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Indivíduo e Totalização:

a dialética e seu resto

INDIVIDUAL AND TOTALIZATION: DIALECTIC

AND ITS REST *

1

Resumo Bernard-Henri Lévy afirma, em Le Siècle de Sartre, a existência de dois Sartres (um emergindo com a filosofia do sujeito, em La Transcendence de l’Ego

e L’Être et le Néant; outro advindo da descoberta da história e da produção da

Critique de la Raison Dialectique), criticando esse segundo e a dimensão dialética de seu pensamento, caracterizada na tese de que a Critique de la Raison Dialectique “é a falência mais relutante da história da filosofia”. Tais argumentos justamente são discutidos neste texto, na tentativa de transcendê-los, apontando

a complexidade dialética do pensamento sartriano. Apresenta-se, assim, uma

interpretação de que os temas indivíduo/totalização têm, na concepção de Sartre, desde o começo, a mesma oscilação, se aprofundando e repartindo, sem, contudo, sofrer qualquer mutação radical. Por fim, propõe-se, contra a dualidade filosófica de Sartre defendida por Lévy, o argumento da dialética conceitual no pensamento sartriano, ou um só Sartre – certamente contraditório (portanto, em equilíbrio instável) e que faz ouvir seus argumentos sobre, ao mesmo tempo, a singularidade do universal e a universalização do particular.

Palavras-chave DIALÉTICA HISTÓRIA SARTRE SUJEITO TOTALIZAÇÃO UNIVERSAL.

Abstract Bernard-Henri Lévi asserts, in Le Siècle de Sartre, the existence of two Sartres (one emerging with the philosophy of the subject, in La Transcendence de l’Ego and L’Être et Le Néant; and another arising from the discovery of

history and production of Critique de la Raison Dialectique), criticizing the latter and the dialectical dimension of his thought, characterized in the idea that the Critique de la Raison Dialectique “is the most reluctant failure of the history of Philosophy”. Such arguments are discussed in this article, in an attempt to transcend them, pointing out the dialectic complexity of Sartrian thought. Thus,

it is presented an interpretation that the themes of individual/totalization have,

in Satre’s conception, since the beginning, the same oscillation, deepening and dividing, without, nevertheless, suffering any radical mutation. Finally, it is proposed, against de philosophical duality of Sartre defended by Lévy, the argument of the conceptual dialectic in Sartrian thinking, or just one Sartre – certainly conflicting (thus, in an unstable balance) and that makes his arguments heard, at the same time, about the singularity of the universal and the universalization of the particular.

Keywords DIALECTIC HISTORY SARTRE SUBJECT TOTALIZATION UNIVERSAL

* 1

Tradução do francês (Individu et Totalisation: la dialectique et son reste): FRANCISCO COCK FONTA-

NELLA (UNIMEP/SP).

Impulso, Piracicaba, 16(41): 17-25, 2005

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JULIETTE SIMONT Université Libre de Bruxelles (ULB) jsimont@ulb.ac.be
JULIETTE SIMONT
Université Libre de
Bruxelles (ULB)
jsimont@ulb.ac.be

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osso tempo gosta de escandir a passagem do tempo. Este ano, repetimos, Sartre teria completado seu cen- tésimo aniversário natalício. Faleceu há 25 anos. Tam- bém ressuscitou faz cinco: na passagem do milênio, em janeiro de 2000, o livro de Bernard-Henri Lévy 1 contra- dizia a famosa predição de Foucault (“O século será de- leuziano”) e defendia, com ímpeto e talento filosóficos cheios de sedução, que o século passado havia sido o de

Sartre. Fomos, então, seduzidos, mas também tomados por uma perple- xidade considerável: é que nós, sartrianos, aprendíamos junto com a ressurreição de Sartre o longo eclipse ao qual ele acabava de dar fim. Se res- suscitava com estrondo, é porque “estivera morto”. Ingenuamente não nos tínhamos dado conta disso. Para a minha geração, que não o conhecera vi- vo, no sentido empírico do termo – pois, nessa época, não estávamos em idade de filosofar, ou quase não –, ele não tinha mesmo estado jamais tão vivo quanto depois de sua morte: descobríamos, com efeito, graças ao tra- balho de Arlette Elkaïm-Sartre e de alguns outros, novos conjuntos mas- sivos de textos. A obra póstuma, imensa e multiforme, fazia nascer um novo dia para os livros publicados pelo próprio Sartre, esclarecia sua gê- nese, permitia traçar entre eles continuidades mais refinadas e diferenciá- los por variações e tensões mais precisas. O tempo da filosofia, vida inin- terrupta do sentido, usando outras palavras, não coincidia com os fortes motes com que a ocasião nos assaltava: morte empírica de Sartre, morte

simbólica de Sartre, ressurreição e retorno de Sartre

Não importa! O sé-

culo de Sartre era bem-vindo e em mais de um aspecto sacudia salutarmen- te nosso repouso, talvez demasiado pacífico, no reino dos conceitos. Amei o livro de Bernard-Henri Lévy, escrevi em outro lugar. 2 Mas há uma dimensão do pensamento de Sartre que esse livro antes mata do que vivifica: a dimensão dialética. Lévy não se desliga dela e a repetiu bem recentemente: a Crítica da Razão Dialética “é a falência mais relutante da história da filosofia”. 3 É esse diagnóstico peremptório que eu gostaria de discutir aqui.

SINGULARIDADE DO UNIVERSAL, UNIVERSALIZAÇÃO DO SINGULAR

NNNN

O penhor dialético é, por excelência, a relação do indivíduo à tota- lização. Sartre, desde que a historicidade se lhe impôs, isto é, desde a guerra de 40-45, manifestou a ambição de pensar juntamente a liberdade individual e a experiência coletiva da história, sem renunciar a nenhum dos dois termos. A historicidade é, a princípio, a consciência de ser arre- batado com os outros num período de agitações; dito de outro modo, a consciência de que a existência individual é “governada até os mínimos detalhes por forças obscuras e coletivas”. 4 No entanto, essa noção de impotência revela-se já uma superação, pelo menos possível, da impotên-

1 LÉVY, 2000.

2 SIMONT, 2000.

3 LE POINT, n. 1.687, 13/jan./05, p. 138.

4 “Qu’est-ce que la littérature?”. In: SARTRE, 1999, p. 227.

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cia, da qual ela é consciência. E Sartre martela, tanto quanto o nós, que, num primeiro momen- to, a constatação de despossessão coletiva, o eu, o meu, são retomada e assunção: “Se estou mobili- zado numa guerra, essa guerra é minha guerra”. 5 Quanto à relação entre indivíduo e totali- zação histórica, a tese de Bernard-Henri Lévy, resumida grosseiramente, parece-me coincidir com seu conceito geral dos dois Sartres: o jo- vem, o bom era o Sartre individualista, que, na mesma proporção da preponderância que ele re- conhecia à individualidade, compreendia a histó- ria de modo pessimista e cético, como “inter- minável e amplamente insensata”. 6 O Sartre ma- duro, o da Crítica, o mau, cujos primeiros deli- neamentos podiam ser decifrados desde os Cadernos para uma Moral, é o Sartre que cons- tata ter falhado quanto a Hegel, revirando, con- seqüentemente, todo o dispositivo: a História, de agora em diante decifrada de maneira otimis- ta, tem um fim, no duplo sentido da palavra: o teleológico de um objetivo e o conclusivo de um término. Esse fim (nos dois sentidos do termo) é o encantamento da reconciliação e os indivídu- os, de agora em diante, não possuem outro des- tino senão o de se integrar ao processo e se apressar em realizá-la. Nessa perspectiva, Lévy cita uma página das Questões de Método em que, segundo ele, Sartre assume que “somos integra- dos vivos à totalização suprema”, que “nossos despedaçamentos, as contradições que causam nossa infelicidade, são momentos que se colo- cam para serem superados”. 7 Na concepção de Sartre, então, as maiúsculas se imporiam, espe- cialmente os grandes Hs, aqueles dos quais agora estão providos a História e a Humanidade – “é o parti pris de o homem contra os homens”. 8 Ora, as coisas não são tão simples assim. Desde os Cadernos por uma Moral, Sartre insiste na impossibilidade de falar da Humanidade, ou da espécie humana, em tanto que universal: é que o “definidor faz parte do definido” e tal inclusão

5

SARTRE, 1994, p. 639.

6 LÉVY, 2000, p. 578.

7 SARTRE, 1986 e 1985a, p. 22.

8 LÉVY, 2000, p. 529.

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cava uma linha de fuga no conceito universal que ele pretende ultrapassar, exatamente como no ar- gumento do mentiroso introduz-se algo indizível, pelo fato de aquele que o sustenta pertencer ao conjunto por ele visado. 9 Eis uma constante da obra, encontrada bem mais tarde no outro extre- mo, no terceiro tomo de O Idiota da Família: im- possível, diz Sartre, falar de uma História da Hu- manidade como história de um mesmo sujeito. A verdade é que a Humanidade “não existe”; “aqui- lo que existe é uma série infinita, cuja lei é a re- corrência, definida precisamente por esses ter- mos: o homem é o filho do homem”. 10 Além dis- so, relendo-se por inteiro a passagem das Questões de Método, da qual extraem-se as citações que aca- bo de evocar, percebe-se que Sartre não está se ex- pressando como hegeliano, tornando suas as ca- racterísticas do “sistema”, e sim que ele nos fala de Hegel, e de modo bastante descritivo. A respeito de Hegel, ao qual ele continua a opor Kierkegaard, que, longe de se achar integra- do sem remédio à totalização suprema, prosse- gue sendo uma alternativa, como Hugo, irre- cuperável em sua subjetividade: “Kierkegaard tem razão contra Hegel, tanto quanto Hegel tem razão contra Kierkegaard”. 11 Dá-se o mes- mo em “O universal singular”: Sartre sugere re- conciliar Kierkegaard e Marx, e Lévy conclui que “claramente significa reinscrever o primeiro no espaço do saber absoluto e dar, pois, ‘numa boa’, a razão a Hegel contra ele”. 12 Essa orientação unívoca e integradora da dialética é tão clara as- sim? A última palavra do texto, aqui também, possui antes um sentido duplo, ou dois gumes:

“singularidade do universal e universalização do singular”. 13 Esse espaço de indizibilidade, essa reversibilidade do arrazoado é precisamente aquilo pelo qual me parece que Sartre não aban- donou “as dialéticas decapitadas” 14 e os torni- quetes da sua juventude em proveito de uma Aufhebung triunfal, como sustenta Lévy. Indiví-

9 SARTRE, 1983, p. 73.

10

11

12

Idem, 1988b, p. 433. Idem, 1986, p. 24. LÉVY, 2000, p. 573.

13 “L’universel singulier”. In: SARTRE, 1972, p. 190.

14 “Merleau-Ponty”. In: idem, 1964, p. 270.

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duo/totalização, na minha interpretação, é desde

o começo no pensamento de Sartre a mesma os-

cilação, que nada faz senão precisar-se, aprofun- dar-se, repartir-se diferenciadamente às vezes, mas sem jamais sofrer mutação radical.

Gostaria de abordar essa indivisibilidade em dois níveis: primeiro, o do “não importa quem”, na medida em que é envolvido pela História e, ao mesmo tempo, a ultrapassa, a totaliza e, por isso mesmo, a destotaliza. Depois, o do indivíduo de exceção, no qual a História se envolve e se tota- liza ela própria, tornando-o, por essa razão, ex- cepcional e se fazendo acontecer por intermédio dele, segundo o movimento chamado por Sartre,

a partir da Crítica, de encarnação, e da qual Stalin

e Flaubert constituem dois exemplos distintos. Tratando-se de “não importa quem” ou do “grande homem”, uma dialética se entretece for- temente, podendo anunciar-se da seguinte forma:

o homem se faz fazendo a história que o faz.

Gostaria de mostrar que esse tipo de fórmula cir- cular, que formiga na obra de Sartre, caracteriza-

se justamente por isso: ela jamais se torna rotun- da – como exigiria a dialética de tipo hegeliana, que lhe imputa Lévy. Ela comporta, desde sempre

e para sempre, uma tensão indizível, resto e resí- duo inassimiláveis, falsa reciprocidade indutora de deformações.

SOB A OCUPAÇÃO, UM HOMEM QUE VALE POR TODOS E QUE VALE POR NÃO IMPORTA QUEM

Ao falar de “não importa quem”, estamos nos referindo a Sartre sob a Ocupação. Esse Sar- tre ainda gloriosamente individualista (porque os efeitos do calor humanista, que, segundo Lévy, ele reencontra no Stalag não se manifestam ime- diatamente: são uma bomba de efeito retardado, um vírus de longa incubação). Esse Sartre escri- tor de um grandioso e estrondoso “carnaval do

espírito”, intitulado O Ser e o Nada. Esse Sartre

já nos falava de liberdade situada, pois, segundo

sua própria interpretação, a irrupção súbita da historicidade o motivou a se afastar da influência husserliana e da fenomenologia pura, a assimilar

Heidegger e escrever o tratado de ontologia fenomenológica. É normal que o por si, do qual trata a mencionada ontologia, não seja uma pura

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autonomia, uma lucidez atemporal e sem ancora- gem; esse por si está situado, inclinado pelas cur- vaturas de um mundo que não escolheu, onde existe com tal corpo, em meio a tais complexos de utensílios e envolvido por certas circunstâncias históricas – parisiense para os ocupantes alemães, europeu para os asiáticos e negros, e patrão para os trabalhadores, por exemplo. Por sua vez, Lévy diria, sem dúvida: certa- mente, mas naquela época do pensamento sartri- ano, a situação não era outra que não a face da sombra da liberdade, sua parte de non-sens (sem sentido), e ele não dependia senão de esclarecê-la, de lhe dar sentido e, por isso mesmo, de se livrar dela. Uma situação como tela de fundo da liber- dade individual, como guarda-jóias da sua liber- tação. Com efeito, é dessa dimensão que dá tes- temunho a fórmula maravilhosamente provocan- te que abre “A república do silêncio”: “Jamais fo- mos mais livres que sob a ocupação alemã”. 15 Acontece que a insuportável pressão histórica co- locava mais agudamente a questão da liberdade, de modo que “nós estávamos a bordo do conhe- cimento, o mais profundo que o homem pode ter de si mesmo”. 16 Entretanto, a outra face da rela- ção está também presente, não mais a de rompi- mento e lucidez, mas a de colagem desesperado- ra, de compromisso inevitável – que a Crítica da Razão Dialética irá mais tarde explorar sob a de- signação de contrafinalidade e de prático-inerte. Em “Paris sob a Ocupação”, essa idéia é ame- drontadora: “Não podíamos dar um passo, nem comer, nem mesmo respirar, sem nos tornar

cúmplices do ocupante

A menor das nossas ati-

vidades servia ao inimigo, que se tinha abatido so- bre nós; colava suas ventosas em nossa pele e vi- via em simbiose conosco. Não se formava em

nossas veias uma gota de sangue, sem que ele não tomasse sua parte”. 17 Essas duas dimensões são verdadeiras de maneira semelhante: 1. a liberdade do indivíduo revelava-se exemplarmente a ela mesma, nessa si- tuação de opressão exacerbada; 2. o inimigo avan-

15 “La république du silence”. In: SARTRE, 1999, p. 11.

16 Ibid., p. 12.

17 “Paris sous L’Occupation”. In: idem, 2003, p. 36.

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çava mascarado; a opressão, invisível, não aparen- te e difusa tirava-lhes o sentido das ações mais anódinas, mais embrionárias, e o simples fato de sobreviver equivalia a colaborar. Em outras pala- vras, o indivíduo é envolvente e envolvido, a his- tória é envolvida e envolvente, sem que se possa decidir sobre a orientação dessa relação. Retomar as duas dimensões num só movimento é dizer o seguinte: não há situação senão para uma liberda- de totalizante, que dela se arranca, mas não há totalização a não ser de uma situação multidi- mensional, fibrosa (retomando um termo de Sar- tre), com suas inércias, seus pesadumes, sua sedimentação de escolhas passadas, que curva, cola e desvia a liberdade, tanto quanto a suscita.

O SOCIALISMO NUM SÓ PAÍS

Deixemos os qüidans aprisionados pelo curso do mundo e que, ao mesmo tempo, o do- minam, jamais seguros de saber exatamente quando o dominam e quando são por ele domi- nados, talvez ocupados em colaborar, justamente quando se acreditam resistentes (como os em- pregados das linhas férreas, mencionados por Sartre, em “Paris sob a Ocupação”, e cujo “zelo em defender nosso material servia à causa ale- mã”), oscilando sempre entre necessidade masca- rada e liberdade soberana. E defrontemo-nos a uma outra configuração inteiramente diferente, aquela em que a História por si só se envolve num indivíduo, chamada indiferentemente por Sartre de sociedade diretorial ou ditatorial, nota- damente a URSS do stalinismo e do slogan “O so- cialismo em um só país”. Aqui, a relação do que Sartre considera, na Crítica da Razão Dialética, entre a dialética constituinte (a práxis individual) e a dialética constituída (os conjuntos práticos, sem realidade ontológica própria, resultantes da imbricação da multiplicidade das práxis e da sua inscrição na matéria trabalhada) parece inverter- se. A práxis constituída, ou seja, o devir da revo- lução, ameaçado de recaída na serialidade, tenta restituir uma unidade, “retornar à matriz que o produziu”, 18 isto é, à práxis constituinte ou indi-

18 Idem, 1985b, p. 224.

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vidual, a uma práxis constituinte, no caso, a de Stalin, o “soberano”. A defasagem e a inadequação do livre e do necessário, do individual e da totalização, do lú- cido e do alienado podem reduzir-se por essa si- tuação de integração máxima, pela unidade vo- luntarista, que vem de algo alto e exige que o campo prático de cada um seja a especificação do campo total e que a liberdade individual (resis- tente ou aderente, maltratada ou encorajada pelo soberano) defina-se necessariamente em relação ao plano? O longo desenvolvimento consagrado por Sartre a Stalin visa, ao contrário, mostrar que quanto mais a dialética é aprisionada, mais ela é furada. A associação do grande homem, ou do grande monstro, à época que ele involucra, é de incompletude, deformação, reciprocidade falsa, exatamente como aquele do “não importa quem” para a conjuntura histórica que o envolve. Por que Stalin antes que Trotsky? Essa questão não fica sem resposta, sem resposta compreensível. Stalin não é um acidente e não se pode dizer que, na situação a que chegou, a revolução não exigia, para fechar sua unidade, nada diferente, nada de mais específico que um homem (qualquer que fosse ele), que um soberano indeterminado. As circunstâncias (o isolamento da URSS, cercada pelo capitalismo, seu estado de subdesenvolvi- mento etc.) requeriam, ao contrário, um tipo de homem determinado, um militante oportunista e dogmático, penetrado pela peculiaridade da expe- riência russa, antes que um intelectual radical e internacionalista. Mas, nesse sentido, a ação dessa idiossin- crasia determinada sobre a história que o chama é nela mesma indeterminada. Em outras palavras, o sobreacréscimo de necessidade e de unidade que um processo histórico em via de desagregação tenta se dar por intermédio de um indivíduo (ou, o que dá no mesmo, a tomada que tal desagrega- ção histórica provida de certas características ofe- rece a esse indivíduo dotado de vontade de a reu- nificar e conferir-lhe uma necessidade) não atinge senão a contingência: “Stalin não é seu próprio fundamento; sua facticidade o constitui como um certo indivíduo entre outros, que não tira de

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si mesmo as razões de suas diferenças (em relação aos outros); portanto, a práxis total de uma so- ciedade está penetrada, até as suas camadas mais profundas, por essa contingência”. 19 É a equação pessoal de Stalin que o conduz aos comandos da URSS (militante limitado, inculto e pragmático), mas é também ela (na medida em que provém de tal infância, de tal meio) que, sedimentada num traço de caráter – a inflexibilidade, cujo propósito primeiro e original não era promover a indus- trialização forçada de um país subdesenvolvido – , faz com que sua práxis “não possa ser adaptada à sua tarefa, mas somente mais ou menos desa- daptada”. Stalin “faz demais ou nem tanto”; o fe- chamento efetivo da URSS “não exigia levar ao ab- surdo o isolamento cultural”; 20 e “dez milhões de toneladas de ferro fundido obtidos pela ameaça e pelas medidas de coerção sangrentas (execuções, campos de concentração etc.) não são em ne- nhum caso comparáveis a dez milhões de tonela- das de ferro fundido atingidas na mesma perspec- tiva e por um governo autoritário, mas sem medidas coercitivas”. 21 Desse modo, Stalin, o realizador implacável da integração, revela-se igualmente o resíduo inassimilável, o inepto resto contingente que destotaliza a totalização pirami- dal da qual é o pico. Aqui também, no suposto cúmulo do fechamento, a dialética escapa.

CERTAS VIDAS QUEIMAM COMO SE FOSSEM O NYLON; OUTRAS, COMO O CARVÃO QUE CHOCA SUAS CINZAS

Nesse sentido, O Idiota da Família repre- senta um empreendimento mais radicalmente to- talitário, se, com efeito, a infância de Stalin não devesse, segundo Sartre, ser levada em conta, ao responder à questão “por que Stalin?”, se somen- te tivesse de se considerar, nessa perspectiva, o “passado revolucionário da pessoa”, se a infância, em sua particularidade inassimilável, “separação que se coloca por si”, 22 era justamente o que ex- pulsava Stalin de seu empreendimento de unifica- ção da época. Segundo Flaubert, ao contrário, é bem pelo sabor insubstituível de um vivido sin-

19 Ibid., p. 214.

20 Ibid., p. 233.

Ibid., p. 217. Ibid., p. 227.

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gular, elucidado depois da proto-história da pri- meira infância, que se pode compreender “o lia- me de interioridade orgânica retido como indis- pensável, quando se diz de um escritor que ele ex- pressa seu tempo”. 23 Criado sem amor por uma mãe eficaz e frígida, que não o havia desejado, ob- jeto e não destino dos cuidados pelos quais cons- titui-se a relação primeira a outrem e ao mundo, Flaubert carece da valorização fundamental que torna possível a ação – e o projeto. E eis que, des- de as origens, cai na passividade, no sentimento desesperante da contingência, em poucas pala- vras, na desvalorização generalizada, que se tor- nará mais tarde, para o escritor maduro e ranco- roso, filho dessa primeira infância mal-amada, tal raiva universal do gênero humano, expressa em Madame Bovary, e na qual a burguesia poderá di- luir e exorcizar seu crime (“O autor e o leitor se entendem como ladrões na feira; é que eles têm, um e outro, o mesmo cuidado: cada um quer es- quecer e fazer esquecer uma história, destruindo a historicidade das sociedades humanas”). 24 A dialética é aqui absolutamente capciosa; não deixa escapar mais nada dos seus filamentos, ramificando-se até os recônditos quase indizíveis da existência para aí inserir a inteligibilidade na época e na compreensão que ela se dá de si mes- ma? Não. Aqui também há um elemento irredu- tível da singularidade: por mais compreensível que seja essa última, por mais significante como expressão de sua época, por mais longe que se possa ir na resposta à questão “O que se pode sa- ber de um homem hoje?” – com a qual Sartre ini- cia O Idiota da Família –, a sua singularidade, en- tretanto, difere irredutivelmente da época em questão, e isso pelo regime próprio da sua tem- poralização. A época, ou o todo, não difere por natureza do indivíduo ou da parte (ela é, como ele, finita, infinitamente finita, estilhaçada pela recorrência ou pelas generalizações, como foi as- sinalada anteriormente). Daí uma dialética e uma relação recíproca; o indivíduo, como finitude, age na perspectiva de sua morte ou contra ela

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Idem, 1988b, p. 420. Ibid., p. 426.

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(assume os limites do seu empreendimento ou, ao contrário, doa-se a seus sucessores, toma com antecipação precauções para que ela continue post mortem); e a época não é outra coisa a não ser o modo segundo o qual esses empreendi- mentos se mesclam e sua relação à sua limitação não significa senão a confluência e a divergência dessas ações, senão os mortos que a perfuram e os vivos que a continuam. Inversamente, como finitude fundada so-

bre a finitude dos agentes históricos, ela [a dialé- tica] possui, como temporalização mais vasta que

a deles, uma singularidade a influir sobre eles,

aliená-los, liberá-los ou sugerir-lhes um destino. Uma vez que um indivíduo exprime sua época de

maneira exemplarmente significante (como Flau- bert), isso significa que a temporalização indivi- dual e a da época têm uma mesma curva. Porém, não há razão para que essas temporalizações se desenrolem ao mesmo tempo, nem no mesmo ritmo. Flaubert foi, em razão da sua neurose sub- jetiva, oráculo de uma neurose objetiva, tornada, anos mais tarde, o pathos da época. Quando esse pathos e essa época desaparecem na sua singulari- dade (com o advento da Segunda República), ele

lhes sobreviverá, e se sobreviverá, imbecil, conti- nuando a trajetória de uma temporalização desde

já inútil e sem respondente. Essas acelerações, es-

ses retardos, essas não-coincidências são aquilo que faz a vida da dialética e, ao mesmo tempo, o que a impede de se constituir em instância inte- gradora das individualidades, pois ela não é outra coisa que a inclinação de suas acelerações e de seus retardamentos.

EM TODO CASO, A DIALÉTICA FOGE, A INDIVIDUALIDADE RESISTE

Era hegeliano o itinerário de Sartre? For- malmente poderia parecer que sim. Trata-se de partir da individualidade, e de uma individualida- de esvaziada de todos os pressupostos que a acompanham e a habitam comumente: a cons- ciência fenomenológica, esse nada, esse arranjo contingente em direção a um mundo igualmente contingente (A Transcendência do Ego, o artigo sobre a intencionalidade e A Náusea). Desse mo- do, A Fenomenologia do Espírito tomava por base

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o ponto de partida, o menor possível e o mais

desnudado, a certeza sensível; e a Ciência da Ló- gica, do que há de mais magro entre os enuncia- dos filosóficos, a palavra ser, ser puro sem nenhu- ma determinação. Depois dessa fase tábula rasa, trata-se de construir, de dotar essa individualida- de minimal de estruturas, as quais, sem modificar na mesma medida seu estatuto ontológico, de nada lhe dão consistência – em poucas palavras, desdobrar as categorias do Ensaio de Ontologia Fenomenológica. Em seguida, cabe passar daí a outro extremo, ao universal, ainda que no estudo

das condições de possibilidade da história: como compreender, em conseqüência, que a individua- lidade é a única realidade ontológica, que há, en- tretanto, conjuntos práticos em que as individuali- dades transbordam, se alienam, se perdem? En- fim, a síntese: manter junto o mais individual da individualidade – aquilo compreendido de mais concreto, com base nas categorias ontológicas – e

a dialética histórica. Dito em outros termos, pôr

em evidência como o gosto insubstituível de um vivido – o de Flaubert – pode “assinar” a história.

TRÊS TEMPOS DE MARCHA HEGELIANA:

A INDIVIDUALIDADE (TESE), A HISTÓRIA (ANTÍTESE), E A SUA CONCRETUDE RECÍPROCA UM HOMEM, UMA ÉPOCA (SÍNTESE)

Tal movimento, no entanto, é também pro- fundamente anti-hegeliano, porque sem ultrapas- sagem, e da qual todas as mediações não têm por sentido, finalmente, a não ser validar a tese, apro- fundando-a: o indivíduo sempre irredutível, irre- cuperável. Como se Sartre houvesse percorrido, por sua própria conta, esse trajeto da verdade, cujo princípio resume em O Idiota da Família: “A verdade não é inteligível senão ao termo de um longo erro vagabundo; administrado desde o iní- cio, não é senão um erro verdadeiro”. 25 Em ou- tras palavras, será necessário produzir a inteligibi- lidade da história, esse monstro, para então che- gar ao ponto de partida: a liberdade individual.

EPITÁFIO A UM AMIGO DESAPARECIDO

Um exemplo dessa história acontecida – hegeliana enquanto acontecida –, mas anti-hege- liana em seu teor próprio (inultrapassabilidade

25 Idem, 1988a, p. 142.

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do indivíduo)? Voltemos à querela Sartre/Ca- mus a propósito de O Homem Revoltado, mo- mento emblemático, segundo Lévy. 26 Sartre, de acordo com Lévy, em sua “Resposta a Albert Ca- mus”, não tem razão nem humana nem politica- mente; são a arrogância e o desprezo que domi- nam politicamente o dogmatismo militante, além desse oportunismo de o fim justificando os meios, contra o qual precisamente foi escrito O Homem Revoltado (é o que Camus chama de rejeição do historicismo). Em contrapartida, ele tem razão metafisicamente: uma filosofia do não revela-se mais propícia à revolta de uma filosofia do sim, um pensamento da antifysis é mais sub- versivo que um pensamento da feliz aquiescência cósmica. A raiz do marronnier 27 contra os ci- prestes de Alger, a náusea e o decaimento morno dos “viventes” contra os corpos das praias, sal- picados de sal, dourados pela alegria do sol. E a homenagem vibrante a Camus, escrita por Sartre na ocasião da morte de seu amigo? Trata-se da marca, segundo Lévy, desse duplo Sartre: do pri- meiro, que prossegue vivendo sob o segundo, no segundo, no mau, no militante, que continua a emitir em surdina uma amplidão diferente de ondas, faz-se entender imediatamente e faz calar o outro Sartre. O primeiro Sartre renasce oito anos após a querela, na qual o segundo havia adotado a pior das posturas dialéticas, e ressurge num epitáfio, num desses epitáfios para o amigo desaparecido, da qual tem “o segredo e o gos- to”. 28 Reconhece, então, a Camus tudo aquilo que ele o havia recriminado cruel e injustamente, oito anos antes: a lucidez, a pureza, a intransi- gência, a exigência moral. Para explicar essa reviravolta, não há outro modelo que aquele proposto por Lévy, o dos dois Sartres, das duas freqüências de emissão, que não cessam de se perturbar uma a outra? Esse segredo e esse gosto dos epitáfios para o ami- go não significam outra coisa a não ser qua- lificações que fazem sofrer, tratando-se de Sar- tre? Lembremos as páginas consagradas à psica-

26 LÉVY, 2000, p. 408s.

27 Nota do Tradutor (NT): espécia de castanheira.

28 LÉVY, 2000, p. 417.

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nálise existencial, em O Ser e o Nada: tratava-se

de compreender a pessoa como totalidade, isto

é,

de jamais parar diante da facticidade dos dese-

jos e das inclinações isoladas (meu amigo “gosta de canoagem” 29 ), mas de reencontrar “sob os as- pectos parciais e incompletos do sujeito a verda- deira concreção, que não pode ser senão a tota- lidade do seu élan em direção ao ser”. 30 O gosto pelas homenagens fúnebres e o gosto da canoa- gem não são a mesma coisa?

Sartre talvez seja duplo. Partilhado, incapaz de, como indivíduo e totalização, escolher e, quem sabe, de modo paradigmático naquele ano

de 1952, vê serem publicados tanto a “Resposta

a Albert Camus” e “Os comunistas e a paz”

dois textos atordoantes e militantes, se tanto –, como também o Santo Ginete, pelo seu teor, um hino à libertação individual. No entanto, mesmo quando duplo, é um, e sujeito a um devir, duran- te o qual os termos do despedaçamento se repar- tem diferentemente. Oito anos se passam, morre Camus e Sartre lhe escreve um epitáfio lumino- so. Por quê? Ele tinha um gosto para esse gênero de exercício? O jovem Sartre não havia ainda morrido e não inspirava remorsos no novo Sar- tre? Ou, outra hipótese, porque Sartre, durante esses oito anos, chegou, porque escreveu a Críti- ca da Razão Dialética, elaborou a tecnologia con- ceitual, que lhe parecia faltar em O Homem Re- voltado. Porque essa técnica dos conceitos, du- rante o seu engendramento, funde em razão a intuição de Camus. A história, essa entidade gigante, em pro- veito da qual o militante quer se despossuir de si mesmo, não existe. Em vão ela insiste, monstruo- sa, inchada, desviante, ogra; em vão se metamor- foseia por meio de tantos e tantos avatares, não pode fazer que não seja unicamente da práxis in- dividual em que ela busca sua consistência. E tal- vez seja porque fez a prova conceitual da impos- sibilidade do hiperorganismo, que Sartre está pre- sentemente a ponto de ver com outros olhos as proclamações veementes, às quais dedicava-se

29 SARTRE, 1994, p. 648.

30 Ibid., p. 649.

Impulso, Piracicaba, 16(41): 17-25, 2005

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oito anos antes: nessa piscina cheia de lama e de sangue que é a História, deve-se mergulhar de corpo e bens. Tatear a água com a ponta do pé, como faz Camus, é brincar de mocinha friorenta. Presentemente, Camus aparece como um símbo- lo, uma espécie de épura dessa individualidade irrecuperável, a qual nenhuma História poderá superar. E se sua morte parece a Sartre um escân- dalo, não é somente por seu caráter acidental e particular – um homem jovem é contrariado ab- surdamente, uma desunião de amigos transfor- ma-se repentinamente em destino, em separação irrevogável –, e sim porque, no segundo tomo da Crítica, no qual trabalha, terá refletido sobre a morte, “puro e simples déficit”, 31 sobre esses mi-

31 SARTRE, 1985b, p. 322.

lhões de mortos aos quais a História não cessa de fazer água e se destotalizar sem remédio, sobre esses milhões de buracos que esburacam a His- tória e a impedem de jamais ser hegeliana. Um só Sartre, certamente contraditório, em equilíbrio perpetuamente instável sobre essa linha da crista na qual se falam, ao mesmo tempo, a sin- gularidade do universal e a universalização do par- ticular. Mas vítima de uma contradição que não cessa de se remodelar pela construção dos concei- tos. Para retornar à verdade daquilo que, na juven- tude de Sartre, era verdade administrada desde o princípio – portanto, erro verdadeiro –, só existe, só importa a liberdade individual. E a de Camus foi exemplar. Dizê-lo não é somente se compra- zer num exercício de estilo, nem se abandonar aos remorsos, na dor de uma perda por morte.

Referências Bibliográficas

LÉVY, B.-H. Le Siècle de Sartre. Paris: Grasset, 2000. SARTRE, J.-P.Situations III.Paris: Gallimard, 2003. Situations II.Paris: Gallimard, 1999. L’Être et lê Néant. Paris: Gallimard, 1994.

L’Idiot

de la Famille I. Paris: Gallimard, 1988a.

L’Idiot

de la Famille III. Paris: Gallimard, 1988b.

Questions de Méthode. Paris: Gallimard, 1986.

Critique de la Raison Dialectique I. Paris: Gallimard, 1985a.

Critique

de la Raison Dialectique II.Paris: Gallimard, 1985b.

Cahiers

pour une Morale.Paris: Gallimard, 1983.

Situations IX. Paris: Gallimard, 1972. Situations IV.Paris: Gallimard, 1964. SIMONT, J. “‘Siècles, voici mon siècle, solitaire….’ Réflexions sur Le Siècle de Sartre de Bernard-Henri Lévy ”. Les Temps Modernes, n. 608, mar./abr./maio, 2000.

Impulso, Piracicaba, 16(41): 17-25, 2005

Dados da autora Doutora em filosofia e pesquisadora qualificada do Fundo Nacional de Pesquisa Científica da Bélgica. Autora de vários estudos consagrados ao pensamento filosófico de Sartre publicados na revista Les Temps Modernes. É autora, também, de Jean-Paul Sartre. Un demi-siècle de liberté (Bruxelas:

De Boeck Université, 1998) e “Essai sur la quantité, la qualité, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze. Les fleurs noires de la logique philosophique”.

Recebimento: 13/abr./05 Aprovado: 10/jun./05

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