SAN AGUSTN.

LA HERMENUTICA INFLAMADA

egn hemos dicho, la hermenutica tuvo en la antigedad

su origen en la adivinacin y en la interpretacin de textos,
sobre todo el de Homero (cf. Todorov, Teortas~ 34), lleno de
pasajes que se prestaban a diverso sentido, principalmente en
pocas como el helenismo, en que ya no tenan su significado
original. En la patrstica y en la Edad Media tuvo sobre todo
que ver con el texto de la Sagrada Escritura y -en la escolstica- con el de Aristteles. El primero de ellos, a saber, la
Sagrada Escritura, fue lugar privilegiado para ejercer la hermenutica, ya que se prestaba a interpretaciones muy diversas y
reidas, lo cual se vea en el cmulo de escuelas heterodoxas
que siempre acompa al cristianismo.
Hemos visto eso ya en algunos de los Padres de la Iglesia,
pero se percibe de manera especial en san Agustn, gran exgeta bblico y, por lo mismo, gran telogo y predicador. Agustn
naci en Tagaste, en frica, el ao 354. Su padre era pagano y
su madre, Mnica, cristiana. Estudi retrica en Cartago, donde
se hizo maniqueo. Siendo ya rhetor, ense su disciplina en
Tagaste, en Cartago, en Roma y en Miln. Estuvo en el escepticismo de la Nueva Academia. En Miln tiene acceso a Plotino,
por virtud del cual sale de su condicin de escptico y se ve
orientado al cristianismo. En esa misma ciudad conoce a san
Ambrosio, quien lo ayuda a hacerse cristiano. En 387 es bautizado, y se retira con su madre, su hijo Adeodato y otros amigos a

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SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

un lugar en el campo, donde se dedican al estudio de la filosofa

cristiana. Cuando volva al frica, muere su madre, en el puerto
de Ostia. En Tagaste es ordenado sacerdote en 391, y obispo coadjutor del de Hipona. ste era ya muy anciano, y muere al ao
siguiente, por lo cual Agustn pasa a titular de esa sede. Desarrolla una intensa labor de predicador y de escritor para orientar
al pueblo cristiano que le haba sido encomendado. Muere a los
76 aos, el 430, cuando los vndalos invadan esos territorios.
Dej muchas obras de filosofa y teologa.
Los s(mbolos como cosas y las cosas como sCmbolos

La teora hermenutica de san Agustn se encuentra principalsimamente en su obra De doctrina christiana. All, entre otras
clasificaciones de los signos que hace, contrapone los signos
naturales y los signos instituidos o intencionales ("Signorum
igitur alia sunt naturalia, alia data": San Agustn, De doctrina
christiana, 11, 1, 2; 112). Si los signos naturales requieren interpretacin, todava ms la requieren los intencionales, ya que en
ellos la intencin humana es la que puede ser distinta de lo que
aparece. En efecto, los signos intencionales no se contraponen
a lo natural como lo convencional, sino como lo que, adems de
convencional, es inventado para que signifique algo. Por ello
son los que ms requieren interpretacin, ya que exigen que se
capte la intencin de quien los engendr.
Los signos intencionales son, en su mayora, propios, esto es,
significan aquello para lo cual fueron impuestos; pero junto con
estos signos propios hay otros signos, tambin intencionales, que
son signos transpuestos, trasladados o metafricos, y son aquellos cuyos significados son a su vez significantes. Por ejemplo,
cuando pronunciamos la palabra buey, ella nos remite al animal
que designa; pero este animal, a su tumo, nos remite a otro significado que tiene, pues de manera espiritual puede pensarse
en el predicador del Evangelio, si se atiende a las palabras de

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la escritura: "no pongas bozal al buey que trilla", es decir, no

trates de acallar al que predica la buena nueva, porque est
como triturando los corazones endurecidos de los hombres (cf.
ibid., II, 10, 15; 128). Por tanto, hay una hase metafrica en la
hermenutica de san Agustn, el sentido traslaticio o figurado,
residente sobre todo en la alegora; pero l mismo previene contra los abusos del alegorismo. Se plantea la pregilnta de por qu
lo que no es literal da ms gusto en ser entendido, y dice:
Difcil es de explicar y distinta cuestin de lo que tratamos ahora. Basta, pues, con decir que nadie duda de que se conoce
cualquier cosa con ms gusto por semejanzas; y que las cosas
que se buscan con trabajo se encuentran con mucho ms agrado. Los que de ningn modo encuentran lo que buscan sienten
hambre; y los que no buscan porque lo tienen a la mano muchas
veces por el hasto desfallecen. En uno y otro caso se ha de
evitar la inaccin (ibid., 11, 7, 10; 121).

Aqu encontramos la idea de Nietzsche y de Jacques Derrida

del fondo metafrico de las expresiones, aunque no generalizada y llevada al extremo como lo hacen ellos; con todo, san
Agustn se da cuenta de que hay un principio de metaforicidad
en la hermenutica, hay un algo de ambigedad, de equvoco;
por eso se pona a la metfora como la forma de la analoga
que ms se acerca a la equivocidad. Lo mismo sucede con la
alegora, la cual era vista como una metfora ampliada y mucho
ms extensa.

La historia y la alegor(a

San Agustn recibe del neoplatonismo (Filn, Orgenes ... ) la

exgesis alegrica de la Escritura, y aun utiliza esa interpretacin alegrica de la Biblia para desarrollar sus meditaciones
filosficas. Adems, los maniqueos, que eran exageradamente

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LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

literalistas, lo hicieron desconfiar del solo sentido literal. Por

ello tambin en su filosofa la hermenutica tiende a desligarse del sentido literal de los textos, y a buscar un sentido ms
profundo, brindado por la alegora. Claro que tampoco desecha
Agustn el sentido literal, al que trata de volver en su poca
ms madura, aunque ya no con los furores de su juventud maniquea. Llama la atencin el literalismo de los maniqueos, que
han quedado como paradigmas de la exageracin. San Agustn
se escapa de ese maniquesmo del "Todo sentido es literal" o
"Todo sentido es alegrico". Busca una mediacin. Esa mediacin se la da el sentido espiritual con el que dota a la alegora.
La alegora contiene un sentido espiritual, y ste enva como
referencia a un hecho salvfico, a algo de la historia, por lo cual
puede haber un sentido histrico, literal, adems del alegrico.
Dicho sentido histric<;> }lone lmites al alegrico, lo sujeta a
reglas. De esa manera se adhiere al sentir de la cristiandad y
no corre peligro de hereja. Se inserta en una tradicin, pero de
modo creativo. Deca que haba .una norma que evitaba quedarse en el sentido literal: si una expresin en sentido literal
no favorece la caridad, es figurada (cf. ibid., III, 10, 14; 210).
Pero tambin el alejarse de la caridad, esto es, de la comunin
eclesial, por el sentido figurado, debera hacer sospechar que se
haba interpretado mal dicho sentido. As, la caridad, que era la
doctrina principal del cristianismo, vigilaba la interpretacin, y
evitaba la heterodoxia. Dentro de la tradicin haba un margen
de creatividad marcado por esa doctrina. Se poda progresar en
la elaboracin de la doctrina, pero no al punto de ir en contra
de ella. Haba una creatividad interpretativa sujeta a la caridad, una caridad creativa.
Esto nos hace reflexionar en que en la actualidad, cuando
la originalidad es por s misma un valor, hay una relacin no
entendida ni estudiada entre creatividad y tradicin. Ahora se
quiere a toda costa innovar; antes, se trataba de innovar en el
camino de la tradicin. Tanto Kuhn como Laudan nos hablan

SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

27

muy acertadamente de que en la ciencia la innovacin es na

ruptura de paradigma, una ruptura con la tradicin. Pero tambin han reconocido que el paso no es brusco .y que no es tan
fcil sealar cundo se est rompiendo un paradigma o una tradicin. Uno podra decir que este modelo hermenutico agustiniano no sirve para la filosofa, pues l trata de conservar en
lugar de cambiar, mientras que en filosofa de lo que se trata es
de innovar. Pero no se vuelve esto tan claro si consideramos que
dentro de las tradiciones filosficas el cambio es menor que en
los paradigmas y tradiciones cientficas. Es diferente. El propio
san Agustn, en el mismo encabezado del primer captulo del
De doctrina christiana, dice que la interpretacin se funda en
la invencin y la enunciacin ("el modo de encontrar las cosas
que deben ser entendidas y el modo de explicar las cosas que
se han encontrado"), es decir, hay que encontrar cada vez ms
cosas nuevas, pero no slo de una manera sintagmtica, sino
sobre todo paradigmtica, es decir, enriqueciendo cada vez ms
lo encontrado, en profundidad, a fondo, y con ello poder convencer a los dems de nuestra interpretacin.
San Agustn pone como auxiliares de la hermenutica a las
lenguas, la historia, las ciencias humanas, que antes estaban
comprendidas todas en la filosofa. El conocimiento de las lenguas es bsico, para traducir; el conocimiento de los nmeros,
de los astros, de la dialctica, de los distintos saberes, ayuda a contextuar lo que se lee. Aunque la retrica debe usarse
ms bien para exponer que para entender, esto es, ms para
comunicar que para interpretar (cf. ibid., II, 37, 55; 180), sin
embargo, tambin es un poderoso auxiliar de la interpretacin,
por el manejo que hace de los tropos. Aqu hay una innovacin
agustiniana:
El origen de la oposicin propio-transpuesto es retrica; pero
la diferencia entre san Agustn y la tradicin retrica no reside
slo en la extensin que nos lleva de la palabra al signo. Lo

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LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

nuevo es la definicin misma de lo 'transpuesto': ya no se trata

de una palabra que cambia de sentido, sino de una palabra que
designa un objeto que, a su vez, es portador de un sentido. [... ]
Ms que una confusin entre dos especies de sentido indirecto,
quiz ste sea un intento que san Agustn hace para ampliar la
categora de sentido transpuesto y permitir que incluya la alegora cristiana (Todorov, Teor(as, 61).

Los cuatro sentidos como cuatro operaciones hermenuticas

Por su parte, el sentido transpuesto es dividido en los cuatro
sentidos de la Escritura: el sentido histrico, el etiolgico, el
analgico y el alegrico. Lo ms importante de estos sentidos
es que son tambin operaciones hermenuticas, porque son actividades de interpretacin sobre el sentido literal. Dice Todorov: "No est claro que sean en verdad sentidos propiamente
dichos; ms bien seran diferentes operaciones a que se somete
el texto por interpretar". Todorov aade:
la analoga es el procedimiento que para explicar un texto acude
a otro texto. La etiologa es de ndole ms problemtica: consiste en buscar la causa del acontecimiento, del hecho evocado por el texto. Es una explicacin y, por lo tanto, un sentido,
pero es dudoso que en verdad pertenezca propiamente al texto
analizado; ms bien es algo suministrado por el comentador.
Slo quedan dos sentidos: el histrico (literal) y el alegrico; los
ejemplos que da san Agustn de este ltimo indican ms bien
que no distingue entre las especies de la alegora de la misma
manera en que lo har la tradicin posterior. Esos ejemplos incluyen: Jons en la ballena para Cristo en la tumba (tipologa
en la tradicin posterior); los castigos de los judos durante el
xodo como incitacin a no pecar (tropologa); las dos mujeres, smbolo de las dos Iglesias (anagoga). Debemos agregar
que san Agustn no distingue tampoco entre sentido espiritual
y sentido transpuesto (atribuye la misma definicin al uno y al
otro) (ibid., 62).

SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

29

Todorov encuentra que san Agustn slo distingue entre

sentido propio y sentido transpuesto (o figurado), mientras que
santo Toms distingue entre sentido literal (que puede ser propio o transpuesto) y sentido espiritual (que siempre es transpuesto).
Que el lenguaje de la Biblia es polismico y se presta a varias interpretaciones, san Agustn lo dice as: "la ambigedad
de las Escrituras est en las palabras propias o en las metafricas o trasladadas" (San Agustn, De doctrina, III, 1, 1; 195);
es decir, la hermenutica es aplicable tanto a las expresiones
propias como a las figuradas de la Sagrada Escritura. Cuando
esto hacen las palabras propias, Agustn recomienda atender
al contexto que antecede y al que sigue, y de acuerdo con ello
efectuar las distinciones, a fin de reducir esa ambigedad proveniente tanto de la puntuacin como de la pronunciacin o de
la equivocidad de las palabras mismas. En las palabras propias
slo hay ambigedad sintctica (fnica, grfica, morfolgica),
no semntica. La ambigedad semntica se da en las figuradas,
por eso hay que evitar tomar en sentido literal las locuciones figuradas; porque "es una miserable servidumbre del alma tomar
los signos por las mismas cosas, y no poder elevar por encima
de las criaturas corpreas el ojo de la mente para percibir la luz
eterna" (ibid., III, 5, 9; 205).
As como no hay que tomar la locucin figurada como propia, tampoco hay que tomar la propia como figurada. Pero,
cundo una locucin es propia y cundo figurada? San Agustn contesta: "La regla general es que todo cuanto en la divina
palabra no pueda referirse en un sentido propio a la bondad de
las cos'tumbres ni a las verdades de la fe, hay que tomarlo en
sentido figurado" (ibid., III, lO, 14; 211). (Esto parecera ser
de poca utilidad y prejuiciado: las Escrituras cobran sentido
a la luz del dogma cristiano; pero lo que se dice es que se
interpreta desde un cuerpo de teora, como se interpreta en
el psicoanlisis y en muchas otras escuelas.) En definitiva, se

30

est diciendo que la interpretacin se efecta en el seno de

una tradicin, segn la cual existirn irremediablemente la ortodoxia y la heterodoxia. San Agustn asevera que en realidad
lo que la fe cristiana ordena es la caridad y lo que prohbe es
la codicia. "Llamo caridad -explica- al movimiento del alma
que nos conduce a gozar de Dios por l mismo, y de nosotros y
del prjimo por Dios. Y llamo codicia al movimiento del alma
que arrastra al hombre al goce de s mismo y del prjimo y de
cualquiera otra cosa corprea sin preocuparse de Dios" (ibid.,
III, 10, 16; 213). Esto que llama codicia es la concupiscencia,
y es lo mismo que el egosmo. Lo que en la Escritura se diga de
crueldad o aspereza por parte de Dios o de los santos es para
combatir la codicia con amenazas. Las que parecen implicar
algo inicuo o pecaminoso por parte de Dios o de los s~tos, ha
de verse en su sentido figurado que encierra un secreto. As,
las locuciones que estn en sentido figurado han de entenderse
como remitiendo a la caridad, y las que ya de hecho apuntan
a la caridad no han de considerarse como estando en sentido
figurado.
En cuanto a los mandatos, han de considerarse referidos a un
tiempo, esto es, a la historia de la salvacin, porque no todos
son generales, sino que algunos se refieren a cierta circunstancia
particular (por ejemplo la poligamia y otras cosas). Una vez que
se ha dilucidado si una locucin es propia o figurada, conviene
saber que la misma locucin no significa siempre lo mismo. Las
palabras figuradas han sido tomadas de cosas semejantes; pero
la semejanza se da de distintas maneras. Aqu semejanza parece
designar asociacin, ya que Agustn aade en seguida que adems de atender a la semejanza o implicacin de dos significados,
hay que atender a la oposicin y a la mera diversidad.
San Agustn retoma la regla de oro de la hermenutica: hay
que buscar la intencin o el significado del autor, la irttentio
auctoris o el sensus auctoris, a pesar de que se puedan encontrar varios sentidos:
\

SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

31

Cuando de las mismas palabras de la Escritura se deducen,

no uno, sino dos o ms sentidos, aunque no se descubra cul
fue el del escritor, no hay peligro en adoptar cualesquiera de
ellos, si puede mostrarse por otros lugares de las santas Escrituras que todos convienen con la verdad. Sin embargo, el que
investiga la palabra divina ponga todo su empeo en llegar a
lo que quiso decir el autor, por quien el Espritu Santo compuso aquella Escritura; ya lo consiga, o ya obtenga otro sentido de
aquellas palabras que no se oponga a la pureza de la fe, teniendo un testimonio de cualquier otro lugar de la divina Escritura
(ibid., III, 27, 38; 235).
Es mejor aclarar cualquier pasaje oscuro con otros de la misma Escritura, que confiar en el propio ingenio.

Ret6rica y hermenutica

Ya que en la Biblia se dan locuciones figuradas, hay que conocer los tropos o figuras literarias. En esto se ve que Agustn
utiliza las herramientas de la retrica y la potica como instrumentos interpretativos o hermenuticos, y no slo como recursos expresivos y comunicativos. Es la utilizacin inversa de la
retrica, es decir, no para encodificar, sino para decodificar, los
mensajes o textos. 1 Expresamente en la Escritura se mencionan
la alegora, el enigma, la parbola, pero hay otros muchos, que
no expone Agustn, "para que no parezca que est enseando la
gramtica"; tan elementales los supone y ya aprendidos. Y aun
los usan los que no han cursado el trivium o las artes liberales
en su parte de retrica:
Quin hay que no diga as florezcas? Pues esto es un tropo
que se llama metfora. Quin no llama piscina a un estanque,
aunque no tenga peces, ni se haya hecho para los peces, no obs1

67).

Todorov dice que es una hermenutica que absorbe a la retrica (Teor{as,

32

LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

tan te que recibi de ellos el nombre? Pues este tropo se llama

catcresis. [... ] La irona por el tono indica lo que quiere dar
a entender, corno cuando decirnos a un hombre que obra mal
"buena la has hecho". La antfrasis para significar lo contrario
no se vale del tono de la voz, sino que o cuenta con palabras
propias, cuyo origen es de significacin contraria, corno se llama a la selva lucus (bosque) porque carece de luz; o se acostumbra a llamar a una cosa significando lo opuesto, aunque no se
diga con palabras contrarias, corno, por ejemplo, sucede cuando
buscarnos algo que en aquel sitio no hay, y se nos responde,
abunda; o, finalmente, cuando aadiendo palabras hacemos que
se entienda lo contrario de lo que hablarnos, por ejemplo cuando decirnos cuidado con ste, porque es un buen hombre (San
Agustn, De doctrina, III, 29, 41; 239).
Menciona adems al donatista Ticonio, que daba siete reglas
para interpretar la Escritura y, a pesar de salir de la pluma
de un hereje, tenan cierta utilidad (cf. ibid., 111, 30-37). La
primera versa sobre el Seor y su cuerpo, que es la Iglesia, de
modo que mucho de lo que se dice de Cristo se puede aplicar
tambin a sta. La segunda se refiere al doble cuerpo del Seor,
que segn Agustn debera llamarse del cuerpo verdadero y del
falso del Seor, es decir, los cristianos buenos y los malos. La
tercera regla habla de las promesas de la ley, y segn Agustn
debera. llamarse del espritu y de la letra o de la gracia y el
mandamiento, y es la que ayuda a interpretar las cosas morales
para no quedarse slo en la fe y relegar las obras. La cuarta
trata de la especie y del gnero, es decir, de la parte y su relacin con el todo, esto es, de la sincdoque, o, ms propiamente,
de cundo se habla o se precepta algo en general y algo en
particular. La quinta regla es la de los tiempos, para interpretar
correctamente la medida o cantidad de tiempo que se quiere indicar; se puede usar la sincdoque (el todo por la parte o la parte
por el todo) o los nmeros legtimos, que son "los que la Escritura
recomienda de un modo ms sealado, como el siete, el diez, el
doce, y otros que los estudiosos fcilmente reconocen leyendo.

SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

33

Esta clase de nmeros muchas veces se pone para significar

un tiempo indefinido" (ibid., 111, 35, 51; 253). La sexta regla,
considerada por san Agustn bastante ingeniosa, Ticonio la lla . ma "de la recapitulacin", segn la cual hay que interpretar
el orden de los sucesos como sin tener exacta secuencia, sino
con simultaneidad o incluso anterioridad de algunos que se po.nen como posteriores. (Esto se parece un poco a lo que deca
Freud en cuanto a la interpretacin de los sueos, que en ellos
el tiempo no se da corno en la vigilia, sino que se mezclan el
presente, el pasado, y el futuro.) La sptima y ltima.regla de
Ticonio es la que l llama "del diablo y de su cuerpo", segn la
cual se interpreta lo que se atribuye al diablo, y que no puede
aplicrsele a l, como referido a su cuerpo, que son los malos.
San Agustn comenta:
Todas estas reglas, menos una, la llamada 'de la ley y las promesas', sirven para que se entienda de una cosa otra distinta,
lo cual es propio de la expresin trpica, la que, a mi ver, se
extiende ms de lo que puede encerrarse en una regla general. Porque en cualquier parte donde se diga algo para que se
entienda otra cosa distinta de lo dicho, hay locucin trpica,
aunque no aparezca el nombre de este tropo en el arte de hablar
o de la retrica (ibid., III, 37, 56; 259).
As, no a las palabras propias, sino a las trpicas o figuradas
(entre las cuales san Agustn dice que l destaca ms las metafricas como las que con una cosa hacen entender otra), han
de aplicarse estas siete reglas de Ticonio -aunque san Agustn
insiste en que no agotan todos los enigmas u oscuridades de la
Escritura, pero aclaran algunos.
Hay una semejanza entre la hermenutica y la retrica en
algo que seala san Agustn, a saber, ambas se dan donde no
hay univocidad, donde la certeza no es igual, sino que admite
grados. En cuanto a la retrica, en el Contra Academicos, Agustn sostiene que:

34

. LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

las certezas existen, aun cuando tienen diferentes grados. Adems, es imposible minarlas bajo la sospecha de que lo que nos
aparece sera slo un sueo, y no un encuentro actual con la
realidad. Al menos esto se volvera un argumento de palabras
vacas porque uno podra llamar 'sueo' lo que usualmente es
llamado 'mundo', sin socavar la evidencia de los fenmenos,
de lo que se da a un individuo aqu y ahora. Pero, mientras
que la evidencia lgica o racional requiere el acuerdo de todos,
la evidencia fctica o fenomenolgica puede ir en contra de la
evidencia que otros experimentan. Como los sofistas lo haban
entendido bien, es exactamente aqu donde el espacio para el
debate retrico se abre. No hay verdad fenomenolgica unvoca; slo hay grados y variaciones incontables, que permiten que
todos intenten hacer 'mejores' y ms fuertes sus puntos de vista
(Barilli, Rhetoric, 40-41).
La hermenutica, al igual que la retrica, alcanza grados de
certeza, y encuentra variacin en la persuasin que logra dar
a los que la escuchan, por lo cual tiene que abogar y convencer de sus resultados. Adems 'de la semejanza que tiene la
hermenutica con la retrica de manera isomrfica, consistente
en que las mismas figuras o tropos que la retrica ensea para
encodificar o comunicar, los maneja la hermenutica para decodificar o interpretar. De ah la importancia de las enseanzas
de la retrica para la hermenutica: son como las dos caras de
la misma moneda, dos aspectos de una misma actividad de co-'
nacimiento.

Hermenutica agustiniana y hermenutica actual

Por ltimo, digamos que algo muy importante para san Agustn
es la idea del mundo como libro, esto es, que Dios escribi
dos libros, el de las Sagradas Escrituras, o la Biblia, y el de
las creaturas o del mundo (cf. San Agustn, De Gen. ad litt.,
PL 32, 219; Enarr. in Ps., 45, 7). Esta idea de los dos libros
(la Biblia y el Universo) es algo muy relevante para la herme-

SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

35

nutica cristiana medieval. Nos muestra la idea de la realidad

,como un texto, un texto de Dios. Slo Dios no es texto, y por
eso l, que est ms all de todo texto, funge como el contexto
de todo. En esta idea se da la fusin de lo de re y lo de dicto
(o descripto), y lleva a la mayor globalizacin, generalizacin o
universalizacin posible de la hermenutica.
Esta idea del mundo como un texto parecera ajena a la
mentalidad reciente. Pero no lo es. Vuelve a aparecer en la actualidad. Lstima que sea porque ya no se considera que haya
objetos, sino slo interpretacior.es, como ya preconiz Nietzsche. En una lnea muy extrema, se dice que todo es interpretacin, con lo cual se dice que todo es texto. Texto de quin?
Ser del hombre mismo, as como en la poca patrstica y
medieval se deca que era de Dios? Tambin recibe acogida
por parte de Richard Rorty, quien dice, refirindose a Umberto
Eco: "Esta descripcin de 'el universo de la semiosis [... ] el
universo de la cultura humana' parece ser una buena descripcin del universo a secas. Tal como yo lo veo, las rocas y los
quarks son slo otro material para el proceso hermenutico de
hacer objetos hablando de ellos" (Rorty, "El progreso", 108).
Y no slo recobra actualidad este aspecto de la hermenutica
patrstico-medieval. Sealaremos, para finalizar, algunos otros
a continuacin. Lo vemos en la cuestin de los cuatro sentidos
de la escritura, que vuelve a tener importancia para la hermenutica de hoy en da.
En efecto, as como en la exgesis bblica hay una tensin
entre el sentido literal y el sentido espiritual, tambin hay una
tensin entre un texto superficial y un texto profundo en cada
texto, distincin o dualidad que por lo menos se sospecha. Es
como la tensin que se da en la metfora entre sentido literal y
sentido metafrico, o verdad literal y verdad metafrica. Es la
tensin que se da entre la escritura y la vida, entre lo dicho de
manera aparente y lo no dicho pero que se encuentra latente
en el texto, con todas sus implicaciones. Tambin esto nos lo

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LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

presenta la exgesis espiritual o alegrica, que va ms all de

la literal o histrica:
La Escritura y la existencia se interpretan mutuamente. El Libro
de los libros es el espejo que Dios mismo nos tiende a fin de que
podamos vemos tal como somos. La vida misma debe entonces
ser descifrada siempre de nuevo en el espejo del texto. De nuevo
se podra hablar a este respecto de una relacin 'alegrica' en
un segundo sentido: a la heterogeneidad texto-acontecimiento
viene a aadirse ahora la heterogeneidad texto-vida. Sean CU\1les puedan ser los mensajes moralizadores que puede entraar
esta analoga, su principio mismo es difcilmente contestable,
porque el 'sentido moral' tiene su fundamento en la implicacin
recproca del sentido erstico y del sentido existencial (Greisch,
"De la 'lecture infinie' ", 172).
La bsqueda de sentidos profundos, alegricos, aunque no
exactamente espirituales, se encuentra, segn nos lo hace ver
Umberto Eco, a lo largo de la historia, aun en la misma actualidad:
Esta actitud hacia los textos sagrados (en el sentido literal del
trmino) tambin se ha transmitido, en forma seclarizada, a
textos que se han vuelto metafricamente sagrados en el curso
de su recepcin. Sucedi en el mundo medieval con Virgilio; sucedi en Francia con Rabelais; sucedi con Shakespeare (bajo
la bandera de la 'controversia Bacon-Shakespeare' una legin
de buscadores de secretos han saqueado los textos del bardo
palabra por palabra, letra por letra, para encontrar anagramas,
acrsticos y otros mensajes secretos mediante los cuales Francis Bacon pudo dejar claro que l era el verdadero autor del
Folio de 1623); y est sucediendo, quiz demasiado, con Joyce.
As las cosas, es difcil que Dante quedara al margen (Eco, "La
sobreinterpretacin", 56-57).
Y explica cmo los intrpretes actuales de Dante y muchos
crticos literarios de ltima hora buscan sentidos ocultos en los
textos que analizan.

SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

37

La sospecha de mltiples sentidos en la Escritura lleva a la

sospecha de que los hay en toda escritura; pero adems produce la impresin de que son de alguna manera infinitos. Ahora
bien, lo infinito puede ser tal o en potencia o en acto, como ya
lo haba sentido Aristteles. Y resuenan en nosotros los argumentos que l daba para mostrar la imposibilidad de un infinito
en acto, no es el que percibe el metafsico.
El metafsico se interesar aqu en la relacin de conveniencia
que puede existir entre este trabajo de interpretacin potencialmente infinito, y la idea de la misma infinidad divina. El infinito del trabajo de la interpretacin no es el 'infinito malo' del 'y
as sucesivamente hasta el infinito', criticado por Hegel, sino un
reflejo de la misma infinidad divina (ibid., 173).
Esta lectura potencialmente infinita choca con los mtodos
modernos de la interpretacin histrico-crtica y de la crtica '
textual, pero no con los ms nuevos de la lectura infinita, y tal
vez pueda ayudarles a clarificar la nocin de infinito presupuesta all. Pues Juan Escoto Erigena deca: "Sacrae Scripturae interpretatio infinita est", y san Jernimo deca que la
Escritura era "una selva infinita de sentidos"; pero, dado que
no se puede ir as, al infinito, fue por lo que esa tradicin sintetiz y sistematiz esas lecturas principales en la teora de los
cuatro sentidos de la Escritura. Por qu cuatro y no ms sentidos, como otras tradiciones propusieron? Porque as se recoge,
segn De Lubac, el resultado de un proceso orgnico.
En la exgesis bblica el principio exegtico es Cristo, y es
a un tiempo su fin, y es incluso la exgesis misma, porque,
como dice san Juan en el prlogo de su Evangelio, Cristo es
el exgeta del Padre. Por eso carece de sentido y de verdad
la afirmacin de Dilthey (en su historia de la hermenutica)
de que a la exgesis catlica le falta coherencia y autonoma,
y que slo con la exgesis protestante puede hablarse de una
hermenutica plenamente tal. La exgesis catlica es bien re-

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LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

construida por De Lubac en su trabajo sobre la teora de los

cuatro sentidos, "sacada de la oposicin neotestamentaria del
Antiguo y del Nuevo, de la letra y del espritu, a la cual se
aade otra oposicin, en las posiciones metafsicas evidentes,
ligada a la concepcin cristiana de la relacin del tiempo y
la eternidad" (ibid., 179). Se expresa en un dstico atribuido a
Agustn de Dacia:
Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralia quid agas, quid speres anagogia.

Pues bien, todo esto, que parece quedarse en el mero mbito

de la interpretacin, va ms all. No olvidemos que, como dice
Ricoeur, la hermenutica es en el fondo una ontologa militante; por eso todo lo anterior tiene un inters que no se queda
slo en lo hermenutico, sino que trasciende hasta la ontologa
misma, hasta la metafsica. Nos hace ver la conexin entre el
smbolo y la cosa, entre la palabra y el acontecimiento.

Inters metafsico de cada uno de los cuatro sentidos

El primero es el sentido literal o sentido histrico. Es el sentido fundamental o el fundamento primero, pues conecta con el
hecho, con el acontecimiento .. La historia es el universal fundamental, el universal formal se dar propiamente en la alegora,
porque se universalizar mediante pradigmas. Por eso el sentido
alegrico es el de la comprensin, la via comprehensionis. Hace
hablar a la historia, la obliga a declarar su sentido. Ya que
lleva a la inteleccin, partiendo de la fe en los misterios contenidos en la historia, la alegora "representa la contraparte hermenutica de la frmulafides quaerens intellectum" (ibid., 183).
El sentido tropolgico, ya que es el moral, y el que tiene, por
tanto, que aplicarse en el actuar cristiano, "confirma por anticipacin la importancia de lo que los tericos de la hermenutica

SAN AGUSTN. LA HERMENUTICA INFLAMADA

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del siglo XVIII describirn como la especificidad de la subtilitas

applicandi, distinta de la subtilitas explicandi e intelligendi"
(ibidem). La anagoga es un sentido teolgico y tambin teleolgico, en cuanto escatolgico. "Anagogia es un barbarismo forjado sobre el trmino griego anagoge, que connota la idea de
un movimiento ascensional, una subida, una elevacin, como lo
sugiere una falsa etimologa instructiva: sursumductio". 2
Los cuatro sentidos forman un sistema coherente, se envan
unos a otros, en una unidad dinmica y en una compenetracin
interior recproca. Forrqan el crculo hermenutico, ms an, la
esfera hermenutica perfecta. Greisch se pregunta si el lector
moderno puede entrar en este crculo o s~o debe contentarse
con estudiarlo desde fuera. Faltara el pensamiento simblico,
que no es el de la modernidad. Pero no est de ninguna manera
alejada de la hermenutica contempornea, ya que sus estudiosos cada vez detectan ms presencia del cudruple sentido de
la escritura en la hermenutica filosfica actual. Greisch encuentra la razn de esto en tres motivos. El primero es la contraslacin del tiempo y la eternidad. La filosofa reciente, sobre
tod.o de cuo heideggeriano, llam la atencin sobre la tempo. ralidad, el tiempo; pero ahora hay que llamarla hacia la eternidad, as sea entendida como la fusin de los tiempos, sobre todo
del presente y del pasado. Como lo ha dicho Gadamer, para
comprender un texto se han de fusionar los horizontes temporales del lector y de la obra. Hay que aceptar una lectura del
presente y otra del pasado. Y dejar abierta la posibilidad de
una lectura hacia el futuro, o en funcin de la escatologa, de la
utopa, como lo hace ver Franz Rosenzweig, en La estrella de
la redencin. Ya que se da en la actualidad la aceptacin del
sentido histrico, la del sentido tropolgico y aun la del aleg-

!bid., 185. Cf. Brinkmann, Mittelalterliche Henneneutik. Este autor estudia

no slo la hermenutica bblica, sino tambin la de otros textos, filosficos, jurdicos, teolgicos, ettera.

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LA HERMENUTICA EN LA EDAD MEDIA

rico, queda dejar abierta la posibilidad del sentido anaggico

tambin. El segundo motivo es lo que se puede llamar la potica de la lectura, esto es, la posibilidad de que la lectura sea
enriquecida por los propios lectores ("Scriptura cum legentibus
crescit", decan los medievales, esto es, la escritura crece con
los que la leen). Hay un cmulo de operaciones de relectura y
de refiguracin, que son paradigmticas ms que sintagmticas; de lectura en profundidad, de profundizacin, ms que de
lectura superficial. Esto nos lleva al tercer motivo, que es el suponer que en todo texto hay un primero y un segundo lenguajes.
Si todo texto es varios textos, esconde diferentes lenguajes. Sin
embargo, esto no nos lanza a una lectura desenfrenada, a una
interpretacin infinita, ya que, como lo ha hecho ver Eco -citado por Greisch-, la exgesis medieval, de los cuatro sentidos, tena ciertas reglas, esto es, ciertos lmites, que impedan
su transgresin. Estaba sujeta a la falsacin.

Reflexin
Y es que todo esto se apoya en una metafsica. Concretamente,
una metafsica que oscila entre la semejanza y la diferencia.
La semejanza nos hace pensar en la posibilidad de comprender
algo de la palabra divina; la diferencia nos hace pensar en una
lectura infinita, ya que el conocimiento y el lenguaje humanqs
son incapaces de abarcar la inefabilidad divina. Pero esto nos
remite a una mstica del Verbo, la cual se adjunta a una metafsica de la creacin ex nihilo, en la que la creacin es una
gran teofana, una gran expresin de Dios para aquel que podra comprenderla, a saber, el hombre.

JUAN ESCOTO ERIGENA. LA HERMENUTICA

Y EL VUELO DEL GUILA

espus de haber visto a algunos San~os Padres, co~o ~~e

mente, Orgenes, san Agustn, Boecw y Pseudo- Dwmsw,
estos dos ltimos del siglo v, pasamos al siglo rx, en plena recuperacin de los saberes antiguos que se haban perdido a causa
de las invasiones brbaras. Todava persistan las luchas y hasta las atrocidades de los brbaros, motivo por el cual muchos
monjes de Irlanda emigraban a Francia y a otras partes de Europa. Despus de haber tenido una relativa paz y un monacato
bastante prspero, Irlanda sufri invasiones de los vikingos, as
como. Inglaterra de los daneses, de modo que muchos salieron de
esas islas. Ello favoreci el que buscaran monasterios del continente, con lo cual algunos pasaron a la corte francesa de Carlomagno y sus sucesores. Carlomagno, coronado emperador en
800, haba conseguido, en medio de turbulencias, cierto renacimiento cultural en su escuela palatina. Despus de l, Carlos el
Calvo sigui fomentando ese despertar de los estudios, y en su
corte fue precisamente donde se sita la labor de Juan Escoto
Erigena, llamado as por haber sido oriundo de Irlanda.
Hay un ingrediente muy importante de interpretacin en la
filosofa y la teologa del Erigena, ese misterioso traductor del
Pseudo-Dionisio, que vivi entre el ao 810 y el 875, y que
ense en la corte francesa de Carlos el Calvo. Conoca bien
el griego, y tradujo al latn al Pseudo-Dionisio, el gran mstico,
en 860, y coment la Sagrada Escritura. De hecho, su filosofa