FIDES REFORMATA 1/2 (1996)

Lutero Ainda Fala:

Um Ensaio em Histria da Interpretao Bblica
Augustus Nicodemus Lopes
Uma das principais figuras da Histria da Interpretao Bblica Martinho Lutero, cujos
princpios de interpretao deram o mpeto necessrio Reforma Protestante do sculo
dezesseis. A hermenutica de Lutero redimiu as Escrituras do cativeiro da exegese
medieval e do controle da Igreja Catlica Romana. Qualquer estudioso familiarizado com
as obras de Lutero, particularmente com os seus comentrios, percebe que o mtodo
gramtico-histrico moderno de interpretao est, muitas vezes, apenas aperfeioando a
obra do grande reformador. O objetivo do presente artigo avaliar a principal
contribuio Lutero para a interpretao bblica, ou seja, a busca da inteno do autor
humano das Escrituras como sendo o sentido pretendido pelo Esprito Santo, e portanto,
o nico sentido verdadeiro do texto. Creio que uma nova apreciao deste princpio
simples de interpretao bblica poder ajudar a igreja evanglica brasileira a sair das
dificuldades doutrinrias em que se encontra no momento.
Crise Doutrinria , Interpretao Bblica e Pregao
Recentemente um autor pentecostal publicou um livro com o ttulo Evanglicos em Crise:
Decadncia Doutrinria na Igreja Brasileira.(1) Embora o tema do livro, na realidade, seja
a crise teolgica e doutrinria pela qual passa o movimento pentecostal brasileiro,(2) a
crtica penetrante do autor atinge as denominaes histricas tradicionais. correto
afirmar que estas tambm passam por uma crise teolgica. Acredito que essa crise da
Igreja atual seja uma crise hermenutica em sua essncia. Por "crise" eu me refiro
confuso e incerteza geradas nas igrejas evanglicas pelo ingresso em seu meio de vrias
e diferentes correntes teolgicas e litrgicas.
Cada uma dessas correntes reivindica ser a mais correta expresso do ensino da
Bblia.(3) J que vrias delas apregoam verdades e prticas radicalmente opostas umas
s outras, no se pode esperar que todas estejam certas. E se todas usam passagens da
Escritura para defender suas convices, tambm no se pode esperar que a
hermenutica e a exegese de todas elas estejam corretas. No momento, no Brasil, a crise
no tanto relacionada com a natureza e a inspirao das Escrituras, mas com os
princpios e mtodos utilizados em sua interpretao.
Diretamente relacionada com a crise de interpretao bblica est a crise dos plpitos. Em
consonncia com a interpretao bblica superficial e alegrica que predomina hoje, os
plpitos de bom nmero das igrejas evanglicas destilam uma espcie de sermo onde
pouca ou nenhuma ateno se d ao sentido original do texto bblico. Na realidade, aps
lerem um texto, os pregadores costumam destacar uma frase, deixam o texto de lado, e
improvisam em variaes daquela frase, introduzindo sentidos que nem de longe estavam
na mente do autor bblico. Ouvi de um notvel pregador evanglico o que talvez seja um
bom exemplo daquilo a que me refiro. Aps ler Gnesis 21.8, onde Moiss relata que
"Isaque cresceu e foi desmamado", o referido ministro passou a fazer com grande
eloqncia e senso de humor variaes da frase "foi desmamado", aplicando-a como
"desmamar do pecado", "desmamar do dinheiro", e "desmamar de lderes conhecidos",
entre outras coisas. No havia fim para as possibilidades! O que me preocupa com

sermes assim que se pode colocar qualquer idia dentro do texto bblico. Felizmente,
nenhuma das idias inseridas no texto pelo pastor acima mencionado era antibblica.
Entretanto, estou certo de que elas no representam o sentido original do texto inspirado,
a inteno de Moiss ao narrar a histria do desmamamento de Isaque. A porta estava
aberta para a entrada de conceitos e idias humanos. Sermes desse tipo so o resultado
direto da espcie de hermenutica e interpretao bblica predominantes.
A
Inteno
do
nico Sentido Verdadeiro do Texto

Autor

Humano

como

a minha convico de que grande parte da confuso hermenutica em que se encontra

a Igreja hoje deve-se ao abandono deste princpio simples de exegese, de que cada
passagem das Escrituras tem apenas um nico sentido: aquele pretendido pelo autor
humano sob a inspirao do Esprito Santo. Procuraremos ver como Lutero desenvolveu
na prtica as implicaes desta regra.
Nossa pesquisa se concentrar no comentrio em Glatas que Lutero publicou em
1535.(4) Na realidade, esse foi o segundo comentrio que ele publicou em Glatas. O
primeiro data de 1519(5), e segundo alguns estudiosos, era superior ao de 1535, pois se
atm mais ao sentido original do texto bblico.(6) De qualquer forma, "Glatas, 1535"
representa a hermenutica mais madura do reformador. Nele encontramos um sumrio
do que Lutero pensava acerca da interpretao das Escrituras, numa passagem onde ele
ataca os exegetas medievais e defensores do papado, com sua caracterstica virulncia:
O que eles [os sofistas] deveriam fazer vir ao texto vazios, derivar suas
idias da Escritura Sagrada, e ento prestar ateno cuidadosa s palavras,
comparar o que precede com o que vem em seguida, e se esforar para
agarrar o sentido autntico de uma passagem em particular, em vez de ler
as suas prprias noes nas palavras e passagens da Escritura, que eles
geralmente arrancam do seu contexto.
Obviamente, se perguntado, Lutero acrescentaria mais algumas coisas a este sumrio.
Suas palavras acima, porm, revelam claramente que, para o reformador, o alvo principal
do intrprete bblico determinar o sentido original de uma passagem, e isto atravs de
exegese cuidadosa. Em "Glatas, 1535" Lutero concentra-se insistentemente em
determinar a inteno de Paulo em cada passagem. Por exemplo, ele inicia sua anlise de
Glatas 2 declarando qual o propsito de Paulo ao escrever aquela poro da carta, e
parte para uma crtica a Jernimo, o qual, segundo Lutero "...nem toca no ponto
verdadeiro da passagem, pois no leva em conta a inteno ou propsito de Paulo."(7)
Mais adiante, comentando Glatas 1.3, Lutero volta a criticar Jernimo, afirmando que o
mesmo deixou passar inteiramente desapercebido o ponto principal do versculo, por ter
falhado em captar a inteno de Paulo ali.(8)
O contexto
Lutero procura determinar a inteno original de Paulo em uma determinada passagem
de diversas maneiras. Em primeiro lugar, ele procura ser sensvel ao contexto imediato
da passagem a ser interpretada. Para ele, o sentido das palavras deve ser encontrado,
primeiramente, luz do assunto em pauta na seo maior onde o texto est inserido.
Assim, "carne" em Glatas 3.3 no pode ser interpretado como paixes sexuais, como
alguns exegetas medievais faziam, pois, segundo ele, "nesta passagem, Paulo no est
discutindo concupiscncia sexual ou outros desejos da carne ... ele est discutindo sobre

perdo de pecados."(9) Comentando Glatas 1.17 Lutero afirma que Jernimo poderia ter
facilmente resolvido a questo do que Paulo fez durante os trs anos em que passou na
Arbia, se prestasse cuidadosa ateno s prprias palavras de Paulo.(10)
Em segundo lugar, Lutero procura entender o que Paulo est dizendo em Glatas luz do
restante do Corpus Paulinus. No de se estranhar, pois, que seu comentrio esteja
cheio de referncias a outras cartas do apstolo, principalmente as demais Hauptbriefe
("cartas principais": Romanos, 1 e 2 Corntios). Por exemplo, ao explicar Glatas 2.3, que
trata da quase circunciso de Tito, Lutero apela para 1 Corntios 7.18, onde Paulo declara
sua prtica missionria de amoldar-se s necessidades dos que o ouvem.(11) Mais
adiante, examinando o significado de Glatas 3.19 ele acrescenta: "A passagem em 2
Corntios 3.17-18 sobre a face velada de Moiss pertinente aqui."(12) Comentando
Glatas 3.1, " glatas insensatos," Lutero explica que a aparente rudeza de Paulo se
explica pelo fato de que o apstolo est simplesmente praticando o que ele ensina em 2
Timteo 4.2, "prega a palavra, insta, quer seja oportuno, quer no, corrige, repreende e
exorta."(13)
Em terceiro lugar, Lutero est alerta para entender o sentido pretendido por Paulo em
uma passagem luz do contexto mais amplo das demais Escrituras. Ele cita passagens
de vinte e trs livros do Antigo Testamento, especialmente de Gnesis, Deuteronmio,
Salmos e Isaas. Ele usa o Velho Testamento como uma fonte abundante de evidncias,
exemplos, e exortaes. Para ele, a analogia scripturae ("analogia das Escrituras")
justifica o aplicar-se a Cristo "todas as maldies coletivas da Lei de Moiss," como Paulo
faz em Glatas 3.13, aplicando a Cristo a maldio de Deuteronmio 21.23.(14) Lutero
tambm cita passagens de quase todos os demais livros do Novo Testamento,
especialmente os Evangelhos e Atos, medida em que comenta Glatas, verso por verso.
Assim, ao analisar Glatas 2.7-9, onde Paulo menciona que Deus lhe atribuiu e Pedro
diferentes ministrios, Lutero comprova as palavras de Paulo com exemplos destes
diferentes ministrios (de Pedro aos judeus e de Paulo aos gentios) tirados de Atos, 1
Pedro e Colossenses.(15)
Para Lutero, o mtodo eficaz de explicar passagens da Escritura que seus oponentes
usavam para justificar salvao pelas obras (como Daniel 4.27) era consultar "a
gramtica teolgica," que para ele significava o ensino total das Escrituras sobre
salvao. Um bom exemplo sua explicao para Daniel 4.27, onde o profeta diz ao rei
para "por termo" (renunciar, encerrar, acabar) aos seus pecados pela prtica da justia e
da misericrdia. Lutero comenta, partindo do ensino total das Escrituras sobre a salvao
pela f, que "a gramtica teolgica demonstra que a expresso por termo nesta
passagem no se refere moralidade, mas f, e que f est includa na expresso por
termo.(16)
O estado de esprito de Paulo
Alm de atentar cuidadosamente para o contexto literrio de uma passagem, Lutero tenta
tambm entender o estado de esprito em que Paulo se encontrava ao escrev-la. Para
ele, saber isso era uma ferramenta importante na interpretao da passagem. Assim, ao
comentar Glatas 1.1, ele observa o zelo e a paixo apostlicos que iam na alma de
Paulo, ao escrever essa carta com o intuito de defender a justificao pela f.(17) Este
estado de espirito, segundo Lutero, explica a profunda angstia mental do apstolo
refletida em 4.20-21,(18) e tambm por que em 2.6-9 Paulo "esqueceu-se da gramtica
grega e confundiu a estrutura da sentena."(19) Evidentemente devemos questionar at
que ponto a lngua grega comum na poca de Paulo era gramaticalmente estruturada e

rgida, antes de podermos falar em "confuso" gramatical feita pelo apstolo. bom
ressalvar que, para Lutero, essas "confuses" gramaticais de Paulo eram perfeitamente
compatveis com a inspirao e na inerrncia das Escrituras. O que desejo mostrar,
entretanto, a preocupao do reformador em entender Paulo, para assim chegar ao
sentido verdadeiro da passagem.
A linguagem
Lutero tambm procura penetrar na inteno de Paulo examinando a linguagem do
apstolo ao escrever Glatas. Assim, o reformador est sempre alerta para o estilo de
Paulo, e com o propsito de esclarecer uma sentena, s vezes chama a ateno para as
expresses hebraicas (hebraismos) usadas pelo apstolo. Como exemplos, ele cita
expresses como "ministro do pecado" (Glatas 2.17), "a promessa do Esprito" (3.14),
"me separou antes de eu nascer" (1.15), "o evangelho da circunciso" (2.7), e Glatas
2.16, pa=sa sa/rc, que segundo ele "um hebraismo que peca contra a gramtica".(20)
Semelhantemente, Lutero est atento para as figuras de linguagem usadas por Paulo,
como "sindoque", "inverso retrica", "argumento do contrrio", "anttese" e
"elipse".(21) O seu alvo entender o sentido pretendido pelo apstolo na passagem ao
usar estas figuras. Assim, ele est tambm atento para a gramtica e a sintaxe de Paulo.
Na introduo do seu comentrio, ele diz: "Num certo sentido, Paulo trata do tema desta
carta em cada palavra. . . portanto, devemos prestar ateno em cada palavra, e no
passar por elas de forma casual e superficial".(22) Ao discutir a nfase do pronome
"nosso" em Glatas 1.4, ele diz que o sentido da Escritura "...consiste na aplicao
apropriada de pronomes..."(23) Ele est consciente dos diferentes aspectos temporais
dos verbos usados por Paulo, como por exemplo, o emprego das vozes ativa e passiva
em Glatas 3.3.(24) Tambm se refere aos usos distintos do genitivo. Comentando a
expresso "o Evangelho da incircunciso" e "o Evangelho da circunciso" (Glatas 2.7),
Lutero observa que a expresso mais um hebraismo de Paulo, e conclui: "...em
hebraico o caso genitivo usado de vrias formas, algumas vezes no sentido ativo, e em
outras, no passivo; e isto tende freqentemente a obscurecer o sentido. H exemplos
disto nas cartas de Paulo na verdade, por todas as Escrituras".(25) Como exemplos
desta ambigidade do genitivo em Paulo, ele menciona "f de Jesus", e "o Evangelho de
Deus".(26)
Parfrases
O mtodo mais interessante que Lutero emprega para estabelecer o sentido genuno de
um texto parafrasear o apstolo Paulo. Esta prtica est virtualmente ausente em seu
primeiro comentrio ("Glatas, 1519"). No segundo, as inmeras parfrases so
introduzidas por uma frmula padro, " como se ele [Paulo] estivesse dizendo...", ou
"ele [Paulo] diz...", ou ainda " como se ele dissesse..." O seu uso de parfrases
limitado pelo contexto literrio, pelo contexto histrico, pela teologia de Paulo e pela
analogia das Escrituras.
Lutero gosta de parafrasear especialmente as passagens mais difceis de Paulo. Ele refaz
a sentena com o objetivo de tornar claro, de uma forma bem vivida, aquilo que poderia
ser ambguo para o leitor comum. Comentando Glatas 1.6, onde Paulo fala dos que
pregam "outro Evangelho", Lutero escreve: "Paulo est falando de forma irnica, como se
estivesse dizendo..."(27) Ao lidar com a declarao "o qual me separou desde o ventre
materno" (Gl 1.15) ele acrescenta, "Esta uma expresso hebraica, como se Paulo

estivesse dizendo, que me santificou, determinou e preparou"(28)

Numa parfrase admirvel de Glatas 3.1 Lutero torna transparente o que Paulo quer
dizer por "fascinou": " como se ele [Paulo] dissesse aos glatas, o que est acontecendo
com vocs precisamente o que acontece com crianas, as quais as feiticeiras e bruxas
atraem de forma fcil e rpida com seus encantamentos, um truque de Satans".(29)
Fatores que controlavam a exegese de Lutero
Alguns fatores controlavam a determinao de Lutero em descobrir o sentido verdadeiro
do que Paulo escreveu. Como temos mostrado, para Lutero este sentido consistia na
inteno de Paulo ao verter as suas idias em forma de epstolas.
A clareza das Escrituras
Primeiro, Lutero estava convencido de que o sentido de uma passagem das Escrituras
geralmente claro e evidente. partindo deste pressuposto fundamental que ele rejeita a
tese de Jernimo, baseada em Glatas 1.18, de que Paulo foi a Jerusalm para aprender
o Evangelho da boca de Pedro. Lutero retruca dizendo "...Paulo afirma em palavras claras
que foi a Jerusalm para ver Pedro [e no para aprender dele]".(30) Semelhantemente,
Lutero rejeita a interpretao de Glatas 6.8, "semear na carne", feita pelos Encratitas
(que ele considera como "bestas abominveis, totalmente desprovidas de bom
senso...").(31) Para eles, "semear na carne" refere-se ao casamento, mas para Lutero,
"como qualquer pessoa equipada com um mnimo de bom senso pode ver, Paulo no est
falando de casamento nesta passagem". (32)
Isto no significa que Lutero estava exagerando a perspicuidade (clareza) da Escritura.
Ele estava perfeitamente consciente das dificuldades envolvidas na interpretao bblica.
Um bom exemplo quando ele comenta o relato que Paulo d em Glatas do tempo que
passou na Arbia (Gl 1.17), e que omitido na narrativa do livro de Atos. Analisando a
aparente contradio, Lutero chega ao ponto de dizer, "as histrias nas Escrituras so
geralmente concisas e confusas, e no podem ser harmonizadas perfeitamente, como por
exemplo, os relatos de como Pedro negou a Jesus e as narrativas da paixo de Cristo,
etc."(33) Lutero percebe igualmente que existem s vezes uma certa impreciso na
linguagem do apstolo Paulo. Comentando em 1.6 ele afirma, "Essa passagem no to
clara ... pode ser interpretada de duas maneiras diferentes."(34) Lutero reconhece que os
autores humanos esto cercados de fraquezas e limitaes. Para ele, a presena e a
atividade do Esprito nos instrumentos humanos no significava a abolio destas
limitaes inerentes humanidade. Assim, ele acredita que Paulo foi um pouco spero
com os glatas ao censur-los dizendo, " glatas insensatos" (3.1). Para Lutero, a
rudeza natural do apstolo no havia ainda sido totalmente subjugada pela atividade e
habitao do Esprito.(35) Lutero tambm est consciente das muitas passagens difceis
nas Escrituras, que poderiam dar ocasio aos inimigos do Evangelho para levantar crticas
contra a f. Assim, comentando Glatas 2.11, onde Paulo narra como resistiu a Pedro
face a face, o reformador admite que esta passagem "tem dado a muitos como
Porfrio, Celso, Juliano, e outros uma oportunidade de acusar a Paulo de soberba, pois
atacou o chefe dos apstolos na presena da Igreja".(36)
Devemos observar que Lutero tenta consistentemente explicar as passagens difceis e por
vezes no muito claras na carta aos Glatas apelando para a inteno de Paulo nessas
passagens. De acordo com ele, pode-se harmonizar a narrativa da estada de Paulo na
Arbia com a omisso da mesma em Atos, "...prestando-se ateno somente ao propsito

e inteno de Paulo em seu relato".(37) E ele fica ao lado de Agostinho na disputa com
Jernimo sobre o confronto entre Paulo e Pedro em Antioquia (Gl 2.11) porque acha que
Jernimo no entendeu o que estava em jogo com a atitude de Pedro, e assim perdeu de
vista o ponto principal da passagem, fracassando em perceber a inteno de Paulo ao
resistir a Pedro.(38)
Talvez seja relevante mencionar, a esta altura, que Lutero estava convencido de estar
atravessando um perodo especial na histria da interpretao bblica. Ele reconhecia, por
um lado, que existiam pontos obscuros nas Escrituras, como o prprio apstolo Pedro
havia admitido em relao aos escritos de Paulo (2 Pedro 2.15-16). Por outro lado, o
reformador estava convicto de que boa parte da obscuridade estava sendo iluminada em
sua poca, a poca da Reforma protestante. Por exemplo, ao rejeitar a interpretao
papista do termo "santos" usado por Jesus e pelos apstolos, Lutero afirma que o
verdadeiro sentido do termo era bvio, "agora que a luz da verdade est brilhando..."(39)
Portanto, no de se surpreender que ns o encontremos convencido de que est
interpretando as Escrituras da nica forma correta, "...com um esprito excessivamente
maior e mais sensato (sem querer gloriar-me)" do que seus oponentes.(40)
A necessidade da iluminao do Esprito Santo
O segundo fator que controlava a exegese de Lutero era sua persuaso de que somente
debaixo da iluminao do Esprito algum poderia alcanar o verdadeiro sentido do texto
bblico. Este conceito fazia parte da sua convico de que o cristo tinha o direito de
examinar as Escrituras por si, e era uma reao ao controle exercido at ento pela
Igreja Romana.(41) Ele estava persuadido de que o Esprito Santo havia sido enviado
Igreja para revelar o Evangelho, a palavra divina.(42) A certa altura do comentrio em
Glatas ele se queixa da interpretao bblica feita pelos lderes de movimentos religiosos
populares e radicais de sua poca, dizendo: "Por no terem o Esprito, eles ensinam o que
querem, e o que as massas acham plausvel".(43) E aconselha aos que querem evitar
esta armadilha: "...devotemo-nos ao estudo da Sagrada Escritura e orao sria, para
que no percamos a verdade do Evangelho."(44)
Essa convico de Lutero tem papel importante em sua busca da inteno de Paulo como
sendo o nico sentido aceitvel do que ele escreveu em Glatas. Partindo do fato de que
o Esprito Santo guiou os escritores das Escrituras, Lutero freqentemente procura
determinar a inteno do Esprito Santo, em uma determinada passagem, exatamente
como procura determinar a inteno de Paulo. Para Lutero, ambas se confundem numa
s, que o sentido genuno do texto. Comentando em Glatas 4.30, "Lana fora a
escrava e a seu filho", o reformador diz: "Devemos notar que aqui o Esprito Santo insulta
os que so da lei e das obras chamando-os de filhos da escrava". E o que ainda mais
interessante, Lutero parafraseia o prprio Esprito Santo, como faz freqentemente com
Paulo. Vrias vezes encontramos em seu comentrio a expresso " como se ele [o
Esprito Santo] estivesse dizendo..."(45) Similarmente, quando interpreta 3.12, ele critica
uma referncia "f infusa" (fides caritates formata) feita por um comentarista medieval
dizendo: "O Esprito Santo sabe falar. Se como os mpios sofistas acreditam, o Esprito
poderia ter dito: O justo viver por uma f infusa (fides formata). Mas ele omite
intencionalmente a expresso e diz simplesmente: O justo viver pela f".(46)
Lutero chega ao ponto de atribuir ao Esprito Santo o que ele considera como imprecises
gramaticais da parte de Paulo. Comentando Glatas 2.6, onde Paulo omite algumas
palavras numa sentena, ele afirma: " perdovel quando o Esprito Santo, falando
atravs de Paulo, cometa alguns pequenos erros de gramtica".(47) E mais adiante ele

justifica a falta aparente de ordem e mtodo de Paulo em 3.1 dizendo "o apstolo est
seguindo uma ordem esplndida no Esprito".(48) Como j ressaltamos acima, bastante
discutvel se podemos falar de erros gramaticais nos textos bblicos. De qualquer forma,
os exemplos acima servem para mostrar como, para Lutero, a inteno do Esprito Santo
e a inteno do autor humano estavam intimamente ligadas.
Interao com outros estudiosos e suas obras
O terceiro fator era a consulta contnua que Lutero fazia de obras escritas por outros
autores. A importncia que Lutero atribui iluminao do Esprito para o correto
entendimento das Escrituras evidente. Deveramos acrescentar de imediato que ele no
despreza os escritos e as opinies de outros estudiosos e comentaristas. Ao contrrio de
alguns autores modernos que reivindicam entender as Escrituras atravs de revelaes
do Esprito, e que prestam pouca ou nenhuma ateno ao que o Esprito mostrou aos
outros, Lutero entendia que podia aprender tambm com o que outros cristos, sob a
direo do Esprito, haviam aprendido das Escrituras. No somente isto, Lutero
consultava tambm obras de autores no cristos. O seu profundo conhecimento da
literatura da poca transparece claramente em seu "Glatas, 1535". Ele cita escritores
gregos como Virglio, Esopo, Aristides, Aristteles, Ccero, Demstenes, Ovdio, Plnio e
Plato, para mencionar uns poucos. Ele demonstra familiaridade tambm com as obras de
Eusbio, Suetnio, Quintiniano, Justino e Porfrio. Conhece tambm os escritos de alguns
dos Pais da Igreja como Ambrsio, Orgenes, Cipriano, Ireneu e Jernimo. Ele menciona
tambm as obras de comentaristas medievais como Gregrio de Nissa, Pedro Lombardo,
Occam, Scotus, Toms de Aquino e Bernardo de Claraval. E conhece tambm at mesmo
as obras de Erasmo, a quem critica continuamente.
Lutero no somente cita esses autores ele faz uma avaliao crtica do que
escreveram. Por exemplo, ele rejeita a interpretao de Orgenes e de Jernimo de que,
em Glatas 2.15, Paulo est dizendo que as cerimnias da Lei se tornaram fatais a partir
da vinda de Cristo.(49) Mais adiante Lutero volta a critic-los em seu comentrio
afirmando que ambos so os responsveis por uma interpretao errnea de Glatas
2.21, pois entenderam a "Lei" nesta passagem como sendo "Lei Cerimonial", uma
interpretao que os sofistas, os escolsticos e Erasmo seguiam. Lutero considera que
Orgenes e Jernimo, nesta passagem, so "mestres extremamente perigosos".(50) E em
outro lugar, ele acusa Jernimo e seus seguidores de "lacerar miseravelmente esta [Gl
3.13] passagem."(51)
Lutero um crtico implacvel do Escolasticismo Medieval. Freqentemente em seus
comentrios e escritos ele ataca suas interpretaes das Escrituras. Ele critica a
interpretao de Scotus e Occam sobre a justificao pelas obras, e aps uma longa
refutao das idias desses escritores, Lutero apelida a doutrina destes de "um sonho dos
escolsticos".(52) Mais adiante, adverte contra "o erro perigoso dos telogos
escolsticos", que ensinam que o homem recebe perdo dos pecados pelas obras que
precedem a graa.(53) Lutero tambm rejeita as glosas produzidas por estes
estudiosos.(54) Segundo Farrar, Lutero aprendeu a sentir o mais profundo desprezo pelas
glosas da sua poca."(55) Assim, Lutero rejeita uma glosa feita em Glatas 2.16 a qual
ensina que a f justifica apenas quando o amor e as boas obras so adicionadas. "Com
essa glosa perniciosa eles [os escolsticos] obscureceram e distorceram os melhores
textos deste tipo", ele se queixa. Estas glosas, continua Lutero, "devem ser evitadas
como veneno infernal".(56) "Que os sofistas se enforquem com suas glosas malignas e
mpias", troveja Lutero irritado, ao observar que a glosa de Glatas 3.11 deturpa o

sentido bvio da passagem.(57)

Rejeio Consciente do Mtodo Alegrico
Para sermos justos, devemos observar que algumas das principais caractersticas da
hermenutica de Lutero j haviam sido antecipadas por alguns exegetas medievais, at
mesmo sua busca da inteno do autor como o sentido legtimo do texto. Embora a
interpretao alegrica propagada por Orgenes no perodo patrstico tenha dominado a
hermenutica da Igreja na Idade Mdia, havia quem defendesse uma interpretao mais
prxima do sentido literal dos textos bblicos. Na realidade, este tipo de interpretao
recebeu um grande mpeto durante o sculo XII. Neste perodo vrios estudiosos foram
influenciados pela erudio judaica e especialmente pelas obras de Rashi, um influente
estudioso judeu que defendia uma interpretao das Escrituras que fosse baseada no
sentido gramtico e histrico das frases algo bem diferente das interpretaes dos
rabinos da poca.(58)
Alm das obras de Rashi, outro fator veio dar mpeto a uma apreciao maior por
interpretaes menos alegricas, que foi o surgimento das ordens monsticas
mendicantes. Esses monges, em seu trabalho de evangelizao, liam os Evangelhos de
forma direta, simples e literal, como os da ordem fundada por Francisco de Assis. Alm
disto, o trabalho dos monges estudiosos Vitorianos, da escola da catedral da Abadia de
So Hugo, trouxe mpeto ainda maior ao movimento. No sculo XIII Toms de Aquino,
em que pese sua predileo pelo mtodo alegrico, destacou o valor do sentido literal das
Escrituras.(59) Foi no sculo XIV que este mpeto atingiu seu pice com Nicolau de Lira,
cuja vasta erudio hebraica, profundamente influenciada pelas obras de Rashi, produziu
uma hermenutica preocupada com o sentido literal do texto bblico. Segundo Farrar,
"...uma ilha verdejante em meio s ondas mortas de uma exegese que se havia tornado
lugar comum."(60) Por essa poca, a separao entre os estudos bblicos e o dogma
teolgico da Igreja j era demandado pelo influente Abelardo, na Frana.(61)
Entretanto, como observa Moiss Silva, em que pese a obra destes eruditos, "...a
renovada apreciao pelo sensus literaris na Idade Mdia no representou um abandono
da exegese alegrica".(62) A teoria introduzida por Orgenes, que cada passagem da
Escritura tem vrios sentidos, comeando do literal at ao mais profundo, o espiritual,
dominou de forma quase absoluta a exegese medieval.(63) O que marcou a
hermenutica de Lutero como radicalmente diferente da hermenutica medieval foi seu
propsito definido de romper com este mtodo alegrico.(64)
Alegorias na Escritura
Lutero reconhecia que havia alegorias na Escritura. Em seu comentrio em Glatas ele
detecta a presena de alegorias usadas por Paulo: "por quem de novo sinto as dores de
parto" (4.19); "testamento" (3.14-17); "um pouco de fermento leveda toda a massa"
(5.9), entre outras.(65) Naturalmente, Lutero est ciente da alegoria de Sara e Hagar em
4.21-27, onde o apstolo v nas duas mulheres dois sistemas de salvao incompatveis
e mutuamente exclusivos. Ele justifica Paulo dizendo: "o povo comum profundamente
tocado por alegorias e parbolas ... as quais trazem as coisas de forma clara diante dos
olhos das pessoas simples, e por este motivo, tm um efeito profundo na mente..."(66)
Rejeio do sentido qudruplo da Escritura
Entretanto, em que pese esse endsso do uso de alegorias, Lutero rejeitou de forma

muito clara o estilo de interpretao alegrico usado pelos escolsticos medievais, e em

especial, a idia de que cada passagem da Escritura tinha quatro sentidos diferentes: (1)
o literal, que era o sentido evidente da passagem; (2) o sentido moral, relacionado com a
conduta humana; (3) o sentido alegrico, que era a verdadeira doutrina do texto; (4) e o
sentido anaggico, que era uma referncia coisas celestiais. Lutero julgava que por usar
este mtodo os escolsticos "...interpretam erroneamente quase cada palavra da
Escritura ... dividem cada passagem em muitos sentidos e assim privam-se de poder
instruir de forma certa a conscincia humana."(67)
Para Lutero, alegorias tm um valor limitado; so mais como quadros ou ilustraes, e
no proporcionam demonstraes teolgicas slidas. Assim, a alegoria de Sara e Hagar
no teria qualquer valor se antes Paulo no tivesse demonstrado com argumentos slidos
a justia pela f, sem as obras da lei. Alegorias devem ser fundamentadas no alicerce
seguro da doutrina bblica, da mesma forma que um quadro dependura-se na parede de
uma casa solidamente construda. Para Lutero, alegorias devem ser controladas pela
teologia e pelo bom senso: "se algum no tiver um conhecimento perfeito da doutrina
crist, no poder apresentar alegorias de forma eficaz."(68) Partindo deste princpio, ele
rejeita as alegorias de Orgenes e de Jernimo: "Estes dois merecem ser criticados, pois
fizeram muitas alegorias inadequadas e desastradas de passagens simples das Escrituras,
cujos sentidos nada tinham de alegrico."(69)
As alegorias de Lutero
Apesar de tudo, Lutero no conseguiu se livrar totalmente da influncia do mtodo
alegrico de interpretao. Algumas vezes o encontramos dando um sentido ao texto que
vai alm do sentido gramtico-histrico, como por exemplo, ao interpretar Glatas 3.19:
"Podemos entender a durao do perodo da Lei literalmente ou espiritualmente ... No
sentido espiritual, a Lei s pode governar a conscincia at o tempo da chegada ali do
descendente abenoado de Abrao."(70) E interpretando 3.23, "antes que viesse a f
estvamos sob a tutela da lei, e nela encerrados, para essa f que de futuro haveria de
revelar-se", Lutero comenta: "...voc deve aplicar [esta passagem] no somente ao
tempo, mas tambm s emoes; pois o que ocorreu historicamente e temporalmente
quando Cristo veio ... acontece individualmente e espiritualmente todo dia com cada
cristo..."(71)
necessrio estarmos atentos para o fato de que em "Glatas, 1535" Lutero tem uma
atitude muito mais negativa para com alegorias do que em "Glatas, 1519". Neste ltimo,
ele fala bem da teoria dos quatro sentidos do texto: "Estas interpretaes adicionam um
ornamento extra ao sentido legtimo e principal, de forma que um certo tpico fica mais
ricamente adornado por elas." Lutero no as desaprova, embora reconhea que um
sistema alegrico de interpretao "no suficientemente apoiado pela autoridade das
Escrituras."(72)
Alegoria e aplicao
Um exame mais de perto das alegorias de Lutero revela que ele lana mo deste tipo de
interpretao quando aplica uma passagem a questes prticas relacionadas com a
situao de seus leitores. Lutero era um homem da sua poca, e mesmo que tivesse
como alvo hermenutico interpretar as Escrituras sem os pressupostos do seu tempo, seu
contexto histrico e social teve um papel decisivo em sua exegese, especialmente em sua
controvrsia com a Igreja Catlica Romana, os Anabatistas e outras seitas.(73) Algumas

consideraes so necessrias neste ponto:

a) Lutero foi essencialmente um pregador. Ele interpretava as Escrituras com vistas a
aplicar a mensagem do texto sagrado sua prpria situao, e dos seus ouvintes. Este
elemento pastoral sempre era decisivo quando ele estava diante de duas interpretaes
plausveis de uma mesma passagem. Por exemplo, interpretando Glatas 1.6 diz: "A
interpretao que diz que o Pai quem nos chama para a graa do Seu Filho boa; mas
a que diz que Cristo, mais agradvel, e se presta melhor para confortar conscincias
atribuladas."(74)
b) O modus operandi das aplicaes de Lutero o que podemos chamar de
congenialidade de contextos histricos. Lutero abertamente identificava o papa, os
papistas, os escolsticos, sofistas e as seitas como um todo, com os judaizantes que
perseguiram o apstolo Paulo no sculo I, e contra quem ele havia escrito a carta aos
Glatas. O seu prprio confronto com os intrpretes catlico-romanos e Anabatistas era,
para Lutero, muito similar ao conflito de Paulo com os defensores das obras da lei para
salvao (circunciso, calendrio religioso, e regras alimentares do Judasmo). Tanto no
caso de Paulo quanto no seu prprio, o mesmo princpio estava em jogo, ou seja, a
doutrina crucial da justificao pela f somente, em oposio justificao pelas obras da
Lei.(75) Portanto, no surpresa encontrar Lutero afirmando em seu comentrio a
Glatas que o papa o anti-cristo, o qual, semelhana dos judaizantes da poca de
Paulo, "...diz claramente que a Lei e a graa so duas coisas diferentes, mas na sua
prtica ensina exatamente o contrrio". Os papistas so rapidamente identificados por
Lutero como sendo os falsos mestres de Glatas 2.18, "...destruidores do reino de Cristo
e edificadores do reino do diabo, do pecado, da ira de Deus, e da morte eterna..." Os
Anabatistas, Mnzer, e at o reformador Zwinglio, so denunciados abertamente como
tendo sido enfeitiados pelo diabo, exatamente como os glatas o foram (Gl 3.1).(76)
c) Uma outra considerao pertinente neste ponto. O mtodo costumeiro de Lutero de
fazer aplicaes prticas de uma passagem bblica , primeiro, determinar o sentido
genuno do texto, que geralmente o literal, gramtico-histrico. Segundo, Lutero
descobre a "doutrina" ou o princpio ensinado naquela passagem. E terceiro, ele aplica
este princpio a circunstncias historicamente similares de seus dias, como se percebe
facilmente de sua aplicao de Glatas 1.6:
...qualquer um que ensine salvao pelas obras e justificao pela Lei
perturba a Igreja e as conscincias. Quem teria acreditado que o papa,
cardeais, bispos, monges e toda aquela sinagoga de Satans ... so
perturbadores das conscincias dos homens? Na verdade, eles so muito
piores do que aqueles falsos apstolos da poca de Paulo...(77)
E comentando os versos seguintes, onde Paulo amaldioa todos (mesmo anjos) que
ensinam outro Evangelho (3.8-9), Lutero estabelece o princpio de que um cristo pode
amaldioar os falsos mestres. E aplica este princpio sua poca, considerando antemas
todas as doutrinas contrrias ao ensino da salvao pela graa: "Com Paulo, portanto,
pronunciamos corajosa e ousadamente uma maldio sobre toda doutrina que no
concorda com a nossa."(78)
Avaliao da Exegese Gramtico-Histrica de Lutero
Talvez a melhor maneira de avaliarmos a importncia e a influncia do sistema
interpretativo de Lutero seja reconhecer o seu impacto na Histria da Interpretao que

se seguiu Reforma. A interpretao bblica feita por estudiosos, comentaristas, exegetas

e pregadores reformados conservadores, desde Lutero at hoje, tem sido controlada
pelos princpios gerais de exegese originados com o reformador. Aps a Reforma, um tipo
de escolasticismo dogmtico passou a dominar a exegese reformada e luterana. No
perodo subseqente, muitos estudiosos comearam a criticar de forma devastadora esse
controle do dogmatismo sobre a exegese bblica.(79)
No sculo dezoito o alemo H.A.W. Meyer inaugurou o que se chama "exegese filolgica",
onde cada palavra do texto original dissecada, como uma cobaia no laboratrio! O texto
submetido a uma anlise meticulosa, palavra por palavra, e seu sentido teolgico exato
determinado luz do contexto histrico, lingstico, e cultural. Atravs deste exame
detalhado e meticuloso do texto bblico, os comentaristas procuram determinar a inteno
de Paulo, a qual, dentro do sistema gramtico-histrico, o nico sentido legtimo de
uma passagem. Com o surgimento de edies dos textos bblicos originais com aparatos
crticos cada vez mais sofisticados, no somente o texto, mas as variantes mais
importantes passaram a ser tambm analisadas e interpretadas. Esta a abordagem que
encontramos na maioria dos comentrios crticos do Antigo e Novo Testamentos do sculo
passado e deste sculo. Apesar dos pressupostos racionalistas de muitos comentaristas e
estudiosos, a nfase neste perodo inteno do autor reflete a influncia da exegese de
Lutero.
Certamente a exegese moderna tem avanado alm de Lutero, atravs das ferramentas
da crtica textual, da filologia, e da lingstica ferramentas que no estavam disponveis
ao grande reformador. E num certo sentido, tem levado o alvo de Lutero ainda mais
longe que ele; pois enquanto Lutero aqui e acol se deleitava em alegorizar algumas
passagens, o estudioso moderno envolvido em interpretao bblica gramtico-histrica
mais comprometido com o sentido literal do texto bblico. E, neste sentido, mais como
Calvino. Basta que se contrastem as interpretaes de Lutero e Calvino do Salmo 8.
Finalmente, existe a tentao de atribuirmos a Lutero a tendncia moderna que existe em
alguns crculos eruditos de uma nova apreciao pelo sentido "espiritual" de uma
passagem, tendncia esta inaugurada por Schleiermacher e desenvolvida pela "nova
hermenutica."(80) Mas devemos certamente resistir a esta tentao. Lutero no
reconheceria como sua filha legtima uma hermenutica que procura o significado de um
texto na mente da pessoa que o l.
Podemos Aprender com Lutero?
Como afirmamos no incio deste artigo, a crise doutrinria que aflige a igreja evanglica
brasileira nasce de uma hermenutica defeituosa, de um sistema de interpretao que,
semelhana dos tempos antes da Reforma, procura sentidos no texto inspirado que vo
alm daquele pretendido pelo autor bblico. Essa alegorizao das Escrituras feita nos
plpitos de muitas igrejas evanglicas brasileiras tem contribudo para a disseminao de
inmeros erros doutrinrios. semelhana do perodo medieval, quando este tipo de
interpretao serviu de ferramenta para legitimar biblicamente doutrinas catlicas
posteriormente rejeitadas pelos reformadores, a hermenutica da alegoria tem servido no
Brasil evanglico como suporte para as doutrinas as mais estranhas. As igrejas de
libertao a tm utilizado para a formao de prticas como correntes de orao do tipo
"trombeta de Jeric", "cajado de Moiss", e para a introduo de um "fetichismo" cristo,
onde um elenco interminvel de objetos desde fitinhas roxas at copos dgua so
usados como emblemas da f. No auge do "dente de ouro", pregadores evanglicos
procuravam justificar o fenmeno a partir de textos bblicos onde a palavra "ouro" ou

"boca" estivesse presente. O "urro sagrado" (praticado em igrejas relacionadas com o

movimento da "bno de Toronto" e da "gargalhada santa") defendido com uma
alegorizao de passagens bblicas onde Deus representado como sendo um leo.
Em algumas situaes, o princpio extrado alegoricamente do texto no chega a ser um
erro doutrinrio. o caso do pregador mencionado no incio deste ensaio, que extraiu
fora da narrativa do desmamamento de Isaque o princpio bblico correto de que
devemos todos crescer e amadurecer na f. Foi uma mensagem certa em um texto
errado. Mas, a porta fica aberta para a infiltrao do erro religioso, pois neste tipo de
interpretao, o sentido do texto bblico deixado de lado, e o povo fica sem receber o
genuno leite espiritual da Palavra. Alimenta-se apenas das idias criativas e da
linguagem alegrica destes pregadores. Creio que o retorno a uma exegese cuidadosa do
texto bblico, luz dos contextos histricos, da gramtica e da sintaxe das lnguas
originais, produziria pregao expositiva das Escrituras, atravs da qual a igreja seria
instruda, edificada, confortada e corrigida pela Palavra de Deus.
Ao mesmo tempo, preciso que se esclarea que este artigo no est defendendo que
somente uma elite de eruditos, familiarizados com as lnguas originais das Escrituras e
com o ambiente religioso, social, histrico e poltico da Antigidade, pode descobrir o
verdadeiro sentido de uma passagem bblica. Ao meu ver, na grande maioria dos casos,
este sentido evidente e claro nas prprias tradues para as lnguas modernas, e est
disponvel a todo cristo genuno que deseja se conformar com o sentido original, direto,
e simples da passagem.
Finalmente, acredito que toda aplicao das Escrituras para nossos dias (como ao final de
um sermo) envolve uma certa medida de alegorizao ou "espiritualizao". Isto
inevitvel, pois a aplicao exige que transponhamos a verdade bblica para nossa prpria
situao. Mas mesmo aqui, devemos aprender com Lutero a controlar nossa aplicao
pelo sentido gramtico-histrico da passagem.
English Abstract
In this article A. Lopes points out Luthers main contribution for the History of the
Interpretation, namely, his consistent search for the biblical authors intention as the only
and true meaning of a biblical text. Lopes develops this point by means of an analysis of
Luthers exegetical traits in his 1935 commentary on Galatians, such as sensitivity to the
literary and historical context, Pauls language, his use of paraphrases to express Pauls
thought and Luthers use of allegories in application. The main factors that controlled
Luthers exegesis are also considered. Lopes also attempts to relate Luthers contribution
to modern days trends in exegesis and preaching. He believes that a return to a
hermeneutics committed to the original intention of the biblical text would greatly help
the modern church in Brazil, which, in Lopes view, is going through a very definite
theological crisis, whose root is a defective hermeneutics.
__________________________
Notas
1 Paulo Romeiro, Evanglicos em Crise: Decadncia Doutrinria na Igreja Brasileira (So
Paulo: Mundo Cristo, 1995).

2 Veja a resenha do livro neste nmero de Fides Reformata.

3 Exemplos destas correntes atuais seriam: a teologia da libertao, a teologia da
prosperidade, o neopentecostalismo, a batalha espiritual, a bno de Toronto, os dentes
de ouro, o riso santo, a quebra de maldies hereditrias, etc.
4 Utilizaremos a traduo em ingls, "Lectures on Galatians, 1535," contida em Luthers
Works, vol. 26, ed. Jaroslav Pelikan e Walter A. Hansen (Saint Louis: Concordia Publishing
House), de agora em diante mencionada como "Glatas, 1535". As citaes desta obra, e
de outras em ingls, so tradues minhas.
5 Martinho Lutero, "Lectures on Galatians, 1519 - Chapters 1-6" em Luthers Works, vol.
27, ed. Jaroslav Pelikan e Walter A. Hansen (Saint Louis: Concordia Publishing House).
Mencionado doravante como "Glatas, 1519."
6 Cf. Frederic W. Farrar, History of Interpretation (Grand Rapids: Baker Book House,
1961) 323-4.
7 interessante notar que em "Glatas, 1519" Lutero tinha uma atitude bem mais branda
para com Jernimo e Erasmo de Rotterdam, as obras dos quais ele citava continuamente.
8 "Glatas, 1535," 84-85. Por outro lado, essa praticidade de Lutero s vezes leva-o a um
tratamento por demais rpido de certas passagens. Ver John Rogerson, et al., The Study
and Use of the Bible (The History of Christian Theology 2; Basingstoke: Marshall Pickering
and Grand Rapids: Eerdmans, 1988) 81.
9 "Glatas, 1535," 216.
10 Ibid., 74.
11 Ibid., 8.
12 Ibid., 322.
13 Ibid., 186.
14 Ibid., 288. Alguns estudiosos tm observado o dbito de Lutero a Faber Stapulensis
pelo conceito do "sentido proftico literal" do Velho Testamento, e pela distino entre Lei
e Evangelho. Ver, por exemplo, Rogerson, The Study and Use of the Bible, 78-80, 83-84.
15 "Glatas, 1535," 101.
16 Ibid., 294.
17 Ibid., 21.
18 Ibid., 432.
19 Ibid., 100.

20 Ibid., 71, 101, 147, 139, 293. Mais uma vez lembramos que, para Lutero, o que ele
percebia como falta de exatido gramatical em autores bblicos (se que houve alguma)
no comprometia em nada a autoridade das Escrituras.
21 Respectivamente, Ibid., 147, 293, 71, 101, 139.
22 Ibid., 32.
23 Ibid., 34.
24 Ibid., 217. Devemos, entretanto, ter cuidado para no forarmos em demasia a
diferena entre estas vozes. Moiss Silva nos adverte contra o usar aspectos do verbo
para fundamentar pontos teolgicos em "God, Language and Scripture" em Foundations
of Contemporary Interpretation, ed. M. Silva, vol. 4 (Grand Rapids: Zondervan, 1990)
111-118.
25 "Glatas, 1535", 101.
26 Ibid., 101-2. Cf. pi/stewj Ihsou= ("f de Jesus," 2.16); eu)agge/lion tou= Xristou=
("evangelho de Cristo," 1.7).
27 Ibid., 49.
28 Ibid., 71.
29 Ibid., 190.
30 Ibid., 77.
31 Os Encratitas eram uma seita gnstica do sculo II, fundada por Taciano, um apstata
cristo que se tornou famoso pela publicao do Diatessaron, a primeira harmonia dos
Evangelhos de que se tem notcia.
32 "Glatas, 1519", 127-8.
33 "Glatas, 1535", 62.
34 Ibid., 47-48. Vale salientar mais uma vez que estas ambigidades que Lutero percebia
no texto no representavam, para ele, um ataque sua crena na inspirao divina das
Escrituras.
35 Ibid., 188-9.
36 Ibid., 106. Lutero est ao par da controvrsia antiga entre Agostinho e Jernimo sobre
a correta interpretao de Glatas 2.11, e gasta algum tempo em discuti-la (Ibid., 85).
Para uma perspectiva sobre o debate entre Agostinho e Jernimo, ver Joseph W. Trigg,
Biblical Interpretation (Message of the Fathers of the Church, 9; Wilmington, DE; M.
Glazier, 1988) 251-95. Porfrio foi um filsofo pago do sculo III A.D., um dos
fundadores do neo-platonismo, e um crtico cido do Cristianismo. Celso foi um filsofo
pago do sculo II A.D. que atacou o Cristianismo em seu livro Discurso Verdadeiro, onde

questionava a encarnao de Deus, e denunciava o Cristianismo como uma ameaa ao

Estado. Juliano (Flvio Cludio Juliano), tambm chamado de Juliano o Apstata, viveu no
sculo IV, e foi o ltimo imperador romano pago. Embora fosse batizado como cristo,
mais tarde rejeitou o Cristianismo, voltou aos cultos pagos idlatras, e se tornou um
perseguidor feroz dos cristos.
37 "Glatas, 1535", 62.
38 Ibid., 84-85.
39 "Glatas, 1519", 82 e "Glatas, 1535", 290.
40 Ibid., 22.
41 Rogerson, The study and Use of the Bible, 309.
42 "Glatas, 1535", 73. A doutrina da relao inseparvel entre o Esprito e a Palavra foi
mais profundamente desenvolvida na poca da Reforma por Calvino. Ver Augustus N.
Lopes, Calvino, o Telogo do Esprito Santo (So Paulo: Publicaes Evanglicas
Selecionadas, 1996).
43 Ibid., 46.
44 Ibid., 114.
45 Ibid., 457-58.
46 Ibid., 270. Lutero bastante consistente em sua busca pela inteno do Esprito numa
passagem. Vemos o mesmo mtodo aplicado em outros comentrios seus, como por
exemplo no livro de Gnesis, ao analisar Gn 1.27 (cf. Luthers Works, vol. 1, 59).
47 "Glatas, 1535", 92.
48 Ibid., 186.
49 Ibid., 121.
50 Ibid., 180.
51 Ibid., 276.
52 Ibid., 129.
53 Ibid., 130.
54 "Glosas" eram notas explicativas que os estudiosos medievais colocavam s margens
das Bblias, e que depois eram colecionadas em um nico volume. Para uma breve
descrio e exemplos de glosas, ver Rogerson, The study and Use of the Bible, 65, 281.

55 Farrar, History of Interpretation, 326.

56 "Glatas, 1535", 136-7.
57 Ibid., 268-73.
58 Para um estudo mais aprofundado sobre o Judasmo Medieval e especialmente sobre
Rashi, veja The Cambridge History of the Bible: the West from the Fathers to the
Reformation , ed. G. W. H. Lampe (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) 252279.
59 Veja este surpreendente aspecto em Rogerson, The Study and Use of the Bible, 73. E
para um estudo sobre o compromisso de Aquino com o "qudrupulo sentido da Escritura"
veja Farrar, History of Interpretation, 269-72.
60 Farrar, History of Interpretation, 257.
61 Ibid., 259-60.
62 Moiss Silva, Has the Church Misread the Bible? The History of Interpretation in the
Light of Current Issues (Grand Rapids: Zondervan, 1987) 34.
63 Para um estudo mais aprofundado sobre a teoria hermenutica de Orgenes, veja sua
obra On First Principles, livro 4, captulo 2. Avaliaes crticas podem ser encontradas em
Farrar, History of Interpretation, 187-203; Silva, Has the Church Misread the Bible?, 3841, 58-63.
64 Ver Patrick Fairbairn, Typology of Scriptures (Grand Rapids: Kregel Publications, 1989)
9.
65 Cf. "Glatas, 1535", 430, 298-9; e "Glatas, 1519", 127.
66 "Glatas, 1535", 433.
67 Ibid., 440. Em seu comentrio de Gnesis Lutero avalia a interpretao de Hilrio e
Agostinho dos seis dias da criao, e julga a interpretao de Agostinho "suprflua"
(Luthers Works, vol. 1, 4).
68 "Glatas, 1535", 433.
69 Ibid., 433. Farrar analisa a inconsistncia de Jernimo em usar alegorias (History of
Interpretation, 232-4). Veja tambm The Cambridge History of the Bible, 89-91.
70 "Glatas, 1535", 317.
71 Ibid., 340.
72 "Glatas, 1519", 311. Somente para "brincar de alegorizar," Lutero alegoriza a praga
das rs do Egito como sendo as glosas dos escolsticos, "as quais nos perturbam com seu

coaxar incessante" (Ibid., 226-7).

73 Silva mostra como as pressuposies corretas podem ser usadas de forma criativa
para uma compreenso genuina do texto bblico, cf. Has the Church Misread the Bible?,
21-22.
74 "Glatas, 1535", 49.
75 Muitos estudiosos hoje questionam se a justificao pela f era realmente o tema de
Paulo em Glatas. Para uma avaliao desta tendncia moderna nos estudos paulinos,
veja Augustus N. Lopes, "Paulo e a Lei de Moiss: Um Estudo sobre as Obras da Lei em
Glatas," em Chamado para Servir: Ensaios em Homenagem a Russell P. Shedd, ed. Alan
B. Pieratt (So Paulo: Vida Nova, 1994) 65-74.
76 "Glatas, 1535", 258-9, 144, 152 e 192.
77 Ibid., 52.
78 Ibid., 59
79 Cf. W. G. Kmmel, The New Testament: the History of the Investigation of its
problems (Nashville: Abingdon, 1972) 51-52; S. Neil and T. Wright, The Interpretation of
the New Testament (London: Oxford University Press, 1988) 4; Farrar, History of
Interpretation, 358-9; Silva, Has the Church Misread the Bible?, 33-34. Infelizmente, com
a influncia do racionalismo, houve a separao final entre a exegese e dogmas (bblicos)
como o da inspirao e infalibilidade das Escrituras, dando origem crtica moderna.
80 interessante que a nfase da moderna crtica literria bblica no texto e no leitor,
desprezando o sentido histrico e gramatical, acaba por achar sentidos no texto bblico
que absolutamente no faziam parte do sentido pretendido pelo autor. Neste aspecto, a
"nova hermenutica", como tem sido chamada, aproxima-se das alegorias escolsticos.
Veja Trigg, Biblical Interpretation, 50-55; Rogerson, The Study and Use of the Bible, 38991.