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SPINOZA: O CONATUS E A LIBERDADE HUMANA


Andr Paes Leme
*
Resumo: Este artigo tem por objetivo compreender o papel representado pelo
conceito de conatus na flosofa de Baruch de Spinoza. Partindo da leitura da da
tica III buscaremos reconstruir a teoria da afetividade postulada pelo flsofo para
demonstrar como a noo de conatus opera ao mesmo tempo como perseverao na
existncia e afrmao do desejo. O passo posterior ser projetar uma unidade entre o
existir e o desejar como a base para o correto entendimento da concepo de liberdade
desenvolvida por Spinoza na parte V de sua tica.
Palavras-chave: Spinoza, Conatus, Liberdade, Desejo, tica.
O desejo a essncia da realidade.
(Jacques Lacan)
I - Introduo
O intuito deste trabalho analisar a centralidade do conceito
de conatus no projeto tico de Spinoza e o modo como esse conceito
vai orientar sua teoria da afetividade.
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Para isso, exporemos um plano
geral dessa teoria dos afetos, atentando ao momento em que surge
nela a necessidade de um operador dinmico, capaz de fundamentar
sua efetividade. Mostraremos como, para Spinoza, apenas o conceito
de conatus pode suprir a necessidade de tal operador. A fm de
compreendermos a gnese de tal conceito, seremos obrigados a retomar
seus pressupostos ontolgicos nos livos I e II da tica.
* Graduao USP.
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Notaremos que Spinoza identifca o conatus com a essncia mesma
do homem, mas tambm com o esforo por ele empreendido para perseverar e
expandir sua potncia de existir. Buscaremos, ento, mostrar como o conatus
representa, para o holands, ao mesmo tempo, um princpio de conservao e
de afrmao da potncia do homem. Feito isso, analisaremos como Spinoza
se serve da idia de conatus para operar a completa naturalizao da vida
afetiva e, com isso, promover a desvalorizao da moralidade normativa
e transcendente da tradio. Por fm, observaremos as implicaes de tal
conceito como critrio imanente de uma clnica dos afetos
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que visa a
afrmao plena e viva da liberdade humana.
II - Por uma cincia da Afetividade
Comeamos, assim, por um sobrevo seletivo sobre o livro III
da tica que busca ressaltar sua relevncia no edifcio tico spinozano
e detectar o ponto de emergncia do conceito de conatus no interior da
dissecao da vida afetiva realizada pelo flsofo. Para Spinoza, o campo
da afetividade constitui uma dimenso especfca dos procedimentos
mentais. Se, na parte II de sua tica, ele se encarregara de enunciar as leis
objetivas, no plano mais especifcamente cognitivo, de tais procedimentos,
isso no signifca que sua flosofa no reconhea tambm a existncia de
uma lgica da afetividade por trs da aparente desordem da vida afetiva.
Para o flsofo, e nisso consiste talvez sua grande novidade, a vida afetiva
no irracional nem absurda, mas sim uma produo natural passvel
de conhecimento e exame racionais. Na parte III da tica, ele se coloca
a tarefa de elaborar uma teoria racional dos afetos (sentimentos)
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, uma
geometria da vida afetiva, requisito indispensvel para a edifcao de um
projeto tico que vise a ao prtica.
A especifcidade da teoria spinozana dos afetos consiste
precisamente no princpio central da considerao dos afetos, enquanto
coisas naturais, como efeitos regulados e ordenados da potncia da
natureza e da possibilidade de fazer deles objeto de um estudo plenamente
racional, isto , desprovido de todo julgamento de valor a partir de uma
normatividade moral. Outro ponto que deve ser destacado acerca da teoria
spinozana exposta na tica III seu horizonte tico, que j se coloca para
alm da iluso de exercer, pela via da razo, um poder absoluto sobre as
paixes. Conhecer as causas e os mecanismos dos afetos, dar-se os meios
por assim dizer de os transformar, em parte, em coisas que nos tragam mais
efeitos benfcos do que nocivos.
Vale ressaltar que Spinoza no utiliza o termo afeco como um
correlato de afeto, termo, alis, bastante raro no lxico flosfco da poca
e que poderia ser apreendido no sentido mais usual que designa a expresso
sentimento. Com efeito, ainda que a tradio tenha aproximado a afeco
(affectio) daquilo que se d no corpo e o afeto (affectus) de seu desdobrar-
se na alma, para Spinoza essa ainda no a verdadeira distino entre
ambos. Para ele, as afeces referem-se aos acontecimentos que ocorrem
aos modos fnitos e aos efeitos nele gerados pela ao de outros modos.
J os afetos (affectus) correspondem: passagem de um estado a outro,
tendo em conta a variao correlativa dos corpos afetantes (Deleuze 5,
p. 50). Quando o modo fnito afetado por outro modo exterior a ele,
a modifcao nele causada pode transcorrer como um aumento ou uma
diminuio do grau de perfeio em que se encontrava anteriormente.
Por isso, Deleuze afrma que se denominam afetos a intensidade da
passagem de um estado a outro do modo afetado. Em outras palavras,
o afeto o signo de como o modo afetado se modifca atravs de uma
afeco causada por outro modo, do aumento ou da diminuio de seu
grau de perfeio anterior afeco. Assim, pode Deleuze dizer: Estas
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duraes ou variaes contnuas de perfeio denominam-se afetos ou
sentimentos (Deleuze 5, p.50). Na defnio III da tica III, Spinoza
afrma: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua
potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao
mesmo tempo, as idias dessas afeces. Ele quer dizer que, ao contrrio
das afeces, os afetos no podem ser representados. Podemos apenas
intu-los como a variao da potncia de agir (conatus) entre dois estados,
antes e depois de uma afeco sofrida pelo modo fnito. A questo parece
complexa, mas Deleuze a explicita de maneira muito clara e elegante: se
chamar de afeto todo modo de pensamento que no representa nada. O
que isso quer dizer? Tomem ao acaso o que qualquer um chama de afeto ou
sentimento, uma esperana por exemplo, uma angstia, um amor, isto no
representativo. Certamente h uma idia da coisa amada, h uma idia de
algo que esperado, mas a esperana enquanto tal ou o amor enquanto tal
no representam nada, estritamente nada (Deleuze 6, p.6).
Spinoza distinguir tambm entre afetos e paixes. Ele afrmar
a existncia de afetos ativos e passivos. O modo fnito tem afetos ativos,
isto , ela age quando, nos termos spinozanos, sua ao se determina
internamente e no por causas exteriores. Por outro lado, o homem padece,
quer dizer, ele tem paixes, quando incapaz de ser a causa adequada de
suas aes, ele determinado por causas exteriores a si. Assim, podemos
concluir que todas as paixes so afetos, mas nem todos os afetos so
paixes, pois, segundo Spinoza , h afetos que, como vimos, ao contrrio
das paixes, so ativos. Se h afetos que no so paixes, isto quer dizer,
como nos afrma Macherey: [...] que a afetividade no exerce fatalmente
sobre nosso regime mental uma infuncia perturbadora, defnitivamente
estranha sua funo positiva de compreenso racional: em outras palavras,
sensibilidade e inteligncia, no so faculdades distintas, potencialmente
em confito, mas suas intervenes, que procedem de uma nica fonte, a
capacidade que possui a alma de produzir afeces puramente mentais que
so idias (...), podem ser harmonizadas (Macherey 8, p.18)
exatamente neste ponto que uma teoria da afetividade encontra
sua questo e seu mbito ticos: como reduzir a quantidade de afetos
passivos proporcionalmente ao incremento do nmero de afetos ativos?
Cremos que o livro III da tica aponta apenas para a possibilidade e
para os operadores dessa cincia da afetividade.
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De modo que a questo
acima colocada s pode ser plenamente respondida atravs do conceito de
Beatitude e da transformao do prprio conhecimento em um afeto ativo,
o que ocorre apenas na parte V, que no abordaremos sistematicamente.
Mas podemos notar aqui que a via adotada pelo flsofo no Livro
III da tica apostar em um esforo de separao e classifcao dos afetos
por meio de um estudo da gnese da vida afetiva. Para classifcar os afetos,
Spinoza precisar estabelecer um critrio de classifcao. Caso contrrio,
como saberemos quais afetos nos fazem ativos e quais nos tornam passivos,
quais devem ser promovidos e quais devem ser evitados? A resposta a
essa questo o conceito de conatus. Grosso modo, o flsofo adotar este
conceito como um critrio de avaliao imanente da vida afetiva. De modo
que, de acordo com um conhecimento adequado da natureza humana, ser
positivo aquilo que fortalece o conatus, a potncia de agir do homem e
negativo aquilo que rebaixa seu grau atual de perfeio.
Spinoza defne o conceito de diversas maneiras no interior da
tica, mas daremos especial ateno para a que surge nas proposies 6 e
7 da tica III. No nos prenderemos, no entanto, ao esgotamento dessas
proposies, mas as utilizaremos, isto sim, conforme se impuserem as
difculdades naturais de exposio do conceito. Tentaremos demonstrar
como o conatus se constitui em um princpio dinmico que a prpria
essncia do homem.
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Ora como conservao de sua natureza, ora como
pura afrmao e expanso de sua potncia, isto , aumento de seu grau de
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perfeio. Acreditamos que isso se deva indissociabilidade, no interior
da tica, ao menos no que tange aos modos fnitos da substncia, entre sua
essncia singular e a ao de perseverao nessa essncia. Notada a forma
como o conceito de conatus se encontra no fundamento da teoria spinozana
da afetividade, passemos no prximo tpico a exposio deste conceito.
III - Conatus e Natureza Humana
H uma s substncia que possui uma infnidade de atributos, Deus
sive natura, sendo todas as criaturas apenas modos destes atributos ou
modifcaes desta substncia (Deleuze 5, p.25). Para compreendermos o
porque de Gilles Deleuze apontar esta como a principal tese do spinozismo,
a concepo ontolgica da existncia de uma substncia da qual, grosso
modo, decorreria todo o existente, ser necessrio que analisemos o
que Spinoza entende por substncia. A contrapelo das afrmaes do
celebrrimo Descartes
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para quem o homem se caracteriza por um
composto substancial entre alma e corpo, mas tambm de toda a tradio
aristotlica, que considera substncia aquilo que existe por si mesmo,
Spinoza demonstrar atravs das primeiras quinze proposies da tica I
os aspectos primordiais da substncia: que ela nica, complexa, causa
de si, pois de sua essncia decorre necessariamente a existncia, causa
imanente de todas as coisas, pois necessariamente infnita e consta de
infnitos atributos, dos quais conhecemos apenas dois, isto , o atributo
pensamento e o atributo extenso.
Deus, ou seja, uma substncia que consta de infnitos atributos,
cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infnita, existe
necessariamente (E I P11). O que nos interessa aqui o fato de o flsofo
reconhecer uma identifcao entre Deus e seu conceito de substncia. Isso
nos autoriza a afrmar que se Deus uma substncia, consequentemente ele
causa de si, mas tambm de toda a infnidade de coisas existentes, pois o
ato pelo qual o existente por Ele produzido pode ser reduzido ao ato pelo
qual Ele se autoproduz. Nisso consiste a idia spinozana de causalidade
imanente. A potncia de Deus sua prpria essncia, por isso conforme
Delbos, Spinoza substitui a noo teolgica de um Deus criador pela idia
racional de um Deus que, por assim dizer, produz suas criaturas
7
. O Deus
sive natura, destacado por Deleuze como a tese central do flsofo da tica,
sustenta-se, portanto, pela constatao de que Deus imanente natureza,
j que sua essncia se exprime em tudo aquilo que nela existe.
Com efeito, sendo Deus a nica substncia
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, toda a variedade do
existente passa a ser considerada uma modifcao desta substncia. Isto
autoriza Spinoza a afrmar, dando sequncia a constituio de sua ontologia,
na tica II: essncia do homem no pertence o ser da substncia, ou seja
a substncia no constitui a forma do homem (E II P10). Ora, se levarmos
a srio a idia de que tudo o que existe , no limite, uma modifcao da
substncia divina, a afrmao spinozana de que a substncia no constitui
a forma do homem pode at mesmo ser considerada suprfua. Resta saber,
no entanto, a partir dessa ruptura de Spinoza com a tradio, claramente
evidenciada pela proposio acima citada, o que vem a ser o homem. Para
Chau: a causa de sua essncia singular a existncia de outros homens que
o produzem. A causa de sua essncia Deus: o homem uma modifcao
(modus) dos atributos divinos, pensamento e extenso (Chaui 2, p.16). De
acordo com o que afrma Chaui, o homem um modo fnito da substncia
que se constitui a partir de duas modifcaes de dois dos infnitos atributos
nela contidos: o atributo pensamento e o atributo extenso.
O atributo pensamento dar origem ao que conhecemos por alma
e o atributo extenso ao que entendemos por corpo. No decorrer da tica
II, Spinoza desenvolve as concepes de corpo e alma e a relao existente
entre eles. O holands - bastante infuenciado pelo princpio de inrcia e,
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desse modo, pela causalidade efciente interna e no mais pelo fnalismo
- defne o indivduo mediante o equilbrio na proporo de relaes de
movimento e repouso entre as partes que constituem o corpo. Spinoza
defne o indivduo pela causa efciente, isto , pela atuao de suas partes
constituintes em uma mesma direo
9
. A ao do corpo passa a pautar-
se, ento, pela garantia e manuteno dessa proporo de movimento e
repouso que o constitui. Quanto alma, o flsofo a defnir como idia
cujo objeto o corpo
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e como conscincia de si mesma. Podemos, assim,
considerar a alma como a conscincia das afeces que se do no corpo.
As relaes estabelecidas entre corpo e alma se explicam pela famosa tese
do paralelismo
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entre os atributos extenso e pensamento.
Como aponta Deleuze, a tica estipula um ordenamento idntico
entre as idias e os corpos, como duas sries diversas e autnomas,
mas conectadas por um mesmo princpio e encadeamento
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. O prprio
Spinoza, a nosso ver, parece esclarecer esse ponto: A ordem e a conexo
das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas (E II P7).
Para ele, como vimos, existe apenas uma substncia exprimindo-se no
homem por meio de duas modifcaes de dois dos infnitos atributos,
isto , o corpo e a alma. Como vimos, o corpo enquanto modifcao
do atributo extenso, um indivduo inserido na natureza e por ela
afetado continuamente. Ao ser afetado, ele se comporta de forma
passiva; quando afeta se comporta de forma ativa. No podemos nos
esquecer de que do corpo e de sua relao de ser afetado e afetar os
outros corpos que surgem as imagens denominadas por Espinosa como
imaginao. J a alma, enquanto expresso do atributo pensamento,
potncia de pensar, capaz de ordenar as imagens das afeces do corpo,
bem como produzir ideias por si mesma. A alma pode ser dita passiva
se produz idias a partir da imaginao e ativa se as produz a partir da
sua prpria potncia.
Com efeito, a unidade do homem formada pela modifcao
do atributo extenso e a idia que representa, no atributo pensamento,
esta modifcao. De modo que no h relao de hierarquia entre tais
modifcaes de ambos atributos, ou se quisermos, a alma no pode
comandar o corpo nem o corpo pode determinar de qualquer forma a
alma. Cada um deles determinado pelo atributo do qual modifcao
e a causalidade por eles seguida determinada no interior de cada
atributo. Isto signifca que enquanto a alma se determina pelo atributo
pensamento, o corpo determinado pelo atributo extenso e no existe
nenhuma relao de causalidade entre o intelectual e o corporal. Na
frmula de Chau: Alma e corpo exprimem no seu modo prprio o
mesmo evento (Chaui 2, p.16). Essa unidade complexa, formada
atravs do paralelismo entre as sries de modifcaes do pensamento
e da extenso, caracteriza uma potncia imanente da substncia, o que
tambm podemos denominar, um conatus.
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O conceito de conatus explicitado por Spinoza, como um
princpio dinmico balizado apenas pela causalidade efciente, que
determina as modifcaes dos atributos da substncia, a partir da tica
III. Diz ele: Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por perseverar
no seu ser (E III P6). Na proposio seguinte o flsofo denomina tal
esforo de perseverao como a essncia atual da coisa: o esforo pelo
qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser nada mais do que
sua essncia atual (E III P7). Essa essncia atual, o conatus, que se
constitui por meio da unidade entre a proporo interna de movimento
e repouso do corpo e do encadeamento interno das idias na alma, o
prprio ser do homem, aquilo que lhe garante que ele seja o que , e no
outra coisa. O esforo do homem para perseverar em sua existncia, para
transpor quaisquer obstculos externos sua afrmao, mas tambm para
desenvolver-se e realizar-se o mais plenamente possvel. Para Spinoza,
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no possvel conceber o indivduo humano separado de seu esforo
de perseverao em seu prprio ser, pois sua essncia singular s existe
enquanto atualizao de tal esforo (conatus). Desse modo, podemos dizer
que o corpo esfora-se internamente por assegurar a manuteno de seu
equilbrio interior, enquanto a alma opera a conscincia deste esforo.
Como cada conatus singular se v continuamente em relao aos demais, a
natureza e a exterioridade se revelam um complexo de causas que podem
incrementar ou reduzir a efetividade do esforo de cada um em perseverar
em sua existncia, isto , o seu conatus.
nesse sentido que o Conatus , como dissemos no incio,
um princpio dinmico que funciona como fundamento para a teoria
spinozana da afetividade, pois ser a partir do efeito de aumento ou
diminuio causado potncia de existir que o flsofo distingur entre
o agir e o padecer, ou se quisermos, entre os afetos ativos e os passivos
(paixes). Quando se deixa tomar por todas as causas externas que
visam o enfraquecimento de sua potncia de agir, a diminuio de seu
conatus, o indivduo padece de uma paixo.
No entanto, se ele capaz de aumentar sua potncia de existir
aproveitando-se dessas causas externas, isto signifca que o indivduo age
ativamente. Podemos concluir que, quando afetado por paixes, o conatus
incapaz de impor sua potncia sobre o que lhe externo, enquanto que por
meio da ao ele aumenta sua potncia incorporando as causas exteriores
e impondo-se sobre elas. Como nos diz o prprio flsofo: Digo que
agimos quando, em ns ou fora de ns, sucede algo de que somos a causa
adequada, isto (pela def. prec.), quando de nossa natureza se segue, em
ns ou fora de ns, algo que pode ser compreendido clara e distintamente
por ela s. Digo, ao contrrio, que padecemos quando, em ns, sucede algo,
ou quando de nossa natureza se segue algo de que no somos seno causa
parcial (E III D2). A partir disso Spinoza relaciona a ao idia de causa
adequada e a paixo de causa inadequada, pois a ao determina um
aumento do conatus, enquanto a paixo implica em seu enfraquecimento.
Como explica Chau: A partir de agora, o indivduo singular passa a ser
designado como causa: causa adequada (causa adaequata), se os efeitos que
produzir puderem ser explicados apenas por sua prpria natureza; causa
inadequada (causa inadaequata), se os efeitos que produzir no puderem
ser explicados apenas por sua natureza, mas pela interferncia de causas
externas ou potncias alheias sua (Chaui 3, p.136). Assim, concebemos
o conatus, a essncia do indivduo singular, como potncia no apenas
de existir, mas tambm de agir. Para o conatus, j no se trata apenas de
manter o atual estado, conservar o equilbrio nas relaes de movimento
e repouso (inrcia) no corpo e de sua conscincia na alma, mas tambm
de uma atividade pela perseverao no ser
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. Acrescenta-se concepo
mecanicista do conatus o esforo vital pela destruio dos impedimentos
externos a tudo aquilo que possa expandir a potncia de agir. medida que
no corpo o conatus atende pelos apetites, no que concerne alma podemos
identifc-lo com o desejo. Desse modo, o desejo , na alma, a conscincia
dos apetites do corpo. No entanto, Spinoza no hesita em afrmar: O
desejo a prpria essncia do homem, enquanto esta concebida como
determinada, em virtude de uma dada afeco qualquer de si prpria, a agir
de alguma maneira (E III DA1).
O leitor atento rapidamente notaria que o flsofo parece hipostasiar
o desejo como a defnio mais precisa do esforo dinmico que caracteriza o
conatus, em detrimento dos apetites surgidos dos mecanismos corporais.
No entanto, Spinoza esclarece, na explicao de tal defnio, que prefere,
para evitar o risco da tautologia, no reduzir o desejo aos apetites, mas sim
dar-lhe uma defnio que abrangesse todos os valores, que abrangesse
todos os esforos da natureza humana que designamos pelos nomes de
apetite, vontade, desejo ou impulso (...) Compreendo aqui pelo nome de
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desejo todos os esforos, todos os impulsos, apetites e volies do homem,
que variam de acordo com o seu varivel estado e que, no raramente, so
a tal ponto opostos entre si que o homem arrastado para todos os lados e
no sabe para onde se dirigir (E III DA1 exp.).
Se o desejo pde ser compreendido por Spinoza como a prpria
essncia do homem, devemos entender seu funcionamento como uma
espcie de motor-movente do conatus, sempre em busca daquilo que possa
aumentar sua potncia. Assim, seja como causa adequada ou inadequada,
o desejo tem o poder de determinar afetivamente o indivduo.
Ora, isso mostra que da natureza do conatus exprimir-se por
meio do desejo, da busca por objetos que sejam capazes de expandir sua
potncia e auxiliar em sua preservao. Mas, como vimos acima, o desejo
pode se estabelecer ativamente quando aumenta a potncia de existir, ou
passivamente quando a diminui. Se determinado por causas exteriores a
si, o desejo passividade, inadequao. Mas, quando determinado por
causas internas, a passividade deixa lugar ao. O homem se torna
causa adequada de si mesmo, pois cessa a distncia entre o conatus e o
objeto de seu desejo. Ao tornar-se causa adequada de si mesmo, o homem
fortalece seu conatus, aumenta sua potncia de existir e agir e reproduz,
em escala modal, a imanncia entre a causa e o causado no plano de
atividade da substncia.
O flsofo nos oferece com o modelo do conatus nada menos que
uma concepo de eticidade totalmente renovada, pois a possibilidade de
exercer domnio sobre as paixes j no passa mais pela normatividade
valorativa da moral crist, pela concepo do homem como um Imperium
in imperio
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capaz de submeter racionalmente os afetos atravs do
imprio da razo. A concepo tica de Spinoza vislumbra, pelo contrrio,
a transformao da relao do homem com a afetividade, a reconciliao
do homem com suas paixes, fazendo dele a causa adequada de sua vida
afetiva para que ele possa determin-la adequadamente ao invs de por
meio dela padecer. Em outras palavras, Spinoza prope uma tica que
se pauta pela busca do prazer (aumento de potncia do conatus) e se
encontra ciente da impossibilidade ontolgica de eximir-se do plano
das paixes, afnal, como vimos, o flsofo defniu o conatus, a essncia
atual do homem, como uma inclinao natural ao aumento de sua potncia
(desejo). A sada spinozana, reconhecendo a impossibilidade de superar a
afetividade, realiza sua naturalizao e oferece ao homem a possibilidade
de controlar seus afetos tornando-se causa adequada deles.
Com efeito, podemos afrmar que o homem, por natureza, sempre
buscar o que aumenta sua potncia e afastar o que a diminui, isto,
porm, no signifca que os homens saibam verdadeiramente (conhecer
conhecer pela causa) o que aumenta ou diminui sua potncia de existir,
seu conatus. No so poucos os que perseguem os objetos de seus desejos
acreditando estarem em busca de um aumento de potncia, quando, na
verdade, s alcanam o enfraquecimento do conatus. Estes so vtimas
da inadequao, diz Spinoza, das paixes, que apesar de completamente
naturais, os escraviza totalmente. Por ser um modo fnito da substncia
divina, o homem precisa, para existir e conservar-se, estabelecer relaes
causais com outros corpos. desse modo que surgem as paixes, desse
confronto originrio com as causas exteriores. Como nos mostrou Spinoza,
no podemos dizer que tal confito se deva busca por um objeto comum,
no sentido de uma fnalidade pela qual se estabeleceria uma disputa, pois
o homem se determina pela sua causa efciente, que o conatus. Por isso
dissemos antes que o conatus (expanso da potncia) o nico critrio
da ao humana, o que invalida completamente uma moral normativa.
o homem, o conatus, que impe valor s coisas, diz Spinoza, como que
num jubiloso e intempestivo cntico da desvalorizao de todos os valores.
Conforme afrma o flsofo, de nossa ignorncia da causalidade efciente
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que se alimenta a mistifcao secular do fnalismo
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. Como ignoram as
causas (efcientes) daquilo que desejam, os homens continuamente apontam
para fora de si a fnalidade de suas aes e pensam assim justic-las. Desse
modo, crendo-se livres e autnomos na afrmao de suas vontades, nada
mais fazem do que condenar-se passividade e resignao.
IV - Concluso - O Conatus e a afrmao da liberdade
Como vimos, a flosofa de Spinoza sucede de uma maneira geral de
um esforo intelectual pelo reconhecimento da importncia da afetividade
para a realizao plena da vida. Retomamos os pressuposto ontolgicos
do spinozismo para reconhecermos a centralidade do conceito de conatus
nesse empreendimento e sua articulao com a cincia da afetividade.
Defnimos o conatus, juntos de Spinoza, como o esforo humano em
perseverar na existncia, isto , a prpria essncia do modo fnito, existente
apenas enquanto reafrmao da potncia de seu ser fnito.
A partir da demonstramos como o aumento da potncia do conatus
o nico parmetro seguido pelos homens no balizamento de suas aes.
Em seguida vimos que Spinoza defne a determinao afetiva do desejo
em termos de adequao e inadequao s suas causas. Assim, o flsofo
pode dizer que a grande maioria dos homens padece justamente porque,
ainda que ajam sempre buscando expandir sua potncia, conforme manda
sua natureza, eles so incapazes de perceber quais so as coisas realmente
capazes de fortalecer essa potncia, pois, possuem um conhecimento
inadequado das causas do desejo. Por outro lado aqueles que possuem
uma postura ativa, ou seja conhecem adequadamente as causas daquilo
que desejam, sero capazes de realizar aquilo que o flsofo entende por
uma vida de liberdade. Desse modo, resta-nos apenas compreender como
se d o conhecimento adequado das causas do desejo e auto-determinao
do conatus par darmos por encerrada a tarefa que aqui nos propusemos.
No pretendemos, contudo, esgotar as questes tratadas nos
livros IV e V da tica, mas apenas fazer alguns apontamentos sobre a
relao entre o conceito de conatus e a afrmao da liberdade por meio
do conhecimento adequado das causas do desejo. Inicialmente, podemos
dizer que, para o flsofo holands, valores-chave da moral crist como
bem e mal, defnem-se apenas pelo aumento ou a diminuio da potncia
de agir. Com efeito, aquilo que aumenta a potncia singular de cada homem
por ele considerado como um bem, j aquilo que diminui tal potncia
tido como um mal. Assim, para Spinoza, bem e mal adquirem um carter
nominalista, para no dizer at mesmo relativo. Ele nega a tais conceitos
sua qualidade transcendente, aquela que seria, na ao moral, imposta de
fora, ou perseguida pelo homem de forma pretensamente livre. Ao fazer
isso, a tica naturaliza tais conceitos impossibilitando o julgamento moral
transcendente da ao humana e a responsabilizao do agente moral.
No spinozismo, saem de cena os valores transcendentes que
pairavam sobre a conscincia pecadora dos homens como a sombra
aterrorizante de um Deus antropomrfco, e vm luz uma relao
imanente de durao indefnida
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entre o homem e o mundo na qual a
potncia do conatus pode incrementar-se ou diminuir e at mesmo
extinguir-se. A tbua das leis e o ressentimento moral so varridos do
campo da tica para darem lugar ao conhecimento (pela causa) daquilo
que nos envenena, ou fortalece. Conforme Deleuze: A lei sempre
a instncia transcendente que determina os valores bem-mal, mas o
conhecimento sempre a fora imanente que determina a diferena
qualitativa dos modos de existncia bom-mau (Deleuze 5, p.35). quilo
que aumenta verdadeiramente a potncia de existir e agir, que fortalece o
conatus, ou seja o desejo do qual o indivduo causa adequada, Spinoza
denominar afetos alegres. O ato mesmo pelo qual o conatus alcana
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o aumento de potncia, incrementa seu grau de perfeio, Spinoza
reconhece como alegria. J a tristeza ele distingue como o inverso, isto ,
aquilo que diminui a potncia do indivduo.
O esforo tico da teoria spinozana da afetividade caracteriza-se
como uma crtica mordaz das paixes tristes e como o nico caminho,
arrojado e prazenteiro, para uma afrmao afortunada da potncia venturosa
da vida. O vitalismo spinozano pode ser compreendido como uma espcie
de prtica clnica
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dos afetos. Pois, j no contando mais com o universal
valorativo-transcendente como guia prtico da ao moral, a trilha para
a realizao da liberdade humana se revelar como um procedimento
teraputico, no qual a moderao do desejo atravs do conhecimento de
suas causas faz do homem um ser ativo, capaz de determinar mais seus
afetos, medida que por eles menos determinado.
A grande contribuio da tica de Spinoza talvez consista na
percepo de que o fnalismo e sua moral levam o homem a uma vida de
servido, sempre em busca da satisfao de seus desejos por um fm exterior
a si (o outro, Deus, a lei), quando, no limite, a liberdade consiste apenas
no conhecimento interno e na realizao daquilo que fortalece a potncia
humana de existir. A hiptese tica do spinozismo rompe defnitivamente
com a tradio ao deslocar a vida tica do solo tradicional do imprio
racional sobre os afetos para uma espcie de cartografa dos desejos que
permita ao homem orientar-se adequadamente neles.
19
E isso no signifca
guiar-se no limbo da vida afetiva pela luz natural da razo, pois, como
demonstra o flsofo na tica V, um afeto s pode ser determinado por
outro mais potente.
Assim, orientar-se adequadamente signifca fortalecer as paixes
alegres, aquelas capazes de afrmar e expandir o conatus, em detrimento
das tristes. Com efeito, apenas a intensidade de uma alegria pode afastar
o homem do ressentimento, do dio, da vingana e de todos os outros
afetos que diminuem a sua potncia. Orientar-se adequadamente, signifca,
portanto, fortalecer a virtude, que spinoza reconhece como afrmao da
potncia, tanto do corpo, por meio de sua capacidade de afetar positivamente
outros corpos, como tambm da alma atravs de seu poder de conhecer
adequadamente. Se o desejo, motor-movente do conatus, j no se impe
por uma causa exterior a si, a alma deixa de ser passiva e se torna ativa,
o conhecimento sentido como uma atividade; ele se torna, segundo
a famosa frmula, o mais potente dos afetos e o homem se revela causa
adequada de si mesmo.
Desse modo, Spinoza conceber como livre no aquele que,
imaginando-se detentor de uma vontade autnoma (livre-arbtrio), no
cessa de encontrar-se distante daquilo que deseja, pois incapaz de
conhecer as causas de seu desejo (e daquilo que por ele desejado). Mas
sim, aquele que consolida-se como a causa adequada de seus afetos, pois
capaz de romper a distncia entre desejo e objeto e restituir, no interior
do modo fnito, o esquema da imanncia entre a substncia divina e aquilo
de que ela a causa adequada, isto , tudo o que no mundo existe. a
onde fndam a servido e o fnalismo que comea, plena e esplendorosa, a
afrmao da liberdade: Beatitudo.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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2. CHAUI, M. Vida e Obra. In: Espinosa. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova
Abril Cultural, 2004.
3. ______. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
4. DELBOS, V. Le Spinozisme. Paris: Socit franaise dimprimerie, 1916
5. DELEUZE, G. Espinosa: Filosofa Prtica. Traduo D. Lins e F. P. Lins. So
Paulo: Escuta, 2002.
6. ______. Cursos de Gilles Deleuze ministrados em Vincennes. Traduo de Emanuel
Angelo da Rocha Fragoso e Hlio Rebello Cardoso Jr. Edio virtual
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126
Andr Paes Leme
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consultada em agosto de 2012: http://www.4shared.com/offce/jWxoVn6z/
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8. MACHEREY, P. Introduction ltique de Spinoza: troisime partie. Paris: PUF,
1997.
9. SVRAC, P. Conhecimento e afetividade em Spinoza. In: O mais potente dos
afetos: Spinoza e Nietzsche. So Paulo: Martins Fontes, 2009.
9. SPINOZA, B. tica. Traduo de Thomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica,
2009.
SPINOZA: THE CONATUS AND THE HUMAN FREEDOM
Abstract: This article aims to understand the role played by the concept of conatus
in the philosophy of Baruch Spinoza. From the reading of the Ethics III well seek
to reconstruct the theory of affection postulated by the philosopher to show how
the notion of conatus operates at the same time as perseveration in existence and
affrmation of desire. The subsequent step will be to design a unity between existence
and desire as the basis for a proper understanding of the concept of freedom developed
by Spinoza in Part V of his Ethics.
Keywords: Spinoza, Conatus, Freedom, Desire, Ethics
NOTAS
1. tica III. A origem e a natureza dos afetos. Cf. Spinoza 9, p. 95.
2. A psicanlise, enquanto uma mediao clnica da vida afetiva, encontra suas razes
tambm em Spinoza. Jacques Lacan nunca deixou de endossar tal interpretao e a
citao em epgrafe em sua tese de doutorado (Da psicose paranica em suas relaes
com a personalidade) um trecho da tca.
3. Sobre a noo de afeto em Spinoza, ver Deleuze 5, p.49
4. Acreditamos que no mbito da integralidade do projeto tico spinozano a cincia
dos afetos exera um papel fundametal para o desenvolvimento de seu conceito de
liberdade em rompimento com a noo tradicional de vontade. Para ele, a liberdade se
d em relao essncia e do que dela decorre. Cf. Spinoza 10, tica V, Prefcio.
5. Identifcando essncia e potncia, a demonstrao de que o conatus a essncia
atual de um ser singular nos faz compreender que os apetites (no corpo) e as
volies (na mente) so os aspectos atuais da potncia de agir e existir, que por
isso mesmo so causas efcientes determinadas por outras causas efcientes e no
por fns. Cf. Chaui 3, p. 141.
6. Spinoza reconhece o empreendimento cartesiano, mas critica sua m-compreenso
da natureza humana que o acabou levando a equvocos tambm no que concerne
viso sobre os afetos: O muito celebrado Descartes, embora acreditasse que a alma
tinha, sobre as suas aes, um poder absoluto, tentou, todavia, explicar os afetos
humanos pelas suas causas primeiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo
qual a alma pode adquirir um imprio absoluto sobre os afetos. Mas, na minha opinio,
ele nada demonstrou, a no ser a penetrao do seu grande esprito. Cf. Spinoza 10,
Prefcio da parte III.
7. Ver Delbos 4, p. 63.
8. Spinoza demonstra a impossibilidade da existncia de mais uma substncia com o
mesmo atributo. Cf. Spinoza 10, Proposies 1 a 8 da primeira parte.
9. Graas a ideia do indivduo como integrao e diferenciao interna dos
constituintes e do princpio de aumento ou diminuio da potncia ou intensidade da
fora pelas relaes com as potncias externas os constituintes fracos submetendo-
se s presses externas; os constituintes fortes no s resistindo a elas, mas sobretudo
vencendo-as -, Espinosa pode conceber o confito com interno ao indivduo, tanto
quanto externo a ele. Cf. Chaui 3, p. 137.
10. Spinoza defne a alma como ideia do corpo. Cf. Spinoza 10, prop. 13 da segunda parte.
11. Para uma reviso da questo de paralelismo, ver: C. Jaquet. Lunion du corps et de
lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris: PUF, 2004.
12. Cf. Deleuze, 1981, pg. 74-75
13. Entramos, agora, na regio concreta na qual os indivduos no se esforam apenas
para manter seu estado, mas para manter seu ser. Cf. Chaui 3, p. 135.
14. Tal passagem, para ser mais perfeita, deveria expor aquilo que Spinoza entende
por noes comuns (cf. Spinoza 10, EII P37, 38, 39), no entanto, dado nosso
interesse em trabalhar o conceito de conatus e sua relao com a liberdade, no ser
esta a ocasio para fazermos tal exposio de modo detido.
15. Cf. Essa frmula aparece no prefcio da tica III para representar a concepo
tradicional do homem como senhor das foras da natureza externa e de sua prpria.
16. Ver: Spinoza 10, Apndice da primeira parte.
17. Spinoza demonstra a questo da durao indefnida de uma essncia atual na prop.
8 da terceira parte da tica.
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18. Ver nota 2.
19. O homem livre na exata medida em que tem o poder para existir e agir segundo
as leis da natureza humana [...]. A liberdade no tira, mas pe a necessidade do agir.
Cf. Spinoza, Tratado Poltico, cap II 7 e 11.
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BREVES CONSIDERAES
SOBRE A METAFSICA DE LEIBNIZ
Rafael Zambonelli Nogueira
*
Resumo: Neste texto, pretendemos fazer uma breve anlise da metafsica leibniziana,
tomando como fo condutor a noo de substncia individual que desembocar
no conceito de mnada , de sorte a tentar acentuar algumas de suas implicaes e
pressupostos. Passando pela criao e pelo sistema de determinao universal que ela
acarreta, pretendemos mostrar de que maneira a substncia como que um espelho
de todo o universo, a fm de mostrar sua relao com o restante das substncias e,
particularmente, explicitar aquilo que Leibniz denominar corpo orgnico, tentando
resolver o clssico problema da unio da alma e do corpo.
Palavras-chave: metafsica, mnada, expresso, unio substancial, corpo orgnico.
Poucas teses leibnizianas causaram tanto estranhamento que o
diga Arnauld! quanto a enunciada no 13 do Discurso de Metafsica:
a noo duma substncia individual encerra, duma vez por todas, tudo
quanto lhe pode acontecer (LEIBNIZ 8, p. 128). Para compreend-la,
todavia, devemos primeiramente precisar em que consiste a noo de uma
substncia individual. correto, diz Leibniz, quando se atribui grande
nmero de predicados a um mesmo sujeito e este no atribudo a nenhum
outro, cham-lo substncia individual (LEIBNIZ 8, p. 124). Mas tal
defnio, apenas nominal, no sufciente para saber de que maneira o
* Graduao USP.