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(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Magalhes, Leslei Lester dos Anjos


O princpio da dignidade da pessoa humana e o
direito vida / Leslei Lester dos Anjos Magalhes.
So Paulo : Saraiva, 2012. (Srie IDP)
1. Dignidade humana 2. Direito vida 3.
Direitos fundamentais 4. tica 5. Valores (tica) I.
Ttulo. II. Srie.
11-09357

CDU-342.721

ndices para catlogo sistemtico:


1. Dignidade da pessoa humana e o direito vida :
Direito
342.721
Diretor editorial Luiz Roberto Curia
Gerente de produo editorial Lgia Alves
Editor Jnatas Junqueira de Mello
Assitente editorial Sirlene Miranda de Sales
Produtora editorial Clarissa Boraschi Maria
Preparao de originais Ana Cristina Garcia, Maria Izabel Barreiros Bitencourt Bressan e Cntia da Silva Leito
Arte e diagramao Cristina Aparecida Agudo de Freitas e Edson Colobone
Reviso de provas Rita de Cssia Queiroz Gorgati e Sandra Garcia Corts
Servios editoriais Elaine Cristina da Silva e Vinicius Asevedo Vieira
Capa Fonte Design
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Data de fechamento da edio: 9-1-2012

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130.100.001.001

Ag. Pois bem, coragem! Envereda pelos caminhos


da razo, confiando-te na piedade. Na verdade,
nada existe que seja to rduo e difcil que no se
torne, com a ajuda divina, bem simples e fcil. E
assim, orientados para Deus e implorando-lhe auxlio,
havemos de investigar o tema que nos propusemos
(Santo Agostinho, O livre-arbtrio, I, 6,14).

Ofereo esta obra a Deus Pai, Filho e


Esprito Santo , a Quem tudo devo, por interseo
de Nossa Senhora Aparecida;
minha terna esposa, Daniela, e s minhas filhas
Maria Regina e Maria Teresa;
aos meus pais, pelo dom da vida;
ao caro Professor Scott Randall Paine pela
oportunidade de cursar a sua disciplina do Mestrado
de Filosofia da UnB;
e aos amigos Andr Herclio do Rgo e Sergio
Consolmagno pela gentil reviso do texto.

SUMRIO
Introduo
1. A tica das virtudes e os direitos humanos
1.1 O fracasso do projeto iluminista de fundamentar a moral
1.1.1 A teoria aristotlica das virtudes
1.1.2 A crtica teoria aristotlica e a soluo do autor
1.2 A liberdade humana
1.3 A felicidade humana e a tica das virtudes
2. As virtudes cardeais: a base da tica
2.1 A prudncia
2.2 A justia e a paz social
2.3 As leis injustas e a objeo de conscincia
2.4 As virtudes e a lei natural
2.5 O contedo da lei natural
2.6 O conhecimento da lei natural
2.7 Os atributos da lei natural
2.7.1 A universalidade do direito natural
2.7.2 A imutabilidade do direito natural
2.7.3 A unidade da lei natural
2.8 O direito natural e o direito positivo
2.9 Dos atos humanos e dos atentados contra a vida
2.10 A legtima defesa, a pena de morte e a guerra justa
2.11 A fortaleza
2.12 A temperana
3. A tica das virtudes e a antropologia
3.1 A tica e a antropologia filosfica
3.2 A vida humana
3.3 O incio da vida humana
3.4 O carter humano do embrio
3.5 O trmino natural da vida humana: a morte natural
3.6 Antropologia filosfica e pessoa humana
3.7 A dignidade da pessoa humana
4. Biotica: o aborto e a eutansia
4.1 O aborto
4.1.1 Aborto provocado

4.1.2 Aborto por motivos socioeconmicos


a) O perigo da superpopulao
b) O combate ao aborto clandestino. A questo da sade pblica
c) A igualdade entre as classes
4.1.3 Aborto por doena ou m formao do feto
4.1.4 Aborto por estupro
4.1.5 Aborto por risco de vida para a me
4.1.6 O caso da anencefalia
4.1.7 Aborto por motivo de comprometimento da sade fsica ou psquica da
me
4.1.8 Aborto por gravidez indesejada
4.1.9 Anticoncepcionais e aborto
4.1.10 As formas escondidas de aborto
4.2 A procriao artificial e a vida do embrio
4.3 A eutansia
5. O direito constitucional e a biotica
5.1 O princpio constitucional da dignidade da pessoa humana: o princpio dos
princpios
5.2 A inviolabilidade do direito vida
5.3 O art. 227 da CF e o estatuto constitucional do embrio humano
6. Os meios de comunicao e a biotica
6.1 Relaes entre a f, a filosofia e a cincia
6.2 A filosofia perene e o avano cientfico
6.3 O dever de informao dos meios de comunicao: a liberdade para a verdade
Concluso
Referncias bibliogrficas

INTRODUO
A defesa do direito vida desde a concepo at a morte natural ser o fio condutor desta
obra. O referido direito ser sustentado com base na tica, na biotica e no direito
constitucional e internacional hordierno, no quadro da promoo dos direitos humanos.
Justifica-se a presente obra pela incomensurabilidade dos conceitos morais utilizados no
debate sobre o aborto e a eutansia. As discusses so interminveis e no se obtm uma
concluso satisfatria. O pluralismo moderno tem gerado um relativismo moral de tamanha
ordem que as questes morais fundamentais so tidas como mera adeso a opinies
pessoais. A falta de embasamento filosfico para determinar os direitos humanos tem gerado
este tipo de disjuntivas, bem como a falta de um consenso sobre os padres ticos e a sua
prtica efetiva na sociedade moderna.
O aborto, contudo, uma realidade que ceifa a vida de no mnimo 59 milhes de pessoas
por ano1, sem contar os embries que so eliminados nos processos de reproduo humana
artificial de fertilizao in vitro.
A exposio que segue est dividida em seis captulos. Principia-se com o estudo da tica
na viso de Alasdair MacIntyre, que pugna pela retomada da tica das virtudes como fator de
uniformizao do discurso moral moderno, este, por sua vez, marcado pela divergncia e a
incomensurabilidade entre diversas posies, como se verifica no debate biotico. O fracasso
do projeto iluminista de fundamentar a moral foi o mote para a galopante atitude emotivista que
configura o debate moral moderno.
A anlise do referido autor confere o pano de fundo e a teoria tica para deslindar as
questes bioticas aqui discutidas: a pesquisa com clulas-tronco, o aborto e a eutansia,
bem como questes relativas famlia e aos meios de comunicao relacionadas com o tema
do direito vida. Retomar-se- a tica das virtudes da tradio clssica expondo-a com base
nos principais representantes: Aristteles, Plato, Santo Agostinho e So Toms de Aquino e
nos seus continuadores mais autorizados. A esta introduo tica das virtudes so
dedicados os trs primeiros captulos.
O Captulo 4 dedicado ao estudo da biotica, no que tange ao aborto e eutansia,
analisando os argumentos favorveis a sua legalizao e demonstrando a sua
incompatibilidade com o direito vida.
No Captulo 5 estudam-se os direitos humanos reconhecidos pelo Direito Constitucional
brasileiro e incorporado no ordenamento jurdico peloTratados Internacionais sobre Direitos
Humanos. Demonstrar-se- que a Constituio brasileira e os tratados internacionais,
especialmente o Pacto de So Jos da Costa Rica e a Conveno dos Direitos da Criana,
garantem o direito vida desde a concepo at a morte natural, sendo incompatvel com o
ordenamento jurdico brasileiro a legalizao do aborto e da eutansia.
Apresenta-se uma viso personalista da teoria constitucional, voltada para explicar o
princpio da dignidade da pessoa humana como o eixo central de interpretao dos direitos
humanos e de toda a Constituio brasileira, assim como fundamentar o direito dos embries
humanos e das pessoas em fase terminal quanto ao seu inalienvel direito vida. Neste
ponto, tambm discutiremos o papel central da famlia natural na promoo dos direitos
humanos e na sustentao da ordem social fundada na dignidade da pessoa humana.
O Captulo 6 dedicado ao papel dos meios de comunicao no debate biotico e na

busca da verdade e do consenso sobre a tica social. A se mostrar como o rechao da


metafsica e da moralidade tradicional, baseada no pensamento grego e cristo, levaram
dissociao entre o ethos cientfico e a conduta moral. O alto desenvolvimento cientfico e
tecnolgico da cincia e da sociedade no foi acompanhado de um correlato desenvolvimento
moral. Argumenta-se, neste derradeiro captulo, que os preconceitos advindos da falta de
formao dos operadores dos meios de comunicao a respeito dos temas filosficos,
cientficos e religiosos causam confuso no debate pblico e geram desinformao da opinio
pblica ou informao tendenciosa e pouco comprometida com a verdade.

1. A tica das virtudes e os direitos humanos

Ama algum a justia? As virtudes so seus frutos; ela ensina a temperana e a prudncia, a
justia e a fortaleza, que so, na vida, os bens mais teis aos homens (Sb. 8,7).

1.1. O fracasso do projeto iluminista de fundamentar a moral


Alasdair MacIntyre, na sua obra mais celbre, Depois da virtude, inicia o seu pensamento
com uma imagem de um mundo no qual as cincias naturais teriam sido culpadas por uma
catstrofe, o que teria feito com que a opinio pblica denunciasse os cientistas pela srie de
calamidades ambientais provocadas. Como consequncia, as universidades e os centros de
pesquisa teriam sido destrudos e os cientistas teriam sido mortos. Uma contrarrevoluo
tentaria restaurar a cincia natural; contudo, s seria possvel o resgate parcial do patrimnio
cientfico destrudo, que, por consequncia, havia perdido sua sequncia lgica plausvel.
Este desconcerto imaginado na cincia natural , para o autor, a imagem da filosofia
moral contempornea, na qual os conceitos morais esto desvinculados de sua origem
histrica e so usados em contextos outros, desconexos em sua aplicao pelos moralistas
modernos e no prprio corpo social.
A causa desse desconcerto explicada por Alasdair como o fracasso do projeto iluminista
de fundamentar racionalmente a moralidade rejeitando a concepo clssica aristotlica de
natureza, isto , de uma natureza que tem um determinado fim. Para Aristteles, esse fim seria
alcanado pelo exerccio das virtudes, que elevariam o homem de seu estado puro ao estado
do verdadeiro homem.
A teoria emotivista, contudo, contesta tal afirmao ao declarar que todo o discurso moral,
por ser valorativo, tem um carter de incomensurabilidade e de discordncia intrnseca. As
afirmaes morais so apenas sentenas que expressam opinies e sentimentos, dirigidas
aos interlocutores para conseguir a sua adeso, mas no so baseadas em um fundamento
racional vlido para todos. Essa teoria ganhou corpo exatamente na brecha aberta pelo
fracasso iluminista. Eis, por exemplo, uma afirmao que os emotivistas em especial, G. E.
Moore sustentam a respeito da bondade dos atos. Diz Moore que bom uma propriedade
no natural, expresso apenas de intuies que no podem ser refutadas ou provadas; o
bom seria to somente um juzo esttico de percepo visual da realidade.
Tal falcia refutada por Alasdair, que apresenta as consequncias da proliferao desse
eu emotivista. Primeiramente, esse eu no se d conta de que, ao emitir juzos sobre toda e
qualquer situao, passa a ser sujeito de uma sociedade. A emisso de juzos morais como
simples preferncias morais torna o eu emotivista um personagem do mundo, personagem
que s capaz de ver a sociedade como uma arena na qual h a possibilidade de satisfazer
os seus desejos e que interpreta a realidade como uma srie de oportunidades para o seu
prprio prazer. Se no h valores e fins universais, somente expresses de preferncia, ento
o debate moral sempre se descortina como um combate de rivais numa arena de luta.
Essa teria sido, exatamente, para o autor, a grande intuio de Nietzsche ao perceber o
desconcerto tico moderno. Mas, como o eu emotivista teve tanta liberdade? Tal fato se deve

ao fracasso da justificao racional da moralidade iluminista. As teorias fracassaram porque


implicariam uma concepo de natureza humana e de preceitos morais que eram
incompatveis com o discurso moral das quais eram guardis, a comear por Kant, passando
por Kierkergaard, Hume, Diderot e Adam Smith, cada qual centrado num conceito de natureza
da qual decorreria uma moralidade, sem, contudo, haver um consenso sobre tal natureza.
Cada um desses filsofos rejeita o fundamento do anterior e tenta fundar a moralidade em um
novo padro. Nesse sentido, a rejeio do conceito aristotlico levaria irremediavelmente os
iluministas ao fracasso. Assim resume o autor:
Assim como Hume procura fundamentar a moralidade nas paixes,
porque seus argumentos excluram a possibilidade de fundament-los
na razo, Kant a fundamenta na razo, porque seus argumentos
excluram a possibilidade de fundament-los nas paixes, e
Kierkergaard a fundamenta na escolha fundamental sem critrios
devido ao que acredita ser a natureza inapelvel das ponderaes que
excluem tanto razo quanto as paixes.
Assim, a justificao de cada postura foi feita para se apoiar, em partes
fundamentais, no fracasso das outras duas, e o total da soma da crtica
de cada postura pelos outros demonstrou ser o fracasso de todas[1].
Ademais, as cincias sociais, que pensavam poder determinar o comportamento humano
ou prev-lo com boa dose de preciso, tambm fracassaram nesse propsito. Suas pretenses
estavam baseadas em falsas premissas e o poder de prever os comportamentos humanos
tornou-se claramente diminuto pela prpria natureza contingente da vida humana[2].
O ambiente da moral clssica bem outro, pois neste a tica a cincia que capacitaria o
homem a entender como se d a passagem de um determinado estado de homem como ele
para o homem como ele deveria ser, o homem virtuoso. A tica plasma nessa viso o
conceito de ato e potncia, e explica que o homem, enquanto animal racional, tem um fim
determinado.
Alasdair MacIntyre, contudo, demonstra que a moralidade aristotlica herana de um
processo histrico grego, no qual os papis sociais designavam o homem na sociedade.
Atrelada a seu papel estaria a sua moralidade; isto , estaria tudo aquilo que poderia
maximizar o cumprimento de seu papel social. A retomada de Aristteles para fundar a
moralidade est vinculada a uma anlise da sociedade grega e de sua moralidade,
primeiramente explicitada nos poemas homricos (que Aristteles denomina moralidade da
sociedade heroica), que depois evolui para a concepo de moral das Cidades-Estados para,
por fim, terminar com a anlise de Aristteles da moralidade: a partir da se prope uma
reformulao da moralidade no ambiente moderno.
Como dito, a tica aristotlica seria herdeira do tipo de moral presente nos poemas picos
de Homero, nos quais as pessoas tinham um papel social determinado e aceito. No havia
crises de conscincia quanto ao papel a ser exercido, mas somente a aceitao do destino da
vida tal como . Contudo, ali a moral tinha um papel bem especfico, pois eram bastante
distintas as funes de chefe do cl ou da tribo, ou da personagem central das sociedades
antigas tribais e rurais. Era muito especfico, por exemplo, o papel de ser um permanente
guerreiro que deve defender a sua comunidade e os seus iguais: nessa sociedade a virtude
fundamental era a coragem, a esperteza para vencer o inimigo, virtudes louvveis nos heris
gregos antigos[3].
As relaes de parentesco e de amizade eram os papis fundamentais e, portanto, a

fidelidade dos parentes e amigos era essencial para compreender as funes de cada qual
nessa sociedade. O homem sabia quem era, pelo papel que exercia nessa estrutura, e os seus
deveres estavam unidos e determinados por esse papel social. Em tais sociedades no fazia
sentido a afirmao da moralidade moderna de independncia total das condicionantes
sociais. Toda a moralidade estava em certa medida vinculada ao local e ao ethos de uma
tradio moral. Assim, o catlogo das virtudes que chegou atualidade parte da herana
cultural qual se est unido, quer se queira, quer no.
Tambm no espao homrico as opes morais estavam definidas pelo papel social, e a
morte era um destino inexorvel com o qual o indivduo no podeira deixar de se deparar, mas
para o qual tendia a cada segundo. A defesa do cl exigia alianas que geravam
compromissos de fidelidade, ou seja, pactos de guerra, assim, a morte era bem presente ao
heri homrico ou mesmo de qualquer outra tradio histrica, segundo MacIntyre. A vida era
interpretada como vitoriosa ou derrotada. No existia uma anlise da ao fora da estrutura
social na qual o personagem estava inserido. Havia um realismo absoluto na medida em que o
fazer e o pensar estavam umbilicalmente unidos. A sociedade ocidental , em parte, herdeira
destas sociedades heroicas, sejam elas a grega, a crist ou as nrdicas[4].
Esta tradio tem seu prosseguimento na sociedade ateniense, que seria ao mesmo
tempo receptora e crtica dessa moral. Tal sociedade deixou de ser uma sociedade parental
para ser uma polis: a imagem da bondade deixa de ser a de um bom guerreiro para ser a de
um bom cidado e, mais profundamente, de um homem bom. As virtudes competitivas
homricas passaram a disputar espao com as virtudes cooperativas da democracia
ateniense. Havia nesse ambiente da cidade um questionamento dos prprios papis sociais e,
portanto, dos deveres correlatos. A justia nessa sociedade significa a ordem do universo, e o
homem justo aquele que no transgride essa ordem. Havia ento uma moral grega, ou
melhor, ateniense, na qual elementos de vises discordantes da ordem universal e das
virtudes estavam engendrados.
O autor enumera quatro catlogos de virtudes na cidade grega antiga: o dos sofistas, o de
Plato, o dos dramaturgos e o de Aristteles. Os sofistas viam o sucesso como o fim da vida, o
xito em determinada cidade. As virtudes so concebidas como aquelas que so importantes
para cada cidade: o conceito de justia para os atenienses ser diferente do mesmo conceito
para os espartanos, que ser diferente dos tebanos. Esse relativismo, unido definio de
virtudes como aquela que leva ao sucesso individual, tem vrios inconvenientes. A mesma
virtude chamada de justia aparecer no cenrio para justificar a opresso do mais forte sobre
o mais fraco, j que o importante vencer na vida, ter sucesso, seja custa do que for.
Scrates desorientou os argumentos de muitos dos seus adversrios mostrando a
incoerncia do seu discurso; assim o faz com o discurso de Grgias. Clicles, contudo, quis
demonstrar que a felicidade a satisfao de nossos desejos, e o que se deseja por
excelncia ser um tirano de uma Cidade-Estado. Plato foi o grande oponente desse tipo de
sofisma, concebendo a sua resposta no livro A Repblica, no qual ressaltou que a satisfao
dos desejos se daria no numa sociedade tirnica, mas, sim, numa sociedade ideal. Existe um
bem ao qual a alma aspira que no pode ser confundido com a vida real da Cidade-Estado.
Assim, o que satisfatrio realizado pela filosofia e no pela poltica. Para Plato, a
felicidade ser um homem virtuoso, o que se traduz em ser um cidado virtuoso. Tal bem,
porm, no realizvel nas cidades existentes, pois nenhuma delas seria governada pela
razo. Na Cidade-Estado ideal, cada parte da alma realiza o seu fim especfico. Os apetites do
corpo devem ser regulados pela razo, enquanto a razo deve ser exercitada pela dialtica e
pela matemtica a fim de distinguir a justia, a beleza e o Bem.

A sabedoria , portanto, a virtude especfica da razo[5]. A justia em Plato a virtude


que reserva a cada parte da alma a sua devida funo. As virtudes, portanto, no esto em
guerra, pois derivam da mesma alma e, portanto, o conflito no faz parte da anlise platnica.
A superao do relativismo sofista se d numa viso complexa e mais completa da alma e da
realidade[6].
Os dramaturgos, por outro lado, tm o conflito como a base do drama social. Sfocles
explora bem estas concepes principalmente em Antgona e Filocteto. Ali as virtudes foram
mostradas como rivais e at antagnicas, ao contrrio do que constou no catlogo de Homero
e daquelas exigidas na vida da polis.

1.1.1. A teoria aristotlica das virtudes


Nesse trecho, MacIntyre descreve a teoria aristotlica dentro do processo histrico no qual
foi engendrada e com as devidas particularizaes que o prprio Aristteles no admitia, na
medida em que teria uma relao direta com a tradio grega clssica da qual o maior
representante. A tica a Nicmaco a obra de referncia da tradio clssica da tica das
virtudes.
Dedicado ao seu filho Nicmaco, o livro uma compilao de anotaes de aulas na qual
expressaria a teoria implcita no pensamento dos atenienses instrudos. Seria Aristteles a voz
dos melhores cidados da melhor Cidade-Estado, local onde seria possvel o genuno
desenvolvimento das virtudes humanas.
Aristteles explica que, como toda a atividade tem algum bem como finalidade, o bem
seria aquilo a que os seres humanos aspiram. Os homens tm uma natureza especfica e,
dessa forma, possuem certos objetivos e metas especficas que os motivam rumo a um telos
especfico relativo sua natureza. O bem aquilo que se adequa a uma natureza especfica,
que MacIntyre batiza de biologia metafsica aristotlica, ou comumente denominada
antropologia filosfica. Aristteles pretende ento compor uma tica que seja universal, ainda
que localizada na polis, pois o seu objeto de estudo do comportamento moral o homem em
si.
O bem para o homem no seria o dinheiro, a honra ou o prazer, eis que estes no
saciariam a sua sede de felicidade, esta, sim, o verdadeiro bem para o homem. A felicidade
seria o estado de estar bem e fazer bem ao estar bem, do homem estar bem favorecido em
relao a si mesmo e em relao ao divino[7]. As virtudes seriam as qualidades cuja posse
possibilitaria ao indivduo atingir a felicidade (eudaimonia), ao passo que a sua falta frustraria
o progresso do ser humano rumo a essa finalidade. As virtudes so, ao mesmo tempo, o meio
e o objeto da felicidade, pois o exerccio das virtudes j parte integrante dessa vida virtuosa
e tambm o meio para alcan-la. Desse modo, a posse das virtudes meio e fim ao mesmo
tempo.
Esse o ncleo da teoria aristotlica quanto s virtudes e sua tica. Aliada a essa teoria,
o filsofo tambm analisa a necessidade de leis nos Estados, que prestigiam as virtudes e
combatem os vcios. Ademais, existiriam condutas que seriam injustas em todos os povos e,
portanto, as leis deveriam proscrev-las. As leis seriam justas se estivessem de acordo com
esse esquema conceitual de virtude, e estariam obrigados os cidados a segui-las se fossem
boas, isto , justas. Na teoria aristotlica h certos tipos de atos que so sempre proibidos, ou
obrigatrios, independentemente das circunstncias ou consequncias. O exerccio das
virtudes, por outro lado, deve se ater, em primeiro lugar, a um discernimento quanto ao lugar,
hora e a maneira certa de agir. Por isso, a lei pouco mencionada no texto, mas deve atender

aos casos gerais previstos.


Nesse mbito, delitos graves, tais como homicdio, perjrio, roubo e traio, tornariam o
convvio social difcil, pois destruiriam os laos sociais fundamentais, dificultando o alcance
dos bens prprios natureza humana por um determinado perodo. Tais condutas deveriam
ser sempre penalizadas, conforme normas de justia universal. A reao a tais delitos deveria
ocasionar a excluso do indivduo da sociedade, seja temporria, caso houvesse uma
violao dos laos sociais mais comezinhos, seja perptua. Na verdade, o prprio infrator se
autoexcluiria, na medida em que atrairia para si a excluso social. A pena seria graduada de
acordo com a gravidade do delito. A comunidade deveria estabelecer uma escala de
gravidade dos delitos, bem como um acordo sobre a natureza e a importncia das diversas
virtudes.
Tal esboo deveria constar da lei fundamental de uma determinada sociedade, pois os
seus membros poderiam falhar em seu papel de dois modos distintos: pela prtica deficiente
das virtudes e, portanto, no contribuindo eficazmente com o bem comum, sem, contudo,
praticar os delitos sociais proscritos nas leis da comunidade; ou pela prtica dos delitos
proscritos, falha que atentaria contra a prpria finalidade da comunidade. Homens virtuosos
estariam menos propensos a cometer tais delitos graves, mas, uma vez praticados, teriam a
mesma gravidade dos delitos cometidos pelos homens no virtuosos.
Ambas as falhas so privaes do bem, tanto a falta da virtude como o cometimento de
delitos, por isso o catlogo delas seria essencial para a comunidade, apesar de elas terem
natureza diversa. Como se percebe, h um elo fundamental entre a tica das virtudes e o
direito, a proibio das prticas absolutamente proibidas, o que os juristas chamam hoje de
direito penal[8].
Haveria, contudo, outro elo importante entre as virtudes e o direito: a aplicao justa das
leis somente pode ser feita por um homem justo. Aplicar a justia, isto , ser justo dar a cada
um aquilo que merece. A comunidade deve estabelecer, ento, os critrios racionais de mrito
expressos em um pacto social, as leis, que possibilitem a distribuio dos bens e das penas
segundo os mritos de cada um. Como se v, o direito e a moralidade no so campos
distintos como hoje se entende. Todavia, a aplicao das regras aos casos concretos,
diretamente, nem sempre possvel, por exemplo, nas situaes em que as hipteses legais
no alcanam o dado real. Nesses casos, dever o juiz aplic-las conforme a reta razo.
Julgar bem seria julgar bem em casos especficos. Phornsis (prudncia) a virtude
intelectual que julga bem o caso especfico e , portanto, a virtude mestra, pois pressuposto
do exerccio das demais virtudes. A inteligncia tem importncia fundamental na
transformao das disposies naturais em virtudes de carter, o que se faz pelo seu exerccio
conforme a reta razo (kata ton orthon logon)[9].
As demais virtudes de carter (fortaleza, temperana, justia, humildade) so
fundamentais para o exerccio da inteligncia prtica, caso contrrio, ela poderia degenerar em
mera capacidade engenhosa de ligar meios a qualquer fim, em vez de lig-los a fins que
sejam genunos bens para o homem[10].
Para Kant seria possvel ser bom e ignorante, no sentido de no saber aplicar as regras
gerais ao caso concreto, o que, como explica Aristteles, falso. O exerccio das virtudes
exige certa inteligncia e certa bondade, pois a inteligncia prtica exige certo conhecimento
do bem. Na teoria aristotlica o homem s poderia exercer a inteligncia prtica se fosse um
homem bom. Aristteles ressalta que, para se chegar a um desenvolvimento completo de uma
virtude, exige-se o desenvolvimento de todas as outras, pois para ser justo preciso ser
prudente, e para ser prudente exige-se um mnino de justia, e para ser ambos necessrio

ser corajoso, e a coragem sem as demais virtudes provocaria a injustia.


A aferio da medida de um determinado homem, portanto, requer critrios complexos
que somente podem ser definidos na sociedade por meio da virtude da amizade, pela qual os
acordos dessa natureza so realizados. A amizade parece ser realmente a virtude constitutiva
da sociedade. A amizade fica aqui entendida como compartilhamento de projetos comuns no
mbito de uma sociedade, inseridos nos pequenos grupos de amigos do corpo social. A
comunidade poltica para Aristteles um projeto comum compartilhado pelos membros de
cada sociedade em relaes de amizade. A amizade para a modernidade, contudo, foi
relegada vida privada, o que dificulta o pacto social comum. O afeto, para Aristteles, nasce
na amizade pela aliana comum na busca de fins comuns, sendo, portanto, secundrio. Na
sociedade moderna o afeto a caracterstica principal da amizade, e a posse de uma amizade
passou a ser um tipo de estado emocional e no um tipo de relacionamento social e poltico. A
sociedade moderna para Aristteles teria como base aquela forma inferior de amizade que se
fundamenta na vantagem mtua, na melhor das hipteses, afirma MacIntyre[11].
Os conflitos na sociedade so resultado das falhas do carter dos indivduos ou dos
acordos polticos irracionais. A harmonia das virtudes em cada pessoa se refletiria na
harmonia social, sendo a guerra civil o pior dos males. Tanto para Plato como para
Aristteles a vida boa singular e unitria, composta por uma hierarquia de bens que
harmoniza o convvio social. No estudo da alma humana se v que Aristteles apresenta uma
coerente anlise da antropologia humana e dos seus apetites, os quais, segundo o filsofo,
so regulados pela virtude de modo a garantir ao homem o domnio da razo.
Como afirma o autor, o conflito ou a tragdia para Aristteles no so constitutivos da
natureza humana, mas consequncia da falta de virtude, e, portanto, da falha da natureza.
por isso que Aristteles critica os dramaturgos, bem como a interveno dos deuses no destino
dos conflitos humanos. A divindade de que fala Aristteles pessoal e imutvel, e a sua
contemplao metafsica proporcionaria ao homem o seu fim especfico e supremo. Contudo
no aristotelismo [a divindade] no pode interessar-se pelo meramente humano, muito menos
pelo dilemtico, nada mais que o pensamento eternamente pensando a si mesmo e
consciente de nada alm de si mesmo[12].
Como essa contemplao o supremo telos humano, os bens naturais proporcionados
pela sociedade e pela famlia esto subordinados, do ponto de vista metafsico, ao bem
supremo. O autor resume essa essencial constatao deste modo:
Assim, a autossuficincia final alcanada pelo homem bom em sua
contemplao da razo eterna no implica que ele no precise de
amigos, assim como no implica que ele no precise de certo grau de
prosperidade material. De maneira correspondente, a cidade fundada
na justia e na amizade s pode ser o melhor tipo de cidade se permitir
que seus cidados desfrutem a vida da contemplao metafsica[13].
A liberdade no conceito aristotlico uma liberdade poltica, entendida como capacidade
de ser sdito e soberano poltico na polis. A liberdade o pressuposto do exerccio das
virtudes, e estariam excludos da vida social aqueles que esto submetidos
incondicionalmente como os escravos, a dizer os brbaros.
A cegueira de Aristteles nesse ponto, contudo, no inviabiliza o seu esquema geral das
virtudes na comunidade e outras descobertas particulares, como argumenta o autor.

1.1.2. A crtica teoria aristotlica e a soluo do autor


MacIntyre rejeita em parte, por fora das concluses sobre a escravido, a biologia
metafsica aristotlica e, portanto, a teleologia aristotlica necessitaria de outra explicao.
Rejeita tambm a excluso do conflito da sociedade e seu carter antinatural, pois para
MacIntyre, com base em John Anderson, filsofo australiano, o conflito um meio para
descobrirmos quais so os nossos fins e propsitos, como teria intudo Sfocles, para quem o
conflito de bens distintos independente das falhas individuais como o das virtudes. A outra
crtica diz respeito aplicao de tal teoria numa sociedade diferente da polis grega.
O autor pretende solucionar tais problemas com o conceito de prtica, unidade narrativa,
responsabilidade e tradio moral. O seu conceito de virtude pode esclarecer esses pontos:
As virtudes, portanto, devem ser compreendidas como as disposies
que, alm de nos sustentar e capacitar para alcanar os bens internos
s prticas, tambm nos sustenta no devido tipo de busca pelo bem,
capacitando-nos a superar os males, os riscos as tentaes e as
tenses com que nos deparamos e que nos fornecero um
autoconhecimento cada vez maior[14].
Essa busca do bem, dentro das prticas sociais, tais como os jogos e as cincias, que tm
padres tcnicos determinados, deve ser tal que nos oferea uma resposta responsvel
unidade de uma vida humana pensada como um todo. Contudo, essa busca nunca ser
individual, mas consistir sempre num conjunto de prticas e num conjunto de virtudes
expressas em um meio social, que dependem, portanto, de uma tradio moral ao qual o
indivduo se agrega. O autor pontua ento:
Dentro da tradio, a procura dos bens atravessa geraes, s vezes
muitas geraes. Portanto, a procura do prprio bem , em geral e
caracteristicamente, realizada dentro de um contexto definido de
tradies, das quais a vida do indivduo faz parte[15].
Para MacIntyre, a rejeio iluminista da tica das virtudes foi o prprio mote para a falta
absoluta de consenso moral na sociedade moderna, e o fracasso de seu projeto de dar uma
fundamentao dita racional moralidade levou ao relativismo moral reinante. De outra sorte
tambm produto da rejeio do conceito de natureza e de pessoa na sua acepo clssica, o
que impede o debate racional das questes fundamentais como aquelas relativas biotica e
aos direitos humanos[16].
Nas palavras de Alasdair MacIntyre, a prpria jurisdio constitucional mais um palco do
ringue de luta:
Seguem-se concluses importantes para a teoria constitucional. Autores
liberais, como Ronald Dworkin, convidam-nos a interpretar a funo da
Suprema Corte como a de invocar um conjunto de princpios coerentes,
a maioria e talvez todos de importncia moral, luz dos quais se devem
avaliar determinadas leis e determinadas decises. (...)
Porm, se a minha argumentao estiver correta, uma das funes da
Suprema Corte deve ser manter a paz entre grupos sociais rivais que
aderem a princpios rivais e incompatveis de justia, exibindo uma
equidade que consiste em imparcialidade em suas adjudicaes[17].

O mesmo se diga da poltica, que no uma questo de genuno consenso moral. A


poltica moderna seria uma guerra civil realizada por outros meios. E acrescenta o autor no
que tange s consequncias sobre o esprito patritico que decai quando os cidados
percebem que o governo no expressa a comunidade moral dessa mesma comunidade, mas
um conjunto de acordos institucionais burocratizados que pretendem se impor numa
sociedade que j no possui um genuno consenso moral[18].
E conclui o diagnstico pela retomada da tradio das virtudes como forma de
implementar uma nova poltica:
A poltica sistemtica moderna, seja liberal, conservadora, radical ou
socialista, simplesmente precisa ser rejeitada de um ponto de vista que
deve lealdade genuna tradio das virtudes; pois a prpria poltica
moderna expressa em suas formas institucionais uma rejeio
sistemtica dessa tradio[19].
A crtica que o autor estabelece demonstra o desacordo moral atual, e esclarece a sua
origem na rejeio iluminista da filosofia moral clssica. A proposio da retomada da tica
das virtudes apresentada de forma plausvel e constitui uma excelente resposta ao problema
da fundamentao da ordem moral numa sociedade pluralista, tanto para se viabilizar a
aplicao do direito como para permitir o consenso poltico na formulao das leis.
A perda da qualidade do debate poltico e a falta de uma base moral comum e slida para
a discusso dos temas pblicos gerou uma judicializao das questes pblicas mais
sintomticas. A judicializao da poltica uma das facetas da crise do Constitucionalismo
Moderno e da Teoria da Tripartio dos Poderes[20].
Ora, a rejeio da teoria aristotlica das virtudes e sua antropologia provocaram o
fracasso atual no debate do mnimo moral que possa viabilizar uma vida pacfica numa
sociedade pluralista que se tornou pluralista exatamente pelas concepes discordantes de
moralidade e de filosofias apresentados pelo projeto iluminista. A leitura de MacIntyre uma
excelente ferramenta para a anlise do papel das cortes constitucionais e dos direitos
humanos, eis que podem apresentar a fundamentao terica necessria para a teoria dos
direitos humanos e da dignidade da pessoa humana.
Assim se estabelece que as virtudes sejam foras naturais presentes em todos os seres
humanos, que podem, se devidamente estudadas e exercitadas, engendrar o homem novo do
qual a nossa poca se faz necessitada. A partir de ento ser possvel a construo de uma
nova sociedade, realizada na busca do bem da pessoa humana, onde se compartilhem
novamente as virtudes fundamentais.
Essas virtudes iro fundamentar a soluo das questes da legalizao do aborto,
utilizao de clulas-tronco em pesquisas cientficas e do casamento entre homossexuais, por
exemplo, que se apresentam como casos tpicos de desacordo moral moderno, aos quais se
aplica a imagem da guerra civil de que fala o autor.
Adiante, ser exposta a tica das virtudes com base na tradio clssica[21],
especialmente, na formulao de Plato, Aristteles, Santo Agostinho e So Toms de
Aquino[22].

1.2. A liberdade humana

Qual a concepo de liberdade da tica das virtudes? Para iniciar esse estudo
apropriado tomarmos como ponto de referncia O livre-arbtrio, de Santo Agostinho[23], obra
clssica sobre o tema, que inaugurou um novo captulo na histria da filosofia moral, pois os
gregos no percebiam com clareza a existncia e a operao da vontade humana e, portanto,
do livre-arbtrio. Para os gregos, no poderia o homem conhecer uma coisa como boa e no
querer realizar a ao correspondente; a m ao derivaria de uma ignorncia quanto ao bem
devido. Contudo, Santo Agostinho trouxe para o debate a m vontade como a causa das ms
aes, indo alm da falsa percepo do bem, como definida pelos gregos. Como afirma
Giovani Reale,
j indicamos o papel que a vontade desempenha em Agostinho. Alis,
h tempo que os estudiosos j destacaram que foi exatamente com
Agostinho que a vontade se imps reflexo filosfica, subvertendo a
antropologia dos gregos e superando definitivamente o antigo
intelectualismo moral, seus pressupostos e corolrios. (...) A liberdade
prpria da vontade, no da razo, no sentido em que a entendiam os
gregos. E assim se resolve o antigo paradoxo socrtico de que
impossvel conhecer o bem e fazer o mal. A razo pode conhecer o bem
e a vontade pode rejeit-lo, porque, embora pertencendo ao esprito
humano, a vontade uma faculdade diferente da razo, tendo uma
autonomia prpria em relao com a razo, embora seja a ela ligada. A
razo conhece e a vontade escolhe, podendo escolher inclusive o
irracional, ou seja, o que no est em conformidade com a reta razo. E
desse modo se explica a possibilidade da aversio a Deo e da conversio
ad creaturam.[24]
Reproduzo a seguir passagem de O livre-arbtrio, que fala sobre a origem do mal, uma das
grandes contribuies filosficas de Santo Agostinho ao distinguir que o verdadeiro mal o
mal moral. O texto escrito na forma de um dilogo entre o autor e o seu amigo Evdio:
Ag. Tu me perguntas: Qual a causa de procedermos mal? preciso
examinar primeiramente o que seja proceder mal. Dize-me o que
pensas a este respeito. Ou, se no podes resumir o teu pensamento em
poucas palavras, pelo menos, d-me a conhecer tua opinio,
mencionando algumas ms aes, em especial.
Ev. Os adultrios, os homicdios, os sacrilgios, sem falar de outros
maus procedimentos, os quais no posso enumerar, por me faltar tempo
e memria. Quem no considera aquelas aes como ms?
Ag. Dize-me, primeiro, por que consideras o adultrio como m ao?
No ser porque a lei o probe de ser cometido?
Ev. Por certo que no. Ele no um mal precisamente por ser
proibido pela lei, mas, ao contrrio, proibido pela lei por ser
mal[25].
Este o ponto de partida da reflexo da filosofia moral e do direito. As ms aes so
condenadas pela lei por serem ms aes e no ao contrrio, isto , por serem condenadas
pela lei que so ms. Como bem afirma Santo Agostinho, na continuao do dilogo, podem
os bons ser perseguidos por leis injustas e a sua condenao no torna a lei melhor, nem a
sua conduta se torna malfica, a exemplo das perseguies religiosas contra os primeiros

cristos narradas nos Atos dos Apstolos.


A liberdade para Santo Agostinho no nada mais que a escolha da vida conforme as
virtudes, dominando as paixes da alma que cegam a razo e possibilitando agir conforme a
justia nas relaes com o prximo. O mal a ausncia do bem devido, e neste ponto que se
encontra o conceito de liberdade esta no consiste em escolher entre o bem e o mal, mas
trata-se de escolher o melhor. Como afirma nA Cidade de Deus:
Quando a vontade, abandonando o superior, se converte s coisas
inferiores, torna-se m, no por ser mau o objeto a que se converte, mas
por ser m a prpria converso. Portanto, no causa da vontade m o
ser inferior; ela que sua prpria causa, por haver apetecido mal e
desordenadamente o ser inferior[26].
Ningum busque, pois, a causa eficiente da m vontade. Tal causa no
eficiente, mas deficiente, porque a m vontade no efeco, mas
defeco. Declinar do que em sumo grau ao que menos comear
a ter m vontade. Empenhar-se, portanto, em buscar as causas de tais
defeitos, no sendo eficientes, mas, como j dissemos deficientes,
igual a pretender ver as trevas ou ouvir o silncio[27].
E exemplifica frente estabelecendo a tbua das paixes e dos vcios a serem evitados e
as virtudes a serem praticadas:
Assim, a avareza no vcio do ouro, mas do homem, que ama
desordenadamente o ouro, por ele abandonando a justia, que deve ser
infinitamente preferida a esse metal. E a luxria no vcio da beleza e
graa do corpo, mas da alma, que ama perversamente os prazeres
corporais, desprezando a temperana, que nos une a coisas
espiritualmente mais belas e incorruptivelmente mais cheias de graa. E
a jactncia no vcio do louvor humano, mas da alma que ama
desordenadamente ser louvada pelos homens, desdenhando o
testemunho da prpria conscincia. E a soberba no vcio de quem d
o poder ou do poder mesmo, mas da alma que ama desordenadamente
seu prprio poder, desprezando o poder mais justo e poderoso. Por
isso, quem ama desordenadamente o bem, seja de que natureza for,
mesmo conseguindo-o, se torna miservel e mau no bem, ao privar-se
do melhor[28].
Essa a liberdade de qualidade, aquela que escolhe o melhor, o bem moral, livremente,
sem coao; mas peca ao escolher o pior, tornando-se m. A liberdade interior, portanto, tem
esse papel na ao moral. A liberdade social, num mbito maior, a capacidade do homem de
no ser constrangido ao exercer as suas faculdades mentais e corporais no ambiente sociais,
capacidade de ir e vir e de poder exercer funes polticas, cientficas e sociais, junto ao bem
comum. As liberdades de expresso e religiosa so maximamente as verdadeiras liberdades,
eis que no pensar e na contemplao que o homem exerce suas faculdades espirituais, que
so as mais excelentes.
Para Santo Agostinho, a m vontade dos homens a causa de todos os males, ao
escolherem seguir as suas paixes ao invs de seguir a razo iluminada pela verdade e agir
virtuosamente, atitude que garantiria a posse da felicidade terrena e da eterna.

Como se percebe, no se trata nem de uma tica legalista, da obedincia cega lei, eis
que a lei no determina o mal das aes, mas em virtude do mal ou do bem das aes que a
lei vem a reprimir ou aprovar. A lei um fator exterior ao homem, que o ajuda a cumprir a sua
vocao e a manter a paz social. A tica da obrigao, estranha a essa viso, a tica
kantiana, que privou o direito de sua razo moral[29]. Tambm no se est no contexto da
tica utilitarista de Stuart Mills, onde os prazeres devem ser maximizados e as dores
minimizadas ao mximo, o que gera uma sociedade hedonista, eis que o bem moral exige
esforo para dominar as paixes humanas e a dor uma realidade conatural ao homem que
nunca poder ser totalmente banida[30].

1.3. A felicidade humana e a tica das virtudes


A felicidade aquilo que todos os homens buscam, sendo assim um imperativo da
vontade; por outra via, a vontade busca o bem, e o bem por excelncia a felicidade. Contudo,
qual o bem que pode trazer a felicidade para a alma? Somente aquele que a sacie de forma
completa, sendo certo que todos os bens de ordem material, tais como as riquezas, as honras,
a fama e o poder, no podem trazer a felicidade, eis que so coisas passageiras e passveis
de serem tiradas do homem[31]. Ora, aquilo que pode ser tirado no pode manter a pessoa
feliz, mas sim angustiada pela possvel perda da posse: logo, a felicidade no pode estar nas
coisas materiais. Ademais, a alma humana imaterial e, portanto, somente algo que seja
imaterial poderia faz-lo. Santo Agostinho bem apresenta esse ponto inicial para o estudo da
tica:
Havendo um s desejo de alcanar e conservar a felicidade por parte
de todos, de se admirar a variedade e diversidade de desejos acerca
da mesma felicidade. No porque algum no a queira, mas porque
nem todos a conhecem. Se todos a conhecessem, uns no a situariam
na fora da alma; outros, nos prazeres do corpo; estes em ambos:
aqueles e mais alguns nisso ou naquilo. Nas coisas que mais os
deleitam, nelas fizeram consistir a vida feliz.
Como podem amar todos apaixonadamente o que nem todos
conhecem? Quem pode amar o que no conhece, como j discorri nos
livros anteriores? Como podem todos amar a felicidade se nem todos a
conhecem? Ser porque todos conhecem, mas nem todos sabem onde
se encontra, e da nasce a diversidade de opinies?[32].
Santo Agostinho aponta em seguida uma distino entre os desejos. Uns querem se
saciar nos desejos do corpo, nos prazeres, e outros nos bens da alma, nas virtudes. Ora, ser
feliz para Santo Agostinho desejar ser feliz vivendo uma vida justa, portanto no feliz
seno aquele que possui tudo o que quer e nada que quer seja mal[33].
Aqui Santo Agostinho demonstra que a vida feliz somente se encontra no desejo da
imortalidade, eis que aquele que aqui tem certa felicidade deseja t-la para sempre, e quem
no a tem, portanto, no plenamente feliz. Do mesmo modo, tambm aquele que na presente
vida no quer ser feliz para sempre, pela vida da alma imortal, no possui felicidade na terra,
j que no a considera o melhor bem, pois que no quer t-la para sempre. E Santo Agostinho
ento conclui:
Todas as pessoas desejam ser felizes. Se o desejam de fato,

consequentemente devem desejar tambm ser imortais, pois de outro


modo no poderiam ser felizes. Alis, interrogados sobre a imortalidade,
tal como sobre a felicidade, todas respondero que desejam a
imortalidade[34].
Bocio, na esteira de Santo Agostinho, apresenta a felicidade como o sumo bem, que
Deus. Ora, somente Deus pode fazer feliz a alma imortal, eis que tambm imortal e o cume
de todas as perfeies. Em Deus, sumo bem, encontramos a felicidade. Esclarece o autor que
tudo que tido por imperfeito o por uma degradao da perfeio, logo se algo parece ser
imperfeito porque existe necessariamente aquilo que perfeito. Esse algo perfeito deve ser
Deus, pois no h nada melhor do que Ele. E assim o autor conclui:
Agora, se queres saber onde ela se encontra, eis como deves
raciocinar. Todos os homens concordam em afirmar que Deus, princpio
de todas as coisas, bom. E, como no podemos conceber nada
melhor do que Deus, quem poderia duvidar de que aquilo que o
melhor que todo o resto seja bom? (...)
Eis por que, para evitar prolongar o raciocnio infinitamente, preciso
admitir que o Deus soberano contm o perfeito e soberano bem. Mas
ns tnhamos estabelecido que o perfeito bem a verdadeira felicidade,
portanto a verdadeira felicidade reside necessariamente no Deus
soberano[35].
Em Toms de Aquino a possibilidade da felicidade em Deus descrita pela via da
finalidade dos atos humanos[36]. A natureza das coisas se conhece pelo seu modo de agir.
Uma vez que o homem age em vista de um bem que visa alcanar, pois toda a ao do
homem finalstica, pode-se afirmar que o homem tem um fim ltimo, que deve ser completo e
bastante por si mesmo, de modo que sacie o apetite da vontade.
Todos os nossos atos tm em mira algum bem que desejamos conseguir. Uma pessoa
pode responder facilmente pergunta do tipo: por que estuda? E com facilidade, geralmente,
responder que deseja ser um bom profissional. E tornaramos a perguntar qual o motivo de
ser um bom profissional. Sustentar-se e sua famlia, provavelmente assim responderia. E
assim poderamos proceder at sabermos aquilo que ele quereria de modo absoluto, com a
pergunta: e para que tudo isso? No podemos derivar a srie infinitamente. Necessariamente
existe um bem e um fim ltimo de nossas aes, caso contrrio, nada faramos, porque nada
desejaramos.
De modo anlogo no podemos derivar o movimento dos entes a outro movimento
infinitamente, sem que exista algo absoluto, isto , que move sem ser movido, pois uma vez
removida a causa primeira, nas coisas que procedem de uma ordem mtua, removidas estaro
todas as demais. Aristteles chamava este algo de motor imvel, uma das formas utilizadas
pelos filsofos para comprovar a existncia de Deus. O movimento para Aristteles a
passagem da potncia ao ato, e como uma coisa no pode estar ao mesmo tempo, sob o
mesmo aspecto, em ato e potncia, a potncia para se atualizar necessita de um outro
elemento que esteja em ato, de modo contrrio o ente daria a si mesmo algo que no possui.
Tambm analisando a ordem existente na natureza pode-se verificar que toda causa tem
um efeito, no se podendo derivar a srie de causas ao infinito, e uma vez que uma coisa no
pode ser causa e efeito ao mesmo tempo, pois a causa anterior ao efeito, por evidncia
racional h algo que uma causa incausada, o que chamamos de Deus. No caso do agir

humano, o homem age em ltima anlise em busca da felicidade. A resposta derradeira de


nosso interlocutor seria: fao tudo isso para ser feliz. Desse modo, no se poderia proceder ao
infinito, pois sem um fim, nada seria desejado, nenhuma ao terminaria e no descasaria a
inteno do agente e se no houvesse meio primeiro, conducente ao fim, ningum comearia
a fazer[37].
O fim, portanto, o princpio das operaes do homem, e como tudo o que pertence a um
gnero deriva do princpio desse gnero, logo, ao homem convm fazer tudo para um fim.
Ainda que no seja o bem perfeito, mas necessariamente h de ser tendente a ele, pois, como
foi dito acima, tudo queremos tendo em vista o bem absoluto.
O fato de o homem sempre atuar tendo em vista o seu fim ltimo deriva de a vontade
tender, por si mesma, a alcanar o bem supremo e indeclinvel. Esse bem deve ser aquele
que corresponde sua prpria natureza, caso contrrio, veria a sua tendncia ao bem
frustrada, e toda sua vida no passaria de um esforo intil. Em sntese: o fim ltimo livremente
aceito e a vontade que o busca so moralmente bons quando esse fim corresponde ao que
naturalmente conveniente ao homem, e so moralmente maus quando no se d essa
correspondncia.
A felicidade a perfeio mxima do ser humano, que se alcana com o fim ltimo, que
aquele bem que preenche o desejo ilimitado de conhecer a verdade e de ser feliz que existe
no homem. Tudo o que limitado no consegue satisfazer a sua nsia de felicidade (riquezas,
prazer, conhecimento intelectual), mas somente o Bem Infinito, que Deus, pode faz-lo. A
felicidade do ser humano est em conhecer a Deus e am-lo, como afirma So Toms:
impossvel a bem-aventurana do homem estar em um bem criado. A
bem-aventurana bem perfeito, que totalmente aquieta o desejo, pois
no seria o ltimo fim, se ficasse algo a desejar. O objeto da vontade,
que o apetite humano, o bem universal, como o objeto do intelecto
a verdade universal. Disto fica claro que nenhuma coisa pode aquietar a
vontade do homem, seno o bem universal. Mas tal no se encontra em
bem criado algum, a no ser s em Deus, porque toda a criatura tem
bondade participada. Por isso, s Deus pode satisfazer plenamente a
vontade humana[38].
Em Deus, objeto supremo de nosso amor e do amor ao prximo, o ser humano encontra a
sua perfeio. Diz Santo Agostinho: Ama e fazes o que queres. Se Deus o criador e sumo
bem, logo o amor a Deus um ato de justia para o homem, e s no amor a Deus o homem
torna-se justo. A virtude da religio , portanto, parte essencial da justia. Ora, quem no ama
a Deus como seu primeiro princpio e ltimo fim, e no lhe presta o devido culto, no pode
tornar-se um homem justo, eis que falta ao amor daquele que mais merece ser amado, seu
criador e sumo bem.
Desta forma, a busca da verdade religiosa essencial para a perfeio moral. Quem no
a tem no pode ser justificado por suas aes e, portanto, no vive cabalmente as virtudes, isto
, a lei moral em seu aspecto fundamental, vivncia da qual depende a sua felicidade aqui e
na outra vida. A imortalidade da alma garante que a vida feliz tem que ser imperecvel. Ora, a
imperecibilidade um aspecto do bem da alma. Portanto, somente um bem proporcionado ao
bem que a alma requer pode saci-la.
Ora, a alma capaz de abarcar todas as coisas, como diz Aristteles, e essa capacidade
infinita[39]. Portanto, somente um bem infinito capaz de saciar a sede de verdade e de

bondade da alma humana. Como somente Deus um ser espiritual e infinito, e o sumo bem,
perfeio de todas as coisas, conclui-se que somente Deus Criador o fim ltimo desejado
por todo ser humano e capaz de abarcar a sede de felicidade intrnseca pessoa humana.
O amor a Deus de todo o corao e com todas as foras o principal preceito da lei moral,
qual seja, o de cultivar as virtudes do amor e da religio. O amor ao prximo, o dever de amar
de forma ordenada em Deus, o segundo objeto do amor; a proporo desse amor dada
pela mxima Amar o prximo como a si mesmo. Portanto, a justia em sentido lato dar a
cada um o amor devido: a Deus, o amor supremo, e ao prximo a mesma medida do
amor por ns em Deus. Santo Agostinho bem delineia esse aspecto no tratado sobre a
Trindade:
Por tais motivos, nesta questo sobre a Trindade e do conhecimento de
Deus, o principal ponto a ser tratado ser qual seja o verdadeiro amor.
Pois s o verdadeiro amor merece ser chamado amor. Caso contrrio,
denominar-se- concupiscncia. um abuso da linguagem dizer que os
concupiscentes amam, assim como abusivo dizer que aqueles que
amam so concupiscentes. Ora, o verdadeiro amor aderir verdade,
para viver na justia. Desprezemos todas as coisas mortais por amor
pelos outros, amor que nos faa desejar que eles vivam na justia[40].
E mais frente especifica o amor que o homem deve exercer e quando faz-lo:
Que ningum diga: No sei o que amar. Que ele ame o seu irmo e
estar amando o prprio Amor. Pois assim conhecer mais o amor com
que ama do que o irmo a quem ama. Pode desse modo ter um
conhecimento de Deus maior do que o do irmo? Sim, Deus torna-se
mais conhecido, porque lhe est mais presente. Deus lhe ser mais
conhecido porque lhe ser mais ntimo. Mais conhecido porque mais
seguro. Ao abraar a Deus que amor, abraa a Deus por amor[41].
O desamor a causa principal de toda a injustia. A causa principal e ltima de todos os
crimes um imperfeito amor a Deus e s suas criaturas. Portanto, o atesmo um mal que
impede a perfeita unio dos cidados, que neste caso no se faria no amor, isto , no desejo
do bem para outro sem interesse, somente para fazer o bem por amor a Deus e ao prximo.
Nesse sentido se entende as palavras de Santo Agostinho:
Dois amores fundaram duas cidades, a saber: o amor prprio, levado ao
desprezo de Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si
prprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma, a segunda em
Deus, porque aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima
glria de Deus, testemunha a sua conscincia[42].
A prpria histria humana a guerra entre estas duas cidades, estando uma em germe na
outra. O deficiente exerccio das virtudes traz ao bem social uma defeco de perfeio, que
culmina na violncia e nas guerras. As ofensas entre as criaturas, tal como exposto, so ento
motivadas pelos vcios. Encontram-se nas virtudes cardeais o freio e o esteio da vida moral,
como diz Santo Agostinho:
Pois est mais longe da felicidade quem alcana a posse de bens
culpveis do que aquele que com vontade reta no consegue o que

desejou. Aproxima-se mais do homem feliz aquele que deseja bem tudo
o que deseja. Sua consecuo torn-lo- feliz. evidente que no so
as coisas ms, e sim as boas que fazem a felicidade, no dia de elas
serem obtidas. J possui algo de bom, no pouco estimvel, ou seja, a
vontade reta, aquele que deseja e se alegra com os bens ao alcance da
natureza humana no sendo para com eles realizar ou alcanar o que
no deve.
Ora, esses bens que podem existir nesta msera vida, a vontade os
persegue com prudncia, temperana, fortaleza, e esprito de justia
interiores e, na medida do possvel, alcana-os. E graas a esses
valores, mesmo no meio dos males, poder ser feliz e o ser
plenamente, quando teminarem todos os males, e puder se saciar de
todos os bens[43].
A vida das virtudes a vida que merece ser vivida, como nos demonstra a tradio
clssica. Portanto, cabe apresentar no prximo captulo as virtudes cardeais: a base da tica
clssica.

2. As virtudes cardeais: a base da tica


Santo Agostinho resume a vida moral e o direito ao exerccio das virtudes cardeais,
descritas por Plato, com a incluso da caridade. A caridade ou amor, para Santo Agostinho,
o motor da vida moral e que d forma da todas as virtudes[44]. Tambm Aristteles afirma que
a aptido para a virtude nos homens algo natural e, por isso, a prtica das virtudes uma
determinao da razo natural[45].
As virtudes esto em reta conexo com as faculdades da alma e do corpo, quais sejam: a
prudncia aperfeioa a razo prtica; a justia, a vontade; a temperana, os apetites sensveis
relativos dor e ao prazer, e por isso chamados concupiscveis; e a fortaleza regula os
apetites irascveis frente aos bens rduos[46]. Portanto, a regulao das paixes como a gula,
a soberba, a cobia, a inveja, a luxria convm prtica virtude da temperana. No que se
refere ao domnio do medo e do desespero, deve-se exercer a virtude da fortaleza prtica da
fortaleza, que divide em coragem e pacincia.

2.1. A prudncia
A prudncia a me de todas as virtudes, eis que determina os meios para se alcanar o
bem moral. No determina os fins para as virtudes morais, pois esses fins so as mximas
morais naturalmente conhecidas pelo intelecto, isto , essas mximas no so inatas, mas
perceptveis imediatamente como evidentes. Os princpios evidentes no podem ser
demonstrados. As mximas morais que so os fins das virtudes morais so os
conhecimentos preestabelecidos, e a partir delas se permite construir o silogismo moral. A
prtica do raciocnio e da aplicao dos princpios se d tanto no que se refere ao
conhecimento cientfico como no conhecimento prtico.
obra da prudncia o julgamento do que se deve fazer aqui e agora, como tambm a
aplicao dos fins das virtudes morais ao caso concreto. Portanto, pertence prudncia
estabelecer os meios para a aplicao dos fins preexistentes. Tambm se conclui que,
somente atravs do estudo das demais virtudes, as mximas morais derivadas do primeiro
princpio moral, ou sindrese, qual seja, faz o bem e evita o mal, podero ser alcanadas.
Compete prudncia ponderar os meios para o alcance dos fins morais, que so os fins
apetecidos pelas virtudes. Para ilustrar o entrelaamento entre a virtude da prudncia e as
demais, tomemos o seguinte exemplo.
Sabemos que a alimentao um bem humano que regulado pela virtude da
temperana. No se deve comer demais, nem de menos, um princpio evidente para o agir
concreto. A razo capta naturalmente que o alimento tem a funo de sustentar as potncias
tanto do corpo como da alma, mas que, se ingerido em demasia, causar prejuzos ao prprio
organismo, quer seja pela obesidade, quer pela falta de autodomnio, necessrio para diversas
outras atividades mais nobres, tais como o trabalho, que exige esforo e controle das aes.
Ora, a prudncia vai determinar o justo meio num caso concreto. Citemos a situao de uma
pessoa em um buffet de doces e salgados. Como a quantidade e a diversidade de alimentos
so grandes, deve-se procurar saciar a fome sem exagerar nos doces ou salgados. Manda a
prudncia que se inicie a refeio com as frutas ou com os salgados, de modo que a glicose
no furte o apetite, o que viria a inibir a ingesto de alimentos com protenas e vitaminas
necessrias, deixando os doces para o final. Assim, a prudncia determina o meio-termo entre
a gula e a anorexia.

Nem de mais, nem de menos. Todas as aes morais tm o mesmo percurso dialtico:
so vislumbrados os princpios primeiros evidentes, e silogismos so construdos segundo a
prudncia, para se chegar a ao mais adequada, aquela que alcana o bem moral pela
prtica das virtudes, e que varia para cada caso concreto e para cada agente em ao. A
descrio do caminho para a boa ao feita sempre na perspectiva do agente inserido na
vida social.
Na tradio clssica, a prudncia, no que tange ao governo do Estado pode ser dividida
de forma quadripartite, considerando-se o objeto sobre o qual recai a ao poltica: prudncia
legislativa, poltica, militar e econmica. Destas, a principal a prudncia legislativa, que diz
respeito ao estabelecimento das leis; em segundo lugar, a poltica, que para os antigos dizia
respeito participao dos cidados na aplicao das leis. Portanto, a prudncia poltica dizia
respeito forma de obedecer s leis, mas no de dit-las. As Cortes Constitucionais exercem
essas duas facetas da prudncia, eis que ditam a justia das leis em obedincia a uma lei
maior. Os juzes constitucionais so ao mesmo tempo legisladores negativos e cumpridores da
lei constitucional, exercendo a prudncia legislativa em obedincia aos ditames
constitucionais. A prudncia judicativa est inserida no exerccio correto da aplicao da lei.
A prpria lei maior, contudo, deve estar de acordo com os direitos humanos, que so o
fundamento de sua legitimidade. Nesse passo, a Corte Constitucional deve avaliar em cada
caso a correo do texto legal frente constituio e, em casos excepcionais, a prpria
correo da Lei Maior em relao aos direitos humanos. Como os direitos humanos so os
direitos naturais (construo que se dar no tpico seguinte sobre a justia), pode-se dizer que
os direitos humanos so expresso da virtude da justia e se materializam no chamado direito
natural. Um Estado reconhece o direito natural quando promulga leis que defendem os direitos
humanos.
As partes da prudncia so convenientemente descritas na Suma teolgica, em
composio com toda a tradio clssica[47], enumerando-se oito partes, em consonncia e
compondo com maestria as listas de Ccero (memria, inteligncia e providncia), Macrbio
(razo, intelecto, a circunspeo, a previdncia, a docilidade, a precauo) e Aristteles
(eubulia, synesis, a gnome); assim, seriam estas a memria, a inteligncia, a docilidade, a
sagacidade, a razo, a previdncia, circunspeo e a precauo.
Definem-se assim:
a) Memria: argumenta o filsofo que a prudncia est no campo da escolha das aes
contingentes, e que essas aes no podem ser dirigidas por verdades absolutas, mas por
aquilo que sucede comumente. Tal conhecimento adquirido com a experincia. Contudo, a
experincia adquirida pela recordao de muitos casos, ou seja, atravs da construo da
memria. Esta, por sua vez, deve passar por um processo de purificao para refletir a verdade
objetiva dos fatos, e no representar uma leitura ideolgica ou subjetivista do caso analisado.
Para um jurista, a memria est nos repositrios de jurisprudncia dos tribunais.
b) Intelecto: capta as proposies aceitas como primeiras, os princpios primeiros da ao,
sendo o mais geral deles o Faz o bem e evita o mal j mencionado. Outro princpio primeiro
o de que a vida e os bens alheios devem ser respeitados. Toda deduo da razo procede de
proposies aceitas como primeiras[48]. Os princpios primeiros universais so captados pela
razo imediatamente e so os guias retos para a ao prudente.
c) Docilidade: como se disse anteriormente, a prudncia concerne s aes particulares,
nas quais a diversidade quase infinita. No possvel que um s homem seja plenamente
informado de tudo o que se refere ao agir moral, nem que em um tempo curto se informe em
plenitude, seno em um longo tempo. Por isso, no que se refere prudncia, em grande parte

o homem tem necessidade de ser instrudo por outro, sobretudo por ancios que chegaram a
formar um juzo correto a respeito dos fins das operaes[49]. Nesse passo v-se a suma
importncia da doutrina, isto , do conselho dos jurisconsultos.
d) Sagacidade: a conjectura fcil e rpida a respeito dos meios. A cincia prtica, isto ,
a sabedoria na ao, pode se dar de dois modos: primeiro, encontrando-se por si mesmo, e
segundo, com a ajuda de outros. A sagacidade diz respeito primeira forma, quando se
consegue a reta avaliao por si mesmo. A sagacidade deve ser exercitada para bem se
proceder, eis que nem sempre se podero receber conselhos nos casos concretos. Desse
modo, o exerccio da judicatura deve ser realizado de preferncia pelos juzes sagazes e
dceis ao ensinamento dos mais velhos.
e) Razo: deliberar bem prprio da prudncia. Deliberar partir de certos dados e
alcanar outros, o que obra da razo. Portanto, deduzir corretamente de premissas
verdadeiras parte fundamental da prudncia, e assim as regras da lgica so fundamentais
para o raciocnio. O desenvolvimento do raciocnio lgico, portanto, no perdeu a sua validade.
Como diz o Aquinate:
...deve-se dizer que mesmo que o intelecto e a razo no sejam
potncias diferentes, no entanto tomam seu nome de atos diferentes.
Com efeito, a palavra inteligncia se toma da ntima penetrao da
verdade e o nome de razo tomado da pesquisa discursiva[50].
f) Previdncia: previdncia vem de porro videns, aquele que v de longe. A palavra possui
o mesmo radical de prudncia. Prudncia o ato de comandar que tem como ao principal
prever e prover e, portanto, o ato principal da prudncia a previdncia. A prudncia ordena
os meios para determinado fim, que, no caso em questo, so os meios para a justia.
Jurisprudncia , portanto, a cincia prpria do jurista que indica o caminho para a justia.
Sinaliza-se o que o caminho que a parte deve seguir para preceder com justia, mas no
realiza o ato prprio de dar a cada o que seu, mas de determinar que se d, ao menos num
primeiro momento. A entrega da coisa ou a prestao do servio executada pelas partes num
processo judicial.
g) Circunspeo: define-se como a anlise das circunstncias do caso, que podem ento
matizar uma deciso em face dos dados contingentes. Portanto, dever-se- examinar o que
por si convm ao fim; assim pertence circunspeo considerar o que se convm ao fim,
conforme as circunstncias [51]. Tal qualidade a atenta anlise do caso, que transparece
num bom relatrio que apresente os aspectos relevantes da questo e suas circunstncias.
h) Precauo: diz respeito a escolher os bens e evitar os males extrnsecos da ao,
sendo que estes poderiam impedir uma ao previdente. Devem-se considerar quais os
obstculos comuns a uma dada ao prudente, e buscar os meios de serem evitados, de modo
que no impeam o andamento da ao deliberada. Poder-se-ia exemplificar este elemento
com as sentenas mandamentais que estabelecem uma multa para o descumprimento da
deciso. Nesses casos, o bom juiz deve se precaver com os meios necessrios para evitar o
descumprimento de suas decises, bem como um governante deve tomar as medidas em
previso dos obstculos comuns consecuo de uma dada poltica pblica.
As partes da prudncia evidenciam um percurso normal para a tomada de decises, que
vai do conselho e da deliberao at a execuo da ao conforme a virtude, no caso,
conforme a justia.
A realizao da justia exige a utilizao plena de todas as faculdades humanas

(inteligncia, vontade e controle dos apetites irascveis e concupiscveis) e, portanto, o


exerccio de todas as virtudes. As virtudes levam ao cume da boa ao, evitando-se o excesso
e a falta do bem devido. Um bom exemplo a virtude da temperana em relao aos bens:
no temperado aquele que avaro, que guarda os bens somente para si; nem o o prdigo
que os dissipa sem razo. Portanto, a virtude o justo meio entre as atitudes opostas em
relao aos bens morais, virtus in medio est[52].

2.2. A justia e a paz social


A paz social o objetivo da lei e do direito. A definio de Santo Agostinho sobre a paz
nos d o fundamento da ordem que o direito deve proteger:
A paz da alma racional a ordenada harmonia entre o conhecimento e
a ao, a paz do corpo e da alma, a vida bem ordenada e a sade do
animal. A paz entre o homem mortal e Deus a obedincia ordenada
pela f sob a lei eterna. A paz dos homens entre si, sua ordenada
concrdia. A paz da casa a ordenada concrdia entre os que mandam
e os que obedecem nela; a paz da cidade, a ordenada concrdia entre
os governantes e governados. A paz da cidade celeste a
ordenadssima e concordssima unio para gozar de Deus e, ao mesmo
tempo, em Deus. A paz de todas as coisas, a tranquilidade da
ordem. A ordem a disposio que s coisas diferentes e s iguais
determina o lugar que lhes corresponde[53].
A paz da alma , portanto, a fora que move a paz social, e paz na alma e fruto da
harmonia entre o conhecimento e ao, que propiciado pela virtude. A paz fruto do
exerccio das virtudes intelectuais (sabedoria, cincia e prudncia) e a virtudes morais,
fortaleza, temperana e justia. O exerccio habitual das virtudes dar alma do homem a paz
que tanto deseja e esta paz se projetar na sociedade. A paz social fruto da justia em cada
crculo social, que poder se dar pela concrdia entre governados e governantes. V-se que a
concrdia tem um papel fundamental para Santo Agostinho.
Santo Agostinho, tomando a definio corrente entre os jurisconsultos romanos que
definiam o povo como a sociedade fundada sobre direitos reconhecidos, apresenta a tese de
que o povo se caracteriza pelo reconhecimento mtuo de direitos, e onde no h justia no
h reconhecimento de verdadeiros direitos. Logo, uma sociedade onde a justia no a base
do direito e, sim, a lei do mais forte, no h povo, mas sim um amontoado de gente, o que no
poderia se definir como uma repblica, que a coisa do povo. Assim diz Santo Agostinho:
E mostrar que, segundo as definies de que Cipio se serve nos
livros sobre a Repblica de Ccero, nunca existiu a repblica romana.
Em poucas palavras define a repblica dizendo que a coisa do povo.
Se verdadeira semelhante definio, a repblica romana nunca
existiu, por jamais ter sido coisa do povo, que a definio de
repblica. Define o povo, dizendo-o sociedade fundada sobre direitos
reconhecidos e sobre a comunidade de interesses. Depois explica o
que entende por direitos reconhecidos. E acrescenta que a repblica
no pode ser governada sem justia. Em consequncia, onde no h
verdadeira justia no poder haver verdadeiro direito. Como o que se

faz com direito se faz justamente, impossvel que se faa com direito o
que se faz injustamente. Com efeito, no devem ser chamadas direitos
as inquas instituies dos homens, pois eles mesmos dizem que o
direito mana da fonte da justia e falsa a opinio de quem quer que
erradamente sustente ser o direito o que til ao mais forte. Portanto,
onde no existe verdadeira justia no pode existir comunidade de
homens fundada sobre direitos reconhecidos e, portanto, tampouco
povo, segundo a definio de Cipio ou de Ccero. E se no pode existir
o povo, tampouco a coisa do povo, mas a de um conjunto de seres que
no merece o nome do povo. Se, por conseguinte, a repblica coisa
do povo e no existe povo que no esteja fundado sobre direitos
reconhecidos e no h direito onde no h justia, segue-se que onde
no h justia no h repblica. Pois bem, a justia a virtude que d a
cada qual o seu[54].
A ordem da justia, portanto, fundamental para se estabelecer a existncia a um
determinado povo. Onde vige a lei do mais forte, e no a justia, no pode haver direito e,
portanto, no pode haver a comunidade jurdica que estabelece os direitos conforme a
dignidade de cada cidado. Ora, em uma Repblica na qual os mais indefesos so
descartados pelos mais fortes, esta no se pode chamar comunidade poltica, mas
ajuntamento de pessoas. Assim entendido, o aborto o crime mais pernicioso s bases do
convvio social, eis que desagrega a base da sociedade, que a famlia, e estabelece a lei do
mais forte, donde deveria vigorar a lei do amor, da entrega e do sacrifcio.
Na tica a Nicmaco Aristteles define a justia, e o que nela interessa ao tema do direito
constitucional, ou seja, a justia legal ou poltica que visa ao bem comum:
A justia poltica em parte natural e em parte legal. A parte natural
aquela que tem a mesma fora em todos os lugares e no existe
por pensarem os homens deste ou daquele modo. A legal o que
de incio pode ser determinado indiferentemente, mas deixa de s-lo
depois que foi estabelecido...[55].
Existe, portanto, uma medida de justia natural e outra de justia convencional, aquela
que passa a ser o princpio da justia quando institudo, caso no contrarie o justo natural. A lei
o ditame ou preceito da razo prtica, visando o bem comum. O bem comum o bem de
todos em vista do bem da pessoa. Ora, a lei que atentar contra a justo natural, atentaria contra
o bem comum. Logo, fundamental que lei seja justa do ponto de vista natural para que seja
uma lei.
A justia, como j falado, dar a cada um o que seu, atribuir a cada pessoa um bem que
lhe devido por um ttulo, seja natural, em face da natureza humana, e, portanto, pelo simples
fato de ser uma pessoa, ou por uma determinao convencional, seja entre particulares
(contrato), seja pela comunidade (lei positiva). Ora, o justo a coisa atribuda pelo direito e
no, precipuamente, o direito a exigir a entrega do bem em juzo. O direito subjetivo uma
faculdade que se realiza somente quando h uma violao da exigncia de justia devida.
pelo fato de a coisa ser devida que pode ser exigida em juzo[56].
Os direitos naturais, portanto, so os bens que devem ser atribudos pessoa, por
pertencer-lhe a ttulo natural, tal como o direito vida. Nesse sentido, as pessoas no
nascidas so titulares de direitos naturais pelo simples fato de serem pessoas[57]. Dar a cada

um o que seu uma exigncia para cada caso e para cada pessoa em particular. Essa a
concepo realista do direito natural. A introduo do direito subjetivo como faculdade foi uma
realizao do jusnaturalismo racionalista[58].
Os juzes das Cortes Constitucionais, ao julgar sobre a constitucionalidade de uma lei,
esto julgando a conformidade da mesma com o pacto constitucional ou com os direitos
humanos e nesse caso estaro fazendo justia para cada interessado ou tutelado pela lei.
A ordem da justia resume-se, pelo que at agora foi exposto, na justia relativa a Deus
(virtude da religio) e ao prximo (justia em sentido estrito), que para Santo Agostinho a
ordem do amor a Deus e ao prximo. Entre os prximos existe tambm uma ordem que
devida: primeiro aos pais (piedade), aos irmos (fraternidade) e aos demais familiares e
amigos (amizade).
Como afirma Plato, a educao das crianas deve respeitar essa ordem, para o bem de
toda a comunidade:
Estes so os discursos que desde a infncia, segundo meu parecer,
devem escutar ou no em relao aos deuses as crianas que no futuro
devero respeitar os deuses, os seus pais e dar o devido apreo
amizade recproca[59].
Aqui se pode citar que o ensino religioso de importncia fundamental, eis que educa a
criana desde cedo ao respeito a Deus, aos pais e aos amigos, deixando-as a salvo de todo
tipo de imoralidades que possam macular o seu desenvolvimento sadio. As perverses morais
nunca devem ser apresentadas aos filhos, para que estes possam formar um critrio moral
com certeza e clareza; desse modo, conclui Plato, imperioso que, por exemplo, toda a
indecncia seja banida do convvio familiar e social[60]. Aristteles tambm anota em seu
tratado sobre a poltica a importncia da moralidade pblica para o reto desenvolvimento moral
dos jovens:
Dessa forma, necessrio afastar as crianas dessa idade de todas as
grosserias que possam ferir os olhos e os ouvidos. Em uma palavra, o
legislador dever banir da cidade a indecncia proposital como
qualquer outro vcio, porque no h, longe dos maus exemplos, quem
ouse praticar ms aes.(...)
J que condenamos as palavras indecentes, claro que, da mesma
forma, condenamos as pinturas e as representaes obscenas. Os
magistrados zelaro cuidadosamente para que nenhuma pintura
represente aes desse gnero[61].
A natureza social do ser humano exige que a famlia seja bem constituda, de modo que
seja bem educada a prole. Tal postura essencial para a vida da comunidade, eis que sem
prole no haver possibilidade de subsistncia de uma determinada nao, e sem a educao
moral dos filhos de uma nao no poder esta ser chamada de nao, seno de um
amontoado de homens, como afirmou Santo Agostinho.
Nesse ponto tambm concorda o filsofo do direito Johannes Messner:
A natureza humana s pode agir perfeitamente num ambiente
apropriado, assim como a natureza de qualquer organismo s em
condies propcias pode chegar a desenvolver-se plenamente. As

plantas que precisam de luz, ar e espao livre, atrofiam-se e podem at


desfigurar-se, se ficam debaixo das pedras. Com o homem acontece
algo semelhante. Assim, as circunstncias desfavorveis estorvam o
pleno desenvolvimento da razo moral do indivduo, inclusive de povos
cultos. Esto neste caso fatores como: o crescimento das crianas no
seio de famlias dissolutas, a educao deficiente, um mau exemplo
duradouro, a degradao da moralidade pblica, a excessiva
precariedade do sistema social. Em circunstncias deste gnero, pode
muito bem ser insegura a conscincia moral e defeituosa a capacidade
de valorao moral: nomeadamente no que se refere aplicao dos
princpios gerais nas questes de moralidade sexual, de divrcio, de
limitao da natalidade, de usura, de violao da propriedade, de
duelo[62].
Para Messner, a desordem moral, social e jurdica, que decorre do mau estado da
moralidade pblica, tem sua raiz no desprezo pela educao moral da juventude, o que enseja
uma desordem na prpria raiz natural da sociedade. Como afirma esse autor,
se se despreza essa educao, no se causa um prejuzo unicamente
juventude; traz-se tambm um infortnio sociedade. Porque a raiz
natural da ordem social fica atrofiada quando se no desenvolve e
forma o carter moral natural da juventude. E, precisamente porque a
natureza, para se dar um reto desenvolvimento de conscincia, carece
de pressupostos apropriados, esse desenvolvimento pode ser
fomentado ou prejudicado essencialmente pelo estado da moralidade
pblica[63].
O convvio com a famlia natural, constituda pelos pais, que tm natural amor aos filhos,
essencial para o desenvolvimento destes, sendo o papel daqueles insubstituvel. As adoes
de crianas so uma exceo, e o lar que adote uma criana deve recriar o ambiente natural
onde as crianas so formadas, isto , nele deve haver a presena da figura paterna e
materna, sempre que possvel. O desenvolvimento sadio da atitude sexual depende da
presena carinhosa e firme de ambos os pais, de modo a representar um exemplo seguro da
forma de agir, pelo exemplo de virilidade e de feminilidade sadios, equilibrando o
desenvolvimento sexual normal[64].
Tambm a atitude dos adultos perante o outro sexo educa a criana, atitude esta que deve
ser de respeito e no de dominao ou de competio. As vises machistas e feministas da
sociedade podem distorcer a forma de se relacionar com o outro sexo. Os movimentos
feministas radicais, ao invs de buscar impedir as distores que advm de uma falsa
discriminao, tentam igualar o homem e a mulher em todos os campos, sendo certo que cada
qual tem a mesma dignidade, mas trazem especificidades decorrentes da sua prpria
natureza: querer negar essa realidade uma alienao grotesca que nunca pode ser aceita
pela sociedade[65].
A educao sexual deve ser dada especialmente pelos pais, que podem dosar o
contedo e a forma adequada a cada um dos filhos, fato que desrespeitado quando so
ministrados cursos abertos nas escolas, sem estarem de acordo com os critrios paternos e
desencaixados da faixa etria da criana e das especificidades de cada pessoa. A escola
deve auxiliar os pais nessa tarefa e no constituir um motivo de atabalhoamento na educao

dos filhos.
Um exemplo disso a distribuio gratuita de preservativos nas escolas pblicas. O erro
dessas polticas est em que em muitos casos se antecipa uma atitude sexual, para a qual o
rapaz ou a moa no esto predispostos psicologicamente e nem maduros o suficiente para
entender. Os jovens que possuem um grau de imaturidade maior esto alheios s graves
consequncias de uma entrega a outra pessoa de tamanha intimidade e profundidade,
comportamento que avilta o sexo na medida em que tido apenas como meio de satisfao de
impulsos, passatempo ou mercadoria.
A entrega do prprio corpo a outro , de certa forma, a entrega da prpria pessoalidade e
comporta uma ao corporal que expresso, ou deve ser, da unio de duas almas. A
unidade de corpo e alma no homem, elementos que formam a pessoa, tem um grau de
intensidade enorme nas relaes afetivas entre os sexos, eis que o corpo est feito para
expressar a unio de dois seres, e estes esto feitos para uma complementaridade afetiva e
corporal. A personalizao das relaes afetivas de fundamental importncia para a
constituio familiar, que deve ser sempre fundada na comunho de duas pessoas no amor,
para gerar amor e transmiti-lo aos filhos. O sexo irresponsvel sempre fruto de uma ao
irrefletida e de uma falta de domnio do impulso sexual pela virtude da temperana, que no
caso do domnio do apetite sexual chama-se castidade[66].
Somente em sociedades bacanizadas que o instituto sexual tem rdea solta, no sendo
submetido aos imperativos da razo prtica. A prudncia e a temperana deve governar todos
os atos humanos, inclusive os atos sexuais, e estes de forma mais intensa, j que a partir das
relaes entre os sexos formada a famlia, a base da sociedade.
A determinao legal que contraria a ordem natural da sociedade pode ser chamada de
injustia social. A principal injustia social desvirtuar os fundamentos mesmos da sociedade,
que so a famlia, a vida e a liberdade. Como foi dito acima, a famlia a escola da virtude, o
santurio da vida e a fortaleza da liberdade, onde os indivduos so queridos por si mesmos.
Assim, os atentados contra a vida (aborto, eutansia, congelamento de embries, manipulao
de embries com ou sem a anuncia dos pais) so sempre crimes perpetrados contra os filhos
e a prpria famlia. Os filhos, a prpria descendncia, ficam injustamente privados da vida, e os
pais, os seus ascendentes naturais ou adotivos, so os assassinos dos prprios filhos. As
relaes de parentesco so as mais naturais e prximas, e estabelecem quem, na ordem da
caridade, so os primeiros a que se deve mais amor, assistncia e proteo; no que se refere
ao aborto, essa ordem o torna um cruel assassinato. Estamos diante de crimes abominveis
que o debate moral moderno, atravs de uma linguagem duvidosa, mentirosa, quer encobrir.
A famlia natural, a sociedade e o Estado tm o dever de proteger os embries, os
nascituros, os idosos e os doentes em fase terminal, cada qual com a sua parcela de
contribuio, na medida do princpio da subsidiariedade.
A famlia deve colocar todo o empenho em aceitar, assistir e proteger o novo ser e nunca
tem o direito de mat-lo. A legalizao do aborto estaria em desconformidade material com o
art. 227 da CF, que reza que a criana deve ser protegida com a mxima prioridade nos seus
direitos vida e ao convvio familiar.
Quanto ao direito ao convvio familiar, ainda h de se recordar que a famlia est bem
descrita na Constituio como a sociedade conjugal de um homem e uma mulher ou um dos
pais com um dos seus genitores (art. 226, 3o, 4o e 5o). Inmeras menes nas cartas de
direitos humanos das quais o Brasil signatrio corroboram essa ideia (tal tema ser mais
detalhado no Captulo 5). Portanto, as crianas devem ser adotadas por casais
heterossexuais, tal como determina a Constituio Federal e o direito natural.

Os meios de comunicao social tm o dever de respeitar os valores ticos da famlia e da


pessoa humana e, portanto, promover a ordem familiar, tal como preceitua a Constituio
brasileira (art. 221).
A formao da famlia na comunho de pessoas, isto , na comunho dos sexos,
fundamental para a formao dos filhos. O amor dos pais o principal acicate do amor social
da fraternidade. A famlia a primeira comunidade onde se aprende o amor ao prximo na
relao tambm com os possveis irmos, fraternidade que o sustentculo da famlia humana
como um todo, seja a ptria, seja a comunidade internacional. A famlia o prottipo da
sociedade humana, por isso se pode falar de uma famlia mundial, como dos filhos de uma
mesma ptria.
O amor fraterno, a fraternidade, tem sua forma e substncia na comunidade familiar, mas
eis que todos os indivduos so tambm irmos e filhos de Deus, e partcipes da famlia
humana, da qual Deus o Criador. Esta irmandade uma contribuio do pensamento
estico, que entendia que a comunidade humana abrangia todos os povos. Nesse sentido,
Marco Tlio Ccero:
O que faz, principalmente, manter a unio e a boa harmonia entre os
homens, que cada um se dedica particularmente a prestar servios
queles a que esto mais diretamente unidos. Para compreender bem
quais sejam os princpios naturais da sociedade necessrio v-los de
mais alto.
O primeiro abrange todo o gnero humano: o comrcio da razo e da
palavra. Com efeito, instruindo uns aos outros, comunicando seus
pensamentos, discutindo, apresentando juzos, os homens se
aproximam, formando uma sociedade natural. Isso nos diferencia dos
animais. Reconhecemos a fora nos cavalos e lees; mas nunca lhes
atribumos a igualdade, a justia, a bondade, porque eles no tm
razo, nem palavra.
A sociedade, que muito ampla, e que une todos os homens, uns aos
outros, exige que se deixem em comum todas as coisas que a natureza
produz para o uso geral, alm de que se observe o que consta das leis
e do direito; isso no impede de se ater ao provrbio dos gregos: Tudo
comum entre amigos[67].
Mas, como se pode observar, o servio deve ser prestado pessoa com quem se estiver
mais diretamente unido, ou seja, famlia, aos pais e aos irmos, cidade e nao, portanto,
os deveres para com os mais prximos tornar possvel manter a unio e a harmonia entre os
homens. Marco Tlio Ccero reconhece que a primeira de todas as sociedades constituda
pelo casamento, cujos laos so naturais, na medida da natureza racional humana:
Existem muitos graus de sociedade entre os homens. Depois dessa
primeira, que universal, que o gnero humano, vem a sociedade dos
que formam um s povo, e falam a mesma lngua; une de maneira mais
estreita os homens. Outro crculo mais fechado o dos que habitam a
mesma cidade. Muitas coisas so comuns para esses cidados: frum,
templo, prticos, ruas, leis, direitos, tribunais, sufrgios, ligaes,
amizades, relaes de negcios e de interesse. Enfim, os laos de
sangue so os mais prximos: pois, por a, na imensa sociedade

humana, chegamos ao seu crculo mais limitado.


Como a natureza constituiu nos animais a vontade de se
reproduzir, a primeira de todas as sociedades o casamento; os
filhos as tornam mais estreitas ainda; assim, a habitao e todas as
coisas em comum[68].
Como se pode perceber, os laos mais estreitos so o fundamento dos laos mais
abrangentes e, portanto, a sociedade familiar aquela sobre a qual se deve prestar mais
servios e zelar pelo bem de cada um. Nesse sentido, a relao de paternidade e maternidade
que solidifica todos os laos sociais, eis que solidifica a famlia. Os deveres para com os
filhos devem ser tutelados pelo Estado, e, portanto, a criminalizao das condutas abortivas
uma exigncia do bem comum, pois visa garantir o primeiro dever dos pais para com os filhos:
garantir-lhes a vida.
Em todos esses casos, o consentimento dos pais quanto morte dos filhos ofende a
justia natural e nenhuma lei poder tornar justo o que injusto por natureza. Esta falta de
solidariedade familiar promovida pela ideologia de gnero de cunho marxista, idealizada por
Marcuse, que entende que as relaes fundamentais entre os pais e filhos e entre marido e
mulher so relaes de dominao de classe, de explorao, e no de afeto e carinho, como
devem ser[69]. Essa viso padece do mesmo vcio do marxismo em geral, que tenta explicar
todas as relaes sociais pela luta de classes, sob uma meramente econmica, reduzindo o
ser o humano apenas um ser material, transformando o homem em um fantoche do meio
social, negando-lhe a liberdade e a sua espiritualidade, elementos essenciais da pessoa
humana que estudaremos no Captulo 3.
Tal ideologia, iniciada com a obra de Friedrich Engels e aperfeioada por Herbert
Marcuse, foi o motor conceitual da chamada revoluo sexual inflada tambm pelo feminismo
existencialista de Simone de Beauvoir, que pretendia destronar a famlia do seu papel
fundamental da sociedade, pregando uma facilitada desconstituio da sociedade conjugal,
em nome de uma falsa liberdade e a mortandade dos filhos no nascidos[70]. Tais ideologias,
sem fundamento ftico e cientfico, pretendem destruir a famlia como se fosse uma inveno
da sociedade, mais propriamente do modo de produo capitalista. As afirmaes de Ccero
e m De officis, por volta do ainda ano 50 a.C., como foi aqui assinalado, demonstram a
banalidade das teses marxistas, pois a famlia sempre foi e ser o ncleo social basilar e
fundante de qualquer sociedade humana[71].
A crise dos direitos humanos consequncia de uma falsa perspectiva quanto estrutura
dos direitos que na verdade so garantidos pelos deveres correlatos. Os deveres paternos tm
correlatos deveres filiais. Os deveres de assistncia e educao so correlatos com os
deveres de respeito e obedincia dos filhos. Os filhos, por sua vez, devem socorrer os pais na
velhice e dar-lhes a assistncia necessria nas dificuldades, tal como determina a
Constituio Federal no art. 229. Essas relaes parentais fundamentais esto submetidas ao
direito natural e ao direito constitucional, relaes que esto na base dos direitos fundamentais
mais vitais (vida, educao, liberdade) e, portanto, pertencem ao ncleo das clusulas ptreas,
pois delas o Estado no pode se furtar, seno com prejuzo para toda sociedade.
Ademais, pode-se verificar que a fidelidade ao vnculo matrimonial um fator de coeso
social fundamental. A famlia constituda por um acordo de vontades que adere a uma
instituio social, que tem uma natureza inderrogvel exigida por fatores subjetivos e objetivos
relacionados ao amor conjugal e natureza social do vnculo. As finalidades que a famlia
deve buscar, enquanto clula bsica da sociedade, esto dadas pela natureza da pessoa

humana e pela natureza da sociedade conjugal.


A complementaridade entre os sexos torna os esposos como que partcipes da perfeio
moral do outro, na oferta da diversidade dos modos de ser masculino e feminino[72]. A
diversidade de sexos o motivo da comunho das pessoas no matrimnio, instituio da qual
decorre a famlia. A famlia o santurio do surgimento da vida humana, onde so cultivados
os valores sociais mais caros para a comunidade, os laos de solidariedade mais profundos,
de amor e de afeto e, portanto, os valores de ordem moral, sem os quais a vida propriamente
humana no subsistiria sobre a terra[73].
Os estudos sobre a famlia demonstram que o ncleo familiar da era industrial tornou-se
mais privado, mas tambm mais individualista, e perdeu em termos de socialibilidade e
sentimentos comunitrios.
Pesquisa realizada por diversos cientistas sociais dos Estados Unidos apresentam vinte e
seis constataes estatsticas e razes pelas quais o casamento um bem humano
fundamental para a promoo da vida familiar, social, econmica e da sade dos esposos da
comunidade[74].
Destaca-se, nessa pesquisa, que o divrcio aumenta, consideravelmente, as taxas de
suicdios, de participao em crimes, depresses e abuso das crianas dos lares desfeitos.
Ademais, o divrcio gera mais divrcio, pois os filhos de casais divorciados costumam se
divorciar em taxas maiores do que aqueles que os pais mantiveram o casamento. Tambm
tem consequncias no nvel econmico das mes e filhos divorciados. As mulheres casadas e
os filhos desses lares tm uma maior renda e possuem mais chances de alcanar o grau
universitrio.
por estas razes que o Pacto Internacional sobre Direitos Econmicos, Sociais e
Culturais, no seu art. 10, reconhece que a famlia natural o elemento fundamental para o
desenvolvimento social, econmico e cultural da humanidade:
Deve conceder-se famlia, elemento natural e fundamental da
sociedade, a mais ampla proteo e assistncia possveis,
especialmente para a sua constituio e enquanto responsvel pelos
cuidados e a educao dos filhos a seu cargo. O casamento deve
contrair-se com o livre consentimento dos futuros cnjuges.

2.3. As leis injustas e a objeo de conscincia


As leis injustas, tanto no que dizem respeito justia natural, entendida no que
pertinente justia comutativa, quanto justia distributiva, bem como no que tange justia
legal, no obrigam em conscincia e, portanto, no devem ser cumpridas. Tratando-se do
aborto, uma lei que autorize o mdico a realiz-lo nunca pode ser utilizada para penalizar os
mdicos que no o praticam: tal lei injusta na medida em que autoriza o assassinato de um
ser humano inocente, o que fere o princpio da isonomia (que garante a todo ser humano o
direito vida) e, portanto, no merece cumprimento.
Nesse aspecto, pode-se citar o caso de Thomas More, famoso humanista, em resposta a
missiva de sua filha Margareth, quando preso na Torre de Londres[75]:
Arre, Margareth, respondeu-me o meu pai, o papel que representas,
no o representas nada mal! Mas, Margareth, em primeiro lugar, no que

se refere s leis do pas, embora todo o homem que nasceu e vive nele
esteja obrigado a obedecer-lhe em cada caso sob pena de castigo
temporal, e em muitos casos sob pena de ofender a Deus tambm,
mesmo assim nenhum homem obrigado a jurar que toda lei est bem
feita, nem pr em prtica determinado ponto da lei, se for realmente
injusto. Suponho que ningum duvida de que pode acontecer que se
faam leis injustas em qualquer parte da Cristandade, excetuando
sempre o Conclio geral de todo o corpo da Cristandad[76].
O caso tormentoso levou Thoms More a ser decapitado por ordem do Rei, que, por
motivo de interesse pessoal sucessrio e em desfavor da instituio matrimonial e do bem da
Igreja, desejava que o cavalheiro lhe fosse leal, mesmo contra a sua conscincia. A liberdade
de conscincia, porm, uma garantia que est acima do Estado e este no pode obrigar
ningum a dar cumprimento a uma lei injusta. Na mesma carta apresenta as razes de sua
objeo de conscincia, contra os pedidos da filha para que fizesse o juramento requerido
pelo Rei, juramento de fidelidade lei que determinou a criao da Igreja Anglicana, por
capricho de Henrique VIII. More faz constar que havia estudado todo o caso, cuidadosamente,
por dois longos anos e percebera que no se tratava de um pedido de anulao justo, eis que
o casamento com Catarina de Arago era vlido, como bem havia dito a Santa Igreja Catlica
e com o parecer desta no se colocaria em discordncia[77].
Os elementos dessa negao de cumprimento de leis injustas esto bem esclarecidos
pelo eminente humanista, pois de se esperar que leis injustas sejam feitas contra flagrantes
direitos de terceiros. Nesses casos dever o juiz decidir pela equidade, em conformidade com
o que determina o art. 5o da LINDB[78], j que se est diante de uma lacuna no direito.

2.4. As virtudes e a lei natural


A virtude moral indica, portanto, o caminho que o homem deve percorrer para alcanar o
seu fim ltimo, ao menos naquilo que lhe obrigatrio por natureza. A virtude abrange a lei
moral ou a lei natural, pois provm da natureza racional do homem. A lei um ditame da razo
que ordena fazer o bem e evitar o mal em cada caso, em vista daquilo que a virtude indica,
pois a ordem das virtudes a ordem da lei moral.
A seguir, consta em linhas gerais a exposio de So Toms de Aquino na Suma
teolgica, que estrutura a doutrina da lei moral natural j presente em Santo Agostinho, in
verbis:
O homem espiritual, pois, julga tudo, porque est acima de tudo, quando
est com Deus. E ele est com Deus, quando entende de maneira muito
pura e que ama com caridade total o que entende. Assim, o quanto est
em seu poder, identifica-se com a prpria Lei pela qual julga tudo. Essa
mesma Lei no pode ser julgada por ningum.
Da mesma maneira se d com as nossas leis temporais. Ao institu-las,
os homens as julgam, mas uma vez institudas e promulgadas, no ser
permitido ao juiz julg-las, mas sim julgar de acordo com elas. Portanto,
o legislador temporal se for homem de bem e sbio baseia-se sobre
a lei eterna, sobre a qual a nenhuma alma racional foi dado poder de
julgar, para discernir conforme suas prescries imutveis o que

convm em tal conjuntura impor ou proibir.


privilgio das almas puras conhecer a lei eterna, mas no o direito de
as julgar. Isso porque h esta diferena: para conhecer basta constatar
que uma coisa assim ou no. Para julgar, porm, ns acrescentamos
alguma coisa por onde significamos que ela pode ser tambm de outro
modo. como se dissssemos: deve ser assim, ou deveria ter sido
assim, ou ainda: dever ser assim. Tal atitude a dos artistas diante de
suas criaes[79].
Nessas palavras pode-se notar que o direito ao mesmo tempo criao divina e criao
humana. Ora, por um lado, cabe ao legislador prudentemente impor ou proibir determinada
conduta, conforme a lei natural participada no homem; por outro lado, a lei temporal recebe a
sua fora vinculante da lei eterna, ainda que seja tambm criao do legislador. Assim, a lei
ao mesmo tempo natural e cultural, natural e positiva, divina e humana. Toda lei retira a sua
fora vinculante da lei natural, seja porque determinao imediata da mesma, seja porque
determinao mediada pela autoridade que tem o legislador, autoridade dada, em ltima
instncia, por Deus. Em decorrncia, os direitos humanos so expresso da lei natural, mas
tambm tm por modo de determinao os princpios primrios a serem especificados em
cada povo conforme as circunstncias.
Passamos exposio de Toms de Aquino. Primeiramente, o filsofo define o que
uma lei em geral, para da derivar o estudo das espcies de leis existente, tomando como base
a comunidade civil e suas caractersticas.
A lei , antes de mais nada, uma medida e regra dos atos humanos, pela qual somos
levados ao ou dela impedido. A lei ordena ou probe. Como ordenar ato da razo,
portanto, a lei algo de racional, sendo o primeiro elemento da sua definio.
A razo, ao procurar a verdade por si mesma, chamada de razo especulativa, e ao
dirigir o homem a seu bem ltimo denomina-se razo prtica. O homem, a cada ato, dirige-se
para bem ltimo, a felicidade, cujo contedo ele elegeu (dinheiro, prazeres, virtudes, ou Deus).
Assim como a razo especulativa raciocina, e depois formula definies, enunciados e
silogismos, e desse modo enuncia as leis de determinado campo do saber, a razo prtica
capta os ditames que so universais, ordenados para os atos, que so leis da razo prtica.
A razo prtica tem como princpio primeiro o fim ltimo, que o primeiro princpio na
ordem do agir humano e a lei depender desse princpio. Ora, o fim ltimo a beatitude, donde
se deduz que a lei diz respeito, em ltima anlise, ordem da beatitude (felicidade),
perfeio do homem. Como as leis so feitas pelos homens, e estes buscam, ao ordenar o seu
agir para o fim ltimo, devemos dizer que toda lei deve se ordenar para o bem comum, isto ,
levar todos a alcanar a beatitude. Assim como a parte se ordena para o todo, e o imperfeito
para o perfeito, sendo o homem parte da comunidade deve a lei se ordenar para o bem comum
dos homens.
Deriva-se dessa constatao que somente o povo ou os seus representantes, quem os
governa, pode legislar para o bem comum, pois o ordenar para um fim pertence a quem esse
fim prprio. E por ltimo, como a lei somente poder ser cumprida e ter eficcia se for de
conhecimento dos cidados, essencial que seja promulgada. Em sntese, assim definiu
Toms de Aquino o que a lei: ditame da razo para o bem comum, promulgada pelo chefe da
comunidade.
A lei moral natural a medida dos atos humanos, definindo-os como bons ou maus,
permitidos ou proibidos, tendo em vista a consecuo da felicidade, visto que ela est

ordenada para a beatitude. A lei natural para o homem a lei moral, tendo em vista que o
homem se dirige para o seu fim ltimo livremente. O bem moral , pois, o objeto do seu agir, de
acordo com a sua natureza, que criada. O homem no o seu prprio inventor, nasce com
um determinado modo de ser essencial, no pode escolh-lo, uma criatura. A lei moral ,
portanto, a norma que regula e mede os atos humanos em ordem ao fim ltimo. Dirige o
homem ao seu fim ltimo, que Deus, o Bem supremo, a felicidade eterna.
A lei eterna o plano pelo qual a Divina Sabedoria dirige todos os atos e movimentos do
universo. A lei divina chamada de Eterna, pois no foi concebida por Deus no tempo, mas
a mesma Sabedoria Divina enquanto princpio de seu supremo Governo. A Lei Eterna
participada intrinsecamente pelas criaturas, encontrando-se ontologicamente plasmada na
natureza de cada ente como um conjunto de inclinaes para determinados atos e fins. A
maldade ou bondade das aes se mede, em ltima instncia, pela sua adequao Lei
Eterna, da qual participa a criatura racionac. Chamada de lei natural , portanto, a norma
suprema, universal e imutvel da vida humana, uma vez que Deus Eterno e Imutvel, ato
puro, no tem potncias para atualizar.

2.5. O contedo da lei natural


Os preceitos da razo prtica so evidentes por si mesmos tais como os princpios
primeiros da razo especulativa. Na ordem especulativa a inteligncia humana apreende, em
primeiro lugar, o ser, o ente, as coisas. Resulta da que o primeiro princpio indemonstrvel na
ordem da razo especulativa seja o de no ser possvel negar e afirmar uma coisa ao mesmo
tempo sob o mesmo aspecto. o princpio fundamental do ser: aquilo que , , e no pode ser
e no ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. E nesse princpio fundam-se todos os
demais na ordem especulativa (princpio da identidade ou da no contradio). Como afirma o
filsofo Leonardo Polo, conhecer , em ltimo termo, referir-se a princpios e os princpios
primeiros so evidentes e, portanto, no podem ser demonstrados[80].
Assim como o ser o primeiro objeto apreendido pela razo enquanto potncia
especulativa, absolutamente falando, o bem o primeiro objeto a ser aprendido pela razo
prtica, pois o bem uma caracterstica de todos os seres. Todo o ente pode ser objeto do
apetite, pode ser desejado. Ora, todo agente labora para alcanar um fim que por essncia
um bem. Por isso, o primeiro princpio da razo prtica assim formulado: faz o bem e evita o
mal. Como o bem tem natureza de fim e o mal no, a razo naturalmente apreende como bem
tudo aquilo para o que o homem tem inclinao natural. Da o Aquinate afirmar que a ordem
das inclinaes naturais assinala a ordem dos preceitos da lei natural, que a ordem
assinalada pelas virtudes. Diz So Toms:
Naquelas coisas, porm, que caem na apreenso de todos, acha-se
certa ordem. Com efeito, o que por primeiro cai na apreenso o ente,
cuja inteleco est inclusa em todas aquelas coisas que algum
apreende. E assim o primeiro princpio indemonstrvel que no se
pode afirmar e negar ao mesmo tempo, que se funda sobre a razo de
ente e no ente, e sobre esse princpio todas as outras coisas se
fundam, como se diz no livro IV da Metafsica. Assim como o ente o
primeiro que cai na apreenso de modo absoluto, assim o bem o
primeiro que cai na apreenso da razo prtica, que se ordena obra:
todo o agente, com efeito, age por causa de um fim, que tem a razo de

bem. E assim o primeiro princpio na razo prtica o que se funda


sobre a razo de bem, que bem aquilo que todas as coisas desejam.
Este , pois, o primeiro princpio da lei: que o bem deve ser feito e, o
mal, evitado. E sobre isso se fundam todos os outros preceitos da lei da
natureza, como, por exemplo, todas as coisas que devem ser feitas ou
evitadas pertencem aos preceitos da lei da natureza, que a razo
prtica naturalmente apreende como bens humanos.
Porque o bem tem razo de fim, e o mal, razo de contrrio, da que
todas aquelas coisas para as quais o homem tem inclinao natural, a
razo apreende como bens, e por consequncia como obras a serem
procuradas, e as contrrias dessas como males a serem evitados.
Segundo, pois, a ordem das inclinaes naturais, d-se a ordem
dos preceitos da lei da natureza[81].
No mesmo artigo, So Toms descreve as inclinaes naturais. A primeira uma
inclinao natural para a prpria conservao, pois toda a substncia deseja a conservao
do seu ser, j que, segundo essa inclinao, pertence lei natural aquilo por que a vida
humana conservada e o contrrio impedido. Os instintos de autoconservao nos levaro a
buscar o prprio sustento e nos impediro de atentar contra a prpria vida; a fazer o bem,
promovendo a vida e evitando o mal da sua destruio. Este bem humano captado como um
fim e, portanto, como um dever e um direito, pela luz natural da razo. Nessas bases se
fundamenta o direito vida.
O instinto da conservao da espcie tambm abarcado pela lei natural, no que temos
de comum com os animais irracionais. Contudo, no homem a ordem uma ordem racional,
que capta o bem e leva integrao da pessoa. A tendncia sexual est ordenada para a
procriao e educao da prole dentro de uma relao estvel e formal entre um homem e
uma mulher, tendo em vista a natureza mesma do amor humano, que indiviso e busca
perpetuar-se. A existncia da diferena sexual do ser humano tem como finalidade a
conjugao dos dois sexos para a perpetuao da espcie e a complementao mtua entre
ambos os sexos.
A educao dos filhos tambm exige a unio indissolvel entre o homem e a mulher, e
todo ato sexual fora do matrimnio intrinsecamente desordenado, isto , no tem natureza de
bem unio sexual, na medida em que deixa de realizar a sua forma acabada de entrega
mtua para a perfeio dos esposos e a possibilidade do recebimento de uma nova vida. A
situao social estvel que gera o matrimnio promove a segurana e a firmeza moral
necessria para o recebimento de um novo ser humano.
A tendncia vida em sociedade traz consigo alguns preceitos da lei natural, como a
exigncia de se falar a verdade, respeitar as autoridades constitudas, a comear pela
obedincia aos pais, assim como de se respeitar a honra do prximo e no prejudicar sua
propriedade, pagar-lhe o justo salrio pelo seu trabalho, cumprir o pactuado, buscar a verdade
sobre Deus e prestar-lhe o devido culto e amor.
O conhecimento dos princpios morais, portanto, surge da conjugao do primeiro
princpio com o conhecimento das inclinaes prprias da natureza e suas exigncias e
relaes essenciais, as quais correspondem ordem das virtudes. Como afirma Martin
Ronheime,
las distintas inclinaciones naturales son por ello de modo natural objeto
de la razn prctica. Y la razn prctica de un hombre capta las

inclinaciones propias de su ser hombre, de modo no menos natural,


como un bien para el hombre. Esto es en realidad trivial. Pero no
quitarle importancia a lo trivial, o no passarlo por alto, vuelve a ser
decisivo: en virtud de la captacin de las inclinaciones naturales como
bienes humanos se constituye de modo bsico la identidad del hombre.
Los principios de la razn prctica constituyen por tanto,
simultneamente, la consciencia de quin o de qu somos realmente
(...)Las inclinaciones naturales son un bien para el hombre en tanto en
cuanto estn captadas y reguladas por la razn. Esto se aplica, dice
Santo Toms, a todas las partes de la naturaleza humana, por ejemplo
a la facultad concupiscible y la faculdad irascible. Con ello hemos
vuelto al tema de la virtud moral. Los principios prcticos constitudos
con base en la captacin de las inclinaciones naturales como bienes
humanos convergen con los fines de las virtudes morale[82].
Nesse sentido, diz Toms de Aquino:
Foi dito, com efeito, que pertence lei da natureza tudo aquilo a que o
homem se inclina segundo a sua natureza. Inclina-se, porm, cada um
naturalmente operao a si conveniente segundo a sua forma, como o
fogo a aquecer. Portanto, como a alma racional a prpria forma do
homem, inerente a qualquer homem a inclinao natural a que aja
segundo a razo. E isso agir segundo a virtude. Segundo isso,
todos os atos das virtudes dizem respeito lei natural; a prpria
razo dita, com efeito, a cada um, que aja virtuosamente[83].
Outro grande representante da escola clssica do Direito Natural, Johannes Messner,
afirma que a consecuo da plenitude humana est no alcance dos fins existenciais, indicados
na natureza humana, constatados pela experincia humana, aquele que o potencializam como
ser racional, enumerando os seguintes instintos, ou, no dizer de So Toms de Aquino,
inclinaes naturais:instinto de conservao, necessidade de nutrio, instinto para garantir a
subsistncia, previso do futuro, instinto sexual, amor dos pais para com os filhos, instinto da
vida em famlia, instinto social, o de alargar o campo da experincia e do saber, o da atrao
ao belo, desejo de ser considerado pelos outros, tendncia para uma relao ordenada com o
ser supremo[84].
Afirma, ademais, que felicidade seria a consumao desses instintos, observando uma
hierarquia dos fins, onde os instintos mais nobres, ligados natureza racional do homem,
seriam superiores, numa escala valorativa a priori, podendo, contudo, na prtica, ser mais
requerido pela ordem do ser a satisfao de um instinto inferior, tendo em vista a ordem geral
da felicidade[85].
Estes impulsos, tanto os comuns a homens e animais como os especificamente humanos,
estariam abarcados no homem pelo instinto da felicidade.
A lei natural lei para o ser humano na medida em que estamos obrigados em
conscincia a cumpri-la, pois ela aponta para o agir conforme a dignidade de um ser racional.
Essas consideraes esto em conformidade com toda a tradio jusnaturalista tradicional.

2.6. O conhecimento da lei natural

Como se explica ento que tantos homens atuem mal, dizendo-se desconhecedores da
lei natural? Explica-se pelo fato de que o conhecimento moral est fortemente influenciado
pela ordem ou desordem da liberdade com respeito s finalidades naturais. A ordem das
virtudes a prpria ordem da natureza. Todos podem conhecer a lei natural, mas nem todos a
conhecem na mesma extenso e claridade. A razo disso que a vontade move o intelecto
para o fim que ela quer, e por isso necessrio que a reta vida moral consolide a idoneidade
para conhecer a lei moral. Isso explica que os homens retos, honestos, conheam a lei natural
com maior amplitude.
A persistncia na m conduta pode chegar a endurecer a conscincia e impedir o
discernimento da malcia dos atos humanos. Se a vontade persiste na m conduta, sobrevm
um af de justificar as ms aes ao nvel terico. Dessa forma, o homem pode corromper a
cincia moral, convertendo-se em autor de uma nova moral, que na realidade um projeto
subjetivo de autojustificao extensivo a toda a sua vida. Ningum pode julgar de modo
absoluto e geral que se deve fazer o mal e evitar o bem, e o que acontece uma deteriorao
da sindrese (o primeiro princpio da razo prtica: faz o bem e evita o mal) no nvel prtico. Do
que se disse aqui, pode-se afirmar que o obscurecimento da lei moral no algo natural, e sim
devido desordem da vontade.
Conquanto o influxo do ambiente e uma m educao possam contribuir para esse
obscurecimento no discernimento da lei natural, ningum pode escusar-se de uma falta moral
por ignorar os primeiros princpios da lei natural. Somente no estado que a doutrina tradicional
do direito natural chama de ignorncia invencvel, isto , quando as condies sociais so tais
que impedem totalmente o conhecimento da lei moral natural, que se poderia falar de
ausncia de responsabilidade pelo desconhecimento da referida lei[86]. A experincia
demonstra que esses preceitos, ao menos por um tempo, em circunstncias particulares,
podem ser ignorados, mas no durante toda a vida. Uma ignorncia desse tipo cedo ou tarde
desaparece e passa a ser culpvel. Tais exigncias so to profundamente enraizadas no ser
humano que impensvel que possam desaparecer, ficando ao menos como dvida ou
remorso.

2.7. Os atributos da lei natural


Uma vez estabelecido que o ser humano tem uma natureza racional, portadora de
inclinaes naturais, que lhe so inerentes, e que a lei natural a participao na criatura
racional na Lei Eterna imutvel, podemos estabelecer alguns atributos prprios da lei natural:
a sua universalidade, imutabilidade e unidade.

2.7.1. A universalidade do direito natural


A natureza de todos os homens, isto , a sua essncia, portadora dos fins existenciais ou
inclinaes naturais, sempre a mesma seja qual for a etnia ou o grau de desenvolvimento
histrico. A lei natural, portanto, a mesma para todos os homens.
A ordem moral universal a nica base slida para uma ordem jurdica universal que seja
vlida e que obrigue legitimamente e por igual todos os homens e todos os povos. Sem essa
ordem no h como se falar em Direitos Humanos aplicveis a todos os homens. Essa
constatao cristalina, mas hoje est totalmente obscurecida na conscincia dos juristas.

2.7.2. A imutabilidade do direito natural


A lei natural vlida para todo homem, pois possui a mesma natureza, e essa natureza
imutvel no tempo, pois a essncia racional do ser humano nunca desaparecer. Ademais,
como foi dito, a lei natural a participao da Lei Eterna na criatura racional, e como a Lei
Eterna imutvel, a lei natural tambm o . Os preceitos da lei natural antes declinados so
vlidos para todos os homens em todas as pocas e os vemos agir como a mola propulsora da
evoluo moral e social das civilizaes[87].
O que se verifica uma evoluo da conscincia moral, que algo diferente de se afirmar
que no existem tais preceitos em face das diferenas ordem morais provenientes da cultura
dos povos. comum hoje afirmar-se que o que certo para ns ocidentais no o para os
orientais (mulumanos, indianos, budistas) e tipicamente afirmam, por exemplo, que a
poligamia nos pases islmicos considerada normal e, portanto, natural. Contudo, esses
fatos se explicam pela forma como apreendida a lei natural, est submetida razo, que
pode se enganar.
A razo humana, como em todos os demais terrenos, parte de um conhecimento menos
perfeito para um mais perfeito, tambm no campo da moral e do direito o homem aprende com
a experincia. Por exemplo, justificou-se na Antiguidade a escravido, que era considerada
natural e, no entanto, com a evoluo da conscincia moral, pode-se constatar, sem sombras
de dvidas, que uma afronta grave contra a dignidade do homem, que o mesmo seja tratado
como coisa, e as revoltas dos escravos e a luta por sua liberdade seriam uma comprovao
histrica desse fato[88].
A lei natural se apreende com a experincia, com os efeitos dos princpios aplicados. No
podemos tambm esquecer a distino entre o ato imoral, isto , contrrio lei natural, da
culpabilidade de seu autor, para a qual se supe a plena conscincia do ilcito e o pleno
consentimento do mesmo. Uma determinada situao cultural pode diminuir e mesmo suprimir
a responsabilidade pessoal pelo ato ilcito, como j foi dito anteriormente.
Do que foi exposto, depreende-se que h um cdigo moral objetivo vlido para todos os
homens, que imutvel, e o motor do justo desenvolvimento social[89].
Norberto Bobbio ensina que as matrias relativas tica e aos direitos humanos esto
fora do alcance do princpio da maioria, pois os postulados ticos por definio no esto
sujeitos a opinio (caso contrrio no seriam postulados)[90]. Portanto, a regra da maioria, na
democracia, est ligada a matrias que permitam um debate de opinies; assim, deve-se
distinguir entre o que negocivel e o que no : os valores, os princpios, os postulados
ticos e, naturalmente, os direitos fundamentais dos que so sujeitos da opinio no so,
portanto, negociveis[91].

2.7.3. A unidade da lei natural


A natureza humana una, indivisvel, um todo compacto e, como a lei natural condiciona
a plenitude de desenvolvimento do ser humano, aplica-se a todos os setores do agir humano:
na sua atuao individual, familiar, social, no mbito da cultura e da atividade estatal: seja
executiva, legislativa ou judiciria. No pode haver um dualismo tico, como se a vida privada
tivesse princpios morais diferentes da vida pblica ou da esfera econmica[92]. O
comportamento tico do ser humano estende-se a todos os campos de sua atuao, caso
contrrio, teramos um indivduo fragmentado, e no uno.
Essa mentalidade dualista impregna tambm o debate sobre o aborto, ao se afirmar que o

Estado no deve tutelar um determinado cdigo moral e que a questo do aborto cinge-se a
um debate de poltica demogrfica, ou criminal e uma questo de opinio, dada a escolha
subjetiva de cada um. Pelo contrrio, o Estado deve garantir antes de mais nada os Direitos
Humanos naturais, base sobre a qual se poder construir uma sociedade verdadeiramente
humana, garantindo-se a dignidade de cada cidado.
O princpio democrtico da maioria no pode definir a moralidade do ato abortivo,
pois, ainda que a maioria de uma determinada populao votasse pela
descriminalizao do aborto, a qualificao do ato moral no mudaria. O aborto, mesmo
aprovado por uma maioria, continuaria sendo um infanticdio e perpetrado por aqueles
que mais tm o dever de cuidado daquela criana, ou seja, os pais, com o auxlio de um
Estado que deveria ser defensor dos direitos fundamentais.
Da lei natural derivam os direitos naturais que lhe so correlatos; do instinto de
autoconservao deriva o preceito do respeito vida, como foi exposto. Tal lei uma norma
de conduta para mim e um direito para o outro, e a todo direito corresponde um dever.
Portanto, um dever de justia exigido pela lei natural que se respeite e se conserve a vida,
tanto a prpria como a alheia, e um direito a ser respeitado.
Tais direitos, inerentes natureza humana, que constituem a base do Estado, devem ser
protegidos pelo direito positivo. A legitimidade do direito positivo estar em acatar esse mnimo
tico requerido pela natureza do ser humano e resguard-Io positivamente, j que alguns
podem descumpri-Ios.

2.8. O direito natural e o direito positivo


O jusnaturalismo clssico, como se verifica em So Toms de Aquino, afirma que as
normas naturais so aquelas que so essenciais ao convvio social, de nmero reduzido.
Cabe ao direito positivo regular a conduta humana para a promoo do bem comum num vasto
campo de atuao.
A lei humana cumpre a funo de ajudar os homens a alcanar o seu fim ltimo, a
beatitude ou felicidade. A lei natural por si s no suficiente para assegurar a ordem social.
Assim, a lei civil cumpre com relao lei natural as seguintes funes:
a) facilitar seu conhecimento mediante preceitos que expressam as normas naturais e
extrair suas concluses. Desse modo se remedia o desconhecimento mais ou menos culpvel
que alguns podem ter da lei natural. o exemplo das leis que probem o casamento entre
homossexuais;
b) determinar o que justo em determinada circunstncia, quando a lei natural oferece
diversas possibilidades;
c) exigir coativamente um mnimo de cumprimento da lei natural de modo a se pr em
prtica os deveres naturais, ou que, ao menos, o seu no cumprimento no destrua o bem
comum. Desse modo, legtima a imposio de penas para os diversos delitos; e, por ltimo,
d) evitar a arbitrariedade dos juzes nos seus julgamentos, pautando as suas decises
pela lei civil e, no caso presente, pela Constituio Federal.
A inteno do legislador deve ser promover o bem integral da pessoa humana, sem
restringir-se somente ao mbito da justia, dar a cada um o que lhe devido. Tambm por
esse motivo o ordenamento jurdico profundamente moral. Com efeito, o direito reproduz as
exigncias da moral no mbito externo: a justia, proibindo somente os vcios mais graves,

principalmente os que lesionam os demais e pem em risco a subsistncia da ordem social. A


legislao tambm tem um carter pedaggico, pois tenta conseguir, gradualmente, o bem
integral dos cidados.
A corrente positivista afirma que a essncia do direito a coatividade, como definiu
Kelsen: uma tcnica social de controle social, mediante o uso da fora[93]. Realmente, a
coao um elemento essencial do direito, mas no esgota a realidade jurdica. A fora fsica
necessria em virtude do comportamento antijurdico da sociedade. Mas, como bem
asseverou Hegel, fazer da fora a essncia do direito significa conceitu-lo em virtude de uma
consequncia que somente se verifica na presena da violao do direito, de um no direito.
Portanto, o direito no um sistema de normas coativas impostas pelo Estado, mas antes a
ordem da justia, que confere a cada cidado aquilo o bem que lhe devido, em razo da sua
prpria natureza ou em razo de um contrato, seja de ordem privada, seja de ordem pblica
(conveno social). Os bons cidados cumprem a lei sem necessidade de sano e nesse
sentido realizam o direito.
A moral e o direito esto, como visto, intrinsecamente ligados, pois a ordem moral o
fundamento do direito, ao contrrio do que defendem os juristas modernos. Essa ruptura entre
a moral e o direito estava j presente na filosofia kantiana, que afirmava:
Derecho estricto habia escrito este ltimo autor es aqul que no
tiene mezcla alguna de elementos ticos, aqul que no exige otros
motivos para la decisin de la volundad que los puramente externos. (...)
Derecho y poder de coacin significa por consiguiente la misma
cosa[94].
A legislao positiva pode tolerar o mal, em alguns casos, no impondo penas a
determinados vcios, quando no seja possvel impedi-los sem trazer males ainda maiores.
Diante disso, nem mesmo o poder constituinte originrio est desvinculado de observar o
direito natural, uma vez que um determinado consenso no pode mudar a realidade da
natureza humana e seus fins existenciais. A histria mostrou que onde foram desrespeitados
os preceitos da lei natural o caos social foi instaurado e a dignidade humana foi aviltada.
A ofensa lei natural traz, a mdio ou longo prazo, a desagregao social e a infelicidade
dos seres humanos, que se veem frustrados perante uma realidade da que tentam fugir, sem
encontrar um caminho seguro. O cientificismo moderno no consegue dar as respostas
fundamentais para o homem moderno, que se v angustiado, quando deveria estar satisfeito
frente ao grau de desenvolvimento tecnolgico e cientfico vigente. Na verdade, grassa na
sociedade um desespero e uma angstia existencial que atinge, principalmente, a juventude,
como se pode observar no aumento assustador do nmero de viciados em narcticos, em
especial do crack, que no Brasil tem causado uma enorme chaga social.
A Constituio brasileira albergou a maioria dos direitos naturais no art. 5o, adotando o rol
dos direitos humanos presente na Declarao de Direitos do Homem de 1948, idealizada
como resposta ao holocausto. Em face das injustias perpetradas pelo regime nazista, o justo
natural tornou-se mais patente e claro[95]. Pode-se vislumbrar, na triste realidade dos campos
de concentrao nazistas, com toda a certeza, que a dignidade da pessoa humana o pilar
fundamental de qualquer ordem social.

2.9. Dos atos humanos e dos atentados contra a vida

Neste passo parece fundamental uma pequena explicao sobre a teoria dos atos
humanos, de modo a se poderem qualificar os atos quanto a sua bondade ou maldade, ou
seja, se esto de acordo com ou se ofendem as virtudes, especialmente a justia, que objeto
da presente anlise.
Os atos humanos, como j foi assinalado, possuem trs elementos: a inteno, o objeto e
as circunstncias. Tomar-se- como base a exposio de Toms de Aquino[96], dedicada
bondade e malcia dos atos humanos em geral. Inicialmente, convm fazer uma primeira
distino relativa aos atos humanos e aos atos do homem.
Essa distino, j clssica no direito, diz respeito aos atos que esto sob o domnio da
vontade e aqueles que, apesar de realizados pelo homem, no so atos livres e eleitos pela
vontade, como os movimentos peristlticos presente na funo digestiva e todos os demais
atos involuntrios ou reflexos. Estes ltimos so chamados atos do homem.
Os atos humanos, voluntrios, so qualificados pelo objeto. Dessa forma, uma boa
inteno no pode mudar a espcie do ato escolhido pela vontade, caso o objeto for mau. Por
exemplo, o caso da saga de Robin Hood: se um indivduo rouba dos ricos, ainda que para
ajudar os pobres, o objeto do ato moral roubar coisa alheia no poderia tornar-se bom,
ainda que a inteno fosse boa. O ato moralmente mau e na verdade um crime, pois atenta
contra a paz social. Da mesma sorte as circunstncias podem qualificar o ato somente de
forma acidental, e tambm no podem mudar a bondade ou malcia do ato, isto , somente tm
o condo de aumentar ou diminuir a malcia ou bondade dos atos humanos.
Nesse sentido, matar um beb recm-nascido em face de uma grave carncia econmica
seria menos grave, apesar de ser gravssimo, do que matar um filho para no perder um
namorado. Tambm se pode citar outro exemplo tirado de famosa srie de TV[97]. O episdio
trata do caso de uma nutricionista que sofria de uma doena grave, relacionada falta de
hemoglobina no sangue, e que para manter a prpria sade, matava alguns dos seus clientes
(corredores profissionais) e retirava-lhes o fgado e outras partes do corpo ricas em sangue, a
fim de ingerir as quantidades de hemoglobina que lhe eram necessrias. O ato moral
qualificado pelo objeto escolhido, no caso em questo, matar um ser humano para utilizar-se
de seus rgos, em virtude de uma doena crnica. A inteno dita boa de manter a sade
corporal no poderia mudar a essncia do objeto moral escolhido, matar um ser humano
inocente.
Na verdade, as circunstncias desse caso tornaram os assassinatos mais graves, na
medida em que a nutricionista se aproveitava da confiana depositada em sua pessoa e
profisso, para atacar os corredores que treinava e retirar pedaos de seu organismo para
proveito prprio, usando de pessoas humanas como material biolgico.
Em segundo lugar, os atos cujos objetos so bons ou indiferentes podem ser distorcidos
por uma m inteno. Um exemplo bblico o da conduta dos fariseus, trazida baila por
Jesus Cristo para admoestar o povo: Guardai-vos de praticar a vossa justia diante dos
homens para serdes vistos por eles. Do contrrio, no recebereis recompensa junto ao vosso
Pai que est nos Cus. Por isso, quando deres esmola, no te ponhas a trombetear em
pblico, como fazem os hipcritas nas sinagogas e nas ruas, com o propsito de ser
glorificados pelos homens (Mt. 6, 1-2). E noutro passo: E quando orardes, no sejais como os
hipcritas, porque eles gostam de fazer orao pondo-se em p nas sinagogas a fim de serem
vistos pelos homens (Mt. 6, 5).
Dar esmola e fazer orao so aes morais boas; contudo, tornam-se ms se realizadas
para apregoar uma boa imagem de si ao se trombetear em pblico o bem que se faz, e,
assim, no realizando essas aes como culto verdadeiro a Deus e ajuda aos homens. A

circunstncia de os fariseus serem os mestres espirituais do povo aumentava a malcia dos


seus atos, pois a sua atitude significava um verdadeiro escndalo para a multido. Desse
modo, uma ao boa pelo objeto escolhido pode tornar-se m pela inteno com a qual feita.
Da mesma forma, atos indiferentes, como andar numa rua, podem ser qualificados de bons ou
maus, segundo a inteno com que so feitos.
Estabelecida a estrutura analtica do ato humano, podem ser estudadas as ofensas ao
direito vida em suas diversas espcies.
Todo homem, pelo simples fato de pertencer espcie humana, tem direito vida, assim
diz a Declarao dos Direitos do Homem (art. 3o), o Pacto de So Jos da Costa Rica e a
Constituio da Repblica no art. 5o, caput. Passaremos a abordar quais os limites desse
direito no que tange ao suicdio, ao aborto, eutansia e utilizao de embries humanos
em pesquisas cientficas.
Preliminarmente, convm afirmar, categoricamente, que no permitido matar um ser
humano inocente em qualquer hiptese. No mesmo sentido, o suicdio a morte arbitrria de
um ser humano e ofende o amor devido a si mesmo e, portanto, as virtudes da caridade e da
justia. O amor-prprio exige a autoconservao, que para o homem um dever em face de si
mesmo, da sociedade e de Deus, que lhe confiou a vida, e somente ele tem o poder de tir-la.
Como diz Santo Agostinho, devemos amar o prximo como a ns mesmos em Deus[98].
Pois bem, o primeiro amor ao prximo o amor sua vida. O sustentculo do direito
vida do prximo o amor a nossa prpria vida, pois quem no ama a si prprio com amor
ordenado, isto , em Deus e por Deus ao prximo, no pode nunca amar ao prximo de forma
ordenada. Portanto, o suicdio uma grave ofensa lei moral. Todos os povos o sabem e no
so dignos de compaixo aqueles que o praticam, ademais de ser uma grave falta de
fortaleza, eis que perdem a prpria vida por males inferiores a esse bem fundamental, to
precioso.
A eutansia a morte consentida pela vtima, realizada por terceiro, o que no deixa de
ser um homicdio. O aborto, como j exposto, tambm uma grave ofensa virtude da justia,
por dois motivos: a vtima um ser sumamente inocente, pois totalmente indefeso, e o autor do
crime a prpria me, que tem o dever de proteo frente ao filho. Convm tambm esclarecer
que a participao seja material (mdicos, enfermeiras e demais profissionais que ajudam a
fazer o aborto), bem como a participao moral (o marido, ou namorado, que fora
psicologicamente a mulher a cometer o aborto), tambm so criminalizadas na medida em que
o crime no seria praticado sem a participao de terceiros.
O aborto enumera-se entre os crimes abominveis e concorre para perda do valor da
prpria vida e da isonomia que deve vigorar em um Estado de Direito, eis que o fundamento
da Repblica estaria profundamente abalado se a uma parte do seu povo no lhe fosse
reconhecido o direito a viver ou fosse submetido ao arbtrio do mais forte.
Nesse caso, a lei que autoriza o aborto injusta, e nas palavras de Santo Agostinho no
lei, mas corrupo da lei[99]. Ora, se o direito existe para realizar o justo, a injustia legal a
pior de todas as injustias, eis que perpetrada pelo Estado, que tem a obrigao de tutelar a
vida de todos os cidados.
A paz social fica seriamente comprometida. O valor da pessoa humana, esvado. A
Constituio, uma letra morta. Os direitos humanos tornam-se palavras jogadas ao vento!
Nunca o direito deve servir para tutelar o direito do mais forte contra o mais fraco. Como
afirma o constitucionalista portugus Jorge Miranda,
a

problemtica

da

interrupo

voluntria

da

gravidez

simultaneamente, de uma extrema complexidade e de uma radical


simplicidade. De extrema complexidade, pelos mltiplos pressupostos e
reflexos jurdicos, sociais, econmicos, polticos, culturais, morais e
religiosos que comporta, pela sua dependncia de outros problemas,
pela variedade de situaes em que as pessoas podem se encontrar e
pela complexidade dos factores de cada situao, pela complexidade
que encerra em si cada vida humana. De radical simplicidade, porque,
exactamente em cada caso, envolve uma deciso sobre a existncia de
certa e determinada vida humana, sobre se ela deve continuar at o
nascimento ou ser interrompida. (...) O carter insubstituvel de todo o
ser humano, antes e depois do nascimento, o sentido tico e no
apenas histrico que possui a vida humana, a sua inviolabilidade
proclamada sem limites na Constituio, na Declarao Universal dos
Direitos do Homem e no Pacto Internacional de Direitos Civis e Polticos
(que probe a execuo de mulheres grvidas), o abalo que
representaria nos fundamentos da sociedade qualquer ruptura ao
princpio da inviolabilidade, sobretudo quando a violao parte de quem
mais responsvel por essa vida, a demisso de solidariedade que
isso implicaria, tudo so motivos que me levam a rejeitar qualquer
medida legislativa que envolva a legalizao do aborto[100].
No caso da utilizao de entes humanos para pesquisas cientficas, aplica-se o mesmo
qualificativo que foi utilizado na anlise dos casos fictcios da nutricionista ou da me que
matou a prpria filha para no dificultar a sua relao com o namorado. A utilizao de
embries para a retirada de clulas-tronco um crime duplamente qualificado, na medida em
que so os prprios pais que autorizam a utilizao desses embries para a pesquisa, com
uma segunda agravante, de que os cientistas se utilizam de sua posio social para operar a
morte de seres humanos visando a explorao de seus tecidos, em prol de pesquisas
cientficas que podem ou no ter algum efeito para melhorar a sade de terceiros.
Ademais, conforme j observado, o eventual sucesso das pesquisas assim realizadas no
mudaria a qualificao moral negativa da destruio dos embries. Alguns podem afirmar, em
objeo, que o embrio no ser humano, ponto sobre o qual se discorrer com vagar no
prximo captulo. Por ora, basta fazer a seguinte pergunta: se o embrio no um ser humano,
por que estariam sendo congelados para serem, posteriormente, injetados no tero materno,
de modo a fornecerem filhos para casais infrteis? Os fins meritrios nunca justificam meios
imorais, ou melhor, os fins no justificam os meios, ou, dito em outras palavras, a inteno no
pode alterar a qualificao do objeto moral.

2.10. A legtima defesa, a pena de morte e a guerra justa


A legtima defesa constitui um dos aspectos do instinto de autoconservao. Ora,
devemos preferir a nossa vida do outro, pois cabe a cada um primeiro o dever para consigo.
Contudo, o objeto da ao moral, isto , o que se quer, no morte do indivduo, mas sim a
defesa da prpria vida. O evento morte to somente um efeito indireto da ao de defesa,
no querido, mas tolerado caso seja a nica opo para salvar a prpria vida pessoal ou da
comunidade, seja por um agressor interno, seja contra um agressor externo. Instituto presente
no Cdigo Penal brasileiro, a legtima defesa tem como elementos essenciais: ato injusto do

agressor, defesa em proporo ofensa, imediatividade da ao defensiva.


A pena de morte a legtima defesa da sociedade e somente pode ser aplicada quando
se saiba, com toda a certeza, a autoria e a materialidade do crime e esse seja o nico meio
vivel para proteger eficazmente a vida dos cidados frente ao injusto agressor. Desse modo,
o bem comum pode exigir que se elimine um malfeitor para ser resguardada a paz social.
Como prev a Constituio Federal, somente nos casos de guerra declarada, onde um crime
de traio, por exemplo, poderia acarretar uma periclitao da existncia de toda a
comunidade, a aplicao da pena capital seria compatvel. Nesses casos, o bem comum tem
precedncia em relao do bem individual. Todavia, se os meios no sangrentos bastam para
defender e proteger a segurana dos cidados frente ao agressor, a autoridade se limitar a
tais meios.
A guerra justa a legtima defesa da sociedade frente a um agressor externo. A teoria da
guerra justa foi desenvolvida por Santo Agostinho e outra inovao social legada pelo
Cristianismo sociedade ocidental. Os autores cristos deram o devido tratamento da paz e
da guerra no campo da moral e do direito natural. A guerra passa a ser um instrumento dentro
de limites estabelecidos pela moral e determinada a certos casos. Somente por justos motivos
a guerra poderia ser iniciada, particularmente em casos de injusta agresso. A contribuio da
filosofia crist mudou os destinos da cincia poltica e da moral antiga, que ganhou um novo
matiz[101].
Vitria, em sua obra De iure belli, inaugura o direito internacional e estabelece que as
razes do prncipe devem ser fixadas por ditames de justia. As razes de Estado devem ser
as razes do bem comum que nunca esto em descompasso com a justia, pois a realizao
da justia o principal objeto da ao poltica.
Pode-se perceber, portanto, que o aborto e a eutansia no so casos de legtima defesa,
pois a criana e o doente terminal no so injustos agressores, nem muito menos so
culpados de algum crime gravssimo. Como afirma Jorge Miranda,
mulher no tem, no pode ter, um qualquer direito sobre o feto em nome
de qualquer direito sobre o seu corpo, pois o feto um ser diferente da
mulher, est no seu corpo, depende dele, no faz parte dele (embora o
corpo da mulher no seja um mero receptculo). Nem poderia ter em
nome de um qualquer direito de legtima defesa, porque esse novo ente
destinado a nascer no agressor: agressor poder ter sido o pai,
nunca, o filho; e, se h de punir, o pai dever ser punido tanto ou mais
que a me quando tenha sido ele que criou a situao conducente ao
aborto[102].
O que se verifica uma inverso de valores, onde a criana, que a vtima, passa a ser o
culpado. E a sociedade diz que a me, que a culpada ao matar o seu filho, a vtima de uma
gravidez no desejada. O mesmo raciocnio se aplica pesquisa com embries humanos.

2.11. A fortaleza
a virtude moral que nos confere segurana nas dificuldades, firmeza e constncia nas
adversidades para fazermos o bem. Divide-se em duas partes: a pacincia e a coragem. A
pacincia vem do latim patiens, que significa padecer. O exerccio da pacincia nos leva a
suportar as adversidades na busca do bem, ou seja, a suportar os males e as provaes que a

vida honesta e virtuosa exige. A coragem nos impulsiona a realizar os atos para a conquista
de bens rduos ou na defesa da justia. a virtude prpria dos militares, mas tambm
necessria para a vida diria. Devem empreg-la os governantes, para tomarem medidas
impopulares, e os juzes, para decidirem casos complicados, em que a sua deciso vai de
encontro opinio pblica j formada. As virtudes crescem pela realizao de atos
deliberados e perseverana no esforo.
A pacincia a guardi de todas as virtudes, pois o ser humano um homem no tempo, e
somente no tempo pode desenvolver as suas capacidades e apenas perante as dificuldades
aquilatar o seu valor. A perseverana nas dificuldades nos leva a crescer como pessoas e,
como diz o velho ditado, o ouro provado no cadinho do fogo, como o justo provado na
tribulao.
A sociedade moderna vive uma profunda falta de pacincia. O mundo das
telecomunicaes, da Internet, das corridas de automveis, leva-nos a no suportar os
sofrimentos mdios e delongados, que exigem do homem a virtude da pacincia. A prpria
busca pelo saber, o estudo, tem um qu de dor a ser suportada.
A impacincia a causa primeira das reivindicaes em favor do aborto e da eutansia.
No aceitar as coisas como so ou como esto, pois no podem ser mudadas pelas
circunstncias, ou por configurarem um mal moral.
Tambm em uma sociedade na qual a metafsica e, portanto, da busca pelo sentido da
existncia, assim como a prtica da religio esto to desprestigiadas, a dor passa a no ter
nenhum sentido. Em grande medida, a busca desenfreada de prazer sem custo a tnica da
sociedade moderna. A f e a metafsica so os nicos basties para se conceber o sentido da
dor. A metafsica platnica, nesse sentido, deu uma valiosa contribuio para a humanidade,
integrando a dor na viso do cosmos[103]. Contudo, somente num mundo personalista, que
adveio com o Cristianismo, que se tornou possvel a melhor sntese vital para a explicao
da dor e do mal[104].
Santo Agostinho teve novamente um papel importantssimo. Na viso de Santo Agostinho,
somente o mal moral o verdadeiro mal. O mal, como definiu, no um ente, mas sim a
ausncia do bem devido. O mal fsico, portanto, no tem o condo de trazer a desgraa em
sentido absoluto, pois o bem corporal devido, a sade, pode ser novamente recuperada.
Ademais, a virtude da pacincia, se exercitada, pode transformar aqueles males em bens
morais para o amadurecimento do carter do ser humano[105].
Nesse sentido, tambm fundamental estabelecer uma correta interpretao do evento
morte, que o tema central da vida humana, eis que nico destino certo do ser humano. A
morte, portanto, um dado da realidade humana que no pode ser esquecido e a presena da
perspectiva da morte d um relevo transcendente vida humana. A morte o ponto crucial de
onde podem ser julgadas todas as coisas na perspectiva da vida de um homem. No momento
da morte a oportunidade de fazer o bem est encerrada, e somos, no ltimo suspiro, homens
justos ou injustos, felizes ou infelizes. Contudo, a morte, apesar de ser um mistrio, deve ser
encarada com a naturalidade de um evento humano, e, portanto, apesar da dor que lhe
caracterstica, a atitude conforme a virtude viver a pacincia, e no se deixar levar pelo
desespero ou a tentativa angustiosa de aceler-la.

2.12. A temperana
a virtude moral que modera a atrao pelos prazeres e procura o equilbrio no uso dos

bens criados. Assegura o domnio da vontade sobre os instintos e mantm os desejos dentro
dos limites da honestidade. A pessoa temperante orienta para o bem seus apetites sensveis,
guarda uma s discrio e no se deixa levar pelos sentimentos; pauta a sua ao pela razo
e pela boa vontade. Impedem-se desse modo a gula e a luxria, traando os limites no comer,
no beber e nos prazeres sexuais, eis que todos os sentimentos e instintos humanos devem ser
guiados pela razo. Por isso, a temperana nos manda orientar o instinto sexual para
expressar o amor entre os sexos o amor conjugal. Da mesma maneira, modera o nosso
amor-prprio levando-nos a ser humildes e a lutar contra a autossuficincia.
O domnio sobre o desejo de posse dos bens materiais tambm faz parte da virtude da
temperana (austeridade ou esprito de pobreza). Os bens materiais devem ser usados para o
bem das pessoas e no as pessoas serem usadas para a obteno de bens materiais. Assim,
com essa atitude de generosidade no uso dos bens, evita-se a cobia, a inveja e, portanto, o
roubo e a corrupo, eis que a atitude interior determina os atos externos. A temperana a
realizao da ordem e do equilbrio em si mesmo, que gera a quietude da alma[106]. A paz,
portanto, conforme Santo Agostinho, a tranquilidade na ordem, que somente fruto da paz
no esprito de cada cidado, e a realizao da justia no mbito social. V-se que os homens
devem ser prudentes, justos, temperados (austero, honesto, humilde, casto, de modo a poder
exercer devidamente o seu ofcio) e fortes, e assim dominar as paixes que obnubilam o juzo
prudente sobre as aes morais.

3. A tica das virtudes e a antropologia

Desde o princpio ele criou o homem e o abandonou nas mos da sua prpria deciso. Se
quiseres, observars os mandamentos para permanecer fiel ao seu prazer (Eclesistico 15,
14-15).

3.1. A tica e a antropologia filosfica


O estudo da tica aplicada vida humana no recente e remonta a Hipcrates[107].
Pelo estudo da tica podemos antever o conceito de pessoa humana, na medida em que
vemo-lo agir e assim determinar as suas notas caractersticas e elementos fundamentais. O
estudo da antropologia fica enriquecido com os dados trazidos pelo estudo da tica.
Nesse sentido, convm fazer uma incurso na antropologia filosfica para delimitar o seu
alcance no problema tico e determinar uma biotica da virtude com base no conceito de
pessoa, pois a tica das virtudes uma tica da pessoa, do ponto de vista de indivduo que
decide o que se deve fazer e evitar. Necessrio primeiramente estabelecer os conceitos de
vida, vida humana e pessoa humana.

3.2. A vida humana


necessrio, antes de tudo, estabelecer quando se d o incio da vida e o seu trmino
para delimitarmos o aspecto temporal da vida humana.
A vida se caracteriza por cinco elementos: a automoo, a unidade, a imanncia, a
autorrealizao e os ritmos cclicos, que podem ser facilmente verificados pela
experincia[108]:
a) automoo todo ser vivente possui em si mesmo o princpio de seu movimento, no
necessita de uma fora externa que o impulsione;
b) unidade todos os seres viventes so unos, ou seja, no vivem em partes estanques,
somente o todo orgnico basilar pode existir;
c) imanncia na ordem de nossas consideraes o mais importante elemento. A
palavra imanncia procede do latim, significando permanecer dentro, ficar dentro. As aes
imanentes so aquelas cujos efeitos ficam dentro do sujeito, por exemplo, comer, dormir,
pensar;
d) autorrealizao o ser vivo tende a um desenvolvimento, a tornar efetivas as suas
potencialidades. Viver de certo modo crescer, tanto fsica quanto, para o homem, intelectual
e moralmente. Tende a uma perfeio, a um fim, plenitude de suas capacidades. A tica quer
responder exatamente como o homem se pode chegar a essa excelncia, a essa perfeio,
que para o homem tem cunho moral. Alcanar a plenitude para o ser humano galgar a
encosta das virtudes, ser um homem virtuoso, buscando o bem e a verdade;
e) ritmo cclico a vida possui um ritmo cclico. Todos os seres viventes so marcados
pela caducidade: nascem, crescem, reproduzem-se e morrem. Todos tm uma existncia

individual limitada no tempo e no espao. No homem, a limitao espao-temporal coexiste


com a nsia de eternizar-se, de no se contentar com o passageiro e de buscar o eterno.
Todos os seres viventes tm essas caractersticas, cabendo perguntar o que nos distingue
deles. Em primeiro lugar, possumos um grau de imanncia superior. Quanto maior a
capacidade de guardar dentro de si uma operao, maior o grau de imanncia. Como
distinguiu Aristteles, encontramos trs graus de imanncia nos seres vivos[109]:
1o) a vida vegetativa prpria das plantas, que desenvolvem os processos de nutrio,
crescimento e reproduo[110];
2o) a vida sensitiva distingue os animais das plantas, consistindo em possuir um sistema
perceptivo que ajuda a cumprir a funo vegetativa pela captao de quatro estmulos: os de
ordem temporal: presente, passado e futuro, e espacial: a distncia. Uma vez captados,
provocam um tipo ou outro de resposta. O circuito estmulo-resposta, nos animais irracionais,
no pode ser interrompido por eles, agem necessariamente, no podem separar os meios dos
fins. Um leo faminto, ao ver uma presa ataca instintivamente, para satisfazer suas
necessidades vegetativas. No homem, a vontade guiada pelo intelecto pode dominar o
instinto, elegendo os meios para sua satisfao ou at renunciando a serem utilizados em
vista de bens maiores;
3o) a vida intelectiva prpria do ser humano, que permite romper o automatismo do
circuito estmulo-resposta. O ser humano um animal racional, como o definiu Aristteles, um
ser dotado de razo.
O homem, diferentemente dos animais, tem que aprender quase tudo o que faz, sendo
caracterstica essencial de sua natureza que o incio de sua conduta dependa do
conhecimento intelectual. No homem, o pensamento to radical como a biologia, dado que a
satisfao dos instintos necessita do concurso da razo. O ser humano, se no controla seus
instintos pela razo, no os controla de nenhuma maneira.
O corpo humano est a servio de suas funes intelectivas, sendo biolgica e
funcionalmente preparado para servir inteligncia. Podemos destacar algumas
caractersticas constitutivas que expressam essa realidade, como a posio livre das mos,
instrumentos inespecficos que podem abrir, cavar, rasgar, no estando configurados para uma
s atividade, ao contrrio dos membros dos animais irracionais, como as garras ou as
nadadeiras, que esto adaptados a uma funo especfica. As mos so um instrumento a
servio do corpo inteiro, do esprito humano que os governa.
O mesmo se diz da voz, da possibilidade de articular palavras. Caso no tivssemos
lbios finos e lngua flexvel, no poderamos modular as vogais, caracterstica que nos
permite falar e no emitir grunhidos. H, portanto, uma unidade de corpo e da inteligncia, o
que se v no homem um corpo para servir ao intelecto. O homem um corpo inteligente
ou uma inteligncia corporizada[111]. O ser humano, como se v, diferencia-se dos animais
pela vida intelectiva, pelas funes no orgnicas, intelectuais, que so a inteligncia e a
vontade. A vida intelectiva caracterizada especialmente pela abstrao. Tal faculdade
capacita o agente cognoscente a captar a essncia dos objetos e despi-los daquilo que
acidental, ficando com algo abstrato, uma ideia. A abstrao caracterstica essencial do
conhecimento intelectual. O pensamento, por sua vez, imaterial, fato definido por Aristteles,
demonstrado pela distino de dois tipos de processos naturais[112].
Um primeiro processo no qual no h uma simultaneidade entre a ao e seu trmino.
Existe uma separao temporal entre o incio e o fim do movimento, e essa a caracterstica
distintiva da matria. O movimento dos corpos materiais pode ser medido num determinado

intervalo de tempo.
H, por outro lado, processos simultneos, onde o incio e o resultado so instantneos.
Tem-se o resultado buscado desde o incio do processo. o que acontece quando vemos
algo. O pensamento um processo desse tipo, pois buscar o seu fim a mesma ao de
pensar. Tais processos so imateriais, pois o que caracteriza a matria a no
simultaneidade. O pensamento, sendo imaterial, no est submetido ao tempo e ao espao. O
homem um ser orgnico, mas o seu pensamento no o . Apesar disso, ou seja, ser o
pensamento imaterial, os objetos do pensamento so as imagens captadas pelos sentidos,
dado que o homem um ser formado por um corpo material, cujo conhecimento parte da
sensibilidade e refere-se a ela[113].
Outra caracterstica essencial do pensamento a sua universalidade, na medida em que
capta o comum a todos os objetos semelhantes, o que nos permite transmitir as ideias aos
outros homens e a outras geraes, formando o acervo cultural da humanidade[114].
Assim sendo, o ser humano no um simples degrau a mais na escala evolutiva dos
animais, mas o nico ser material dotado de abstrao. Somente o homem capaz de
expressar ideias abstratas, como as noes de honestidade, bondade e justia.
Com base no conhecimento da imaterialidade do pensamento, a filosofia clssica
desenvolveu todo um raciocnio silogstico que culmina com a definio de que o homem
possui uma alma racional que o princpio de seus atos. Partindo-se da premissa de que nada
pode dar aquilo que no tem, no caso em questo, um ente material no pode gerar um ente
imaterial. Esse princpio filosfico, aliado imaterialidade do pensamento, denota no homem
uma capacidade inata, imaterial, que o intelecto, que por sua vez indica existncia da alma
espiritual.
Alm da inteligncia, a vontade uma faculdade espiritual presente no homem. A
vontade, como a define So Toms de Aquino, o apetite racional, pelo qual nos inclinamos
ao bem conhecido intelectualmente[115].
No homem h trs classes de apetites ou tendncias: o desejo, o impulso e a vontade. As
funes apetitivas so aquelas que movem o ser vivo sua autorrealizao, ao bem[116]. O
bem, por sua vez, tudo aquilo que conveniente para algo. O estudo um bem para o
intelecto; a alimentao um bem para a vida corporal. As inclinaes ou apetites nos dirigem
para o nosso bem prprio, e podem ser sensveis ou intelectuais. As tendncias sensveis
podem ser de duas espcies, e dirigem-se a satisfazer as necessidades de nutrio e
reproduo. Primeiro o desejo, enquanto captao dos valores no presente; e segundo, o
impulso, enquanto percepo desses valores no passado ou no futuro. H que se ter em conta
que no homem essas tendncias sensveis acompanham as intelectuais e a vontade, pois a
atuao da pessoa sempre unitria[117].
Um ato voluntrio uma ao conscientemente originada na pessoa humana, que tende
ao bem racionalmente reconhecido. Tal fato lhe confere uma dignidade maior que a de todos
os demais seres materiais existentes, uma vez que lhe garante ser respeitada pelo que , no
podendo ser objeto de uso por ningum, uma vez que o homem senhor de seus atos pela
capacidade de conhecer e querer (inteligncia e vontade) por si mesmo.
Do que foi exposto, pode-se concluir que o natural no ser humano agir conforme a razo
e, assim, alcanar a verdade, como o objeto prprio do entendimento, e o bem, como objeto
prprio da vontade, faculdades radicadas no esprito humano.
A presena da alma imortal no homem confere-lhe um carter que transcende ao mundo
material. Essa transcendncia de todo ser humano d vida humana um valor inestimvel,

que no pode ser medido pelos parmetros da natureza material, e sim, em vista do seu
destino eterno.
Os bens especficos para a realizao dos seres humanos tm natureza moral e espiritual.
O alcance de sua perfeio prpria no est condicionado, ou determinado, como nos
animais, mas depende do concurso da sua liberdade. A norma que deve seguir, para alcanar
o seu fim, est intrinsecamente unida ao seu ser.

3.3. O incio da vida humana


Hoje em dia pode-se constatar, com toda a certeza, atravs de experincias cientficas,
que a vida humana se inicia na concepo. Est comprovado que a partir do momento da
unio do vulo com o espermatozoide fica definido de modo fixo e determinado o programa de
desenvolvimento de uma nova vida humana, de uma pessoa, e no de forma meramente geral,
mas sim com caractersticas individuais que o distinguem dos demais homens. Possui o
embrio, portanto, uma unicidade e irrepetibilidade, que so constitutivas de uma pessoa
humana. O Professor Jrme Leujene, conhecido mundialmente pela descoberta da causa da
sndrome de Down e um dos maiores estudiosos de embriologia, afirma:
No quero repetir o bvio, mas, na verdade, a vida comea na
fecundao. Quando os 23 cromossomos femininos se unem aos 23
cromossomos masculinos, todos os dados genticos que definem o
novo ser humano j esto presentes. A fecundao o marco inicial da
vida[118].
A vida do novo ser comea a partir desse momento. O Dr. William A. Liley, considerado O
Pai da Fetologia, um dos pioneiros na tcnica de transfuso de sangue intrauterina, verificou
em suas pesquisas os seguintes dados:
O novo indivduo comanda o seu ambiente e seu destino com
tenacidade de propsito, implantando-se na parede esponjosa do tero
e numa demonstrao de vigor fisiolgico interrompe a menstruao da
me[119].
O mdico Dernival da Silva Brando, especialista em ginecologia e obstetrcia, membro
titular da Academia Fluminense de Medicina, esclarece o estatuto do embrio:
Do ponto de vista biolgico no existe processo de humanizao. Ou
humano desde o incio de sua vida ou no ser jamais: no h
momento algum que marque a passagem do no humano ao humano.
Completo, no sentido de que nada mais de essencial sua constituio
lhe acrescentado aps a concepo. Necessita de alimento e
oxignio, como de resto todos necessitam para sobreviver. Desde o
primeiro momento de sua existncia, esse novo ser j tem
determinadas todas as suas caractersticas pessoais, como sexo,
grupo sanguneo, cor da pele e dos olhos, e inclusive as que iro
aparecer no futuro, como, por exemplo, as doenas genticas[120].
O zigoto o executor de seu prprio programa gentico, do seu processo de

desenvolvimento, podendo-se destacar trs caractersticas essenciais do desenvolvimento do


embrio: a coordenao, a continuidade e a gradatividade[121].
A coordenao do processo comprovada pela sucesso das atividades moleculares e
celulares sob a guia das informaes contidas no genoma, atravs de sinais originrios de
interaes dentro e fora do embrio e com o meio externo, o que confere uma unidade entre os
genes e o organismo que se desenvolve no espao e no tempo.
A continuidade se constata pelo fato de que o processo, uma vez iniciado com a
fertilizao, prossegue sem interrupo at o seu trmino natural uma vez existentes as
condies exigidas para o seu desenvolvimento. Os eventos, por exemplo, de replicao
celular, de determinao celular, da diferenciao dos tecidos e da formao dos rgos
aparecem, obviamente, como sucessivos, mas o processo em si mesmo da formao do
organismo contnuo. sempre o mesmo indivduo que vai adquirindo sua forma definitiva.
Se esse processo fosse interrompido, a qualquer momento teramos a morte do indivduo[122].
E por ltimo, a gradao, que uma lei intrnseca do processo de formao de um
organismo pluricelular que adquire a sua forma final atravs da passagem de formas mais
simples a formas cada vez mais complexas. Essa lei da gradao na aquisio da forma
terminal implica que o embrio mantenha, permanentemente, sua prpria identidade e
individualidade atravs de todo o processo[123].
Temos, portanto, a formao de um novo ser individual e particular com cdigo gentico
diferente dos pais e de qualquer outro ser humano, o que o constitui em pessoa humana. A
afirmao de que o embrio parte do organismo da me no tem nenhum fundamento
cientfico.
O desenvolvimento do embrio depende da me somente de modo extrnseco, o que no
lhe d o direito de tirar a vida do beb. Assim como os adultos necessitam do ar para
sobreviver, o embrio necessita da placenta como o meio ambiente apto a servi-lo nesse
estgio de vida.
Dentre as teorias que negam que a vida comea na fecundao podemos citar[124]:
1a) a que afirma que somente a partir do dcimo quarto dia, com a formao da linha
primitiva tem-se o desenvolvimento individual do embrio;
2a) a que define o momento da nidao, isto , o instante da implantao do blastcito, em
torno do sexto dia a partir da fecundao, como o marco do incio da vida. Nesse momento se
passaria do estado de totipotncia para unipotncia, desenvolvendo-se da em diante somente
como ser humano e somente naquele ser humano;
3a) e a que diz que o embrio s um ser humano aps a formao do sistema nervoso, o
que se d na oitava semana da gestao.
Para a primeira teoria, o aparecimento da linha primitiva denotaria a diferenciao das
clulas que vo constituir o embrio daquelas que formaro os tecidos placentrios e
protetores, chamando esta fase de pr-embrio e tentando distinguir diferenas de ordem
ontolgicas no processo. O dcimo quarto dia tambm definiria o limite no qual no seria
possvel haver fenmenos de diviso gemelar ou de hibridao. A diviso gemelar, causada
por um fato externo, poderia dar lugar a outros projetos evolutivos e outros indivduos, portanto,
a hibridao seria a possibilidade de que duas clulas se fundam dando lugar a uma nica
implantao. Contudo, nenhuma dessas teorias possui fundamentao cientfica slida, seno
vejamos.
A formao da linha embrionria primitiva representa somente um estgio de um processo
sequencial ordenado, j iniciado na fecundao. E, ademais, os estudos demonstram a

individualidade do gentipo existente, dotado de um programa determinado que, permitido o


seu desenvolvimento, chegar forma humana acabada, que s se alcana aos 16 anos de
idade com a formao completa das ligaes nervosas e com o alcance do grau de abstrao
mximo.
As divises ou hibridaes, ao invs de refutar o incio da vida humana no momento da
concepo, a reforam, pois cada indivduo que venha a se formar segue o mesmo
desenvolvimento.
No caso da nidao, como j se pode antever, o embrio no poderia sobreviver sem
alimento, assim como a criana sem alimento no poderia sobreviver aps o nascimento. A
implantao no quer dizer que o embrio, antes de se encontrar no ambiente favorvel a seu
desenvolvimento completo, no um ser humano, assim como seria ridculo dizer que uma
criana deixada numa lata de lixo, por no estar em um ambiente favorvel sua
sobrevivncia, perderia o status de ser humano.
A terceira corrente afirma que somente com a existncia da vida cerebral possvel
determinar a existncia de uma pessoa humana. Tal teoria confunde duas realidades: aquela
que se passa com a morte do indivduo, o fim do seu ciclo vital, constituindo o processo de
desintegrao da pessoa, e outra que se d no incio da vida humana, onde estamos diante de
um processo dinmico, unitrio de formao de um novo ser, que unifica todas as partes pela
lei ontogentica que exige uma gradual diferenciao. O que se verifica a formao da
estrutura cerebral por partes, at alcanar a forma final. A gradao, portanto, no que dizer
que exista uma diferena ontolgica nas etapas, mas que tais potencialidades j estavam
presentes no zigoto e em cada etapa anterior. O processo de desenvolvimento de um ser
humano finalstico e determinado.
A ordem perfeita que vemos na formao de um ser humano nos autoriza a afirmar que
fruto da mente criadora que tudo ordenou sabiamente. As expresses do tipo a natureza
sbia no se apercebem de que a natureza no pensa, e que somente uma inteligncia pode
ter capacidade criadora. A criao o reflexo das perfeies do Criador, o maravilhoso
processo de formao de um novo indivduo o denuncia.

3.4. O carter humano do embrio


Acompanhando essas especulaes de ordem biolgica, que tentam diminuir o estatuto
humano do embrio nos seus primeiros momentos, existem consideraes de ordem filosfica.
Uma das correntes advoga que o nico critrio de reconhecimento da pessoa humana o
seu comportamento (correntes filosficas do tipo behaviorista). Como no se pode analisar se
o comportamento do feto humano, devemos saber se o comportamento da me revela a
presena humana, se, portanto, h o acolhimento da me. Do mesmo modo os socilogos
dizem que somente a relao social d vida a uma personalidade. A relao social seria o
consentimento expresso pela me.
Primeiramente, sabemos que h uma relao pessoal entre a me e o filho, mesmo na
barriga, e que tais experincias marcam profundamente a vida de uma pessoa, desde o
primeiro momento de vida o embrio entra em contanto com a me, bloqueando a produo de
hormnios, de modo a que ela reconhea que h uma nova vida. Ademais, a relao social
no define a existncia de um ser, apenas um acidente em relao pessoa. A pessoa
primeiramente necessita existir para depois entrar em relao com os demais. A existncia
pressuposto da relao e no ao contrrio, pois um absurdo tentar definir a existncia de um

ser pelas relaes sociais que venha a ter.


Uma segunda corrente de pensamento deixa de considerar o embrio como uma pessoa,
pois, para esses filsofos, somente os seres humanos que chegam ao estgio de
autoconscincia, de racionalidade e senso moral possuem a natureza pessoal. Argumentam
que, como o embrio no tem conscincia autoconsciente, no poder se dar conta que o seu
futuro foi eliminado e, portanto, no pessoa[125].
Esses tericos chegam a dizer que os fetos, os recm-nascidos, os retardados mentais
graves e os que esto em coma sem esperana constituem exemplos de no pessoas
humanas, so apenas potencialmente seres humanos. Para estes, o que define formalmente a
pessoa a sua liberdade. No entanto, j sabemos que aquilo que define o homem a alma,
dotada de inteligncia e vontade e, portanto, livre. A liberdade a possibilidade de
autodeterminar-se racionalmente para o bem e no aquilo que constitui o homem. Se
deixarmos o embrio viver, ele ter conscincia de si, o que lhe permitir tomar conscincia de
que foi um embrio, e de que algumas pessoas disseram que ele no era pessoa enquanto
embrio, simplesmente uma coisa, que poderia ter sido eliminado. Todo aquele que defende o
aborto certamente no gostaria de estar na situao do feto e ser eliminado pelos motivos que
advoga.
Podemos dizer que existe uma personalidade humana presente no embrio, pois no h
diferena substancial entre o primeiro momento da concepo e do nascimento, uma vez que
o embrio se desenvolve como um programa contnuo e intrinsecamente autnomo, onde
esto presentes caractersticas individuais e irrepetveis, traos que denotam um ser pessoal.
Assim sendo, do ponto de vista filosfico, deve-se concluir que desde o momento da
concepo est presente ontologicamente todo o valor da pessoa humana individual[126].
Essa segunda afirmao tem duas razes fundamentais. Em primeiro lugar, h um vinculo
substancial entre o corpo e a alma e, portanto, no h corpo vivo sem alma que o anime, logo,
no momento da concepo temos um corpo espiritualizado. A pessoa substncia corprea.
No havendo diferena substancial entre o zigoto e o recm-nascido, somente morfolgica,
no se pode dizer que a vida que ali se desenvolve individualmente no seja humana e
pessoal.
Na concepo tomista, o corpo no um aspecto acidental do ser humano e, sim, uma
parte substancial do composto unitrio pessoal. Apesar de no ser o constitutivo formal da
pessoa, o constitutivo por meio do qual toda pessoa se manifesta. A vida corporal a mesma
vida humana. Ademais, a personalidade do homem coincide com o ato existencial que realiza
a natureza humana, que composta de alma e corpo. A unidade do desenvolvimento e a
unidade ontolgica do ser humano em formao leva a afirmar que se est diante de uma vida
humana individual em estado de desenvolvimento. Como afirma Sgreccia,
o embrio no uma pessoa em potncia, pode ser uma criana em
potncia, um adulto em potncia, ou um velho, mas no um indivduo
humano que j o em ato[127].
Potncia a faculdade de algo receber um ato, que uma perfeio. Ora, no possvel
que haja uma potncia pura, pois no seria nada. Necessariamente o ato precede
temporalmente potncia. O embrio j em ato, um ser pessoal, em desenvolvimento. O ato
existencial primeiro alimenta todo o processo que vemos se desenrolar a posteriori, a vida
pessoal tem seu incio com a fecundao.
A vida, como exposto no incio do captulo, tem como caractersticas: a automoo, a

autorrealizao, a imanncia, a unidade e o ritmo cclico. O embrio tem todas essas


caractersticas, como se percebe no processo biolgico de sua formao. capaz de levar a
termo a maturao de um corpo que sirva de expresso da alma espiritual do homem. A
unidade que existe entre o corpo e a alma pode ser verificada, principalmente, pelo fato de ser
o embrio o prprio artfice de seu desenvolvimento, alimentando-se dos nutrientes maternos,
verificando-se, claramente, portanto, que interno o princpio de todo o seu desenvolvimento
at a forma humana acabada, que na verdade est sempre em mudana, at a falncia dos
rgos e a morte do ente humano.
Apesar de no ser possvel comprovar cientificamente a presena da alma, por ser
imaterial, pode-se afirmar que as concluses da cincia sobre o embrio humano fornecem
uma indicao precisa para discernir racionalmente uma presena pessoal desde o primeiro
aparecimento de uma vida humana.
Todo ser humano pessoa, o embrio um ser humano, e, portanto, uma pessoa e
como tal deve ser tratada, uma pessoa em fase de desenvolvimento fsico inicial, o que
chamamos de criana. Portanto, o termo que deve ser utilizado para designar as pessoas
concebidas criana. Esta a viso personalista do ser humano, que tem como fundamento
o humanismo antes exposto como tradicional e presente nas cartas internacionais de direitos
humanos e na Constituio Federal, como veremos no Captulo 5.
A me, por conseguinte, no tem direito sobre a vida do filho, porque este no faz parte do
seu corpo. Portanto, pode-se concluir com bastante certeza que o aborto a morte de uma
pessoa no seu desenvolvimento embrionrio. E ainda que no se pudesse estabelecer o
momento da infuso da alma, onde existe uma vida humana existe uma alma humana. E, ad
argumentandum tantum, ainda que surgissem dvidas na mente das pessoas, mesmo com to
claras provas cientficas, a simples dvida sobre a identidade pessoal do fruto da concepo
motivo para que fosse respeitado o direito vida do concepto desde o momento da
fecundao, pois dever moral da pessoa se abster, no somente de um ato que
seguramente mau, mas tambm daquele que tem uma grande probabilidade de s-lo, no caso
em questo, ocasionando a morte de um ser humano.
Diante disso, pode-se adotar, nesse caso, o seguinte brocardo: In dubio pro hominem, in
dubio pro vita. o que nos manda a virtude da prudncia (reta ratio agibilium, a reta razo no
agir. Portanto, uma falta de prudncia e de justia autorizar a utilizao de seres humanos
como material biolgico em pesquisas cientficas, ainda que pudessem advir consequncias
boas para o avano da cincia, na medida em que colocaria em risco o princpio fundamental
da ordem jurdica e social, a inviolabilidade do direito vida.

3.5. O trmino natural da vida humana: a morte natural


O direito vida corporal tambm um dever para a pessoa. O homem no tem direito a
dar fim vida porque um dom recebido. Este dom dotado de uma finalidade prpria que
exigncia do amor: servir aos demais. O homem que no ama se desumaniza, na medida em
que foi feito para amar. E o primeiro servio que presta o dever de conservar a prpria vida,
que atende, ademais, ao instinto de autoconservao. A vida o primeiro bem da pessoa que
a razo prtica capta imediatamente e prescreve como um dever de conscincia de contedo
obrigatrio a sua conservao e promoo (faz o bem, promova a prpria vida, e evita o mal,
conserve a vida). A pessoa, em face desse preceito moral, nunca deve atentar contra a prpria
vida, nem direta nem indiretamente. Logo, deve buscar os meios necessrios sobrevivncia

e a vida saudvel. O trmino da vida, portanto, deve-se dar com a morte natural e esta ocorre
com a falncia da atividade cerebral.
Temos duas teorias a respeito da morte cerebral: a da morte cerebral superior e da morte
cerebral total.
A primeira defende que as funes que definem o homem so somente as nervosas
superiores (conscincia psicolgica, memria), funes que usam como instrumento a parte do
sistema nervoso central (hemisfrios cerebrais ou crebro). Assim sendo, o desaparecimento
irreversvel dessas funes, chamado de Estado Vegetativo Persistente (EVP), consistiria na
morte do ser humano, ainda que o pulmo continue a respirar e o corao a bater por si
mesmos[128].
J houve, no entanto, casos de pacientes em EVP que voltaram a recuperar-se depois de
perodos mais ou menos longos, e mais, alguns desses conseguiram se lembrar das
conversas dos mdicos, enquanto estavam inconscientes.
A segunda teoria, defendida pelo Dr. Eurpides Zerbini, e aceita pela maioria esmagadora
dos mdicos, afirma que a morte do indivduo humano ocorre pela morte do organismo como
um todo, no s do sistema nervoso central, mas tambm da parte inferior do crebro ou tronco
enceflico, onde se encontram os centros nervosos superiores que comandam a respirao e
a circulao sangunea. Diante de tais consideraes, a teoria da morte total a nica
eticamente vlida, uma vez que est em jogo a vida de um indivduo[129].

3.6. Antropologia filosfica e pessoa humana


Considerando que algumas teorias filosficas querem separar o conceito de ser humano
do de pessoa humana ao afirmar que certos seres humanos no so pessoas, faz-se mister
apresentar a origem e a concepo do conceito de pessoa na tradio clssica, que foi a base
da Declarao dos Direitos do Homem[130].
O vocbulo pessoa tem origem no teatro grego para designar as mscaras usadas pelos
atores (persona). O termo passou ao jargo jurdico romano para designar o sujeito de direito e
deveres. Com o correr do tempo, passou a designar a prprio homem[131].
O conceito de pessoa formulado por Bocio, substncia individual de natureza racional,
foi primeiramente uma construo teolgica, oriundo dos debates conciliares para a definio
do dogma da Santssima Trindade e da Encarnao do Verbo na pessoa de Jesus Cristo[132].
A concepo de homem no mundo antigo no alcanava a dignidade humana como um
valor transcendental da pessoa. Tanto Plato quanto Aristteles chegaram a desenvolver os
elementos fundamentais da antropologia filosfica, mas o homem ainda no era o elemento
essencial do Estado. Em ambos a vida humana estava subordinada aos interesses das
cidades-Estados e era permitido at matar os no aptos, os deficientes, em funo dos
interesses da polis[133].
A teoria platnica entendia o homem como a juno de uma alma a um corpo, no qual o
princpio superior era a alma e o corpo o receptculo. A alma era a parte elevada e o corpo o
seu crcere. Advm da uma concepo dualista do homem, uma oposio entre o corpo e a
alma. A alma cada do mundo das ideias e presa a um corpo que ao final da vida terrestre se
libertaria da matria para estar de novo no mundo divino[134].
Aristteles, ao contrrio, com a sua teoria hilemrfica, que explicava a realidade visvel
enquanto a composio de matria e forma, via o homem como mais um caso do hilemorfismo,

o homem seria a composio da alma (forma substancial) e do corpo (matria)[135].


A teoria aristotlica classificava trs espcies de alma: a alma vegetativa, a alma sensitiva
e a alma racional (ver Captulo 3). A primeira a alma que anima os vegetais, responsvel
apenas pelas funes vegetativas (crescimento e reproduo). A alma sensitiva o princpio
formal dos animais irracionais, com um maior grau de possibilidades motoras, eis que nos
animais o centro nervoso possibilita a capacidade locomotiva autnoma e sensaes de frio,
calor e fome, que leva o animal a atuar por instintos, sem a presena da razo. E o terceiro
gnero, o das almas racionais, da qual est dotado o homem, que possui capacidade racional.
No est submetido aos instintos e tem capacidade de se autodeterminar em face desses
instintos. A alma intelectual agrega em si as funes das demais, mas lhes ultrapassa em
grau. A vida da cultura, das artes e da cincia demonstra a capacidade intelectual humana e,
portanto, a imaterialidade da alma intelectual, pois capaz de abarcar variadas realidades,
sem se confundir com elas.
Poderia o homem deixar de ser racional? No, mas poderia agir irracionalmente, na
medida em que at este imperativo de sua natureza est submetido sua vontade. O homem
livre para se aperfeioar ou no, e capaz de se rebaixar aos apetites irracionais ou de elevarse aos bens espirituais[136]. A liberdade, portanto, um atributo humano que lhe confere a
natureza racional ou espiritual.
Se, todavia, h uma unio intrnseca entre a alma racional e o corpo, uma vez morto o
corpo, estaria o princpio racional tambm eliminado? Aristteles, percebendo o problema, o
deixa em aberto na clebre passagem do De Anima, onde expressa a opinio de que a alma
racional, o esprito, entraria no composto humano no instante do nascimento e deix-lo-ia no
momento da morte, como um terceiro elemento. Percebia ele a limitao do seu conceito, nas
palavras de Gilson:
Quando vai definir a relao desse intelecto com o corpo, o embarao
de Aristteles extremo. Ele se pergunta se possvel defini-lo como
anloga relao do piloto do com o navio, e no responde; acrescenta
que a natureza desse intelecto ainda no lhe clara, mas que tem a
tentao de consider-lo como um outro gnero de alma, o nico que
separado do corpo, como o imortal do mortal; numa frmula fugidia,
diz tambm que esse intelecto vem alma de fora, o que de fato,
sugere a possibilidade de seu retorno ulterior sua fonte e da sua
sobrevivncia[137].
A imortalidade da alma era uma herana do platonismo legado pelo seu mestre e fundada
em slidos fundamentos filosficos. Para Plato, a ideia uma entidade imaterial e, portanto,
somente uma capacidade imaterial poderia produzir um ente imaterial. Logo, a alma racional
no homem imaterial, e imortal, pois algo imaterial no tem partes e, ento, no pode se
corromper.
A garantia da subsistncia da alma como elemento formador do ser humano somente veio
a ser formulada com a contribuio de Toms de Aquino, ao estabelecer que a
substancialidade da alma no impede que a mesma seja forma do corpo, na medida em que a
alma foi feita para vivificar aquele corpo[138].
O conceito de pessoa estava apto a ser levado ao seu termo. Passou, ento, a denominar
pessoa este composto de alma e corpo, que pela sua alma racional transcende a realidade do
mundo material e o dignifica acima de todas as outras criaturas, como frisou Gilson:

Toda pessoa humana antes de mais nada um indivduo, mas muito


mais que um indivduo, porque s se fala de uma pessoa, assim como
de um personagem, no caso em que a substncia individual que se
considera possui certa dignidade. (...) Ora, se procuramos saber qual a
dignidade mais elevada do homem, logo descobriremos que a razo,
tanto assim que a pessoa humana deve ser definida como a substncia
individual de natureza racional. A definio de Bocio. Poucos so
os filsofos da Idade Mdia que no a tenham achado satisfatria,
porque ela convinha realidade a se definir[139].
A essa definio, poderamos acrescentar outra de Hugo de So Vitor, existncia
individual de natureza espiritual, que delimita melhor o valor da existncia e da imortalidade
da alma pelo uso da palavra espiritual[140]. No entanto, como a primeira mais utilizada na
escolstica, inclusive por So Toms de Aquino[141], adotamo-la para os termos do nosso
trabalho.
Em So Toms de Aquino, o conceito ganha o seu contorno mximo[142]. A pessoa o
que h de mais perfeito na natureza. A sua individualidade o leva a ter um mundo interior que
lhe peculiar. Cada pessoa irrepetvel, tem personalidade mpar, sem precedentes. A
biologia molecular comprova o dado filosfico: os genes humanos conferem ao indivduo
caractersticas genotpicas nicas. Mesmo no fenmeno dos gmeos univitelinos, apesar de a
aparncia ser muito similar, a personalidade bem diferente. A diferenciao genotpica dos
embries desde sua concepo, ainda que em ambiente vtreo, confere-lhes as caractersticas
necessrias ao conceito de pessoa. O desenvolvimento coordenado, gradual e contnuo das
estruturas morfolgicas do embrio confere-lhe uma unidade temporal, pois o indivduo que
nasce o mesmo que foi concebido, o que denota a unidade ontolgica do organismo,
unidade que o dota de personalidade jurdica. Toda pessoa titular de direitos, e no caso do
embrio, o primeiro destes, o direito inviolvel vida[143].
A individualidade a marca caracterstica de cada ser humano, que nico e irrepetvel.
Essa singularidade lhe denota a personalidade, presente desde a fecundao, pois todas as
caractersticas pessoais fenotpicas esto determinadas no cdigo gentico[144].
A pessoa humana, contudo, um ser gregrio por natureza, como visto acima, o que lhe
confere a nota da sociabilidade[145]. Da decorre que o homem, pelas suas caractersticas,
somente se humaniza em grupo. O grupo fundamental de humanizao a famlia, a primeira
clula da sociedade e responsvel pelo processo de reproduo da vida e de inculturao do
homem. O homem se humaniza ou se desumaniza em uma famlia. O filho, oriundo da natural
unio dos sexos, o fruto maduro de uma relao, que guiada pelo amor, como dom de
si[146].
A famlia, formada pela unio de um homem e uma mulher e, assim, o melhor ncleo de
humanizao do ser humano. O filsofo do direito Johannes Messner esclarece este ponto:
Os bens-valores desta realidade fundamental do bem-comum (de alma,
esprito e moral) chegam ao indivduo atravs da tradio social e,
sobretudo atravs da famlia e da nacionalidade. Daqui se deduz uma
consequncia da maior importncia: uma sociedade tanto mais se
afasta da realidade plena do bem-comum, quanto mais os valores
familiares nela perdem consistncia e a ordem de vida da famlia deixa
de ser portadora daqueles valores[147].

A capacidade intelectiva do homem o torna capaz de todas as coisas, pois lhe conduz
abertura a todos os bens materiais e imateriais, e, fundamentalmente, aos bens espirituais, de
natureza cultural e religiosa. capaz de infinitas possibilidades. Tal capacidade chamada
transcendncia. O ser humano, pela sua alma, transcende o universo material. A pessoa
humana transcende a ordem social, de modo que nenhuma pessoa pode ser escrava da sua
cultura. Ao contrrio, a cultura e o Estado devem estar a servio da pessoa.
Os elementos fundamentais que caracterizam a pessoa humana seriam, portanto: a
individualidade (em suas diversas facetas: unidade, singularidade, incomunicabilidade e
irrepetibilidade), a sociabilidade e a transcendncia.
Nesse contexto, o conceito de pessoa confere os contornos determinantes do que seja o
princpio da dignidade da pessoa humana, como o eixo interpretativo de toda a Constituio e
o fundamento dos direitos humanos e da prpria sociedade poltica. O prprio princpio da
soberania popular se assenta na igual dignidade de cada ser humano, que tem o governo de
si mesmo e tambm o governo ltimo da sociedade. A falta de referncia a um correto conceito
de pessoa uma das causas da crise da efetivao dos direitos humanos e do
Constitucionalismo Moderno.
Tal concepo do homem no nem materialista nem espiritualista, visto agregar os dois
elementos fundamentais do ser humano, o corpo e a alma, em um todo unitrio, a pessoa
humana.

3.7. A dignidade da pessoa humana


A dignidade da pessoa humana a pedra angular de toda teoria dos direitos humanos e
das questes bioticas referentes ao direito vida. Como passaremos a expor com base nos
apontamentos de Edualdo Forment, Catedrtico de Metafsica da Universidade de Barcelona,
um dos princpios bsicos da biotica[148].
Segundo esse princpio, somente o homem, entre todos os seres materiais, pessoa e,
precisamente, por isso, a mais valiosa. O homem supera todos os valores materiais por seu
bem pessoal. O ser pessoa o bem mais estimvel que o homem possui e que lhe confere a
mxima dignidade.
A filosofia crist sempre definiu que todos os homens so pessoas e que tm dignidade
pelo fato de existirem. Apregoa que no podem ser pessoas em maior ou menor medida, nem
tampouco deixar de s-lo. Podero se comportar mal ou bem, podendo ser chamadas de boas
ou ms pessoas, mas nunca perdem a sua dignidade pessoal.
Na obra de So Toms de Aquino encontra-se uma fundamentao metafsica para essa
dignidade da pessoa humana. O filsofo assim define a pessoa: Pessoa significa o que
mais perfeito em toda a natureza, a saber, o subsistente na natureza racional[149].
Pessoa, em sua definio, o nome que se d aos indivduos de natureza racional, com
as caractersticas j apontadas no Captulo 1. E esclarece: O nome pessoa no imposto
para significar o indivduo por parte de sua natureza, sim para significar a realidade
subsistente em tal natureza[150]. O termo pessoa significa, portanto, o ser subsistente que
tem natureza racional.
As observaes de So Toms de Aquino esto conformes ao sentido comum, onde
claramente as pessoas so buscadas por si mesmas. Os demais indivduos, abaixo do
homem, na escala da perfeio dos seres, interessam em razo da natureza que possuem,

porque neles tudo se ordena para operaes especficas; por singulares que sejam, ainda
assim, interessam suas propriedades especficas. Pelo contrrio, ao nvel da dignidade
pessoal, o estimvel, para entrar em dilogo ou para ser contemplado, o indivduo, o ser
singular que possui natureza racional. Portanto, todos os homens possuem a mesma
dignidade e devem ser tratados como pessoas com direitos inviolveis, que so prprios de
sua natureza. E o primeiro direito inviolvel o direito vida.
Agora passamos a expor os tipos de aborto e sua qualificao frente lei moral, bem
como os argumentos a favor do aborto, analisando as consideraes que comumente os
acompanham. Seguiremos a mesma ordem de explanao em relao eutansia.

4. Biotica: o aborto e a eutansia


4.1. O aborto
O aborto a morte do concepto antes do nascimento. A definio que diz ser o aborto a
interrupo voluntria da gravidez inadequada, pois o que na verdade se faz ao se
interromper uma gravidez matar o concepto, a criana em desenvolvimento intrauterino. Na
verdade, estamos diante de uma linguagem para confundir e esconder a imoralidade do
ato[151].O aborto pode ser espontneo, quando ocorre de maneira involuntria por causas
embrionrias ou maternas.
A morte do concepto pode ocorrer como consequncia indireta de um ato mdico que no
visa diretamente matar a criana, mas sim tratar de uma doena, o que torna lcita a ao
mdica[152]. Por exemplo, a me desenvolve uma doena junto com a gravidez, necessitando
de um tratamento legtimo e inadivel, que devido a sua intensidade coloca em risco a vida do
concepto. Nesse caso, o tratamento pode ter duplo efeito: um bom e procurado, a cura da
gestante, e outro mau, no procurado, ainda que previsto e tolerado: a morte do concepto. O
efeito bom no consequente do mau e suficientemente importante para se tolerar o mal.
Esse o princpio do duplo efeito[153].
Pode-se citar o caso do cncer no colo uterino, onde a cirurgia visa retirar o cncer, efeito
bom, que pode resultar na morte da criana, efeito mau, no diretamente querido, mas previsto
e tolerado. No o caso do chamado aborto teraputico, onde a morte do feto diretamente
querida pelo mdico, e onde o efeito bom, a sade da me, obtido por meio do efeito mau, a
morte do beb.

4.1.1. O aborto provocado


O aborto provocado o resultado de manobras praticadas deliberadamente com o fim de
provocar a morte do concepto. Trata-se de um ato intencional, ao contrrio do aborto indireto,
no querido como fim da ao. Portanto, a sua qualificao teraputica equivocada, na
medida em que uma terapia tem em vista sempre atacar o mal, a doena, e nesse caso o que
se faz matar um indivduo vivo que no causa de doena.
O presente captulo est dedicado a elencar e refutar os principais argumentos favorveis
ao aborto e eutansia.
Podemos dividi-los em dois grupos, um de ordem sociopoltica, e outro de ordem
particular. Observe-se, entretanto, que somente os segundos so realmente importantes, pois
so os que definem realmente se a vida de uma pessoa ser preservada ou no, visto serem
os motivos dos pais, os seus interesses concretos, que so levados em conta.
Como foi dito a respeito da lei moral, as pessoas buscam argumentos de ordem terica
para legitimar a sua conduta moralmente m. E isso se estende para o campo social, com a
defesa do aborto pelos meios de comunicao e por intelectuais que so chamados a legitimar
tal forma de banalizao da vida humana, retroalimentando um crculo vicioso e formando na
sociedade uma cultura da morte, que deformam as conscincias.

4.1.2. Aborto por motivos socioeconmicos

Os argumentos aqui comentados defendem a necessidade da legalizao do aborto,


alegando peremptrios motivos de ordem poltica, social e econmica. Advogam em trs
linhas de raciocnio: a) afastar o perigo da superpopulao; b) combater ao aborto clandestino;
e c) disponibilizar meios abortivos entre as classes sociais menos favorecidas.
a) O perigo da superpopulao
A partir das teses malthusianas sobre a populao passou-se a ter, principalmente nos
pases ditos de Primeiro Mundo, uma grande preocupao com o crescimento populacional.
Segundo Malthus (1766-1864), a populao cresceria segundo uma progresso geomtrica e
os recursos alimentares, segundo uma progresso aritmtica.
Hoje, no entanto, j sabemos que as teses malthusianas esto equivocadas[154]. Os
estudos cientficos mais slidos nesse campo indicam de modo concludente que no h
nenhuma relao entre o crescimento da populao e o desenvolvimento econmico. O
professor catedrtico da Universidade de Chicago e de Maryland, especialista no tema, Julian
Simon afirma ser um absurdo que siga prevalecendo essa teoria (...). Todos os estudos
estatsticos demonstram que no existe relao alguma, nem positiva, nem negativa, entre o
crescimento da populao e o desenvolvimento econmico[155]. No mesmo sentido, o
demgrafo Michel Schooyans:
Jamais se demonstrou cientificamente a existncia de uma correlao
entre desenvolvimento e populao. Existem exemplos de todos os
tipos. Se existem pases pobres que so pouco povoados (Libria),
existem pases ricos na mesma situao (Austrlia). Se existem pases
pobres que so muito povoados (Bangladesh), existem ricos que esto
na mesma situao (Holanda)[156].
Na verdade, a produo agrcola mundial pode fornecer alimentos para todos os povos,
sendo certo que o problema da fome est na m distribuio dos produtos agrcolas e da renda
mundial[157]. De outra sorte, as projees demogrficas de crescimento populacional
desordenado a longo prazo so incertezas, e os relatrios da ONU sobre o crescimento
demogrfico no se configuraram[158].
A questo colocada pela mdia do seguinte modo: quanto maior a populao, maior a
pobreza; a pobreza fruto de um padro social de famlia numerosa. Portanto, o aborto pode e
deve ser utilizado quando o nascimento de uma criana no era previsto, e isso acarretaria
uma despesa a mais para o casal e a nvel global acarretaria a exploso populacional que o
desenvolvimento social no poderia suportar. Todavia, o que se notou foi, exatamente, o efeito
contrrio, o desenvolvimento econmico acarretou uma diminuio da populao em nveis
alarmantes, principalmente nos pases europeus[159].
Os dados, no entanto, desmentem essa afirmao. No Brasil, de 1960 a 1990 a taxa de
fecundidade geral, isto , o nmero anual de nascimentos em relao ao nmero de mulheres
em idade de procriar, baixou de 6,3 para 3,3 e a taxa de crescimento demogrfico caiu de
2,89% para 1,8%. O Brasil, no ritmo em que vem caindo a taxa de fertilidade, vai ficar velho
antes de ficar rico. O problema da imploso demogrfica que vemos nos pases europeus
pode impedir o nosso desenvolvimento econmico e social [160].
As pessoas no so pobres porque so numerosas, ao contrrio, concebem filhos que
no tm condies materiais de criar, quando esto marginalizadas do processo de
desenvolvimento e no tm acesso cultura. Ademais, os mtodos naturais de regulao da
fecundidade so mais eficazes e tendem a unir o casal, sem deixar sequelas para o corpo da

mulher[161]. E so os nicos que atendem a lei moral natural e, por conseguinte, que podem
ser utilizados em casos de penria material da famlia[162]. De acordo com os estudos
cientficos, o mtodo Billings tem 99% de eficcia comprovada[163], alm de apresentar um
efeito unitivo para o casal considervel, eis que muito raro que um casal que viva o
planejamento familiar natural venha a se divorciar; as taxas so apenas de 5%[164]. H uma
correlao direta entre divrcio e anticoncepcionais, na medida em que o incremento do
divrcio proporcional ao incremento do uso de anticoncepcionais[165].
As famlias ricas, que poderiam educar uma prole mais numerosa e em boas condies,
hoje em dia no o fazem, preferem ter poucos filhos. E as pobres procriariam mais. O nmero
de filhos inversamente proporcional a renda familiar[166], o que denota que o comodismo
o principal fator de diminuio populacional e da decadncia dos povos. Todavia, o problema
no a criana que veio ao mundo e, sim, o egosmo do ser humano, a m distribuio da
renda.
O maior recurso que um pas tem so os homens que nele vivem[167]. A juventude
de um pas sempre foi um motor de renovao social, de criatividade para enfrentarem-se os
novos problemas que surgem. Como afirma Jacques Leclerq, notvel professor de sociologia
da Universidade de Lovaina, de Bruxelas, viram-se povos inteiros perecerem pela diminuio
da natalidade; nunca se viu nenhum perecer ou mesmo entrar em decadncia por
superpopulao[168]. Podemos constatar esta realidade com os exemplos da China e da
ndia, que possuem populao numerosa e tm conseguido alavancar a economia mundial,
tanto pelo potencial do seu mercado consumidor como pelo capital humano que fornecem para
o desenvolvimento dos centros de pesquisa em todo o mundo. O crescimento da populao
um grande benefcio, de acordo com estudos recentes:
Em curto prazo evidente cada novo filho comporta um gasto
adicional. Mas, de igual maneira, cada pessoa que nasce leva consigo
um enorme potencial de benefcios. (...) No obstante, e volto a repetir,
que o benefcio mais importante o aumento de conhecimento til, pois
muitas vezes se esquece que as mentes contam economicamente
muito mais que as bocas[169].
As famlias numerosas so as verdadeiras famlias ss, onde as crianas so menos
minadas, os divrcios entre casais com muitos filhos quase zero e os filhos so quase
sempre pessoas que se posicionam bem na sociedade[170]. Isto se d pela maneira diferente
de se criar uma famlia numerosa, o que torna os filhos mais independentes, comeam logo
cedo o aprendizado para a vida e tornam os pais mais fortes, pois o filho nico costuma tornar
mais impertinente e caprichoso e a prole numerosa exige mais virtudes e sacrifcios dos pais.
De outra sorte, nada desenvolve melhor a solidariedade entre os esposos que uma famlia
numerosa. Os estudos demonstram que onde houve uma queda na taxa de natalidade, houve
um aumento correlato na taxa de divrcio[171]. Outro estudo realizado na Universidade de
Yale demonstra que os melhores alunos provinham de famlias numerosas (seis ou mais
filhos) e os com piores desempenhos eram filhos nicos. Ademais, o mesmo estudo
apresentou que os pais de famlias numerosas, estudantes da Universidade, tambm tinham
melhor desempenho acadmico que os demais[172].
Como se verifica, as polticas pblicas devem incentivar as famlias numerosas,
considerando que uma vida o maior tesouro que um pas possui e as famlias numerosas, um
enorme fator de propulso social[173].
A dignidade da pessoa humana no pode ser diminuda em proporo s condies

sociais e econmicas adversas. O mercado foi feito para as pessoas e no as pessoas para o
mercado. No so as pessoas que devem se adequar ao sistema econmico, mas elas so os
personagens e o fim primeiro do sistema econmico. A m distribuio de renda no globo a
maior causa da pobreza. Devemos discutir o problema populacional com vistas a atacar o mal
da pobreza e no os filhos da pobreza, que comumente est relacionada a um fraco
desenvolvimento do sistema educacional.
b) O combate ao aborto clandestino. A questo da sade pblica
A legalizao do aborto tambm defendida como uma forma de combater o aborto
clandestino. Se pensarmos desse modo, deveria ser legalizado todo o ato ilcito que seja
amplamente praticado. Assim, como o roubo tem aumentado nos ltimos anos, devemos agora
legalizar essa conduta; ou ainda, j que existe uma corrupo endmica no pas, deveriam
eles estabelecer uma lei que organize a compra de votos dos parlamentares. Ou, como
defendem outros, no se deve penalizar o aborto, uma vez que a penalizao no a medida
mais ajustada. Ento do mesmo modo devemos despenalizar o roubo, o trfico de drogas, o
homicdio em geral, a corrupo passiva e ativa, pois apesar das penas altas previstas, o
nmero de tais crimes no tem diminudo[174].
Torna-se importante destacar que as estatsticas demonstram o contrrio, pois pases
onde foi legalizado para evitar a clandestinidade, no s a prtica do aborto solicitado
aumentou progressivamente, como o nmero de abortos clandestinos no diminuiu[175].
Isso se deve ao menos por dois aspectos, um de ordem subjetiva e outro de ordem
objetiva. Primeiro, que a clandestinidade no depende somente do medo sano penal, mas
tambm praticado para assegurar o segredo da gravidez perante a famlia ou a sociedade,
como acontece, por exemplo, quando jovens engravidam e no querem que os pais saibam,
ou por motivo da gravidez resultar de um adultrio. Em suma, pode haver mais motivos
subjetivos para o aborto, que levam clandestinidade, do que aqueles contemplados pela lei.
E objetivamente, uma vez que a lei admite que o aborto poderia ser praticado luz do dia pelo
prprio Estado, maior motivo se d para que o aborto seja realizado no segredo do
ambulatrio ou em casa, pois o que foi deixado de lado foi o valor moral que a lei deveria
albergar, o bem jurdico vida.
As leis que autorizam o aborto instigam ainda mais a sua prtica do aborto, favorecem a
sua aceitao social, vulgarizam a valor da vida humana e corrompem a juventude, que passa
a no mais contar, por parte da lei, com a tutela das aes objetivamente boas e a condenao
das ms, deformando as conscincias, pois da lei se espera uma determinao justa e no a
tirania do mais forte, como se v no caso do aborto.
c) A igualdade entre as classes
Algumas pessoas favorveis ao aborto argumentam que a lei que o probe discrimina as
classes mais pobres, porque as mulheres ricas podem comprar servios abortivos
clandestinos com as garantias de higiene e segurana que o seu dinheiro pode alcanar,
enquanto as mulheres pobres, no caso de violarem a norma, isto , matar o seu filho, correm
srios riscos de sade e podem vir a ser presas. A soluo apresentada, ento, a
legalizao do aborto, para que as mulheres pobres tambm possam matar seus filhos com
toda higiene e apoio do Estado de Direito, que deve tutelar o mais pobre. Esse argumento o
mais utilizado no Brasil na defesa da legalizao do aborto, e tem como colaboradores
intelectuais de esquerda, tanto no campo poltico quanto no jurdico, como demonstra a autoria
dos projetos apresentados na Cmara dos Deputados que visam legalizar o aborto[176].
H por trs desse argumento toda a ideologia marxista, com a pretensa idoneidade de seu

mtodo de ler os fatos histricos somente pelo vis econmico, dividindo toda a realidade
social em ricos e pobres, considerando o homem apenas como um punhado de matria
orgnica, fruto de um feixe de relaes sociais que o definem como pertencente a uma classe
e que delimitam a sua natureza. Esta afirmao pode ser comprovada pelos regimes
comunistas, como o cubano e chins, onde o aborto uma prtica corriqueira. A ideologia
materialista, ao negar o carter transcendental do ser humano, desvaloriza a vida humana a
ponto de perceb-la como um nmero a compor o tecido social, levando ao massacre de
milhares de vidas humanas, como aqueles perpretados pelo regime comunista stalinista
(totalitarismo de esquerda).
Essa viso, que denota um falso juzo sobre a realidade, pode ser desmascarada com a
simples constatao de que no s no caso do aborto que a lei penal no aplicada contra
os mais ricos, que teriam mais condies de burlar a lei. Vejamos, por exemplo, o caso da lei
penal que tipifica o uso de drogas. Nesse caso, tambm os ricos tm maior facilidade de
comprar as drogas e permanecer impunes por seus atos, mas nem por isso devemos legalizar
o uso da herona e da cocana, deixando-as ao alcance de qualquer bolso[177]. A ao correta
a de ajudar as jovens que engravidaram a criarem os seus filhos, e no dar-lhes a opo do
aborto.
A lei penal tem um carter intimidativo que lhe inerente, uma vez que nem todos podem
querer cumprir o preceito legal voluntariamente. Por isso, tais condutas antissociais, como o
aborto, devem ser penalizadas, obrigando as mes a garantirem a existncia de seus filhos em
seu seio.
Podemos passar agora para os outros tipos de argumentos pr-aborto que denominamos
particulares, tendo em vista os interesses imediatos dos pais.

4.1.3. Aborto por doena ou m formao do feto


Pede-se o aborto nesses casos quando se diagnostica na criana uma m formao fetal,
ou doena, como a Sndrome de Down. O argumento utilizado que no se deve deixar viver
algum que no ter uma boa qualidade de vida. Ademais, uma vida do tipo que as pessoas
deficientes vivem, no seria digna de ser vivida, portanto, o que a piedade humana requer a
morte do feto.
Este tipo de pensamento esconde por trs um enorme egosmo, e um sentido utilitarista da
vida humana, que no fundo qualificada como boa se d prazer, se til, e ruim se traz
desconforto para os pais, se passa a incomodar, devendo ser descartada.
A dignidade da pessoa requer primeiro a vida, base fsica sobre a qual se assenta. Para
que algum tenha uma qualidade de vida, necessita estar vivo. Devemos suprimir a vida de
uma criana deficiente, ou devemos ajud-la a viver da melhor maneira possvel? Nessa linha
de raciocnio a criana no desejada pelos pais por si mesma, mas como simples objeto de
consumo: se agrada, fica-se com ela, se no, aborta-se.
A vida humana tem um valor objetivo que nasce com a concepo, e nenhum fator
subjetivo dos pais pode tirar-lhe a sua dignidade, que nunca pode ser utilizada como
instrumento de satisfao, nunca pode ser instrumentalizada e, sim, deve ser protegida e
amada. E mais, quem pode estabelecer qual o nvel da existncia digna do homem? Ainda
que existam casos dramticos em que difcil discernir o sentido de uma vida, quem pode se
arrogar o direito de decretar que esse sentido no existe, somente porque no pode
compreend-lo? E deveramos nos perguntar: qual ser o nvel abaixo do qual a existncia
humana indigna? Quem vai estabelecer este padro? Na sesso em que se debateu a

respeito da dignidade do embrio humano, essas respostas j esto implcitas. Em nenhum


caso se pode dizer que no h uma vida humana, que ela no digna, pois a sua dignidade
advm do simples fato de existir e no das condies sociais em que ela se encontra ou das
condies fsicas e psicolgicas em que veio ao mundo. Somente o Criador o dono da vida
humana; o homem mero administrador desse dom, que tem o dever de desenvolver e
proteger. Os fetos malformados tm a mesma dignidade dos demais fetos.
Ademais, essas ideias j foram utilizadas, em outro momento histrico, bem conhecido, na
Alemanha nazista. Elas foram justificadas por um psiquiatra, Alfred Hoche, e por um jurista,
Karl Binding, alemes no livro A destruio da vida carente de valor, de 1920, no qual se
referem aos deficientes e seres menos teis da sociedade, e bem sabemos o resultado da
relativizao do valor de vidas humanas carentes de valor, que depois legitimou o genocdio
nos campos de concentrao nazistas da Segunda Guerra Mundial. A lgica a mesma, e
devemos ter o cuidado para no chegar a uma sociedade totalitria, como a Alemanha
Nazista.

4.1.4. Aborto por estupro


Aqui a razo mais bvia: nunca se pode pagar um mal com outro mal, apesar de a
mulher se encontrar num clima de sofrimento psicolgico e do ato sexual ter sido feito sem o
seu consentimento. O mais forte, o estuprador nesse caso, tem o direito a seu lado, pois,
apesar da violncia cometida contra a mulher, pode se ver totalmente livre de qualquer
responsabilidade frente criana, o que induz ainda mais os casos de estupros. A criana
inocente acaba sendo penalizada por um ato ilcito de seu pai e a pena cruelmente executada
a de morte. Essa injustia prevista no Cdigo Penal brasileiro, no art. 128, inciso lI. O
Ministrio da Sade regulamentou o acesso das mulheres que alegam o estupro a
medicamentos abortivos, sem o devido processo legal, o que constitui uma ao ilegal e deve
ser revista pelo Estado brasileiro.

4.1.5. Aborto por risco de vida para a me


tambm chamado erroneamente de teraputico e est previsto no art.128, inciso I, do
nosso Cdigo Penal.
Apesar de seu nome, teraputico, no perde sua caracterstica de ser um ato
intrinsecamente mau, pois o objeto do ato, morte deliberada de uma vida humana, no pode
ter a sua natureza mudada pela inteno boa do executor. O que ocorre uma ao sobre o
que est sadio, o feto, e no sobre a doena, para se alcanar a sade, o que a definiria a
ao mdica como teraputica.
A medicina moderna afirma tambm que do ponto de vista teraputico no se justifica o
abortamento, por trs motivos[178]:
1o ) a morte da gestante, por pior que seja o seu estado, apenas uma previso, e o
perigo, se houver, apenas futuro e no imediato;
2o) os progressos da medicina e da assistncia mdica reduzem cada vez mais os riscos
para a sade da me. So limitadssimos os casos onde h um verdadeiro perigo;
3o) o abortamento tem seu risco e ele prprio causa de morte para muitas gestantes,
doentes ou no.
Nos casos realmente dramticos, devem ser respeitados os princpios bioticos bsicos,

pois uma finalidade boa no pode ser alcanada por um meio mau, visto que os fins no
justificam os meios. Podem-se dar duas hipteses: a continuao da gravidez causar no s
a morte da me como tambm no salvar a criana e o aborto provocado constitui a salvao
da vida da me. E a segunda hiptese, a continuao da gravidez ocasionar a morte da me,
mas h esperana de ser salva a vida da criana[179].
Alguns moralistas defendem a morte do feto para salvar a vida da me, pois consideram
que no se pode chamar de vida humana o feto que est condenado a morrer por si.
Considera-se nesses casos uma antecipao da morte do beb, motivada pela salvao da
me.
O erro dessa tese est em que o fato de a criana estar condenada morte, por si s no
uma razo suficiente para a sua supresso, pois no se pode comparar a morte natural com
a morte direta, do contrrio poder-se-ia justificar com esse princpio qualquer ato de eutansia.
Tambm se tenta justificar nesses casos a morte do feto, alegando-se que a vida no
um direito absoluto. Todavia, nesse caso, no se aplicam as hipteses de legtima defesa e da
pena de morte, pois no se trata de um injusto agressor ou de um culpado. Pelo contrrio,
estamos diante de uma vida humana indefesa. Conclui-se ento que dever do mdico
sustentar ambas as vidas. Caso morra a me antes do parto, a medicina atual tem conseguido
manter artificialmente as funes vitais da me, possibilitando o desenvolvimento do beb, at
uma fase em que seja garantida uma vida autnoma.

4.1.6. O caso da anencefalia


A anencefalia a m formao do crebro humano, que ocasiona a morte da criana logo
aps o nascimento. Por esta razo advogam os defensores do aborto que, como o ser humano
invivel, pois certamente morrer aps o parto, aliado ao fato da gravidez colocar a vida da
me em perigo, deve-se autorizar o aborto nesses casos como uma medida de antecipao da
morte do feto. Esse posicionamento tem sido defendido por juristas de renome e por membros
do Ministrio Pblico, que tem autorizado tais abortamentos ao arrepio da lei penal. Aqui,
aplicam-se as mesmas objees da questo anterior.
No se pode comparar a morte natural com a morte direta, o que levaria a justificar que
doentes terminais tambm pudessem ser mortos, uma vez que tambm seriam inviveis, pois
a morte premente. Ora, o fato de uma pessoa estar condenada morte no justifica a sua
supresso.
Argumenta-se, ainda nessa linha, que essa vida no pode ser considerada humana, pois
no est caracterizada a vida cerebral, pois a anencfalo perde a parte do crebro que
responsvel pelas atividades cerebrais superiores. Contudo, a morte de uma pessoa, como j
foi analisado, somente se d com a falncia do tronco enceflico, que sustenta a respirao e
a circulao no corpo humano, parte esta que nos fetos anencfalos continuam a funcionar
perfeitamente at o bito[180]. A anencefalia um caso tpico de deformao fetal. Outros
ainda, afirmam que se trata de um nada[181]. A pergunta que se faz : se no uma vida
humana, o que vive no seio materno? Ora, no possvel que o beb, mesmo com uma m
formao, no seja humano e, portanto, tenha todos os seus direitos assegurados a partir do
momento da concepo at a morte natural.

4.1.7. Aborto por motivo de comprometimento da sade fsica ou psquica da


me

Esse tem sido o motivo mais utilizado para se conseguir o abortamento do beb nos
pases que j legalizaram a prtica do aborto dito teraputico e o projeto de lei que tramita na
Cmara dos Deputados no Brasil pretende incluir essa hiptese de aborto em nosso
ordenamento jurdico.
As alteraes psquicas originadas com a gravidez so um risco de toda maternidade.
Ademais, sabemos que os distrbios causados nas mulheres pelo prprio abortamento muito
maior do que se sofre para sustentar a vida do filho, e especialmente o remorso das mulheres
que abortam traz problemas psicolgicos srios[182]. Sabemos tambm, pelos inmeros
casos de morte de mes que praticaram o abortamento, que o aborto mais perigoso para a
vida da me do que continuar a gravidez, alm de ocasionar distrbios psicolgicos e
problemas para a sade fsica, inclusive reprodutiva, das mulheres.[183]
O aborto, portanto, um crime tambm contra a sade reprodutiva das mulheres e nunca
poderia ser invocado como um direito a esta sade. Ademais, a IV Conferncia Mundial sobre
a Mulher de 1995 afirmou rotundamente que em nenhum caso se deve promover o aborto
como mtodo de planejamento familiar[184].
Considere-se, ainda, o que foi sobre dito a respeito do aborto por perigo da vida da me,
no seria plausvel que por motivo relacionado sade da mulher se pudesse realizar o aborto
do filho. A sade da me um bem vital importante, mas inferior ao bem da vida do filho. O
que se vem demonstrando nesses casos um claro subterfgio para se matar o filho de uma
gravidez indesejada, principalmente utilizando-se de pareceres de psiquiatras que afirmam
que a gravidez causou um distrbio psquico que motivaria a referida ao teraputica, isto ,
a morte do concepto.
Na Espanha, a maioria dos abortos realizados motivada pelo risco sade psquica da
me. Na prtica, nesse pas, o que se estabeleceu foi o aborto livre fora dos casos da lei, pois
a cada mulher que se apresenta com distrbios emocionais por uma gravidez indesejada,
recomenda-se o aborto[185].
Os distrbios emocionais de uma gravidez indesejada no chegam a ser um grave perigo
para a sade da me. A vida , e sempre ser, pontilhada de desgostos, frustraes,
sofrimentos causados por desenganos importantes, dos quais preciso suportar
consequncias desagradveis, mas isso no justifica que se possa matar um indefeso para se
livrar de uma situao que ele, o beb, no causou. E tambm, dizer que esses momentos
infelizes so causadores de graves enfermidades psquicas um verdadeiro absurdo. A
imaturidade e a falta de responsabilidade geram fragilidades psquicas que so coisas
diferentes de distrbios psquicos graves. A vida deve ser sempre acolhida, pois sagrada.
Toda vida humana sagrada: um dom do Criador.
Caso aprovada esta hiptese no Brasil, ser aberta uma janela para o aborto por gravidez
indesejada, como ocorre em todos os pases na qual foi aprovada. Foi o que se viu nos
Estados Unidos, como demonstrou um estudo realizado na Louisiana, constatando que de
1975 a 1988, 99,1% de todos os abortos foram motivados pela alegao de existir risco para a
sade mental da mulher. Estar-se-, na verdade, legitimando o aborto decorrente de uma
gravidez indesejada, como ltimo recurso depois que falhou o mtodo contraceptivo.

4.1.8. Aborto por gravidez indesejada


Deixamos por ltimo este tema, pois , sem sombra de dvidas, o mais frequente motivo
pelo qual se tem recorrido ao aborto. O aborto, nestes casos, a fuga responsabilidade pelo
sexo livre, fora do casamento, ou pior, a recusa do casal unido em matrimnio de arcar com as

responsabilidades de um novo filho.


O filho no pode se converter em um objeto disponvel, pois na verdade um ser humano
concebido por ato sexual voluntrio do casal. Percebe-se nestes casos que o aborto seria
utilizado para encobrir e reforar a irresponsabilidade sexual de casais que recorreram ao
aborto, como um ltimo recurso anticonceptivo. Essa hiptese estaria aberta com a sugesto
presente no Projeto de Lei n. 1.135/91, que prev o aborto livre at o nonagsimo dia da
gravidez.
Esta previso legal, todavia, inconstitucional e fere os pactos internacionais assinados
pelo Brasil, que probem que o aborto seja utilizado como forma de planejamento familiar.
Ademais, o art. 226 da CF estabelece que o direito ao planejamento familiar deve respeitar
dois princpios: o da dignidade humana e o da paternidade responsvel. O aborto no se
coaduna com nenhum dos dois referidos princpios. O assassinato de uma criana no ventre
materno a negao mais rotunda do princpio da dignidade da pessoa humana, ao negar-lhe
o seu direito mais fundamental. Nesse sentido, podemos citar deciso da Corte Constitucional
alem, que declarou que o filho no parte da mulher e, portanto, no se pode dispor
arbitrariamente da vida intrauterina, pois a dignidade da pessoa humana intangvel[186].
De outra sorte, o aborto, como j foi retratado, uma ofensa sade fsica e psquica da
mulher, e constitui uma ofensa ao direito vida da prpria mulher, que, por um ato voluntrio,
coloca em risco a sua sade reprodutiva, fsica e psicolgica. Desta forma, o aborto, em face
da indisponibilidade do direito vida, tambm deveria ser penalizado, para salvaguardar o
direito sade e vida da prpria mulher.
Em segundo lugar, o princpio da paternidade responsvel no estaria garantido, pois o
aborto a materializao da irresponsabilidade procriativa. Quando os mtodos
anticoncepcionais falham, garantido ao cidado recorrer ao aborto, sem nenhum critrio que
no a sua arbitrariedade. A sinalizao que Estado d que as pessoas no esto obrigadas
a responder pelos atos realizados livremente, e podem, para impedir os seus efeitos, matar
vidas inocentes. A banalizao da vida humana que uma legislao como essa acarretaria
teria efeitos perniciosos em toda a cultura e, assim, fomentar-se-ia uma perda do valor da vida
humana capaz de abalar os fundamentos morais da sociedade. Ao se instituir o direito de se
matar um inocente, reconhecer-se, por via indireta, o desvalor da vida em si mesma. E, como
afirma Santo Agostinho, se desterrada a justia, que todo o reino, seno grande
pirataria?[187].
Todos passam por essa fase inicial da vida e nascem porque lhe reconheceram o direito
que agora se quer negar a outro. tudo isso em flagrante descompasso com a regra de outro,
faz ao prximo o que queres que faam a ti mesmo, ou seja, o princpio primeiro da justia.
Tratam-se desigualmente vidas que tm o mesmo valor, corroendo-se as prprias bases da
democracia com esse tipo de atitude, que alguns pretendem instituir como regra em nosso
pas.
Esse tipo de comportamento tem sua raiz na cultura antinatalista da sociedade moderna,
que v a criana como um mal, como o obstculo a uma vida mais cmoda, ao sucesso
profissional, busca do prazer sem limites, posturas que mostram estarmos vivendo numa
sociedade hedonista. A mentalidade contraceptiva a causa principal do enorme nmero de
abortos que so praticados[188]. Quando se utilizam mtodos de contracepo, o que se
pretende, a qualquer custo, impedir que o fruto natural do ato seja concebido. E quando o
mtodo falha, recorre-se ao aborto como ltimo recurso.

4.1.9. Anticoncepcionais e aborto


primeira vista, poder-se-ia deduzir que o uso dos mtodos anticoncepcionais diminuiria
o nmero de abortos, pela paralela diminuio da gravidez indesejada. O aborto causado,
principalmente, de acordo com a opinio predominante, pela falta de educao sobre os tipos
de mtodos anticoncepcionais e sua forma de utilizao. Bastaria, dizem, uma campanha de
educao macia sobre os mtodos anticoncepcionais e o aborto diminuiria sensivelmente. Os
meios de comunicao tm defendido esta posio, e mesmo tem sido correntemente aceita
por todos, mas uma anlise mais apurada dos fatos denuncia exatamente o contrrio: nos
pases onde o uso de anticoncepcionais foi totalmente incentivado, no faltando o acesso aos
mtodos e informao sobre sua utilizao, o nmero de abortos cresceu
sensivelmente[189].
Na Holanda, um inqurito mostra uma taxa de abortos provocados de 13,8% para um
certo nmero de mulheres para as quais, aps se filiarem a um organismo que difunde a
contracepo, essa taxa passou de 13,8% para 49%. Na ndia, o fato comprovado pelo
Diretor dos Servios de Planejamento Familiar do Ministrio da Sade, afirmando que no
grupo de mulheres que usavam anticoncepcionais, verificou-se claramente o aumento das
taxas de aborto, e mais, a taxa mais elevada de abortos procede dos lares que usam
anticoncepcionais regularmente, e que se encontram em face de uma gravidez no desejada
por falha do mtodo anticoncepcional empregado. No Japo, o Diretor do Instituto de Sade
Pblica informa sobre os nmeros de abortos provocados em trs grupos de mulheres: 1o as
que no usam anticoncepcionais, em regies sem instruo anticonceptiva; 2o as que usam a
contracepo nessas mesmas regies carentes de informao anticonceptiva, e 3o as que
usam anticoncepcionais em regies onde se deu intensa informao anticonceptiva. O
percentual de abortos praticados em cada grupo foi de 23%, 61 % e 71 %,
respectivamente[190].
Como se v, no verdade que a informao e a possibilidade de se consumir os
mtodos anticoncepcionais possam diminuir a prtica do aborto, pelo contrrio, o incentiva. A
razo desse descompasso est em que o uso dos anticoncepcionais acarreta consigo uma
rejeio a priori de qualquer nascimento[191]. A criana vista como um mal a ser afastado, e
quando a gravidez acontece por falha nos mtodos, o aborto visto como o ltimo recurso
possvel. Tanto os anticoncepcionais como o aborto tm o mesmo objetivo: rejeitar o filho.
E tambm sabemos que os anticoncepcionais no so um bem. A nica forma legtima e
comprovadamente a mais saudvel, que acarreta menos riscos para as mulheres, de
espaamento dos nascimentos a continncia peridica, possibilitada por mtodos naturais
de verificao do perodo infrtil. O mtodo Billings, o principal mtodo de planejamento
familiar natural, tambm aquele que no causa prejuzo sade do corpo dos esposos, ao
contrrio da esterilizao, e no ocasiona os efeitos colaterais decorrentes do uso dos
anticoncepcionais base de hormnios[192].
A propaganda dos anticoncepcionais provoca uma maior liberao dos costumes sexuais,
gerando, consequentemente, mais fracassos na contracepo e, necessariamente, mais
abortos para reparar o fracasso.
Pode-se verificar tambm que, nos meios ditos informados, as mulheres tm tido um viso
negativa da maternidade, que pensada sempre como um obstculo ao seu
autodesenvolvimento, e no como deveria de ser, a plena realizao de sua natural vocao.
A sociedade deve encontrar meios para que a mulher possa desenvolver a sua vocao
profissional, sem detrimento para a sua vocao maternal, pois a me o corao da famlia e

a famlia, a base da sociedade[193].


A propaganda contraceptiva um erro na campanha de preveno do aborto. To
somente uma verdadeira educao sexual, baseada no exerccio da virtude da castidade
conjugal, pode levar a uma diminuio do nmero de abortos, ensinando aos casais que a
criana a maior beno que podem receber, no s para os pais, como para a sociedade.
Nesse sentido O Dr. Stan Weed realizou estudos sobre a poltica de abstinncia adotado pelo
governo e chegou s seguintes concluses:
O estudo tambm demonstra que a educao sexual integral no
explica as limitaes dos preservativos, e que muitas consequncias
da atividade sexual em adolescentes no se previnem com o uso da
camisinha. Aps 20 anos deste tipo de educao, os jovens no sabem
que os preservativos no fazem nada para lutar contra a baixa autoestima, a depresso e demais complicaes psicolgicas que conduz
atividade sexual antes do matrimnio.
Ao avaliar os programas de abstinncia existentes, tais como Reasons
of the Heart, Heritage Keepers, Sex Respect and Teen Aid, o IRE
descobriu que os estudantes participantes neles em muito poucos
casos eram sexualmente ativos. Os programas mais bem-sucedidos
destacam a importncia do autocontrole e da responsabilidade. Do
tambm aos adolescentes uma meta positiva que o compromisso e o
matrimnio para os quais devem trabalhar frente ao futuro. O IRE
tambm descobriu a necessidade de educar na abstinncia ano aps
ano.
O Dr. Weeds conclui explicando que os programas de educao para a
abstinncia bem desenhados e implementados podem reduzir a
atividade sexual dos adolescentes at a metade por perodos de um ou
dois anos, com o qual tambm se incrementa o nmero de adolescentes
que evitam todos os problemas relacionados atividade sexual.
Abandonar esta estratgia seria mais um rumo marcado pela poltica
que um desejo por proteger os adolescentes dos Estados Unidos[194].
A acolhida de uma criana por amor o primeiro passo para que ela tambm d amor.
Devemos trat-la desde sua concepo com todo o carinho possvel, cuidando bem da
semente, para que a rvore possa dar bons frutos. E isso s possvel se no
discriminarmos nenhum daqueles que venham vida, tratando-os, em todos os casos, com a
mesma solicitude, seja em que condies venham a nascer, ou ainda que possam vir logo a
falecer.

4.1.10. As formas escondidas de aborto


A ligao entre anticoncepcionais e aborto se torna mais evidente quando verificamos a
relao entre os mtodos que so apresentados como contraceptivos, mas que agem na
verdade como abortivos. Dentro desse grupo de frmacos, pode-se elencar: a) as plulas
anticoncepcionais, pois causam abortos precoces na maior parte das vezes; b) as miniplulas,
as plulas do dia seguinte; c) os contragestativos (RU-486, o misoprostol, as prostaglandinas, a
vacina anti-hCG e a vacina anti-TBA); d) abortivos injetveis ou por insero como o Norplant
e a Depo-Provera; e e) todos os dispositivos intrauterinos abortivos (DIU)[195].

As plulas estroprogesternicas so compostas por dois hormnios sintticos, um


estrgeno e um progestnico, que exercem efeitos contraceptivos pela inibio do
desprendimento do vulo, ao atuar no sistema hipotalamo-hipofisrio, alterando a composio
do muco cervical, impedindo a subida do espermatozode em direo ao vulo. Todavia, tm
tambm como efeitos a alterao da sequncia normal das modificaes do endomtrio
uterino, fazendo com que, ainda que houvesse a fecundao, o embrio no tenha a
possibilidade de se implantar no tero, e a modificao das Trompas de Falpio, impedindo a
passagem do espermatozoide, mas tambm a descida do embrio para o tero. Como vemos,
falhando a contracepo, o aborto utilizado[196].
Os estudos demonstram que a taxa de abortos de dois a cada ano de uso de plulas em
mdia. Por isso, o nmero de abortos qumicos obscuro, mas deve chegar a uma cifra entre
1,53 e 4,15 milhes por ano, s nos EUA[197]. As primeiras plulas que foram fabricadas
tinham alta dosagem de hormnios e o seu objetivo primrio era exatamente evitar a ovulao,
acarretando, no entanto, efeitos colaterais enormes, sendo retiradas do mercado nos EUA por
volta de 1988 e substitudas por plulas de baixa dosagem, que no evitam eficazmente a
ovulao e atuam, principalmente, como abortivas, impedindo a implantao do embrio.
Os demais abortivos podem ser divididos em duas classes: interceptores e
contragestatrios. Os primeiros impedem a implantao do zigoto (DIU, plula do dia seguinte,
progesternicos administrados por via intramuscular ou por implante subcutneo), e os
segundos, provocam a separao do vulo j implantado no tero (RU 486, prostaglandinas e
vacina antigonadotrofina corinica).
Os interceptores bifurcam-se em mecnicos (DIU) e hormonais (miniplula, plula do dia
seguinte, as administraes depot, implantes subcutneos)[198].
A miniplula contm apenas progesternicos, em quantidade mnima, devendo ser
utilizada diariamente, o que causa, como os demais anticoncepcionais hormonais, a alterao
no ciclo do endomtrio e, consequentemente, o aborto, em virtude de possibilitar,
frequentemente, a ovulao, devido baixa taxa de progesternicos, agindo como verdadeiro
abortivo e, no entanto, sendo vendida ao pblico como anticoncepcional[199].
As administraes depot de estroprofesternicos so preparadas em forma de depsito e
injetadas pela via intramuscular ou cpsulas implantadas sob a pele, tendo o mesmo efeito
que as miniplulas[200].
A plula do dia seguinte no anticonceptiva, apesar de ser batizada de contracepo de
emergncia, pois no visa de nenhum modo impedir a concepo, e tambm no plula.
Indica-se com esse nome uma alta dose de estrgenos e progesternicos, administrada 72
horas aps uma relao, em que se julga haver ocorrido a fecundao, e repete-se a dose em
12 horas, causando a alterao do endomtrio com o fim de matar o embrio[201].
O DIU, dispositivo intrauterino, inserido na cavidade uterina e age induzindo uma reao
a corpos estranhos no endomtrio, que provoca uma inflamao, tornando inspita a parede
desse rgo para uma eventual implantao do embrio. E caso a espiral seja colocada com
cobre ou progesternico, impedir a subida dos espermatozoides pela alterao da mucosa
vaginal. No caso de ser aplicada com a progesterona, soma-se ainda o efeito prprio desse
hormnio[202].
Os contragestatrios so dois: o RU486 e a vacina anti-hCG. O RU486 tambm utilizado
como plula do dia seguinte. Seu princpio ativo uma substncia chamada mifepristone, que
se liga aos receptores intrauterinos da progesterona, impedindo a ao do hormnio,
causando a morte e a separao do embrio da parede uterina, com posterior expulso[203].

A vacina anti-hCG tem como princpio ativo uma frao da cadeia beta da gonadotrofina
corinica. A administrao dessa substncia induz a formao de anticorpos contra as
subunidades do hormnio, impedindo a ao da gonadotrofina, que destinada a manter a
produo da progesterona no corpo lteo, que regride pela falta da progesterona, causando
por ltimo a clivagem do endomtrio e a eliminao do embrio[204].
Pode-se concluir que a relao entre concepo e aborto direta: quanto maior tem sido o
impulso contraceptivo, maior tem sido a destruio da vida embrionria, em larga escala,
incentivada pela produo industrial de farmacuticos.
Muitas pessoas esto desavisadas desses efeitos, mas o que preocupa que as
autoridades no levam em considerao esses dados, e a mdia no veicula essas
informaes ao grande pblico, corroborando o erro de tais polticas pblicas de regulao da
natalidade e preveno do aborto.
A comercializao desses produtos constitui uma verdadeira legalizao do aborto no
Brasil e no mundo. A lei penal brasileira no prev essa hiptese de excluso da ilicitude, e
afora aqueles casos previstos no Cdigo Penal, alis, inconstitucionais, a vida defendida no
Brasil a partir da concepo. Urge que o Ministrio Pblico impea a venda desses abortivos
nas farmcias do Brasil e qualquer tipo de propaganda a seu respeito. Constitui-se no mnimo
a contraveno penal prevista no art. 20 da Lei das Contravenes Penais, alm de ser
propaganda enganosa e abusiva, conforme definido no art. 37 do CDC. A veiculao de tais
abortivos como contraceptivos constitui tambm crime contra a relao de consumo, previsto
nos arts. 63, 66 e 67, agravadas pela circunstncia prevista no art. 76, inciso V, todos
elencados no CDC.

4.2. A procriao artificial e a vida do embrio


No s a contracepo que produz grande nmero de mortes de embries, mas tambm
os novos mtodos que procuram trazer uma vida ao mundo ou salv-la, as fertilizaes
artificiais, alm das experincias cientficas com embries humanos.
A fecundao in vitro com transferncia de embries, conhecida abreviadamente pela
sigla FIVET, um mtodo de reproduo artificial utilizado por casais que no podem ter filhos
em consequncia, especialmente, da obstruo definitiva da trompa de Falpio na mulher e da
esterilidade masculina, pela produo de espermatozoides incapazes de fecundar o vulo
devido a uma malformao[205]. O procedimento mdico, primeiramente, submete a mulher a
um tratamento para que amaduream diversos vulos ao mesmo tempo, que so recolhidos
diretamente do ovrio por aspirao. Os vulos e espermatozoides so postos num meio de
cultura, dentro de um tubo de ensaio, por isso, chamada in vitro. nesse local onde ocorre a
fecundao e as primeiras divises do zigoto. Aps cinco dias, alguns embries so
implantados no tero, j devidamente preparado, enquanto os demais podem ser congelados,
para posterior implante, ou utilizados para fins de pesquisa, e aqueles que apresentam
anomalias so eliminados[206].
A fecundao in vitro tem, ainda, como consequncia, a frequente ocorrncia de
gestaes mltiplas. Nesses casos, as gestaes so de alto risco e costumam nascer
crianas prematuras, com maiores chances de sofrer de cegueira, debilidade mental e outros
problemas. Os casais, perante o grande nmero de filhos concebidos ao mesmo tempo,
pedem aos mdicos que s deixem com vida um ou no mximo dois filhos, o que se tem
chamado de reduo embrionria, evidentemente mais uma forma de aborto, justificado para

dar espao aos outros fetos, procedimento que tem sido considerado normal no meio dos
profissionais de medicina especialistas nesse tipo de reproduo[207].
Derivam desse mtodo, ainda, embries congelados (crioconservados) que ficam
estocados em laboratrios estatais e particulares, criando uma situao tica grave, um
desrespeito dignidade do ser humano, uma vez que expe a risco de morte e de dano sua
integridade fsica, quanto dignidade desses seres humanos, bem como os priva, ao menos
temporariamente, do acolhimento e da gestao maternas, e os expe a uma situao
suscetvel de ulteriores ofensas e manipulaes[208].
No se conhecem bem os efeitos do congelamento, mas o Centro Nacional de Pesquisas
Cientficas da Frana alerta que so frequentes os distrbios sensoriais e motores em ratos
que passaram algum tempo congelados em estado embrionrio. Teme-se um alto risco de
anomalias genticas durante o congelamento[209]. Tais procedimentos configuram uma
ofensa ao direito vida, um desrespeito dignidade da pessoa humana que devem ser
impedidos urgentemente. A procriao artificial no um mtodo legtimo de planejamento
familiar, considerando que ofende o princpio da dignidade da pessoa humana e o seu
inalienvel direito vida, na medida em que deixa a criana ao arbtrio dos mdicos e
cientistas e acarreta o descarte de embries humanos no processo, em descompasso com o
que estabelecem os arts. 3o, III, e 226, 7o, da CF que determina que o direito ao planejamento
familiar tm como fundamento os princpios da dignidade da pessoa humana e da paternidade
responsvel. Pode-se, concluir, portanto, que o local natural e seguro para a concepo o
ventre materno. Como afirma o clebre geneticista Jrme Lejeune,
Queda por senlar que las consecuencias de la fecundacin
extracorporal son temibles para el embrin. El especialista que le cria
durante dos o tres dias o que le conserva fro durante aos, es de hecho
el nico que tiene poder parental efectivo sobre el nio. De ah los
riesgos de explotacin, evocados lneas atrs, y todos los usos
pervesos ya imaginados o todavia inimaginables. Por contra, el nio
concebido in corpore materno, se encuentra protegido de todos los
perigos por el mismo lugar de su concepcin. El seno materno no solo
es um abrigo incomparablemente mejor equipado, qumica y
fisiolgicamente, que el mejor laboratorio, sino que, adems, esse
templo secreto es quizs el nico lugar verdadeiramente digno de la
llegada al mundo de um nuevo ser humano, que de entrada est
llamado a la eternidad[210].
Esse, na verdade, o cerne da questo levantada pela ADIn 3.510/DF, isto , a
legitimidade ou no da existncia desses bancos de embries que permitem a sua utilizao
posterior em pesquisas cientficas.
O Supremo Tribunal Federal perdeu uma oportunidade mpar de impedir o congelamento
de seres humanos nessas condies, e, assim, cumprir a sua funo fundamental de garantir
os direitos humanos e a eficcia do princpio da dignidade da pessoa humana e da prpria
Constituio Federal, que possuem artigo especfico regulando a matria (art. 226, 6o).
O direito ao planejamento familiar no significa direito a se obter um filho, por qualquer
meio que esteja disponvel. Somente os meios que no ofendam a dignidade da pessoa
humana devem ser utilizados e como ajuda ao processo natural de fecundao no seio
materno, onde a criana estar a salvo de qualquer abuso mdico.

Na verdade, no existe um direito natural a se obter um filho, mas to somente as tcnicas


que possibilitem a fecundao no seio materno, onde a vida estar protegida de todo tipo de
abusos e respeitada incondicionalmente, como um valor absoluto que nunca pode ser
instrumentalizado, segundo afirma o filsofo Martin Ronheimer:
Del anterior anlisis se sigue que la disolucin de la conexin entre
procreacin y acto sexual mediante un acto de produccin tcnico es
contraria a la naturaleza no porque vulnere un fenmeno natural, sino
porque contradice el reconocimento incondicionado de la vida
humana. Precisamente este tipo de reconocimento incondicionado es
conforme a la naturaleza del hombre[211].
E nesse passo, o autor faz uma correlao exata entre as atitudes morais que justificam a
procriao artificial e o aborto:
Este poner la existencia de otros en dependencia de nuestros deseos, o
de nuestro querer causal, es en verdad la imagem especular del aborto,
con indepedencia del hecho de que los correspondientes objetivos
sean interamente distintos. Pero el fin no justifica los medios: el hecho
de que un hijo sea deseado justifica su producin, es decir, quererlo
causalmente, igual de poco que el hecho de que no sea deseado
justifica matarlo. Pues en ambos los casos se est haciendo que el
valor de una vida concreta dependa de los deseos, de la voluntad y por
tanto en ltimo trmino del poder de otros. En ambos casos se cumpre:
Vives porque y en la medida en que nosotros as lo queremos. Y
sin embargo tenemos que reconocer la vida humana porque y en la
medida en que existe; no es lcito que la vida humana slo exista
porque y en la medida en que sea reconocida, deseada o querida.
Al menos no aceptaramos eso para nosotros mismos. Y por ello no
es justo que nos comportemos con otros de esse modo[212].

4.3. A eutansia
importante assinalar, primeiramente, a ligao entre as temticas do aborto e da
eutansia, o que explica que a legalizao do aborto sempre vem associada da eutansia.
Isso se d porque a lgica a mesma: h vidas que no merecem ser vividas, carecem de
valor por no terem a qualidade de vida necessria, por isso devem ser eliminadas[213].
Convm tambm determinar bem o que se entende por eutansia, para se evitarem
confuses terminolgicas, muito comuns no debate do tema. A eutansia vulgarmente
denominada de doce morte, ou morte digna, para encobrir o que , na verdade, um suicdio
assistido ou um homicdio doloso.
Eutansia a morte de um ser humano para que seja aliviado o seu sofrimento, seja
auxiliando um suicdio, a pedido do moribundo, seja por um homicdio, sem o pedido expresso
da vtima, por considerar que a vida do doente carece de uma qualidade mnima para que
merea a qualificao de digna. A eutansia uma forma de homicdio ou suicdio que pode
ser realizado tanto por ato comissivo como omissivo dos cuidados devidos ao doente.
Devemos distinguir a eutansia da interrupo do tratamento mdico extraordinrio e

desproporcionado, que no deseja matar o doente, mas aceitar o fato da inevitabilidade de sua
morte, evitando-se o tratamento mdico sem resultado. O mdico, ante a certeza moral que lhe
do seus conhecimentos a respeito da possvel cura do doente e em vista de que a
continuao daquele tratamento j no proporcionar benefcio ao enfermo, deve comunicar
famlia tal circunstncia. A obstinao na continuao de tal tratamento uma atitude de no
aceitao de que a natureza siga o seu curso normal[214]. Esse tipo de procedimento mdico
no constitui a eutansia, pois ante a eminncia da morte inevitvel, o mdico e o enfermo
devem conforma-se com os meios normais que a medicina pode oferecer e recusar os meios
extraordinrios ou desproporcionais[215].
Apesar de ocorrerem casos em que seja difcil a avaliao da situao e da tomada da
melhor deciso tica e profissional, esse fator no deve constituir argumento geral de objeo
interrupo de tratamentos desproporcionais, pois em todos os campos profissionais, e em
muitos aspectos da vida, h situaes limites que requerem uma atitude segura e
determinada[216].
Outro importante termo a distansia, que, ao contrrio do descrito acima, configura-se na
atitude mdica que tenta de todos os modos impedir a morte do paciente, seja por meios
proporcionados ou no, sabendo no haver nenhuma possibilidade de cura e, frequentemente,
infligindo ao paciente sofrimento desnecessrio.
A dor faz parte da vida humana, desde as dores do parto das nossas mes, passando
pelas doenas da vida at a morte. A dor, seja moral ou fsica, uma constante na biografia
humana e podemos dizer que parte essencial do caminho de seu aperfeioamento como
pessoa. Qualificar como digna a morte sem dor um erro, pois no a dor o elemento
exclusivo a ser avaliado para qualificar a dignidade de uma morte. A dor e a morte sero
dignas se bem aceitas e vividas pela pessoa, cuja dignidade nessa hora nasce da grandeza
de nimo com que as enfrenta. O que digno do ser humano ser tratado com os recursos
mdicos possveis (analgsicos e demais medicamentos), o carinho de seus familiares e o
devido atendimento religioso, que traz o consolo divino e a esperana na imortalidade.
A eutansia, no fundo, esconde uma faceta de utilitarismo em relao a uma vida humana,
que seria avaliada pelo prazer ou dor que proporciona. Ademais, sabemos pela experincia
universal que a dor fonte de humanizao pessoal e solidariedade social. Ajuda-nos a
compreender melhor a nossa natureza e limitaes. lcito ao homem buscar diminuir a dor,
mas sem tentar erradic-la.
No debate atual sobre a legalizao da eutansia so utilizadas cinco classes de
argumentos a seu favor[217]:
a) o direito morte digna, requerida por quem padece de sofrimentos atrozes;
b) o direito de cada um dispor da sua vida;
c) forma de combater as prticas de eutansia clandestinas;
d) o progresso que representa eliminar a vida dos deficientes psquicos e dos enfermos
em estgio terminal, j que se trata de vida que no se podem chamar de humanas;
e) manifestao de solidariedade social, representada pela eliminao de vidas sem
sentido, que constituem uma dura carga para os familiares e para a sociedade.
Com relao forma de combate clandestinidade nos reportamos s mesmas
consideraes feitas sobre o aborto. E com relao ao direito de dispor sobre a prpria vida, j
foram devidamente esclarecidas as razes de sua inadmissibilidade. Resta focalizar a raiz dos
demais argumentos.

Advogam os defensores da eutansia que, frente ao desenvolvimento da tecnologia


mdica, tem sido possvel salvar muitas vidas que antes eram irremediavelmente perdidas,
havendo casos, no entanto, em que isso no possvel e os doentes sofrem agonias
interminveis e dramticas que s servem para prolongar o sofrimento do moribundo. Nesse
caso, a legislao deveria permitir que a pessoa decida, voluntariamente, se quer ser ajudada
a morrer. Seria uma morte digna, expresso final de uma vida digna.
Linhas atrs j ficou claro que a morte no deve ser avaliada exclusivamente pelo critrio
da dor ou do sofrimento a que passa o moribundo, para se avaliar a sua dignidade.
H, ademais, confuso entre os conceitos de dignidade da vida e dignidade da pessoa.
certo que h vidas dignas e indignas, como mortes dignas e indignas, contudo, por mais
indigna que seja a morte ou a vida de uma pessoa, a mesma, enquanto tal, sempre digna,
porque a dignidade no se fundamenta na circunstncia em que a pessoa se encontra, e sim
no fato de pertencer espcie humana.
Ora, nesse sentido, o ser humano no perde a sua dignidade essencial em virtude de
situaes penosas ou humilhantes. A dignidade na vida, esta sim, fruto dos atos humanos.
As pessoas que so justas, solidrias, prudentes, corajosas e pacientes, por exemplo, tm
uma vida mais digna, do que os assassinos, ladres, covardes, traidores, estupradores, que
abarrotam as nossas prises e, portanto, aqueles merecem a aprovao social e os mritos
pblicos e estes a reprovao social e os demritos que a sua conduta acarreta.
Disso, contudo, no podemos concluir que situaes externas ao querer do homem, como
a doena, podem afetar a dignidade da vida ou a dignidade humana. Na verdade, a doena
pode ser encarada e suportada com dignidade, isto , com a virtude da pacincia e levar ao
aperfeioamento do ser humano ou ser ocasio de desespero, que acarreta possveis desejos
de se encurtar a vida, tomando a medida drstica de se suicidar. Com vemos, por nenhum
argumento, possvel chamar a eutansia de morte digna.
Quanto ao argumento de que no so vidas humanas, ante tudo o que foi dito at aqui, s
podemos acrescentar que o fato de uma vida estar muito depauperada no a torna inumana,
pois nenhuma circunstncia pode mudar a natureza substancial da pessoa.
E por fim, para refutar a tese de que a vida dos enfermos terminais no tem sentido e que
ajud-los a morrer expressa um sentido de solidariedade social, convm esclarecer que a
enfermidade, a invalidez ou a senectude de algumas pessoas nunca chegam ao ponto de
converter essas vidas em vidas sem sentido, inteis. Estas vidas, para a referida teoria, no
deixam de ser humanas, mas tornam-se gravosas para a famlia, como para o Estado, o que
eleva os gastos governamentais suportados pelos contribuintes, em ltima anlise. O Estado,
portanto, tem o direito e o dever de no fazer pesar sobre a comunidade a sustentao dessas
vidas sem sentido. Essa seria a eutansia por razes socioeconmicas.
O que percebemos aqui, oculta sob o nome de solidariedade social, a mais cruel forma
de desumanidade; a inverso dos valores morais da pessoa, que deve ser protegida acima
de qualquer situao econmica. Sopesar a vida de uma pessoa com os gastos que ela exige,
seria fundamentar o direito na utilidade do mercado e as pessoas passariam a ser
mercadorias. A solidariedade social exige exatamente o contrrio, que nessas horas difceis se
conforte as famlias e se d o devido tratamento ao doente, e no, em nome de uma caridade
mal entendida, de cunho utilitarista, suspendam-se os gastos proporcionados e adequados ao
doente. Dizem os defensores dessa solidariedade que o velho e o enfermo devem morrer,
pois no geram recursos, so inteis. Este o ponto a que se chega com mentalidade
materialista, consumista e hedonista que grassa na sociedade dita moderna, que perdeu a
dimenso transcendental do ser humano.

Uma lei que estabelecesse a eutansia estaria gerando um enorme fator de


desagregao familiar, concedendo ao parentes o direito de matar os doentes em tais
situaes de necessidade e, assim, promoveria uma cultura de mercado em relao vida
humana: vale o quanto tem, vale o quanto produz e, se no produz, no vale nada. H uma
nica postura tica possvel de acordo com a justia, frente a tamanho descalabro, a defesa
incondicional da vida humana.
Uma vez que se estabeleceu, com base na antropologia filosfica e na biotica, a
amplitude temporal da vida humana, a sua inviolabilidade e o fundamento do direito vida,
passaremos a expor como o direito constitucional trata do tema, bem como interpretar as
normas constitucionais com base nas constataes expostas.

5. O direito constitucional e a biotica

No faais acepo de pessoas no julgamento: ouvireis de igual modo o pequeno e o


grande. A ningum temais porque a sentena de Deus. Se a causa for muito difcil para vs,
dirigi-la-eis a mim, para que a oua. Naquela ocasio eu vos ordenei tudo o que devereis
fazer (Deuteronmio 1,17).

5.1. O princpio constitucional da dignidade da pessoa humana: o princpio


dos princpios
A Constituio Federal tem como Prembulo a seguinte declarao:
Ns, representantes do povo brasileiro, reunidos em Assembleia
Nacional Constituinte para instituir um Estado Democrtico, destinado a
assegurar o exerccio dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a
segurana, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justia
como valores supremos de uma sociedade fraterna, pluralista e sem
preconceitos, fundada na harmonia social e comprometida, na ordem
interna e internacional, com a soluo pacfica das controvrsias,
promulgamos, sob a proteo de Deus, a seguinte CONSTITUIO DA
REPBLICA FEDERATIVA DO BRASIL.
Dessa declarao podemos haurir o esprito da Constituio e comear a anlise do seu
texto no que respeita biotica. O Prembulo, apesar de no conter dispositivos normativos, ,
contudo, um importante elemento de hermenutica constitucional, alm, claro, de fornecer
um precioso testemunho da filosofia que embasou a elaborao da Carta Constitucional e,
portanto, podemos perceber qual o esprito da Lei Fundamental.
A declarao destaca a necessidade do reconhecimento da dignidade da pessoa, pela
garantia e exerccio dos direitos humanos. Destaca-se, no texto, tambm que o Estado, apesar
de ser laico, no ateu, pois os constituintes trouxeram ao texto a expressa meno a Deus,
expresso genuna da religiosidade acentuada no povo brasileiro de todos os tempos e
expresso da dimenso transcendental inerente pessoa humana.
H, no texto, a categrica assuno de valores que so ditos supremos, que
correspondem com a tica das virtudes e com o Estado de Direito, a justia, a liberdade, a
solidariedade, a igualdade, como valores supremos e, portanto, a Carta albergou uma carga
de valores morais, que lhe do sustentculo.
Cabe especial referncia meno da igualdade e da justia feita no prembulo da
Constituio. O princpio da igualdade tem seu fundamento na dignidade da pessoa humana;
na medida em que todo ser humano digno, a todos so conferidos os direitos fundamentais.
Os direitos fundamentais, portanto, como uma exigncia da justia, dar a cada um que
devido, tm como destinatrios todos os brasileiros, sem nenhuma distino, o que
expressamente anunciado no art. 4o, inciso III, que descreve os objetivos da nao
brasileira[218].
Destaca-se que tais valores so supremos, esto colocados acima de quaisquer outros,

portanto, o direito fundamental vida, que o mais importante de todos os direitos e o


fundamento ftico de todos os demais, deve ser garantido a todos, sem exceo, ainda que
estejam no ventre materno.
Os adultos no podem fazer da ptria uma tirania contra os no nascidos; os parlamentos,
portanto, fariam uma tremenda injustia caso aprovassem a lei do mais forte. A soberania
popular perderia o seu prprio fundamento, pois seria a tirania do mais forte sobre o mais
fraco, a tirania da maioria cega, que impe a sua vontade, seus interesses, contra o direito
legtimo de um determinado grupo social sem voz do debate poltico, uma minoria na acepo
mais substancial do termo. Ora, as crianas no nascidas so um desses grupos que
desprestigiado pela democracia moderna. A concepo liberal de Estado, baseada no contrato
social, firmado pelos cidados insuficiente como teoria poltica capaz de explicar e garantir
os direitos das crianas. Ora, as pessoas que no votam no tm voz numa democracia. A
garantia dos seus direitos somente pode-se dar pelo reconhecimento do seu direito natural
vida e, portanto, pela fora da razo, do amor e da solidariedade.
A teoria contratual liberal deixa de fora certa categoria de cidados, as pessoas
concebidas, que no podem participar da vida poltica do seu pas.
O art. 1o da Constituio declara quais so os fundamentos do Estado Democrtico de
Direito, isto , aquilo que o seu alicerce e, portanto, nesse momento comea a
materializao do esprito constitucional que os constituintes indicaram no Prembulo, pois
ganha sua racionalidade, estabelecendo os princpios pelos quais o Estado brasileiro se
pautar no seu agir. Entre eles, est o princpio da dignidade humana, o mais importante, pois
constitui o ncleo de toda a ao estatal, j que o Estado tem como ltimo escopo
proporcionar o bem comum, que a promoo da dignidade do ser humano. Os demais
princpios elencados: a soberania, a cidadania, os valores sociais do trabalho e da livre
iniciativa, e o pluralismo poltico, visam em ltima anlise o primado da pessoa humana, em
consonncia com a viso personalista do mundo, que foi albergada na Constituio de 1988.
O reconhecimento da dignidade da pessoa humana o pilar de interpretao de todo o
ordenamento jurdico e toda a Constituio Federativa do Brasil[219].
O princpio da dignidade humana o fundamento filosfico e jurdico dos direitos
humanos e se expressa nestes direitos[220], funciona tambm como metanorma, indicando
como devem ser interpretadas e aplicadas as outras normas e princpios, em especial as
normas definidoras de direitos fundamentais, ampliando o seu sentido, reduzindo-os ou
auxiliando em conflitos entre direitos fundamentais[221]. A dignidade da pessoa humana a
chave de interpretao material das demais normas jurdicas.
Com o estudo da antropologia filosfica e da filosofia do direito, pode-se estabelecer, com
maior preciso, os contornos do princpio da dignidade da pessoa humana, que uma
unidade formada de corpo e alma. O Tribunal Constitucional alemo adotou essa posio em
deciso tomada no ano de 1981[222]. Antonio Junqueira Azevedo estabelece que a dignidade
traduz-se em respeito absoluto vida humana, e consequentemente a proibio da eutansia,
do aborto e da pena de morte, o respeito integridade fsica e psquica da pessoa, respeito a
condies mnimas de vida, de liberdade e convivncia igualitria entre os homens[223].
Como afirma Hervada, a personalidade jurdica um dado natural, pois todo o homem
pessoa e, logo, onde h um ser humano, h uma personalidade jurdica, no o direito
positivo que determina quem pessoa ou deixa de ser:
No se trata de que toda a pessoa em sentido ontolgico seja pessoa
em sentido jurdico por uma coincidncia de facto, mas de que todo o

ser humano toda a pessoa em sentido ontolgico pessoa em


sentido jurdico, porque ser pessoa em sentido ontolgico implica por
definio ser pessoa em sentido jurdico. As razes j foram ditas antes.
Se a pessoa um ser que dono do seu prprio ser, e do meio
enquanto capaz de apropriao e titular de direitos naturais, ser pessoa
implica por si o fenmeno jurdico como facto natural e a dimenso de
ser sujeito de direito. A condio ontolgica de pessoa inclui a
subjetividade jurdica, de modo que o conceito jurdico de pessoa no
pode ser outra coisa seno o prprio conceito de pessoa em sentido
ontolgico, reduzido aos termos da cincia jurdica. Dito noutros termos,
o conceito jurdico de pessoa no mais do que aquele conceito que
manifesta o jurdico da pessoa ou ser humano[224].
Verifica-se que o embrio, enquanto ser humano, uma pessoa e, portanto, possui
personalidade jurdica pelo simples fato de existir. Disto decorre que titular de direitos
naturais, e, fundamentalmente, do direito natural vida. Portanto, todos os princpios e normas
constitucionais devem ser interpretados nesse sentido, em face do carter de metanorma que
possui o princpio da dignidade da pessoa humana.
Nesse diapaso, o princpio do pluralismo no poderia ser interpretado para justificar o
relativismo moral, em face da divergncia dos grupos polticos, ideolgicos e econmicos
existentes em uma nao. O pluralismo deve ser interpretado luz do princpio da dignidade
da pessoa humana, isto , as diversas opinies sobre o bem comum e as questes morais
devem levar o debate pblico a um esclarecimento objetivo sobre o ncleo essencial dos
direitos humanos, a ponto de que esta pluralidade seja capaz de, somados os pontos de vista,
melhor proteger os direitos inalienveis do homem. A parcialidade de um discurso moral pode
ser evidenciada pelo maior ou menor grau de proteo da pessoa humana, em sua
integralidade, isto , em seus aspectos fsicos, sociais e espirituais, aspectos evidenciados
pelo estudo antropolgico e filosfico apresentado nos captulos anteriores.
imperioso rejeitar uma concepo do pluralismo que descarte o valor fundamental da
dignidade da pessoa humana e da tica que lhe inerente. A tica das virtudes mostrou-se a
mais racional e consentnea com a natureza pessoal do homem e aquela que pode
estabelecer o conjunto mnimo de normas morais e atitudes fundamentais para uma sociedade
pluralista e fundada na dignidade da pessoa humana. As virtudes humanas so o sustentculo
da vida moral e todos os homens esto chamados a viv-las. A lei moral objetiva se
fundamenta nessas virtudes morais (prudncia, justia, temperana e fortaleza).
A concepo personalista advoga uma ordem objetiva dos direitos humanos, a vida, a
liberdade (de pensamento, expresso, religio), a associao, de participar da vida poltica,
econmica e social.
A prpria soberania popular, descrita no pargrafo nico do art. 1o da Constituio, recolhe
o seu fundamento do princpio da dignidade da pessoa humana. Somente no reconhecimento
de que todos so iguais e possuem a mesma dignidade essencial que se pode estabelecer o
governo do povo. A teoria da soberania popular tem seu incio na Idade Mdia com a
concepo de que a autoridade estava limitada pelo exerccio do bem comum que lhe era
confiado. Tinha-se a conscincia que a fonte do poder temporal estava no povo[225]. O
prncipe, portanto, na concepo medieval, no tinha poderes absolutos e estava submetido
aos ditames do bem comum e da justia, sendo possvel em casos de tirania exercer o direito
de resistncia[226]. O absolutismo estatal desenvolveu-se na Idade Moderna, com a formao

mais acentuada dos Estados Nacionais. A Idade Mdia no conheceu a forma dos Estados
Nacionais e a cristandade no tinha fronteiras. A decadncia do poder feudal e o
fortalecimento do reinado foi o que possibilitou a concentrao de poder total na mo do
soberano.
Ora, o bem comum no seno, primordialmente, a garantia dos direitos fundamentais.
Portanto, a soberania popular est limitada pelo respeito aos direitos fundamentais e, portanto,
em nome da soberania popular, no se poderia suprimir direitos humanos, ainda que
determinado em um consenso momentneo. Logo, as clusulas ptreas so o sustentculo da
garantia dos direitos humanos em face de uma pretensa prevalncia da soberania popular.
Montesquieu, o artfice da teoria da Tripartio dos Poderes, temia a corrupo do
governo democrtico, como Aristteles, na medida em que pudesse se tornar uma demagogia,
isto , o governo de uma maioria ignorante ou um igualitarismo excessivo[227]. Portanto, a
representao, no modelo do nobre francs, deveria dar-se de modo indireto, pois, para
Montesquieu, seria mais fcil se escolher bem os representantes do povo, se pudessem
escolher entre os vizinhos, aqueles homens mais aptos discusso da coisa pblica, ao invs
de uma eleio aberta[228]. A representao para Montesquieu baseada na capacidade da
pessoa discernir o bem para si e para a comunidade, dotado que de uma alma racional[229].
Na verdade, a Teoria da Tripartio dos Poderes, em Montesquieu, uma composio
dos trs princpios de governo conhecidos dos antigos e relatado por Polbios como o fator
fundamental do poderio da Repblica Romana[230]. A monarquia, a aristocracia e a
democracia, as formas puras de governo, estavam plasmadas nos cnsules, no Senado e nos
Comcios da plebe romanos. Polbios afirma que a monarquia, o poder de executar, estava
presente nos Cnsules. A aristocracia romana estava no Senado e o poder da plebe,
reconhecido nos Comcios. Montesquieu tambm reconhece este esquema, pois estabelece
que o poder executivo competiria ao monarca, o poder legislativo constitudo pelo Senado, a
casa dos nobres, e pela Cmara dos representantes do povo, sendo que o voto para
Montesquieu deveria ser censitrio[231].
O poder judicirio deveria ser conferido a juzes temporrios, na concepo do nobre
francs, e nomeados para causas especficas, pois, para Montesquieu, o poder de julgar era o
mais terrvel de todos, pois conferia a uma pessoa determinar os rumos da vida de outra[232].
Por isso, deveria ser exercido tambm pelos seus iguais, de modo que uma classe no
pudesse subjugar a outra: nobres julgariam nobres, plebeus julgariam plebeus[233]. V-se, a,
o germe ou a expresso da recusa do controle de constitucionalidade na Frana. A funo
judicial, nesse modelo de Montesqueiu, estaria anulada por si mesma. O poder estatal,
portanto, estaria dividido nesses corpos que se anulariam e se ajudariam mutuamente[234]. A
teoria de Montesquieu era um adaptao da Constituio inglesa ao caso francs, onde at
hoje os trs princpios convivem, j que a Inglaterra uma Monarquia Constitucionalista, com
uma Cmara dos Lordes e outra Cmara dos Comuns eleita pelo povo. A Cmara dos Lordes
possui, contudo, funes reduzidas no atual contexto[235].
A Teoria da Tripartio do Poderes, acollhida no art. 2o da CF, apresenta os contornos da
teoria de Montesquieu, pois a soberania exercida, precipuamente, por meio de
representantes, que o devem fazer para o bem comum do povo e para a promoo da
dignidade da pessoa humana, donde retira o seu fundamento.
O Poder Judicirio ganhou um relevo enorme a partir da Segunda Guerra Mundial, como
fator de limitao do Poder Executivo e como guardio dos direitos fundamentais, com o
modelo de Kelsen[236]. As Cortes Constitucionais, portanto, tm um papel singular nessa
harmonia dos poderes estatais, sem subtrair as atividades precpuas dos outros poderes. A

falta de consenso nos parlamentos modernos em face da incomensurabilidade dos discursos


ticos, como bem observado por MacIntyre, acarreta uma maior presso para a deciso dos
impasses sociais pelas Cortes Constitucionais, o que lhes confere maior poder e tambm
maior responsabilidade. Na viso de MacIntyre, elas so apenas mais um palco da luta
inconcilivel de tradies morais e polticas incompatveis.
Realmente, o que se percebe que as questes mais fundamentais, como aquelas
relativas ao aborto, a eutansia e sobre justia social, so apenas mediadas pelas Cortes
Constitucionais e no solucionadas, na medida em que rejeitam a tica das virtudes e o
personalismo clssico como forma de compreender a vida moral do ser humano.
Por isso, delimitar o contedo do princpio da dignidade da pessoa humana, com base na
filosofia clssica e na tica das virtudes, de vital importncia para a consecuo dos direitos
humanos, pois em nome de uma pretensa defesa da dignidade da pessoa humana podem ser
cometidos crimes brutais, com a chancela das Cortes Constitucionais.
O caso do aborto sintomtico. As novas teorias jurdicas sobre direitos reprodutivos da
mulher fundamentam seu raciocnio numa errnea interpretao da dignidade humana, pois
que baseada em tradies marxistas que possuem uma viso unilateral, totalitria e
individualista da liberdade. A avaliao de determinada tradio deve tambm levar em
considerao as realizaes histricas de determina ideologia. O feminismo de vis marxista
pretende, sob a mscara da defesa da classe feminina e da dignidade da mulher, autoriz-la
a dispor da vida alheia, absolutilizando o seu direito liberdade, sem fazer fronteira com a vida
de outro ser humano.
No art. 3o da Constituio v-se corporificado o intuito de construir uma sociedade livre,
justa e solidria, sob o primado da pessoa humana. Destaca-se que pela primeira vez o
princpio da solidariedade foi consagrado textualmente em uma constituio brasileira. A
solidariedade o contraponto do individualismo. E a solidariedade ensinada na famlia,
onde os laos paternos e fraternos conferem ao indivduo a segurana necessria para se doar
aos demais. Se o lugar que deve ser a escola do amor, da doao, do sacrifcio
desinteressado pelo prximo se torna o lugar da morte e do egosmo, a sociedade se
ressentir e no poderamos nos surpreender quando os crimes grassam na sociedade
moderna ou a juventude se entrega s drogas.
O inciso II do art. 3o estabelece que o Estado brasileiro deve promover o bem de todos,
sem preconceitos de origem, raa, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de
discriminao. A parte final do inciso peremptria, o que permite afirmar que a idade no
pode configurar fator de discriminao e, portanto, a pessoa ao ser concebida goza dos
mesmos direitos fundamentais que as pessoas j nascidas.
O inciso IV do art. 3o, por sua vez, aponta para o ideal da erradicao da pobreza, que,
contudo, deve ser consentnea com o princpio da dignidade das pessoas e, portanto, o aborto
no poderia ser utilizado como meio de controle da natalidade para que a populao cresa
menos e supostamente aumenta-se a riqueza social. Como j exposto, a verdadeira riqueza
de um povo o seu capital humano, a sua prpria populao, que a fonte da criatividade e
da mo de obra necessria para garantir o desenvolvimento nacional (art. 3o, inciso II). A
melhoria do nvel de vida material deve estar em consonncia com os princpios morais e deve
pautar-se pela promoo do bem de todos, inclusive das crianas concebidas, como previsto
no referido inciso IV do art. 3o. A harmonia social que os constituintes visavam para o Brasil
incompatvel com o aborto, a eutansia e outras ofensas ao direito vida dos embries.
O art. 4o estabelece no inciso II que a Repblica Federativa do Brasil reger-se- em suas
relaes internacionais pela prevalncia dos direitos humanos, o princpio mais importante a

reger nossas relae internacionais, em face do princpio da dignidade da pessoa


humana[237].
Ora, se no mbito externo prevalecem os direitos humanos, em especial aqueles
reconhecidos nos Tratados de Direitos Humanos ratificados pelo Brasil, muito mais no mbito
interno. O Estado brasileiro, portanto, est comprometido nas suas relaes internas com a
prevalncia dos direitos humanos e no dos interesses econmicos, sociais, culturais, que
estejam em desacordo com eles e, desse modo, nenhum desses interesses deve prevalecer
sobre a tutela do direito vida das crianas no nascidas, albergado em convenes
internacionais estabelecidas pelo Brasil, como veremos mais frente.

5.2. A inviolabilidade do direito vida


O rol dos direitos humanos foi trazido para os primeiros artigos da Constituio, em
contraste ao que acontecia na Constituio de 1697, fato que tem relevo histrico importante,
pois se enfatiza a importncia da declarao dos direitos.
Este tpico ganha importncia especial, pois exatamente no art. 5o, caput, da CF que se
v consagrada, textualmente, a inviolabilidade do direito vida.
Uma vez reconhecido pela Constituio que o direito vida inviolvel, resta ao
intrprete a tarefa de saber em que momento tem incio a vida humana e o seu trmino natural,
para sabermos o mbito de proteo das normas constitucionais consagradoras dos direitos
fundamentais. Nesse mesmo sentido, advoga o constitucionalista Alexandre Moraes:
O incio da mais preciosa garantia individual dever ser dado pelo
bilogo, cabendo ao jurista, to somente, dar-lhe o enquadramento
legal, pois do ponto de vista biolgico a vida se inicia com a fecundao
do vulo pelo espermatozoide, resultando um ovo ou zigoto[238].
Na sequncia, entretanto, o pargrafo posiciona-se contraditoriamente, e afirma que a
vida vivel se d com a nidao. Como j pudemos assinalar, a vida tem seu incio na
fecundao e a nidao no determina um elemento de mudana ontolgica no processo de
desenvolvimento do embrio, mas to somente marca a passagem do embrio para o meio
adequado ao seu desenvolvimento, assim como todos ns necessitamos do meio ambiente
externo para viver.
Destarte, como ficou claro, a vida tem seu incio na fecundao e o seu trmino, com a
morte cerebral completa. Tambm j explanamos que somente agindo em legtima defesa
pode-se tirar a vida de uma pessoa. Ficou, dessa maneira, plenamente esclarecida a extenso
do direito vida no seu aspecto temporal. As normas infraconstitucionais no podem eliminar
tal direito, como ocorre no caso do aborto. O que se pode afirmar, portanto, que
simplesmente so inconstitucionais, incompatveis com o ordenamento jurdico erigido com a
Constituio de 1988 os permissivos legais previstos no art. 128 do CP para a prtica do
aborto. No foram recepcionadas, pois o texto constitucional no faz nenhuma restrio ao
direito vida[239], exceto no inciso XLVII, do art. 5o, com a previso da pena de morte em caso
de guerra, que, como j foi explanado, uma concretizao da legtima defesa da sociedade,
prevista no Cdigo Penal Militar brasileiro.
Na verdade, como bem observa o constitucionalista Paulo Gustavo Gonet Branco, com
fulcro na teoria de Robert Alexy, o direito vida impondervel, ou no mnimo, quando no h

certeza do sacrficio de uma vida humana, o direito vida teria um valor em tese maior que
qualquer outro direito, seno vejamos:
A vida o pressuposto para todos os direitos fundamentais. curial,
portanto, que se reconhea ao direito vida uma primazia no contexto
dos demais direitos. defensvel dizer que o direito vida no
absoluto, sob a nossa Constituio, que prev a possibilidade, ainda
que restrita, da pena de morte em caso de guerra declarada. Em outros
casos, no parece que o Estado disponha do poder de ponderar vidas,
sobretudo com outros direitos fundamentais, e tomar deliberaes que
importem o sacrifcio de existncias humanas.
O acervo de jurisprudncia do Supremo Tribunal Federal igualmente
avaliza a doutrina de que certos direitos fundamentais no admitem
ponderao com pretenses contrrias, no sentido de reconhecer que
certos direitos fundamentais so insuscetveis de ponderao e de
aplicao modulada segundo o princpio da proporcionalidade. Vale
referir o HC 80.949 (RTJ 180/100-123).
compatvel com a jurisprudncia da nossa Suprema Corte,
portanto, e no destoa da inteligncia elaborada em outras
jurisdies ou da mais atenta doutrina, afirmar que o direito vida,
pela sua prpria importncia e significado para o sistema
constitucional, no admite ser ponderado com outras pretenses,
se a alternativa dada para a soluo do conflito o sacrifcio certo
de uma existncia humana.
Mesmo quando se admite um exerccio de ponderao envolvendo a
possibilidade de risco para o direito vida (nos casos em que no h
certeza de que a atuao em favor de um interesse importar sacrifcio a
uma vida), ainda a h que se ver reconhecido, em favor do direito
vida, um peso em abstrato mais elevado que os demais direitos
confrontantes, o que haver de se refletir no momento de se apurar o
resultado da ponderao. Alexy, a esse respeito, anota que o direito
vida sobreleva os demais, em peso, mesmo considerado esse direito
em abstrato[240].
E ainda que se defendesse que o aborto tem seu fundamento no direito intimidade da
mulher, com fulcro no inciso X do art. 5o, o que poderia gerar uma suposta ponderao de
bens, nunca se poderia afirmar, em primeiro lugar, que a vida do embrio parte do corpo da
me. O embrio um ser autnomo e, portanto, no h direito intimidade nesse caso, pois o
embrio, apesar de estar dentro da mulher, no se confunde com a sua intimidade. Ademais,
no caso do inciso II, que trata do aborto motivado por estupro, a eliminao da vida da criana
seria uma medida desproporcional em relao ao direito honra da mulher ou sua liberdade
ou s cargas emotivas, morais e sociais que derivariam da gravidez. A liberdade jurdica deve
ser exercida para a realizao do bem e nunca justificativa para o assassinato de um ser
humano.
O mal causado maior do que aquele que pretende evitar. A liberdade da mulher para o
ato sexual foi violada pela conduta de um terceiro, que gerou uma gravidez indesejada, que,
contudo, no justifica que a mulher tome, por sua vez, a deciso de matar um ser humano
inocente. Os atos ilcitos praticados por terceiros costumam causar danos vida pessoal e

familiar, s vezes, irreversveis (morte, leses corporais gravssimas, perda da funo de


rgo), o que no permite que o criminoso seja morto ou mesmo aleijado, no mximo a sua
liberdade restringida.
No caso da criana no ventre materno, uma ao injusta de um terceiro, que acarreta,
como dito acima, no mximo, uma pena de restrio da liberdade pela conduta ilcita do
agressor, acarretar-lhe-ia a perda da vida. O aborto neste caso um absurdo do ponto de vista
jurdico. A liberdade no pode ser invocada uma faculdade para se escolher o que bem se
queira em detrimento da vida alheia, mas sim para se escolher o melhor, a ao conforme a
virtude.
O alegado estado de necessidade para a hiptese do inciso I do art. 128 do CP[241]
tambm uma afronta ao direito inviolabilidade da vida. Primeiro, pela falta de suposto ftico
para a sua incidncia, eis que as hipteses so praticamente nulas (ver Captulo 4)[242], e
pela imponderabilidade do direito vida do nascituro e da me, vez que no se poderia neste
caso afirmar qual direito teria prevalncia. Nestes casos deve-se considerar, ainda, que as
crianas tm prioridade de receber proteo e socorro em qualquer circunstncia no
atendimento mdico em casos de socorro, como estabelece o art. 4o do ECA, em ateno ao
art. 227 da CF.
A previso legal da eutansia tambm seria inconstitucional, pois implicitamente a
Constituio veda esse tipo de homicdio, pois a vida tem sua proteo tanto subjetiva, como
objetiva, para o bem da sociedade. Assim preceitua Jos Afonso da Silva:
(a eutansia), assim mesmo, uma forma no espontnea de
interrupo do processo vital, pelo que implicitamente est vedada pelo
direito vida consagrado na Constituio, que no significa que o
indivduo possa dispor da vida, mesmo em situao dramtica. Por isso,
nem o consentimento lcido do doente exclui o sentido delituoso da
eutansia em nosso Direito...[243].
Quanto ao seu posicionamento em relao ao aborto, contrariamente ao que poderamos
imaginar, j que tambm o aborto uma interrupo no espontnea do processo vital,
incoerentemente, afirma que existiriam justificativas para o aborto em alguns casos, e relega a
definio desses casos lei penal que incriminar a conduta do aborto. Ora, ou o aborto um
homicdio tanto quanto a eutansia, ou a eutansia permitida no Brasil, pois assim como o
indivduo no pode dispor da sua vida, tambm no poderia dispor da vida do outro, apesar de
se tratar de um caso dramtico, na hiptese de risco da vida da me (CP, art. 128, I).
A melhor expresso da garantia dos direitos do nascituro e dos embries, contudo, o art.
227 da CF, que trata especificamente do direito da criana. Esse artigo determina o Estatuto
do Embrio no Brasil a pea-chave para as questes relativas ao direito vida e famlia no
mbito constitucional.

5.3. O art. 227 da CF e o estatuto constitucional do embrio humano


A Constituio Federal, que representa o pacto poltico e jurdico fundamental da
sociedade brasileira, tambm estabelece em seu art. 227 que dever da famlia, da sociedade
e do Estado assegurar criana e ao adolescente, com absoluta prioridade, o direito vida e
convivncia familiar, a ser protegido de toda e qualquer forma de negligncia, violncia e
crueldade.

O embrio uma criana em desenvolvimento, uma pessoa em desenvolvimento fsico


intrauterino. Ora, essa apenas uma fase da vida da criana, eis que h uma identidade
perfeita entre o ser nascido e o ser concebido; tudo que a pessoa ao nascer j o era no dia
da concepo, pois todas as suas caractersticas pessoais de ordem fsica estavam contidas
no cdigo gentico.
Essa tambm a disposio da Declarao dos Direitos da Criana, ratificada pelo Brasil
em 1959, e da Conveno dos Direitos da Criana, promulgada pelo Decreto Presidencial n.
99.710, de 21-11- 1990, as quais estabelecem:
Tendo em conta que, conforme assinalado na Declarao dos Direitos
da Criana, a criana, em virtude de sua falta de maturidade fsica e
mental, necessita proteo e cuidados especiais, inclusive a devida
proteo legal, tanto antes quanto aps seu nascimento.
A Declarao dos Direitos do Homem diz: Todo ser humano tem direito vida. Ora, o
embrio um ser humano, como demonstrado, e, portanto, tem direito vida. Ademais, todo
ser humano pessoa, nos estritos termos do Pacto de So Jos da Costa Rica, o qual
acrescenta que o direito vida comea com a concepo[244]. O Pacto de So Jos da Costa
Rica tem hierarquia supralegal no direito brasileiro[245], conforme jurisprudncia do prprio
Supremo Tribunal Federal[246] e, portanto, o Cdigo Civil, nesse particular, sofreu
derrogao, tanto pela Constituio como pelos tratados assinados pelo Brasil. Ademais, a
prpria Conveno dos Direitos da Criana, por ser um pacto internacional sobre direitos
humanos, em virtude da referida jurisprudncia pacificada no Supremo Tribunal Federal,
tambm possui hierarquia supralegal em nosso ordenamento jurdico e, portanto, prevalece
sobre o direito civil ordinrio.
A Deputada Constituinte Sandra Cavalcanti, uma das redatoras do captulo referente
famlia, diz o mesmo e ratifica a inteno do legislador constituinte, pois esclarece a inteno
do legislador na formulao do art. 227 e tambm a sua correta interpretao:
Como se no bastasse, a Constituio de 88 incluiu todo um captulo
sobre a Famlia, a Criana, o Adolescente e o Idoso, usando, pela
primeira vez no seu texto, a palavra CRIANA.
Neste captulo, o art. 227 de extrema felicidade: dever da famlia,
da sociedade e do Estado assegurar criana e ao adolescente, com
absoluta prioridade, o direito vida, sade, alimentao,
educao, ao lazer, profissionalizao, cultura, dignidade, ao
respeito, liberdade e convivncia familiar e comunitria, alm de
coloc-los a salvo de toda a forma de negligncia, discriminao,
explorao, violncia, crueldade e opresso.
Por que foi to decisivo o uso da palavra CRIANA? Porque, na
consagrada Declarao dos Direitos da Criana, aprovada pela ONU
em 1959 e da qual o nosso pas signatrio, ali est dito, com todas as
letras, o seguinte: Toda criana necessita de proteo legal, tanto antes
quanto aps o nascimento.
Ao determinar, no art. 227, que se assegure criana brasileira, com
absoluta prioridade, o direito vida, evidente que esta proteo, nos
termos da Declarao da ONU, se refere tambm ao perodo antes do
nascimento, onde aquele ser vivo, ainda no ventre da me, cumpre a

primeira etapa de sua vida.


Portanto, pela atual Constituio brasileira, no se pode violar o direito
de nascer de uma criana. Se havia leis anteriores abrindo exceo
aqui e ali, se esto sendo votadas leis menores, a pretexto de
regulamentao, se governadores irresponsveis esto baixando
portarias insensatas, tudo est sendo feito contra o texto constitucional e
contra o prprio esprito da Lei Maior[247].
Esta no s a mens legislatoris, mas tambm a mens legis, pois do texto no se pode
tirar outra concluso, isto , que as crianas, portanto, os embries, por serem crianas em
desenvolvimento, tm absoluta prioridade quanto sua proteo, tanto pela famlia quanto
pela sociedade. Em consequncia, tambm os organismos no governamentais tambm tm
esse dever (inclusive os meios de comunicao, considerando que esto obrigados a
promover o direito vida e respeitar a tica das pessoas e da famlia, conforme determina o
art. 221 da CF).
Logo, todas as pessoas jurdicas de direito privado (sociedades civis, associaes,
fundaes e partidos polticos) que promovam a defesa do aborto no Brasil atentam contra a
ordem constitucional e so passveis de aes judiciais que promovam a cassao da
autorizao de funcionamento tanto pelo Ministrio Pblico quanto pela Unio (art. 201 do
ECA; art. 51 do CC; arts. 2o e 6o do Decreto-Lei n. 9.085, 1946[248]).
Do mesmo modo, o Estado brasileiro deve proteger a vida dos embries, crianas em fase
embrionria, por cada um dos membros da Federao, pelas suas trs esferas de poder, tanto
com medidas legislativas como com medidas executivas e judiciais. O Poder Judicirio tem
papel fundamental nesse sentido[249], julgando as causas conforme os direitos das crianas
que gozam de prioridade absoluta, em especial, o Supremo Tribunal Federal e o Superior
Tribunal de Justia, guardies da Constituio e da Legislao Federal relativa Criana e ao
Adolescente.
Da explanao acima, e de tudo o que foi comprovado no que toca biotica, podemos
constatar que o mbito de proteo da norma constitucional do art. 227 garante o Estatuto
Constitucional do Embrio Humano, j que o embrio uma criana em
desenvolvimento[250].
Ademais, a citada disposio do art. 227 clusula ptrea, eis que assegura um direito
fundamental de forma mais explcita que o texto dos arts. 5o, 6o e 7o, o que nos permite inferir
que todas as disposies referentes defesa das crianas, nascidas ou no nascidas, no
podem ser alteradas por nenhuma emenda constitucional. Destarte, somente uma nova
Constituio poderia tornar o aborto um direito constitucional em nosso pas. Todavia, em total
oposio aos direitos humanos das crianas, o que tornaria a norma constitucional ilegtima,
injusta e, poderimos at afirmar, inconstitucional, na medida que a lei injusta no lei, mas
sim corrupo da lei.
Pode-se afirmar que a fora objetiva dos direitos fundamentais atestada em nossa
Constituio pela clusulas ptreas. Numa eventual ponderao dos direitos fundamentais,
tais clusulas tm relevo especial, considerando, ademais, que o prprio texto constitucional
conferiu aos direitos fundamentais da criana um valor absoluto. Nesse sentido podemos citar
Gilmar Mendes, que apesar de no afirmar a fora absoluta do direito das crianas no
nascidas, afirma o relevo especial dos direitos fundamentais que expressam a dignidade
humana:

Embora o texto constitucional brasileiro no tenha privilegiado


especificamente determinado direito na fixao das clusulas ptreas
(CF, art. 60, 4o), no h dvida de que, tambm entre ns, os valores
vinculados ao princpio da dignidade da pessoa humana assumem
peculiar relevo (CF, art. 1o, III).
Assim, devem ser levados em conta, em eventual juzo de ponderao,
os valores que constituem inequvoca expresso desse princpio
(inviolabilidade da pessoa humana, respeito integridade fsica e
moral, inviolabilidade do direito de imagem e da intimidade)[251].
A interpretao do jurista, contudo, no dialoga com o dispositivo do art. 227, que
determina um rol de direitos humanos de maior valor, em face da condio de hipossuficincia
dos titulares, que quanto mais indefesos, mais necessidade de defesa apresentam.
Nesse sentido, tambm so inconstitucionais as disposies legais e as prticas mdicas
que promovam o congelamento de embries e sua utilizao em pesquisas cientficas que
acarretam a sua morte, sem falar de trat-las de modo cruel ao serem utilizadas como material
biolgico para pesquisa.
A expresso objetiva dos direitos humanos fundamentais obriga o Estado, e no caso dos
direitos das crianas, a famlia e a sociedade, a proteg-los contra a agresso de terceiros,
como observa Gilmar Mendes:
A concepo que identifica os direitos fundamentais como princpios
objetivos legitima a ideia de que o Estado se obriga no apenas a
observar os direitos de qualquer indivduo em face das investidas do
Poder Pblico (direito fundamental enquanto direito de proteo ou de
defesa Abwehrrecht), mas tambm a garantir os direitos fundamentais
contra agresso propiciada por terceiros (Schutzpflicht Staats)[252].
Nesse sentido, o Supremo Tribunal Federal violou a justia natural, os direitos humanos,
o pacto constitucional e os acordos internacionais de direitos humanos ao permitir a pesquisa
cientfica com clulas-tronco embrionrias no julgamento da ADIn n. 3.510-DF[253] (art. 227
da CF/88, Declarao do Direitos da Criana, Pacto de So Jos da Costa Rica).
A morte de um ser humano inocente no pode ser legitimada para salvar a vida de outro.
A autorizao paterna para o uso dos embries congelados, prevista no art. 5o da Lei n.
11.105, de 2005, no tornaria justo o ato de doao, nem alteraria a maldade do objeto da
escolha. No caso em questo, nem a cura dos supostos beneficiados garantida. A retirada
das clulas-tronco do embrio para a utilizao em pesquisas cientficas no tem qualquer
garantia de xito e mesmo que tivesse no estaramos autorizados a permiti-lo. A deciso do
Supremo Tribunal Federal foi motivada, segundo parece, mais por uma presso da maioria da
opinio pblica formada e pela mdia do que por elementos filosficos e jurdicos slidos.
Do mesmo modo, a eutansia jamais poderia ser aprovada com base neste texto
constitucional brasileiro. O art. 230 da CF determina que dever da famlia, da sociedade e do
Estado proteger o direito vida dos idosos e, consequentemente, das pessoas em estado
terminal ou em qualquer estado de hiposuficincia vital, garantindo-lhes o direito vida. Ora,
essas situaes nas quais a pessoa humana est sob o cuidado de terceiros, numa situao
de hipossuficincia, tais como as crianas em fase embrionria, os recm-nascidos, os
enfermos em estado terminal ou os idosos, geram um dever incondicional de proteo por
parte da famlia, da sociedade e do Estado.

Ao Estado compete assegurar que essas circunstncias vitais penosas no se


transformem em ocasio do assassinato de uma pessoa por seus familiares ou cuidadores.
Por este motivo, imperiosa a penalizao de condutas descumpridoras dos referidos deveres
fundamentais de cuidado e das condutas dolosas que eliminem vidas humanas indefesas.
Infelizmente, os jornais relatam casos de agresso fsica a menores e a idosos por parte de
pessoas responsveis pelos seus cuidados no interior dos lares, de creches ou de asilos. A
despenalizao de tais condutas pareceria aviltante para qualquer sociedade moderna. Ora,
qual deveria ser ento a reao da opinio pblica frente ao homcidio de uma criana ainda
no seio materno pela pessoa naturalmente incumbida de dar-lhe assistncia, a sua prpria
me!
Deve-se tambm enfatizar que o art. 5o, XLI, da CF determina que a lei punir qualquer
discriminao atentria dos direitos e liberdades fundamentais. No caso do aborto, a
penalizao da conduta atentatria ao direito fundamental vida da criana est em
consonncia com o princpio da proporcionalidade, na medida em que somente com a punio
penal pode-se lograr a defesa efetiva do bem vida (adequao), dissuadindo a prtica do
delito (necessidade), que pode ser realizado a qualquer momento pela me, com a facilidade
que a situao da gravidez permite (proporcionalidade em sentido estrito). Ademais, deve-se
avaliar, principalmente, a gravidade da conduta e os mafelcios sociais que acarreta,
elementos que assinalam a necessidade da retribuio penal pelo mal cometido.
Convm destacar que as normas definidoras de direitos e garantais fundamentais tm
aplicao imediata (art. 5o, 2o, da CF), o que vincula a ao do Estado de impedir violaes
desse direito com a leis penais necessrias e a revogao das disposies legais
inconstitucionais. Tambm os particulares esto obrigados a respeitar os direitos
fundamentais, independentemente de qualquer ato legislativo ou administrativo[254].
O art. 6o da CF tambm garante a proteo maternidade e a infncia como direitos
sociais fundamentais, o que obriga o Estado a realizar polticas pblicas de assistncia
mdica e psicolgica parturiente, principalmente nos casos mais mais complexos, como na
gravidez resultante de estupro, de crianas anencfalas ou com outras ms formaes fetais.
As mes em estado de pobreza, abandonadas pelos companheiros ou maridos, devem
tambm receber auxlio governamental especial e a assistncia judicial para demandar em
juzo as devidas penses alimentcias.
O direito social proteo infncia, previsto no art. 6o, e o art. 227, 1o, II, da CF,
tambm obriga o Estado a criar programas de preveno e atendimento especializado para os
portadores de deficincia fsica, sensorial ou mental, como o caso dos anencfalos.
Nesse sentido, as polticas pblicas devem garantir a manuteno da vida e dos laos
familiares, em ateno ao art. 226 da CF, que determina que a famlia a base da sociedade e
os filhos o seu coroamento. Os filhos de uma nao so o seu maior tesouro e merecem a
proteo social adequada.
Na verdade, em face de todo o exposto neste e nos captulos anteriores, poder-se-ia
afirmar que do princpio da dignidade da pessoa humana aure-se o subprincpio da dignidade
da famlia natural, considerando-a como o elemento fundante da sociedade, pois que a
primeira comunidade. Advoga-se, portanto, que a famlia natural, baseada no casamento entre
um homem e uma mulher, uma garantia constitucional fundamental e princpio fundante da
ordem social, considerando que as relaes parentais fundamentais que cria, entre os pais e
os filhos e todo o bem que gera na sociedade. Desta forma, a sua garantia uma clusula
ptrea da Constituio, eis que estabelece as relaes basilares da sociedade e dos direitos
fundamentais.

Ademais, todas as polticas pblicas devem ser realizadas com as famlias, pelas famlias
e nas famlias, isto , a famlia deve ser o destinrio e o parceiro prioritrio dos programas
sociais, em face do princpio da subsidiariedade.
O Estado deve auxiliar e promover a famlia e os laos familiares, tanto entre os esposos
como entre pais e filhos. A facilitao do divrcio somente acarreta uma desagrego familiar
com consequncias diretas na qualidade de vida de toda a sociedade. A proteo objetiva das
garantias constitucionais, portanto, impe ao Estado a preservao e a defesa da famlia
natural e do casamento. De outra sorte, o casamento e a famlia natural merecem especial
proteo do Estado, tal como determina a Constituio (art. 226, caput e 3o), e deve ser o
refencial obrigatrio da vida social, de uma unio indissolvel e fecunda entre um homem e
uma mulher, a verdadeira escola dos direitos humanos[255].

6. Os meios de comunicao e a biotica

Eu sou o Alfa e o mega, o Primeiro e o ltimo, o Princpio e o Fim. Felizes os que lavam
suas vestes para terem poder sobre a rvore da Vida e para entrarem na Cidade pelas portas.
Ficaro de fora os ces, os mgicos, os impudicos, os homicidas, os idlatras e todos os que
amam ou praticam a mentira (Apocalipse, 22, 13-15).

Preliminarmente, convm fazer uma breve exposio sobre as relaes entre a cincia, a
filosofia, a religio, a liberdade de pensamento e a imprensa, de modo a se entender a relao
entre os meios de comunicao e as questes relativas ao direito vida e biotica em geral,
bem como os preconceitos que precisam ser evitados na comunicao social, para que o
debate pblico seja frutuoso, viabilizando o consenso na sociedade[256].

6.1. Relaes entre a f, a filosofia e a cincia


importante distinguir que as verdades de f esto no campo da autoridade de Deus, as
verdades da filosofia esto no campo das verdades da razo, e as verdades cientficas esto
no campo das verdades experimentais: so trs campos distintos, mas no opostos[257].
A verdade suprema que Deus a mais importante, pois abrange as verdades mais
essenciais para os seres humanos. As demais verdades podem e devem se dirigir para
estender o domnio dos homens sobre a terra, seguindo uma justa ordenao, onde Deus, o
Ser Absoluto, tem prevalncia, e respeitando sempre as verdades divinas[258]. Galileu dizia
que a f diz respeito a como os homens chegam ao Cu, enquanto a cincia trata do como
andam as coisas no cu, isto , no mundo material das leis cientficas[259]. Poder-se-ia
resumir assim as concepes de Galileu, baseadas em Santo Agostinho (em Genesim ad
literam, lib. II, c. 9):
1) A Escritura necessria para a salvao do homem. 2) Os artigos
relativos salvao e ao estabelecimento da f so to firmes que
contra eles no h qualquer perigo de que possa se insurgir nunca
alguma doutrina vlida e eficaz.3) Devido s suas finalidades, a
Escritura no tem nenhuma autoridade no que se refere a todos os
conhecimentos que podem ser estabelecidos por meio de experincias
sensatas e necessrias demonstraes[260].
Com essas premissas, estamos apto a fugir do fidesmo, que f sem embasamento
racional, e do racionalismo, que uma razo sem alicerce na f. O racionalismo o desvario
da razo que tudo quer entender e medir sem se perguntar pelas causas primeiras ou sobre o
fim das coisas e do universo. E o fidesmo gera fundamentalismos e fanatismos de toda ordem.
Os erros na interpretao e na definio do mbito de cada uma dessas formas de
conhecimento, pela f, pela filosofia e pela cincia formam o catlogo das ordens sociais no
decorrer da histria[261]. Contudo, a f o bastio da verdadeira racionalidade, pois ela leva
o homem a reconhecer a verdadeira e mais profunda finalidade da cincia: dar glria a

Deus[262].
Nesse sentido, como demonstrou Alasdair MacIntyre, o fidesmo cientfico levou a
humanidade a um desconcerto moral sem precedentes. O resgate da metafsica aristtelica e
de sua filosofia moral, na tradio tomista, tem o condo de dar valor e significado vida moral
e social de todos os seres humanos, como bem captou Leibniz[263]. No que tange filosofia
da natureza, Aristteles alcanou o que podia contemplar face ao conhecimento de mundo de
dois mil e quinhentos anos atrs, mas eis que a filosofia vive ainda dos antigos, que
formularam os seus problemas e lhes deram as melhores solues. A Idade Mdia conseguiu
formular a melhor sntese entre f e razo, e deixou passagem para a cincia, eis que somente
na civilizao ocidental crist a cincia floresceu, como demonstram os estudos de histria da
cincia atuais[264]. Contudo, a vida moderna tenta reencontrar esse ponto de equilbrio entre
f e razo, entre cincia e filosofia, entre cincia e f.
Estes mbitos do conhecimento humano no deveriam ser mal interpretados, como muitas
vezes o so nos meios de comunicao, pela veiculao de erros que pontificam um
cientificismo extremado, relegando o papel da teologia e da metafsica para um terceiro plano
e confudindo o grande pblico com afirmaes preconceituosas sobre a f, a filosofia e at
sobre a mesma cincia.

6.2. A filosofia perene e o avano cientfico


Para bem entender a crtica de Alasdair MacIntyre sobre o fracasso do projeto iluminista,
importante esclarecer qual era esse projeto em linhas gerais. O Iluminismo pretendeu
estabelecer o reino da razo, ou seja, defendeu o conhecimento experimental aplicado a todos
os campos, numa reverberao em campo filosfico e social das teorias cientficas de Issac
Newton e da filosofia de Descartes. Renegou a metafsica, toda a filosofia aristotlica e a
revelao crist, promovendo uma razo limitada experincia. O Iluminismo foi a corrente de
pensamento que tentou derivar a sua filosofia da fsica. Porm, tal como um erro querer
devivar da filosofia os metdos cientficos, um erro querer derivar da cincia, do mtodo
emprico, a filosofia primeira ou metafsica.
Nesse contexto tem papel fundamental Leibniz, que percebeu o grande erro da filosofia
moderna quanto metafsica e tentou restabelecer a necessria relao entre filosofia e
cincia.
A filosofia perene, no dizer de Lebniz, a filosofia clssica, dos gregos e dos escolsticos,
sem as quais no se teria ferramentas para pensar o mundo. Ademais, o prprio avano
cientfico estaria correndo srio risco de se desviar do bem e de suas finalidades, se se
deixasse de pensar na natureza das coisas, no finalismo e no conceito de substncia, ou, em
outro plano, na tica derivada de tal metafsica[265]. Leibniz afirma:
Por isso, no me envergonho de afirmar que encontro mais coisas
justas nos livros de Aristteles do que nas meditaes de Descartes.
Alis, ousaria dizer que se pode aceitar os oito livros de Aristteles sem
prejuzo para a filosofia renovada. Com efeito, aquilo que Aristteles
argumenta a respeito da matria, da forma, da privao, da natureza, do
lugar, do infinito, do tempo e do movimento, as mais das vezes, trata-se
de coisas certas e demonstradas. E at a forma substancial, ou seja,
aquilo pelo qual a substncia de um corpo difere da de outro, quem no

o admitiria? Quanto materia primeira, nada de mais verdadeiro[266].


E no Discurso da Metafsica:
Sei que estou apresentando grande paradoxo, pretendendo de certa
forma reabilitar a antiga filosofia e reavivar postlimina as formas
substanciais, j quase banidas: mas talvez no seja condenado com
leviandade quando se souber que muito meditei sobre a filosofia
moderna, que dediquei muito tempo a experincias de fsica e a
demonstraes de geometria e que durante longo tempo nutri
convices de que aquelas fossem vs. Ao fim e ao cabo, fui forado a
retom-las, contra a vontade e quase fora, depois de ter realizado
pessoalmente pesquisas que me fizeram reconhecer que ns,
modernos, no fazemos a devida justia a So Toms e a outros
grandes homens daquela poca e que a opinio dos filsofos e dos
telogos escolsticos possui solidez maior do que se imagina, desde
que dela nos sirvamos a propsito e nos modos oportunos. Conveci-me,
inclusive, de que, se alguma mente precisa e reflexiva se desse ao
cuidado de esclarecer e elaborar os seus pensamentos com o estilo dos
gemetras analiticos, encontraria tesouro de verdades importantssimas
e absolutamente demonstrativas[267].
Percebe-se que a verdade filosfica e mesmo cientfica atemporal, isto , que a verdade
uma vez alcanada no pode ser estigmatizada por ter sido demonstrada pelos antigos ou
pelos modernos. Portanto, h mais coerncia na filosofia escolstica, como continuao da
filosofia antiga dos gregos, do que na filosofia moderna[268]. A filosofia dita moderna perdeu
dois conceitos fundamentais: a causa final e a substncia, sem os quais nenhum edficio
filosfico pode ser construdo, e, portanto, nenhuma tica ou filosofia do direito foi construda
de forma coerente.
Como se percebe, Leibniz vislumbrou que a aplicao dos conceitos matemticos
filosofia era um erro grave, bem como a aplicao da cincia sem a mediao da metafsica,
eis que a cincia explica somente as causas materiais e eficientes das coisas, sem se
preocupar com as causas formais e finais[269].
Um universo sem Deus um universo impensvel, bem como um unirverso sem
substncia ou sem finalidade. A pergunta pela finalidade das coisas est presente em cada
momento da vida. A filosofia de Leibniz conseguiu perceber naquela poca, to confusa, o
papel da metafsica e da moralidade no conduzir das atividades cientficas; infelizmente, essa
proposta no logrou o devido xito. Leibniz, sendo um homem da cincia, pde realizar um
projeto filosfico e cientfico sem descurar da sua relao com o todo e com a perfeio do
Universo Criado. Essa posio de equlibrio, contudo, no caracterizou o projeto moderno de
cincia e levou a filosofia para o imanentismo de que agora escrava. As questes mais
transcendentes sobre o ser humano no so mais objeto da filosofia acadmica, enquanto que
as cincias esto totalmentes desvinculadas da filosofia, visto que os cientistas perderam o
gosto pela sabedoria e so agora burocratas do pensamento, tornado compartimentado e
fragmentrio.
As investigaes cientficas levadas a cabo sem esse senso metafsico e tico
conduziram a humanidade a este momento histrico no qual a cincia usada para matar
seres inocentes, atravs das tcnicas de reproduo artificial, da experimentao com

embries humanos, das bombas atmicas e dos campos de concentrao nazistas, pesadelos
que no foram ainda desterrados do panrama mundial. H de se pensar que os campos de
concentrao agora esto presentes sob outra aparncia, mais limpa, no entanto mais
hipcrita, nos laboratrios cientficos e nas clnicas de reproduo artificial. o descompasso
entre a conduta tica do ser humano e os avanos da cincia que gera essas
monstruosidades: o uso de seres humanos como material descartvel, tanto para pesquisas
quanto para o processo de fecundao artiticial.
Agora, compete estabelecer o papel dos meios de comunicao nesse particular, luz
destes princpios bsicos e do texto constitucional, haja vista que a misso daqueles
transmitir a verdade e no escamote-la ao seu bel-prazer. Ademais, os meios de
comunicao tambm tm o dever de proteo relativo criana, ao adolescente, famlia, o
que vai muito alm da promoo de campanhas beneficentes para arrecadar esmolas para
crianas carentes.

6.3. O dever de informao dos meios de comunicao: a liberdade para a


verdade
Nesse diapaso parece claro que os meios de comunicao tm um dever constitucional,
assinalado pelos arts. 227 e 217, de primeira grandeza, qual seja, o de defender o valor da
vida humana das crianas com absoluta prioridade, desestimulando as prticas abortivas e
estimulando a proteo da vida desde a concepo at a morte natural, tal como determina o
texto constitucional. As disposies das declaraes de direitos sobre as crianas deixam
claro o valor da vida embrionria, e bastaria um primeiro contato com os dados cientficos
sobre o assunto para levar os jornalistas e os demais participantes dos meios de comunicao
a um juzo maduro sobre o tema e a privilegiar a defesa de seres humanos inocentes.
Nesse sentido, o Ministrio Pblico tem o dever constitucional de velar pelos direitos das
crianas e impedir que sejam veiculados programas de rdio e TV, matrias jornalsticas e
artigos que faam apologia do aborto ou de sua legalizao.
A busca da verdade, no do interesse prprio, deve pautar a liberdade de imprensa e de
pensamento[270]. Somente a busca da verdade o fundamento filosfico para a liberdade de
imprensa, pois tem o dever de a buscar e promover, considerando o peso da imprensa na
formao da opinio pblica. As concesses de servios pblicos de rdio e TV, portanto,
devem se pautar pela busca da verdade e pelo justo dever de informao.
Consequentemente, tambm os partidos polticos que tenham em seu programa a
descriminalizao do aborto deveriam ser descredenciados, na medida em que atentam contra
a ordem constitucional, os direitos fundamentais da pessoa humana e a moralidade da pessoa
e da famlia brasileira, em desacordo com o disposto no art. 17 da CF[271]. A liberdade de
expresso sempre uma liberdade para promover o bem, e nunca para ensejar o mal e a
morte de milhares de pessoas indefesas. Nesse sentido, vedado pela Constituio Federal a
prtica de racismo e a apologia deste (art. 5o, XLII[272]). O acordo paradigmtico do Supremo
Tribunal Federal aqui se adequa, ao determinar que a liberdade de expresso no
incondicionada, e que a retirada de livros que incitam ao racismo constitucional: quanto mais
quando se trata da incitao legalizao de uma prtica assassina, que no s ofende a
honra das pessoas, mas que atenta contra a sua prpria vida:
HABEAS CORPUS. PUBLICAO DE LIVROS: ANTISSEMITISMO.

RACISMO.
CRIME
IMPRESCRITVEL.
CONCEITUAO.
ABRANGNCIA CONSTITUCIONAL. LIBERDADE DE EXPRESSO.
LIMITES. ORDEM DENEGADA.
1.Escrever, editar, divulgar e comerciar livros fazendo apologia de
ideias preconceituosas e discriminatrias contra a comunidade judaica
(Lei 7.716/89, ar. 20, na redao dada pela Lei n. 8.081/90) constitui
crime de racismo sujeito s clusulas de inafianabilidade e
imprescritibilidade (CF, art. 5o, XLII).
(...)
13. Liberdade de expresso. Garantia constitucional que no se tem
como absoluta. Limites morais e jurdicos. O direito livre expresso
no pode abrigar, em sua abrangncia, manifestaes de contedo
imoral que implicam ilicitude penal.
14. As liberdades pblicas no so incondicionais, por isso devem ser
exercidas de maneira harmnica, observados os limites definidos na
prpria Constituio Federal (art. 5o, 2o, primeira parte). O preceito
fundamental de liberdade de expresso no consagra o direito
incitao ao racismo, dado que um direito individual no pode
constituir-se em salvaguarda de condutas ilcitas, como sucede com os
delitos contra a honra. Prevalncia dos princpios da dignidade da
pessoa humana e da igualdade jurdica.
15. Existe um nexo estreito entre a imprescritibilidade, este tempo
jurdico que se escoa sem encontrar termo, e a memria, apelo do
passado disposio dos vivos, triunfo da lembrana sobre o
esquecimento. No Estado de Direito Democrtico devem ser
intransigentemente respeitados os princpios que garantem a
prevalncia dos direitos humanos. Jamais podem se apagar da
memria dos povos que se pretendam justos os atos repulsivos do
passado que permitiram e incentivaram o dio entre iguais por motivos
raciais de torpeza inominvel[273].
A formao acadmica que recebem os operadores dos meios de comunicao e as
presses econmicas do negcio, j que as empresas do ramo tm que lucrar, produzem uma
viso ideologizada da realidade, que no buscada como um dado a ser relevado, mas na
ptica de mostrar uma notcia que causa polmica e seja atraente ao grande pblico. A
informao transforma-se em um produto de consumo, que deve agradar ao fregus[274].
Nesse sentido, escolas de jornalismo comprometidas com o ensino e as discusses
ticas, pautadas pela busca da verdade, so de primeira importncia no mundo
comtemporneo. Requer-se, portanto, uma reforma substancial no ensino universitrio, de
modo a que a ideologizao do ambiente acadmico no torne a busca pela verdade um
caminho rduo no Brasil. Tambm a atividade econmica jornalstica e da mdia, em geral,
deve ser pautada por uma atitude tica responsvel[275].
De outra sorte, o respeito liberdade religiosa tambm deve pautar as dicusses sobre o
tema na mdia e no debate poltico, uma vez que, como foi esclarecido, a dimenso religiosa
um fator inerente pessoa humana e a sua prtica um dever de justia (virtude da religio).
Ademais, o bastio mais sagrado contra o totalitarismo seja de esquerda ou de direita, pois
eleva o homem ao patamar da transcndencia, mbito em que os valores morais podem ser

ordenados convenientemente em face do Bem Supremo.


Ademais, a contribuio da dimenso religiosa fundamental, considerando que a
maioria dos brasileiros e da populao mundial professa alguma religio, sendo um acordo
das religies monotestas (cristianismo, judasmo e islamismo) a condenao da legalizao
do aborto, da eutansia, e o reconhecimento civil de unies homoxessuais, na medida em que
contrariam a lei moral e, portanto, os bens humanos fundamentais: vida, famlia e
solidariedade.
A lei moral, portanto, pode embasar o debate atual, na medida em que uma lei inerente
natureza racional da criatura humana, com a qual pode conhecer a maldade ou a bondade
de seus atos. Nesse passo, a tica das virtudes tem um papel fundamental no dilogo entre as
culturas para o estabelecimento de um consenso mnimo e, desse modo, estabelecer as bases
conceituais do direitos humanos, no direito natural, expresso da dignidade da pessoa
humana.

CONCLUSO
A dignidade da pessoa humana o eixo de interpretao dos direitos fundamentais e de
toda a Constituio. Por isso, a definio de seu contedo tem tamanha importncia na
doutrina. Pode-se averiguar que tal contedo tem uma raiz filosfica profunda, baseada em
determinadas concepes de mundo e de homem, que no devem ser olvidadas no debate do
tema. Tal esquecimento redunda em erros quanto definio do que a pessoa humana, que,
na ordem prtica, promovem a morte de seres humanos. Desse modo, a defesa dos direitos
humanos requer uma slida fundamentao, base que foi encontrada com maior preciso e
coerncia na filosofia e tica clssicas, isto , na filosofia perene e na tica das virtudes.
A dignidade, como se pde verificar, no um conceito fluido, mas determinado pela
natureza da pessoa humana, que tambm no fluida, irreal ou abstrata, mas que sentida,
vivida e determinada por todos os homens em suas conscincias. E na experincia que
perpassa toda a vida da pessoa, desde a idade da razo. A tica das virtudes no uma
retrica, mas uma realidade universalmente comprovada por cada homem desta Terra, pois
que todos os seres humanos tendem para a virtude e so capazes de perceber o vcio moral
como um fator de desestabilizao vital. Todos os homens tm a mesma dignidade, porque
todos tm a mesma natureza racional e compartilham de fins existenciais comuns.
A cincia biolgica moderna e seus avanos podem constatar com segurana o incio da
vida humana, mas este dado no foi capaz de impedir a morte de milhes de seres inocentes,
caracterizando o que , sem dvida alguma, um dos maiores genocdios da histria da
humanidade. Tais prticas coincidem incoerentemente com a poca em que mais se teorizou
sobre os direitos humanos, declarando-os em diversas cartas de intenes e de direitos entre
os Estados. De todo o exposto, pode-se concluir que, sem uma teoria e prtica da tica, a
sociedade humana com facilidade se corrompe, no bastando evidncia dos fatos para que
se veja e se viva conforme a realidade. A discusso no campo das ideias a mais
fundamental. E o que se nota que, sem um cdigo moral objetivo, no se pode construir uma
vida social harmnica, na qual cada indivduo respeitado por aquilo que , e no por aquilo
que tem ou que possa valer.
Pode-se constatar que tanto o utilitarismo, que gera o individualismo, quanto o
materialismo dialtico, com o seu coletivismo, donde a pessoa apenas um elemento
descartvel do todo social, aliados a movimentos feministas de vis marxista que promovem o
esfacelamento da famlia, so incompatveis com o princpio da dignidade da pessoa humana
medida que reduzem o ser humano a apenas um dos seus aspectos vitais (polarizao no
aspecto individual ou social). De outra sorte, tambm o racionalismo de cunho kantiano, que
gera um espiritualismo sufocante e uma tica da obrigao, no abarca o complexo humano
em sua integralidade.
No campo jurdico, a concepo positivista do direito tem sido o fundamento para a
eliminao de milhares de vidas inocentes, tal como ocorreu na Alemanha nazista, pois a lei
alem passou a considerar os judeus como seres humanos de segunda classe e a negar-lhes
os seus direitos naturais[276].
O mais temerrio, no entanto, a difuso da concepo materialista da dignidade
humana, que somente v o homem como um ser orgnico que tem valor enquanto til, ou se
til[277]. Assim, coloca-se a dignidade da vida especialmente no bem-estar material, como
se esse fosse o ncleo da dignidade da pessoa. Esse um erro tanto terico quanto prtico,

pois se confundem os conceitos da dignidade da vida e da dignidade da pessoa, erro que


baliza, em nome de tal dignidade, a retirada da vida de um ser humano em seus estgios de
maior dependncia (quer seja na fase embrionria ou numa doena grave ou senectude) de
maneira injusta e arbitrria.
O valor da justia, consagrado como supremo na Constituio, perde a sua fora na hora
da aplicao do texto constitucional, pois os que o aplicam, invocam a lei civil como o nico
meio de avaliar uma conduta, enquanto a ordem moral deixada de lado. Tem-se um pas
cheio de leis e vazio de virtudes. Os cultores do direito tm o dever de defender a vida desde a
concepo at a morte natural, sem exceo, sem discriminao, e os legisladores devem
estabelecer a devida punio para os casos de atentados contra a vida, conforme a justia,
cujas exigncias podem ser percebidas por todos os homens, seja qual for a raa, etnia ou
cultura. A determinao do que a dignidade humana e qual o seu fundamento tarefa que
urge ser mais desenvolvida, pois, caso contrrio, com base no mesmo texto constitucional que
a consagrou, ver-se- a ampliao em larga escala do cometimento de atrocidades sem conta
em seu nome e a pretexto de assegurar a liberdade do cidado liberdade essa que no
passa de libertinagem[278].

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NOTAS
[1] MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude, So Paulo: EDUSC, 2001, p. 95.
[2] Idem, ibidem, p. 155-188. Nesse trecho o autor elenca quatro fontes de imprevisibilidade
sistemtica da vida humana, a saber: a inovao cientfica, como a inveno da roda ou
do avio, que no aceita medidas de previsibilidade e, portanto, no podemos prever os
rumos da cincia, porque no podemos prever as inovaes radicais (excelente tese
contra as teorias malthusianas e ecologistas de planto); a impossibilidade de
prevermos o nosso futuro, pois o leque de opes gera uma multiplicidade de
consequncias impensadas no incio do processo decisrio, fato que se aplica ao
observador externo, que no sabe o impacto de suas generalizaes no comportamento
da pessoa observada; uma teoria dos jogos que no tem como abarcar todos os atores e
acontecimentos que so casusticos; e a pura contingncia, como a gripe de Napoleo
no campo de batalha de Waterloo.
[3] Macintyre, Alasdair. Depois da virtude, p. 209-223.
[4] As sociedades heroicas, conforme representadas pelos poemas homricos ou pelas sagas
islandesas ou irlandesas, podem ter existido ou no; mas a crena de que haviam existido
era fundamental para aquelas sociedades clssicas e crists que se entendiam como
nascidas dos conflitos das sociedades heroicas e que definem a sua prpria perspectiva
parcialmente com base nesse nascimento (Macintyre, Alasdair. Depois da virtude, p.
225).
[5] Para Santo Agostinho, a sabedoria a mais alta capacidade da razo (razo superior), que
visa conhecer o Bem Supremo e ordenar tudo o mais em face de Deus, inclusive a cincia
das coisas (razo inferior) (cf. GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo
Agostinho. So Paulo: Discurso Editorial: Paulus, 2006, p. 233).
[6] O ancestral de um desses conjuntos de respostas Plato, para quem, como vimos, as
virtudes no so meramente compatveis umas com as outras, mas a presena de cada
uma requer a presena de todas. Essa tese forte relativa unidade das virtudes
reiterada tanto por Aristteles quanto por Toms de Aquino, embora sejam diferentes
entre si em vrios aspectos importantes. A pressuposio que as trs tm em comum
que existe uma ordem csmica que dita o lugar de cada virtude no esquema total e
harmonioso da vida humana. A verdade na esfera moral consiste na conformidade do
juzo moral com a ordem desse esquema (Gilson, tienne. Introduo ao estudo de Santo
Agostinho, p. 243).
[7] Gilson, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho, p. 253.
[8] MACINTYRE,Alasdair. Depois da virtude, p. 259.
[9] Ibidem, ibidem, p. 263.
[10] Ibidem, ibidem, p. 265.
[11] Depois da virtude, p. 266.
[12] Ibidem, ibidem, p. 268.
[13] Ibidem, p. 269.

[14] Ibidem, p. 303.


[15] Ibidem, p. 321.
[16] Os problemas da teoria moral moderna aparecem claramente como produto do fracasso
do projeto do Iluminismo. Por outro lado, o agente moral individual, liberto da hierarquia e
da teologia, se v e visto pelos filsofos morais como soberano em sua autoridade
moral. Por outro lado, as regras da moralidade que foram herdadas, embora parcialmente
transformadas, precisam de um novo status, pois esto privadas do seu antigo carter
teleolgico e de seu ainda mais antigo carter categrico como expresses de uma
suprema lei divina (Macintyre, Alasdair. Depois da virtude, p. 115).
[17] Depois da virtude, p. 424.
[18] Ibidem, p. 427.
[19] Ibidem, p. 425.
[20] MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude, p. 424.
[21] Seria muito longo e no pouco complicado expor aqui as razes que me levaram
definio que vou dar do clssico. Deixemo-las de lado, pois, e, abandonando para outro
lugar e oportunidade o esclarecimento das vias que me levaram a esta definio, digamos
simplesmente que o conceito do clssico pode reduzir-se a trs notas caractersticas:
primeira, predomnio da ateno ao diverso e diferencial, sobre a ateno ao comum e
geral; segunda, intuio das hierarquias dominantes nas distintas formas de realidade; e
terceira, respeito objetividade. (...) A terceira nota caracterstica no seno a
consequncia das duas anteriores. Cham-la-amos respeito objetividade. O clssico
homem de pensamento e sentimento objetivos, no finge, no inventa a realidade, mas a
acata e recebe respeitosamente; o clssico no projeta na realidade seus prprios gostos,
seus prprios desejos, suas prprias vontades, sua prpria fantasia, mas antes,
respeitando a realidade, inclina-se diante dela, justamente porque percebe muito bem o
peculiar e prprio de cada coisa (MORENTE, Manuel Garcia. Fundamentos de filosofia:
lies preliminares. Trad. Guilhermo de La Cruz Coronado. 8. ed. So Paulo: Mestre Jou,
1980, p. 118).
[22] O trao de esprito clssico, que informa com estilo peculiar toda a filosofia de Santo
Toms, poderia ser encontrado tambm em muitas outras teorias do sistema elaborado
pelo Santo Doutor. Constantemente ao estud-lo, perceberamos o inaltervel respeito
pelas hierarquias do real, a inaltervel submisso objetividade mais estrita, todos os
caracteres, em suma, que qualificam de clssica uma filosofia e a mantm sempre aberta
a todos os ensinamentos que Deus e as coisas nos enviam. Porque dois caminhos se
oferecem agora ante o filsofo: ou considerar que, na verdade, o pensamento se ajusta ao
objeto, ou considerar que o objeto se ajusta ao pensamento. No primeiro caso temos esta
filosofia que podemos considerar aberta. Aristteles e Santo Toms so, sem dvida, os
representantes mais perfeitos desta maneira de filosofar. No segundo caso, temos o tipo
de filosofia que cabe chamar fechada, e cujos expoentes mais ilustres so Descartes e
Kant. A filosofia aberta comea pela realidade, pelo ser, e trata de fixar em conhecimentos
verdadeiros a estrutura prpria da realidade, destas e daquelas realidades, de toda a
realidade em geral e daquela realidade que fonte e origem de toda a realidade
(Morente, Manuel Garcia. Op. cit., p. 127).
[23] Sobre a vida de Santo Agostinho, ver HAMMAN, A. G. Santo Agostinho e seu tempo. So

Paulo: Paulinas, 1989.


[24] Histria da filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. Coord. Giovani Reale e Dario Antiseri.
So Paulo: Paulus, 1990, p. 456.
[25] AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. So Paulo: Paulus, 1995, I, 3, 6.
[26] A Cidade de Deus: contra os pagos. 8. ed. Bragana Paulista: Ed. Universitria So
Francisco, 2008, XII, 6, p. 68.
[27] Ibidem, p. 67.
[28] Ibidem.
[29] MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude, p. 118 e 334.
[30] Idem, ibidem, p. 115.
[31] BOCIO, Severino. A consolao da filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, Livro III, n.
19, p. 76-77.
[32] A Trindade. 4. ed. So Paulo: Paulus, 2008, Livro XIII, Cap. 4, p. 402.
[33] Ibidem, Cap. 5, p. 405.
[34] Ibidem, Cap. 8, p. 409.
[35] Op. cit., p. 76.
[36] Os elementos dos atos humanos so trs: a finalidade, ou inteno, o objeto moral
escolhido e as circunstncias.Cf. Suma teolgica. So Paulo: Loyola, v. I-II, q. 18. A
bondade e a malcia dos atos humanos em geral.
[37] AQUINO, Toms de. Suma teolgica, I-II, q. 1, a. 4.
[38] Suma teolgica, I-II, q. 1. a. 8, resp.
[39] De Anima. So Paulo: Ed. 34, 2006, p. 121, 431b20.
[40] A Trindade, Livro VIII, Cap. 7, p. 277.
[41] Ibidem.
[42] A cidade de Deus: contra os pagos, Livro XIV, Cap. XVIII, p. 169.
[43] A Trindade, XIII, 6, 9, p. 406.
[44] GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. So Paulo: Discurso
Editorial/Paulus, 2006, p. 452. No mesmo sentido COSTA, Roberto Nunes. Introduo ao
pensamento tico-poltico de Santo Agostinho. So Paulo: Loyola, 2009, p. 66.
[45] tica a Nicmaco. So Paulo: Martin Claret, 2001, I, 6.
[46] AQUINO, Toms de. Suma teolgica. So Paulo: Loyola, v. I-II, q. 61, a. 2.
[47] Suma teolgica, II-I, q. 49.
[48] Ibidem, II-I, q. 49, a. 2.
[49] Ibidem, II-I, q. 49, a. 3.
[50] Ibidem, II-I, q. 49, a. 6.
[51] Ibidem, II-I, q. 49, a. 8.

[52] Sobre as virtudes cardeais, cf. Pieper, Josef. Virtudes fundamentais. Lisboa: Aster.
[53] A cidade de Deus: contra os pagos, Livro XIX, Cap. XIII, n. 1, p. 402.
[54] Ibidem, Cap. XXI, n. 2, p. 412.
[55] ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Martin Claret, 2001, Livro V, Cap. 7.
[56] HERVADA, Javier. Crtica introdutria ao direito natural. Porto: Resjuridica, 1990, p. 3033.
[57] Idem, ibidem, p. 85-86.
[58] Idem, ibidem, p. 35.
[59] A Repblica. So Paulo: Escala, s/d., III, 1.
[60] Ibidem.
[61] A poltica. So Paulo: cone, 2007, Livro IV, Cap. XV, p. 145.
[62] tica social: o direito natural do mundo moderno. So Paulo: Quadrante, s/d, p. 88.
[63] Ibidem.
[64] Os estudos demonstram que a homossexualidade est mais ligada a desvios de
comportamentos adquiridos por um defeituoso convvio familiar do que por fatores
hereditrios ou hormonais. Cf. a respeito SGRECCIA, Elio. Manual de biotica. So
Paulo: Loyola, 1996, p. 111.
[65] Cf. REVOREDO, Oscar Alzamora. Ideologia de gnero: perigos e alcance. In: Lexicon:
termos ambguos e discutidos sobre famlia, vida e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007,
p. 491-507.
[66] A diferena entre o homem e a mulher complementria e recproca: estabelece-se como
referncia de um para com o outro. Existe uma atrao natural entre o masculino e o
feminino: tendem a unir-se porque, por assim dizer, encaixam de modo natural. (...) Ser
homem ou mulher so modos de ser, mas tambm um impulso sensvel, um desejo
biolgico, orgnico. Se no se acolhe esse impulso no mbito da conscincia e da
vontade, geram-se conflitos e desarmonia. Se se acolhe, se exercem o amor e seus atos
de forma especfica. [...] Dito de outro forma: a sexualidade, isolada da inteligncia, tornase independente dela, por ser um dos impulsos mais fortes do homem. Nesse caso, se
desumaniza e desumaniza o prprio homem. Atando-o a alguns desejos que no tm
nada de livre por quanto arrastam. Em troca, harmonizada com as dimenses restantes da
alma, contribui para a harmonizao desta e encontra o seu sentido humano: a doao
recproca do homem e da mulher (STORK, Ricardo Yepes. Fundamentos de
antropologia: um ideal de excelncia humana. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia
e Cincia Raimundo Llio, 2005, p. 288-289).
[67] Dos deveres. So Paulo: Martin Claret, 2004, Livro I, Cap. XVI, p. 46.
[68] Ibidem, p. 46-47.
[69] BURGRAFF, Jutta. Gnero. In: Lexicon. Termos ambguos e discutidos sobre famlia, vida
e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007, p. 453-461.
[70] REVOREDO, Oscar Alzamora. Ideologia de gnero: perigos e alcance, cit.
[71] No element in social history is more persasive than family, the universal environment

where human beings learn to eat, walk, and speak, and acquire their sense of identity and
mdes of behavior. Every culture tha we know of, past or present, has inclued the institution
of the family, a necessity for survival and common denominator of the society (GIES,
Frances. Marriage and the Family in the Middle Ages. Joseph Gies. United States of
America: Harper & Row Publishers, 1987, p. 3). E mais: Neither historians nor
antropologists have ever developed a general term for the family outside the
conjugal unit (idem, ibidem, p. 4).
[72] TORNUIER, Paul. Para melhor compreender-se no matrimnio. So Leopoldo/RS: Ed.
Sionodal, 2002, p. 33.
[73] Conveno sobre os Direitos da Criana. Prembulo: Reconhecendo que a criana,
para o pleno e harmonioso desenvolvimento da personalidade, deve crescer no
seio da famlia, em um ambiente de felicidade, amor e compreenso.
[74] Why Marriage Matters: a View from the Social Sciences, de W. Bradford Wilcox. Closing
Conference. 18th Internacional Family Congress: Family School of Human Rights.
Valencia, Spain, October, 2010. Internacional Federacion for Family Developement
IFFD.
[75] A priso do chanceler real, por ordem de Henrique VIII, foi determinada porque aquele
no assinou o ato de juramento que reconhecia o monarca como o chefe da Igreja
Catlica na Inglaterra, de modo a que pudesse anular o seu casamento vlido com
Catarina de Arago, unio conjugal que no lhe dera filhos vares, o que lhe permitira
casar novamente com Ana Bolena.
[76] A ss, com Deus. In: Escritos da priso. So Paulo: Quadrante, 2002, p. 67.
[77] A doutrina das leis injustas remonta a Santo Agostinho e foi albergada por Toms de
Aquino (Suma teolgica, II-II, q. 60. a. 5) e em toda a tradio do direito natural.
[78] Lei de Introduo s Normas do Direito Brasileiro, atual denominao da Lei de
Introduo ao Cdigo Civil dada pela Lei n. 12.376, de 30-12-2010.
[79] AGOSTINHO, Santo. A verdadeira religio. So Paulo: Paulus, 2002, Cap. 31, n. 38, p.
84.
[80] Em ltimo termo, as cincias se constituem segundo princpios: e em geral esses
princpios funcionam de maneira postulativa, so hipteses. A metafsica, entretanto,
procede a partir de princpios no hipotticos. O no hipottico o que se pe como
princpio dando razo de todo o mais e de si mesmo; por isso, indemonstrvel,
princpio ltimo, ou primeiro: princpio sem princpio. Essa indemonstrabilidade dos
princpios surge em funo de sua evidncia. A evidncia est referida aos princpios
mesmos. A metafsica um saber a partir de princpios, os quais, ao serem eles mesmos
evidentes, permitem uma vidncia a partir de si mesmos: ex videre (A crtica kantiana do
conhecimento. So Paulo: Escala, 2007, p. 22).
[81] Suma teolgica, I-II. 94, a. 2, resp.
[82] La perspectiva de la moral: fundamentos de la tica filosfica. Madrid: Rialp, 2007, p. 285.
[83] Suma teolgica, I-II, q. 94. A. 3, resp.
[84] tica social, p. 22.
[85] Ibidem, p. 37.

[86] MESSNER, Joannes. Op. cit., p. 82; AQUINO, Toms de. Suma teolgica, I-II, q. 94, a. 6.
No mesmo sentido, RONHEIMER, Martin. Ley natural y razn prctica, p. 318: En su
validez universal, los principia communia primeros y ms generales no pueden ser
borrados nunca del corazn del hombre; pero es posible que su aplicacin al caso
concreto sea impedida por influjos apetitivos o por una pasin. En lo que respecta a los
dems princpios secundrios, los hallados por la inventio, si que podran ser de hecho
borrados es decir, podria ser borrada su presencia cognitiva del corazn del hombre,
sea por convicciones puramente intelectuales pero falsas (es decir, posturas cognitivas
erradas, como las que pueden aparecer en el conocimento especulativo), o tamben por
malos hbitos y costumbres, o vcios.
[87] O direito natural, em todos os seus modos de agir, uma fora poderosa que movo o
processo de desenvolvimento dos povos; e entre todas as que no pertencem natureza
externa, certamente a fora mais poderosa e duradoura. A conscincia moral do Direito
e a vontade jurdica por ela legitimada impelem realizao da ordem da justia,
renovando continuamente o exame e modificao dos sistemas jurdicos e das formas da
sociedade, quando no correspondem s exigncias fundamentais daquela ordem
(MESSNER, Joannes. Op. cit., p. 373).
[88] MESSNER, Joannes. Op. cit., p. 373. E continua o autor: A fora de renovao e de
progresso do direito natural, de modo algum procede unicamente da conscincia jurdica
natural. Deriva outra tanto, pelo menos, da vontade jurdica de grupos desfavorecidos da
sociedade, que, procurando a sua justificao naqueles princpios, se conserva em
movimento atravs da aspirao aos valores. Estes grupos esforam-se por garantir,
atravs do progresso da ordem jurdica, o seu suum, isto , a parte que lhes cabe nos
bens econmicos e culturais obtidos graas sua cooperao e a posio social a esta
correspondente.
[89] Asimismo, la ley natural puede ser efectiva en grados diversos en diferentes contextos
culturales. El entorno social, costumbres, necesidades y hbitos surgidos historicamente,
todo ello puede ejercer un influjo semejante. Precisamente cuando se ha comprendido en
que consiste la Lex naturalis, se puede comprender tambin el fenmeno de su
oscurecimento parcial en culturas enteras. En todo o caso, la no coincidencia parcial de
normas Morales en diferentes culturas no es argumento en contra de la existencia y la
unidad de la ley natural; es solo un argumento en favor de la liberdad humana y de sua
exposicin al peligro. Del mismo modo hay que entender un posible y de hecho,
existente desarrollo o, mejor dicho, decadencia de la conciencia moral de culturas
enteras (RONHEIMER, Martin. Ley natural y razn prctica, p. 318). E nesse sentido
vemos a decadncia moral que tenta imputar o aborto como um direito e no como um
crime.
[90] O filsofo e a poltica. Antologia. Org. Jos Fernandez Santilln. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2003, p. 272.
[91] Ibidem.
[92] Sobre a aplicao da tica vida econmica e sua relao com a crise financeira e
econmica que atinge a economia mundial, ver Encclica Caritate in Veritate, de Bento
XVI, n. 36: A doutrina social da Igreja considera possvel viver relaes autenticamente
humanas de amizade e camaradagem, de solidariedade e reciprocidade, mesmo no
mbito da atividade econmica e no apenas fora dela ou depois dela. A rea econmica
no eticamente neutra nem de natureza desumana ou antissocial. Pertence atividade

do homem; e, precisamente porque humana, deve ser eticamente estruturada e


institucionalizada.
[93] Teoria geral do direito e do Estado. So Paulo, 1992, p. 26.
[94] Apud LUNO, Angel Rodrigues. tica. 5. ed. Pamplona: Ed. Universidade de Navarra,
1991, p. 220.
[95] Cf. MACINERNY, Ralph. Natural Law and Human Rights. American Journal of
Jurisprudence,
1991,
v.
36.
Disponvel
em:
<http://www.thomasinternational.org/ralphmc/readings/mcinerny000.htm>. Acesso em: 4
nov. 2010.
[96] Suma teolgica, I-II, q. 18, a. 2.
[97] CSI: Crime Scene Investigation (br: CSI: Investigao Criminal / pt: CSI: Crime Sob
Investigao) uma popular srie dramtica norte-americana exibida pelo canal CBS. A
srie centrada nas investigaes do grupo de cientistas forenses do Departamento de
Criminalstica da polcia de Las Vegas, Nevada. Estes cientistas desvendam crimes e
mortes em circunstncias misteriosas e pouco comuns. Disponvel em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/CSI:_Crime_Scene_Investigation>. Acesso em: 1o nov. 2010.
[98] A cidade de Deus, p. 50. E noutra obra, On christian doctrine. Great Books of the Western
World. Chicago: Enciclopaedia Britannica, inc. 23. edicin, 1978, I, 27, 28, p. 631: Now
He is a man a just and holy life who forms an unprejudiced estimate of things, and keeps
his affections also under strict control, so that he neither loves what He ought not to love,
nor fails to love what He ought to love, nor loves that more which ought to be loved less,
nor loves that equally which ought to be loved either less or more, nor loves that less or
more which ought to be loved equally. No sinner is to be loved as a sinner, and every man
is to be loved as a man for Gods sake; but God is to be loved for His own sake. And if God
is to be loved more than any man, each man ought to love God more than himself.
Likewise we ought to love another man better than our own body, because all thins are to
be loved in reference to God, and another man can have fellowship with us in the
enjoyment of God, whereas our body cannot; for the body only lives through the soul, and it
is by the soul that we enjoy God.
[99] Suma teolgica, II-II, q. 64, a. 7.
[100] Constituio e cidadania. Coimbra: Coimbra Ed., 2003, p. 274.
[101] A primeira distino entre guerra justa e guerra injusta de Santo Agostinho, mas com
Santo Toms que so teorizadas as condies, uma formal e objetiva, as outras duas
substanciais, mas subjetivas, de uma guerra justa. Elas so: 1) A declarao de guerra
deve ser formulada pela autoridade legtima. 2) Deve existir uma justa causa. 3) O
beligerante deve possuir uma justa inteno. Uma quarta condio especificada na
doutrina ser a da necessidade, isto , da impossibilidade de fazer-se justia por outros
meios (BOBBIO, Norberto. Dicionrio de poltica. Coord. Norberto Bobbio, Nicola
Matteucci e Gianfranco Pasquino. 5. ed. So Paulo, 2004, p. 327).
[102] Op. cit., p. 274.
[103] O juzo, como j dissemos, d aos justos (sobretudo os filsofos que no se
dispersaram nas vs tarefas da vida, mas preocuparam-se somente com a virtude) o
prmio de uma vida feliz nas Ilhas dos Bem-Aventurados e pune os maus com a pena no

Hades. Sobre essas penas eis quanto escreve Plato: Acontece que todo o homem que
cumpra uma pena que lhe foi aplicada com razo torna-se melhor e lucra com isso e serve
de exemplo aos outros, a fim de que, vendo-o sofrer o que sobre, sejam tomados de temor
e tornem-se melhores. E aqueles que tiram proveito cumprindo a pena que lhes foi
aplicada pelos Deuses e pelos homens so os que cometem culpas curveis. De
qualquer maneira, o proveito lhes vem somente atravs de dores e sofrimentos, seja sobre
a terra, seja no Hades: com efeito, no se pode ficar livre da injustia de outra maneira.
Mas aqueles que cometeram as injustias maiores e que, em razo dessas injustias
tornaram-se incurveis, servem unicamente de exemplo aos outros; e enquanto para si
mesmos no trazem nenhum proveito, justamente porque incurveis, aproveitam no
entanto aos outros, isto , queles que os veem sobre os castigos maiores, mais
dolorosos e mais terrveis, por toda a eternidade, em razo das suas culpas: so
verdadeiros e prprios exemplos suspensos no crcere do Hades, espetculo e
advertncia aos injustos que continuam chegando (Grgias, 525 b-c). Essas passagens,
para alm de certas obscuridades, contm uma das mais poderosas intuies do nosso
filsofo: a intuio da funo purificadora da dor e do sofrimento (REALE, Giovani.
Histria da filosofia antiga. So Paulo: Loyola, 1994, v. II, p. 193).
[104] O problema da dor decerto o maior e o mais grave dos que se apresentam ao homem.
Quem no vencer a dor no vencer a vida. Compreend-la compreender a vida. Ora,
s por meio da Revelao divina podemos conhecer a origem, o sentido e a finalidade da
dor, pois nem a cincia nem a experincia da vida basta para explic-la. O problema da
dor a pedra de toque de toda a filosofia. E podemos mesmo acrescentar: de cada
homem (GRF, Richard. O cristo e a dor. So Paulo: Quadrante, 2007, p. 1).
[105] STORK, Ricardo Yepes. Op. cit., p. 469.
[106] PIEPER, Josef. Op. cit., p. 215.
[107] J entre os sculos V e IV a.C., o juramento de Hipcrates, obra no apenas de um
pensador e mestre, mas de toda a tradio, fundou uma moralidade baseada no bem do
paciente (princpio da beneficncia e no maleficncia), onde o mdico visto como um
guardio desse bem, com um poder inapelvel, acima da lei. Com a evoluo do
pensamento tico-filosfico, ainda na poca helnica, procurou-se basear a moralidade
na verdade objetiva, que surge da conscincia do bem em si, do respeito pela pessoa,
para alm dos prprios desejos subjetivos (LALONDE, Marc. Qual biotica? In: Lexicon:
termos ambguos e discutidos sobre famlia, vida e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007,
p. 799).
[108] STORK, Ricardo Yepes. Fundamentos de antropologia: um ideal de excelncia humana.
So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, 2005, p. 25.
[109] Em sentido contrrio, o Filsofo diz, no Livro II da Alma: Chamamos potncias a
vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva. Respondo. H cinco gneros de
potncias da alma, as quais acabamos de enumerar. Trs se dizem almas; quatro so
modos de viver (STORK, Ricardo Yepes. Op. cit., p. 27. Suma teolgica, I, q. 78, a. 1,
resp.).
[110] Em sentido contrrio, segundo o Filsofo, no Livro II da Alma, as operaes da alma
vegetativa so gerar, alimentar-se e ainda possibilitar o crescimento. Contudo, a
capacidade de gerar a mais elevada de todas. Resp.: H entretanto, diferenas a
assinalar entre essas potncias. As de nutrio e de crescimento produzem seu efeito

naquilo em que se encontram, porque o corpo unido alma que cresce e se conserva
pela ao das potncias de crescimento e de nutrio que existem na mesma alma. Mas a
potncia de gerar produz seu efeito, no no mesmo corpo, mas em outro corpo, uma vez
que nada pode gerar-se a si mesmo Por isso, a potncia de gerar aproxima-se, de
algum modo, da dignidade da alma sensitiva, cujas operaes se referem a coisas
exteriores, embora de um modo mais perfeito e mais universal. (...) Por isso, entre as
potncias, a que tem fim mais nobre, a que principal e mais perfeita, a faculdade de
gerar, como se diz no Livro II da Alma. prprio de uma coisa j perfeita produzir outra
igual a si mesma. As faculdades de crescimento e nutrio so subordinadas faculdade
de gerar; a nutrio, de crescimento (Suma teolgica, I, q. 78, a. 2).
[111] So Toms diz: necessrio dizer que o intelecto, princpio da ao intelectiva, a
forma do corpo humano. Aquilo pela qual uma coisa, por primeiro, age sua forma: a ela
atribuda a ao. Por exemplo, aquilo pelo qual, por primeiro, o corpo curado a
sade; e aquilo pelo qual, por primeiro, a alma conhece a cincia. A sade , portanto, a
forma do corpo, e a cincia forma da alma. Por essa razo: porque nada age seno na
medida em que est em ato, por isso, pelo que uma coisa est em ato por ele age. Ora,
claro que o primeiro pelo qual um corpo vive a alma. Ela , pois, o primeiro pelo qual
nos alimentamos e sentimos, pelo qual nos movemos localmente e igualmente pelo qual,
por primeiro, conhecemos (Suma teolgica, I, q. 76, a. 1, resp.). Pois bem, se a alma a
forma do corpo e o embrio possui todas as caractersticas de um ser vivo (automoo,
unidade, imanncia, autorrealizao e ritmo cclico), logo, uma alma vivifica o embrio e,
portanto, um ser humano, na medida em que somente uma alma humana poderia
vivificar um corpo humano. Veja tambm STORK, Ricardo Yepes. Op. cit., p. 34.
[112] STORK, Ricardo Yepes. Op. cit., p. 55.
[113] Idem, ibidem, p. 33.
[114] AQUINO, Toms de. Suma teolgica, I, q.
[115] Idem, ibidem, I, q. 82, A. 3, resp.
[116] STORK, Ricardo Yepes. Op. cit., p. 41.
[117] A dinmica vital humana, seu desenvolvimento, sua plenitude e autorrealizao
dependem da harmonia existente entre todas as dimenses do psiquismo (inteligncia,
vontade e sentimentos). Utilizamos aqui o termo harmonia em dois sentidos: como
plenitude de desenvolvimento, e como equilbrio e proporo interior das partes dentro da
unidade do todo (STORK, Ricardo Yepes. Op. cit., p. 71).
[118] Apud BRANDO, Dernival da Silva. O embrio e os direitos humanos. O aborto
teraputico. In: A vida dos direitos humanos: biotica mdica e jurdica. Org. Jacques de
Camargo Penteado. Porto Alegre: Sergio Antnio Fabris, 1999, p. 25.
[119] Idem, ibidem.
[120] Idem, ibidem, p. 23.
[121] SERRA, Angelo. Dignidade do embrio humano. In Lexicon: termos ambguos e
discutidos sobre famlia, vida e questes ticas. Braslia : Ed. CNBB, 2007, p. 191-197.
[122] BRANDO, Dernival da Silva. Op. cit., p. 23.
[123] SERRA, Angelo. Dignidade do embrio humano, cit., p. 196.

[124] SGRECCIA, Elio. Manual de biotica. So Paulo: Loyola, 1996, p. 343-344.


[125] SGRECCIA, Elio. Op. cit., p. 361.
[126] Idem, ibidem, p. 364.
[127] Op cit., p. 365.
[128] ESPINOSA, Jaime. Questes de biotica. So Paulo: Quadrante, 1998, p. 50.
[129] Idem, ibidem.
[130] DAGOSTINO, Francesco. Diritto e giustizia. Cinisello Balsamo (Mi): San Paolo, 2000, p.
20-30.
[131] HERVADA, Javier. Lies propeduticas de filosofia do direito, So Paulo: Martins
Fontes, p. 293.
[132] O sentido filosfico ou ontolgico de pessoa uma criao da linguagem teolgica
crist e surgiu como consequncia das disputas trinitrias e cristolgicas da Antiguidade
(HERVADA, Javier. Lies propeduticas de filosofia do direito, p. 294).
[133] Plato, como todos os gregos antes dele (e tambm depois dele, at o aparecimento
das correntes helensticas, no teve claro o conceito de homem como indivduo e como
singular nico e no repetvel, e no logrou entender que em ser uma individualidade
singular e no repetvel est o supremo valor do homem (REALE, Giovani. Histria da
filosofia antiga: Plato e Aristteles. So Paulo: Loyola, 2004, v. II, p. 250).
[134] A imortalidade da alma ( a tese que Plato estabelece no nvel do logos) situa o ulterior
problema da sua sorte depois do seu separar-se do corpo (REALE, Giovani. Histria da
filosofia antiga, v. II, p. 192-193).
[135] GILSON, Etinne. O esprito da filosofia medieval. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p.
239.
[136] Interessante anotar, a esse respeito, as ideias de Giovanni Pico della Mirandola em seu
Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa: Ed. 70, p. 57.
[137] GILSON, Etinne. O esprito da filosofia medieval, p. 240.
[138] Como a alma humana ato, logo uma coisa para si e uma substncia, o corpo, ao
contrrio, muito embora a alma no possa desenvolver sem ele a plenitude da atualidade,
no em outra atualidade e subsistncia alm das que recebe da sua forma, isto , da sua
alma. por isso que, alis, a corrupo do corpo no acarreta a da alma, porque, se o
princpio que d ao corpo seu ser atual se retira dele, o corpo se dissolve, mas a
dissoluo daquilo que deve o seu ser alma no poderia afetar o ser da alma (GILSON,
Etinne. O esprito da filosofia medieval, p. 251).
[139] O esprito da filosofia medieval, p. 270.
[140] RATZINGER, Joseph. Dogma e anncio. So Paulo: Loyola, 2007, p. 186.
[141] Suma teolgica, I, q. 29, a. 1, resp.
[142] Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura (Suma teolgica, I, 29, 3,
resp.).
[143] Nesse sentido, deciso do Tribunal Federal alemo, apud COSTA, Helena Regina Lobo
da. A dignidade humana: teorias de preveno geral positiva. So Paulo: Revista dos

Tribunais, 2008, p. 52.


[144] SGRECCIA, Elio. Op. cit., p. 293-383.
[145] Esta estrutura da pessoa evidencia que a pessoa humana social por natureza. Desde
o momento em que um ser-em-relao com os demais homens, a pessoa humana , em
sua unidade corprea-espiritual, um ser social por natureza (HERVADA, Javier. Lies
propeduticas de filosofia do direito, p. 307).
[146] WOJTYLA, Karol Joseph. Amor e responsabilidade. So Paulo: Loyola, p. 70.
[147] tica social: o duelo natural no mundo moderno. So Paulo: Quadrante, p. 175.
[148] FORMENT, Edualdo. Principios bsicos de la biotica. Madrid, 1990, p. 24.
[149] Suma teolgica, I, q. 29, a. 3.
[150] Ibidem, I, q. 30, a. 4.
[151] No mbito do debate sobre biotica foi cunhado, para indicar o uso de uma linguagem
que troca o significado das palavras, o termo antilngua. Um exemplo tpico dado pela
substituio da palavra aborto com a expresso interrupo voluntria da gravidez. O
termo aborto evoca, de fato, sentimentos negativos de morte, enquanto que interrupo
voluntria da gravidez expressa uma certa neutralidade e afasta do imaginrio o filho
perdido (CASINI, Carlos. Interrupo voluntria da gravidez. In: Lexicon: termos
ambguos e discutidos sobre famlia, vida e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007, p. 553)
(grifo nosso).
[152] SGRECCIA, Elio. Manual de biotica. So Paulo: Loyola, 1996, p. 375.
[153] Nada impede que um mesmo ato tenha dois efeitos, dos quais s um esteja na inteno,
e outra esteja fora dela. Ora, os atos morais se especificam pela inteno e no pelo que
est fora dela, e acidental, como j foi explicado (AQUINO, Toms de. Suma teolgica,
II-II, q. 64, a. 7, resp.).
[154] LADRICH, Pero-Juan. Aborto e sociedade permissiva. So Paulo: Quadrante, p. 36 e s.
[155] Entrevista concedida ao jornal chileno El Mercurio, Santiago do Chile, de 15-9-1985.
[156] E continua o autor: As previses alarmistas de Malthus, no que concerne alimentao,
so decididamente desmentidas. As descobertas do agrnomo Norman Borlaug, prmio
Nobel da Paz (1970), e de uma grande quantidade de colegas, tm transformado a
percepo do problema da fome. Alm das catstrofes naturais, as carestias de hoje tm
sempre como causa a incapacidade, a corrupo e mesma a maldade dos homens
(Controle de nascimentos e imploso demogrfica. In: Lexicon: termos ambguos e
discutidos sobre famlia, vida e questes ticas, p. 155). O autor professor emrito da
Universidade de Lovaina, membro do Instituto de Demografia Poltica de Paris e do
Instituto Royal des Relations Internacionales de Bruxelas.
[157] A reduo da pobreza e uma melhor distribuio da renda no se alteram do dia para a
noite, com toque de mgica. um lento processo de longo prazo que envolve mltiplos
fatores. Umas das variveis-chave para desencadear esse processo a educao, ou,
em termos tcnicos, o capital humano (RAMOS, Jos Maria Rodriguez. Crescimento
econmico e pobreza (anlise). Interprensa, ano V, n. 46, maio 2001). O autor doutor em
Economia pela USP e coordenador do curso de economia da FAAP no ano em questo.
[158] A taxa de aumento da populao vem caindo desde os anos 80, e o mesmo acontece

com o crescimento vegetativo anual (diferena entre os nascimentos e mortes),


quantificado em 77 milhes pelo relatrio recente. A previso no comeo da dcada
passada era de mais de 90 milhes (REGALES, Manuel Ferrer. As projees
demogrficas a longo prazo so incertas (entrevista). Interprensa, n. 46, maio 2001). O
entrevistado geodemgrafo.
[159] A partir de 1960, a queda progressiva da fecundidade europeia leva esta ltima a nveis
abaixo da taxa de substituio das geraes: tem incio ento, nos anos setenta, a quarta
fase demogrfica do sculo XX na Europa, a do inverno demogrfico. (...) No ano 2000,
todos os pases da Europa tm j uma fecundidade inferior taxa de substituio das
geraes e a Europa o nico continente que registra uma taxa de incremento natural
negativo (DUMONT, Grard-Franois. Imploso demogrfica na Europa? In: Lexicon:
termos ambguos e discutidos sobre famlia, vida e questes ticas, p. 521). O autor
gegrafo, economista e demgrafo, professor da Universidade La Sorbonne de Paris e
membro da seo do Conselho Econmico e Social da Frana.
[160] Sim, incontestavelmente, apesar de sua recusa de ver, a Europa se encontra no
amanhecer do sculo XXI num processo implosivo, numa contrao demogrfica que toca
prioritariamente s jovens geraes. Pois bem, uma populao como uma floresta: se
faltar um nmero suficiente de novos brotos est condenada ao declnio. No, esta
evoluo no fatal. Bastaria para isto afugentar o esprito malthusiano e privilegiar o
acolhimento vida e a solidariedade entre as geraes (DUMONT, Grad-Franois. Op.
cit., p. 515-529).
[161] WILSON, Mercedes Arz de. Gua prctica de educacin y sexualidad. Madrid: Palabra,
1998, p. 341-343.
[162] La aceptacin por parte de la pareja de las leyes de la naturaleza que pertenecen al
maravilloso don de la procreacin, incrementar su amor y comunicacin ya que
cooperarn con la naturaleza en nombre del bienestar fsico y moral del outro. De esta
manera, el hombre y la mujer aceptan la responsabilidad de su fertilidad compartida
(WILSON, Mercedes Arz de. Op. cit., p. 326).
[163] Disponvel em http://www.woomb.org/bom/chinareport.html. China Project Report. Dr
Evelyn Billings. February 2004. No somente na China bem como nos Tonga, EUA,
Austrlia, Coreia, ndia, Indonsia, a taxa de efetividade gira em torno de 99%. Ver tabelas
de estatsticas e listas de estudos sobre a taxa de efetividade dos mtodos naturais em
WILSON, Mercedes Arz de. Op. cit., p. 325-334.
[164] AGUILAR, Nona. The New no-pill No-Risk, Birth Control. New York: Rawson Associates,
1986, pp. 186-191. BRAND, Jeff. Marital Duration and Natural Family Planning.
Cincinnati, Ohio: Couple to Couple League, 1995. SMITH, Janet. Humanae Vitae: a
generation later. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1991, p.
127.
[165] MITCHAEL, Robert T. Why Did the U.S. Divorce Rate Double within a decade?
Research in populacion 6. Greenwich, Conn: JAI press, 1988, pp. 361-399.
[166] Segundo a anlise do IBGE a renda aparece como determinante do tamanho das
famlias, sendo o nmero de filhos de pessoas inversamente proporcional renda
familiar. Em 99, uma famlia cuja renda per capita era de at do salrio mnimo tinha,
em mdia, 5 pessoas. Uma famlia com renda per capita de mais de 5 salrios mnimos
tinha, em mdia, 2,7 pessoas (Interprensa, ano 5, n. 46, p. 3).

[167] SIMON, Julian. Population Matters. Ressources. Enviromment and Imigrattion.


Transaction Publishers. New York: Hudson Institute, 1990. BECKER, Gary. A treatise on
the family. Cambridge (Massachussetts): Havard University Press, 1994.
[168] A famlia. So Paulo: Quadrante, 1968, p. 209.
[169] SIMON, Julian. Op. cit.
[170] LECLERQ, Jacques. Op. cit., p. 205-207.
[171] Um inqurito americano revela 57,1% dos divorciados sem filhos e 20,4% de esposos
com um filho LECLERQ, Jacques. Op cit., p. 206).
[172] LECLERQ, Jacques. Op. cit., p. 207.
[173] A maioria dos homens, quando tm bens suficientes para viverem comodamente, e um
nmero suficientemente pequeno de filhos para que estes, por sua vez, vivam sem
dificuldades com os bens que seus pais lhes transmitiro, contentam-se com gozar. Ao
contrrio, numa populao que cresce e em que a quantidade de bens disposio de
cada corre o risco de diminuir, desenvolve-se um esprito de luta, de esforo, de
conquista. O esprito se engenha em descobrir novos recursos, empenhando-se em todos
os domnios da atividade humana, e isso gera uma renovao perptua da ao, que
desenvolve todas as capacidades (LECLERQ, Jacques. Op. cit., p. 207).
[174] De acordo com estudos do Ministrio da Justia, a taxa de homicdios no Brasil de 19861996 subiu 12%/100 mil habitantes. A taxa de roubos no Brasil em 2001 era de 4000/100
mil
habitantes.
Disponvel
em:
<http://www.camara.gov.br/internet/Eventos/Sem_Conf_Realizados/2003/pdf/
CustosCriminalidade_MinisterioJustica.pdf>. Acesso em: 4 nov. 2010.
[175] SCHOOYANS, Michel. A escolha da vida. Biotica e populao. Lisboa: Grifo, 1998, p.
106.
[176] Na Cmara de Deputados tramitavam seis projetos de leis que pretendiam legalizar o
aborto no Brasil (PL 176/91 Jos Genono-PT/SP; PL 1174/91- Dep. Eduardo Jorge e
Sandra Starling PT/SP; PL 1.956/96 Dep. Marta Suplicy PT/SP; PL 3.280/92 Dep.
Luiz Moreira-PFL-BA). Hoje os Projetos abortistas foram reunidos sob o n. 1.135/91,
apresentado pelos Deputados Eduardo Jorge e Sandra Starling do PT/SP. Um
substitutivo foi encaminhado pela Comisso Governamental para legalizar o aborto no
Brasil. No sentido contrrio corre o Projeto de Lei n. 478, de 2007, que dispe sobre o
Estatuto do Nascituro, reconhecendo o seu direito vida desde a concepo.
[177] LADRICH, Pero-Juan. Op. cit., p. 55.
[178] brando, Dernival da Silva. O embrio e os direitos humanos. O aborto teraputico. In: A
vida dos direitos humanos: biotica mdica e jurdica. Org. Jacques de Camargo
Penteado, Porto Alegre: Srgio Antnio Fabris, 1999, p. 29.
[179] SGRECCIA, Elio. Manual de biotica. So Paulo: Loyola, 1996, p. 372.
[180] No debemos caer en el reuducionismo ircicamente propuesto por Shewon, que
defiende la existencia de vida humana mientras persistan la inteligencia y la voluntad,
supuestamente albergadas en reducidas reas corticales de asociacin terciaria. Segn
esta concepcin, se considerara muerta la persona en la que dichas reas estuvieran
lesionadas, como ocurre en los pacientes con enfermedad de Alzheimer, en los
anencfalos o en los estados vegetativos (LVAREZ, P. Lage-Martinez. El diagnstico

neurolgico de la muerte. In: Manual de biotica general. Org. Dr. Aquilino PolainoLorente. 3. ed. Madrid: RIALP, 1997, p. 418).
[181] Parecer do Promotor Diaulas Costa Ribeiro, in Revista da Fundao Escola Superior do
Ministrio Pblico, Braslia, 2000, p. 111.
[182] CLOWES, Brian. Os fatos da vida. Virginia: Human Life International, 1999, p. 33.
[183] Las investigaciones concluyen que el cerebro de la mujer cambia durante el embarazo,
transformndose en un cerebro materno que est permamentemente atento a las
necesidades del hijo. En esta situacin, la terminacin anticipada del embarazo con la
prdida del no nacido y la ruptura de los vnculos entre madre e hijo produce daos en la
salud psquica de la mujer, aparece un sentimiento de tristeza y existe riesgo de ansiedad,
miedo, culpabilidad, pudiendo incluso llegar a depresin. Estas consecuencias
generalmente son ms acentuadas cuando el aborto fue provocado y se conocen como
sndrome posaborto. (...) A los posibles daos psquicos se suman los que afectan a su
salud fsica y reproductiva, pues en las tcnicas abortivas de aspiracin, dilatacin y
legrado, entre otras, tras eliminar el embrin suele hacerce un raspado de la cavidad
uterina para asegurarse de que no queda resto alguno del cuerpo del no nascido en el
interior de la madre. Por la prpria naturaleza del aborto provocado son sintomas tpicos,
inmediatamente despes del aborto, astenia y mareos durante um par de dias, nuseas
durante una semana, sangrado vaginal durante una o dos semanas, dolor abdominal y
molstias mamarias con produccin ocasional de leche. En caso de que se produzcan
complicaciones la mujer puede incluso padecer hemorragias permanentes, infecciones,
perforacin uterina con posible lesin de otros rganos, desgarro vaginal o cervical,
adherencias o cogulos en el tero, trastornos de la sangre, reacciones alrgicas, etc.
Adems a la larga las mujeres a quienes se les ha provocado algn aborto tienen
mayor probabilidad de riesgo en su salud reproductiva, con consecuencias como
embarazos ectpicos, partos prematuros, abortos espontneos e infertilidad
(MARSAL, Camem Gonzlez. Sexualidad y aborto, cuestin de salud? cuestin de
derechos? Anuario de Derechos Humanos. Nueva poca, 2009, v. 10, p. 285-329).
[184] Plataforma de Accin de Beijing, 106.k.
[185] EL ABORTO. Conferncia Episcopal Espanhola, p. 49.
[186] Deciso (Urteil) do Primeiro Senado de 25 de fevereiro de 1975 1BvF1,2,3,4,5,6/74.
Dispositivo: O 218a SrGB, na redao da Quinta Lei para a Reforma do Direito Penal
(5a. StrRG) de 18 de junho de 1974 (BGBI.I, p. 1297), incompatvel com o Art. 2 II 1 c.c,
Art. 1IGG e nulo, na extenso em que excluir punibilidade do aborto tambm quando no
existirem motivos que no sentido das razes de fundamentao da presente deciso
possam ser afirmados diante da ordem axiolgica da Grundgesetz. Razes: 1. O dever de
proteo do Estado abragente. Ele no s probe evidentemente intervenes
diretas do Estado na vida em desenvolvimento, como tambm ordena ao Estado
posicionar-se de maneira protetora e incentivadora da vida, isto , antes de tudo, protegla de intervenes ilcias provenientes de terceiros [particulares]. Cada ramo do
ordenamento jurdico deve orientar por esse mandamento, conforme sua respectiva
definio de tarefas. O cumprimento do dever de proteo do Estado deve ser to mais
consequentemente perseguido quanto mais elevado for o grau hierrquico do bem
jurdico em questo dentro da ordem axiolgica da Grundgesetz. Dispensando maiores
fundamentaes, a vida humana representa um valor supremo dentro da ordem da
Grundgesetz, a base vital da dignidade humano e pressuposto de todos os demais

direitos fundamentais. (...) Como, porm, o nascituro um ser humano independente, que
est sob a proteo constitucional, o aborto passa a ter uma dimenso social, que o torna
acessvel para e carente de regulamentao pelo Estado. (...) Essa prevalncia (da vida
do nascituro) vale por princpio durante toda a gravidez, sobre o direito de
autodeterminao da gestante, no podendo ser relativizada por um prazo determinado,
ou seja, a proteo no vale somente depois de passado um perodo de carncia, via de
regra, de trs meses contados a partir da concepo (50 anos do Tribunal Constitucional
Federal Alemo. Jurgen Schwabe (org.). Uruguai: Fundao Konrad-Adenauer, 2005, p.
269).
[187] A cidade de Deus: contra os pagos, IV, 4.
[188] KARZAK, Grzegorz. Mentalidade contraceptiva. In: Lexicon: termos ambguos e
discutidos sobre famlia, vida e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007, p. 653. A
comercializao da plula anticoncepcional na segunda metade de sculo passado
possibilitou, de maneira nova e eficaz, tirar da sexualidade humana sua potencialidade
reprodutiva. A divulgao dessa plula contribui fortemente para mudar o modo de pensar
e de agir das pessoas. Podemos dizer que o novo meio contraceptivo deu um impulso
notvel para criar uma nova mentalidade, chamada de mentalidade contraceptiva.
[189] Na Itlia, as regies com um ndice significativo de difuso da contracepo ocupam os
primeiros lugares em aborto. Segundo K. Sidenius e N. K. Rasmussem, 60% das
adolescentes que abortavam no Harvev Hospital, em Copenhagen, recorriam a
contraceptivos (karzak, Grzegorz. Op. cit., p. 654).
[190] TREMBLAY, Emmanuel. Aborto e sociedade permissiva. p. 84.
[191] Lo que se ha mostrado aqu es que la eleccin anticonceptiva en sentido propio excluye
la disposicin a modificar el proprio comportamiento sexual por razones de
responsabilidad. Por ello, las relaciones sexuales anticonceptivas son actos que estn
separados de la lgica del ejercicio de la paternidad. Intencionalmente (y esto significa
tambin objetivamente y per se) ya no estn ordenadas a la procreacin de nueva vida
humana, lo que, en cambio, no se puede decir de los actos de relacin sexual
conocidamente infecundos realizados en el contexto de la prctica de la continencia
peridica. (...) El comportamiento sexual anticonceptivo tambin es contra-life en el
sentido de que niega el propio comportamiento sexual como parte de uma
responsabilidad referida a la tarea de transmitir la vida humana (RHONHEIMER, Martin.
tica de la procreacin. Madrid: Rialp, 2004, p. 98).
[192] Sobre os efeitos colaterais das plulas e demais mtodos contraceptivos, cf. Sgreccia,
Elio. Manual de biotica, Captulo 8, Biotica e sexualidade: a procriao humana; e
WILSON, Mercedes Arz de. Gua prctica de educacin y sexualidad, p. 347-375.
[193] Gary Becker recebeu o prmio Nobel de economia em 1992 por ter realado o papel
capital da famlia e da educao na sociedade. primordialmente na famlia que o capital
humano se forma, o nico que importa em definitivo e que corre o risco de faltar. na
famlia que a criana aprende o sentido da iniciativa, da responsabilidade, da
solidariedade, etc.: todas elas qualidades altamente apreciadas na sociedade. Durante
esta formao acrescenta Gary Becker , o papel da me essencial: ela que
desperta estas qualidades e que ensina a criana a estudar, a colocar ordem em suas
coisas, a ser econmica, etc. (...) Daqui a necessidade oferecer mulher as condies de
escolha realmente livre, j mencionada acima sobre a mulher: ou dedicar-se famlia, ou

optar por uma profisso, ou conciliar famlia e profisso (SCHOOYANS, Michel. Controle
dos nascimentos e imploso demogrfica, p. 159).
[194] Salt Lake City, 14 jun. 07 (ACI) O Dr. Stan Weed, do Institute for Research and
Evaluation (IRE), em Salt Lake City, Utah (Estados Unidos), realizou um estudo que
revelou que a abstinncia o melhor mtodo para prevenir doenas sexualmente
transmissveis (DST) assim como as complicaes psicolgicas dos adolescentes ativos
sexualmente antes do matrimnio. O estudo, intitulado Abstinncia ou Educao Sexual
integral?, est apoiado na educao e conduta de mais de 400 mil jovens em 30
diferentes Estados dos Estados Unidos, observados durante quinze anos. O Dr. Weed
explicou no site pr-vida LifeSiteNews que nos Estados Unidos, as taxas de atividade
sexual foram decaindo nos adolescentes durante os ltimos 12-13 anos, o que coincide
com o incio da educao para a abstinncia. O aborto e as gravidezes assim como os
nascimentos fora do matrimnio tambm foram diminuindo no mesmo perodo de
tempo. Entretanto, o aborto, as gravidezes e os nascimentos fora do matrimnio se
incrementaram em um grupo de mais idade, 19-25 anos, que no teve a educao
para
a
abstinncia.
Disponvel
em:
<http://www.portaldafamilia.org.br/artigos/artigo628.shtml>. Acesso em: 4 nov. 2010. Cf.,
t
a
m
b

m
, http://www.abstinence.net/
pdf/contentmgmt/review_of_comprehensive_sex_education_curricula-2.pdf.
[195] SGRECCIA, Elio. Op. cit., p. 322-325.
[196] Idem, ibidem, p. 322.
[197] CLOWES, Brian. Op. cit., p. 97.
[198] SGRECCIA, Elio. Op. cit., p. 323.
[199] Idem, ibidem, p. 324.
[200] Idem, ibidem.
[201] WILKS, John. Contracepo pr-implantatria e de emergncia. In: Lexicon: termos
ambguos sobre famlia, vida e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007, p. 127-135.
[202] Idem, ibidem, p. 136.
[203] Idem, ibidem, p. 135.
[204] PIETRO, Maria Luisa di. Contragestao. In: Lexicon: termos ambguos sobre famlia,
vida e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007, p. 143.
[205] ESPINOSA, Jaime. Questes de biotica. So Paulo: Quadrante, 1998, p. 26.
[206] Seleo e reduo embrionrias so duas expresses introduzidas na prtica da
reproduo tecnicamente assistida para indicar, a primeira, o assassinato de um embrio
humano produzido em laboratrio antes da sua transferncia para o tero, aps
observaes e exames indicarem que no vai se desenvolver um sujeito normal e, a
segunda, o assassinato de um ou mais embries humanos no tero, quando, aps a
transferncia de vrios embries, mais de um deles comea a se desenvolver (SERRA,
Angelo. Seleo e reduo embrionria, In: Lexicon: termos ambguos sobre famlia, vida
e questes ticas. Braslia: CNBB, 2007, p. 843-849).
[207] ESPINOSA, Jaime. Op. cit., p. 30. CF. BRUGS, Jean-Louis. Procriao assistida e
FIVET. In: Lexicon: termos ambguos sobre famlia, vida e questes ticas. Braslia:

CNBB, 2007, p. 792-795.


[208] Donun Vitae. Instruo sobre o respeito vida humana nascente e a dignidade da
procriao, cf. I, 6. Congregao para a Doutrina da F. So Paulo: Paulinas, 1987.
[209] ESPINOSA, Jaime. Op. cit., p. 33.
[210] Una reflexin tica sobre la medicina prenatal. In: Manual de tica general. 3. ed. Madrid:
Rialp, 1997, p. 265.
[211] tica de la procreacin, p. 165.
[212] Ibidem.
[213] Revista da Fundao Escola Superior do Ministrio Pblico e Territrios, 2000, p. 83 e s.
[214] Hay sociedad en las que tan familiarizada est la persona en la exeperiencia de la
muerte que esta apenas se diferencia de un elemento cotidiano ms, perfectamente
integrado y como formando parte del vivir de la gente. En algunos pueblos, el cementerio
est situado al lado de la Iglesia, en el centro del pueblo. Estas actitudes y tradiciones
todavia persisten hoy en algunos pueblos rurales, pero tienden a desaparecer dejando
paso franco a otros comportamientos completamente distintos y caractersticos de las
grandes ciudades modernas y urbanizadas (LORENTE-POLAINO, Aquilino.
Comunicacin y verdad en el paciente terminal. In: Manual de biotica general, p. 387).
[215] Holland (1982) defini al enfermo terminal como aquel paciente que no h respondido a
ninguna de las medidas curativas que se conocen u le han sido aplicadas y, por
consiguinte, el nico objetivo del tratamiento que ahora cabe aplicarle es le
proporcionarle el mximo bienestar (lorente-polaino, Aquilino. Op. cit., p. 388).
[216] lorente-polaino, Aquilino. Op. cit., p. 390.
[217] LA EUTANASIA. 100 cuestiones y respuestas sobre la defesa de la vida humana y la
actitud humana. Conferncia Episcopal Espanhola, p. 16.
[218] A Declarao Universal dos Direitos do Homem (1948) expressamente declara: Todo
ser humano tem direito vida.
[219] Cf. STF, HC 70.389-5/SP; REALE, Miguel. Filosofia do direito. 20. ed. So Paulo:
Saraiva, 2005, n. 90, p. 211. Sobre a primazia da dignidade da pessoa humana na
jurisprudncia do Tribunal Constitucional Federal alemo, ver 50 anos de Jurisprudncia
do Tribunal Constitucional alemo. Uruguai: Fundao Konrad Adenauer, Jurgen
Schwabe, p. 179-185; Compndio da Doutrina Social da Igreja Catlica, n. 106: Toda a
vida social expresso do seu inconfundvel protagonista: a pessoa humana. De tal
fato a Igreja sempre soube, amide e de muitos modos, fazer-se intrprete
autorizada, reconhecendo e afirmando a centralidade da pessoa humana em todo
mbito e manifestao da sociabilidade (...). Este importante reconhecimento
encontra expresso na afirmao de que longe de ser o objeto e o elemento
passivo da vida social, o homem, pelo contrrio, , e deve ser e permanecer, o
sujeito, o fundamento e o fim dela.
[220] COSTA, Helena Regina Lobo da. A dignidade humana: teorias de preveno geral
positiva. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2008, p. 37-38.
[221] Idem, ibidem, p. 38-39.
[222] Idem, ibidem, p. 43. Disponvel em: <www.uni-wuerzburg.de/dfr>.

[223] AZEVEDO, Junqueira Antnio. Caracterizao Jurdica da dignidade da pessoa


humana, Revista dos Tribunais, ano 91, v. 797, p. 19-25.
[224] Crtica introdutria ao direito natural. Lisboa: Resjuridica, 1990, p. 113.
[225] BOBBIO, Norberto. Dicionrio de poltica. 5. ed. Braslia: Ed. Universidade de
Braslia/So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2004, p. 321.
[226] BOBBIO, Norberto. Op. cit., p. 322; CAETANO, Marcello. Manual de cincia poltica e
direito constitucional. Coimbra: Almedina, 2003, t. I, p. 259.
[227] MONTESQUIEU. Charles de Secondat (Baron de). O esprito das leis. So Paulo:
Martins Fontes, 2000, p. 121.
[228] A grande vantagem dos representantes que eles so capazes de discutir os assuntos.
O povo no nem um pouco capaz disto, o que constitui um dos grandes inconvenientes
da democracia (Montesquieu. Op. cit., p. 171).
[229] Como, em um Estado livre, todo homem que supostamente tem uma alma livre deve ser
governado por si mesmo, seria necessrio que o povo em conjunto tivesse o poder
legislativo. Mas, como impossvel nos grandes Estados e sujeito a muitos
inconvenientes nos pequenos, preciso que o povo faa atravs de seus representantes
tudo o que no pode fazer por si mesmo (MONTESQUIEU. Op. cit., p. 170).
[230] POLBIOS. Histria. 2. ed. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1986, Livro VI, 11-18, p.
333-338.
[231] Op. cit., p. 170.
[232] Ibidem, p. 169.
[233] Ibidem, p. 170.
[234] Ibidem, p. 176.
[235] CAETANO, Marcello. Op. cit., t. I, Parte I, Captulo I, A Constituio da Inglaterra, p. 4565.
[236] Depois da 2a Guerra Mundial, a frmula kelsiana de jurisdio foi adotada na Europa
continental, afora a Frana, atendendo-se necessidade do controle de
constitucionalidade, sem suscitar imediato temor de um governo dos juzes. Pensava-se
que assim se viabilizaria a defesa da Constituio, sem arrebatar a generalidade dos
juzes para o proscnio poltico (BRANCO, Paulo Gustavo Gonet. Juzo de Ponderao
na jurisdio constitucional. So Paulo: Saraiva, 2009, p. 39).
[237] Declarao Universal dos Direitos do Homem, de 10-12-1948. Prembulo:
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da
famlia humana e de seus direitos iguais e inalienveis o fundamento da liberdade, da
justia e da paz no mundo. (...) Considerando que os povos da Naes Unidas
reafirmaram, na Carta, sua f nos direitos fundamentais do ser humano, na dignidade e no
valor da pessoa humana. (...) Considerando que os pases-membros se comprometeram a
promover, em cooperao com as Naes Unidas, o respeito universal aos direitos e
liberdades fundamentais do ser humano e a observncia desses direitos e liberdades
(...).
[238] Direito constitucional. So Paulo: Atlas, 2004, p. 66.

[239] No mesmo sentido, SANTOS, Fernando Ferreira dos. Princpio constitucional da


dignidade da pessoa humana. Fortaleza, 1999, p. 100.
[240] Proteo do direito vida: a questo do aborto.
<http://www.direitopublico.idp.edu.br>. Acesso em: 18 out. 2010.

Disponvel

em:

[241] PRADO, Luiz Regis. Curso de Direito Penal Brasileiro. 5. ed. So Paulo: Revista dos
Tribunais, v. 2, p. 119.
[242] De lege ferenda, cabe a revogao do inciso I, artigo 128, Cdigo Penal, mngua do
suposto de fato de sua incidncia (DIPP, Ricardo Henry Marques. In: A vida dos direitos
humanos. Biotica mdica e jurdica. Porto Alegre: Srgio Antnio Fabris, 1999, p. 401).
Contudo, no h necessidade de uma lei revogadora, pois a falta de suposto ftico da
norma induz sua declarao de inconstitucionalidade. Nesse sentido, MENDES, Gilmar.
Controle de constitucionalidade: hermenutica e reviso de fatos e prognoses legislativos
pelo rgo judicial. Revista Jurdica Virtual. Braslia: Casa Civil/Presidncia da Repblica,
v. 1, n. 8, jan. 2000.
[243] Curso de direito constitucional positivo. 15. ed. rev. So Paulo: Malheiros, 1998, p. 206.
[244] Incisivamente, dispe o artigo 1o, n. 2, do Pacto: Para efeitos desta Conveno, pessoa
todo o ser humano. Assim, pessoa, para os fins do Pacto, todo o ser humano. Ponto e
basta. Pessoas so entes humanos e no deixam de s-lo por motivos de raa, cor, sexo
idioma, religio, opinies polticas ou religiosas ou filosficas, origem social ou nacional,
posio econmica e finaceira (art. 1o); entes humanos, demais disso, que tampouco
deixam de s-lo pelo estado intra ou extrauterino de suas existncias (...). Se, pois,
pessoa, para o direito brasileiro, desde a internalizao do Pacto de So Jos, o ente
humano, no apenas se acha ao menos derrogado o art. 4o do Cdigo Civil a existncia
da personalidade no comea com o nascimento, mas com a concepo , como,
igualmente, no h hiptese exclusora da ilicitude em nenhum caso para o aborto (DIP,
Ricardo Henry Marques. Sobre o aborto legal: compreenso reacionria da normativa
versus busca progressiva do direito. In: A vida dos direitos humanos. Biotica mdica e
jurdica. Porto Alegre: Srgio Antnio Fabris, 1999, p. 398).
[245] Sobre o controle de convencionalidade e a hierarquia supralegal dos tratados
internacionais, ver MAZZOUOLI, Valerio de Oliveira. Teoria geral do controle de
convencionalidade no direito brasileiro, Revista de Informao Legislativa, Braslia, n.
181, Ano 46, jan.-mar. 2009, p. 113-139.
[246] Recurso. Extraordinrio. Provimento parcial. Priso civil. Depositrio infiel.
Possibilidade. Alegaes rejeitadas. Precedente do Pleno. Agravo regimental no
provido. O Plenrio da Corte assentou que, em razo do status, supralegal do Pacto de
So Jos da Costa Rica, restaram derrogadas as normas estritamente legais definidoras
da custdia do depositrio infiel (RE 404.276 AgRg/MG, j. em 10-3-2009).
[247] Consideraes sobre o aborto e o direito vida. In: A vida dos direitos humanos. Biotica
Mdica e Jurdica. Porto Alegre: Srgio Antnio Fabris, 1999, p. 470.
[248] Decreto-Lei n. 9.085, de 1946 Dispe sobre o registro civil das pessoas jurdicas: Art.
2o No podero ser registrados os atos constitutivos de pessoas jurdicas, quando seu
objeto ou circunstncia relevante indique destino ou atividade ilcitos ou contrrios,
nocivos ou perigosos ao bem pblico, segurana do Estado e da coletividade,
ordem pblica o social, moral e aos bons costumes (Constituio, art. 122, IX).

[249] Em outros termos, a exigncia de que as normas definidoras dos direitos e garantias
fundamentais tenham aplicao imediata traduz a pretenso do constituinte no sentido de
instituir uma completa e integral vinculao dos entes estatais aos direitos fundamentais.
Tal como enunciado, os direitos fundamentais obrigam a todos os Poderes do Estado,
seja o Legislativo, seja o Executivo ou o Judicirio, nos planos federal, estadual e
municipal (MENDES, Gilmar. Direitos fundamentais e controle de constitucionalidade:
estudos de direito constitucional. So Paulo: Saraiva, 2004, p. 118).
[250] Sobre a vinculao dos poderes pblicos, inclusive de polticas pblicas e a
autoaplicabilidade do art. 227 da Constituio, a seguinte deciso: Crianas e
adolescentes vtimas de abuso e/ou explorao sexual. Dever de proteo integral
infncia e juventude. Obrigao constitucional que se impe ao Poder Pblico.
Programa Sentinela Projeto Acorde. Inexecuo, pelo Municpio de Florianpolis/SC, de
referido programa de ao social cujo adimplemento traduz exigncia de ordem
constitucional. Configurao, no caso, de tpica hiptese de omisso inconstitucional
imputvel ao municpio. Desrespeito Constituio provocado por inrcia estatal (RTJ
183/818-819). Comportamento que transgride a autoridade da Lei Fundamental (RTJ
185/794-796). Impossibilidade de invocao, pelo Poder Pblico, da clusula da
reserva do possvel sempre que puder resultar, de sua aplicao, comprometimento
do ncleo bsico que qualifica o mnimo existencial (RTJ 200/191-197). Carter
cogente e vinculante das normas constitucionais, inclusive daquelas de contedo
programtico, que veiculam diretrizes de polticas pblicas. Plena legitimidade
jurdica do controle das omisses estatais pelo Poder Judicirio. A colmatao de
omisses inconstitucionais como necessidade institucional fundada em comportamento
afirmativo dos juzes e tribunais e de que resulta uma positiva criao jurisprudencial do
direito. Precedentes do Supremo Tribunal Federal em tema de implementao de
polticas pblicas delineadas na Constituio da Repblica (RTJ 174/687; RTJ 175/12121 2 1 3 ; RTJ 199/1219-1220). Recurso extraordinrio do Ministrio Pblico Estadual
conhecido e provido (STF, RE 482.611/SC, rel. Min. Celso de Mello).
[251] Direitos fundamentais e controle de constitucionalidade: estudos de direito
constitucional. So Paulo: Saraiva, 2004, p. 95.
[252] Ibidem, p. 119.
[253] Constitucional. Ao direta de inconstitucionalidade. Lei de Biossegurana. Impugnao
em bloco do art. 5. da Lei n. 11.105, de 24 de maro de 2005 (Lei de Biossegurana).
Pesquisas com clulas-tronco embrionrias. Inexistncia de violao do direito vida.
Consitucionalidade do uso de clulas-tronco embrionrias em pesquisas cientficas para
fins teraputicos. Descaracterizao do aborto. Normas constitucionais conformadoras do
direito fundamental a uma vida digna, que passa pelo direito sade e ao planejamento
familiar. Descabimento de utilizao da tcnica de interpretao conforme para aditar
Lei de Biossegurana controles desnecessrios que implicam restries s pesquisas e
terapias por ela visadas. Improcedncia total da ao (rel. Min. Ayres Britto, j. em 29-52008).
[254] SARLET, Ingo Wolfgang. A eficcia dos direitos fundamentais. 5. ed. Porto Alegre: Livr.
do Advogado, 2005, p. 268.
[255] Nesse sentido, Ives Gandra da Silva Martins Filho: Dessa verificao experimental e
ftica pode-se tirar a seguinte ilao: o bem da prole exige a unio entre homem e mulher,
com finalidade de satisfao do instinto sexual, seja estvel e duradoura. Ou seja,

pertence natureza do matrimnio que seja ele indissolvel, conforme s caractersticas


do ser humano. Assim, a indissolubilidade do matrimnio pertence lei natural, como
decorrncia da prpria natureza humana, o que torna descompassada com o Direito
Natural as legislaes positivas que admitem o divrcio (A legitimidade do direito
positivo: direito natural, democracia e jurisprudncia. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 1992, p. 116).
[256] En el conjunto de la antropologa y tica tomistas que se remontan, en ltima
instancia, a las ms profundas nociones de la filosofia grega subyace la conviccin de
que el hombre, en sus potencias intelectivas, posee una luz infalible orientada de un
modo natural a la verdad y abierta a sta la cual, cuando en su acto propio no es
obstaculizada por la voluntad o por desorden de las tendencias sensibles, muestra el
hombre de modo inequvoco el bien (RONHEIMER, Martin. Ley natural y razn prctica,
p. 309). Deste modo, o bem pode ser conhecido de forma inequvoca e as virtudes
aperfeioam os hbitos de maneira que possa ser conhecido facilmente. Nesse sentido a
tica das virtudes um fator fundamental para a consecuo do bem comum e do
consenso social.
[257] MARITAIN. Jacques. Introduo geral filosofia. 18. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1998, p.
80-81.
[258] Quando o absoluto e a verdade so retirados do debate pblico, no h possibilidade de
se chegar a um consenso, eis que tudo relativo. Fato tambm assinalado pelo filsofo
Eric Voelgin: Desse modo, reservamos as palavras irracionalidade e ignorncia (que
corresponde a amanthia no Protgoras) para denotar os resultados pneumopticos da
tolice: quando o homem tolamente se revolta contra Deus, ele mergulhado em confuso
e se torna incapaz de reconhecer a ordem da existncia e da sociedade. Poderamos,
ento, empregar a palavra insensatez [Dummheit] como anttese do senso comum a
habilidade do homem normal e razovel (o homem comum no sentido anglo-saxo) de
portar-se racionalmente nas coisas do dia a dia. A srie positiva de f, razo e senso
comum corresponderia, ento, srie negativa de tolice, irracionalidade e insensatez
(Anamnese. Da teoria da histria e da poltica. So Paulo: Realizaes Ed., 2009, p.
398).
[259] voegelin, Eric. Anamnese, p. 265.
[260] REALE, Giovani. Histria da filosofia: do humanismo a Kant. 6. ed. So Paulo: Paulinas,
2003, v. II, p. 265.
[261] VOEGELIN, Eric. Ordem e histria: Israel e revelao. So Paulo: Loyola, 2009, v. I, p.
27-55.
[262] Mas, na viso de um futuro possvel, ele considera um aspecto do todo que hoje nos liga
aos Padres da Igreja: a f no ameaa a filosofia, mas defende a filosofia porque tem
necessidade dela. Precisa dela porque tem necessidade do Homem que interroga e
procura; o que para ela constitui um obstculo no o interrogar, mas sim o fechar-se,
que no deseja mais fazer perguntas e que no considera a verdade como alcanvel ou
desejvel. A f no destri a filosofia, ela a defende. S quando faz isso que ela
permanece fiel a si prpria (RATZINGER. Joseph. Natureza e misso da teologia. Trad.
Carlos Almeida Pereira. Petrpolis/RJ: Vozes, 2008, p. 24).
[263] Wilhelm Leibniz (1646-1716) foi cientista, lgico e metafsico de grande valor, teorizou
com lucidez a diferena estrutural entre a investigao cientfica e a filosfico-metafsica

(reale, Giovani. Histria da filosofia. 6. ed. So Paulo: Paulinas, 2003).


[264] HOOYKAAS, R. A religio e o desenvolvimento da cincia moderna. Braslia: Ed.
Universidade de Braslia, 1998.
[265] Hoje como outrora, o homem sente necessidade de fazer metafsica, isto , de
investigar qual o princpio fundamental da realidade tomada em seu conjunto...
(RAEYMAEKER, Lus. Filosofia do ser. So Paulo: Ed. Herder, 1967, p. 2).
[266] Apud REALE, Giovani. Histria da filosofia, p. 443.
[267] Idem, ibidem, p. 445.
[268] No mesmo sentido, Paul Medeiros Krause: 9. Por certo, o abandono da metafsica
diretamente responsvel pela decadncia moral e intelectual do Ocidente. Ora, o
racionalismo, ao pretender que a razo humana fosse a medida de todas as coisas,
recusou validade e verdade a tudo aquilo que a razo humana no pudesse explicar
imediatamente ou que no fosse diretamente percebido pelos sentidos. Com isso, as
questes essenciais da filosofia primeira ficaram para segundo plano ou plano nenhum. E
dessa forma, os pensamentos moderno e contemporneo procuraram tratar apenas de
veleidades, de experincias diretamente apreendidas pelos sentidos, numa perspectiva
materialista, sem cuidar das questes essenciais: que o homem (sem corar, os filsofos
contemporneos dizem que no sabem!)? De onde ele veio? Para onde ele vai? Qual a
finalidade da existncia? Deus existe? Se Deus existe, como Ele atua no mundo
material? Existe alma? Esta alma espiritual? racional? Existe algo imaterial que
distinga os homens dos outros animais? Existe uma lei natural vlida para todos os seres
humanos, que daria base aos direitos humanos, inatos? (Laicismo antimetafsico e o
colapso do Ocidente. Trplica ao artigo de Lucas Camarotti de Barros. Jus Navigandi,
Teresina,
ano
12,
n.
1.711,
8
mar.
2008.
Disponvel
em:
<http://jus2.uol.com.br/doutrina/texto.asp?id=11031>. Acesso em: 12 maio 2010).
[269] GILSON, tienne. El ser y los filsofos. 5. ed. Pamplona: EUNSA, 2005, p. 147.
[270] A pergunta pela liberdade est inseparavelmente ligada pela pergunta pela verdade.
Quando a verdade deixa de ser um valor em si mesmo, quando deixa de ser merecedora
de empenho e ateno, o conhecimento s poder ser avaliado atravs da utilidade.
Neste caso ele no se justifica por si mesmo, mas apenas pelos objetivos a cujo servio
se encontra. Passa, ento, a fazer parte dos objetivos e meios, e isto significa que de
alguma forma est subordinado a alguma forma de poder ou de conquista do poder
(RATZINGER, Joseph. Op. cit., p. 33).
[271] livre a criao, fuso, incorporao e extino de partidos polticos, resguardados a
soberania nacional, o regime democrtico, o pluripartidarismo, os direitos fundamentais
da pessoa humana e observados os seguintes preceitos:...
[272] A prtica do racismo constitui crime inafianvel e imprescritvel, sujeito pena de
recluso, nos termos da lei.
[273] HC 82.424-RS.
[274] Expressando isto com outras palavras: se o Homem no pudesse de alguma forma
reconhecer ele prprio a verdade, mas unicamente a utilidade das coisas para isto ou
para aquilo, ento a norma de agir passaria a ser o uso e o consumo: ento o mundo se
transformaria unicamente em matria para a prtica. Torna-se clara aqui a inexorvel e

inevitvel deciso que sempre mais profundamente passou a ser o dilema da Era
Moderna, e que hoje apresentada como seu destino: ser que a verdade realmente
acessvel ao Homem? Adianta procur-la? Ser que a nica salvao consistiria, talvez,
em buscar a verdade, reconhec-la como a senhora dos homens, como a nica coisa que
salva? Ou consistiria a verdadeira libertao do Homem em abandonar a questo da
verdade, como fica claro na nova lgica de Francis Bacon, quando ele desperta do sonho
especulativo e finalmente assume em suas mos o domnio das coisas para tornar-se o
mestre e o senhor da natureza? (RATZINGER, Joseph. Op. cit., p. 33).
[275] Na busca do aprimoramento da programao televisiva, a Cmara dos Deputados
intituiu o projeto tica na TV que promove a campanha Quem Financia a Baixaria contra
a Cidadania, que consiste em um rol de programas que recebam denncias de abusos
nas programaes da TV, desrespeitosas da tica da pessoa da famlia e dos direitos
humanos, nos termos do art. 221, inciso IV, da Constituio da Repblica Federativa do
Brasil. No rol dos programas de pior qualidade, o BIB Brother Brasil campeo de
denncias ofensivas dignidade da pessoa humana e apelo sexual, com 227 denncias
em um ano. A campanha Quem Financia a Baixaria contra a Cidadania nasceu em
2002, fruto de deliberao da VII Conferncia Nacional de Direitos Humanos, maior
evento anual do setor no pas. O esprito da deciso foi criar um instrumento que
promovesse o respeito aos princpios ticos e os direitos humanos na televiso brasileira.
Participaram da Conferncia cerca de 1.500 pessoas, a grande maioria lideranas e
militantes em direitos humanos. Muitos lutaram contra a censura no regime militar, e agora
esto engajados na campanha para resgatar o significado contemporneo da liberdade
de expresso e de formao de uma opinio pblica crtica baseada nos valores
humanistas. A campanha uma iniciativa da Comisso de Direitos Humanos e Minorias
da Cmara dos Deputados, em parceria com entidades da sociedade civil, destinada a
promover o respeito aos direitos humanos e dignidade do cidado nos programas de
televiso. Disponvel em <http://www.eticanatv.org.br/index.php?sec=2&cat=5&pg=2>.
Acesso em 7 nov. 2010.
[276] Note-se, por exemplo, o fundamento do voto do relator da ADIn 3.510/DF, Carlos Ayres,
que invocou o Cdigo Civil para dizer que o embrio no pessoa, sem considerar a
noo filosfica de pessoa, uma inteleco teleolgica do prprio Cdigo Civil, que
salvaguarda os direitos do nascituro, o primeiro de todos, o direito vida, sem contar com
a no aplicao das Convenes Internacionais sobre direitos humanos e das crianas
de que o Brasil signatrio, onde se afirma que todo o ser humano pessoa. Ademais,
que o direito vida comea na concepo (Pacto de So Jos da Costa Rica), que as
crianas tm o direito inerente vida, antes de depois do nascimento (Conveno dos
Direitos da Criana), sem falar no prprio art. 227 da CF, que norma especfica para o
caso, como j assinalado neste trabalho.
[277] A liberdade que resulta do novo pensamento de Bacon a liberdade para fazer tudo e
para reconhecer o saber e o poder como a nica lei do Homem uma liberdade, no
entanto, que antes no estivera em vigor, e que pde ser apresentada como a verdadeira
libertao na conduta do filho mais novo, que toma posse da herana e com ela parte
para o desconhecido. Mas a liberdade para fazer tudo, a liberdade que no reconhece
mais nenhum compromisso com a verdade com o pai vive sob a compulso de que o
que agora determina o Homem unicamente o usar e o ser usado, sendo por isso, em
ltima anlise, uma liberdade de escravo, mesmo que isso s chegue a evidenciar-se
mais tarde, e mesmo que dure at esgotar-se, a ponto de chegar s bolotas dos porcos e

de invejar os porcos pela maldio da liberdade (RATZINGER, Joseph. Natureza e


misso da teologia. Trad. Carlos Almeida Pereira, Petrpolis: Vozes, 2008, p. 32).
[278] A verdade alternativa do nosso tempo passa a ser a liberdade do fazer e a liberdade da
verdade. Mas a liberdade de fazer que no se deixa tolher pela verdade e a ditadura dos
fins, em um mundo onde a verdade j se encontra ausente e com isto a escravizao do
Homem sob a aparncia da libertao. S quando a verdade tiver valor em si mesma e
quando ver a verdade for mais importante que todos os xitos e sucessos, s ento que
seremos livres. E por isso a liberdade verdadeira a liberdade da verdade (RATZINGER,
Joseph. Op. et loc. cit.).

Table of Contents
Crditos
Epgrafe
Dedicatria
Sumrio
Introduo
1. A tica das virtudes e os direitos humanos
1.1. O fracasso do projeto iluminista de fundamentar a moral
1.1.1. A teoria aristotlica das virtudes
1.1.2. A crtica teoria aristotlica e a soluo do autor
1.2. A liberdade humana
1.3. A felicidade humana e a tica das virtudes
2. As virtudes cardeais: a base da tica
2.1. A prudncia
2.2. A justia e a paz social
2.3. As leis injustas e a objeo de conscincia
2.4. As virtudes e a lei natural
2.5. O contedo da lei natural
2.6. O conhecimento da lei natural
2.7. Os atributos da lei natural
2.7.1. A universalidade do direito natural
2.7.2. A imutabilidade do direito natural
2.7.3. A unidade da lei natural
2.8. O direito natural e o direito positivo
2.9. Dos atos humanos e dos atentados contra a vida
2.10. A legtima defesa, a pena de morte e a guerra justa
2.11. A fortaleza
2.12. A temperana
3. A tica das virtudes e a antropologia
3.1. A tica e a antropologia filosfica
3.2. A vida humana
3.3. O incio da vida humana
3.4. O carter humano do embrio
3.5. O trmino natural da vida humana: a morte natural
3.6. Antropologia filosfica e pessoa humana
3.7. A dignidade da pessoa humana
4. Biotica: o aborto e a eutansia
4.1. O aborto
4.1.1. O aborto provocado
4.1.2. Aborto por motivos socioeconmicos
4.1.3. Aborto por doena ou m formao do feto
4.1.4. Aborto por estupro
4.1.5. Aborto por risco de vida para a me
4.1.6. O caso da anencefalia
4.1.7. Aborto por motivo de comprometimento da sade fsica ou
psquica da me
4.1.8. Aborto por gravidez indesejada

4.1.9. Anticoncepcionais e aborto


4.1.10. As formas escondidas de aborto
4.2. A procriao artificial e a vida do embrio
4.3. A eutansia
5. O direito constitucional e a biotica
5.1. O princpio constitucional da dignidade da pessoa humana: o princpio dos
princpios
5.2. A inviolabilidade do direito vida
5.3. O art. 227 da CF e o estatuto constitucional do embrio humano
6. Os meios de comunicao e a biotica
6.1. Relaes entre a f, a filosofia e a cincia
6.2. A filosofia perene e o avano cientfico
6.3. O dever de informao dos meios de comunicao: a liberdade para a verdade
Concluso
Referncias Bibliogrficas
Notas