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RUDHRA GALLINA

Ontologia da alteridade
Humanos, outramente humanos
Sobre a tica de Emmanuel Lvinas

Braslia DF
2008

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
MESTRADO EM FILOSOFIA

Ontologia da alteridade
Humanos, outramente humanos

Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao
Strictu Sensu em Filosofia da
Universidade de Braslia como
requisito parcial para a
obteno de grau de Mestre em
Filosofia, sob a orientao do
Prof. Dr. Miroslav Milovic.

RUDHRA GALLINA

Braslia DF
2008
22

... s resta ao homem


(estar equipado?)
a dificlima dangerosssima viagem
de si a si mesmo:
pr o p no cho
do seu corao
experimentar
colonizar
civilizar
humanizar
o homem
descobrindo em suas prprias inexploradas entranhas
a perene, insuspeitada alegria
de con-viver.
Carlos Drummond de Andrade
Em As Impurezas do Branco
Jos Olympio, 1973

... No sou eu, sou o Outro


que em mim procurava seu destino.
Carlos Drummond de Andrade
Em A paixo medida
Record, 1993

33

RESUMO

Este trabalho pretende articular a compreenso do sentido metafsico que


Lvinas d tica, reconhecendo sua herana de pensamento na ontologia
hedeggeriana, assim como sua aproximao da tica kantiana na tentativa de superar o
que ele chama de clima hedeggeriano. Acompanhamos a discusso sobre como a
morte do outro o ponto em que restitumos o carter tico para o sentido, para alm da
finitude da minha morte como momento ontolgico da existencialidade do dasein,
na noo de infinito no rosto do outro. Ao final da reflexo, chegamos considerao
do nascimento da tica com a chegada do terceiro, onde a justia rompe com a
violncia do amor de que brota. Nosso objetivo foi o de reconhecer o sentido humano
fundado na alteridade como aquilo que possibilita a experincia e a contextualizao
humanas.

44

ABSTRACT

The aim of this paper is to articulate the understanding of the metaphysical sense
that Levinas gives to ethics, by recognizing what he inherited from the thinking of
Heideggerian ontology, as well as his move towards Kantian ethics in the attempt to
overcome what he calls the Heideggerian mood. We have surveyed the discussion
about how the death of the other is the point at which we give back the ethical character
to meaning, beyond the finitude of my death as the ontological moment of the
existentiality of dasein, in the notion of the infinite in the face of the other. At the end
of this reflection, we arrive at the consideration of the birth of ethics with the arrival of
a third, in which justice breaks with the violence of the love from which it stems. Our
objective was to recognize human meaning as founded on alterity as that which make
human experience and contextualization possible.

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Sumrio
INTRODUO:
Motivaes para pensar a alteridade com Lvinas
I - A questo pelo sentido da Ontologia da alteridade..................................................7
II - Contra a metafsica da identidade..............................................................................15
PRIMEIRA PARTE:
Lvinas na tenso entre Kant e Heidegger
I - Investidas contra Heidegger: finitude versus infinitude.............................................24
II - Apesar de tudo, a contribuio de Kant e Heidegger................................................27
III - Humanizar o homem................................................................................................31
SEGUNDA PARTE:
Distncia e proximidade
I - Ecos kantianos............................................................................................................34
II - Ecos heideggerianos..................................................................................................38
III - Aproximando-se de Kant contra Heidegger.............................................................42
TERCEIRA PARTE:
Amor, morte, rosto e infinito
I - Utopia e morte em Ernest Bloch.................................................................................52
II A morte no rosto, o infinito, o amor e o tempo.........................................................65
III A chegada do terceiro: tica e justia...................................................................82

BIBLIOGRAFIA.............................................................................................................97

66

INTRODUO

Motivaes para pensar a alteridade com Lvinas

I - A questo pelo sentido da Ontologia da alteridade


1.

Qual o sentido de uma pesquisa acadmica em filosofia hoje? Ou, recuando

ainda mais: H ainda algum sentido em realizar tal tipo de pesquisa? Num texto de
introduo ao seu pensamento poltico, Hannah Arendt coloca um questionamento
anlogo referindo-se falta de sentido da poltica nos tempos atuais. A filosofia, apesar
de se consagrar como uma disciplina fundamental nos currculos acadmicos, e por
estar agora voltando aos currculos da educao bsica, tambm precisaria ser
questionada em seu sentido? Em que consiste esse tipo de questionamento? De onde
provm tais suspeitas?
Arendt, em suas anlises, aponta para o fato de que o profissionalismo esvazia
o sentido da poltica, assim como, tambm poderamos pensar, esvaziaria o da filosofia.
Isso talvez esteja entre as coisas que a levaram a no querer ser interpretada como uma
filsofa, mas como uma pensadora poltica. De toda maneira, quero colocar essa
questo inicial, uma vez que est em jogo aqui um desejo de habilitao para certa
profissionalizao na pesquisa filosfica com a titulao de mestrado.
A crtica ao profissionalismo coincide com a crtica j levantada por Martin
Heidegger contra o domnio do sentido da tcnica, que tanto influenciou o pensamento
poltico de Arendt, sua aluna em Marburg no ano de 1924. Levantar a questo a cerca
do sentido faz parte de um modo de pensar que assumimos a partir dessa herana do
pensamento heideggeriano, inaugurador de um novo flego filosfico ao colocar, no
primeiro pargrafo de Ser e Tempo, publicado em 1927, a necessidade de uma
repetio explcita da questo do ser. Se a questo do sentido est, antes de mais nada,
necessariamente ligada ao conceito de ser, ou se, diferentemente, poderamos

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investig-la a partir de um outro antecedente, de modo que o ser, mas tambm a morte e
o tempo, pudessem ganhar uma orientao a partir de uma dinmica mais prpria do
sentido, ser o que pretenderemos questionar aqui, avaliando at que ponto
continuaramos ligados s conquistas articuladas pela filosofia heideggeriana1.
Em todo caso, Arendt no foi a nica a buscar um sentido para pensar o social a
partir do solo preparado pela filosofia existencial de Heidegger. Um outro aluno seu,
matriculado no ano acadmico de 1928-1929 da Universidade de Freiburg, que na poca
buscava aprofundar suas questes sobre a intuio na fenomenologia de Husserl, acabou
ficando fortemente impressionado pela novidade da analtica existencial de Ser e
Tempo. Trata-se do nosso protagonista, Emmanuel Lvinas.

2.

Paradoxalmente, acabamos de falar de dois pensadores de origem judaica que se

encontraram numa situao dramtica quando seu venerado mestre assumiu alguns anos
depois, em 1933, a reitoria da Universidade de Heidelberg, durante o regime nazista,

Em sua reverncia aos gregos, reverncia de toda a vertente central da filosofia ocidental,
Heidegger pretende retomar o flego para pensar o sentido autntico da ontologia a partir da inquietao
que toma p na situao em que se encontravam dispostos os chamados primeiros filsofos gregos,
como notamos desde as primeiras pginas de Ser e Tempo. E ele parece permanecer ligado essa herana
grega, sem questionar essa origem de pensamento em seus pressupostos, como se o supremo esforo de
pensamento em que os gregos teriam arrancado aos fenmenos uma reflexo sobre o sentido, estivesse
ligado ao destino de um povo, talvez como ele tambm tenha entendido certa misso para o povo
alemo ao engajar-se no nazismo. Assim, questionando a partir de uma considerao tica, o sentido
poltico que parece estar camuflado pelos grandes ares da ontologia do ser, encontraremos aqui nessas
reflexes ticas, de modo subterrneo, mas por vezes vindo tona sem a pretenso de elucidar de vez a
questo, a suspeita de que a tradio filosfica que continua o sentido tomado pela origem grega,
articularia uma ligao interna entre poltica e ontologia que condiciona filosofia uma violncia em
relao alteridade, privilegiando a identidade de uma cultura, no caso grega, frente s prpria
condies em que essa cultura atingiu sua originalidade, gerada talvez pelos estrangeiros e escravos
que possibilitavam uma entrega dos gregos busca intelectual, mas tambm as influncias mediterrneas
que centralizavam uma inegvel diversidade cultural que alimentavam os questionamentos filosficos.
Para alm da assumida influncia da matemtica egpcia e da astronomia babilnica, aceita por aqueles
que defendem a originalidade da filosofia grega, como o erudito John Burnet por exemplo, teramos que
pensar como a presena da alteridade no seio do regime gentlico das colnias gregas na Asia Menor, na
figura do estrangeiro, pode ter contribudo fundamentalmente, ou at constituir, em certo sentido, o
prprio fundamento, dependendo de como interpretamos o significado dessa palavra, para o
desenvolvimento da filosofia, que, sem uma considerao desse pressuposto, desdobraria um sentido para
o pensamento comprometido com certa conquista poltica de assenhoramento frente povos dominados.
Enquanto houver a oposio entres os seres humanos, enquanto a alteridade fizer parte de um jogo
dialtico sustentado por uma identidade originria, teremos a marca de uma ontologia que subordina um
sentido para tica estar a servio da poltica, perpetuando o domnio do universal frente ao particular, que
justifica a violncia no s poltica, entre povos, mas tica, em nosso cotidiano. No pretendemos
questionar a originalidade da filosofia grega, como tambm no questionamos a originalidade do
pensamento de Heidegger, no entanto, procuramos entender como essa originalidade pode ser gerada, o
que implica numa considerao de seus pressupostos que, no negando a originalidade, lhe revela talvez
uma face sombria, uma face outra.

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afirmando o projeto de soberania do povo alemo em seu famoso discurso de posse


intitulado: A auto-afirmao da universidade alem.
Entretanto, apesar da decepo pessoal com a postura poltica assumida por
Heidegger, parece que nem Arendt, nem Lvinas ficaram completamente cegos pelo
ressentimento e, pelo contrrio, conseguiram desenvolver, talvez justamente pela
experincia de excluso que viveram, uma sensibilidade maior para continuar pensando,
apesar de tudo, e mesmo a partir do pensamento heideggeriano, uma forma original de
colocar a questo pelo sentido do social, no mais articulada pelas categorias da
tradio que, de alguma maneira, articularam os horrores do totalitarismo europeu que
colocou em crise o sentido da palavra humano.
Foi tambm sob uma impresso gerada a partir de leituras de Ser e Tempo que
encontrei um sentido mais significativo para me envolver com as pesquisas filosficas
no incio de minha graduao na Universidade de Braslia, em 1996. Agora, seguindo
ainda de alguma maneira nessa esteira fenomenolgica da herana heideggeriana, mas
acompanhando a reao crtica que faz a filosofia de Lvinas, encontrei novas
referncias que do o sentido desta pesquisa de mestrado.
Sem deixar de reconhecer a importncia de Heidegger para a filosofia, mas
tambm no mais conseguindo se deixar levar pelo clima anti-humanista da ontologia
heideggeriana com seu pice na finitude da morte, Lvinas se aproxima de Immanuel
Kant e de Ernst Bloch para radicalizar, em favor da tica, da vida e do humano, as
intuies ontolgicas de Ser e Tempo no que pretendo chamar de Ontologia da
alteridade.
Com isso, abrimos uma possibilidade de restituir um equilbrio entre tica e
ontologia, ou melhor, uma considerao ontolgica da tica como reinveno tica da
ontologia, indicando um novo sentido para que esta ltima no fique apenas reduzida ao
pensamento heideggeriano do ser referido ao nada da morte, mas sim, nessa
referncia ao pensamento ontolgico de Bloch, outro pensador que tambm no
casualmente de origem judaica, revigorar as possibilidades do comprometimento da
ontologia com o social.
No entanto, assumindo como ponto de partida a fundamentao tica que
Lvinas atribui ao pensamento, as condies desse equilbrio devem ser articuladas a
partir de uma incondio imposta pela tica, na qual encontraramos uma constante
fonte renovadora de um flego social para a filosofia, o que talvez nos habilitasse,
enquanto humanos, outramente humanos, a pensar uma origem da filosofia na
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atualidade, libertando-nos de certo condicionante poltico da projeo grega, ou de


qualquer outra configurao que privilegie alguma identidade, mesmo que seja a
identidade humana. Filosofia que atendesse busca de um sentido para uma habitao
que no aspira ao retorno, porque desejo de um pas no qual no nascemos2.
Filosofia do estrangeiro, do emigrado, do aptrida, daquele que encontra o solo
onde pisa pela primeira vez, que se estranha e pode pensar sobre o que v. Onde o
privilgio no o de quem j est l, mas de quem chega. Privilgio que no de quem
sabe, mas de quem no sabe e, assim, pode pensar o novo, sem ironia e sem
reminiscncia. Viso que provm do estranho e, assim, revigora o atual, atualizando,
despertando o pensamento daqueles que parecem estar dormindo, mesmo quando
acordados. Temporalidade ontolgica do sentido se articulando desde o outro. E assim,
filosofia que se pode dizer responsvel pelos outros homens, aqueles que so tratados
muitas vezes, como dizemos, de forma inumana.
Sem sua subordinao tica, a atividade que chamamos de filosofia talvez
permanea restrita aos ambientes acadmicos como jogo poltico que corrobora a
manuteno de estruturas de poder em que s podemos pensar o j pensado. Talvez
sejamos levados a pensar que a ontologia, sem sua subordinao alteridade, alm de
estruturar a violncia da identidade que articula polticas totalitrias, corrobora tambm
a morte do filsofo crtico, que hoje, em nossa sociedade, encontra-se numa crise de
identidade, mas que ainda se apega s imagens do passado, anulando seu potencial
crtico, impotente, no sabendo o que fazer a no ser dar aulas de histria da filosofia, e
quando solitariamente, em seu gabinete, conversando com fantasmas.
3.

Em busca dessa reinveno da filosofia, Lvinas se posiciona contra o termo

ontologia, preferindo falar de metafsica3, para radicalizar a transcendncia do


2

Lvinas, Totalidade e Infinito, p. 3.


Gostaria desde j prestar um esclarecimento cerca do uso da palavra metafsica, uma vez
que falaremos usando-a em duas acepes distintas ao longo do texto e, muitas vezes, confundindo-a com
a palavra ontologia. Essa confuso, que tambm aparece na histria da filosofia, acontece devido ao
fato de que se entende o estudo do ser, significado literal do sentido grego que origina a palavra
ontologia, como o que fundamenta o desenvolvimento dos outros saberes de modo transcendental, isto
, para alm do que seria meramente fsico, tambm no significado literal do sentido grego que origina
a palavra metafsica. Porm, h nesse sentido transcendental assumido pela palavra metafsica, uma
interpretao que compromete o entendimento do que ela prope designar com um estar-para-alm,
podendo ser um para-alm como sobrenatural, ou um para-alm, em relao ao que condiciona o
movimento centrfugo que gera a identidade, isto , alteridade transcendental. Entretanto, trata-se de uma
palavra usada por Andrnico de Rodes, por volta do ano 50 a.C., para designar a parte dos escritos,
supostamente de Aristteles, que tratavam do estudo do que no meramente fsico, e assim
fundamentava a possibilidade de desenvolvimento dos saberes a cerca do que fsico. Apesar de
3

1
10

fundamento que tende sempre a ser interpretado em sua caracterizao imanente, ainda
mais com um dizer que, mesmo querendo permanecer indizvel, aparece escrito sob o
signo de ser. No entanto, penso que interessante explicitar o parentesco de Lvinas
com Heidegger para entender a tica como uma nova possibilidade de dar sentido
nossa existncia humana, j que Lvinas se vale, de alguma maneira, da intuio
ontolgica, isto , de pensar radicalmente a transcendncia na imanncia para dar um
sentido primeiro sua tica.
Precisamos acompanh-lo na diferena que ele faz entre acontecimento e
existncia? No poderamos indicar existncia uma sada que a liberte das
anlises de Ser e Tempo, sem ter de suprimi-la do vocabulrio filosfico? Poderamos
ligar existncia uma temporalidade outra que aquela reduzida finitude da
interpretao heideggeriana da morte? Em sua reao contra Heidegger, Lvinas no
estaria reproduzindo o medo de contaminao que seu mestre tambm tentou evitar em
relao tradio? Considero me dispensado de me fixar nessa guigantomaquia e
busco a partir das luminosas intuies desses pensadores, para-alm deles, refletir sobre
o sentido humano para a existncia, acompanhando a inteno de Lvinas de
refundamentar a filosofia sobre o solo da tica.

Aristteles falar de um valor intrnseco do ser, a interpretao medieval, em seu apreo realidade
sobrenatural, e vindo de um embalo platnico, classifica essa parte dos escritos aristotlicos sob o nome
de metafsica. Por isso, Heidegger quer evitar essa terminologia referindo-se diferena ontolgica,
para no se comprometer com as interpretaes tradicionais, acostumadas no esquecimento da questo
originria sobre o sentido do ser, levantada pelos primeiros filsofos gregos. Lvinas, por sua vez,
tentando se livrar de certo clima da filosofia heideggeriana, vai preferir falar de metafsica para
referir-se ao carter de sua tica. Mas no devemos entender com isso que ele volte a uma interpretao
tradicional. Passando pela ontologia heideggeriana, e querendo escapar do vazio de suas concluses, ele
vai pensar a tica como fundamento transcendental, parecido com o que Kant faz na sua Crtica da Razo
Prtica. Portanto, especificarei quando estarei falando da metafsica tradicional, me referindo
metafsica da identidade, e resolvi falar de ontologia da alteridade para designar o sentido da tica de
Lvinas, destacando sua ascenso ao pensamento heideggeriano, to fundamental, apesar de tudo, para o
desenvolvimento original e distante da ontologia tradicional da filosofia de Lvinas, mas referindo essa
nova ontologia um ser-para-vida baseado na infinitude, na importncia da continuao da vida dos
outros, apesar da morte do ser individual, e no um ser-para-morte, como momento de sua totalidade
estrutural permitida pelo carter da finitude como ponto final ontolgico. Mas, a palavra metafsica,
poder aparecer, principalmente quando abordaremos mais particularmente a relao entre Lvinas e
Kant, designando tambm o sentido tico que pretende pensar Lvinas, sem comprometimento com o que
seria mais importante e fundamental pensar com Lvinas para caracterizar a tica: sua relao com
Heidegger, ou com Kant. Nosso interesse estar em manter a tenso entre esses autores para caracterizar
no apenas, como nos relacionamos com a alteridade, mas tambm, como devemos nos relacionar. Assim
como a escolha da palavra ontologia, tambm pretende vir para gerar tenso com a filosofia existencial
de Heidegger, to ambgua no pensamento de Lvinas quanto a tenso com a filosofia prtica de Kant,
no tolherei a possibilidade de escrever tambm a palavra metafsica na referncia ao carter da
alteridade.

1
11

4.

Heidegger um tema central nas obras de Lvinas, quase uma obsesso. Muitas

vezes ela que move o empenho de uma tarefa filosfica, motivando humanamente a
escrita. Mas ela traz tambm uma certa alienao, no de todo negativa, uma vez que
motivadora, mas, de toda maneira, interessante para a investigao e pesquisa filosfica
em seu questionamento e posicionamento a cerca do sentido. Jacques Derrida (outro
pensador de origem judaica!) nos fala desse inelutvel parentesco de Lvinas com
Heidegger em Violncia e metafsica4.
De toda maneira, pretendo questionar no momento oportuno, seguindo as
indicaes de Derrida, se no seria tambm necessrio questionar a hegemonia da tica,
como Lvinas questiona e hegemonia da ontologia, para pensar a alteridade. Como
poderamos preparar, de alguma forma, a abertura de um solo que nos permita soltar a
corda que nos ata ao porto metafsico? Ser isto necessrio para que o pensamento
chegue suas possibilidades mais prprias? Ou ele estaria perdido e desorientado, a
merc de condicionantes meramente contingentes sem algum tipo de metafsica? O que
de fato nos preocupa em relao ao pensamento? A intriga tico-poltica que o
pressupe, sua inelutvel implicncia em questes que lhe antecedem, verdadeiro foco
de nossas questes, ou a busca de suas possibilidades mais prprias? No estaria esta
busca justamente ligada ao fato de que o pensamento est sempre condicionado e que a
propriedade, tanto para ele como para sua gesta, estaria num plano anterior, metafsico?
E a metafsica, o que h de problemtico com ela? Como diferenci-la de suas
modalidades? Como ela pode alcanar um sentido? Veremos at que ponto a herana de
Heidegger se atualiza na perspectiva metafsica da tica de Lvinas para nos orientar
por esses questionamentos.
Por outro lado, questionando as implicaes ticas desse modo metafsico de
abordagem, at que ponto devemos entender nosso dever, nossa responsabilidade pelo
outro ser humano? Haveria ainda algo demasiado na responsabilidade incondicional?
No estaramos correndo um risco maior do que o necessrio para cumprir essa tarefa
do sacrifcio pelo outro, podendo at mesmo incorrer numa violncia desnecessria?
No seria melhor pensar certa medida de suficincia, justamente para respeitar a
alteridade do outro, isto , fazer-lhe justia? Deixo aqui estas indicaes que iniciam
o desdobramento do sentido do ttulo do presente trabalho, guardando estas perguntas

Derrida, A escritura e a diferena, 1964.

1
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para um momento posterior, pois, de toda maneira, a partir de Lvinas que se


intensifica essa restituio do sentido tico e humano para a filosofia.

5.

A radicalidade crtica e a coragem do pensamento desse filsofo lituano-francs,

que introduziu o pensamento de Heidegger na Frana, em 1932, aparecem no cenrio


filosfico atual como referncias para quem busca restituir de sentido esses conceitos
que se esvaziam cada vez mais como tica, justia, filosofia e, sobretudo,
humano.
Lvinas nos traz uma lucidez que por vezes difcil de ser enxergada, pela
radicalidade de seu brilho, isto , de sua intuio fundamental que coloca o primado da
tica frente ontologia; do rosto do outro frente ao sentido do ser; do encontro
prtico frente articulao terica. Brilho que cega e incomoda a arrogncia
compreensiva do eu, abrindo o sentido para o acolhimento incondicional do outro;
desconstruindo a ansiedade caracterstica do nosso modo moderno de impor,
necessariamente, a ordenamento racional do nosso encontro com a dinmica do mundo
para que, apenas depois disso, ele adquira algum sentido, que, dessa forma, sempre
permanecer enclausurado nas estruturas da subjetividade como os nicos apoios dignos
que identificam sempre o mesmo, excluindo o outro; criando um mundo sem
novidades, onde o sujeito, conceito idealizado, mais importante do que o ser
humano particular, em que a funo mais importante que a vida, serva dessa
teleologia metafsica da identidade que, h muito, vem dominando a interpretao que
fazemos do mundo e de ns mesmos.
A partir dessa lucidez do pensamento de Lvinas, podemos encontrar referncias
para dar sentido tarefa do pensamento: responsabilidade com o mundo e no com a
mundanidade, referncia heideggeriana do mundo como ponto de partida originrio
que concerne e determina o sentido ontolgico anti-humano que dado ao dasein
como ser-no-mundo. Responsabilidade com o destino do mundo humano, e no
apenas com o destinar-se do homem no mundo. Trata-se de abrir, na impossibilidade do
porvir que no se limita necessariamente s possibilidades determinadas pela finitude do
ser individual, para pensar o porvir para alm (ou aqum) do ser referido ao vazio da
morte, isto , na vida. Vida que s pode ser pensada, o que requer dizer tambm vivida,
como a novidade que rompe com aquilo que j assumimos como possibilidade (ou

1
13

mesmo como horizonte de possibilidades), em que o pseudo-pensamento aparece


apenas pensando o j pensado, vida vivendo a partir da morte.

6.

Assim, no s pensar, mas tambm agir em favor de um mundo outro que aquele

em que estamos acostumados e acomodados, na violncia nossa de cada dia; um mundo


onde no estamos mais atirados e abandonados numa existncia meramente errtica,
mas que poderamos nos referir como uma casa em que somos acolhidos, em que a
porta est aberta; um mundo de um outro homem, quando este que se apresenta, este
ltimo homem, num dizer nietzscheano, j no encontra um valor para a vida, por ser
vida: a verdadeira vida est ausente, dizia Rimbaud, e Lvinas completa o poeta,
iniciando o pensamento de uma de suas obras capitais Totalidade e Infinito: mas ns
estamos no mundo.
Para isso, Lvinas indica que temos que nos libertar dos condicionamentos e
limites impostos pela questo do que posso eu conhecer?, em que Heidegger reduz a
filosofia kantiana sua interpretao da finitude, e preocupar-nos com as outras trs
questes colocadas por Kant na Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura:
o que devo eu fazer?, o que tenho eu direito a esperar? e o que o homem?.
Contra essa finitude heideggeriana que reduz a interpretao do tempo ao
sentido do ser-para-morte, assumir a questo do dever e da salvao do homem como
possibilidades diferentes de se pensar o sentido da finitude, em que Lvinas ir se
inspirar para desenvolver a referncia do infinito no finito5: o sentido que no se mede
pelo ser ou pelo no ser, determinando-se, pelo contrrio, o ser a partir do sentido6.
Assim, sua filosofia surge respondendo ao apelo uma responsabilidade
absoluta, responsabilidade a que o pensamento deve servir por amor, que, apesar de ser
uma palavra que ele tenta evitar, por ser ambgua e gasta, caracteriza o sentido para a
justia e para o saber. Mais do que um amor sabedoria, traduo da palavra grega
que de tanto ser repetida nos manuais se esvaziou de sentido, sua filosofia se define
como sabedoria do amor ao servio do amor7: Filosofia como amor do amor.

5
6
7

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p.80, p.125.


Lvinas, Autremente qutre ou au-del de lessence, p.166.
Idem, p.207.

1
14

Sabedoria que ensina o rosto do outro homem!8. Eis a um primeiro esboo do sentido
tico dessa pesquisa filosfica.

II - Contra a metafsica da identidade


1.

Podemos situar essa pesquisa que pretendo aqui apresentar dentro da discusso

contempornea da afirmao da diferena, ou mais precisamente, da alteridade,


notadamente reconhecida como o pensamento tico-poltico de autores franceses como
Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, e Lvinas. Entretanto, estou fixando
meu enfoque nos autores que tm uma ascendncia explicitamente heideggeriana, a
saber, Lvinas e Derrida, que, apesar de suas crticas a Heidegger, ainda encontram
nesse filsofo alemo o ponto de interlocuo fundamental para suas filosofias.
sabido que Deleuze recusa ser associado com a filosofia heideggeriana,
enquanto Foucault estaria mais prximo de Bataille, Bachelard e Nietzsche, do que
propriamente de Heidegger. Assim, escolhi um caminho que tematiza a importncia do
pensamento heideggeriano da diferena ontolgica como inaugurador de novas
possibilidades para a filosofia, particularmente, e no que me interessa, para a tica,
apesar de Heidegger nunca ter tratado de maneira explcita esta questo.
Em um trecho de Carta sobre o humanismo, ele lembra que lhe perguntaram,
aps a publicao de Ser e Tempo, quando escreveria uma tica, ao que Heidegger teria
respondido que a tarefa exigida j estaria desenvolvida ao longo do tratamento que
dado questo do ser, partindo do princpio da finitude, em oposio ao da infinitude.
Zeljko Loparic escreveu recentemente um livro intitulado, tica e finitude9,
fazendo uma interpretao tica da filosofia de Ser e Tempo, criticando a idia da
carncia de uma tica em Heidegger, pois se estaria buscando nele o padro corrente das
doutrinas morais, erigido sobre a base da infinitude em que tambm se edificou a
metafsica tradicional.
A contribuio do pensamento heideggeriano para a tica, a qual proponho
defender aqui, no a mesma pensada por Loparic, pois tomo como ponto de partida as
8
9

Lvinas, Totalidade e Infinito, p. 4.


Educ, So Paulo, 1995

1
15

objees que Lvinas faz ao fato de que haveria um esquecimento da tica na analtica
do dasein, preocupada fundamentalmente com o sentido do ser em geral.
Contra a ontologia heideggeriana da finitude, Lvinas aponta para um
radicalismo tico, baseado no princpio da infinitude na alteridade, e assim, numa
metafsica que no se apoia na identidade, como ocorre na chamada metafsica
tradicional. Trata-se de reconhecer a importncia filosfica de Heidegger, mas, ao
mesmo tempo, percebendo seus limites, na falta de uma motivao explicitamente tica
na tematizao da questo pelo sentido do ser.

2.

Iremos ento investigar a proposta de tica desenvolvida por Lvinas,

procurando escutar seus ecos kantianos10, mas tambm reconhecendo seu substrato e
ponto de partida heideggerianos. Em nosso caminho, nos aproximaremos tambm do
pensamento de Bloch, que aparece como uma referncia importante para ajudar Lvinas
a se afastar do enorme peso das filosofias de Heidegger e Kant, e orientar de modo no
menos original seu pensamento comprometido com o destino humano, para alm do
destino individual de cada um, num sentido libertador para pensar o social.
Da o subttulo dessa pesquisa, num aceno contra o anti-humanismo de
Nietzsche (e tambm de Heidegger): Humanos, outramente humanos, para um
sentido em que a genuna tarefa da humanidade no seja parir gnios, superar o
homem, mas sim aproximar os homens pelo amor para que eles se tornem o que so e
cheguem onde esto, no plural. Caminho este que permanece apenas aberto por
Nietzsche e Heidegger, que ecoam nesses dizeres que projetam um porvir, mas que
segue orientado por outros pensadores mais comprometidos com o amor e com o
humano no homem, como Lvinas e Bloch. Por mais que Lvinas pense a insuficincia
humana como aquilo que faz da alteridade um fundamento tico, uma suficincia que
no precisa ser satisfao plena, pode nos ajudar a orientar uma poltica e uma ontologia
restitudas de um sentido propriamente humano. Ainda estamos num certo vcio pela
emancipao, presos no embalo da modernidade, buscando uma sada virtuosa de uma
metafsica violenta. A filosofia contempornea comea a buscar na linguagem, ou no
10

Lvinas, Entre ns, (A ontologia fundamental?) p. 30. A argumentao a cerca desses ecos
kantianos no pensamento de Lvinas um dos focos dessa pesquisa e ser desenvolvida com mais por
menor mais adiante. Fiquemos por enquanto com a idia de que esta reverberao se produz por existir
uma articulao metafsica para tica tanto em Kant, quanto em Lvinas, atentando para uma diferena

1
16

ser, critrios para essa sada, mas o que encontramos sempre condicionando o
pensamento so imagens do ser humano. Como nos aproximar do humano no ser?
Como entender essa palavra que talvez possa ser maior do que a prpria palavra
linguagem? Poderia a metafsica ser assumida para que, remetida radicalmente sua
fonte ela desmanche sua caracterstica violenta e alienante? Ser realmente na
linguagem potica, como vislumbra Heidegger, que a linguagem alcana sua
possibilidade mais prpria, ou na verdade estaria o xtase potico condicionado um
aspecto tico, ou tico para-alm do tico, onde o humano no linguagem para ser
humano enquanto tal, mas acha sua identidade subordinada entre aqueles que lhe so
prximos a ponto de serem metafsicamente outros?
De toda maneira, iniciamos nosso percurso sob a tarefa de pensar, num primeiro
momento que engloba a primeira e a segunda parte desse trabalho, a alteridade,
confrontada com a lgica metafsica da identidade que, surgindo entre os primeiros
filsofos gregos, perpassa a filosofia na modernidade e ainda vigora, em grande parte,
nos cenrios filosficos da atualidade.
Num segundo momento, terceira parte desse trabalho, trataremos de pensar com
o devido cuidado o sentido que Lvinas quer encontrar antes do sentido do ser, para a
palavra humano, questionando a amplitude, a importncia e as implicaes disso.

3.

O pensamento moderno est orientado pela identificao: conhecer identificar.

O conhecimento reconduz o objeto desconhecido s estruturas da identificao com a


subjetividade: verdade como adaequatio. De fato, desde a modernidade, se interpreta o
trabalho do pensamento filosfico como um esforo que conduz a diversidade e
multiplicidade dos entes a uma noo de unidade-totalidade, seja ela a gua em Tales
de Mileto, a idia de Bem em Plato, o conceito de ser em Aristteles, ou Deus
na Filosofia medieval. Temos assim, certa impresso, ou sensao, de que estamos
conhecendo algo, pois podemos exercer um controle sobre o objeto visado: uma relao
de poder. Se dissermos que esta empreitada assume um sentido mais explcito na
modernidade com seus imperativos de assenhoramento da natureza, j enunciados nos
escritos de Bacon, percebemos que essa articulao tambm aparece em certos
antecedentes na antiguidade e na idade mdia. De toda maneira, a mesma estrutura
fundamental entre eles pelo fato de Kant postular seu princpio na autonomia do sujeito, e Lvinas, na
heteronomia do encontro com o outro.

1
17

parece se reproduzir, seja na metafsica do ser, ou na transcendentalidade do sujeito


autnomo de Kant.
A certeza, que antes provinha de um encontro objetivo com o mundo, mesmo
que na contemplao da objetividade do mundo das idias, Descartes vai encontrar,
lanando os pressupostos que vo orientar o pensamento moderno, no prprio eu. a
autoconscincia a premissa que estabelece as referncias para a inteligibilidade. No
interior do eu colocada a pedra fundamental que edificar a nova compreenso que
o homem moderno comea a construir do mundo e de si mesmo: eu penso, logo sou.
Como conseqncia disso, temos essa estrutura moderna da compreenso que
no consegue compreender nada alm do que ela mesma capaz de estruturar, isto ,
sua prpria constituio como mesmo. Ficamos assim, presos no solipsismo da idia
de sujeito. Em tudo que se compreende, ele se afirma a si mesmo, deixando sua marca
de apropriao nas formas de um saber objetificante, que se impe violentando a
alteridade daquilo que lhe difere. Essa violncia a prpria estruturao transcendental
da subjetividade como modelo da compreenso que antev as possibilidades em seu
apriorismo. O outro s visto como outro do mesmo, isto , um outro como
eu. Essa metafsica moderna da subjetividade estabelece a precedncia da identidade
sobre a diferena, pois somente na identificao que compreendemos o que nos vem
ao encontro. Reconduzimos o desconhecido ao conhecido pelas formas da identidade,
nos afastando daquilo que no compreendemos, amedrontados por no conseguir
exercer controle sobre o desconhecido, num mundo onde o medo nos faz seres, cada vez
mais, espontaneamente violentos.

4.

A pergunta que se coloca ento para ns a seguinte: podemos superar a

estrutura transcendental da subjetividade para encontrar no mundo algo alm do que as


referncias do sujeito so capazes de nos proporcionar?11 De certo modo, parece que a
inteno do esforo fenomenolgico vai neste sentido quando afirma: s coisas em si
mesmas12. Poderamos dizer que, pela fenomenologia, comeamos, ainda que de
maneira incipiente, a estruturar nossa preocupao pelo outro enquanto tal, no esforo
de desenvolver uma experincia da compreenso que no se d pela repetio do
11

Esse questionamento aparece no livro Comunidade da diferena de Miroslav Milovic e foi


uma motivao constante na elaborao dessa pesquisa e de meus questionamentos desde quando
freqentava suas aulas de graduao na Universidade de Braslia.

1
18

mesmo. Lvinas fala em, Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger13 (um
dos primeiros artigos publicados na Frana sobre Ser e Tempo, em 1932), de como a
fenomenologia aparece como um caminho para se pensar a possibilidade da liberdade,
na medida em que ela desconstri a rigidez da subordinao totalitria do objeto ao
sujeito.
nesse sentido que Lvinas se vale da ontologia fenomenolgica de Ser e
Tempo para radicaliz-la na tentativa de responder com a urgncia exigida
interpelao da alteridade do outro. Conscincia surgindo como responsabilidade. Em
Heidegger, h um aceno a essa nova abertura tica, quando se entende a compreenso
como uma atitude, um modo de ser do dasein, que, sendo seu privilgio pr-ontolgico,
na chamada pr-compreenso, j sempre pressuposta em todo relacionamento que
venhamos a estabelecer com algum ente intramundano como o prprio fato da
existncia (facticidade). Nossa responsabilidade acontece como projeto ontolgico e
no podemos nos esquivar disso14.
Contra o pensamento controlador que sempre sucumbe tentao de antever as
possibilidades para desenvolver um caminho seguro, percebemos que no podemos
nos esquivar de ter que aceitar certo risco, pois nunca podemos prever todas as
conseqncias e implicaes de nossas atitudes, o que nos faz ter que assumir nossa
responsabilidade para alm de nossas intenes. Para Lvinas, trata-se at mesmo de
uma responsabilidade que deve ter a assimetria da no-reciprocidade. Isto , seramos
responsveis at mesmo pela responsabilidade do outro, sem esperar que ele seja
responsvel por si.

5.

Talvez tenhamos que considerar que somente uma responsabilidade corajosa e

afirmativa, como essa de que nos fala Lvinas, poderia nos tirar das amarras dialticas
que mesmificam nossos sistemas de relaes, reduzindo as possibilidades de
interpretao estrutura bipolar da relao de causa-efeito, que acaba recriminando
12

Heidegger, Ser e Tempo, 7, p. 57.


Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1974, p.40.
14
A inevitabilidade de assumir a responsabilidade por nossa existncia aparece em Heidegger no
carter da facticidade, e j um passo para uma considerao tica do pensamento, mas ainda no
uma responsabilidade tica radical com a existncia do outro. Pois, tanto no privilgio pr-ontolgico
(inautentico) da pr-compreenso, como na estrutura propriamente ontolgica (autentica), aberta pela
angstia do ser-para-morte, o dasein permanece como um ente voltado para seu ser, em que encontrar o
sentido desse ser acontece egoisticamente, num face-a-face com sua prpria finitude, com a morte, com o
nada.
13

1
19

atitudes isolando-as dos contextos mais gerais, culpando infratores e criminosos como
se no houvesse uma responsabilidade de toda sociedade frente s atitudes individuais,
que,

dessa

maneira,

continuaro

gerando

outras

idnticas,

numa

estrutura

transgeracional que faz com que as geraes venham sempre reproduzindo as


configuraes em que esto atoladas as geraes anteriores. Parece difcil para o
indivduo que se satisfaz em cumprir formalmente suas mnimas obrigaes legais
perante o Estado, considerando-se assim um ser integro e completo, caractersticas que
sustentam a auto-compreenso de seu ser como uma unidade-totalidade , sentir que
tambm responsvel pelos delitos de um infrator. Que ao ser responsvel pelo outro,
tambm responsvel pelas condies em que ele se encontra, uma vez que somos,
antes de sermos indivduos singulares, numa suposta unidade-totalidade de nosso ser
individual, seres em relao na pluralidade humana, estando nossa integridade e
possvel completude referidas nossa relao com o outro.
O peso que a palavra responsabilidade muitas vezes carrega est associado
interpretao moral que a conota como culpa, fundamentada nessa compreenso da
pseudo-auto-suficincia do indivduo como uma unidade-totalidade. Mas essa
interpretao pode ser desfeita se passarmos a fundamentar a compreenso que temos
da humanidade do indivduo na pluralidade das relaes inter-humanas, no lugar dessa
concepo do humano como um sujeito autnomo. O indivduo particular sempre
parte e nunca pode ser tomado por uma totalidade, como nos diz Lvinas no incio de
seu ensaio intitulado O eu e a totalidade, pois apenas assim ele pode pensar
sensivelmente assumindo sua responsabilidade tica.
O pensamento comea. Precisamente, quando a conscincia se torna
conscincia de sua particularidade, ou seja, quando concebe a exterioridade para alm
de sua natureza de vivente, que contm; quando ela se torna conscincia de si ao
mesmo tempo que conscincia da exterioridade que ultrapassa sua natureza, quando ela
se torna metafsica.15

Entendo que Lvinas, ao se remeter fala de Dostoievsk que expressa o sentido


assimtrico de sua tica ao dizer: somos todos culpados de tudo e de todos, e eu mais
que todos os outros, est se referindo situao excepcional do eu, entendido como
totalidade, e no ao indivduo consciente de sua particularidade desde da articulao de
sua alteridade. Tanto que ele logo acrescenta o cuidado com o terceiro em que se abre
15

Lvinas, Entre ns, p. 36.

2
20

a noo de justia, qual podemos remeter a interpretao que nos interessa do que seja
essa pluralidade humana, para alm da relao face--face, mas, no entanto, ainda
apoiada na estrutura transcendental dessa separao, que possibilita a relao
responsvel com o outro em sua alteridade e no com a possibilidade de sua
identidade com o eu.

6.

A injustia estruturada pela histria de dominao das ideologias polticas

totalitrias, gestada pela metafsica da identidade, que subjuga tudo e todos que se
encontrem sob a marca do outro, do diferente, do estrangeiro, do emigrado, do
aptrida, do marginalizado, da periferia, precisa ser respondida com urgncia.
No podemos esperar solues discursivas, racionalizadas, ou mesmo mediadas por
alguma dialtica, que pretendem estruturar novamente formas do ordenamento do
outro sob o mesmo, como, por exemplo, na teoria de Habermas do agir
comunicativo em seu pressuposto de que a linguagem, para respeitar a diferena do
outro, deve se apoiar na reciprocidade de uma racionalidade transcendental da
comunicao, entendendo o disenso apenas como um obstculo temporrio a ser
superado para que se atinja o sentido democrtico das relaes, no lugar de entend-lo
como uma condio primeira.
Lvinas no quer abordar a tica pela racionalidade, mas pela sensibilidade, uma
vez que o que parece se esconder por traz da necessidade de racionalizar o exerccio
do poder, como j denunciava Nietzsche. Ele nos diz, concluindo seu ensaio A
ontologia fundamental?, que o ser humano s aparece numa relao que no poder.
Assim, ele ir pensar as condies para que a fenomenologia esteja relacionada
diretamente com a tica e no antes com a ontologia. Sensibilizao como atitude que
no se alimenta do apoderamento da compreenso racional, j que a razo tende sempre
a anular o valor dos sentidos, mas esforo corajoso do encontro com aquilo que no
pode ser compreendido, mas que sempre motivo que desperta nossa a-teno, num
certo tipo de empirismo radical, resgatando o valor do estranhamento, que sempre
foi a porta de entrada para a filosofia: sada de si como a aproximao do prximo,
transcendncia como proximidade, proximidade como responsabilidade pelo outro,
transcendncia como comunicao implicando o dom, a casa aberta16.

16

Lvinas, De deus que vem idia, p. 32.

2
21

Buscamos, junto com essa proposta tica de Lvinas, a possibilidade de pensar o


humano que no reduza seu acontecimento s formas da subjetividade, mas que afirme
os seres humanos enquanto tais, em sua pluralidade e alteridade como o valor primeiro:
Humanismo

do

outro

homem.

Radicalmente

falando,

seria

preciso

aceitar

incondicionalmente a possibilidade de estabelecer uma relao com o outro em sua


incompreenso, para que a responsabilidade atinja seu alcance tico, liberando as
possibilidades para o encontro com a alteridade absoluta. Com isso, estaramos falando
de uma precedncia da alteridade sobre a identidade, da diferena sobre a igualdade.
Essa disposio no pode nunca ser preparada pela linguagem, ou pelo pensamento,
pois a prpria vertigem da linguagem e do pensamento, onde eles encontram sua
origem. Como se pensamento e linguagem fossem sempre o discurso que se origina e
permanece no ambiente do mesmo, quando assumidos como ponto de partida
originrio, isto , na estabelecem a rigor uma relao. A separao radical da
considerao da alteridade como ponto fundamental na assuno tica e humana,
possibilitaria assim, no o estranhamento tico, mas o estranhamento do pensamento
que possibilitaria a abertura do encontro com o rosto que se aproxima, isto , a
possibilidade do amor, paradoxalmente se funda na desigualdade, na separao, na
alteridade, para que ele se realize de fato no mundo em que ainda podemos ter
esperana de um porvir no reduzido morte como aniquilamento. No encontro com
um horizonte de possibilidades, mas encontro vertical com a proximidade da distncia
infinita do rosto do outro. Responsabilidade antes da conscincia. Assim, nossa busca
no seria a de tornarmo-nos responsveis, pois isso ns j sempre somos, mesmo
quando no estamos conscientes disso. Nossa busca seria a de desenvolver pela
sensibilidade, uma forma de sermos conscientes das implicaes de nossa
responsabilidade com o outro que se aproxima como pensamento originrio.

2
22

PRIMEIRA PARTE

Lvinas na tenso entre Kant e Heidegger

Nessa primeira parte, pretendo situar a filosofia de Lvinas na tenso entre o


pensamento de Heidegger e o de Kant. Desde seus primeiros textos, vemos um
deslocamento da filosofia existencial heideggeriana em direo a uma aproximao da
filosofia prtica de Kant. Apesar da originalidade de seu prprio pensamento, h uma
dvida de Lvinas com esses dois autores. Ele formula sua filosofia a partir das
possibilidades abertas por Heidegger em Ser e Tempo, se aproximando, de certa forma,
da concepo tica de Kant na Crtica da Razo Prtica. A destruio da metafsica
desenvolvida por Heidegger foi de extrema importncia para abrir um novo solo em que
pudesse se recolocar a questo, no apenas sobre o sentido do ser, mas tambm da tica.
A superao da terminologia sujeito/objeto proposta com a anlise hermenuticofenomenolgica da existncia, nos deu a possibilidade de recolocar a pergunta sobre o
sentido da palavra humano, mesmo que para Heidegger, em seu anti-humanismo, o
sentido do ser seja mais importante. Nesse contexto, Lvinas surge com a idia de que a
tica seria a filosofia primeira, isto , metafsica, precedendo a prpria ontologia
existencial e, seguindo de alguma maneira, a articulao kantiana do postulado da razo
prtica. Assim, a argumentao proposta aqui vai procurar manter a tenso entre esses
autores para iniciar a fundamentao da noo de responsabilidade tica de Lvinas.

2
23

I - Investidas contra Heidegger: finitude versus infinitude


1.

A originalidade da filosofia de Lvinas no provm de suas primeiras reflexes

abstratas em suas incurses pelos ambientes acadmicos, mas resultado de exigncias


que ele vivenciou, por assim dizer, na carne, e que foram articuladas por
acontecimentos gestados pelas ideologias totalitrias europias. Quando estava num
campo de concentrao da Alemanha nazista, durante a segunda guerra mundial, sendo
poupado apenas por estar servindo como tradutor do exrcito francs, ele pode sentir a
loucura do eu europeu tentando destruir a alteridade do outro. E ali, sob a mira
aniquiladora dos soldados alemes, que ele comea a escrever Da existncia ao
existente, sensibilizado pela urgncia de responder aos acontecimentos no particular e
no mais no universal.
Numa conversa com Franois Poiri, Lvinas comenta que ele e seus
companheiros prisioneiros eram observados pelas janelas do crcere como entes
manipulveis dentro de um projeto geopoltico alemo, sem nenhum respeito condio
humana, ao que vale dizer, nos termos de nossa incondio humana, alteridade. Neste
livro, em que comea a se esboar a originalidade de seu pensamento, ele ir iniciar
suas investidas contra a ontologia heideggeriana que, focalizando a questo do sentido
do ser em geral, se esquece do aspecto relacional da alteridade como dimenso
fundamental. Assim, para ele, a questo fundamental no se abre na correspondncia
ontolgica do homem ao sentido do ser em geral, mas na relao tica com o outro
como alteridade absoluta.

2.

Em Ser e Tempo, o existente que d sentido aos entes no mundo estaria, segundo

essa crtica de Lvinas, sob a marca da impessoalidade, isto , submetido s


determinaes de um conceito vazio, pois, realmente, ficamos sem saber se o dasein
tem rosto, ou se tem sexo, quando falamos simplesmente de sua existncia, isto ,

2
24

quando o abordamos pelas estruturas que compe a existencialidade17. Ademais, o


momento fundamental que caracteriza o que Heidegger chama de autenticidade, via
de acesso ao sentido do ser, acontece na solido da angstia, na conscincia da finitude
da estrutura existencial no ser-para-morte, num face-a-face com seu fim, com o nada.
O ser-com aparece apenas como mero momento inautntico nessa senda solitria do
dasein por esses caminhos que no levam a lugar nenhum.
finitude do ser-para-morte, Lvinas antepe o ser-para-o-outro, como
momento tico fundamental de respeito alteridade absoluta, isto , fundado a partir da
experincia da revelao da infinitude no rosto do outro: no apenas responsabilidade
que me condiciona a ter a cada momento meu ser como meu para ser, mas, sobretudo,
responsabilidade que nasce do rosto do outro como apelo tico ao acolhimento
incondicional. A diferena entre o ser-com e esse face-a-face com o rosto outro,
estaria na compreenso da alteridade no como uma qualidade do outro, mas como
sua realidade. Para Lvinas, o caminho, isto , o esforo fenomenolgico
fundamental, deve nos levar, sem nenhuma espcie de anteviso, ao rosto do outro ser
humano que se mostra enquanto tal, pois ali sim poderei colocar fundamentalmente em
questo minha existncia particular (meu rosto), ali ela acontece em sua singularidade
que nunca uma totalidade, isto , diferenciando-se, e no na solido da angstia, onde
o dasein alcanaria sua totalidade na morte18.

3.

Permanecer no convvio social da coletividade, na camaradagem, no estar

entre iguais da fraternidade, uma atitude social superficial que manteria um


distanciamento pacfico e no atingiria o sentido tico radical. Fala-se: minha liberdade
termina onde comea a do outro e no se percebe que somente cuidando da liberdade
do outro que eu posso ampliar a minha cada vez mais, e porque no dizer, talvez, ao
infinito.
apenas no convvio com a infinita alteridade do outro que se aprofunda a
difcil relao a que podemos atribuir uma significao tica. Pois, o que est em
questo quando encontro o rosto do outro a mortalidade, mas no apenas minha
mortalidade, mas, sobretudo, a do outro. Com o rosto do outro se d o primeiro dizer,
origem da linguagem, na ambigidade do tu poderias me matar, mas no me mate!.
17
18

Heidegger, Ser e Tempo, p. 39.


Heidegger, Ser e Tempo (Parte II), p. 17.

2
25

Dizer que, poderamos imaginar, numa remota idade da pedra, seria o tema central
num encontro casual entre dois homens primitivos de tribos diferentes quando sob a
tenso de uma caada, por exemplo.
Lvinas, preocupando-se com a vida e com o dever-viver, vai questionar a
dimenso da finitude como caracterstica fundamental que focaliza apenas a morte
como aniquilamento, sem perceber que com ela se abre uma responsabilidade tica. O
que interessa a Heidegger o aspecto ontolgico da morte, isto , quando, saindo de
nosso modo inautntico da cotidianidade, nos apropriamos de nossa prpria mortalidade
como nossa condio mais prpria: ser-para-morte. Nesse processo de apropriao da
morte, a morte do outro serve apenas para que eu consiga projetar minha prpria morte
e assumir a conscincia de minha finitude que garantir a autenticidade do meu ser, isto
, sua totalidade. Lvinas no trata de negar a finitude, certamente o eu morre, porm,
os outros ficam. Trata-se de abrir o sentido da condio humana na alteridade da relao
tica com outrem, para tir-la dessa suposta totalidade angustiada e solitria do dasein
heideggeriano.
O problema que se levanta com essa perspectiva levinassiana o de que no
podemos entender a condio humana sob o prisma de uma pseudo auto-suficincia do
indivduo, como percebemos nas anlises do dasein, mas tambm, e ainda de maneira
mais explcita, no postulado da autonomia do sujeito de Kant.

2
26

II - Apesar de tudo, a contribuio de Kant e Heidegger


1.

Assim, o primado da tica sobre a ontologia caracteriza o acento da filosofia de

Lvinas. No se trata de fundamentar a tica desde a relao com a alteridade, mas de


reconhecer essa relao, isto , a tica, como o prprio fundamento da experincia
humana. Trata-se de uma tentativa de buscar radicalmente um outro sentido para o
prtico, que no simplesmente o deixe subordinado ao primado do terico.
H, apesar de tudo, em Kant e em Heidegger, dois momentos fundamentais
dessa histria. No final da Crtica da Razo pura, Kant fala pela primeira vez dos
limites do pensamento especulativo pela dimenso do prtico: a partir do final do
primeiro captulo da parte II, Doutrina Transcendental do Mtodo, A disciplina da
razo pura, e o segundo captulo, O cnone da razo pura.
Assim, vemos como Kant coloca o prtico como aquilo que ir trazer os
limites para a pura especulao. Entretanto, so os limites de uma razo prtica pura
doados por um princpio universal que subordina o particular suas determinaes, isto
, permanecemos dentro do sujeito como totalidade estrutural. Apesar de Kant nos abrir
os olhos para nossa finitude, ainda ficamos presos s determinaes de um agir tico
como agir racional, frio e calculista, que no se importa fundamentalmente com o outro,
mas com o respeito lei universal do imperativo categrico. Mesmo que essa lei leve
em considerao o outro, trata-se de um outro pensado pelo sujeito apriorsticamente,
isto , um outro como eu mesmo, pois a avaliao da ao moral feita numa remisso
estrutura fundamental da subjetividade que conhecida objetivamente.

2.

Com Heidegger, temos na noo de existncia um avano para sair dessas

estruturas mesmificantes da subjetividade transcendental. No mais a autonomia do


sujeito que fundamenta o domnio do prtico, mas, em certo sentido, o prtico na
noo de existncia. Isto , no se coloca mais a questo em termos da separao entre
sujeito/objeto para caracterizar a estrutura da experincia, em que apenas o sujeito
est referido ao registro transcendental, mas de ser-no-mundo como co-pertencimento
fenomenolgico em que no h independncia transcendental entre ser e mundo. O
2
27

a priori no subjaz num mbito transcendental, mas estaria, por assim dizer, sempre j
presente em todo relacionamento com os entes no prprio modo da existncia. Tudo
est, por assim dizer, na existncia, que fundamento de si mesma, no como
fundamento terico da razo, do princpio, mas do acontecimento dinmico da
temporalidade como horizonte transcendental de estruturao do sentido do ser. No h
uma organizao racional que precede o acontecimento, um princpio regulador, mas,
princpio como o prprio acontecer. Transcendncia na imanncia.
A filosofia sempre ser devedora a Heidegger por restituir a dignidade das
coisas, da experincia como o estranhamento fundador das possibilidades para o
pensamento. Fundamentar no estabelecer princpios tericos de coerncia, correo,
limitao, como se o domnio prtico sempre fosse impuro, imperfeito, mas a doao
do sentido da existncia das coisas em seu acontecimento temporal.
Essa dimenso aberta pela noo de existncia a porta de entrada para o
caminho que Lvinas pretende desenvolver como caminho tico em direo
alteridade. Um caminho em que, por sua vez, no precisaramos mais manter o fio
condutor da diferena ontolgica, mas o da diferena ela mesma como diferena tica,
diferena que se d na alteridade do outro como rosto. Esse rosto do outro ser humano
singular que me vem ao encontro, no apenas um momento estrutural da
preocupao do dasein em seu ser-no-mundo, mas funda as possibilidades da minha
experincia no mundo enquanto humano, caracterizando nesse encontro o que h de
mais prprio ao sentido da palavra humano.
Assim, apesar de deslocar radicalmente a intuio ontolgica heideggeriana para
a alteridade, claro que Lvinas ainda segue as crticas de Heidegger contra Kant para
pensar esse novo humanismo. Entretanto, paradoxalmente, sem esquecer as lies de
Ser e Tempo, Lvinas ir se reaproximar de Kant. O primado da tica sobre a ontologia
uma articulao parecida com a que se encontra na filosofia prtica de Kant. Com
isso, escapando do domnio da crtica filosfica de Heidegger tradio, ele iniciar
uma leitura de Kant contra Heidegger, a qual encontramos em seu livro Deus, a Morte e
o Tempo, coletnea de dois cursos professados durante o ano universitrio 1975-1976 na
Sorbonne, especificamente a aula sob o ttulo A questo radical: Kant contra
Heidegger. Ao estudo pormenorizado desses cursos dedicaremos um captulo mais
adiante.

2
28

3.

Como vimos, o objetivo da anlise existencial de Heidegger a questo do

sentido do ser em geral, isto , o primado da ontologia. Assim, para Lvinas, Heidegger
ainda estaria inserido, de alguma maneira, na tradio que supe a anteviso como
estruturadora do sentido, mesmo sendo ela liberadora do horizonte de possibilidades. J
, de certo, um grande avano a caracterizao dessa estrutura como existencial, isto
, condicionada ao contexto prtico e particular da existncia, o que j nos permite sair
do terico solipsismo claustrofbico do sujeito em sua suposta auto-suficincia, que o
legado de Kant, numa leitura crtica que podemos fazer de sua filosofia.
Entretanto, assumindo inicialmente essa postura existencialista, Lvinas ir
articular um movimento anlogo ao que faz Kant ao colocar o postulado do prtico na
estruturao da subjetividade transcendental. Ele faz isso para responder ao apelo tico
aberto pelo aceno existncia, tirando o lugar ontolgico do contexto, ou da
circunviso, que sob o conceito de ser, revelam a vertigem de um pensamento que se
apia no vazio, de um ser humano sem rosto, e impondo-lhe as exigncias do encontro
com a alteridade que se abre a partir do rosto do outro. Com isso, podemos dizer que o
enfoque central de todo pensamento levinassiano preocupar-se, na ateno do
acolhimento, com a alteridade do outro para refundamentar a filosofia desde a relao
tica.
Apesar de seguir essa ressonncia kantiana para se afastar do incomodo clima
da filosofia de Heidegger, a qual, ele tem essa dvida a contragosto 19, claro que no
interessa Lvinas, uma singularidade universal no registro da autonomia subjetiva,
como concebe Kant. Pelo contrrio, lhe interessa afirmar a heteronomia no registro
dessa fundamental relao com o rosto do outro, que antecede qualquer possibilidade
compreensiva, seja ela a subjetividade transcendental kantiana ou a pr-compreenso
heideggeriana.
De toda maneira, o que nos interessa que Lvinas denuncia essa atitude
teortica da autonomia do sujeito e do pensamento do ser, mas que ainda podemos
escutar esses ecos kantianos em seu pensamento, junto ecos heideggerianos, sem
que isso comprometa a radicalidade da sua crtica. O fato que as duas intuies so
cruciais na histria do esforo tico da pensamento: o aceno dimenso do prtico
em Kant e o papel da noo de existncia em Heidegger.

19

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 36.

2
29

Entretanto, a originalidade da proposta de Lvinas no menor: lidar com o


singular, com o particular, com a alteridade, antes um trabalho da tica do que do
pensamento. O pensamento lida com algo que antes sempre perpassado pela dimenso
tica dos acontecimentos. O pensamento do ser no chega a ferir sua tica, apesar de
tudo, como a autonomia do sujeito o faz. No entanto, precisamos ser mais explcitos e
decisivos para ter realmente uma postura tica, e conseguir dizer esse difcil sim ao
outro que se aproxima, desarranjando nosso eu, o que nos faria tornarmo-nos aquilo
que somos: humanos em um projeto continuo e ininterrupto de reinveno do que
somos, mediados constantemente pela alteridade dos outros que so as referncias dessa
inveno.

3
30

III - Humanizar o homem


1.

A postura tica de que nos fala Lvinas se caracteriza por uma abertura absoluta

ao rosto do outro, fenomenologia radical do rosto do outro, que no constitui um saber e


que tambm no chega a ser uma pr-compreenso, mas algo que se d no instante
anterior ao pensamento, que estrutura toda possibilidade do pensar e seu modo. Da a
idia de um pensamento tico, para falar do pensamento consciente de seus requisitos
ticos para se estruturar, e da tica, como uma dimenso que antecede o pensamento
tico. o encontro com o rosto do outro como o primeiro dizer que inaugura a
possibilidade da linguagem, que lhe d seu sentido. Todo pensamento decorrente de
uma postura adotada frente a um rosto. Com isso deslocamos radicalmente o eixo de
uma filosofia da identidade, para uma filosofia da diferena.
Passando pelo anti-humanismo de Heidegger, que pretendeu libertar o homem
de uma idia de humanismo arraigada na moral, assim como Nietszche tambm
pretendeu ao propor a superao do ltimo homem pelo super-homem, em Assim
falou Zaratustra, Lvinas desenvolve sua tentativa de reinventar o humanismo como o
que ele vai chamar, dando ttulo a um de seus importantes livros, de Humanismo do
outro homem. O pensamento de Lvinas abre possibilidades para que possamos propor
a tarefa de humanizar o homem, o qual talvez seja o nico setor do nosso mundo,
junto com as profundezas abissais do alto mar, que ainda no conseguimos humanizar.
Nesse sentido, a humanizao no se daria em um projeto de estabelecer metas,
diretrizes, desejos, ou qualquer tipo de anteviso, mas no esforo de sensibilizar-se pela
condio do outro ser humano que se aproxima. Aceitando, com uma coragem sem
agressividade, numa passividade sem omisso, certo risco do desconhecido, para
assumir essa proximidade com a alteridade para humanizar-se, verbo que deveria ser
sempre conjugado no plural: ns no o plural de eu20.
Distncia infinita do outro que, de to prxima, faz com que eu no possa nunca
me humanizar sozinho ou por mim mesmo, pois a alteridade do outro que me

20

Lvinas, Entre ns, p. 62.

3
31

humaniza. preciso aprender a dizer sim ao outro no acolhimento, o que s acontece


quando se aprende a dizer no. Mas o que negado nesse no o prprio eu,
pois, mesmo que, aparentemente ele consiga dizer sim, o que vemos muitas vezes
um interesse, e no um sim, por assim dizer e numa formulao cara a Lvinas, desinter-essado. O eu, egoisticamente, centraliza o prprio sentido desse suposto sim,
que se revela, na verdade, como uma dificuldade de dizer no ao outro, que acontece
muitas vezes por um medo do eu em relao s conseqncias que poderiam advir
desse no, e a j no h um acolhimento propriamente dito. A criana nunca se sente
segura com um pai que sempre diz sim, no conseguindo colocar limites para seu
pequeno eu que inicia um desenvolvimento sedento pelo imperativo de autoafirmao. Ainda que receba carinho, sob essas condies a criana se sente insegura.

3
32

SEGUNDA PARTE

Distncia e proximidade

Nessa segunda parte, trataremos de aprofundar a argumentao que veio


tensionando o pensamento de Lvinas entre Kant e Heidegger. Num jogo de distncia e
proximidade com esses autores, o pensamento de Lvinas busca um sentido original
para a filosofia e evoca, junto com isso, um sentido radicalmente tico para se entender
o que responsabilidade. Em seu pensamento temos referncias para uma prtica
social no mais guiada e condicionada por diretrizes humanitrias, mas pela prpria
humanizao prtica, isto , pelo prprio encontro com a fragilidade e nudez dos
rostos que clamam, infinitamente distantes e ao mesmo tempo to prximos.

3
33

I - Ecos kantianos
1.

Eco a ressonncia de um som que provem de um lugar distante, trazendo

proximidade da escuta, o que foi dito num efeito de reverberao. assim que Lvinas
escuta o dizer de Kant, prximo e distante ao mesmo tempo. Tanto na Razo Prtica
de Kant, quanto no infinito no rosto do outro de Lvinas, temos dois esforos de
fundamentao metafsica da tica que so, entretanto, opostos. Kant, postulando a
liberdade da vontade na autonomia do imperativo categrico, coloca, na identidade do
sujeito com sua prpria estrutura racional, o fundamento incondicionado; enquanto,
para Lvinas, a origem da inteligibilidade no pode estar numa estrutura subjetiva
independente, mas no encontro com o rosto do outro, no face-a-face, em que este rosto
que nos aparece j um dizer invocador, e no representacional, indicando uma relao
com outrem que ele ir chamar de religio.
Lvinas faz um uso peculiar dessa palavra, tirando - lhe a conotao institucional
e querendo com ela indicar como a invocao precede a representao em sua
articulao metafsica, numa certa religiosidade absoluta:
Onde a invocao no precedida de compreenso, chamo-a religio. (...) Se o
termo religio deve contudo anunciar que a relao com homens, irredutvel
compreenso, se afasta por isto mesmo do exerccio do poder, mas nos rostos humanos
logra alcanar o Infinito aceitarei esta ressonncia tica do termo e todos estes ecos
kantianos21.

Ao falar de ecos, Lvinas nos indica que h algo da forma, da estruturao do


argumento kantiano que ressoa em seu prprio argumento. Em outro momento do
mesmo texto ele ainda afirma mais uma vez essa proximidade com Kant:
As breves indicaes pelas quais introduzi esta noo (de rosto) podero
permitir que se entreveja sua funo na prpria compreenso e todas as suas condies
que delineiam uma esfera de relaes apenas suspeitadas? O que a entrevejo parece-

21

Idem, p. 29.

3
34

me, contudo, sugerido pela filosofia prtica de Kant, de quem me sinto particularmente
prximo.22

A metafsica do rosto do outro de Lvinas se apia no fato de que este rosto j


diz incondicionalmente, isto , sem uma instncia que anteceda este encontro, que
possa dar algum critrio que nos permita interpretar este dizer numa referncia
preexistente, ela a prpria origem da linguagem. Seria uma forma emprica de pensar
o fundamento, que nos colocaria, como indivduos, em dependncia da exterioridade, a
ponto do outro, ou melhor, outrem nos ser constitutivo. Exatamente o oposto do
idealismo kantiano, que prope justamente a independncia da exterioridade pelo
imperativo categrico. No entanto, continuemos a considerar que algo na forma do
argumento parece persistir entre os dois filsofos, uma vez que estamos a falar dessa
instncia incondicionada.

2.

Em Kant, o sujeito seu prprio fundamento, no que se refere constituio de

sua capacidade racional, mas precisa da infinitude da imortalidade da alma para que
suas aes morais tenham sentido e a existncia de um Bem que ele persegue, na
idia de Deus, arch e telos. Mas, de toda maneira, o sujeito goza de seu livre arbtrio
na forma de uma liberdade da vontade racional que, em sua autonomia, se autoorienta. Para Kant, o prprio sujeito capaz de legislar-se obedecendo a uma lei interna,
consoante qual ele pode praticar aes que tm valor moral:
Se ora lanarmos um olhar retrospectivo sobre todos os esforos empreendidos
at hoje para descobrir o princpio da moralidade, no nos admiraremos ao ver que
todos eles necessariamente tinham de falhar. Via-se o homem ligado a leis pelo seu
dever, mas no ocorria a ningum que ele estava sujeito s sua prpria legislao,
embora esta legislao seja universal.23

Interessava a Kant a emancipao da subjetividade como uma instncia


autnoma das circunstncias empricas: libertar-se de determinaes exteriores
colocando o fundamento na idia de um imperativo incondicionado que legisla sobre os
desenvolvimentos livres dessa vontade. Assim, o sujeito se fundamenta a si mesmo,
baseado em sua identidade com suas estruturas mais prprias, que seriam as racionais.
22
23

Idem, p. 33.
Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, p. 63.

3
35

Regulando pelo uso da razo as inclinaes das paixes, poderamos saber como agir
corretamente baseando-nos apenas em ns mesmos. Da viria a fora da obrigao:
apenas uma lei que tem a imposio de uma legislao prpria teria a capacidade de
obrigar. Esta lei representada por uma regra da falculdade de julgar:
Pergunta a ti mesmo se poderias de bom grado considerar a ao, que te
propes, como possvel mediante a tua vontade, se ela devesse ocorrer segundo uma lei
da natureza da qual tu mesmo fosses uma parte.24

Kant desenvolve seu argumento respondendo necessidade de regular de um


modo auto-suficiente os impulsos, tanto das paixes (amor de si), quanto do uso
especulativo da razo, limitado pela dimenso do prtico. Ele faz uma crtica
metafsica especulativa em prol de uma metafsica prtica. A razo no mais pensada
como advinda de uma ordem universal que precedesse o sujeito, mas o prprio sujeito
se confundiria com a razo esclarecida em sua dimenso prtica. Ele a nica instncia
doadora de valor moral: a ao moralmente boa aquela que fazemos por obrigao e
no por algum tipo de inclinao emotiva, sendo esta obrigao outorgada pelo prprio
sujeito, no ajuste com sua prpria conscincia racional. interessante acompanhar sua
exaltao da idia de dever na Crtica da Razo Prtica:
Oh dever! Sublime e grande nome, que no compreendes em ti nada benquisto
que comporte adulao mas reivindicas submisso, contudo tampouco ameaas com
algo que para mover a vontade provocasse no nimo averso natural e o atemorizasse,
porm simplesmente propes uma lei que por si encontra acesso ao nimo e que,
todavia, mesmo a contragosto granjeia para si venerao (embora nem sempre
observncia), ante a qual todas as inclinaes emudecem, mesmo que secretamente se
oponham a ela: qual a origem digna de ti e onde se encontra a raiz de tua nobre
linhagem, que altivamente rejeita todo o parentesco com inclinaes e de cuja raiz
descender constitui a condio indispensvel daquele valor que unicamente os homens
podem dar a si mesmos?25

Entretanto, postulando o sujeito como fundamento incondicionado e critrio para


a racionalidade, ele no fornece possibilidades para a prpria autocrtica do sujeito,
desenvolvendo uma tica que contm uma auto-alienao como fundamento, no prprio
postulado do imperativo categrico. Assumindo um fundamento, estamos sempre
focalizando algo em detrimento da visibilidade de outra coisa, neste caso, focalizando a
24
25

Kant, Crtica da Razo Prtica, p. 110.


Idem, p. 140.

3
36

identidade da subjetividade em detrimento da alteridade do outro26. A abertura para o


outro implicaria numa certa crise da identidade, em que ela colocada em questo em
seu fundamento, saindo de sua autonomia, coisa que seria impossvel em termos
kantianos. Para isso, no seriam mais as estruturas da racionalidade as privilegiadas,
mas as da sensibilidade. Estaramos assim saindo do vocabulrio de Kant da autonomia
da razo prtica para entrar no vocabulrio de Lvinas da constituio do eu pelo
outro, ou melhor, do sentido propriamente humano, constitudo no modo
desinteressado de uma responsabilidade ilimitada que gnese e in-condio.

26

O mesmo se d com Heidegger quando focaliza o sentido do ser, se esquecendo da alteridade.


Da perguntamos, Lvinas tambm se esquece de algo ao focalizar o outro? Haveria uma possibilidade de

3
37

II - Ecos heideggerianos
1.

Para Lvinas, a autolegislao do sujeito exerce uma violncia contra a

alteridade, na forma de uma estrutura de pensamento que toma o eu como uma


totalidade e que reduz toda diferena s leis da identidade. Como j sabemos, para ele, a
obrigao teria de vir do apelo que existe no rosto do outro, pois no encontro com o
rosto do outro est o que incondicionado. Esse rosto j nos diz algo, a fragilidade de
sua nudez nos diz de sua vulnerabilidade e de seu apelo para o acolhimento: voc
poderia me matar, mas, entretanto, no me mate. O estimulo que parte de um tal
encontro a abertura ao poder que se manifesta a. Frente a ele, devemos procurar no
acolhimento do outro a relao tica que, desviando do poder, uma vez que o seu triunfo
sua derrota27, e mantendo-se na abertura (que no do ser), a prpria origem da
linguagem. Lvinas quer escapar da violncia de uma filosofia baseada na enganosa
auto-suficincia do sujeito, a violncia que faz prevalecer a identidade em sacrifcio da
diferena, gerando movimentos sociais de excluso.
Poderamos alegar que o desejo de universalidade de Kant seria justamente uma
resposta necessidade de se respeitar o outro, uma vez que a universalidade pretende
atingir a todos sem distino, isto , tomando-nos por iguais. Entretanto, justamente o
desejo de universalidade que elimina pela raiz qualquer encontro possvel com alguma
alteridade, pois, nessa metafsica do sujeito, temos uma estruturao da subjetividade
como lei universal postulando uma precedncia da igualdade sobre a alteridade, da
identidade sobre a diferena, que opera um movimento de violncia estrutural de
aniquilao das diferenas: no h a estruturao de uma abertura para a alteridade, mas
justamente o contrrio, na identidade como fundamento, uma estruturao da sua
recusa, uma vez que o que diferente, o que desconhecido, sempre reconduzido s
estruturas de identificao para que se conquiste um sentimento de satisfao intelectual
que uma manifestao da nsia pelo controle e pelo poder. Com isso, o pressuposto
para um esforo tico um exerccio crtico de desvio desse poder e de inquietao

se acusar Lvinas de um outrocentrismo? Bom, talvez Lvinas tenha motivos para esquecer o eu. Ns
tambm os teramos?
27
Lvinas, A ontologia fundamental?, p. 31.

3
38

intelectual: aproximar-se do particular saindo de uma maneira reducionista de lidar com


os problemas.

2.

Para criticar ou desconstruir algo, em geral, nos apoiamos em um outro

fundamento que nos abra uma outra visibilidade da situao, permitindo assim que
superemos a antiga viso. Entretanto, algo que faz parte da estrutura deste processo no
superado, pois estaramos novamente a nos apoiar em um fundamento. Teramos uma
nova viso, mas uma outra da mesma, isto , dentro da mesma estrutura que produz e
reproduz significao por identificao. Esta estrutura perfeitamente representada pela
metafsica da subjetividade, que se apia em sua prpria identidade, na qual a regra para
o conhecimento a identificao. Entretanto, quando Lvinas afirma a alteridade, ele
corre o mesmo risco de, nesta afirmao, colocar uma nova referncia para a
identificao, j que ele aceita estes ecos kantianos.
Tudo est em jogo no modo desta afirmao. Se faz necessrio assumir o fato de
que devemos afirmar algo, pois, querendo ou no, estamos sempre afirmando, mesmo
quando questionamos, negamos ou nos mantemos em silncio. Esta intuio poderia
relacionar-se com o sentido que Lvinas atribui palavra metafsica. Seria como se
houvesse constantemente uma precedncia da resposta sobre a pergunta, em que as
perguntas sempre j seriam assumidas num universo de respostas, ou melhor,
afirmaes; uma precedncia da responsabilidade tica frente questo pelo sentido do
ser em geral. Retomando a articulao j enunciada na introduo: uma precedncia da
diferena sobre a identidade, uma vez que mesmo a identidade j sempre uma relao
que subtende a diferena, j que no h identidade possvel se no houver comparao.
A diferena, como alteridade absoluta que vem do rosto do outro, o modo dessa
afirmao precedente, que articula a possibilidade para a relao e para o
questionamento.
Assim, a tica seria, para Lvinas, o lugar do acolhimento da diferena, que no
lugar de criar uma nova referncia arrogante para a identificao com a prpria
diferena, um outrocentrismo, responde com humildade o apelo responsabilidade
pela injustia que est estruturada no mundo. Afirmar a alteridade, nesse sentido de uma
metafsica como transcendncia que se revela como responsabilidade, acolhimento,
proximidade, a tentativa de escapar do crculo da identificao, numa estrutura que
estabelece o diferir como fundamento, no dando tempo, nem abrindo espao para o
3
39

apoderamento egolgico, colocando-nos em certa crise de identidade que possibilita a


abertura da humildade. Nossa conscincia fica assim problematizada, em jogo,
ganhando o vigor da dinmica plural dos acontecimentos. Somos responsveis numa
estrutura de co-pertencimento com o outro, e nossa responsabilidade por ele parte do
fato de que sempre haver o incompreensvel, ou inapreensvel, o qual teremos que
assumir permanecendo na tenso, ou melhor, na ateno de um pensamento: o
pensamento tico.
Este pensamento no se apropria, no coloniza, no classifica, e todo seu esforo
se concentra numa espera no ansiosa, paciente e acolhedora28, assumindo a
responsabilidade pelo que dito, mas tambm pelo que no dito no que dito.
Entretanto, apesar dessa reverberao heideggeriana (abertura, em jogo, copertencimento), trata-se de um constante esforo de crtica desconstrutiva que, no
afirmando algo que possa ser assumido como referncia para a arrogncia da identidade,
tambm no afirma o sem-fundamento do ser referido finitude: a fenomenologia
como mtodo de aproximao, no do sentido do ser, mas do rosto de outrem. A
afirmao dessa desconstruo deve estar, para Lvinas, na humildade do santo, na
santidade do santo, como ele revela a seu amigo Derrida numa conversa:
(...) voc sabe, fala-se freqentemente de tica para descrever o que fao, mas o
que me interessa, afinal das contas, no a tica, no apenas a tica, o santo, a
santidade do santo 29.

Ao falar do sentido de sua tica, Kant tambm fala de santidade na Crtica da


Razo Prtica:
A lei moral santa. O homem deveras bastante mpio, mas a humanidade em
sua pessoa tem que ser santa.30

E ainda:
(...) a plena conformidade da vontade lei moral santidade, uma perfeio da
qual nenhum ente racional do mundo sensorial capaz em nenhum momento de sua
existncia. Porm, visto que ainda assim ela necessariamente requerida como prtica,
ela somente pode ser encontrada em um progresso que avana ao infinito em direo

28

Lembramos aqui de Herclito quando dizia que devemos aprender a esperar o inesperado,
entretanto, para Lvinas, no seria a guerra, ou o conflito, pai de todas coisas, o tempo para
Lvinas, como veremos mais adiante, no como um rio que corre. No prefcio de Totalidade e Infinito
ele j nos diz que a paz gera-se como aptido para a palavra.
29
Derrida, Adeus Emmanuel Lvinas, p. 19.
30
Kant, Crtica da Razo Prtica, p. 141.

4
40

quela conformidade plena, e necessrio, segundo princpios da razo prtica pura,


assumir um tal procedimento prtico como objeto real de nossa vontade.31

Em Lvinas tambm temos a referncia da noo de infinito, porm, ela no


pressupe, como em Kant, essa conformidade plena, mas o transbordamento, um
excedente sempre exterior totalidade32. Entretanto, o que interessa Lvinas no
kantismo a referncia um sentido que no ditado por uma relao com o ser.

31
32

Idem, p. 198.
Lvinas, Totalidade e Infinito, p. 11.

4
41

III - Aproximando-se de Kant contra Heidegger


1.

Em A ontologia fundamental?, esse ensaio dedicado crtica da ontologia

heideggeriana, Lvinas questiona o fato de o ser-com-outrem (Miteinandersein)


repousar sobre a relao ontolgica: na nossa relao com outrem, a questo ser
deix-lo ser?33. Pressupor uma prvia compreenso de outrem no modo da prcompreenso do sentido do ser, privilgio pr-ontolgico do solitrio dasein, algo
que fere a tica, apesar do cuidado fenomenolgico herdado das anlises heideggerianas
por Lvinas. Ele dir, seguindo a questo citada logo acima:
A independncia de outrem no se realiza na sua funo de interpelado? Aquele
a quem se fala , previamente, compreendido no seu ser? De forma alguma. Outrem no
primeiro objeto de compreenso e, depois, interlocutor. As duas relaes confundemse. Dito de outra forma, da compreenso de outrem inseparvel sua invocao.
Compreender uma pessoa j falar-lhe. Pr a existncia de outrem, deixando-a ser, j
ter aceito essa existncia, t-la tomado em considerao.

Parece que Lvinas consegue intensificar, num apelo tico, a sensibilidade


fenomenolgica que Heidegger inaugura em sua anlise da existncia. Com isso, a
responsabilidade se torna crucial, o co-pertencimento se torna, por assim dizer, mais
prtico, incorporando a noo do dever como estrutura fundamental, contra um certo
descompromisso do deixar-ser (Gelasseinheit).
Poderamos pensar que esse deixar-ser pertenceria um cuidado com a
liberdade do outro, sendo assim, parte de um compromisso tico. Entretanto, ele s
assumiria uma conotao tica se estivesse repousado sobre a responsabilidade
incondicional com outrem, isto , um deixar-ser atento, e no um deixar-ser como
fundamento da relao que se estabelece com outrem.
Com isso, retomamos a discusso indicada no incio do texto a respeito das
perguntas colocadas por Kant na Dialtica Transcendental da Crtica da Razo Pura:
que posso eu conhecer?, que devo eu fazer?, que tenho eu direito a esperar? e

33

Lvinas, A ontologia fundamental?, p. 27.

4
42

que o homem?34. Quanto primeira questo, que posso eu conhecer?, Lvinas diz
que ela conduz a finitude, reduzindo-se compreenso do ser, mas que as outras duas
que se seguem, que devo eu fazer? e que tenho eu direito a esperar?, conduzem
mais longe e no se reduzem compreenso do ser, referindo-se ao dever e salvao
do homem.

2.

Para Lvinas, esse seria o grande legado da Dialtica Transcendental da Crtica

da Razo Pura, uma significao para o sentido sem referncia ao ser. O ideal
transcendental, ao qual se refere o todo da realidade para que haja o dado, o
fenmeno de que so constituivas as categorias, isto , a possibilidade do conhecimento
na atividade sinttica do entendimento, nunca recebe o predicado de ser:
Este ideal uma noo com sentido, necessria, mas ns enganar-nos-emos se a
pensarmos como ser. Pens-lo como ser fazer a prova da existncia de Deus, que
dialtica, quer dizer, aberrante. O ideal transcendental pensado in concreto, mas Kant
recusa-lhe o ser, guiado como pelo prottipo de ser que o fenmeno. Neste sentido,
a Razo tem idias que vo para-alm do ser.35

De certo, o conhecimento tem um carter limitado pela estrutura do fenmeno


como dado, o movimento especulativo da razo precisa de limites para configurar-se
como conhecimento. Entretanto, esses limites so impostos justamente pela Razo
Prtica, como afirma Kant no final da Crtica da Razo Pura. essa dimenso prtica
que se referem as questes indicadas como as que excedem a finitude: que devo eu
fazer? e que tenho eu direito a esperar?. Se essa dimenso limita o movimento
especulativo, isso significa que h nela uma independncia em relao ao acesso
cognitivo ao ser, em que podemos pensar a significao do sentido para-alm do ser.
Ao buscar conciliar a tica com a busca da felicidade, Kant consegue abordar o
problema com independncia em relao aos limites impostos pela necessidade do
conhecimento, isto , das teses ontolgicas da Crtica da Razo Pura. Eticamente, isto
, no domnio prtico da razo, seramos livres, pois, na correspondncia ao imperativo
categrico, manifestamos a vontade livre, incondicionado respeito ao dever, que algo
34

Seguindo a indicao da p.21, desenvolveremos aqui um estudo pormenorizado dos argumentos


que aparecem em Deus, a Morte e o Tempo, coletnea de dois cursos professados por Lvinas durante o
ano universitrio 1975-1976 na Sorbonne, especificamente a partir da aula sob o ttulo A questo
radical: Kant contra Heidegger.
35
Lvinas, Deus, a Morte e o tempo, p. 80 e 81.

4
43

que encontramos em nosso interior, que nos liberta dos condicionamentos externos do
mundo.
Assim, Kant pensa esse mbito prtico numa interioridade para-alm do ser,
postulando a imortalidade da alma, Deus e a vontade livre como fundamentos
incondicionados que libertam o sentido para um depois que no se interpreta com
referncia ao ser, isto , um depois como o que era antes. Se desenvolve assim, nessa
interpretao kantiana, uma motivao prpria no seio do ser, em que podemos pensar o
infinito no finito, no como um prolongamento infinito do tempo pensado como
extenso, mas como esperana.
A partir dessa leitura de Kant, Lvinas comea a preparar o solo para pensar o
sentido para-alm do ser e, com isso, dar morte um sentido prprio, isto , no
reduzindo-a finitude que d um sentido ao ser do ente, nem pensando-a como uma
extenso do tempo anterior morte depois da morte. Lvinas quer tornar a morte um
problema tico e no uma soluo ontolgica. Ela pode significar uma abertura ao
infinito no finito, e no a abertura de um sentido comprometido antes de tudo com a
minha finitude, que tem um carter individual, pois, para a tica, a morte do outro
mais importante do que a minha.
Para a tica que Lvinas necessita pensar, no podemos responder ao desespero
apenas com uma aceitao da finitude, ou com um esvaziamento angustiado que
forneceria uma contemplao ontolgica em que as implicaes ticas seriam sempre
secundrias. Para sair do domnio da egologia, podemos e devemos pensar na
continuidade da vida, no da minha propriamente, mas dos outros. Nessa continuidade
inscreve-se uma responsabilidade pela morte do outro que mais fundamental que pela
minha morte, que se apoia na vertigem do infinito que se abre com a morte do outro,
transcendendo a finitude do ser, mas ainda ligada a vida. Assim, minha angstia no
por mim, pela minha morte, mas pelo fato de ter que interromper minha
responsabilidade prtica em relao ao mundo. No se pode responder teoricamente
essa esperana, ela tem uma motivao prpria, isto , uma responsabilidade prtica.

3.

A obsesso heideggeriana em fazer uma leitura da histria da filosofia como

esquecimento do ser, uma necessidade doentia de superao (talvez uma herana


hegeliana), que ainda parece reagir ao medo, necessidade de segurana como garantia,
faz com que Heidegger fique atolado naquilo que ele pretende superar.
4
44

Quando se supera algo, esse algo deixa de ser um tema importante, um fio
condutor. Contrapondo-se a isso, vemos em Lvinas uma liberdade maior de relacionarse com a tradio, conseguindo fazer leituras ainda mais aguadas e sensveis de outros
filsofos da tradio, conseguindo apesar disso articular uma originalidade maior de
pensamento. Pensamento engajado, isto , no acomodado no ambiente acadmico,
pensamento que nos coloca frente nossa responsabilidade, ao dever, que tanto
inspirava Kant, um filsofo que aparece de modo muito mais interessante quando nos
dedicamos essa leitura mais sensvel.
Parece que falta certa humildade Heidegger, essa humildade que permite a
abertura, que nos coloca no aberto que se abre, antes de ser abertura do ser, que tem
sentido antes de ser sentido do ser, pois o que ele parece no se dar conta que apesar
de sua lucidez em relao a perceber o esquecimento da questo, que ainda continua
uma crtica pertinente ao ainda atual domnio da tcnica, repousa sobre um ponto que
permanece cego para Heidegger por uma contaminao que h na prpria noo de ser.
Pois o estranhamento, o pensamento, tematiza o ser apenas a posteriori. Mesmo que
Heidegger tente fugir da tematizao do ser, na referncia do ser ao nada, um nada
fecundo, ele no consegue desapegar-se do racionalismo como desfecho, do medo da
morte que d um sentido finito esse nada. O vazio deve ser um meio para a
fecundidade, no a prpria fecundidade, e a semeadura deve ganhar um sentido
explcito do engajamento no mundo, pela continuidade do mundo, na responsabilidade
que inaugura perante as relaes inter-humanas, isto , perante a vida dos outros.
Com isso, pensamos que a humanidade do homem no se reduz s anlises da
existncia de Heidegger, em que o homem aparece como dasein, estrutura que encontra
no seu fim, na sua morte, sua prpria autenticidade. Foi importante, como dissemos, o
trabalho de Heidegger no sentido de liberar o horizonte de interpretao para que o
homem no ficasse atolado na moral, e Lvinas no pretende resgatar valores para
interpretar o homem.
No se trata de encontrar nele (em Kant) uma prova da existncia de Deus
suscetvel de acalmar a nossa angstia diante da morte, mas de mostrar, no seio do ser
finito da subjetividade e do fenmeno ( a Crtica da Razo Pura uma filosofia da
finitude), que h uma esperana racional, uma esperana a priori. No a um querer
sobreviver que Kant d satisfao, mas a uma conjuntura absolutamente diferente de
sentido. Esperana a priori, quer dizer, inerente razo finita e, portanto, semelhana
da mortalidade, esperana razovel, racional, sem que um tal sentido possa refutar a
mortalidade que se mostra no ser enquanto ser (= ser finito), mas tambm sem que a

4
45

esperana da imortalidade se situe apenas entre os derivados do ser-para-a-morte e,


portanto, da temporalidade originria do ser-a.36

Temos assim que interpretar o sentido dessa esperana, no como usualmente o


fazemos, isto , espera no tempo, mas como fundamento, motivao prpria. Com isso
Lvinas comea a esboar uma outra interpretao do tempo, diferente de Heidegger, e
assim, uma outra interpretao para a morte, diferente d que resulta do nada do ser.
Essa esperana no uma necessidade de sobreviver, assim como, a morte e o nada no
so o ponto culminante da relao no aberto, que , para Lvinas, relao com o
infinito.
Essa esperana tambm no repousa da noo de Deus, mas pelo contrrio,
Deus que ganha um sentido a partir dela. A ao livre, isto , em consonncia com a
lei moral universal, tem independncia em relao a tudo, at mesmo de Deus. Ele
aparece como postulado apenas se desejamos, para-alm do ato moral, encontrar a
felicidade, mas no necessria para o valor moral da ao. Assim, a esperana, em seu
carter racional, est em consonncia com a felicidade.
Entretanto, trata-se de uma esperana contra todo saber. Apesar de se admitir a
existncia de Deus e a imortalidade da alma, como exigncias da razo, elas devem ficar
apenas como o que esperado. O que importa essa esperana que ela no deve se
referir algo no mbito do ser, isto , algo que deva, por assim dizer, ganhar
existncia.
A espera acesso ao que pode ser contido num saber. Aqui, a esperana
diferente de um pressentimento, diferente do desejo de sobreviver (para Kant, a morte
o limite do que pode ser conhecido). Mas esta esperana no tambm uma nostalgia
subjetiva. Designa um domnio que mais do que um comportamento humano e menos
que o ser. Mas podemos colocar-nos esta pergunta: a esperana mais do que um
qualquer comportamento humano e menos do que o ser no mais do que o ser?37

Este mais do que ser, no deve ser interpretado com referncia a existncia, ou
como um correlativo de um saber. A subjetividade estaria em relao com o que no se
pode realizar. Se trata de uma relao que no pode ser medida e que por isso
esperana. A imortalidade da alma, em Kant, no uma esperana que deve se realizar,
que deve dar-se a conhecer num determinado tempo, pois se assim fosse, poderia ser
36
37

Idem, p. 84.
Idem, p. 85 e 86.

4
46

conhecida no modo do fenmeno, o que est excludo da Crtica da Razo Pura por se
tratar de uma possibilidade de entrar em contato com o absoluto. Assim, essa esperana
racional no uma esperana no tempo.
O que Kant pensa, e que interessante para Lvinas, que a racionalidade
humana no se esgote em ter-de-ser, como acontece nas anlises heideggerianas, nem
mesmo sendo o guardio do ser, servio do ser. O ser que se encontra servio da
racionalidade que exige a conciliao entre virtude e felicidade. O dever aqui no
significa nem se define na relao do ser ao seu ser, mas em referncia uma esperana
racional que projeta um sentido num domnio de puro nada, sem ser um xtase
temporal fora do tempo e do ser dado, a menos que esse tempo seja uma relao com o
que no pode chegar. Com isso, Lvinas no quer indicar que se trata de uma espera
em vo, mas uma espera em que o esperado excede a espera, e a durao do tempo
uma relao que tende mais do que contm: acolhimento de um excesso38.

4.

Contra Heidegger, Lvinas levanta a questo de como pensar o nada,

chegando concluso de que mesmo na angstia, a morte no pode ser pensada, pois
viver a angstia no permitiria pens-la. Segundo Lvinas, o nada desafiou a filosofia
ocidental e, Heidegger responde a essa desafio ansiosamente, pretendendo resolv-lo, de
maneira impaciente, isto , desensibilizando-se em relao s implicaes ticas da
morte do outro, assim como impondo finitude uma conotao ontolgica que cerca
toda possibilidade de interpretao do sentido sua determinao.
Para Heidegger, haveria a possibilidade de se ter um acesso ao nada, no
intelectual, mas na forma de uma experincia que seria a angstia. A fenomenologia
abre a possibilidade de estabelecer um acesso a algo diferente de si-mesmo pela
intencionalidade, a ao e os sentimentos so tambm modos de se medir o ser-nomundo. Entretanto, menos que uma experincia, a angstia de que fala Heidegger, que
uma angstia, antes de mais nada, pela minha mortalidade, tratar-se-a de uma
imperincia, em que o dasein estaria voltado para si mesmo e em que apenas ele por
si mesmo, em seu prprio ser, poderia assumir seu sentido que fica sempre preso
finitude, num horizonte de possibilidades bastante limitado.

38

Idem, p. 88.

4
47

Assim, Heidegger sucumbe ao fascnio da possibilidade de pensar o nada a partir


da morte e da angstia frente ela. A angstia seria um sentimento especial que no tem
objeto, pois, diferente do temor, que advm da aproximao de algum ente
intramundano que se teme, a angstia seria angstia de simplesmente estar sendo, estar
abandonado no ser, e da, nesse sendo, um co-pertencimento de vida e morte, pois o
vivente se angustia pela possibilidade de sua morte e nada de intramundano, nenhum
ente poderia lhe socorrer ou prestar um auxlio. o clmax da anlise da existncia em
que se revelaria a autenticidade ontolgica do dasein numa possibilidade que, para ser
privilegiada, seria a possibilidade da no-possibilidade. E assim, Heidegger pretende
pensar o nada.
Entretanto, Lvinas questiona se as idias de pensamento e de experincia se
aplicariam a essas maneiras de aceder ao nada. Para isso, ele recorre uma passagem da
volution Cratrice de Henri Bergson, que refuta a idia do nada.
A idia do nada absoluto, entendido no sentido de uma abolio de tudo, uma
idia destrutiva de si mesma, uma pseudo-idia, uma simples palavra. Se suprimir uma
coisa consiste em suprimi-la por outra, se pensar a ausncia de uma coisa no possvel
se no pela sua representao por uma qualquer outra coisa, enfim, se abolio significa
primeiro substituio, a idia de uma abolio de tudo to absurda quanto a de um
crculo quadrado.39

Heidegger pretende refutar essa refutao do nada pela fenomenologia que


indica o co-pertencimento entre o nada e o ser, pensando assim o nada em sua
referncia ao ser. Mas o nada, a morte, nada puro, sem resposta, impensado e
intematizvel, continua sendo, para Lvinas, um desafio para a filosofia contempornea.
Pensa-se o nada como no-ser-ainda, ou como no-ser-mais, mas sempre
cercado pelas determinaes do ser. E no haver possibilidade para a experincia e o
pensamento a cerca do nada, enquanto estivermos submetidos uma auto-compreenso
do humano contaminada pela noo de autonomia do sujeito que, apesar de tudo, parece
estar presente mesmo em Heidegger, pois, sendo essa histria da ontologia tradicional
um dos fios condutores da anlise da existncia, dificilmente ela deixaria de contaminar
o dasein naquilo que dito a cerca dele.
A questo est em como significamos essa contaminao, ou mesmo entend-la
como contaminao. Heidegger pretende um purismo ao no querer contaminar-se

39

Idem, p. 89; citao que aparece no texto de Lvinas: Bergson, op. Cit., in Oeuvres, p. 734.

4
48

com a terminologia da tradio que, nesse sentido, no to diversa da tentativa


kantiana de perceber o sujeito em suas estruturas puras. A invulnerabilidade no est em
manter-se intacto, puro, mas permitir-se humildemente abrir o corao, coisa que
difcil para a filosofia que tem um compromisso fundamental com a racionalidade e
com a identidade, pois a pureza, o nada como ser, no precisa se reduzir referncia
de um ente que seja impuro, como supe o dualismo da interpretao dessa metafsica
da identidade.

5.

A fonte do sentido no est simplesmente no ser, pois, no dizer ou no pensar, em

suas possibilidades de tematizao ou na censura dessas possibilidades, o ser , desde


sempre, uma fala humana, e absurdo almejar a objetividade requerida para uma
tematizao para-alm do humano, mesmo sendo na experincia, ou melhor
imperincia, do nada pela angstia.
Se Heidegger nos diz que j est desde sempre inserida em toda relao que
venhamos a estabelecer com algum ente uma compreenso do ser, temos que retroceder
um passo a mais em nosso esforo fenomenolgico e dizer que no se trata apenas de
uma compreenso do ser vaga e mediana, pois essa pr-compreenso seria j, antes
disso, e de todos os momentos que compe a anlise da existencialidade, humana.
Caracterizar a humanidade do sentido dessa pr-compreenso parte fundamental do
esforo fenomenolgico, no lugar de cunhar, na tentativa de sublimar contaminaes
humanas, uma nova terminologia que corre o risco de ainda se prestar reificao do
sujeito, no modo da estrutura do ser que ns mesmos somos individualmente sob o
nome de dasein.
Para Lvinas, a fonte do sentido est na alteridade do humano, qual
poderamos referir uma nova diferena ontolgica que no se daria mais
simplesmente entre o ser e o ente, em que o homem no seria apenas mais uma
regio do ser, mesmo que privilegiada, estando suas aes intramundanas sempre
ligadas inautenticidade. na dimenso dessas aes que se realiza o mundo humano,
o nico ao qual podemos encontrar referncias para algum sentido ao falar de conceitos
como verdade do ser, por exemplo.
Antes de mais nada, antes de estar referido ao sentido do ser em geral, nosso
mundo um mundo humano, o qual somos responsveis no pela nossa finitude, mas,

4
49

justamente por conta dela, pela nossa humanidade como apoio incondicional de nossa
situao que no apenas uma condio humana.
Apesar da aproximao com Kant, no se trata de pensar um ideal humano a
ser perseguido como algo que pudesse ou devesse se efetivar de fato, ou como se
pudssemos ser de alguma maneira inumanos e precisssemos de critrios definidos
para uma correo. Em tudo que falamos, pensamos ou fazemos, existe antes de mais
nada, incondicionalmente, uma marca humana que no precisa exceder seu sentido em
busca da autenticidade, mas perceber nela a fonte de um sentido que pode nos habilitar
a assumir nossa propriedade, nosso ser mais prprio, numa relao com o outro
humano que, a sim, exceder, pelo encontro de fontes, na incondio do sentido
humano.
Assim, no precisamos ser algo demasiadamente humano, mas sermos
outramente humanos. Isto , nossa responsabilidade, mais do que pela superao do
humano, pelo outro humano. Somos responsveis dessa maneira incondicional quando
no podemos apreender esse outro, instaurando assim a transcendncia dessa alteridade.
Algo excede nessa transcendncia, mas nesse excesso lemos a medida do que torna
possvel a suspenso do exerccio do poder que abafa o humano, sendo assim o que d
ao humano seu sentido prprio e no uma demasia do humano. Essa demasia exerce
uma inclinao ao poder que poderia nos levar a pensar que algum eu humano
poderia ser mais humano do que outro, ou mesmo que o outro humano fosse mais
humano do que eu, o que o contrrio do se pretende. A assimetria na relao com
outro pensada por Lvinas nunca a favor do eu, ou do outro como eu, mas,
justamente, pretende instaurar a transcendncia como desconstruo do poder (ainda
chegaremos mesmo a falar de um dilaceramento do eu), na responsabilidade
incondicional pelo outro. Nisso, devemos falar do amor como humildade, amor desinter-essado, ao qual se refere um cuidado que, para no sucumbir a violncia da posse,
maior tentao do amor, precisa ser um cuidado suficientemente bom, pois a medida
desse amor est apenas no servio, no na escravido. A liberdade conduzida pelo
cuidado com a liberdade do outro.
A bondade deve ser compreendida de maneira minimal, pois ela a
responsabilidade de um eu pelo outro, de um mortal por um outro mortal, que
nunca parte da arrogncia de uma totalidade em si, de um compreenso prvia do
outro, que fere radicalmente sua alteridade, mesmo na super-proteo desse outro,

5
50

como quando um pai no confia em seu filho. O que devemos fazer para sermos
responsveis no simplesmente pelo outro, mas por sua alteridade?

TERCEIRA PARTE

Amor, morte, rosto e infinito

Nessa terceira parte, depois de percorrido um caminho que pretendeu preparar o


solo para liberar a palavra humano de seu comprometimento com a metafsica da
identidade (metafsica do sujeito e ontologia do ser na anlise do dasein), vamos pensar
a ontologia da alteridade no intuito de dar um sentido humano fundamentao de
nossas relaes, responsabilidades, aes e modos de pensar. Isto , dar um sentido
tico como pressuposto para questionar a profunda ligao entre a ontologia e a poltica,
onde, uma apoiada na outra, acabam estruturando uma alienao desses pressupostos
ticos e, assim, uma injustia em relao ao outro. A investigao do ser no se esgota
nas categorias da corrente central da tradio filosfica, nem no ser-para-a-morte, que
acabaram gestando na poltica o totalitarismo, mas que tambm, talvez possamos
considerar, provenham de uma gesta ainda anterior da filosofia que nasce no seio da
plis grega.
Podemos pensar a filosofia, a ontologia e a poltica de uma maneira nova se
reconhecermos com mais lucidez nossos pressupostos na alteridade transcendental do
ser-para-o-outro, como prope Lvinas. Essa lucidez no se articula pela razo lgica,
mas brilha sensivelmente na considerao de um paradoxo que no pode ser
comportado por uma representao racional, mas que o corao poderia acolher na
forma de um cuidado que no pretende a cura, isto , que aceita o que ultrapassa as
possibilidades meramente racionais. Assim, nesse reconhecimento teremos a

5
51

fenomenologia como um caminho em direo ao outro ser humano que se aproxima, em


que a abertura ao outro se d pela humildade que predispe uma relao sensvel e
incondicional com o outro, em que o amor pode se tornar uma palavra dita por um rosto
que l no outro rosto a morte, o medo e a violncia se desmanchando num sentido
maior: o infinito no finito.
I - Utopia e morte em Ernest Bloch
1.

A partir daqui, o caminho seguido por Lvinas, inspirado por Kant, mas

tambm, em certo sentido, contra ele, ir buscar uma referncia para esse puro nada,
para essa esperana cujo o esperado maior que a espera, em que o porvir mais forte
que o pensamento da conscincia, no na interioridade do sujeito, muito menos, como j
sabemos, num nada referido ao ser, mas, para usar ainda uma linguagem kantiana, numa
certa heteronomia, isto , na alteridade absoluta do outro humano, outrem.
Para chegar at a, Lvinas se aproximar, mais do que de Kant e de Heidegger,
do marxismo humanista (mas tambm de certo modo existencialista), de um autor ainda
pouco mencionado at aqui, mas no por isso menos importante para nossa
argumentao: Ernest Bloch.
Alguns pontos biogrficos j aproximam Bloch de Lvinas. Ele tambm foi filho
de uma famlia de origem judaica que viveu intensamente o drama dos judeus durante a
guerra, ainda mais por ser alemo. Tambm se entusiasmou com o misticismo cristo
que vigorava na Rssia, mas, diferente de Lvinas que teve que fugir com sua famlia
durante a Revoluo de 1917, interessou-se pelos novos caminhos sociais e polticos de
dimenso messinica trilhados pelo povo russo naqueles anos. Entretanto, Bloch nunca
aderiu ao ativismo poltico e foi perseguido pelo estalinismo, mantendo-se fiel aos
ideais morais e humanos de sua juventude. No lugar de se submeter ao partido e ao
Estado, preferiu a desobedincia pacifista e a liberdade de pensamento e expresso.
Bloch tentou mostrar como o pensamento de Marx, ainda que produto histrico
da revoluo industrial e do iluminismo, tambm era herdeiro dos movimentos cristomilenaristas da Europa Ocidental. Ele era fascinado pelos elementos imaginativos, os
"sonhos diurnos", e como eles conseguiam moldar o comportamento e a cultura dos
homens. Assim, ele construiu uma obra toda voltada para a felicidade e para a utopia.
Seu interesse se focalizou pelas trilhas que estavam margem da histria do
pensamento ocidental: as tendncias esotricas do gnosticismo e da mstica alem; os
5
52

mitos astrais, a apocalptica, a maonaria, a alquimia; as seitas crists consideradas


herticas e, na tradio judaica, o hassidismo, o messianismo e a cabala. Assim, Bloch
buscou suas referncias naquilo que coloca o ser humano em direo ao utpico e ao
novo, mas que acabaram se apresentando na penumbra da histria, margem da
corrente central da filosofia ocidental, de origem e feio gregas, mas tambm
margem das formas mais dominantes da histria crist, com predomnio da influncia
romana, e no judasmo, tambm margem da luminosa tradio racionalista rabnica.
No podemos deixar de reconhecer que esses elementos tornaram-se
interessantes para Lvinas buscar uma referncia em Bloch para operar, contra a
ontologia dominante desde os gregos, o deslocamento da filosofia em direo tica
como a restituio de um sentido humano abafado pela ontologia.

2.

De toda maneira, um passo decisivo para a filosofia foi o de considerar o

tempo como elemento fundamental na estruturao do sentido, que o prprio


Heidegger anuncia que Kant teria sido, antes de Ser e Tempo, o primeiro e o nico a
dar um passo no caminho de investigao para a dimenso da temporariedade40.
Certamente a importncia de Heidegger para a filosofia tambm se remete a sua
considerao da temporalidade como horizonte transcendental em que se estrutura o
sentido do ser. Por sua vez, o pensamento de Bloch, consonante com essa reao
contempornea contra a idia de eternidade e imutabilidade metafsica do ser, tambm
se vale do pressuposto da temporalidade para dar ao ser um sentido: um sentido utpico,
voltado para o futuro como essncia da temporalidade na durao e no na finitude.
Para Bloch, Marx foi o primeiro filsofo a entender a filosofia como um meio
para investigar o futuro, desenvolvendo uma reflexo mais aguada do que ainda-no, abrindo assim um caminho para pensar a autenticidade na continuidade renovadora
do tempo. Assim, o tempo originrio no seria apenas um modo de ser do ser finito, e
poderamos deixar de ter que compreender a morte como o momento do pice
ontolgico, para dar um sentido ao pensamento que esteja fundamentalmente
comprometido com o mundo, o qual, segundo Bloch, est sempre estreitamente ligado
com os outros homens.

40

Heidegger, Ser e Tempo p. 52.

5
53

precisamente esse sentido do pensamento de Bloch que tanto interessou


Lvinas, fazendo-o, em Deus, a Morte e o Tempo, dedicar-lhe trs lies que pretendem
preparar a concluso de seu prprio pensamento. Em Bloch, ele encontra um outro
pensamento da morte que torna possvel:
(...) o abandono deste estudo da morte como momento da ontologia, da morte
como nada, e da temporalidade agarrada angstia do nada, a fim de chegarmos a um
pensamento no qual o sentido estar ainda, claro, ligado ao mundo, mas onde o
sentido do mundo estar profundamente ligado aos outros homens. (...) A morte,
permanecendo embora fim e aniquilao do indivduo, interpretando-se como
necessidade inelutvel, no a origem de todo o sentido e de todo o no-sentido. Nem
mesmo a sua emoo se resume a uma angstia do ser pela eventualidade do seu noser, nem o tempo remonta ao ser-para-a-morte. Que o tempo no seu prprio por-vir, no
remonte finitude vertida para o ser-para-a-morte, mas tenha uma outra significao,
que haja uma outra eventualidade na anlise da morte (...)41

O que nos interessa assim, com essa outra maneira de interpretar a morte,
pensar uma filosofia social em que a terminologia ontolgica esteja profundamente
ligada alteridade. Contra o carter trgico da existncia finita, fundamentalmente
marcada por uma decepo, Bloch pensa a partir de certa noo de progresso e de
esperana o sentido de uma utopia concreta. A temporalidade teria um sentido paraalm do nada da morte, que no seria a referncia fundamental para a interpretao do
tempo, mas ao contrrio, o tempo, em sua continuidade, seria uma referncia para se
interpretar de outro modo o sentido da morte.
Com isso, nos afastamos da idia do aniquilamento em prol de uma esperana
utpica de um mundo humanizado: um acabamento utpico. O tico e o ontolgico
estariam em oposio no mundo inacabado, mas, seguindo a tendncia marxista de
Bloch, nessa oposio entra em jogo a categoria do trabalho, em que a realizao do
homem coincide com a realizao do ser, e assim poderamos projetar um equilbrio.
Entretanto, nisso no h uma prioridade do trabalho frente procura da verdade
do ser. Bloch entende a solidariedade como uma ponte que equilibra a tica e a
ontologia, pois, sem a interveno de um voluntarismo humano, a verdade do ser ficaria
condicionada ao trabalho.
Assim, prope-se uma nova inteligibilidade do ser em que a ao no se reduza a
uma manifestao do ser, mas projete a fora de um sentido porvir, utpico. Bloch
41

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 111.

5
54

pensa a utopia como uma manifestao intelectual "do pressentimento da esperana"


que, ao contrrio de uma inconseqente fabulao, se torna fundamental para
construo do futuro.

3.

Antes da poltica e da economia, esta contribuio destilada de Marx por

Bloch que interessa Lvinas. A poltica e a economia corroboram o sentido de uma


ontologia hegemnica que no assume o pressuposto tico destacado pelo pensamento
de Bloch. Seu interesse est nos textos do jovem Marx (Sagrada Famlia, Manuscritos
econmico-filosficos, Teses sobre Feuerbach, Ideologia Alem), pensador envolvido
com idias e no com o cientificsmo econmico que predomina no Capital. Bloch j se
situa num momento ps-revolucionrio, revalorizando a esperana numa intesificao
de seu sentido tico como compromisso com a humanidade, com a civilizao humana,
para-alm da luta de classes, realizando uma sntese entre o marxismo e o messianismo
judaico-cristo. Lvinas nos diz a esse respeito que:
Para Bloch, esta esperana inscreve-se na cultura ou, mais exatamente, em todo
um lado da cultura que escapa danao do mundo inacabado e alienado. Esta filosofia,
que se apresenta como uma interpretao do materialismo dialtico, d uma extrema
ateno a todas as formas da obra humana, procede a uma hermenutica refinada da
cultura universal que vibra por simpatia. Na cultura, o mundo cumprido entrevisto,
apesar da luta de classes ou como origem da coragem nesta luta.

42

Assim, Bloch pensa um princpio de esperana que seria uma ontologia do


ainda-no-ser, em que a inteligibilidade do ser coincidiria com o seu acabamento de
inacabado, e que no se fundamenta sobre as categorias de realidade e necessidade das
ontologias tradicionais. O primado no estaria nem do lado do ser, nem do nada,
mas do ainda-no, o qual d origem uma nova ontologia reorientada em relao
intencionalidade temporal, isto , no mais uma projeo do ser em direo a seu fim,
como em Heidegger, nem uma imagem mvel da eternidade, como em Plato, mas
como porvir, atualizao do inacabado.
Poderamos ver nisso uma radicalizao da fenomenologia que entenderia o ser
radicalmente e constantemente em processo, orientado pela utopia. Bloch afirma:

42

Idem, p. 113.

5
55

(...) o Ser no est perdido e sim nunca esteve presente, (...) a ontologia do
ainda-no-ser a do ente vinculado processualmente em seu formar-se e com
permanente referncia ao Ser como mediatizado Ser-em-ascenso.

43

O sentido tico que nos interessa nessa reorientao ontolgica est no fato de
que h uma abertura para o indeterminado, em que no h um horizonte de
possibilidades previamente indicado, mas que, entretanto, no nos leva abandonar a
tarefa relativa ao que devemos fazer. No havendo um ideal a ser alcanado, no
ficamos por isso dispensados do esforo de construir nosso lar (Heimat), nossa
casa. Ainda que seja um mundo sempre porvir, a esperana de um mundo melhor
movimenta a realizao do ser. Em sua leitura de Bloch, Lvinas nos diz:
O trabalho do homem ,(...) condio transcendental da verdade. Produzir ao
mesmo tempo fazer e apresentar o ser na sua verdade. Este produzir praxis. No h
puramente terico que no seja j trabalho. J a apario da sensao supe um
trabalho. ento enquanto trabalhador que o homem subjetividade. O homem no
ento mais uma regio do ser, mas um momento da sua efetuao enquanto ser. A
verdade do ser portanto atualizao da potncia ou histria. (...) tempo de
realizao, determinao completa que atualizao de toda a potncia, de toda a
obscuridade do fatual onde se situa a subjetividade do homem alienado na sua efetuao
tcnica. atualizao do inacabado. Que haja o Mestre e o Escravo, este
inacabamento.44

Para Lvinas, o tempo assim levado srio, pois o porvir no nunca


virtualmente real, sem pr-existncia. Ele relao com a utopia, caminho esperanoso,
e no senda para um fim determinado pela obscuridade do presente. Antes de tornar o
mundo seu lar, o homem ope-se ao mundo, encontrando-se nessa obscuridade. Por
isso, seu destino no pode ser ditado simplesmente pelo ser, mas pelo co-pertencimento
de um sentido humano para o ser, um sentido esperanoso por um mundo ser feito, em
que o homem e o seu trabalho ganham uma dignidade prpria e no sejam apenas
mercadoria, em que o ser no ainda e o presente obscuro se ilumina pela utopia.
Para Bloch, devemos considerar como impulsos para a evoluo da humanidade,
os sonhos, as fantasias, as idias religiosas e as utopias. Ao tomar conscincia do que
"ainda-no-existe", devemos tornar possvel pelo trabalho, a existncia de um mundo
livre da represso e da explorao do homem pelo homem, uma "utopia concreta" que
43
44

Bloch, Tbinger Einleitung in die Philosophie, p. 216.


Idem, p. 112 e 113.

5
56

expressa a esperana numa futura superao de todas as contradies. Nos diz Bloch em
O princpio esperana:
Somente ao se abandonar o conceito imvel e fechado do ser surge a real
dimenso da esperana. O mundo est, antes, repleto de disposio para algo, latncia
de algo, e o algo assim intencionado significa plenificao do que intencionado.
Significa um mundo mais adequado a ns, sem dores indignas, angstia, auto-alienao,
nada. Esta tendncia, porm, est em curso para aquele que justamente tem o novum
diante de si. somente no novum que o para-onde do real mostra a determinao mais
fundamental do seu objeto, e esta convoca o ser humano, em quem o novum tem os seus
braos. O saber marxista significa que os difceis processos de ascenso se
desenvolvem tanto no conceito quanto na prxis. Na problemtica do novum reside a
abundncia de campos do saber ainda inabitados. Nela, a sabedoria do mundo torna-se
novamente jovem e originria. Se o ser se compreende a partir do seu de-onde, ento
ele se compreende, a partir da, apenas como um para-onde igualmente tendencial,
ainda inconcluso. O ser que condiciona a conscincia, assim como a conscincia que
trabalha o ser, compreendem-se em ltima instncia somente a partir de onde e para
onde tendem. A essncia no o que foi, ao contrrio: a essncia mesma do mundo
situa-se na linha de frente.45

4.

Portanto, no se trata de realizar uma utopia ideal, mas uma outra utopia, ativa e

concreta, que lana no presente elementos para o futuro. Assim, a utopia no uma
determinao do futuro, mas uma antecipao como anseio, como impacincia que
movimenta uma luta concreta para a construo do futuro, uma esperana que
exatamente o contrrio de ficar espera, esperana desesperada.
Assim, a utopia se d como um pensamento do que no tem lugar no presente,
mas que pode ser entrevisto e redescoberto em cada movimento concreto. Nessa
dialtica entre o real e o possvel, podemos habitar um mundo em que a verdade do ser
no se reduza ao que existe no presente, mas que esteja em processo. Se no vivemos no
melhor dos mundos, no precisamos buscar um outro mundo alm deste, pois neste
mesmo mundo est em andamento a construo de um outro mundo, que tem sua
alteridade numa imanncia temporal transcendentalmente voltada para o futuro:
transcendncia na imanncia como continuao da existncia no tempo, e no como
decepo existencial. O humano esperanoso que se dedica construo do porvir
estranho a si mesmo, est afastado do lugar de sua facticidade.

45

Bloch, O Princpio Esperana, 2006.

5
57

Assim, o que interessa a Lvinas no est tanto no carter antecipador dessa


conscincia ligada utopia, mas no sentido humano desse projeto em que no h uma
oposio da humanidade em relao aos homens, superando-se assim a noo de
alteridade determinada pela dialtica. O outro no pode mais aparecer como um plo
negativo de um processo dialtico, mas deve, pelo contrrio, ser afirmado na plenitude
desse processo que antes de tudo, humano.
Assim, a morte do outro aparece como um chamado para que o projeto da
humanidade no perca de vista seu sentido humano, sua ateno para os homens, se
configurando como um apelo para que se assuma a responsabilidade pelo que ainda h a
ser feito, orientando a ao, indicando o sentido do porvir. Com isso, a morte
reinterpretada e perde seu estatuto ontolgico. A realizao do mundo em direo ao
mundo humano vence a morte. A morte no mais se reduz pura negao do ser. O
cuidado com o outro humano ordena toda inteligibilidade e todo o sentido. O ser e o
mundo esto profundamente ligados emancipao e salvao do homem. Assim,
Lvinas exclama que h nesta ontologia blochiana uma estrutura tica.

5.

Ao equilibrar dessa maneira a tica e a ontologia, o pensamento de Bloch supera

algumas identificaes apontadas por Lvinas que vinham determinando um sentido


no social para a filosofia, ultrapassando sobretudo a ontologia heideggeriana. So elas
a identidade entre a morte humana e o nada dos filsofos; identidade entre filosofia
e ontologia; identidade entre ser e mundo; identidade entre homem e dasein, isto , a
compreenso do homem a partir do mundo; identidade entre a morte e a minha morte,
isto , em que a responsabilidade pela morte do outro secundria; identidade entre
afetividade e angstia; identidade entre tempo e finitude; e, por fim, identidade entre
finitude e perfeio humana46.
Dessas identificaes, aquela que indica o ponto nevrlgico para nossa
argumentao est na identificao entre o tempo originrio e o ser-para-a-morte, isto
, entre tempo e finitude. Como dissemos, Bloch entende o tempo em direo quilo
que ainda-no-, a esperana utpica, isto , no significa a necessidade do que ser
produzido, o que interessa permanecer nessa temporalidade construtiva.

46

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 114.

5
58

Para Lvinas, isso levar a temporalidade srio, e com isso, levar srio
igualmente o humano e seu trabalho em direo ao porvir.
O utopismo da esperana temporalizao do tempo, pacincia do conceito. O
tempo como esperana da utopia no mais pensado a partir da morte. O xtase
primeiro aqui a utopia e no mais a morte. (...) O nada da utopia no o nada da
morte. Em Bloch, no a morte que abre o porvir autntico, pelo contrrio no porvir
autntico que a morte deve ser compreendida.47

Em Bloch, o ser se d como esse processo de realizao humana sempre


inacabada, mas esperanosa e dedicada. Assim, a angstia da morte est ligada com o
no trmino da obra e no com o trmino da minha vida. O permanecer no inacabado
marca um fracasso essencial que gera uma melancolia pela qual o homem se harmoniza
com seu vir a ser, e a qual a angstia da morte apenas uma modalidade. O medo de
morrer est ligado com o medo de abandonar a obra em seu inacabamento. Isso
importante para caracterizar a autenticidade no como uma suspenso da atividade
ocupada com o mundo, mas pelo contrrio, como essa dedicao, o assumir essa
responsabilidade.
Essa autenticidade blochiana se d pela possibilidade de instantes de verdadeira
habitao aos quais Lvinas nos diz que:
Ernest Bloch o mostra, ao evocar os momentos privilegiados em que a
obscuridade do sujeito varada por um raio vindo como do futuro utpico. L, um
lugar deixado conscincia da glria da utopia no homem. Esses instantes em que a
luz da utopia penetra, por um momento, na obscuridade do sujeito, Bloch chama-os
admirao. Admirao que questo.48

A admirao pode ser entendida como uma contemplao que venera algo que
brilha, mas tambm como espanto e estranhamento, possveis tradues para a palavra
grega thaumazei que sempre foi considerada a porta de entrada para a filosofia. Pelo
estranhamento o homem seria capaz de pensar a fundo, como se fosse pela primeira vez,
o que encontra diante de si, redescobrindo o mundo e adentrando por um caminho que o
conduziria aos tais juzos secretos da razo universal. Toda filosofia ganha seu carter
na maneira como encaminha uma orientao a partir desse espanto originrio, pois,
dessa deciso brotam num mesmo passo todas as implicaes ontolgicas,
gnosiolgicas, epistemolgicas, ticas e polticas, articulando a impossibilidade da
47

Idem, p. 115 e 116.

5
59

neutralidade de pensamento, o fato inelutvel de que sempre estamos afirmando algo


que perpassa todas as dimenses do nosso mundo, fazendo com que nosso mundo seja
nosso mundo.
Por isso, devemos considerar que cabe ao esforo filosfico uma tarefa tica
fundamental de nos orientar sobre o que fazer com esse estranhamento. Qual o sentido
dessa angstia? Ela apenas um meio para que possamos partir da fonte para dar o
sentido, e no a prpria fonte. Estranhando a situao em que habita, o homem abre-se
para o brilho da lucidez de ser no co-pertencimento prprio ao estar no mundo, mas
como mundo humano, onde o medo, ou a angstia no so isoladamente pontos de
apoio ltimos dessa estruturao. O esvaziamento da pura contemplao angustiada no
apenas uma correspondncia, mas tambm uma deciso no plano da ao sobre a qual
somos responsveis, no deixando de significar uma atitude tico-poltica.

6.

Assim, devemos afirmar o que fazer com esse estranhamento para que seu saber

no nos paralize no modo contemplativo em que apenas nos esvaziamos. Para isso,
talvez devssemos aqui j evocar o amor como um outro ponto a ser afirmado nessa
abertura, pois de fato, numa relao amorosa que se abre a aproximao
fenomenolgica que transcendncia no modo da responsabilidade pelo outro49.
Essa fenomenologia se entrega s coisas em si mesmas, no definindo o que
so essas coisas, mas nesse esforo libertador de auscult-las, acompanha
sensivelmente, afetivamente tocada, o como elas aparecem, esses momentos
privilegiados em que a obscuridade do sujeito est atravessada por um claro vindo do
porvir utpico. Lvinas, em um outro ensaio dedicado ao pensamento de Bloch em De
Deus que vem idia, cita um trecho de O Princpio esperana em que Bloch ilustra
esse momento que se revela pelo:
48

Lvinas, De Deus que vem idia, p. 66.


Antecipamos aqui essa evocao do amor comea a surgir no texto para dar sentido ao humano,
como indicamos na introduo do trabalho. De toda maneira, para o sentido conclusivo do que pretendo
aqui apresentar, apesar de buscar a referncia desses pensadores, no me interessa aqui manter-me
restritamente fiel ao que Bloch ou Lvinas tenham rigorosamente pensado, em que estivesse apenas sendo
pensado o j pensado, mas de junto com o que pensaram buscar o sentido humano dessa ontologia tica,
ou dessa tica metafsica, no intuito de questionar se h possibilidades de pens-la antes da poltica, paraalm da poltica, isto , se os pressupostos ticos permitiriam uma referncia de auto-crtica em que o
mesmo no domine, mas que fosse tambm uma alter-crtica, alter-compreenso como auto-crtica,
tudo isso antes da inteligibilidade fundar-se soberana, na espessura do acontecimento da vida humana e
ao que ela dispe para articular-se. Por isso, ouso algumas reflexes e afirmaes entrelaadas entre as
leituras de Lvinas e Bloch, s quais filio-me para pensar sem parricdio.
49

6
60

(...) modo como uma folha agitada pelo vento; mas o que entendido, assim,
pode tambm se encher de contedo mais familiar e mais significante. Pode ser um
sorriso de criana, o olhar de uma jovem, a beleza de uma melodia elevando-se do
nada, o brilho desdenhosos de uma palavra rara que no se refere a nada de forma
segura. Entretanto, este contedo mais significativo no necessrio para suscitar e
realizar a inteno-smbolo que vai em direo ao tua res agitur que assim aparece. Ela
a admirao mais profunda, sem nenhuma derivao, elemento do autntico sob a
figura de uma questo, fazendo-se eco nela prpria.50

Comeamos a pensar no amor como fundamento dessa perspectiva, dessa


admirao que questo e resposta, que d uma esperana e um acontecimento, que
pode abrir as portas de um lar. Essa admirao vence a morte, mais forte do que a
morte. Bloch encontra isso num trecho de Guerra e Paz de Tolstoi, em que o prncipe
Andr, ferido no campo de batalha de Austerlitz, admira a altura do cu, e nessa
admirao, estabelece uma relao com o ser em que sua morte eminente no mais o
sentido:
Olhando Napoleo nos olhos, o prncipe Andr pensava na vaidade da
grandeza, na vaidade da vida de que ningum podia compreender o sentido, e na
vaidade ainda maior da morte que vivente algum era capaz de penetrar e dar
significao.51

A questo que traz essa admirao aparece em forma de plenitude, como se


fosse simultaneamente tambm resposta. Nisso, Bloch pensa um acordo entre o homem
e o ser, entre tica e ontologia, em que o sentido se d como felicidade: a admirao
como fim da questo e vitria da filosofia sobre a morte. A oposio entre o homem e o
ser que se d no sentido articulado a partir da morte se desfaz, pois o mundo se realiza
de uma maneira humanizada. A estranheza do ser vencida num mundo onde o ser
inteiramente meu, isto , tudo que acontece no mundo me diz respeito.
Tudo pode ser totalmente nosso prprio ser que no se tenha mais
necessidade de questo, mas que se ponha plenamente na admirao e se torne, enfim,
felicidade: um ser que seja felicidade.52

Habitao no mundo humanizado, eis a o ser enquanto ser. Nessa ontologia a


realizao resolve o problema da morte sem a suprimir, pois nesse mundo humano a
50
51

Idem, p. 66 e 67.
Tolstoi, Guerra e Paz, livro III, Segunda parte, cap. XXXVI.

6
61

morte no atinge o homem, pois ele no se preocupa em primeiro lugar consigo mesmo.
A felicidade individual substituda pela felicidade coletiva. Ela motivadora e, ao
mesmo tempo, concretizadora da esperana. Assim, sua plenitude, na forma da
admirao , paradoxalmente, seu prprio aspecto fragmentrio. A construo da
utopia concreta uma transformao do mundo, sua formao e ao mesmo tempo informao. Ela sempre buscada, mas tambm aparece concretamente nas artes, por
exemplo, como na 6 sinfonia de Beethoven, a Pastoral, cuja audio , para Bloch, um
momento em que se realiza uma sntese entre a natureza humanizada e o homem
naturalizado.

7.

O ser humano entendido por Bloch como um ser de pulses que tendem

satisfao. Entretanto, ao mesmo tempo em que ele reconhece o substrato que direciona
essa pulso no instinto, no desejo, na fome e na aspirao, no h uma determinao do
sentido que pode tomar a busca dessa satisfao. As aspiraes, desejos e fomes so
variadas e perpassam o corpo e o esprito, os afetos e os saberes, se apresentando em
diversos nveis e mostrando como as reais carncias humanas manifestam
possibilidades ainda no realizadas.
Realmente, muitas coisas que j foram consideradas utpicas, hoje no s so
possveis como fazem parte de nossa realidade, que se alimenta de utopias para buscar
novos sentidos e perspectivas para o futuro. Assim aconteceu com as grandes
navegaes que buscavam a utopia do Eldorado durante o renascimento, e continua a
acontecer em nossa poca com as pesquisas espaciais. Mas tambm, se revelam nos
avanos da medicina para prolongar a vida, diminuir a dor e alterar a aparncia fsica,
assim como na arquitetura que busca criar ambientes que condicionem o cotidiano do
homem em direo sentidos idealizados, como vemos nos utpicos cenrios urbanos
de Braslia. Mesmo em contextos menos extraordinrios, percebemos no cotidiano os
impulsos humanos sempre em busca de uma satisfao, de uma melhora, de ser mais
feliz, seja num detalhe de roupa, numa maquiagem, num ornamento para o lar, seja na
fantasia que rompe com o tdio num circo, num espetculo, no cinema ou no carnaval.
Para Bloch, nas artes, sobretudo na msica, a utopia revela a realizao de seu

52

Bloch, Spuren, p. 237.

6
62

contedo, que, mesmo sendo fragmentrio, est pleno e fecundo pela substncia da
felicidade.
Mas no apenas nas artes que a felicidade se anteciparia, mas tambm no
humor, que segundo ele seria a mais discreta das utopias, em que o homem supera no
momento presente a infelicidade, assim como no lazer, ao qual Bloch distingue as
atividades relativas ao sistema capitalista, que subjugam os homens alienao, e as
que poderiam desenvolver nos homens aquele melhor, apenas intudo, que eles podem
ser.

8.

Com isso, a partir do que Bloch nos d a pensar, podemos questionar certa

estagnao em nossa atualidade, pois j estamos de posse de diversos meios para


concretizar coisas que eram consideradas impensveis e que tendem cada vez mais a se
aperfeioar com maior velocidade, nos forando a repensar os novos sentidos que se
abrem para nossa existncia, os quais ainda no estamos conseguindo projetar na
mesma dinmica em que se movimentam os acontecimentos. Algo nos prende. Temos
certo receio do avano tecnolgico, da alienao que o acompanha, da banalizao da
vida, do atrofiar de nossa capacidade criativa, etc.
Entretanto, podemos pensar que, mais do que o avano por si mesmo, o carter
alienado esteja comprometido com certo sentido que nos orienta nesse avano. Apesar
dele acontecer e se direcionar muitas vezes a partir da alienao, o que comprometeria o
prprio avano por si, ele no reduz nossas possibilidades de reinterpretao e de
redirecionar sentidos, e at poderia ser visto como colaborador, quando por vezes muda
a estrutura emprica que nos condiciona. O problema est no cerne metafsico,
ontolgico, mas tambm poltico, que fundamenta nossa compreenso. E se a misria
humana continua a crescer, urge um questionamento com maior radicalidade a respeito
de nossas prticas e onde elas se apoiam.
Para isso, propusemos aqui questionar a metafsica da identidade que, segundo
os argumentos at aqui apresentados, consoantes a crtica levinasiana, parece ter
assumido em Heidegger um climax decisivo, porm, ainda no radicalmente libertador.
Considerar de uma maneira fundamental a relao interna que existe entre a ontologia e
a poltica parece de suma importncia para liberar o sentido humano para pensar nossa
in-condio.

6
63

Assim, se nossa esperana pode considerar-se fundada na realidade, uma vez que
o desenvolvimento tcnico-cientfico e a capacidade de produo dos homens j tornam
sonhos em realidade, ainda se faz necessrio pensar a conjuno fenomenolgica radical
das condies objetivas com as subjetivas. Nisso pode estar a superao de nossa
insensatez culpada por decises e por certa imagem de liberdade, que perfazem em
desvios e enganos ticos e polticos. Noutros termos, no registro da vontade ticopoltica que devemos procurar um fundamento para desenvolver o caminho para a
construo desse lar, felicidade coletiva que pode tornar-se realidade.
Por um lado, a felicidade motiva a esperana, mas por outro, a esperana que
se manifesta como felicidade presente possvel. Certamente, percebemos que por trs
dessa promessa de felicidade encontra-se uma promessa religiosa e que essa filosofia
social faz ressonncia com o messianismo judaico-cristo de que so herdeiros Bloch e
Lvinas, o que no reduz o sentido original e filosfico desse modo de pensar.
Parece haver, como estamos suspeitando, uma certa alienao na ontologia que
brota da poltica, fato que pode estar ligado com o surgimento da filosofia no contexto
da plis grega e que acompanha a tradio filosfica. Nesse sentido, com a considerao
de um pressuposto tico para o sentido da filosofia, buscamos critrios para a crtica.
Isso certamente nos coloca em relao com o registro que sempre manteve um enfoque
explicitamente tico, e mesmo para alm do tico, na santidade do santo: a religio.
Junto com isso, Lvinas questiona o tambm o sentido que reduz a filosofia uma
aventura que apenas desdobra o cenrio grego da cultura. Entretanto, como ele muitas
vezes reitera, no se trata de fazer teologia53, mas de traduzir o sentido tico da religio
em termos filosficos.
Minha preocupao onipresente consiste precisamente na traduo desse nohelenismo da bblia em termos helnicos e no simplesmente em repetir as frmulas
bblicas no seu sentido bvio, isolado do contexto, o qual, na altura de tal texto, toda a
Bblia. No h nada a fazer: a filosofia se fala em grego. Mas no se deve pensar que a
linguagem modela o sentido.54

Numa entrevista Franois Poiri, ele tambm nos diz:


A palavra tica grega. Eu penso muito mais, sobretudo agora, na santidade, na
santidade do rosto de outrem ou na santidade da minha obrigao para com ele. Seja!
H uma santidade no rosto, mas h sobretudo santidade ou tica para consigo mesmo
53

Como por exemplo em Filosofia, justia e amor, p. 151 do livro Entre ns, onde ele adverte s
insistentes demandas de seu interlocutor: No, escute, a fazemos teologia!

6
64

num comportamento que aborda o rosto como rosto, em que a obrigao em relao a
outrem se impe antes de qualquer obrigao: respeitar outrem tomar conta de
outrem, faz-lo passar antes de si.55

A tica de Lvinas, entendida como filosofia primeira, parece dar uma


repercusso religiosa ao modo de filosofar. O que se impe tarefa de ser responsvel
incondicionalmente pelo outro, realmente parece intimamente ligada com a vocao da
santidade, o sacrifcio do santo. Entretanto, ele distingue religio de filosofia, dizendo
que no h consolao na filosofia.
Sobre o famoso problema, o homem individuado pela matria, individuado
pela forma?, sustento a individuao pela responsabilidade por outrem. Isto no deixa
de ser duro; todo o lado consolador desta tica deixo-o para a religio56.

II A morte no rosto, o infinito, o amor e o tempo


1.

Como j dissemos, no tanto o carter antecipador da utopia que interessa a

Lvinas, que voltar o foco de seu pensamento nas proximidades do sentido da


religiosidade para caracterizar fundamentalmente o humano. Assim, o que interessa a
Lvinas est no fato de que se apresenta com o pensamento de Bloch uma possibilidade
em que o homem no se encontra preocupado em primeiro lugar com seu ser, isto , o
homem no estabelece sua identidade em sua relao com o ser, mas ao contrrio, o ser
e o mundo esto subordinados tica, ao sentido humano.
Para Lvinas, com essa possibilidade podemos liberar a interpretao do tempo
para que se pense a morte a partir dele e no o contrrio, pois o prprio sentido da morte
no comea na morte e o tempo no significa fundamentalmente destruio. Trata-se de
pensar a morte num sentido que a excede, em que ela aparece apenas como um
momento da significao. Com isso, no se pretende ultrapass-la, nem reduzi-la, mas
apenas tirar-lhe o privilgio de ser o fundamento de todo o sentido. H uma significao
prpria nesse sentido que excede e Lvinas cita o Cntico dos Cnticos para comear a
rastrear esse excesso: O amor, forte como a morte. Corroborando essa
reciprocidade, ele nos remete tambm ao pensamento de Janklvitch em La mort,
trecho que citarei aqui como aparece no texto de Lvinas:

54
55
56

Lvinas, De Deus que vem idia, p.122 e 123.


Poiri, Emmanuel Lvinas. Qui tes-vous?, p. 95.
Lvinas, Entre ns, (Filosofia, justia e amor), p. 149.

6
65

A morte mais forte do que o pensamento; o pensamento mais forte do que a


morte. (...) O Amor, a Liberdade, Deus so mais fortes do que a morte. E
reciprocamente. (...) A morte e a conscincia tm ambas a ltima palavra, a qual (o que
o mesmo) no de cada vez seno a antepenltima. A conscincia prevalece sobre a
morte, como a morte sobre a conscincia da supresso total, mas sucumbe supresso,
que pensa, e que no entanto a suprime. Ou reciprocamente: sucumbe supresso, que,
no entanto, ela pensa. (...) ele sabe que morre, a cana pensante; e ns acrescentamos
imediatamente: ele no morre menos por isso. Mas eis-nos de volta ao nosso ponto de
partida: ele morre, mas sabe que morre.

57

Encontramos nessa reciprocidade entre a morte e a conscincia, uma


fenomenologia da morte que Lvinas tentar precisar ao sentido da morte do outro, para
chegar assim ao que ele chama de uma frmula privilegiada: O amor mais forte do que
a morte. Ele questiona se a significao se manteria nessa reciprocidade, o que
coincide com o questionamento feito angstia do ser-para-a-morte de Heidegger,
conscincia do fim do meu ser, qual esta ligada fundamentalmente minha
responsabilidade que ter-de-ser.
Para isso, ele retoma o modo diferente em que Bloch interpreta a angstia,
subordinando-a melancolia da obra inacabada. O acontecimento do ser tem em Bloch
uma dinmica mais vigorosa, na qual o homem projeta a construo de sua propriedade
em equilbrio com o sentido do ser, acontecimento em que o homem encontra seu lar,
onde ele no estaria mais abandonado, lanado na existncia, mas acolhido pelo sentido
utpico, mas no ilusrio, da luta concreta que se realiza no cotidiano que no mais
necessariamente inautntico, mas que pode apresentar de modo parcial, momentos da
plenitude vital de um tempo que vence a morte.
Assim, a morte no esgota o seu sentido por significar a referncia ao nada em
que traz a angstia, pois a angstia maior pela morte do outro que, em seu apelo tico,
mais amado que o meu ser, isto , meu ser est subordinado um sentido maior que se
encontra no outro, em seu rosto. Lvinas nos diz que o amor est justamente no fato de
que a morte do outro me afeta mais do que a minha.
O amor do outro a emoo da morte do outro. o meu acolhimento de
outrem, e no a angstia da morte que me espera, que a referncia morte.
Encontramos a morte no rosto de outrem.

57

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 120.

6
66

58

2.

Assim, a partir do sentido tico aberto pelo utopismo de Bloch que Lvinas

desenvolver sua tica da responsabilidade pelo outro. Em Bloch, a responsabilidade


pela humanizao do mundo j abarca fundamentalmente a responsabilidade pelo outro,
e j encontramos uma filosofia que indica um comprometimento com o sentido amoroso
do acolhimento. Entretanto, Lvinas radicaliza seu enfoque tico naquilo que ele
explicitou a Derrida numa conversa j mencionada acima, a santidade do santo. Ele
pretende radicalizar o sentido da tica e encaminhar sua filosofia a partir de um registro
que antecede o da ontologia, e no apenas estabelecer o equilbrio entre ambas.
A responsabilidade pela morte do outro maior do que pela minha, pois
enquanto estou no mundo, no s posso fazer alguma coisa, como devo entregar-me
incondicionalmente ao cuidado do outro, ou melhor, de sua alteridade. Como vivemos
numa teia de relaes, desenvolvendo uma responsabilidade pelo que difere do meu
ser que estarei realmente me responsabilizando pelo meu ser tambm. Falar de
responsabilidade j nos convoca imediatamente s relaes inter-humanas que fundam
nossas possibilidades de existncia, isto , antes de sermos responsveis por ns
mesmos, sempre somos antes responsveis pelos outros. Efetivamente, ns aprendemos
a ser responsveis por ns mesmos, quando conseguimos ser responsveis pelo outro,
ou melhor, quando nos dedicamos essa responsabilidade, pois, responsveis, ns
somos inelutavelmente.
Minha responsabilidade pelo outro minha responsabilidade por sua morte, pois
ela que abre fundamentalmente seu rosto, no qual Lvinas l, literalmente, a palavra
de Deus, expresso do mandamento, no matars. Com isso, Lvinas no pretende,
como dissemos, de forma alguma fazer teologia. Ele nos diz em Filosofia, justia e
amor:
O que falta responsabilidade como princpio de individuao humana ,
talvez, que Deus ajuda a ser responsvel; a doura isto. Mas para merecer a ajuda de
Deus, necessrio querer fazer o que se impe fazer sem sua ajuda. No entro
teologicamente nesta questo. Descrevo a tica, o humano, enquanto humano. (...)
No digo que o homem um santo, digo que aquele que compreendeu que a santidade
era incontestvel. o comeo da filosofia, o racional, o inteligvel. (...) Cito sempre,
quando falo a um cristo, Mateus 25: a relao a Deus a apresentada como relao ao
outro homem. No metfora: em outrem, h presena real de Deus. No metfora,

58

Idem, p. 121.

6
67

no s extremamente importante, verdadeiro ao p da letra. No digo que outrem


Deus, mas que, em seu Rosto, entendo a Palavra de Deus.59

Escutamos aqui novamente um eco do pensamento de Kant que dizia que o


homem pode ser mpio, mas que a humanidade em nossa pessoa deve ser santa60. Como
vimos, em Kant, a ao moral no precisa de Deus, pois ela , em sua universalidade
transcendental, fundamento de si mesma. Kant no prova a existncia de Deus, mas fala
dele como um princpio incondicionado, junto com a imortalidade da alma, para
justificar a felicidade como recompensa. Igualmente em Lvinas, para fazer justia seu
pensamento como filosofia, deveramos falar do sentido metafsico da alteridade e no
de Deus.
De toda maneira, no seria um erro entender que ele pensa a metafsica da
alteridade de modo mais radical que a ontologia utpica de Bloch. Enquanto o outro
humano importante para o futuro utpico de um mundo humanizado, em Bloch, temos
em Lvinas uma importncia alteridade do outro que no est condicionada ao futuro.
A partir dessa outra possibilidade aberta por Bloch para interpretar o sentido do tempo,
Lvinas vai buscar entender o tempo como relao com o outro, isto , seu sentido
indicado pela alteridade, mais do que pela utopia concreta.

3.

Nisso, Lvinas percebe que se coloca um problema prvio, pois, o que marca o

sentido da alteridade est em sua inapreensibilidade, e assim, teramos tambm que


entender o tempo nesse registro. Assim, a admirao, em Lvinas, no alcana a mesma
plenitude que em Bloch, e permanece estranha para a conscincia. No h uma questo
que ao mesmo tempo resposta, e o pensamento fundamentalmente inquietude,
intensificando seu brilho permanecendo na questo: o tempo uma questo sem
resposta, assim como o outro que morre no responde mais.
Desfazendo o equilbrio entre tica e ontologia, Lvinas pensa no sentido
transcendental da tica, na responsabilidade pelo outro como resposta anterior
pergunta, mas que produz uma inquietude radical, pr-originria, pr-tica, uma vez que
somos responsveis por quem no mais responde, ou que respondemos sem um saber,
sem uma assimilao, resposta aberta, resposta do corao.
59
60

Lvinas, Entre ns, p. 149, 150 e 151.


Kant, Crtica da Razo Prtica, p. 211.

6
68

Assim, lembramos do que foi dito mais acima sobre um pensamento que no
mais representao, mas invocao, e tambm sobre a assimetria da responsabilidade
que se d incondicionalmente, isto , mesmo se o outro no , ou no mais,
responsvel por si, capaz de responder. Lembremos a citao de A ontologia
fundamental? j citada na pgina 30, ampliando seu contexto:
A relao com outrem, portanto, no ontologia. Este vnculo com outrem que
no se reduz representao de outrem, mas sua invocao, e onde a invocao no
precedida de compreenso, chamo-a religio. A essncia do discurso orao. O que
distingue o pensamento que visa a um objeto de um vnculo com uma pessoa que
neste se articula um vocativo: o que nomeado , ao mesmo tempo, aquele que
chamado. (...) o objeto do encontro ao mesmo tempo dado a ns e em sociedade
conosco, sem que este acontecimento de sociaidade possa reduzir-se a uma propriedade
qualquer a se revelar no dado, sem que o conhecimento possa preceder a socialidade. Se
o termo religio deve contudo anunciar que a relao com homens, irredutvel
compreenso, se afasta por isto mesmo do exerccio do poder, mas nos rostos humanos
logra alcanar o Infinito aceitarei esta ressonncia tica do termo e todos estes ecos
kantianos

A questo que abre o pensamento e que se mantm aberta como uma prece
feita ao outro endereada ao infinito. Para Lvinas, apesar de no haver possibilidade de
se representar o infinito, no est excluda a possibilidade de investig-lo, pois, esta
ausncia de fim diferente da pura ausncia. Nessa investigao, o que buscamos no
est numa no-relao com o outro, mas numa relao com o outro na noindiferena que, apesar de sua incomensurabilidade, no deixa de ser uma relao, ou,
pelo contrrio, justamente uma relao fundamental. A manuteno dessa busca no se
daria pela ineficincia de nossa capacidade de apropriao, mas de modo imediato,
numa relao com o para-alm da nossa capacidade de apropriao. Lvinas nos fala de
uma relao com o inapreensvel,
(...) no qual o pensamento se despedaaria. Sempre. Sempre se despedaaria.
Explicando o sempre o como deste despedaamento. O sempre do tempo seria
engendrado por esta desproporo entre o desejo e o que desejado e um tal desejo
seria ele mesmo ruptura da conscincia intencional na sua igualdade noticonoemtica.61

61

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 125.

6
69

Assim, podemos ver nessa relao a prpria diacronia, isto , o desenvolvimento


do tempo em que o eu nunca se identifica com o outro, um movimento que no
retorna mais ao mesmo, por prvia e assimtrica solicitao do outro. O tempo a
prpria relao com o infinito: Infinito no finito. Nessa relao h uma
responsabilidade que coloca constantemente o eu em questo pelo outro, mas s
nela posso encontrar uma identidade. Nesse questionamento, o eu se liberta de si
mesmo, despedaando-se pelo excesso que transcende a capacidade de apropriao, e
assim, pode despertar para essa inquietude que o prprio tempo.
Esta perturbao pelo outro pe em questo a identidade onde se define a
essncia do ser. Esta fisso do Mesmo pelo insustentvel Outro no corao do eumesmo, no qual a inquietude perturba o corao em repouso sem ser reduzida a uma
qualquer inteleco dos termos esta inquietude no corao do repouso que ainda no
reduzida a pontos de identidade ardentes e brilhantes pela sua identidade, sugerindo por
este repouso a eternidade mais velha que qualquer inquietude o despertar, a
temporalidade.62

Nesse despertar tico h uma urgncia absoluta, pois no h como recorrer


alguma representao que amenizaria esse carter urgencial. O dever se d numa
intimao que sentida como uma paixo que faz sofrer, como se estivssemos sempre
no acusativo, antes de qualquer nominativo. Se podemos falar de algo interior em
que se manifesta alguma identidade, isso se daria sempre na impossibilidade do
repouso, isto , tempo que constante deslocamento do mesmo para o outro numa
teleologia ao infinito. Nesse deslocamento sempre encontramos quem se aproxima,
configurando uma responsabilidade inelutvel que por sua urgncia me faz singular,
nico e insubstituvel. Nisso, tenho minha identidade sempre subordinada alteridade
fundamental que se d nesse deslocamento que a incessncia do tempo.

4.

Assim, a alteridade no pode se reduzir uma distino lgica, pois mais do que

uma simples diferena, ela significa uma no-indiferena63. A responsabilidade


incondicional apoiada no infinito que no representa nada, mas sempre invoca e
62

Idem, p. 126.
Lvinas, O humanismo do outro homem, p. 15: Entre o um que eu sou e o outro pelo qual eu
respondo, abre-se uma diferena sem fundo, que tambm a no-indiferena da responsabilidade,
significncia da significao, irredutvel a qualquer sistema. No-indiferena que a proximidade mesma

63

7
70

convoca, movimentando o desejo do inapreensvel, contra a lgica, mas tambm contra


a ontologia, numa temporalidade outra, em que o fim do ser no se d na morte, mas,
assumindo radicalmente o paradoxo, como um mais no menos que seria o infinito
no finito. Levar o tempo srio. Lvinas nos diz:
No-indiferena ou desejo como tendncia distinta das tendncias erticas. O
ertico como impacincia nesta pacincia, como a prpria impacincia. Verso do
Mesmo e no intencionalidade que correlao, que se absorve no seu correlato, que se
sincroniza com o apreensvel, com o dado. A verso vira-se para, mas diferentemente.
Para o Infinito, o englobante seria insuficiente.64

Com isso, Lvinas parece nos mostrar tambm uma possibilidade de levar
srio o que se pensa. Isto , o que se d pensar nunca pode ser reduzido s formas que
o pensamento produz, e que, por sua vez, geram uma modalidade de pensamento menos
originria. Para isso, esse radical esforo fenomenolgico que se intriga com o sentido
humano do pensamento, que pensa o sentido partindo de uma insuficincia de fundo
que a humildade fundamental do amor, que nos d uma medida incomensurvel de
suficincia que nunca auto-suficincia. Uma certa dor gerada por essa temporalidade
despedaante comove uma pacincia.
Por isso, somos forados aqui a romper com a lgica tradicional para encontrar o
sentido profundo dessa alteridade, e gostaria de poder dizer, ou melhor, junto com
Lvinas, reinventar, o sentido ontolgico dessa alteridade. Lgos e on so palavras
gregas comprometidas com certa interpretao que talvez no seja determinante do que
se d pensar aqui pelo sentido humano (no se deve pensar que a linguagem modela
o sentido65). Pensar dentro da lgica da identidade nos coloca frente uma
impossibilidade de pensar os fundamentos, o que conduz a filosofia uma perptua
auto-alienao, uma desconexo que no leva srio o que se pensa, em que os
problemas se resolvem apenas abstratamente, como que numa imatura brincadeira, num
jogo sem conseqncias que, na verdade, hoje e cada vez mais, no podemos e no
conseguimos mais esconder.
Pensar uma lgica da alteridade, liberando um novo sentido para a palavra
lgos, numa inveno que talvez nunca tenha sido admitida, nos aproximaria da
possibilidade de estabelecer uma relao pr-originria, que a-funda, pois, a fonte do
do prximo, pela qual se delineia, e s por ela, um fundo de comunidade entre um e outro, a unidade do
gnero humano, devedora fraternidade dos homens.
64
Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 127.

7
71

sentido no provm da experincia, mas antes, abre a possibilidade para a experincia a


partir de um vo, de um no-lugar que, por isso, por no responder, gera uma exigncia
absoluta de que sejamos responsveis. Se arriscamos algum toque no cuidado dessa
aproximao, estaremos inventando, criando, e assim, co-criando, junto com uma
diacronia do tempo, os movimentos passivos do acolhimento. A responsabilidade no
como uma re-ao que gera um movimento inquieto, mas uma ao originria que nasce
de uma inquietude paciente.
Com Lvinas, no damos o passo com Hegel e, como j sabemos, ficamos mais
prximos de Kant. No h dialtica nesse fundamento que brota do sem-fundo, pois a
alteridade exige infinitamente, fraturando o tempo num entre-tempo intransponvel:
o um para o outro de um ser que se desprende, sem se fazer o
contemporneo do outro, sem poder colocar-se a seu lado numa sntese, expondo-se
como tema; um-para-o-outro como um-guardio-de-seu-irmo, como um-responsvelpelo-outro.66

Seguindo a ordem da lgica tradicional da identidade, seriamos forados a


pensar uma reciprocidade entre identidade e alteridade, pois no poderia haver uma sem
a outra. Mas isso se d apenas se nos restringimos a lidar no plano conceptual abstrato,
num esquecimento do dinamismo da fonte emprica, tamanha a inquietude gerada nesse
co-in-pertencimento despedaante e aberto entre o mesmo e o outro. Talvez a nica
coisa que nos possa dar uma tal base, capaz de suportar o absurdo e o estranhamento de
um comeo originrio, esteja naquilo que chamaremos agora, ainda que de modo pouco
definido, de amor.
Lembramos que Lvinas definiu em alguns momentos sua filosofia como
sabedoria do amor ao servio do amor: Filosofia como amor do amor. Sabedoria que
ensina o rosto do outro homem! Entretanto, em entrevistas ele sempre se manifestou
reticente ao uso dessa palavra, pelas ambigidades que ela provoca. Como seria o
sentido de uma lgica do amor e de uma ontologia do amor?67

65

Lvinas, De Deus que vem idia, p. 123, trecho j citado na p. 61


Idem p. 15.
67
Apenas ttulo de uma sugesto, deixo aqui em nota a indicao do pensamento de Pascal que
se refere lei do corao, ao esprit de finesse, ordem que estabelece seus princpios pela sensibilidade,
com suas prprias razes, numa filosofia que tambm apresenta uma radical resposta s demandas da
exterioridade, e ao incessante esforo, baseado numa aposta, de buscar a justia num mundo
fundamentalmente injusto. Mais a frente ainda teremos oportunidade de fazer algumas associaes com o
pensamento de Pascal.
66

7
72

5.

Para adentrar por essas dificuldade, citarei aqui um verso do poeta Carlos

Drummond de Andrade, extrado do mesmo poema citado na abertura deste trabalho:


Eis que um segundo nascimento,
no adivinhado, sem anncio,
resgata o sofrimento do primeiro,
e o tempo se redoura.
Amor, este o seu nome.
Amor, a descoberta
de sentido no absurdo de existir.
O real veste nova realidade,
a linguagem encontra seu motivo
at mesmo nos lances de silncio.
(...)
No sou eu, sou o Outro
que em mim procurava seu destino.

Entre os homens, o intercmbio nunca se reduz a mera troca de informaes


intencionalmente reunidas num discurso coerente que identifica e perfaz uma lgica que
torna possvel a manipulao, o exerccio do poder e a alienao que corrobora o medo.
H muito mais em jogo nesse intercmbio quando
(...) a alteridade do outro homem em relao ao eu inicialmente e, se ouso
dizer positivamente rosto do outro homem obrigando o eu, o qual de imediato sem
deliberao responde por outrem. De imediato, isto , responde gratuitamente, sem
se preocupar com reciprocidade. Gratuidade do pelo outro, resposta de responsabilidade
que j dormita na saudao, no bom dia, no at logo. Linguagem anterior aos
enunciados das proposies que comunicam informaes e relatos.68

Nisso, percebemos como essa responsabilidade que dormita se faz referncia


para um sentido metafsico, mas tambm poderamos dizer, ontolgico. Entretanto,
parece que nada aqui antecipado, ou antevisto. Se em Heidegger temos que escutar
antes de falar o que se d pensar, teramos aqui que retroceder mais um passo para
encontrarmo-nos no solo estranhamente familiar do humano, onde nada adivinhado
ou pr-anunciado, solo sem-fundo que obriga uma relao com o outro de
responsabilidade incondicional, onde prestamos uma obedincia lei do acolhimento
que, s ento, nos dispe escuta. Este o ponto em que o fundamento se torna

7
73

fundante, numa dinmica temporal que tira do sem-fundo uma obrigao imediata e
incondicional: segundo nascimento que resgata o sofrimento do primeiro. O que o
nascimento do filho proporciona ao pai? A exigncia de que haja justia no mundo.
Para que possamos comear a entrever onde nossa discusso atingir alguns ares
de concluso, certamente sem totalidade, anteciparemos algo dizendo que h uma
afirmao em forma de apelo tico que vem do outro, e que estabelece sua ordem sobre
o eu: a justia que, paradoxalmente, brota do amor. O rosto do outro uma expresso
pura de nudez, indigncia, passividade, vulnerabilidade pura. No rosto que se
aproxima aparece a mortalidade do outro homem, e lendo-a, falo-lhe, respondo-lhe:
passividade mais passiva que toda passividade69. Isto , junto com essa mortalidade, o
eu convocado, obrigado a responder antes de ser culpado ou inocente, pela
possibilidade da morte do outro. Sou responsvel infinitamente pela sua vida. Isto ,
antes de entender, ou de saber a ordem, j estou obedecendo. A irresponsabilidade
apenas uma forma da responsabilidade. Nessa submisso absoluta ordem, em que o
pensamento pensa mais do que pode conter, se d o que Lvinas indica como o nome
severo do amor.
Amor que no , ainda, o que esta palavra gasta por nossas literaturas e nossas
hipocrisias exprime, mas o fato mesmo do aproximar-se do nico e, por conseqncia,
do absolutamente outro, rompendo o que s se mostra, isto , permanece indivduo de
um gnero. Amor que implica toda ordem ou toda a desordem do psquico ou do
subjetivo, o qual no seria mais abismo do arbitrrio onde se perde o sentido
ontolgico, mas o prprio lugar indispensvel promoo da categoria lgica da
unicidade, alm da hierarquia dos gneros, das espcies e dos indivduos ou, se se
quiser, alm da distino entre o universal e o particular.70

Pelo amor ao outro prximo se fundamenta uma ordem em que podemos


reconstruir com justia um caminho para a identidade. Na relao com o infinito temos
68

Lvinas, De Deus que vem idia, (Diacronia e representao), p. 214.


Lvinas, O humanismo do outro homem, p. 15 e 16: No se trata, na proximidade, de uma nova
experincia, oposta experincia da presena objetiva; de uma experincia do tu produzindo-se aps,
ou mesmo antes, da experincia do ser; de uma experincia tica a mais da percepo. Trata-se, antes,
do questionamento da EXPERINCIA como fonte de sentido, do limite da apercepo transcendental, do
fim da sincronia e dos seus termos reversveis; trata-se da no-prioridade do Mesmo e, atravs de todas
estas limitaes, do fim da atualidade, como se o intempestivo viesse desordenar as concordncias da
representao. Como se uma estranha fraqueza fizesse estremecer e abalasse a presena ou o ser em ato.
Passividade mais passiva que a passividade conjunta do ato, a qual aspira ainda pelo ato, com todas as
suas potncias. Inverso da sntese em pacincia, e do discurso em voz de sutil silncio a fazer sinal a
Outrem ao prximo, isto , ao no englobvel. Fraqueza sem pusilanimidade como o inflamar-se de
uma piedade. Descarga do ser que se desprende. As lgrimas talvez sejam isto. Desfalecimento do ser que
tomba em humanidade, fato este que no foi julgado digno de considerao pelos filsofos.
69

7
74

o solo de uma pergunta sempre aberta, entretanto, o infinito tambm em ns, isto , no
finito, uma ordem transcendental, para manter essa abertura e a possibilidade de
pensar71.
Entender esse jogo entre

os dualismos aberto/fechado, ser/nada,

questo/resposta, universal/particular, identidade/diferena, para-alm do copertencimento recproco, ou da dialtica, nos coloca nessa anterioridade pr-tica que,
por no estar submetida ordem de uma coerncia racional, mas ordem amorosa da
responsabilidade pelo outro, nos permite fundamentar com justia o sentido, pois essa
justia, como nos diz Lvinas, brota do amor e no da frieza racional.
Uma imanncia que absolutamente transcendental, o que significa que no h
consideraes extticas para o sentido, pois na dinmica tica, a imanncia significa a
transcendncia. Assim, a singularidade humana, de cada ser humano, absolutamente
respeitada sem que para isso tenhamos uma normatizao. A estrutura da conscincia
est fundada na relao com o outro em seu prprio processo de acontecimento, sempre
antecedida pela responsabilidade tica. Se a tica estrutura a conscincia, temos a
possibilidade de falar em justia com propriedade.
A falta dessa coerncia racional, substituda por essa ordem amorosa, impe uma
restrio ao poder, pois, por si s, a coerncia racional proporciona uma indiferena da
qual pode se valer quem exerce o poder para aplicar e manter-se no poder, pelo poder,
fazendo da justia uma mera conseqncia do totalitarismo ou da tirania. Distinguindo
uma ordem poltica de uma ordem espiritual, Lvinas quer pensar a justia desde um
fundamento tico, no modo dessa transcendncia na imanncia. Em Novas Leituras
Talmdicas, encontramos um ensaio onde esse paradoxo se apresenta j no ttulo: Para
alm do Estado no Estado.72

70

Lvinas, De Deus que vem idia, (Diacronia e representao), p. 224.


Lvinas, De Deus que vem idia, (Deus e a filosofia), p. 100: O amor s possvel pela idia
do Infinito pelo Infinito introduzido em mim, pelo mais que devasta e desperta o menos desviando
da teleologia, destruindo a hora e a felicidade do fim.
72
Derrida faz meno essa questo em Adeus a Emmanuel Lvinas, livro que rene duas
homenagens ao amigo e mestre, uma por ocasio da morte de Lvinas em 1996, outra com um texto a
cerca da palavra acolhimento, um ano mais tarde, em que Derrida aprofunda sua homenagem seguindo
os rastros do pensamento de Lvinas. Ali ele nos diz como esse para alm no, significa uma
transcendncia na imanncia, para alm do poltico, mas no poltico. (...) A Cidade messinica, diz
Lvinas, no est para alm do poltico e ele acrescenta a Cidade, simplesmente, no est nunca aqum
do religioso. Sobre este pano de fundo, Lvinas avana ento uma hiptese, que podemos julgar
audaciosa por vrios motivos: por uma parte, a distino entre a Cidade terrestre e a Cidade de Deus,
entre ordem poltica e a ordem espiritual, no teria no judasmo pr ou ps-cristo, um carter definido
que ela tem no cristianismo; de outra parte, paradoxalmente em razo do que Lvinas no hesita
chamar, desde ento, por causa desta impermiabilidade, o indiferentismo poltico do cristianismo, que
71

7
75

Aqui, estamos pensando o pressuposto que permite pensar a poltica e a filosofia


a partir de um sentido responsvel. Pois, claro que Lvinas no quer negar a
racionalidade, mas sim restituir um sentido que a possibilite pensar genuinamente, o que
aqui quer dizer, eticamente, pois, quem pensa sempre um ser humano (podemos e
devemos falar apenas pelo que somos, o que no significa necessariamente a
supremacia do gnero humano frente outras espcies). Em toda essa intriga de
paradoxos, vemos que no podemos ficar em cima do muro, como se diz,
contemplando,

mantendo-nos

na

reciprocidade

que

pretende

neutralidade

imparcialidade para definir a justia. Paradoxalmente, apesar da justia ter como


pressuposto certa equanimidade, com a problemtica da chegada do terceiro, a qual
abordaremos pormenorizadamente mais a frente em nossas concluses, da assimetria
do amor que ela deve brotar, como nos diz Lvinas em Filosofia, justia e amor:
A justia brota do amor. Isto no quer absolutamente dizer que o rigor da
justia no se possa voltar contra o amor, entendido a partir da responsabilidade. A
poltica abandonada a si mesma, tem um determinismo prprio. O amor deve vigiar a
justia.73

A questo fundamental proposta pela ontologia, mas poderamos dizer tambm,


pela poltica, ganha sua abertura apenas pela afirmao da tica, que a
responsabilidade que temos pelo outro humano prximo. Nisso, o amor certamente
originrio, entretanto, o acolhimento incondicional do outro estabelece a medida para a
responsabilidade tica, o que no torna o amor interessado estabelecer suas condies.
O evento metafsico da transcendncia o acolhimento do Outro, a
hospitalidade Desejo e linguagem no se realiza como Amor. Porm, a
transcendncia do discurso est ligada ao amor. Mostraremos como, pelo amor, a
transcendncia vai, ao mesmo tempo, mais longe e menos longe do que a linguagem.74

A articulao de dois registros estabelece um outro dualismo metafsico sim. O


que no plano da tica significa afirmao, no plano da razo significa questo.
Metafsica em que o particular se funda no infinito que no universal no sentido de
uma unidade-totalidade, mas que acontece como o que abre a possibilidade para o
particular.
este ter-se-ia tornado to freqentemente religio de Estado. O indiferentismo poltico atrairia o gosto
do poder pelo poder, no importa qual, a todo custo. Derrida, Adeus a Emmanuel Lvinas, p. 95, 96.
73
Lvinas, Entre ns, (Filosofia, justia e amor), p. 148.
74
Lvinas, Totalidade e Infinito, p. 232.

7
76

6.

Sem dvida, encontramos nessas articulaes ares heideggerianos. No entanto,

assumimos com Lvinas os pressupostos ontolgicos de modo mais radical, no


esquecendo que somos incondicionalmente ligados ao sentido humano e que ele nosso
sentido primeiro, anterior ao sentido do ser em geral. A radicalidade est no fato de que
nessa assuno, no h assimilao, ou englobamento do pressuposto que
transcendentalmente invoca o infinito. Podemos pensar uma modalidade de conscincia
profundamente ligada com a sensibilidade, onde o que incondicionado no permanece
rgido, mas abre as possibilidades para sua crtica. Justamente, encontra-se inelutvel e
constantemente em crise.
Para que o humano seja entendido em sentido primeiro, e isso no corresponder
um totalitarismo como humanismo, Lvinas precisou repensar o tempo como
alteridade. Seria difcil afirmar o humanismo do outro homem no embalo humanista
da modernidade. Ento, realmente a contribuio de Heidegger, apesar de tudo,
substancial. Heidegger exorciza com o primado da finitude, com a considerao do nada
que a morte significa, as afirmaes comprometidas e contaminadas com as
interpretaes extticas do tempo da metafsca da identidade. A desconexo que a
angstia promove, contribui fundamentalmente para o rearranjo tico da conscincia. S
no podemos entend-la como ponto ltimo, pois permaneceramos em estado de
contemplao inativa e acrtica, merc de manobras polticas totalitrias.
Passando por Heidegger, Lvinas pde levar a cabo uma renovao do sentido
humano na afirmao metafsica da alteridade que ouso ento chamar aqui de
ontologia da alteridade. Mas s poderemos falar assim, a contragosto de Lvinas, se
conseguirmos reconhecer que essa ontologia tem um sentido tico em sua logia, isto
, onde o amor ordena mais que a matemtica, onde o imperativo mais forte do que a
possibilidade especulativa.
Da, novamente essa proximidade, essa ressonncia com os argumentos de Kant,
em que a dimenso pura do prtico limita a especulao. Por outro lado, em
proximidade com Heidegger, a morte, porm, a morte do outro, abre o infinito como
fundamento onde a vertigem da conscincia racional invoca uma responsabilidade
imposta ao corao, e permite pensar no apenas uma tica metafsica, mas uma
ontologia social.

7
77

Lvinas no quer pensar a morte como o prprio projeto do tempo, mas sem
deixar de consider-la fundamental, mostrar o sentido que ela confere ao mundo na
independncia do tempo da significao finita, pois a morte no do mundo.
(A morte) sempre um escndalo e, neste caso, sempre transcende ao mundo.
O nada, sado da negao, permanece sempre ligado ao gesto intencional da negao,
assim guardando o rastro do ser que este gesto recusa, repudia, renega enquanto a
morte levanta uma questo que no colocada, que no uma modalidade da
conscincia, que questo sem dado. Todo a ato da conscincia, enquanto saber,
crena e posio ou doxa. A questo que levanta o nada da morte um puro ponto de
interrogao (...), mas que marca tambm um pedido (toda questo pedido, orao). A
questo, que levanta o nada da morte, no uma qualquer modificao dxica; do tipo
de uma camada do psiquismo mais profundo do que a conscincia, do tipo de um
evento no qual se rompe o evento e a que preciso ir procurar o tempo.75

Nessa procura, se conseguirmos pensar o tempo sem nos fixarmos no jogo entre
ser e nada, podemos pensar tambm a racionalidade alm da coerncia da adequao e
seus sincronismos, alm do que pode ser contido e apreendido pelo que se espera que
seja razovel, encaixe perfeito, nsia de reciprocidade. Um conhecimento que nunca se
satisfaz, constantemente atento ao anida-no que excede o pensamento, no s o aindano que nomeia um futuro, mas sobretudo, o ainda-no que nomeia o excesso.
Entretanto, isso que excede no permanece como esperado, mas se configura
justamente como a atividade do pensar. A insuficincia da identidade coloca o
pensamento em relao com a desmesura, mas isso precisamente o que possibilita que
se pense, o que no significa de modo algum que o pensamento seja extra-humano, pois
a palavra humano j carrega em si, nesse modo de dizer, a disposio da alteridade
infinita. Uma insuficincia que deveria nos bastar, que encontra sua medida
incomensurvel no plural aberto pela humildade. E assim, a medida que a justia precisa
encontrar, ganha um fundamento como descompasso, como no deduo entre tica e
justia, abrindo possibilidades para pensar a poltica fora das estruturas tradicionais.

7.

O tempo corresponde a uma modalidade do psquismo que se d para-alm da

conscincia, na forma de uma responsabilidade que, para Lvinas, desfaz o


acontecimento ontolgico, mas poderamos pensar, fundaria uma nova modalidade
75

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 128.

7
78

ontolgica. Nessa viso, radicalizamos a ontologia blochiana tambm, pois no


pensamos um equilbrio entre tica e ontologia, nem uma ontologia que tem uma
estrutura tica, mas a tica como ontologia da alteridade. Aquilo que apenas uma
responsabilidade incondicional poderia suportar, que excede as representaes que o
pensamento poderia fornecer, colocando a insuficincia da identidade em busca da
alteridade, acontece no que Lvinas chama de uma passividade mais passiva do que
toda a passividade, ou uma passividade no-assumvel, pois assumir a
responsabilidade pelo outro seria, na verdade, um assumir parcial, sem assimilao, que
suporta e no que abarca, uma vez que essa incondicionalidade abre a estrutura para a
possibilidade de uma conscincia plural. Como poderamos nessa pluralidade pensar
alguma medida de suficincia que nos permite pensar em instituies, comparaes,
igualdade? Como se configura esse ns que j no pode ser um plural do eu?
Em Adeus a Emmanuel Lvinas, Derrida reflete sobre essa questo, aludindo
paradoxal herana de Kant ao que se refere paz eterna como uma paz dos vivos.
Para definir um pluralismo da separao radical um pluralismo no qual a
pluralidade no a de uma comunidade total, nem a coeso ou a coerncia do todo,
nem a coerncia de elementos constituindo a pluralidade preciso ento pensar a
pluralidade como paz.76

Em seqncia esse texto, Derrida traz uma citao de Totalidade e Infinito:


A unidade da pluralidade a paz e no a coerncia de elementos constituindo a
pluralidade. A paz no pode pois identificar-se com o fim dos combates que cessam por
falta de combatentes, pela derrota de uns e a vitria dos outros, quer dizer com os
cemitrios ou os imprios universais futuros. A paz deve ser minha paz, numa relao
que parte de um eu e se dirige ao Outro, no desejo e na bondade em que o eu, ao mesmo
tempo, se mantm e existe sem egosmo.

Essa paz de que nos fala Lvinas aquela passividade mais passiva que a
passividade, que nos indica um mbito pr-originrio e an-arquico, que dissolve o
egosmo. O acolhimento do rosto do outro provoca imediatamente a reviravolta do eu.
Diferente de Kant, que parece sugerir que a paz nunca natural, mas deve ser instituda,
justificando a instituio do Estado, Lvinas sugere que tudo comea pela paz, mas no
como um estado de natureza, mas de forma pr-original e an-arquica, pois, o rosto
sempre o significado primeiro, significado e significante. A guerra e o desejo de matar
76

Derrida, Adeus a Emmanuel Lvinas, p.115.

7
79

sempre so secundrios epifania do rosto. E a responsabilidade no se liga com a


instituio de um Estado que venha garantir a paz, mas na pacincia pr-originria que
sempre ser a vigia amorosa das decises polticas e jurdicas.
De toda maneira, um tal discurso s pode se abrir ligado uma responsabilidade
que suporta o que excede77. O que essa responsabilidade pode assumir, e por isso
responsabilidade e no controle, excede. No suportar o que excede temos uma pacincia
que acontece na durao do tempo, na continuao renovadora dos processos de
gerao da vida. Algo que no uma representao racional, ou algum contedo que
venha preencher uma vacncia, de alguma forma assimilado pelo finito, ou pela
identidade, ou ainda pelo mesmo, que no propriamente o infinito, nem o outro, ou
a alteridade, mas que indicam um certo reflexo, vestgios que nunca podem ser
assumidos como representaes, sob o preo de desfazer a ligao com a fonte que
religio (religare).
impossvel receber o golpe do tempo; receber o golpe do tempo e continuar
espera, receber sem receber, sem assumir, suportar o que permanece ainda exterior, na
sua transcendncia, sendo no entanto afetado por ele. (...) Espera paciente. Pacincia e
suportar a desmesura, a-Deus, tempo como a-Deus. Espera sem esperado, espera
daquilo que no pode ser termo e que reenvia sempre do Outro a Outrem. Sempre da
durao: delonga do tempo que no delonga do rio que corre. Tempo como relao de
deferncia para com o que no pode ser representado, e que assim no pode ser dito o,
mas que no indiferente. No-indiferena: modo de ser inquietado, inquietado numa
passividade sem assuno.78

8.

Assim, caracteriza-se o sentido humano em ligao com o infinito que excede as

capacidades que a conscincia tm de produzir respostas ou resultados. Ao suportar o


infinito, essa modalidade do psiquismo liga o tempo uma possibilidade de ser do
infinito que no um ser infinito. A insuficincia da conscincia projeta essa outra
modalidade em que ela se liberta de si mesma na transcendncia que se d apenas no
fato de estarmos em relao com o outro, no encontro do face-a-face, onde, a sim,
poderamos buscar entrever a possibilidade de uma medida de suficincia no plural,
nunca igual a si mesma, numa temporalidade em que brilha o mais do infinito no
77

Idem, p.101. Derrida nos diz sobre o conceito de paz de Lvinas: O conceito (de paz) excede a
si mesmo, ele ultrapassa, o mesmo que dizer que ele se interrompe ou se desconstri para formar assim
uma espcie de enclave para-dentro e para-fora de si-mesmo: para-alm no, ainda uma vez,
interiorizao poltica da transcendncia tica ou messinica.

8
80

menos, em que os pensamentos so desejos e questes, preces e oraes. Onde o que


a palavra humano significa nunca igual a si mesmo, pois cada dizer nunca mera
repetio pois, sempre, o ser humano que a profere literalmente a fonte de seu sentido
primordial.
A temporalidade do tempo carrega assim esse paradoxo de uma impacincia de
uma pacincia. A questo que prope a morte do outro tambm a prpria resposta
como responsabilidade pela morte do outro. A questo ontolgica tem uma resposta
tica, ou para a tica uma resposta, uma responsabilidade.
A sociabilidade precisa ento estar crivada por esse paradoxo essencial. Uma
loucura, ou um absurdo deve poder ser pressuposto no prprio cerne do sentido, para
que o cotidiano no organize a sociedade pela identificao de seus membros e esquea
a transcendncia. A possibilidade da igualdade, necessria para estabelecer a justia,
tem como incondio a assimetria da alteridade. O amor uma injustia contra a
sociedade, pois tende a privilegiar um ser em detrimento de outros. Mas,
paradoxalmente, justamente por isso, a justia brota do amor. Esse absurdo fala da
minha morte e de meu renascimento das cinzas. Nesse drama se revela uma
caracterizao tica para a conscincia. A morte que estou condenado me impede de
assumir uma responsabilidade que assimila o outro num comportamento. Ela no
apenas uma possibilidade da impossibilidade, mas uma dilacerao do eu, puro
rapto que permite nos falar da tica como pressuposto fundamental do sentido na
gratuidade da minha responsabilidade pelo outro.
A relao com o Infinito a responsabilidade de um mortal por um mortal.
Como na passagem bblica em que Abrao intercede por Sodoma. Abrao est aterrado
com a morte dos outros e toma a responsabilidade de intervir. E ento que ele diz: Eu
prprio sou p e cinzas.79

78

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo p. 130.

8
81

III A chegada do terceiro: tica e justia


1.

Nos remetendo essa fala de Abrao, Lvinas conclui seu curso professado na

Sorbonne sobre a morte e o tempo que acompanhamos e refletimos at aqui. Podemos


visualizar agora de forma mais ntida o ponto nevrlgico da argumentao tica de
Lvinas para avaliar sua amplitude e importncia. Discutimos as questes proriginrias e iremos preparando nossa concluso com a chegada do terceiro: da prtica ao nascimento da tica.
Uma vez preparada nessa discusso propedutica, caracterstica de todo esforo
filosfico, a tica poder ser habilitada pela pr-tica para ganhar terreno numa
sensibilizao que estrutura nossa conscincia, como atividade orientada pelo cuidado
incondicional com o outro, o que pode vir contribuir para as atividades que lidam
diretamente com o cuidado humanizado da pessoa, notadamente entre profissionais da
sade, da educao e do servio social, que tm fundamentalmente no humano substrato
e objetivo. Mas tambm para pensar a urgente questo social dos refugiados, sem-terra,
sem-teto, moradores de rua, desabrigados, aptridas, imigrantes, nas feridas
internacionais abertas pelo colonialismo e que supuram nos guetos das metrpoles.

79

Idem, p. 132

8
82

Se essa discusso puder de alguma maneira contribuir para a orientao num


sentido humano desse setor de atividades profissionais, como tambm nas discusses
polticas sobre a sociedade, no sentido de motivar aes, mais do que gerar clareza de
compreenso, a filosofia ter contribudo em algo que toca diretamente a estruturao
das relaes, sem ter que atolar nas articulaes abstratas que apelam para o universal e
o necessrio, delegando responsabilidades reconhecidas na jurisprudncia ou no
domnio cientfico como princpios reguladores da ao.
A tica como o pressuposto para pensar com justia a prpria justia e a poltica,
no mais remontando ao fundamento na ontologia pura que permanece inconsciente no
discurso racional que apenas desvia da problemtica ontolgica, na suposio de que o
paradigma de sustentao uma evidncia, tbua indicada por Parmnides em seu
poema que supostamente poderia nos salvar no meio de um oceano, e que acabamos
condicionados nessa tradio no ter mais a coragem de abandonar, o que nos tornou
amedrontados, e, agora, cegos pelo medo, no vemos mais outro.

2.

Assim sendo, retomemos brevemente o que conquistamos at aqui para esboar

nossa concluso. Entendemos, apesar de todas as crticas feitas Heidegger, e talvez


justamente por essa insistncia de interlocuo com seu pensamento, que a concepo
tica de Lvinas tem na filosofia heideggeriana um certo fio condutor, mas como uma
reao interna no pensamento ontolgico em que o sentido se orienta pela alteridade, e
no mais pela epifania do ser.
Como j sabemos, a questo da morte e do nada que se abre, com o pensamento
de Ser e Tempo, uma dimenso ontolgica da finitude, o acesso que Lvinas toma
para pensar a morte do outro como uma dimenso metafsica, diferente da metafsica
tradicional ligada ao ser, para-alm da ontologia, na tica. Sem as limitaes ligadas
noo de ser, a tica permite que essa metafsica se apoie na idia de infinito, sem com
isso associar o infinito ao ser, ao universal, isto , a diferena entre o infinito e a
totalidade.
Lvinas pretende assim restituir noo de infinito sua propriedade
ultrapassando os limites do pensamento representacional que articulava uma metafsica
constituda pela alienao tica. Da a violncia em que nos acostumamos quando
estamos condicionados compreenso que se apoia nessa metafsica que chamamos de
metafsica da identidade. Da o totalitarismo poltico e judicirio que se articula numa
8
83

inrcia poltica e burocrtica apoiada nessa compreenso. E da a necessidade de se


pensar os pressupostos ticos para nos libertar dessa articulao inconsciente entre
ontologia e poltica.
Assim, uma responsabilidade tica mais fundamental do que uma
responsabilidade pelo ser. A angstia realmente manifesta um momento crucial, mas
no orienta o sentido. Sua funo nessa configurao tica a de abrir a possibilidade
para ultrapassar as categorias da tradio e nos libertar da lgica da identidade em que
sempre se reproduz o mesmo, violentando o outro. Assim, a angstia est subordinada
um sentido outro, no lugar de subordinar o sentido seu vazio. Esse outro sentido
justamente orientado pela alteridade e, assim, a angustia manifesta uma revoluo do eu
num chamado para uma responsabilizao tica pelo sentido, uma invocao
humildade que produz essa reviravolta no eu, dando-lhe assim sua identidade sempre
subordinada quilo que lhe difere, isto , que nunca uma totalidade em si e, assim,
mantm-se numa ateno que no s dignifica o pensamento, mas o torna pensante.
A responsabilidade pela alteridade do outro se caracteriza fundamentalmente
como responsabilidade pela morte do outro. A alteridade aparece aqui como a prpria
morte do outro. A morte do outro aparece em seu rosto. Em seu rosto nos espantamos
com uma nudez, com uma fragilidade, com uma indigncia que nos convoca
humildade.
A morte do outro homem me concerne e me questiona como se eu me tornasse,
por minha eventual indiferena, o cmplice desta morte invisvel ao outro que a se
expe; e como se, antes de ser eu mesmo votado a ele, tivesse que responder por esta
morte do outro e no deixar outrem s, em sua solido mortal. (...) A morte significa na
concretude do que para mim o impossvel abandono de outrem sua solido, na
proibio deste abandono dirigido a mim. Seu sentido comea no inter-humano.80

Indicando sua morte, o rosto assim uma no resposta do outro que nos faz
insubstituveis, nicos, na tarefa de responder por ele, responsabilizando-nos por ele,
acolhendo-o. Nessa responsabilidade no se trata de assimilar, ou de saber algo a cerca
do outro, pois a alteridade infinita, inassimilvel e inabarcvel. A relao com o
infinito se d pelo acolhimento, que por sua vez perpassado pelo amor, uma palavra
que Lvinas diz sempre com um certo cuidado, uma vez que nessa relao com o

80

Lvinas, Entre ns, (Do uno ao outro, transcendncia e tempo), p. 194 e 195.

8
84

infinito, rigor, se manifesta sempre um primeiro dizer que inaugurador da linguagem


e ao qual se subordina o sentido de tudo que pode ser dito.

3.

O que devemos entender aqui ento quando lemos a palavra amor? Para

Lvinas, justamente aquilo que permitiria suportar o que inabarcvel, o que permite
conscincia a possibilidade de estabelecer uma identidade apesar da constante
reviravolta que submetida pelo rapto da alteridade, estranhamento que surge no rosto
do outro. Assim, no se trata propriamente da particularidade do rosto daquela pessoa
que est diante de ns. Lvinas diz que, em certo sentido, o rosto uma abstrao, algo
que manifesta um vestgio, um rastro, isto , um afastamento que a proximidade de
Deus no rosto do meu prximo.
Para que a alteridade que desconcerta a ordem no se torne logo participao
na ordem, para que permanea aberto o horizonte do alm, preciso que a humildade
da manifestao j seja afastamento. (...) preciso um retraimento inscrito de antemo
e como um passado que jamais foi presente. A figura conceptual que a ambigidade
delineia ou o enigma deste anacronismo em que se efetiva uma entrada posterior ao
retraimento e que, por conseqncia, jamais foi contido no meu tempo e , assim,
imemorial, eu a chamo vestgio.

81

Assim, esse estranhamento que surge com a nudez do rosto do outro significa
um afastamento do mundo como contexto, uma morte invisvel e uma misteriosa
solido82. O rosto significa de imediato, para-alm das formas que sempre o recobrem
como mscara da persona83, antes de toda expresso particular. Ele a prpria
expresso do encontro, do prprio em-face, e gera uma ruptura, um encontro como
des-encontro que proporciona esse estranhamento originrio para o pensamento.
a exposio extrema, sem mscara, sem defesa, pura vulnerabilidade, nudez e
misria da expresso como tal, que apela, suplica, convoca, reclama infinitamente para
uma responsabilidade de acolhimento incondicional, pois temos apenas um vestgio de
algo que sempre j se ausentou, alteridade radicalmente separada de todo conjunto. O
rosto um rastro que surge de um passado imemorial, que provm enigmaticamente
desde o infinito.
81
82

Idem, (Um Deus homem?), p. 89.


Idem, (Do uno ao outro, transcendncia e tempo), p. 194.

8
85

Com isso, Lvinas assume uma maneira outra de entender o tempo a partir do
infinito como durao. Ele escolhe essa palavra para deixar ao tempo sua modalidade
prpria. No uma durao infinita que extrapolasse a finitude do indivduo humano,
pois o que infinito se d no timo do encontro com a alteridade, apresentando-se
sempre como um vestgio. a relao com a alteridade como tempo que inaugura o
sentido.
Assim, essa temporalidade no se confunde com quela que Heidegger critica
como interpretao vulgar do tempo, apesar de falarmos de durao, pois uma
revoluo na cotidianidade a marca deixada pelo estranhamento que encontramos no
rosto do outro, o qual nos convoca de imediato responsabilidade. E assim, para-alm
da temporalidade que ganha seu sentido com a finitude da morte, a morte que assume
um sentido a partir do tempo, me obrigando a assumir uma responsabilidade pela morte
do outro numa conscincia perpassada pelo infinito que aberto pelo amor des-interessado. A morte uma pacincia do tempo, infinita demora sem extenso, pois a
extenso a marca da finitude. Na espera que se recusa sua intencionalidade de
espera, o pensamento pensa mais do que capaz, tornando-se imediatamente
responsvel antes de consciente.
A idia do Infinito ensinada no seu paradoxo por Descartes, pensamento sem
igual, que pensa mais do que ele pode conter, cuja sabedoria concreta na obedincia ao
mandamento procuro dizer, mandamento que, no rosto de outrem, me consagra ao outro
homem eis algo da visada do futuro, para alm do por-vir, a verdadeira
fenomenologia. Pensamento que pensa mais do que pensa ou pensamento que, ao
pensar, faz melhor que pensar, pois ele j se percebe responsabilidade por outrem cuja
mortalidade e, por conseguinte, a vida me dizem respeito. Pensamento forado ao
imperativo categrico, inspirado por um Deus desconhecido, forado a carregar
responsabilidades intransferveis, mas, assim, consagrando minha unicidade pessoal,
minha primogenitura e eleio. Des-inter-essamento da responsabilidade por outrem e
por seu passado passado, para mim, imemorial a partir do futuro da profecia eis a
temporalidade na qual se desata na tica a intriga do ser e da ontologia.84

O in do infinito no uma negao do finito, mas uma negao que informa a


prpria conscincia, antes da intencionalidade. Ele significa antes de sua manifestao,
mostrando-se em rastro, vestgio de um passado imemorial, que no pode ser reduzido
83

Persona, no latim usado pelos romanos, designava o papel poltico de um cidado como
mscara.
84
Idem, p. 203 e 204.

8
86

ao sentido da manifestao. Assim, no se trata de um acolhimento do infinito, pois ele


no pode ser assumido como numa paixo amorosa (amor que desperta na ponta da
flecha que nos atinge85), mas num amor mais severo, onde um atordoamento realiza o
reencontro de si da conscincia. Se trata de uma no-in-diferena entre o infinito e o
finito. O infinito abala o pensamento, afetando-o e tambm devastando-o, e assim,
apelando-o, convocando-o, reclamando-o.
Dessa forma, o pensamento encontra seu lugar prprio que um despertar. Esse
despertar uma relao com a transcendncia, isto , com algo que no se apresenta aos
termos de uma relao como co-presena, mas, nem por isso, deixa um vazio. O infinito
tem um rastro devastador, como um fogo devorador que arrasa a conscincia tornando-a
humilde, cera diante do fogo. Profundo sofrer, vertiginoso processo que no encontra
apoios slidos, nenhum fundamento contemporneo, onde saltam os trincos que
fecham os confins da interioridade.
O que sustenta cede quilo que sustido. H como que um deslumbramento,
graas ao qual o olho toca mais do que capta. Como uma ignio da pele que toca e no
toca para alm do perceptvel aquilo que a queima. (...) Desejo que um mais no
menos, que desperta, com a sua mais ardente e antiga chama, um pensamento votado a
pensar mais do que o que pensa (...), que se alimenta do seu prprio crescimento, que se
exalta enquanto desejo, e que se afasta da satisfao medida que se aproxima do
desejvel. Desejo que no identifica como faz a necessidade. Desejo sem fome e
tambm sem fim: desejo do infinito como desejo do para-alm do ser que se enuncia na
palavra des-inter-essamento. Transcendncia e desejo do Bem.

86

O desejo do Bem, diferente de acolher um outro em si, como totalidade,


manifesta um acolhimento que tambm a-deus, saudao que pode significar tanto a
chegada, quanto a partida, quanto a relao com Deus87. Perpassado pelo infinito, o
desejo no consegue realizar seu fim, fazendo o eu arder. A aproximao com o
infinito justamente um afastamento, e assim, intensifica o desejo, deixando o desejado
85

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 232.


Idem, p. 233.
87
Cito aqui a nota da traduo grega do texto de Derrida, Adeus Emmanuel Lvinas, em que o
tradutor cita outro texto de Derrida em Lthique du don, que explica as trs significaes da palavra
adieu: suponho que adieu possa significar ao menos trs coisas: 1. A saudao ou a bno dada
(antes de toda linguagem constativa, adeus pode tambm significar bom dia, vejo voc, vejo que
voc est a, falo com voc antes de dizer qualquer coisa e em francs, ocorre que alguns lugares, se
diz adeus no momento do encontro e no no da separao). 2. A saudao ou a bno dada no momento
de se separar, e de se deixar por vezes para sempre (e no se pode jamais excluir essa possibilidade): sem
retorno aqui em baixo, no momento da morte. 3. O a-deus (-dieu), o para Deus ou o diante de Deus antes
86

8
87

sempre transcendente. Por isso, o desejo deve ser des-inter-essado. assim que o
Bem ganha sentido orientado em direo outrem, e no por si.
Para que o desinteressamento seja possvel no desejo, para que o desejo para
alm do ser no seja uma absoro preciso que o desejvel (ou Deus) permanea
separado no desejo: prximo, mas diferente o que alis o prprio sentido da palavra
santo. O que apenas possvel se o desejvel me ordenar o que o no-desejvel, se ele
me ordenar o indesejvel por excelncia: outrem. Este reenvio para outrem despertar
para a proximidade, a qual responsabilidade pelo prximo at substituio; a qual
desnucleao do sujeito transcendental.88

Outrem aparece aqui como indesejvel, pois apenas o indesejvel que


acolhemos desinteressadamente, isto , o rosto do outro que revela sua nudez, misria e
indigncia. No h necessidade de coerncia, nem reciprocidade na bondade que se
torna obrigao para alm da liberdade de escolher ou no aceitar uma obrigao. Esta
a severidade imposta pelo sentido tico que Lvinas pretende dar ao amor.

4.

Usualmente comprometida com a tradio platnica, a palavra amor gera uma

tendncia para que se compreenda uma unio dos termos, no sentido de satisfazer uma
nostalgia, em que o ausente poderia de fato chegar. Assim, o infinito e a
responsabilidade incondicional que devem nos dar referncias para entender o amor
nesse sentido tico.
Exploremos ento cuidadosamente o sentido dessa palavra, aproveitando essa
remisso poesia de Drummond que veio perpassando nossa reflexo, e ouvir mais uma
vez o poeta que nos fala aqui do amor sob o ttulo de Destruio89:
Os amantes se amam cruelmente
e com se amarem tanto no se vem.
Um se beija no outro, refletido.
Dois amantes que so? Dois inimigos.
Amantes so meninos estragados
pelo mimo de amar: e no percebem
quanto se pulverizam no enlaar-se,

de tudo e em toda relao com o outro, em qualquer outro adeus. Toda relao com o outro seria, antes e
depois de tudo, um adeus.
88
Idem, p. 235.
89
Drummond, A paixo medida, p. 41.

8
88

e como o que era mundo volve a nada.


Nada, ningum. Amor, puro fantasma
que os passeia de leve, assim a cobra
se imprime na lembrana de seu trilho.
E eles quedam mordidos para sempre.
Deixaram de existir, mas o existido
continua a doer eternamente.

Nesse rastro devastador do amor, j podemos pensar numa relao com o


infinito, que nos desvia de uma teleologia, de uma satisfao da felicidade e da
complementao unificadora, mas ainda ficamos numa espera indigente, envenenada e
infeliz. Como realizar esse desejo do infinito sem algum tipo de interessamento? Como
a no-indiferena poderia vencer a indiferena frente uma transcendncia que se
coloca para-alm do ser? O que nos fala Drummond nesse poema nos deixa mordidos,
mas como dar um sentido a esse veneno que continua a doer eternamente? Qual o
sentido que se invoca com esta ausncia que deixa apenas um rastro que se imprime na
lembrana? Que sabedoria nos traz o rastro dessa cobra como imagem do infinito?

5.

De toda maneira, os elementos pagos no so as inspiraes ticas para

Lvinas. Mesmo, apesar de seu platonismo, a prpria concepo platnica do amor


alvo de suas crticas, por apresentar o amor como falta, nostalgia da metade perdida.
Lvinas no quer entender o amor como a busca pela unidade, e v nessa concepo
uma pr-histria do amor que precisa ser reconhecida em sua violncia tica para abrir
espao para um proposta que no entenda a relao com a transcendncia desde a
categoria de totalidade, isto , relao com a alteridade fundada no amor de si mesmo.
Talvez no pensamento trgico de Pascal, j indicado em uma nota acima, tenhamos uma
expresso do amor que nos fala dessa severidade, quando ele o pensa como vestgio de
uma relao com o infinito, mas desenvolvendo-se sempre num ser finito, na forma do
amor-prprio, que por isso deve ser menosprezado. Como em Pascal, talvez possamos
dizer que o Deus de Lvinas, tambm um Deus escondido, em que no haveria uma
revelao direta da transcendncia divina, mas uma revelao pelas linhas tortas do

8
89

rosto do outro ser humano que, no sendo infinito como ser supremo, infinitamente
outro.
Deus no simplesmente o primeiro outrem mas outro diferente de outrem,
outro diferentemente, outro de alteridade prvia alteridade de outrem, adstrio tica
ao prximo. Diferente assim de todo o prximo. E transcendente at ausncia90

De toda maneira, um pouco como em Pascal, o amor de Lvinas um amor antinarcisista, o que vale dizer, um amor sem concupiscncia, sem erotismo, amor pela
diferena que acolhe a indigncia do outro. Podemos entrever nisso, como j dissemos,
a figura do santo, num amor como entrega, doao. Mas tambm podemos entrever,
numa concepo que seria hoje talvez questionada por algumas correntes do feminismo,
a figura do feminino como um ser conciliador, acolhedor, ligado ambientao
hospitaleira que tradicionalmente tida como responsabilidade da dona de casa, da
mulher como aquela que responsvel pelos cuidados que fazem da casa um lar
acolhedor.
Em Totalidade e Infinito, Lvinas d alteridade feminina um destaque no
sentido de compreender a figura da mulher, associada figura da casa, como a
modalidade privilegiada do acolhimento. Ele nos diz:
(...) o Outro cuja presena discretamente uma ausncia, e a partir da qual se d
o acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo da intimidade, a
Mullher. A mulher a condio do recolhimento, da interioridade da Casa e da
habitao.91

Juntamente com a crtica tradio metafsica que privilegia a identidade em


detrimento da alteridade, Lvinas levanta uma crtica viso masculina que caracteriza
essa tradio metafsica desde Plato, e que impe a interpretao do amor como uma
aventura do mesmo. Assim, ele comea a ver a alteridade feminina como o solo em
que pode ganhar sentido a tica do acolhimento incondicional, entendendo o feminino
como o outro por excelncia, como nos indica Derrida lembrando uma fala de Lvinas
j em 1947 em Da existncia ao existente.
O mundo e a luz so a solido (...) No possvel, com a ajuda de alguma das
relaes que caracterizam a luz, discerinir a alteridade do outro que deve romper o
definitivo do eu. Antecipemos que o plano de Eros permite entrever que o outro, por
excelncia, o feminino (...). O Eros, separado da interpretao platnica que
90

Lvinas, Deus, a Morte e o Tempo, p. 236.

9
90

desconhece totalmente o papel do feminino, o tema de uma filosofia que, destacada de


uma solido da luz, e consequentemente da fenomenologia propriamente dita, ocuparnos- em outro trabalho.92

Nesse sentido, a diferena sexual no segue uma lgica racional da


reciprocidade, da complementao, e o ser feminino entendido como um ser acolhedor
por excelncia, acolhedor em si, dando feminilidade o carter pr-originrio da tica.
Isso fundamental, pois assim podemos falar da alteridade sem neutralidade, superando
a ontologia que, ainda em Martin Buber, pensador de grande importncia para Lvinas,
por ter, segundo ele, identificado o terreno da alteridade93, nos apresenta uma
possibilidade ainda ligada ao misticismo da fuso de dois em um. No lugar de um amor
ontolgico, estamos buscando uma ontologia que nasce do amor, e assim, no permitiria
mais que se falasse de um tu neutro, nem de reciprocidade na relao eu-tu.
Assim, o primeiro outro uma alteridade aberta, exposta, nua e pronta para se
fecundar: o feminino a instncia em que o eu e o outro se encontram pacificamente
para gerar, para se tornarem vida, onde o amor pode tornar-se acontecimento.
Entretanto, mesmo que ele no esteja falando das mulheres empricas, mas de
um modo de ser feminino, devemos questionar se essa viso da feminilidade ainda
carrega algo da interpretao tradicional nessa associao do feminino casa. O
prprio Lvinas nos permite uma abertura ao questionamento quando nos diz, j em
1982, em Filosofia, amor e justia que
Outrora, eu pensava que a alteridade comea no feminino. efetivamente, uma
alteridade muito estranha: a mulher no nem o contraditrio nem o contrrio do
homem, nem como as outras diferenas. No como a oposio da luz e das trevas.
Distino que no contingente, e preciso procurar o lugar disto em relao ao
amor.94

6.

De toda maneira, o que interessa a Lvinas o acolhimento, ao qual,

independente da associao ao feminino, poderamos continuar pensando na casa.


Assim, contra a viso existencialista de Heidegger, em que o existente aparece lanado

91
92
93
94

Lvinas, Totalidade e Infinito, p. 128.


Extrado do texto de Derrida, Adeus Emmanuel Lvinas, p. 56.
Lvinas, Entre ns, (Filosofia, amor e justia), p. 162.
Idem, p. 155.

9
91

na existncia, como se fosse uma pedra brutalmente atirada para o mundo, Lvinas nos
diz em Totalidade e Infinito:
O homem est no mundo para o qual vem a partir de um domnio privado, de
uma casa prpria, para onde pode, a qualquer momento, retirar-se. Ele no vem de um
espao intersideral, onde j se possuiria e a partir do qual teria de, a cada momento,
recomear uma perigosa aterragem. Mas no se encontra nele brutalmente atirado e
abandonado. Simultaneamente fora e dentro, ele vai para fora a partir de uma
intimidade.95

Separado do mundo, isto , no sendo fundamentalmente um ser-no-mundo, o


homem acolhido no mundo onde est domiciliado, existindo a partir de uma
intimidade que lhe d uma singularidade insubstituvel e uma unicidade eletiva. Este
acolhimento, antes e para alm do mundo e do ser, proporciona o recolhimento em si do
humano que define as relaes com o mundo, seja pela filosofia, pela poltica, pelo
trabalho, pela arte, etc. Como um estrangeiro de passagem pelo mundo, o homem
comea por ser acolhido numa casa, que se define justamente pelo acolhimento dado.
Assim, no casa que se situa no contexto do mundo, mas, antes, o mundo que se
institui por relao com a casa, lugar onde se inicia a relao do eu com o outro, onde o
eu encontra seu primeiro abrigo.
O movimento pelo qual um ser constri a sua prpria casa abre e assegura a sua
interioridade, constitui-se num movimento pelo qual o ser separado se recolhe. O
nascimento latente do mundo produz-se a partir da casa.96

Nessa reinveno tica do mundo, o momento de acolhimento do outro


tambm imediatamente o momento em que estamos sendo acolhidos. Somos
hospedeiros e hospedes em nossa prpria casa, da qual no podemos ser proprietrios.
Assim, apesar da metfora com a casa, no podemos reduzir a tica de Lvinas um
tratado econmico do habitar. O homem acolhe o outro numa casa que no sua,
oferendo-lhe mesmo o que ele no possui, destitudo de todo sentido de posse.
Com isso, o sentido desse amor sem posse tem sua originalidade na figura
feminina da me, onde o acolhimento necessita de seu momento recolhido, de sua
gestao que prepara o momento posterior da colheita. Assim, pressupondo esse
recolhimento, o acolhimento pressupe a intimidade do lar. Mas isto ainda trata de um

95
96

Lvinas, Totalidade e Infinito, p. 169.


Idem, p. 168.

9
92

registro pr-tico. A femininidade apenas o incio que prepara a chegada do terceiro,


pois a tica se realiza na eleidade, isto , na identidade do ele. S o filho capaz de
nos impor o a-deus da verdadeira alteridade. Lembramos o que dissemos na pgina 72,
comentando o poema de Drummond que nos fala do amor como um segundo
nascimento que vem resgatar o sofrimento do primeiro, e perguntamos: o que o
nascimento do filho proporciona ao pai?
Nas prprias concluses de Totalidade e Infinito, Lvinas reconduz seu
pensamento maravilha da famlia e fecundidade paterna como aquela que abre um
tempo infinito e descontnuo.
A casa escolhida totalmente o contrrio de uma raiz. Ela indica um
despreendimento, uma errncia que a tornou possvel, a qual no um menos em
relao instalao, mas um acrscimo da relao com o Outro ou da metafsica.97

A relao com o outro, sendo uma relao anrquica, assimtrica e infinita,


sempre solicitada pelo prprio outro como um primeiro que vem, que pode dizer um
sim como um dizer originrio, no qual se abre um exterior, e que nos torna refns,
numa situao sem sada possvel.
7.

Toda essa pr-originariedade que nos remete caracterizar o amor como

transcendncia do eu em direo ao outro, passando pela violncia e crueladade do


amor entre dois, figura da reviravolta em que podemos pensar a conscincia desde
alteridade, prepara a chegada do terceiro, o filho, dissolvendo as ambigidades do
amor dois. Esse o momento em que se efetua a alteridade inesperada, alm de
qualquer plano, anteviso, estabelecimento prvio, como a materializao do futuro
como futuro. Como diria Arendt, o incio de um iniciador, a manifestao fundamental
da imprevisibilidade nos negcios humanos.
Na relao pai-filho h uma transcendncia na imanncia, pois o pai v no filho
um eu estranho a si mesmo. A responsabilidade pela deciso da paternidade, seja ela
intencional ou no, uma responsabilidade inevitvel pelo desconhecido e inesperado, e
os pais se vm raptados pelo filho, deslocando o eixo de articulao de uma vida
voltada para o amor-prprio, para um vida voltada para o amor incondicional ao
outro.

97

Idem, p. 147.

9
93

Retomando a associao com o pensamento de Pascal, o amor, que, para ele,


seria um vestgio de uma relao com Deus que se mantinha antes da queda admica,
relao de amor que tinha por objeto um ser infinito e que se apresenta, depois da
queda, como o inferno de amar infinitamente um ser finito, reencontraria, em termos
levinassianos, na figura do terceiro, um objeto infinito, o que no nos levaria uma
completude, pois o infinito aqui no entendido como categoria de uma identidade
suprema, mas como alteridade que funda a temporalidade e assim, aberta ao futuro e
transformao.
Nesse processo, a transcendncia no se torna imanncia, mas devemos pensar a
partir de uma diacronia do tempo, na ruptura e no estranhamento que significa a
alteridade do filho. O amor ao filho se caracteriza como uma transcendncia,
interrupo do eu, em que se ama o outro mais do que a si prprio. O filho assim o
terceiro da relao, fruto da relao amorosa com a alteridade. Desse modo, o
nascimento do filho marca o incio da tica, rompendo com a auto-suficincia do casal.
A chegada deste terceiro na relao ilustra a verdadeira relao tica no mundo em que
a justia se faz necessria. Se existisse apenas o eu e o outro, s haveriam obrigaes,
mas agora, com a chegada do terceiro, deve haver tambm justia.

8.

Esse o desafio que deve ser respondido pelo humano, o que o liga bondade e

responsabilidade incondicional pelo outro que no responde por si, eu desdobrado em


outro, fruto do meu amor. Assim deveramos responder todo aquele que bate nossa
porta, como imperativo de justia no modo de uma responsabilidade absoluta. O filho
manifesta um adeus definitivo ao eu, ao privilgio do eu, pois se pensa primeiro no
outro. Mais do que isso, em relao ao filho, os pais se sentem sempre culpados, numa
culpabilidade que se manifesta sempre latente em tudo que acontece com o filho.
Assim, nessa espiritualidade culpada como uma faca cravada na carne, abre-se
infinitamente a conscincia para a sensibilidade responsvel, e o ser humano que pai,
ou me, ter entrado numa dimenso do amor antes no experimentada, relao com o
infinito, onde a responsabilidade, no cuidado dos pais com a alteridade do filho,
imperativo de justia, e marcar uma herana, um vestgio que o filho levar por toda
sua vida.
A sabedoria do amor servio do amor em que consiste a filosofia para
Lvinas, permite assim a ligao entre a tica e a justia, onde o terceiro a parece como
9
94

a verdadeira alteridade, pois o amor dois do casal representa, como j dissemos, uma
negao da sociedade. No casal, um ama ao outro como se no houvesse mais ningum
no mundo.
Amar existir, como se o amamnte e o amado estivessem ss no mundo. A
relao intersubjetiva do amor no o incio, mas a negao da sociedade. O amor o
eu satisfeito pelo tu, captando em outrem a justificao de seu ser. A presena de
outrem exaure o contedo de tal sociedade. O calor afetivo do amor realiza a
conscincia desta satisfao, deste contentamento, desta plenitude encontrados fora de
si, excntricos. A sociedade do amor uma sociedade a dois, sociedade de solides,
refratria universalidade.98

Por isso, pensada na figura dessa relao com o filho, a relao supera o
dualismo da alteridade do casal, a sociedade da solido, fechada num sistema
totalitrio em que de dois se faz um, e a alteridade pode assim atingir um ponto em que
se consuma uma tenso que a-teno, que obriga o olhar voltar-se para o mundo, em
que o eu se torna mais do que tudo um eu responsvel, pois de dois se fez trs, e esse
terceiro precisa urgentemente ser cuidado e alimentado. justamente por ser to
prximo que esse outro infinitamente outro. Sua alteridade se intensifica
paradoxalmente na proximidade quase identificante entre os pais e o filho.
Assim, ele, o filho, a figura privilegiada para pensar o prximo, pois na relao
com o outro, sempre estamos em relao com um terceiro, viabilizando com isso uma
implicao poltica em que a justia no haveria sem a tica, e vice-versa.
O termo justia, com efeito, situa-se bem melhor l onde se requer a
eqidade e no minha subordinao a outrem. Se mister a eqidade, reuqer-se a
comparao e a igualdade: igualdade entre o que no se compara. Conseqentemente, o
termo justia aplica-se muito mais relao com o terceiro do que relao com
outrem. Mas, na realidade, a relao com outrem nunca s relao com outrem: desde
j o terceiro est representado em outrem; na prpria apario do outro o terceiro j est
a me olhar. Isto faz com que a relao entre a responsabilidade para com outrem e a
justia seja extremamente estreita.99

Temos com isso a medida de uma referncia para pensar a instituio poltica da
justia a partir da resistncia contra a violncia do outro um terceiro: violncia medida

98
99

Lvinas, Entre ns, p. 43.


Lvinas, De Deus que vem idia, p. 119.

9
95

contra a violncia do outro. A instituio no pode edificar-se no pressuposto


ontolgico de que possa existir uma justia no violenta no nvel da poltica, mas sim,
com sinceridade, defender que uma violncia pode ser mais justa do que outra, e que o
amor no se resumiria apenas na aceitao incondicional, que gera essa sensao de
abandono na criana, mas construo de limites, como os que o filho precisa obter do
pai para construir sua identidade. A sociedade entre os homens deve se instituir diante
da justia, onde o respeito no submeter-se lei, mas um ser que me ordena uma
responsabilidade, o que acontece por meio de uma violncia menor qual me faz refm
dessa situao coletiva.
Entretanto, essa violncia menor no estaria por isso legitimando violncia,
mas apenas algum tipo de violncia necessria, pois Lvinas nos indica que ela deve
sempre ser evitada na medida do possvel. a que a filosofia se torna sabedoria do
amor para construir uma relao com os limites que tenha por objetivo o cuidado e a
ateno com o outro, e que uma certa violncia intrnseca condio da relao nunca
perca de vista esse cuidado, orientando-se fundamentalmente pela alteridade do
prximo que, na figura do terceiro, tambm prximo do prximo.
Diante dessa responsabilidade tica de justia do ser, a questo ontolgica mais
fundamental j no pode ser como pensa Heidegger, retomando o questionamento de
Leibniz: por que h ser em vez de nada?; nem ainda a de Kant: que devo eu fazer?;
mas, em relao alteridade do outro, perguntar: tenho direito de ser?.
Questo de sentido que no se volta para nenhuma finalidade natural, mas que
se perpetua em nossos estranhos discursos humanos sobre o sentido da vida, em que a
vida se desperta humanidade.100

100

Idem, p. 226.

9
96

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