ULRICH EIBACH

EL DOLOR DEL HOMBRE Y SU IMAGEN DE

DIOS
Es indudable que el dolor sufrido por el hombre, siempre ha provocado la pregunta
sobre Dios y la imagen que de l tenemos. Qu respuesta teolgico-pastoral tiene el
creyente para el dolor? Es Dios quien provoca el sufrimiento? Puede Dios hacer
algo contra el dolor? Cmo hablar de un Dios bueno en un mundo tan lleno de males,
que aplastan de un modo especial a los seres ms desprotegidos? El autor del articulo,
de un modo sencillo y a partir de la experiencia bblica, se enfrenta a estos
interrogantes. La relacin Dios - hombre que se descubre en el dolor queda plenamente
robustecida y enriquecida en el presente articulo: es una relacin de sufrimiento
solidario compartido.
Die Sprache leidender Menschen und der Wandel des Gottesbildes, Theologische
Zeitschrift, 40 (1984) 34-65

I. LA EXPERIENCIA DEL DOLOR Y SU EXPRESIN

1. El cambio social en la expresin del dolor
El dolor se expresa cada vez menos en lenguaje religioso. A partir de la ilustracin y del
advenimiento de la medicina cientfica, ante la enfermedad y la muerte el hombre ya no
vuelve su mirada hacia la religin, sino hacia la ciencia, en la que llega a poner una
confianza pseudoreligiosa.
Ante el dolor y la muerte ya no valen los antiguos tpicos religiosos de resignacin o
confianza, sino que se busca su superacin por medios tcnicos. La fe en Dios parece
haber perdido su fuerza especfica en este campo, y ello contribuye a reforzar el
movimiento de privatizacin por el que realidades como la enfermedad, la vejez y la
muerte desaparecen de la escena pblica y quedan encerradas en bien protegidas
instituciones asistenciales. Los hombres de hoy no tienen casi contacto con estas
realidades hasta que no les afectan directamente. Esto no suceda antes. La consecuencia
es que el hombre de hoy no est emocionalmente preparado para el encuentro real con
el sufrimiento, ni posee un lenguaje adecuado para comunicarse con los hombres que
sufren. Uno no sabe qu decir en estas situaciones, porque no se ha encontrado nunca
con ellas, y no posee formas de expresin adquiridas de la tradicin y del contacto con
la realidad de la vida.
Ms an: el hombre moderno no sabe cmo expresar su propia experiencia del dolor; y
cuando pretende expresarla percibe que tal vez no puede rebasar una comunicacin
superficial, porque ya no existe un lenguaje verdaderamente comn con el interlocutor
en lo que se refiere al dolor. Esto crea el vaco y la decepcin de la incomunicacin aun
con personas en las que uno confa. En la visita al mdico, ste utiliza la terminologa
cientfica objetivada, que deja insatisfecho al paciente que no la comprende, y que
protege al mdico de las incmodas preguntas del paciente y de penetrar en los ms
profundos problemas de su espritu. Surge entonces junto a la confianza en la ciencia, la
experiencia de la impotencia ante el poder de la enfermedad y ante el poder de aqullos
a los que uno se confa. No es slo el dolor lo que arroja a los hombres al sentido de
impotencia, sino tambin la imposibilidad de expresarse y comunicarse en medio del

ULRICH EIBACH
dolor. Para vencer este sentido de impotencia es necesario ante todo superar esta
incapacidad de comunicacin, mediante la adquisicin de un lenguaje que libere al
hombre que sufre con la expresin de su dolor.
El pastoralista participa como todos de esta general pobreza de lenguaje para hablar del
dolor, y esto tiene efectos negativos en particular para su trato pastoral con los
enfermos, aparte de otras dificultades que surgen de la moderna socializacin y
tecnificacin de la atencin a los enfermos. Al no poderse dar por supuesto un lenguaje
comn con el que sufre, hay que procurar entenderse mediante otros lenguajes. El
lenguaje religioso, por otra parte, apenaria -y aun a menudo es cuidadosamente evitado-,
y por eso en el momento de la enfermedad no siempre resulta adecuado; es un lenguaje
que tal vez uno aprendi en familia o en la escuela, pero que luego se ha utilizado
raramente. Uno puede ms fcilmente servirse de l con ancianos -que integran el
mayor nmero de los pacientes- los cuales, a veces tras vacilaciones y con algn
esfuerzo, recuperan su sentido y pueden expresarse y sentirse comprendidos. En las
generaciones ms viejas, el lenguaje religioso a menudo fue verdaderamente asimilado e
interiorizado: pero esto ya no se da en generaciones ms jvenes, y cada vez se dar
menos en el futuro. Puede achacarse esto a una deficiencia de la formacin religiosa en
nuestro tiempo, que exige buscar soluciones. Pero ms all de un problema de
formacin individual o de grupos, hay un problema de estructura social: el choque
existencial de los individuos con la enfermedad, el dolor y la muerte est de tal manera
condicionado, que la misma experiencia y las posibilidades de comunicacin y
expresin en estos campos quedan muy empobrecidas.

2. Lenguaje y pastoral del dolor

Se puede constatar en los Salmos que el lenguaje del hombre que sufre es el dilogo
directo del hombre consigo mismo, con los dems y con Dios. Este lenguaje que brota
de lo ms profundo del alma no es precisamente el que le han enseado al pastoralista
en su formacin. La terminologa teolgica, como la mdica, no expresa el nivel
experiencial del dolor. El lenguaje del dolor nacer de la misma vida espiritual del que
lo experimenta y ha de luchar contra l, y se expresar en la poesa religiosa, de la que
hay excelentes muestras tanto en la Biblia como en la tradicin. El pastor tendr que
intentar recurrir a este lenguaje.
Con todo, el lenguaje religioso puede tambin encubrir y ahogar la experiencia del
dolor, cuando induce a una resignacin en la que ya no hay lugar para la queja ni para la
duda. Este peligro ha sido a menudo sealado; pero no debe ser exagerado, y es
seguramente de menos monta que el de la prdida del mismo sentido del dolor y del
lenguaje para expresarlo. Cuando- decimos que hay que recuperar de la tradicin
literaria pasada el lenguaje del dolor no queremos exagerar la impotencia del
pastoralista por su carencia de modos de hablar sobre el sufrimiento. Pero queremos
decir que la experiencia del poder del dolor es una experiencia siempre necesaria para
poder penetrar en la situacin anmica individual del que sufre, sin precipitarse en
explicaciones fciles, sean o no de carcter religioso. La experiencia de la impotencia es
necesaria para que el hablar y el actuar del pastor no desemboque en algo rutinario, o en
una estrategia tranquilizadora por la va del simple rechazo, o en un intento de
justificacin de Dios o del sentido de la vida y del mundo mediante una teodicea
simplificadora.

ULRICH EIBACH
Uno ha de dejarse afectar realmente por el dolor de los dems: ha de hacer la
experiencia de su propia importancia y ha de aprender a quedarse sin palabras y a callar.
Bien; pero slo con esto no se ayuda nada al prjimo que sufre, ni se consigue ya con
ello poder hablar con un lenguaje liberador. Los amigos de Job estaban muy afectados
por su dolor, pero no encontraron las palabras en las que Job pudiera sentirse
comprendido y que pudieran resolver el enigma de su sufrimiento. El silencio tampoco
es sin ms una forma de comunicacin con el dolor ajeno: acompaando a otro
podemos incluso aadir un nuevo peso de afliccin al prjimo que sufre. Los expertos
en psicoterapia y en psicologa pastoral insisten en la importancia que tiene la
capacidad de comunicacin con los pacientes que soportan sufrimientos fsicos o
psquicos. Esto vale no slo en los sistemas basados en el psicoanlisis o en la
logoterapia sino tambin en los sistemas que se valen de la comunicacin no verbal, del
lenguaje corporal etc. El lenguaje es el medio teraputico por el cual uno se descubre y
se ilumina a s mismo. En el caso de la logoterapia se llega a postular que el terapeuta
no tiene otra funcin que la de hacer que el cliente confronte sus propias expresiones
con las de otros y as llegue a una mejor comprensin de s mismo. Se trata de hacer que
el mismo cliente entre dentro de s mismo y saque de s mismo lo que tiene dentro, sin
imponerle una "verdad" desde fuera. El lenguaje es medio para el descubrimiento,
desarrollo y maduracin de la propia personalidad, aunque a veces las terapias
mencionadas procedan de presupuestos antropolgicos demasiado individualistas. Al
querer hacer uso del lenguaje como medio de personalizacin en teologa y en pastoral,
hemos de preguntarnos hasta qu punto los presupuestos antropolgicos de aquellas
terapias coinciden con lo que nos dice acerca del hombre la teologa cristiana.
En todo caso hay que romper toda tendencia excesivamente individualista y aun
solipsista; se trata de "comprenderse a s mismo", pero por medio del lenguaje, es decir,
por un medio que otros hablan y que, de alguna manera, me es dado desde fuera. No se
trata, pues, slo de entrar en s mismo, en la propia psicognesis o la propia biografa,
sino de relacionar sta con todo un pasado supraindividual preinscrito en la misma
lengua, con una cultura y una tradicin en el marco de la cual uno puede situarse y
comprenderse. El lenguaje, con su trasfondo cultural, tiene entonces una funcin
hermenutica para la comprensin de s mismo.
Esta funcin hermenutica descubre lo que el hombre concreto es no slo en su
individualidad particular, sino en su dimensin social: el lenguaje crea la relacin yo-t
y organiza todo un crculo de relaciones dentro de las cuales uno se realiza, se
comprende y. se encuentra a s mismo.
Esto es lo que hace el lenguaje de la predicacin, la catequesis o la pastoral; al recordar
las "acciones de Dios" con las pasadas generaciones y la respuesta de los hombres,
propone "paradigmas" de comprensin de s mismo. Los hombres pueden verse
reflejados en la historia de pasados sufrimientos de otros, y as pueden sentirse menos
aislados en su sufrir, pueden comprender mejor su sufrimiento y pueden sentirse
impulsados a superarlo. El que sufre tiende a pensar que sobre l solo se ha abatido la
adversidad, que nadie ha sufrido tanto como l o que su dolor es incomparable con
ningn otro. Al contemplar cmo otros sufrieron tanto o ms, y lucharon contra el
sufrimiento, ms fcilmente objetivar y relativizar su propio dolor y se animar a
luchar contra l.

ULRICH EIBACH
Si llega el momento en que el que sufre al preguntarse por su sufrimiento levanta la
mirada a Dios, ser preciso ante todo que el que le acompaa procure clarificar las ideas
que pueda el paciente tener de Dios mo strando precisamente y en relacin a la peculiar
situacin del mismo paciente, qu es lo que puede decirse y lo que no acerca de Dios
desde una fe cristiana bien formada.

II. EL LENGUAJE DEL DOLOR Y LA IDEA DE DIOS

Hemos indicado cmo las realidades de la enfermedad, la vejez y la muerte tienden a
desaparecer de la vida pblica, con lo que se hace difcil la posibilidad de hablar sobre
el dolor. Pero de ah resultan tambin problemas para la misma posibilidad y expresin
de la fe. Porque es precisamente a partir del dolor que se suscita ms agudamente la
pregunta sobre el sentido de la existencia y sobre Dios, mientras que si se evita todo
encuentro con la realidad de la enfermedad y la muerte ms fcilmente uno se escabulle
de tales preguntas.
La confianza en la medicina como solucin para todo y el sueo utpico de un mundo
en el que la ciencia hubiera eliminado todo dolor tienden a constituirse en sustituto de la
religin y de Dios. Por otra parte, tambin la experiencia del dolor vivido como falta de
sentido puede llevar a una prdida de fe.

1. Dios y el sufrimiento en el lenguaje del que sufre

El intento de dar una explicacin del dolor dentro de una concepcin religiosa del
mundo lleva a distintas formas de teodicea. Puede cuestionarse si el enfoque de la
teodicea es el adecuado para el dilogo pastoral con el hombre que sufre. Habr que
discernir hasta qu plinto la cuestin de la teodicea se presenta como una cuestin
terica y discursiva que nace ya posiblemente de una falta de disposicin de fe, o ms
bien es como una queja existencial que nace de una fe de alguna manera viva en el
corazn del que sufre. Pastoralmente se requerir distinto tratamiento en uno u otro
caso.
Adems, hay que examinar qu idea implcita de Dios se tiene al hablar de Dios en
relacin con el sufrimiento. Segn qu idea de Dios prevalezca se buscarn unas u otras
explicaciones del sufrimiento, y el lenguaje del dolor adquirir una u otra forma. He
aqu una muestra de expresiones recogidas en el trato real con pacientes :"qu mal he
hecho para que yo tenga que sufrir?"; "yo no creo ser peor que los dems, pero a ellos
todo les va bien"; "este tumor, viene de Dios, y Dios me lo enva precisamente a m?";
"por qu ha de haber 1.300 enfermos en este hospital?"; "cmo puede permitir Dios
esto si es omnipotente?"; "si hay Dios, que me deje en paz"; "yo he vivido el mismo
infierno (despus de un tratamiento doloroso), no poda haber nada peor; pero Dios me
ha salvado, ya no tengo miedo de nada"; "cuando sufra blasfemaba contra Dios, aunque
s que esto no debe hacerse"; "por qu esto?, qu sentido tiene?; Vd. cree que esto ha
de tener respuesta en la otra vida?"; "debe ser que al que Dios ama le hace sufrir"; "la
enfermedad es una prueba de Dios"; ""yo siempre he cumplido con la Iglesia, por qu
Dios me hace esto?".

ULRICH EIBACH
Como puede verse, el enfermo tiende a relacionar a Dios con su situacin, de la que
alguna manera ha de ser responsable ya que es omnipotente. Se presupone que Dios es
el responsable del orden del mundo, que ha de ser justo y ha de haber relacin entre lo
que uno ha hecho y lo que a uno le sucede. En algunas de las expresiones citadas hay
como unas quejas del que sufre a Dios; pero el que as se queja duda de que esto le est
permitido a un buen cristiano. Tambin esta duda se basa en el fondo en la idea de
omnipotencia: Dios lo controla todo y no es lcito protestar. Tales preguntas de ninguna
manera pueden considerarse como pseudoproblemas, o pueden achacarse a la peculiar
situacin psquica del enfermo. Requieren ent rar en un profundo dilogo con el paciente
para describir su preciso problema existencial y para ver de proporcionarle alguna luz
desde una autntica teologa cristiana. Para ello uno ha de comenzar por tener clara la
autntica teologa cristiana de Dios.

2. El problema del dolor y la imagen de Dios

La idea de omnipotencia es la que suele dominar en la concepcin que la mayora de
gentes tienen de Dios. Aunque el Credo hable de "Dios Padre Omnipotente", la idea de
su omnipotencia parece dominar sobre la de su "Bondad" o su "Amor". Desde los
tiempos de Epicuro se presenta la gran cuestin de la teodicea de forma bsicamente
invariable: "o Dios puede evitar el mal, pero no quiere, y entonces es malo y perverso; o
quiere y no puede, y entonces no es omnipotent e y no es Dios" Epicuro sacaba la
conclusin de que los dioses nada tienen que ver con lo que acontece en nuestro mundo.
El problema est formulado en el marco de la metafsica griega, para la que Dios era
Primer Motor y Primera Causa del Cosmos, concebido como orden y armona que
reflejaba la belleza de Dios. Lo que el hombre experimenta como mal, o es slo un mal
aparente, o es permitido por la Providencia en orden a un mayor y mejor bien, o se ha de
explicar como consecuencia de la maldad de la libertad humana.
La Biblia no habla as de Dios como Primer Motor y Causa de todo, ni del mundo como
reflejo de la bondad de Dios. Habla ciertamente de un Dios bueno; pero el mundo no es
slo consecuencia y reflejo de la bondad de Dios. La Biblia toma en serio la realidad del
mal en el mundo; pero no la refiere a Dios ni tampoco slo al hombre. El mal no se
explica en el marco de una ontologa, ni se intenta dar razn de l o declarar su sentido;
pero su realidad ha de ser integrada en la fe en Dios.
a) Dios como Ser Supremo y el sentido del dolor.
Ante el problema de Epicuro podramos comenzar preguntndonos si hay que buscar
una explicacin o sentido del dolor, si es susceptible de explicacin, si es lcito querer
comprenderlo. En otras palabras, si el dolor ha de ser situado dentro de un sistema
general de valores o dentro de un orden cosmolgico u ontolgico, de suerte que el
dolor fuera parte de un todo y tuviera que contribuir al sentido del todo y de suerte que
su presumible falta de sentido amenazara el sentido del todo. En tal intento, el mal, el
dolor y la muerte debieran aparecer como elementos planeados y ordenados al
desarrollo y realizacin del hombre dentro de un sistema total, ya se piense en el dolor
como medio para la maduracin de la persona, o quizs como polo dialctico requerido
para que el hombre pueda realizarse en libertad, en responsabilidad y en amor. Se
presupone entonces que el sentido del dolor est dentro de la misma realidad del

ULRICH EIBACH
hombre: lo que importa es descubrirlo, para integrarlo en el sentido total del cosmos o
de la historia. Este fue el intento de la metafsica griega, o de la filosofa de la historia
de G. W. F Hegel, o de la especie de teo-filosofa de Teilhard de Chardin: Dios queda
identificado como Ser Supremo, Primera Causa, Fundamental, Suma y Fin de todo, sin
que, en definitiva, pueda llegar a distinguirse adecuadamente de la Realidad
experimentable o pensada como sistema. Se da entonces como una confusin entre Dios
y la realidad total; con lo que el mal que experimentamos en esta realidad ya no puede
concebirse como algo contrario a la voluntad de Dios, ni como algo meramente fctico
que realmente carece de sentido y que slo como tal -como carente de sentido- puede
comprenderse. Entonces la creacin de Dios y lo que destruye esa creacin ya no
pueden distinguirse ni separarse; se niega que en el mundo puede darse un mal que sea
absolutamente sin sentido, con lo cual en el supuesto mundo mejor del futuro tampoco
se aportar nada verdaderamente nuevo, que no est ya en lo que est dado. En esta
concepcin Dios slo tiene la funcin de justificar lo ya dado, no la de crear algo nuevo
y mejor. Y por esto el Ser Supremo y Causa Primera es pensado como "aptico"; como
libre de todo dolor; la teodicea se convierte en "cosmodicea", en justificacin del
mundo: un mundo que, como reflejo de Dios, s presupone que ha de ofrecer una
armona que el dolor o el mal no pueden realmente perturbar.
La teologa medieval, al enfrentarse con la metafsica griega se enfrent con esta
concepcin del dolor. Ya que el dolor tena su lugar en el plan de Dios, el hombre tena
que soportarlo ticamente ms que luchar contra l. Ante un Dios garante del sentido
del mundo, el hombre no puede quejarse, mucho menos -como Job- rebelarse. La
aparente contradiccin entre la necesaria bondad de la creacin obra de un Dios bueno,
y la experiencia del mal en esta misma creacin, se intenta superar con un acto
explicacin racional, que inevitablemente ha de desembocar o bien en una TeodiceaCosmodicea, o bien en el ateismo y el nihilismo. Pero hay que preguntarse si las
experiencias negativas de nuestra existencia han de ser comprendidas, explicadas y
dominadas mediante el pensamiento especulativo racional, o si ms bien slo pueden
afrontarse mediante una actitud existencial vital, como la de la queja, la oracin y el
dilogo. En esta ltima alternativa, el dolor aparecera como algo sin sentido e
incomprensible a partir de lo cual uno puede hablar directamente a Dios (oracin), pero
no entablar un discurso indirecto sobre Dios (explicacin racional). Es decir, el consuelo
en el dolor ha de buscarse no en la "explicacin" racional del mismo, sino en el
"encuentro" con Dios.
b) Dios premiador de la conducta humana.
Otro intento de explicacin parte del presupuesto de una necesaria armona entre el
orden moral y el orden fsico, entre la conducta humana y el bienestar o malestar del
hombre. El dolor sera siempre consecuencia de una mala conducta, y Dios sera
concebido ante todo como el garante de esta "justicia" moral en el mundo. Es una
concepcin que tiene profundo arraigo antropolgico, y que se expresa a menudo en el
Antiguo Testamento, particularmente en la literatura sapiencial (cf. Sal 73, etc.).
Incluso Kant crey poder constituir sobre esta base un argumento en favor de la
inmortalidad del hombre y de la existencia de un Dios garante ltimo de la justicia y del
orden moral en el mundo. Jess, en cambio rechaza expresamente que todo sufrimiento
humano haya de ser un castigo .por algn pecado propio o ajeno (Lc 13, 1; Jn 9, 3). Con
todo, el Nuevo Testamento no rechaza toda relacin entre el pecado y sus consecuencias

ULRICH EIBACH
negativas para el hombre, y en primer lugar, la muerte (Rm 5, 12; St 1, 15). Pero no se
trata de un intento de justificacin o explicacin moral o metafsica del sufrimiento
humano, sino slo de hacer notar cmo tanto el pecado como el mal y la muerte
pertenecen al reino de los poderes del mal, ni queridos ni creados por Dios: en ningn
momento se pretende ofrecer una explicacin acerca de la causa ltima o el sentido del
mal en el mundo, que permanece un enigma inexplicable. A lo ms hallamos algunos
intentos de explicacin parcial, como que por medio del dolor se aprende a obedecer
(Hb 5, 8; 12, lss); que el dolor confirma la fe y la esperanza (Rm 5, lss), o que el
sufrimiento puede tener una funcin pedaggica y ser as instrumento del amor de Dios,
como va haban dicho los sapienciales (Hb 12, 6sgr, Ap 3, 19).
En la prctica pastoral esta idea de que el sufrimiento puede significar un castigo de
Dios reaparece una y otra vez. Detrs de ella puede ocultarse el deseo del paciente de
que se le confirme que no es as, que l no ha merecido tal castigo, que l es tan bueno
como los dems. La respuesta es delicada. No sera adecuado rechazar simplemente
toda relacin entre la conducta de hombre y sus posibles consecuencias; en la tradicin
cristiana siempre se ha afirmado cierta relacin entre el pecado y el dolor- muerte, por la
que el hombre es causa de sus propios males, aunque no de manera que pueda asignarse
individual y concretamente que tales males suceden por culpa de querer justificar a Dios
culpando al hombre que sufre, o de querer justificar al que sufre culpando a Dios. Hay
que partir de la base teolgica de que Dios no juzga con medidas humanas, y de que sus
juicios estn por encima de nuestros juicios. Por un lado, no nos toca a nosotros
justificar lo que Dios hace o permite (Jb 7, 20ss; 9; 39, 31ss). Por otra, nuestra propia
justificacin la hemos de fundar en la misericordia de Dios, no en nuestra justicia. No
es este camino en el que nosotros podamos entrar para explicar los males que nos
advienen. Y por esto tambin hay que ser cauto al hablar del valor pedaggico de los
males que Dios puede "enviar" o "permitir" para bien nuestro. Ms bien ha de ser el
mismo que sufre el que descubra y asuma este beneficio que puede derivarse del mal,
aun cuando tambin en esto se le puede ayudar y acompaar. En todo caso hay que
dejar bien claro que Dios no es un Dios castigador, sino un Dios de amor y
misericordia; y que ante l no liemos de apelar a nuestra justicia o nuestros mritos, sino
a su amor y sus promesas.
c) La bondad y la omnipotencia de Dios.
Acabamos de decir que Dioses bueno, todo amor y misericordia, y por esto quiere la
vida, no la destruccin y la muerte. Pero la Biblia funda la bondad de Dios no
precisamente en su ser, como la metafsica griega, sino en sus promesas y en su
fidelidad a las mismas. Al distinguir claramente entre Dios y el mundo -cosa que no
haca la metafsica griega- la Biblia puede hablar de la bondad de Dios por ms que se
d la experiencia del mal en el mundo, entendiendo la creacin como "daada". Por esto
puede el hombre enfrentarse a esta realidad daada con confianza en la fidelidad de
Dios a sus promesas. En la enfermedad y adversidad sigue oyendo la Palabra, y espera
en la fe aun contra la experiencia inmediata (Rm 8, 35ss). Dios no quiere el mal y la
destruccin: la criatura anhela la liberacin de su frustracin (Rm 8, 19ss) y espera que
llegue el fin de toda lgrima y todo dolor (Ap 21, ls). El dolor nos ensea, ante todo,
que el mundo no es lo que Dios quiere que sea; nos interpela, no a buscar una
explicacin, sino a esperar en el cumplimiento de la promesa de una "nueva creacin".
El dolor y el mal son como el lado de la "Nada" de la creacin, que Dios mismo rechaza
y que no tienen en s inteligibilidad ni sentido. Cuando Jess cura enfermos o resucita l

ULRICH EIBACH
mismo de la muerte tiene lugar la protesta de Dios contra estas formas de la Nada: por
eso son promesas y anticipo de su victoria definitiva, el comienzo del reino de Dios en
el que no hay lugar para el mal. Slo es verdadero, slo tiene sentido lo que tiene futuro
en Dios, lo que l ha creado, lo que l ha querido. Por esto el ltimo sentido del mal es
su aniquilamiento total en el reino de Dios, en el que la creatura ser finalmente liberada
de todo dolor. Por esto la respuesta a la pregunta sobre el sentido del dolor no es. otra
que la promesa de la liberacin de la carne.
Esta verdad teolgica impide todo intento de hacer del dolor parte intrnseca de la
misma creacin de Dios, algo "natural", propio de la "naturaleza" y como tal querido
por Dios. El dolor es ciertamente un poder fctico en este mundo, pero que est en
contradiccin con la vida y la salvacin queridas por Dios. El dolor y el mal no tienen
ningn derecho en la creacin de Dios: por eso no hay para ellos lugar ontolgico en el
mundo; no son algo propio del mundo como Dios lo quiere, de lo positivo del mundo;
su realidad es encontrarse con el "no" de Dios. Por esto no es posible hallar un sentido
al dolor desde una teologa u ontologa de la creacin. Ms bien es algo que queda fuera
del acto creador de Dios, fuera del ser creado.
Esta concepcin puede tener el peligro de tender hacia un dualismo, como si el mal
fuese un Poder realmente existente con independencia de Dios v del hombre, como una
divinidad negativa a la que Dios no puede someter. Aparentemente el N.T. da pie para
que se piense as, cuando habla de la muerte como del "ltimo enemigo" que ha de ser
vencido (1 Co 15, 12). En cambio el A.T. con su nfasis monotesta es ms claramente
antidualista, y habla del dolor como algo que de alguna manera depende tambin de
Dios, aunque de manera incomprensible. All el hombre puede protestar al mismo Dios
contra el dolor, puede quejarse, en la idea de que si el sufrimiento viene de Dios, ser
Dios mismo quien nos pueda salvar de l. El dolor no debilita en manera alguna la fe en
Dios; al contrario, el misterio del dolor es algo incluido en el misterio mismo de Dios,
sin que por ello el hombre deje de creer en la bondad y en la accin salvadora de Dios.
Lutero, embebido de esta espiritualidad, deca que "aun en su mxima necesidad el
hombre est siempre abrazado por el amor de Dios". Uno puede sentirse subjetivamente
en la "tiniebla de Dios", como abandonado de l, pero esto no destruye la confianza
fundamental en su promesa salvadora.
Con todo cmo podemos creer que los dolores de este mundo estn como abrazados
por la bondad de Dios, cuando esto no puede ser constatado en la experiencia ordinaria?
En' realidad esto slo se comprende desde la cruz y la resurreccin de Jess: aqu es
donde Dios nos dice que se da ciertamente un poder del mal, del pecado y de la nada,
que destruye la creacin y que impide que todo sea sometido a Dios. En este sentido
Dios no es todava "todopoderoso" en este mundo; no est todo sometido ya a su
seoro: hay una lucha entablada entre Dios y el mal. La omnipotencia es un atributo
escatolgico de Dios; se har patente al final. Aunque en Jess se nos revela que ya
protolgicamente, desde la eternidad, Dios es Seor de todo, pero su seoro no se
realiza en abstracto (potencia Dei absoluta) sino en la historia concreta del mundo, que
implica la lucha con la nada.
La Biblia no especula sobre lo que Dios puede hacer a partir de un concepto abstracto
de su omnipotencia, sino sobre lo que hace concretamente en la historia de Israel y en
Jess y lo que promete hacer con lo que ha hecho. Dios se define en sus promesas; y sus
promesas muestran que el mal no entra dentro de la voluntad de Dios que lo que l

ULRICH EIBACH
quiere es el bien de su creacin; y su omnipotencia consiste en su poder de conseguir
realmente este bien de la creacin. Puede decirse, pues, que el mal es un enigma, algo
que ha entrado en la realidad contra la voluntad de Dios, algo que est en lucha con
Dios. Pero la resurreccin de Cristo nos testifica que en esta lucha Dios es finalmente el
vencedor.
De aqu pueden sacarse consecuencias pastorales. Por ejemplo en lo referente a la
oracin de peticin en situacin de dolor. No se trata de hacer que Dios cambie su
voluntad con respecto al que sufre, sino de afirmar que Dios acoge el clamor de la
criatura en el sentido de que en su lucha contra el mal est movido por el amor y
compasin para con ella. Por esto quiere establecer su Reino, en el que todo dolor ser
vencido y toda lgrima enjugada (Ap 21, 3), y por esto toda peticin del hombre por su
salud o bienestar es una peticin para que venga el reino de Dios, es signo de la
confianza del Reino y anuncio de su venida. No se trata de pedir que Dios haga cosas
imposibles, sino que muestre su fidelidad y benevolencia para con su creatura. Entonces
los xitos de la medicina o del esfuerzo humano por superar el mal, pueden considerarse
como signos del Reino y de la voluntad de Dios. No hay que pedir pensando en una
omnipotencia divina abstracta, sino pensando que la confianza en el momento del dolor
aade fuerza a la lucha contra el mal y favorece la venida del Reino. Cuando uno pide
para s la salud, no pide slo algo personal, sino que pide algo de valor suprapersonal y
comunitario pide la Venida del Reino, mostrando que uno tiene confianza en la lucha
que Dios mismo tiene entablada contra el mal. Y entonces suceder a menudo que la
peticin de salud o de "milagros", se convertir en una peticin de gracia y de fuerza
para poder soportar la enfermedad y seguir luchando contra el mal.
d) Un Dios que sufre con los hombres.
Puede parecer que estamos hablando muy antropomrficamente de un Dios que lucha
contra el mal. La metafsica griega nos ense a hablar de un Dios absolutamente
autosuficiente, inmutable, libre de toda necesidad, inafectado por cualquier
imperfeccin propia de los hombres. Para Aristteles Dios es "impasible", incapaz de
padecer. Decir que Dios todava no es el pleno e indiscutible Seor del universo, sino
que ha de entablar una lucha contra el mal, parece en esta mentalidad rebajar a Dios al
nivel de criatura dbil y necesitada. El Dios de la filosofa griega es, en frase de
Moltmann, "fsicamente inmutable, psquicamente insensible, y ticamente
irresponsable". La libertad soberana de Dios implica, segn los estoicos, una total
imperturbabilidad o indiferencia ataraxia- ante todo lo que pueda acaecerles a los seres
inferiores. El ideal del hombre es, entonces, imitar la imperturbabilidad de Dios -homo
apatheticus-, soportando sin queja el dolor, la enfermedad y la muerte.
La Biblia no concibe a Dios como autosuficiente e impasible. En los profetas, y
particularmente en los casos del siervo de Yahv del Deuteroisaas, hallamos las bases
para una teologa del dolor de Dios, que corrija la idea de una omnipotencia
irresponsable. Dios participa del dolor de su pueblo. Un Dios inafectado por el
sufrimiento de los hombres, al que lo sucedido en "Auschwitz" le deja indiferente, no
sera Dios; sera un dolo, un demonio.
Los presupuestos filosficos del helenismo impidieron en el pasado ver todo el
significado de la revelacin de Dios en la Cruz de Jesucristo. En ella el discurso sobre
la omnipotencia y autosuficiencia de Dios ha de ceder lugar al discurso sobre el

ULRICH EIBACH
sufrimiento de Dios con y por los hombres a causa de la presencia del mal en el mundo.
El poder y la justicia de Dios slo se entienden a partir de su Amor, por el que Dios ha
querido establecer ion pacto, una comunin de solidaridad con los hombres. Se trata de
un Amor total, libre, sin lmites (1 Co 13,8; Rm 8,35), que precisamente porque es tan
total e incondicional es omnipotente, lo vence todo, aun la misma ira de Dios contra los
hombres malvados. Por esto Dios sufre con el mal, sufre de amor, sufre por el pecado y
por sus consecuencias, y se entrega, por amor y con amor, a la lucha contra el mal Dios
es "compasivo", sufre con nosotros (Os 11,8; Hb 4,15); pero su sufrimiento no brota,
como en nosotros, de una imperfeccin o insuficiencia de su ser, sino de la libertad y
plenitud de su Amor.
El dolor de Dios es, pues, consecuencia de su libre alianza con los hombres. El dolor no
es algo que pertenezca intrnsecamente al ser mismo de Dios; si as fuera, Dios no
podra luchar contra l, sino que sera algo eterno y necesario en l, algo que l no
podra superar ni vencer. Pero el dolor tampoco es algo simplemente extrnseco a Dios,
algo que para nada le afecta. El dolor afecta a Dios, se hace en cierta manera intrnseco
a Dios, desde el momento en que Dios libremente se pone a amar a su. criatura. No es
correcto, pues, hablar de un "dolor intratrinitario" de Dios como si Dios sufriera en s
mismo. Dios sufre slo en relacin con su criatura: en cuanto que, por amor a ella, lucha
con ella contra el dolor que surge de su "nada".
Como intuy F. Nietzsche, la cruz es la paradoja que trastrueca todos los antiguos
ideales de orden y de belleza en el mundo: es la glorificacin del sufrimiento y de la
debilidad -asumidos por el mismo Dios- frente a la voluntad de poder del
"superhombre". Nietzsche entendi mejor que nadie lo que es el meollo del
cristianismo: que el poder de Dios se muestra en la debilidad, en su amor por lo dbil,
no en su omnipotencia o en su ser Absoluto. Que Dios se manifieste como "siervo
sufriente", no significa que Dios se resigne y pacte con el dolor del mundo; significa
slo que Dios ha de ser hallado principalmente en los pobres y dbiles que sufren en el
mundo. Pero al mismo tiempo significa que en el dolor se hace opaca la cercana de
Dios, la fe se hace oscura y el hombre se siente como abandonado de Dios. El que Dios
mismo sufra en la cruz no nos clarifica el enigma del dolor ni el misterio de Dios en
relacin con l. La cruz no es una fuente de sentido, no es una "explicacin". Pablo
establece una analoga entre lo que se aconteci a Jess y lo que acontece a los
cristianos en el sufrimiento: el cristiano "imita" a su Seor en el dolor. Pero esto no nos
permite decir que para el cristiano la vejez, la enfermedad o la adversidad no sean ya
males, o que sean una seal del amor de Dios. No es en estas realidades negativas donde
se manifiesta el actuar de Dios en favor del hombre, sino al contrario: estas realidades
muestran lo que queda por hacer en la accin salvadora de Dios. No hay que interpretar
la cruz como si la debilidad en s fuese ya poder, o el dolor fuese gloria. No puede
admitirse semejante "paradoja de la cruz". La cruz y el dolor son siempre algo
monstruoso; lo paradjico es que Dios se haya sometido a ello, para asegurarnos de su
triunfo final sobre ello. El dolor ha de rechazarse, porque en l el hombre se siente
abandonado de Dios. Pero la cruz nos da testimonio de que esto no es as: en la cruz
Dios mismo sufre con su Hijo, el cual, aunque se siente, como nosotros, abandonado, no
es realmente abandonado por el Padre. Y por esto la cruz slo revela su sentido en la
resurreccin, como manifestacin de la victoria final de Dios sobre el mal. Sin la
resurreccin, la cruz slo alcanzara a ser el smbolo de la impotencia de Dios y de los
hombres. Dios ha querido sufrir con los hombres hasta el final, hasta la muerte, pero no
para sucumbir con ellos a la muerte, sino para asegurarles de su triunfo sobre la muerte.

ULRICH EIBACH
As est Dios cercano a los hombres: sufriendo con ellos; una cercana que ha de ser
creda con fe contra la experiencia cotidiana del dolor. En medio de esta experiencia,
Dios se revela como "Yahv", un nombre que no refiere a Dios como principio
metafsico, sino como presencia actuante: "Yo estoy ah" (Ex 3,14). El hombre que
sufre ha de transformar la experiencia del abandono de Dios en el dolor en la
experiencia de fe en la cercana de Dios. Para ello no hay que apelar a la omnipotencia
de Dios, sino a su amor, a su compasin, manifiestos en la encarnacin, pasin y muerte
de. su Hijo. Cualquier otro intento de explicacin del dolor resulta insatisfactorio.

III. LA PASTORAL Y LA POSIBILIDAD DE HABLAR DEL DOLOR EN

RELACIN CON DIOS
Al hablar de Dios en conexin con el dolor en la accin pastoral hay que hacerlo de una
manera teolgicamente bien fundada. En primer lugar hay que procurar clarificar la
imagen de Dios que tenga el paciente. No se tratar simplemente de destruir o de
confirmar determinadas formas de lenguaje religioso como la de que la enfermedad es
un castigo de Dios, sino de ahondar en una manera teolgicamente bien fundada de
hablar sobre Dios en relacin con el hombre que sufre. Admitir las cuestiones de la
teodicea clsica y pretender darles una solucin racional casi nunca llevar a clarificar
nada. No se trata de un problema especulativo que haya que resolver hablando sobre
Dios, sino de un misterio de la existencia que nos ha de llevar a hablar a Dios y con
Dios. As lo hicieron Jeremas, los salmos, el libro de Job. Job rechaza los intentos de
explicacin que le ofrecen sus amigos, pero se mantiene firme en su conviccin de que
su sufrimiento es algo que no queda fuera de su relacin personal con Dios, y por esto
presenta a Dios su queja y su peticin. Es aqu donde experimenta que su Redentor
vive; el encuentra con Dios es la respuesta que l recibe. Como en los salmos y en el
Nuevo Testamento se trata de una queja que surge ya impregnada de la conviccin de la
victoria final de Dios, y que por esto es ya una alabanza de Dios, una doxologa: debajo
de la protesta contra el dolor y el ocultamiento de Dios se halla la confianza en su
promesa de no abandonar al hombre (Sal 77,9). Por esto la queja puede llegar a
convertirse en acusacin (Is 38,12; Sal 77,8; Sal 88). Cuando un hombre hace esto es
que "se dirige realmente a Dios" (M. Buber) implorando su intervencin; es que se
siente totalmente pendiente de Dios, no separado de Dios en su dolor y abandonado a s
mismo. Y por esto aquella queja-acusacin es oracin, es invocacin, es clamor en pos
de Dios y de su Reino.
El fin de la pastoral con los enfermos y dolientes ha de ser convertir los problemas
sobre el sentido de la vida y del dolor en motivo para hablar a Dios, para experimentar
su presencia compasiva y su promesa de victoria. Esto se hace "poniendo a Cristo ante
los ojos" (Lutero). Pero, para ello, hay que acompaar al hombre que sufre en su
sufrimiento, participar en su dolor. A veces esto se hace simplemente sin palabras,
porque en la impotencia uno no sabe qu decir. Con todo, no hay que identificar ese
"estar all" en silencio impotente con la pretendida impotencia de Dios, que llevara a
hablar de la pura y simple "muerte de Dios". Hablemos del dolor de Dios, no como
expresin y legitimacin resignada de la impotencia, sino como expresin de la
grandeza y poder del amor de Dios, que abraza al hombre solidarizndose con l
precisamente en su sufrimiento y as lo libera de su impotencia, de su aislamiento y de
su no saber qu decir.

ULRICH EIBACH
Esta manera creyente de "quejarse" a Dios es algo muy distinto de los lamentos con que
el hombre se sincera a veces sobre s mismo y sobre su enfermedad, incapaz de abrirse
hacia fuera, fijado en su aislamiento y entregado a la depresin. En la pastoral habr que
ayudar al enfermo a adquirir el lenguaje de la queja liberadora ms all del estril
lamento: una queja que tiene su razn de ser en la misma oposicin de Dios a las
fuerzas del mal y de la nada y en la fe en sus promesas y en su reino. Los salmos nos
muestran cmo este quejarse a Dios puede tener pleno sentido dentro de una actitud
creyente, por extrao que pudiera parecer en la mentalidad helnica de un Dios
omnipotente y omniperfecto. Nada ayudar tanto en la accin pastoral con lo s que
sufren como facilitarles la posibilidad de usar este lenguaje verdaderamente liberador.
La queja supone una confrontacin con un T, del cual, de ordinario, se espera una
respuesta. Por esto no tiene carcter de monlogo, sino de dilogo. La queja implica que
de alguna manera uno se siente abandonado de Dios: pero por el solo hecho de quejarse
uno no supera tal abandono. En los salmos hallamos junto a la queja el recuerdo de la
experiencia de Dios en la comunidad, que aporta nueva conciencia y confianza en la
presencia de Dios, y desemboca en alabanza doxolgica por lo que Dios ha hecho con
su pueblo en la historia (Sal 77,12; 86,8; 102; etc.). Los amigos de Job, en cambio,
fracasaron en su intento de enfocar el problema de su dolor desde el punto de vista de
una teodicea: con ello slo lograron fijar al paciente en su misma impotencia, sin abrirle
el camino a la misericordia y fidelidad de Dios. El Dios que acompaa a los hombres y
sufre con ellos luchando contra su dolor no es el Dios de la consideracin abstracta, sino
el Dios que se manifiesta en la narracin histrica de lo que ha prometido y hecho con
su pueblo. De este Dios slo puede hablarse repitiendo siempre de nuevo la misma
narracin, en la conviccin de que Dios quiere seguir haciendo lo que hizo en el
pasado. As ya no se siente el hombre necesariamente fijado en su situacin presente de
dolor; su situacin queda abierta a la novedad de la accin de Dios.
La funcin del lenguaje, pues, no es aqu la de proporcionar una explicacin terica sino
la de mediar en una relacin Yo-T: no est al servicio de una verdad Abstracta, sino al
de la verdad de la relacin personal: una relacin que se funda en el reconocimiento de
que Dios mismo sufre con los hombres sin querer el sufrimiento de los hombres, y que
tiene su mejor expresin en la oracin.
La dificultad para el que atiende pastoralmente a los que sufren est en hallar un
lenguaje suficientemente expresivo para decir cmo Dios acompaa a los hombres en su
sufrimiento, o cmo las experiencias de otros pueden aportar sentido en el propio dolor.
Habr que buscar el lenguaje adecuado a cada individuo y a cada situacin; para ello no
bastar con referirse a los modelos bblicos o judos; habr que recurrir a la tradicin
cristiana con sus oraciones, sus cantos e himnos y su literatura espiritual, as como a los
ejemplos de las biografas de "testigos del dolor" que han sabido descubrir la cercana
de Dios en su afliccin. Habr que prestar atencin a los malentendidos y desviaciones a
que se presta fcilmente el lenguaje del dolor. En pastoral no hay ni modelos ni criterios
definitivos de lenguaje: lo que se requiere es una teologa correcta; el que la tenga estar
en situacin de ver cmo puede comunicarla en cada ocasin.
Tradujo y condens: JOSEP VIVES