es el lugar vacío e inerradicable de la universalidad misma” (Cf. Butler, J, Reescenificación del
universal, Op. Cit., p. 39).
34
Cf. Heidegger, Martin, El arte y el espacio, Ediciones del Sario, Navarra, 2003
35
Lacan, Op. Cit., p. 77
 22

deslizamiento de ésta, de su ocultamiento; Toda palabra (parole) es un simulacro en la

medida en que no remite a una esencia, y la Cosa en tanto acontecida abre lugar para la
transmisión del sentido en la cadena significante. La cosa, entonces, “hace palabra”
convirtiendo su sentido en simulacro pues no hay adecuación posible: del significado
sólo sabemos que se ha convertido en el lugar de los significantes, en cuyo régimen se
articula el sentido.
Que las cosas no encuentren su medida a priori, que no accedamos a una razón
estabilizadora, inevitable falta de fundamento, nos abre a la necesidad de producir
sentido de buscar los medios de conjurar ese vacío, de llenarlo bajo condición de saber
(y hacer público) que dicho llenado es contingente, tentativo, provisional. Con
Heidegger y Lacan asistimos a este rodeo de lo imposible. Habladuría “frente” a lo que
no se puede decir (pero que nos impulsa a hablar); “dichos” de lo que no se puede
“hacer presente”, de lo que se vuelve un imposible pues no se deja coger, pues toda
representación es representación de la cosa y no la cosa misma. Ésta en verdad se
escapa en la intelección que llega tarde a su captura, a su encuentro en el instante de lo
(por siempre) sido y lo (perpetuamente) porvenir, mas nunca de lo que es(tá) pre-
(e)sente: la metafísica clásica se había definido como la ciencia de lo que permanece, de
lo que es sin dejar de ser, dando con ello un privilegio fundamental al “estar todo
tiempo presente” la cuestión es ahora respectiva a lo que no deja de faltar, a aquello que
no se halla sino como ausencia en lo presente. Esta cuestión de la presencia es
largamente discutida por Heidegger en Ser y Tiempo36 y por Derrida en Ousía y
gramme37. Pero la meditación más radical es sobretodo planteada por el mismo
Heidegger en los Beitrage donde se asoma a la condición de un pensamiento que no
tenga al presente como la dimensión temporal que sostenga al discurso, y así, siguiendo
a Nietzsche, a la búsqueda de un pensamiento postmetafísico que se erija como una
práctica que derive en clínica como experiencia del pensar o sondeo del Instante
(Augenblick) que desborda el presente38 (práctica intempestiva). Pese a esta crítica al
36
Para ahondar en la cuestión Véase la relación del instante y el ahora en, Heidegger, Martin, Ser y
Tiempo, Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 357 y ss.
37
Derrida, Jacques, Tiempo y presencia (Ousía y Gramme), Universitaria, Santiago de Chile, 1971.
38
Este concepto es tan fecundo en la obra de Nietzsche que bien podríamos decir que el instante “se dice
de muchas maneras”. Reside en su obra, por ejemplo, como la figura del rayo: “si alguna vez reí con la
risa del rayo creador, al que gruñendo pero obediente, sigue el prolongado trueno de la acción…” (Cf.
Nietzsche, F, Los siete sellos en Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, p. 320) Emparentado con la
creación o la creatividad se muestra como el tiempo de las mutaciones o transformaciones, vale decir,
como el tiempo de devenir, por ello el Augenblick será el tiempo del retorno, tiempo que confiere sentido
al ser: “…en cada instante comienza el ser; en torno a todo “aquí” gira la esfera “allá”. El centro está en
todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad”. En medio quiere decir, a medio camino, nunca desde el
origen, para Deleuze significa el ya-pasado y el todavía-no de Aión que llega siempre para interrumpir,
 23

presente será imposible no decir para Lacan, Derrida y Heidegger que es sólo gracias a
esa habladuría de la metafísica (en base al presente) que “se sabe lo que no se sabe de la
falta”. A occidente, le es propio el olvido, incluso históricamente el pensar se ha
fundado en un exclusión que es también una especie de olvido (piénsese en Platón y su
expulsión de los simulacros del contenido del pensar filosófico, en inscribir la diferencia
en la generalidad del concepto, en hacer de la multiplicidad una mera característica de
lo Uno). Pero será lo diferido, su insistencia, la condición de que ulteriormente pueda
indicarse que “algo” queda fuera de la representación39. La metafísica, en definitiva,
tiene que operar desde su despótico centro40, pero será “lo múltiple” la condición de la

para cortar la continuidad de Crónos (Cf. Deleuze, G, El juego ideal, décima paradoja, en Lógica del
sentido, Paidós, Barcelona, 2005, p. 89).
39
La herida de la naturaleza en el espíritu: Si la libertad es libertad para el bien y para el mal, la
naturaleza se clava en el corazón del espíritu, si hay algo inalcanzable por la representación, si hay resto,
es porque el mismo sujeto posee un resto de naturaleza inasimilable: el sujeto también es un misterio para
sí, pues tiene a la naturaleza como lo inconsciente en sí; su trabajo para consigo y para con el mundo es
siempre indigente, término caro a Duque. Y en esto estaría de acuerdo el mismo Hegel “el Genius es el
fondo (Grund) del que ha de surgir el individuo autoconsciente, negando esa cálida clausura, pero el
recuerdo del origen perdido y sólo presentido perseguirá siempre al hombre, haciendo de su espíritu
subjetivo un ser jánico: ‘yo soy, en mi mismo, en su ser dual (ein Zwiefaches): de un lado, soy aquello
que sé de mí según mi vida exterior, estando siempre de manera particular, esta particularidad de mi
interior constituye mi hado (Verhangis), pues ella es el oráculo de cuya sentencia dependen todas las
resoluciones del individuo’” (Cf. Duque, Félix, La estrella errante, Akal, Madrid, 1997, p. 41). Este
Genius (totalidad ensimismada) corresponde según Hegel al seno materno, a la relación feto-madre, y
constituye el fondo, o el pasado del individuo, su prehistoria, que nunca queda reconocido o asimilado,
antes bien permanecerá formando parte del individuo como un huésped inhóspito, un pasado que siempre,
se lleva, que siempre se arrastra de modo oculto (cf. Ibíd., p. 42), un pasado que en definitiva es puro
resto: “la astucia de la razón se enfrenta así a la astucia de la naturaleza, que parece servirse de la oquedad
acuosa del seno femenino para imprimir sobre mi individualidad un carácter imborrable. Esta
particularidad, esta marca o huella de un pasado irrecuperable, es la herida que la universalidad de la
razón no cierra ¿no hay aquí una doble impotencia, la orientada al concepto y la del concepto que
proviene de la naturaleza?” (Cf. Ídem). De aquí se entiende la fractura del sujeto barrado lacaniano, de la
imposible sutura de la herida que deja la naturaleza en el espíritu, se comprende a su vez la imposibilidad
del reconocimiento “interior” del individuo: está por siempre fuera de sí y debe darse un mundo, por el
que puede tener una libertad parcial a partir de la cual siempre estar en ek-sistencia con otros, más allá de
su fondo como mero significante para otro significantes.
40
Lo diferido, es lo excluido en la manipulación de lo que está a la mano (zuhandenheit),es el camino de
desapropiación de la cosa de sí misma, partiendo por haber sido puesta abstractamente en su mera
objetualidad (vorhandenheit), en su sólo estar presente, hasta llega a estar al modo en que lo determina un
representante. Lo diferido es ya un “hecho”, comenzando por un dios que pone la cosa en la naturaleza, a
un hombre que la pone en el mundo, dicho en palabras de Derrida, “económicamente” sólo gracias al
olvido de lo “aneconómico”, de lo que no entra ni en la mera presencia, ni en la mera utilidad, pero que
sin embargo es lo que permite toda economía, toda distribución de los entes en la presencia, en definitiva,
toda circulación. Precisamente de lo que se trata entonces es, en palabras de Derrida, de partir de lo
imposible, de lo “aneconómico”, de la diferencia (Cf. Derrida, Jacques, Dar (el) Tiempo. La moneda
Falsa, Paidós, Buenos Aires, 2000). Sin embargo ¿cómo podría ser posible lo imposible? ¿Como podría
hacerse presente en un discurso de lo que no aparece (aquello que por definición no puede estar
presente)? En el fondo ¿cómo escapar a la representación, a la díada, a los dos mundos, al fenómeno y al
noúmeno? ¿Pero acaso cabe pensarlo no dialécticamente (positivamente) eso “aneconómico”? Estas
cuestiones son reconocidos también como temas típicamente deleuzianos: lo productivo antes que lo
interpretativo, lo delirante antes que lo consciente. Para Deleuze toda la filosofía está amenazada por la
figura de un aprehensivo proyecto de la conciencia que se alza o se arma frente a lo intempestivo y
caótico.
 24

represión (en el sentido de un orden, una ley o una idea que se impone a lo sensible), y
por ende de la repetición de todo aquello que no cabe en un molde definido de una vez
por todas. Dicho de otra manera, En el orden del discurso metafísico hay algo que se
sustrae a la simbolización, algo que no puede ser representado, que se sabe inalcanzable
pues está allende la voluntad o la intencionalidad de la conciencia; pero en verdad la
cuestión es más bien que algo que es(tá) diferido o “entre” las cosas presentes es la
condición de todo lo que aparece, de todo lo que efectivamente puede ser aprehendido.
Pero de ahora en adelante ya no hablaremos de falta. Creemos que no es
necesario cuando nos vemos confrontados, por ejemplo, al cine como una forma de
pensamiento que nace ya en (y de) la crisis de la representación. Es conveniente pues
notar cómo se articula esto que llamamos “fractura del pensamiento” cuando se
comienza a pensar positivamente, cuando se advierte que en el cine el director encarna
un “se piensa” dando forma a un nuevo dispositivo de enunciación donde no se anhela
ni un sujeto soberano, ni una representación ajustada a un modelo, y, muy por el
contrario, se experimenta la huida de todo modelo. Veremos brevemente a tres
destacados realizadores: Persona de Igmar Bergman, Rashomon de Akira Kurosawa y
Hiroshima mon amour de Alain Resnais:

Persona: una extraña reflexión sobre el sujeto encontramos, sin lugar a dudas, en este film de
1966 escrito, dirigido y producido por Ingmar Bergman. No resulta ninguna sorpresa el manejo
psicoanalítico de la puesta en escena, de situaciones figuradas generalmente por histéricas, a
través de situaciones siempre al límite de la patología el mismo Bergman entrega sus propias
ideas sobre el arte y su relación con lo inconsciente. Aun supuesto este vínculo entre
inconsciente y arte, Bergman no propone una cura en sentido psicoanalítico, sino que en el
mejor de los casos nos deja a la deriva con nuestros fantasmas e identificaciones imaginarias.
Así pues, de acuerdo al contenido, Persona se resume en la historia de la actriz que un buen día,
mientras representa Electra, decide no volver a hablar, cansada tanto de la banalidad del arte,
como de las palabras mismas, o, lo que es lo mismo, interrumpe toda representación por su
propia esterilidad, por el gasto inútil a partir del cual es imposible dar con verdad alguna (o con
una verdad definitiva). Como acompañante de la actriz, se halla su enfermera, de nombre Alma,
que encarna el papel contrario, el de una mujer que “habla por hablar”, que es capaz de
verbalizar todo lo que pasa por su mente (sin atención a lo verdadero), incluso lo incontable,
como aquellas olvidadas historias de adolescencia (y sus contenidos reprimidos). Un tercer
personaje es un niño desnudo que de vez en cuando aparece recostado en una cama de hospital o
de morgue frente a una gran imagen de la protagonista. Este niño no cuenta con otra
 25

participación más que la de voltearse de su cama y plantarse frente a la gran imagen de la mujer.
Pero, su aparición no deja de ser enigmática pues en su mirar, la imagen de la protagonista se
desdobla y se convierte en dos: ella y la enfermera: el silencio y la voz… En cuanto a la forma,
el film pareciera definirse ya en el prólogo, en el momento en que Bergman deshace todo
posible pacto de el arte con la verdad, para hacer presente su materialidad que coincide también
con su artificialidad: nos enseña la cinta-matérica, nos acosa con el sonido del rodar: Bergman
se muestra en su condición de director. Y, aunque parezca inusual, (aunque el mismo Fellini
también lo efectúe) también la cámara aparece filmada (el ojo que es sorprendido viendo),
incluso aparece la cinta que sale de su centro (que no es para nosotros un mero efecto estético, si
los hay). Estos efectos, que son más bien causas de una singular cosmovisión: la distancia
inconmensurable entre lo que se ve y la idea, la inadecuación entre la idea y su expresión, sin
embargo, más que inadecuación, lo que hay es una perfecta articulación entre el motivo y el
“cómo”, la forma, sólo que ese “cómo” está definido por la forma “Bergman” o, lo que es lo
mismo, ha sido sellado por su propio estilo, su contingencia, su propio y único modo falso (o
ficticio) de “modelar el contenido”, dejándonos solos en el problema que está rondando en la
superficie: que sólo hay habladuría, que Alma no puede ser otra cosa que el traer lo que está en
el pasado, oculto, para asumirlo aunque parezca insulso- como lo reprimido y llevarlo hasta el
duelo que nos permite, si no conjurar la falta que constituye al sujeto, identificar los fantasmas.
Es interesante como Bergman introduce un conflicto o desajuste entre los personajes: éste se
produce cuando Elizabeth Vogler toma por inocuas las confesiones de Alma, a partir de ese
momento, Alma se desquicia, hace un delirio, para desenmascarar la supuesta normalidad de
Vogler: psicoanlíticamente todo lo que hable “dentro” tiene efectos en la superficie, entonces,
puede decirse que en verdad somos esa mezcla de profundidad y superficie (la artista culta y la
enfermera inculta): tal vez ese delirio pueda ser visto como la revuelta inconsciente por el deseo
reprimido. Pero puede ocurrir que frente a la violencia de Alma también tengamos, por lo
menos así parece sugerirlo Bergman, la acción thanática de intentar acabar con el ideal
imaginario de la actriz culta y madura (en comparación con una enfermera que es vulgar y
prosaica). Sin tener que optar entre alguna alternativa, ya que tampoco tenemos el espacio para
articular de manera completa una interpretación sobre el film, parece claro que todo gira en
torno al sujeto y el modo bajo el cual puede representarse la fractura acontecida en la
representación: baste con señalar que Bergman se presenta como un uno de muchos, un artista
cualquiera que monta esta historia del desfallecimiento subjetivo, de esta voz y este silencio que
somos todos. Pero, lo que cabe destacar es precisamente el simulacro que encarna el film, esta
idea sin original, que abre la idea de que se habla desde el no-fundamento, desde la propia
imposibilidad del ajuste, de la armonía, de copertenencia entre ser y pensar o, bien, desde el
estar siempre desplazado, siempre tarde, cuestión que el mismo Hegel entreve y le abruma. Esto
 26

es lo asumido por Bergman al presentar a su manera la crisis de la representación: ese

simulacro, ese dispositivo de enunciación, esa ficción que tiene su huella

Rashomon. Producida y dirigida el año 1950 por Akira Kurosawa. En cuanto al contenido, Una
historia en la que unos personajes, un monje y un peregrino discuten sobre un extraordinario y
terrible crimen, e intentan explicárselo a un tercero, un leñador: un asesinato que es narrado por
un espectador, y por todos sus participantes, incluso el protagonista muerto. Lo sorprendente,
ninguna versión del hecho es la verdadera, si por ello entendemos una versión definitiva que se
ajuste a lo sucedido. Luego de la primera versión, es posible ver que todas las versiones son
dudosas, en la medida en que la siguiente siempre contradice la anterior, basta con decir que
todas las versiones son dudosas porque todas son puestas en duda, o todas son negadas (en
sentido literal) y no importa la calidad de quien hable: el monje, el ladrón, el leñador afectado
emocionalmente por lo ocurrido, el mismo muerto, todos y cada uno son puestos en el mismo
lugar, a la misma altura, ninguna palabra posee más poder que la otra, ninguna, pese a haber
participado directa o indirectamente en el acontecimiento, puede adjudicarse su verdad. En
cuanto a la forma, Kurosawa, se vale de la repetición del mismo hecho pero de distinta manera,
cuestión que es lograda por los distintos movimientos y posturas de cámara en un espacio
mínimo: el templo, el bosque, el tribunal. En su articulación, es posible conjeturar que la verdad
de un hecho está ausente de toda narración particular, de todo punto de vista, de toda palabra
definitiva (impotencia del sujeto), sin embargo, en esa misma imposibilidad se desliza el sentido
que, no obstante no puede identificarse con una verdad o un significado, al contrario, el sentido
es lo que debe ser producido en y por la repetición, vale decir, en la repetición de los puntos de
vista que configuran un esquema de lo ocurrido, de otra manera el acontecimiento sólo existe en
las narraciones que le dan forma, sin necesidad de ajustarlas a la verdad o, mejor dicho, en la
misma imposibilidad de ajustarse a lo real la repetición hace circular el sentido, como la famosa
carta robada lacaniana, lo ocurrido, el robo en el caso de la carta, el asesinato en el caso de
Rashomon, está siempre más allá de aquellos que compartieron la escena. Pero si bien el hecho
en su verdad esté oculto, eso no significa que, como en un momento pareciera, Kurosawa
pretenda presentar los signos nihilistas pasivos de nuestro tiempo, en el que sólo el horror y la
desesperanza nos espera, donde sólo la crueldad pareciera tener su lugar ad-hoc, incluso, tras el
horror y la mentira, la vida puede tener sentido: como se recordará, la última escena se divide en
dos situaciones contradictoria pero que dejan finalmente sentir el punto de vista del realizador:
al comienzo se descubre que el mismo leñador horrorizado por el asesinato es el que roba el
cuchillo caído en la escaramuza, causando en el monje una sensación de absoluta incertidumbre
y dolor por “El Hombre”. Pero inmediatamente, el leñador realiza el sacrificio de llevar a su
casa al pequeño niño que encuentran en las afueras del templo, devolviendo la esperanza,
haciendo notar que el eclipse de la Verdad no trae consigo la noche oscura del mal, sino por el
 27

contrario deja tanto a uno como a otro, el mal y el bien, en manos del hombre mismo, del
instante (Aión) de la decisión.

Hiroshima mon amour. Dirigida por Alain Resnais el año 1959, según mi perspectiva, es un
trabajo sobre la memoria colectiva e individual o bien, el resultado de considerar lo que no se
puede integrar en la historia ni en la memoria. Cuando Hiroshima se presenta en imágenes se
ausenta el acontecimiento, la bomba atómica, cuando la joven actriz recuerda su pasado ella se
resulta a sí misma ajena, otra, irreconocible. Lo que recuerda no parece pertenecerle.
Formalmente, la cinta está provista de distintos recursos, desde el guión de Maguerite Duras,
poético, por buscarle una casilla, hasta un marcado acento de cámara por exhibir la carne
liberada del cuerpo y su organización, una especie de recorte, o de encuadre asignificante, por
ejemplo al comienzo, que nos confronta patéticamente carne a carne con el dolor o el éxtasis. Al
igual que Bergman, Resnais también recurre al hecho de plantear una representación en el
interior de la representación: en este caso un film sobre la paz, en un lugar, Hiroshima, en que el
turismo de la catástrofe es ley, cotidianizando o trivializando el acontecimiento hasta convertirlo
en un suceso cualquiera, pero no hay nostalgia en Resnais, al contrario. la suya es otra
perspectiva como cualquiera, ni más ni menos artística, otro simulacro que recuerda tanto la
imposibilidad de recordar el hecho mismo, como conjurar la falta que trae consigo el recuerdo.
Con la trivialización del hecho “Hiroshima” sucede algo similar, aunque en sentido inverso del
trabajo de lo negativo, con la consumición de la catástrofe, el hecho desaparece o mejor
permanece como resto imposible de ser asimilado, en su lugar se pone su doble perverso, la
mercancía, la invención-reconstructiva del hecho que posibilita el goce de lo que falta: pero eso
no alcanza nunca la “verdad”, ni siquiera sirve de trabajo de “simbolización”, sino que oculta
aún más un sentido que nos libere de nuestra propia participación, como hombres, en aquel
hecho en el que todos de alguna forma estamos implicados: simbolización y negatividad,
quisiera proponer, tienen una naturaleza común, dependen la una de la otra; un trabajo por la
memoria está lejos de fetichizar el hecho “Hiroshima”: la negación nos puede servir para
conjurar su presencia meramente espectacular, sin esperar, no obstante, que algo pueda quedar
de tal suspensión; negando, suspendemos la historia, su diacronía, y actualizamos todo el mal
acontecido, todos los “Holocaustos” y todos los “Hiroshimas” en un instante, sin dar el paso
siguiente, sin convertirlos en material para la caldera del progreso.

Hasta aquí hemos recorrido unas líneas un tanto confusas, llenas de recovecos y surcos,
desde los pasos dialécticos con Hegel, pasando por el giro de tuercas que introduce
Schelling con lo inconsciente de Dios en Dios (que suplanta, podríamos decir, al Dios
de la dialéctica) y al trabajo de interpretación de Heidegger de sus ideas que tienen al
 28

ab-grund en el Grund como centro y condición de que, lo que hay en el esenciarse del
ser en el evento, es la apertura de un vacío espacio temporal, la ruptura del presente, el
desfondamiento, des-fundamento. Pero vimos que el giro desfondante de Schelling y
Heidegger estaba ya prefigurado en el mismo Hegel que había sentado el no-ser en el
ser (y no únicamente como razón de la definición del movimiento desde Aristóteles),
como condición de escapar a la identidad abstracta de lo Mismo. De estas nociones
puede nacer un pensador como Lacan, acostumbrado al pillaje de ideas, que proponga
que el sujeto es un significante para otro significante y que no tiene más consistencia
que reconocerse como el sujeto de una falta, alienado al campo del otro, en un marcado
acento por el extremo, claro está, que no se halla en Hegel. Pero Lacan pareciera estar
posibilitado de hablar de ello por la importancia del reconocimiento en y desde el otro –
identidad/diferencia o universal/concreto, para Hegel41; estadio del espejo, para Lacan-
para comenzar la tarea de (imposible) constitución de un sí mismo.

Este extremismo lacaniano, este acento trágico que puede notarse en el sujeto-efecto
puede también invertirse para convertirlo en posibilidad de afirmación y de crítica, de
creación y negación: el dios muerto no es una tragedia para ninguna de las formas de
creación (ciencia, arte y filosofía): Bergman nos ayuda en esta cuestión mostrando que
la crisis de la representación nos conduce a la libertad de crear sentido y a la libertad de
vivir y de crear sin licencia, por nuestra cuenta, sin estar respaldados por un
trascendental, ni por un saber que se arroga la universalidad: el pensamiento con esto ya
no debiera adoptar la figura del tribunal, no corresponde a su tiempo, ello sólo era
posible gracias al juicio42, a la apelación a la ley de la homogenización amparada en la
mano de dios que distribuye con sus nombres las cosas en el mundo para el hombre43.

41
Butler, dice por ejemplo, en relación a la reelaboración constate del concepto de universalidad que si
“dicha redefinición es necesaria es porque la universalidad está sometida al problema del reconocimiento
recíproco y este a su vez depende de la Sittlichkeit. El reconocimiento no es posible se parado de la
practica consuetudinaria en la cual tiene lugar y, por lo tanto, ninguna condición formal de
reconocimiento será suficiente…la implicancia de esta visión es que cualquier esfuerzo por establecer la
universalidad como trascendentes de las normas culturales parece ser imposible” (Cf. Butler, Judith,
Reescenificación de lo universal, Op. Cit., p. 26).
42
Con respecto a la decisión su carácter creativo Deleuze dirá: “la decisión no es un juicio: surge
vitalmente de un torbellino de fuerzas que nos arrastra en la lucha…la lucha no es el juicio de dios, sino
la manera de acabar de una vez con dios y con el juicio…el juicio impide la llegada de cualquier nuevo
modo de existencia”(Cf. Deleuze, Para acabar de una vez con el juicio, en Crítica y clínica, Barcelona,
1996, p. 187) .
43
Se trata pues de que el juicio, de la comparación de lo real con un modelo se vale del modelo del
ajuste, de la medida a priori de todo lo que es, impidiendo la libre experimentación: “si resulta tan
repugnante juzgar no es porque todo sea equivalente, sino por el contrario porque todo lo que vale sólo
puede hacerse y distinguirse desafiando el juicio” (Cf Ibíd., p. 188).
 29

La razón que se separa de la idea de ley, que busca su terreno autónomo asume también
un extraño modo contingente: “existe efectivamente una razón de la filosofía, pero se
trata de una razón sintética, un encuentro, una conjunción. No es suficiente por si
misma, incluso en el concepto la razón depende de una conexión de los componentes,
que podría haber sido distinta, con distintas vecindades. El principio de razón tal y
como se presenta en filosofía es un principio de razón contingente y se formula así: sólo
hay buena razón cuado es contingente, y no hay más historia universal que la de la
contingencia”44.
Pese a compartir con Lacan un terreno común, desde Deleuze, se pueden una
serie de críticas. Contra Lacan deleuze analiza los efectos al interior del esquema
lacaniano de la impotencia del significado ó de que este sea nada más que la red en que
se tejen los significantes, y la potencia, por otra parte de que el manejo de la cadena
quede al arbitrio de un interprete: “Régimen despótico paranoico” en el que la amenaza
de retorno significante coincide con emergencia de la culpa ceñida a la finitud del
sometido: “me persigue pero adivino sus intenciones”. Pero además, la mencionada
circularidad es asegurada por el interprete que es quien agrega o recarga significantes a
la cadena, encargado de interpretar en ellos la significancia que, ya no permanece
oculta, sino preñada de significados que sostienen al sometido45. Para Deleuze-Guattari,
la cadena es infinita gracias a que en un primer momento el significado estaba implícito
en ella como un “continuum amorfo”, y en un segundo momento, basta con seguirla,
basta con que el significante vuelva o se conecte para saber que hay algo (significado)
oculto: he ahí donde radica la supremacía del significante, la incertidumbre y la
impotencia están de nuestra parte pero su más alta potencia del lado del interprete: el
significado velado es siempre susceptible de ser interpretado. Precisamente, la conexión
entre significantes es asegurada por aquel que sabe leer entre líneas, vale decir, por el
que puede interpretar las señas que hace el signo en el significante: Nacimiento del
adivino o del sacerdote que distribuye los significados amparado en la cualidad
representativa de su sistema: el éxito de la cadena depende de que el significado pueda

44
Cf. Deleuze, Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 2005, p. 95
45
Cf. Gilles, Deleuze y Félix Guattari: “Meseta 5: Sobre algunos regímenes de signos” en Mil Mesetas,
Pre-textos, Valencia, 2002, p. 137. En torno a esta idea véase el siguiente texto de Gregorio Kaminsky:
“…el lenguaje, incluso aquel que dispone de una axiomática científica, no puede encaramarse como el
gran decodificador universal, como un Gran Dictador. Hay lenguajes que parecen interpretarlo todo para
subsumir un campo de consistencia que, sin embargo, constantemente los excede. Se pretende aludir a la
neutralidad de las órbitas, cuando en verdad existe política y violencia en el campo de los discursos…”.
(Cf. Kaminsky, G., Escrituras interferidas, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154)
 30

ser representado en una multiplicidad de signos, por ello, pues, puede decirse que, si el
significado se desplaza de través por la cadena significante, es porque siempre dice más
de lo que muestra o, lo que es lo mismo, se muestra siempre a condición de esconder el
“fundamento” de su emergencia: siempre hay algo en el fondo de lo que se deja ver:
profundidad en la que se hallaría el sustento de lo real, fundamento de lo “meramente
aparente” que sólo el interprete está incondiciones de señalar (legalidad de la
interpretación), y que sin embargo es siempre una interpretación, por lo que ese fondo
último es una X que sólo fundamenta la infinitud de la interpretación asegurada por la
producción de significantes.
En Deleuze existe una crítica pero no hay reconducción de las cosas a su origen.
En su pensamiento no hay una experiencia de lo verdadero, no hay interpretación legal,
no hay pertenencia ni búsqueda de arraigo, al contrario hay, si se quiere, una necesaria
orfandad, una soledad latente pero a su vez poblada de múltiples encuentros por los que
devenimos siempre Otro, incluso Otro de lo que somos. El devenir de su pensamiento
podría localizarse en la creación y no en el descubrimiento, en el exilio y no en el
retorno y en definitiva en la divisa de la necesidad de erigir un pensamiento como un
“se piensa,” como una singularidad que sin embargo no es nada personal, en un
pensamiento en que los conceptos son tallados a medida por nuestros múltiples
devenires y no por ese personaje que peregrina hacia un pensar esencial. Hay en
Deleuze una decisión desfondada y no juicio sobre la existencia, se decide sin evaluar
con respecto a un fundamento o una ley que existe, sino al contrario modelando un
porvenir actuando contra el presente, contra su tiranía: El problema con el presente es
que es la condición de homogeneidad de los modos de existencia y tiene la forma de la
normalidad divina, por ello hallamos en los textos del dúo francés el motivo del exilio,
la errancia contra el origen y lo propio que es siempre “justo”. La inmanencia
deleuziana implica un exilio como recorrido que entra y sale del presente (y de la
historia), que deviene un hundimiento en la materialidad que le da forma al
pensamiento, su presente pensable, o que le fuerza a pensar, pero más allá de la justeza
a unas categorías preconcebidas y corroboradas por la mirada de dios. Pero esto no es
privativo de Deleuze, también este impulso lo hallamos en Hegel: “las constantes
referencias de Hegel a perderse, a entregarse sólo confirman el hecho de que el sujeto de
saber no puede ser entendido como sujeto que impone sus categorías preconcebidas a un
mundo pre-dado. La categorías son formadas por el mundo que el sujeto busca conocer,
del mismo modo que el mundo no se conoce sin la previa acción de esas categorías. Y
 31

así como insiste en revisar varias veces su definición de ‘universalidad’, Hegel deja bien
claro que las categorías por las cuales podemos acceder al mundo son continuamente
rehechas por el encuentro con el mundo que ellas facilitan. Nosotros no permanecemos
iguales, ni tampoco las categorías cognitivas, a medida que vamos teniendo encuentros
de conocimiento con el mundo. El sujeto de saber y el mundo, los dos, son deshechos y
rehechos por el acto de conocimiento”46. Ese encuentro, ese contacto con el mundo es el
acontecimiento que corta el presente en dos, que interrumpe su fluidez, que reestructura,
que redefine el estado de cosas cuando producimos su sentido (que incluso niega la
inmediatez podríamos decir, pero ello sería escandaloso para un deleuziano), Aión que
actúa contra Crónos, pero por esa lucha se co-pertenecen pues no se da el uno sin el
otro, pero sin aproximarse a reconciliación ninguna. Leer dialécticamente Crónos y
Aión tal vez no nos sea permitido, pero si podríamos bosquejar una última ideas y
suspender por lo menos su antihegelianismo47.

Hay en el pensamiento de Deleuze, por lo menos el de los noventas, una marcada

tendencia a la reconsideración de lo negativo, del momento negativo del pensamiento
que es condición de la creación. Me refiero a un Deleuze que está pensando en una
crítica descarnada a la actualidad, al presente, a la vergüenza del hoy, del tiempo que se
autocomplace en su obscenidad, a través de una negación que no es dialéctica, que no
involucra el “milagro de la resurrección”, vale decir, de aquella que es rotunda y radical,
pero positiva en el sentido que es un signo del mundo48. Algo de hoy, si no todo, es no
integrable, no digerible como el horror universal concreto que nos llegó con el último
siglo de muertes a granel (que para Hegel formaría parte de la figura del terror), con el
fracaso de la idea de equiparación entre progreso tecnológico y eticidad. Algo, si no

46
Butler, J, Op. Cit., p. 26
47
Para Deleuze, el de los sesenta, Hegel es lo que “es” (Crónos), lo establecido, un Hegel petrificado y
como un piedra que se ha puesto entre la puerta y la salida de una época asfixiante, Hegel es Kojéve y la
institucionalidad del juicio, configura el temor de una época a pensar, donde lo único que existe es el
reconocimiento y el lamento. En el fondo los reclamos de Deleuze tienen bien poco que ver con Hegel
sino con sus usos, por ello busca salida en pensadores menores “apátridas” como Spinoza, Hume,
Nietzsche, Bergson, y reelabora la idea de práctica que correría paralela a la filosofía “teórica” fundada
en un cierto Hegel, que poco tiene que ver con el Hegel que escapa a los formalismos y las puras
abstracciones, es decir, Hegel que se opone a Kant.
48
De acuerdo a esta “afirmación” deleuziana Michael Hardt dirá lo siguiente: “podemos situar esta
posición teórica en relación con el campo de la crítica nuclear, pero no en el sentido en que las armas
nucleares planean la amenaza de negación, sino en el sentido en que las armas nucleares plantean el
miedo universal a la muerte: esta es meramente la “negación permanente” de un marco hegeliano que
preserva el orden establecido. La negación de la bomba es no dialéctica en su realidad, no en las oficinas
de planificación de Washington, sino en las calles de Hiroshima como un agente de destrucción total”(Cf.
Hardt, Michael, Deleuze, un aprendizaje filosófico, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 20-21).
 32

todo, debe ser objeto de una negación que en sí misma contribuya al paso desde la
politización de la vida a la construcción de subjetividades “empoderadas” políticamente.
Negación deleuziana: “la filosofía lleva a lo absoluto la desterritorialización relativa del
capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito,
o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra
nueva, a un pueblo nuevo”49. Como no recordar aquí, la dialéctica hegeliana, con la
salvedad de aquí “pueblo nuevo” no trata de ningún pueblo determinado, ni de ningún
futuro asegurado que pueda leerse en los signos del progreso . La negación aquí es total,
así “…alcanza de este modo la forma no proposicional del concepto en la que se
desvanecen la comunicación, el intercambio, el consenso y la opinión, está más cerca
por lo tanto de lo que Adorno llamaba “dialéctica negativa”, y de lo que la escuela de
Frankfurt llamaba utopía”50, esa crítica al presente es política en la medida en que no se
queda meramente en un crítica intrafilosófica, metodológica, o en el mero pensamiento
de las condiciones de posibilidad, pues la filosofía contribuye, según Deleuze a la
creación real y efectiva de nuevos modos de vida. Los conceptos producen nuevos
afectos en su eterno odio a la tiranía “…cada vez, es con la utopía con lo que la filosofía
se vuelve política y lleva a su máximo extremo la crítica de su época…la palabra utopía
designa por tanto esta conjunción de la filosofía y o del concepto con el medio
presente”51. Volviéndose política la filosofía se produce como una práctica, aquí se trata
de mostrar que el pensamiento efectúa una labor de producción del los signos de un
porvenir52. Esto es a lo que Deleuze llamó experimentación, diagnosticar el porvenir en
lo actual que poco o nada tiene que ver con el presente: “pensar es experimentar, pero la
experimentación es siempre lo que se está haciendo: lo nuevo, lo destacable, lo
interesante, que sustituyen a la apariencia de verdad y que son más exigentes que ella.
Lo que se está haciendo no es lo que acaba, aunque tampoco es lo que empieza. La
experimentación tiene más que ver con el devenir y la producción que no se ajusta a la
ley ninguna, es lo que actúa contra la homogeneidad de lo dado, de lo que ha sido
organizado en torno a una aparente ley que permite la naturalización del orden. Si la

49
Deleuze, Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Op. Cit., p. 101
50
Ídem.
51
Ibíd., p. 102
52
Un texto escogido en la misma línea puede ser el siguiente: “…en la justicia se invoca una
conformidad, aunque sea a reglas inventadas, a una trascendencia que se pretende develas, a unos
sentimientos que os empujan. La justicia, la justeza, son muy malas ideas. Hay que oponerles la fórmula
de Godard: no una imagen justa, justo una imagen. Da igual que en una filosofía en una película o una
canción: no ideas justas, justo ideas Justo ideas, eso es precisamente el encuentro, el devenir…”(Cf.
Deleuze, G, Parnet, C, Diálogos, Pre-Textos, Valencia, “2003, p. 13).
 33

historia puede verse en su sentido diacrónico es porque ya ha sido ajustada a unos fines
determinados, negando el presente aparece una cierta negación de la historia, por lo
menos de esa noción de historia “justa”. La crítica al presente es la crítica a la
inmovilidad de Crónos o a su crecimiento horizontal. Deviniendo pues, salimos de la
historia para enfrentarnos al presente: “La historia no es experimentación, es sólo el
conjunto de las condiciones negativas que hacen posible la historia. Sin la historia, la
experimentación permanecería indeterminada, incondicionada, pero la experimentación
no es histórica, es filosófica”53. Si el pensamiento requiere la historia es porque el
presente fuerza al pensar, pues él mismo está transido por fuerzas del futuro, por lo
actual, y si lo fuerza es porque algo aparece que es imposible de representar de ajustarlo
o “reconocerlo” (llevarlo a los límites de lo conocido)54. Lo impensado es lo que articula
precisamente la experimentación filosófica no para otorgarle una palabra justa sino para
crear su sentido, más allá del tribunal o allende la ley que no obstante no se confunde
con ningún comienzo absoluto, ninguna exaltación de la pura inmediatez.

Conclusión

Este trabajo ha devenido prácticamente un hipertexto o simplemente se ha desfondado

en una tarea imposible: hallar continuidad donde sólo hay corte y enfrentamientos. Lo
que tenemos a nuestro favor es que la continuidad es en verdad la “continuidad de la
53
Deleuze, Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Op. Cit., 112-113
54
Finalmente, una de las características principales de la concepción de filosofía deleuziana, es que no se
piensa nunca en condiciones ideales, pensamos a contrapelo, pensamos aquello que se sustrae a nuestra
mirada, que no se deja pensar amorosamente, eso corresponde la idea de signo: “…existe siempre la
violencia de un signo que nos fuerza buscar, que nos quita la paz (…) La verdad nunca es el producto de
una buena voluntad previa, sino el resultado de una violencia en el pensamiento (…) la verdad depende
de un encuentro con algo que nos fuerza a pensar, y buscar lo verdadero (…) sólo el azar del encuentro
garantiza la necesidad de lo pensado …” (Cf. Deleuze, G, Proust y los signos, Anagrama, 1999, p. 24-25)
otro texto que ilustrar esta cuestión es el siguiente: lo que fuera a pensar es el imponer del pensamiento, la
figura de nada, la inexistencia de un todo que podría ser pensado. Lo que Blanchot diagnostica por
doquier en la literatura aparece eminentemente en el cine: por un lado la presencia de un impensable en el
pensamiento y que sería a su vez como su fuente y su barrera…” (CF. Deleuze, G, la Imagen-tiempo,
estudios sobre cine II, Paidós, buenos aires, 2005, p. 225) o bien, “lo que escapa a la representación es el
signo. El mundo exterior se hace interesante cuando se hace signo y pierde así su unidad tranquilizadora
homogeneidad, su apariencia verídica y en cierto modo el mundo no cesa de hacerse signo a condición
que seamos sensibles a ellos” (Cf. Zourabichvili, François, Deleuze, una filosofía del acontecimiento,
Amorrortu, Buenos Aires, 2004, p).
 34

discontinuidad” que aparece gracias al propio Hegel: hemos dedicado bastante tiempo,
claro está que no el suficiente, al trabajo hegeliano de lo negativo para ver como son
reinterpretados sus términos por un Heidegger –heredero de Schelling- que escoge el
camino de reiterar la falta. Hemos pasado después a apreciar someramente la noción del
sujeto barrado en el psicoanálisis y su continuación invertida de las ideas de Heidegger:
el sentido velado que se desplaza en la cadena significante y que convierte al sujeto
también en mero significante como la relectura del desfondamiento de Ereignis. Para
uno el evento es lo que actualiza la falta y erige el sujeto como sujeto del inconsciente,
para otro, el evento será el que abre el puro vacío espacio tiempo y su imposible ajuste a
un fundamento pues él mismo es abismal (Abgrund). Hemos caracterizado, no obstante,
la postura lacaniana como demasiado trágica, por ello nos ha interesado mostrar casi al
final que la muerte de dios, su acontecimiento trae la posibilidad de activar
conjuntamente “negación y creación”. Así por fin hemos llegado al breve análisis de
obras cinematográficas que, si bien desde una perspectiva pueden ser interpretadas
como la activación de una cierta imposibilidad constitutiva del arte que no alcanza la
verdad, por otra se manifiestan como la forma en que puede emerger algo positivo de la
propia carencia (¡que no es mera carencia!), conjurando la falta misma, asumiendo que
no hay más destino que el contingente. Finalmente, hemos intentado reunir a Deleuze y
Hegel en lo que se refiere a la necesidad de un pensamiento concreto que en cuya
experiencia lo impensado, lo otro, sea lo que fuerza a la razón (en Deleuze es de suyo
contingente) a su entendimiento. Hemos optado por la lectura de Crónos y Aión para
mostrar cómo el pensamiento se vuelve político cuando se vuelve sobre su propio
tiempo, (fuerza negativa y creadora de Aión), negando el presente en favor de un
porvenir: actuando contra el presente la filosofía deviene práctica, experimentación
filosófica que abandona la tentación de erigirse como un tribunal donde el mundo halla
su medida. El hegeliano Deleuze, contra el idealismo (esto parece una contradicción en
los términos), habría dado el siguiente paso: convertir la filosofía en un problema
territorial o espacial antes que mental, donde la lucha por la creación se confunde con la
lucha por la creación de un espacio “heterotópico”: heterotopía no quiere decir otra cosa
que el efecto del continuo movimiento de desterritorialización que produce la filosofía
de aquellos problemas que se creen resueltos de una vez por todas, que son
continuamente reterritorializados por medio del lenguaje, vueltos al mismo granero que
imprime una supuesta verdad eterna. Al contrario para Deleuze-Guattari, la palabra, el
concepto, posee componentes que son contingentes, pues son “agenciamientos”,
 35

artefactos, puestos en marcha en un tierra o en un contexto determinado (cita N30).

Estas máquinas surcarán un territorio y al hacerlo imprimirán una huella. Por tal motivo,
para Deleuze-Guattari el lenguaje estará lejos de revelarse desde un fondo que indique
una suerte de “propiedad” de la palabra a la escolta de su origen: la palabra es usada,
nada en ella habla de una esencia, salvo si quiere tomar por ella su constante efectuación
política.

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