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A respublica christiana

De qualquer maneira, face aos conflitos entre o Império e o Papado e já depois da divisio regnorum, surgiram teorias visando o restabelecimento da unidade dessa respublica fidelium, conforme a expressão de Roger Bacon.

Começa então a visualizar-se uma entidade integradora supra regna, onde, de um lado, estão aqueles que podemos qualificar como os projectistas da paz universal, herdeiros dos defensores da monarquia papal universal e antecessores dos chamados mundialistas, e, do outro, os defensores do Império, da instauração de uma monarquia universal pelo imperador.

Se os primeiros apenas advogam o recurso a meras instituições do antigo direito das gentes, utilizando o método clássico da arbitragem ou o recurso a associações de unidades políticas autónomas, destinadas a proibir o recurso à força, já os segundos apostam na criação de uma autoridade temporal superior às unidades políticas particulares.

Os projectistas da paz são assim herdeiros da unificação promovida pela Igreja na res publica christiana, geradora de um direito das gentes cristão que, segundo Truyol Serra, introduziu três importantes novidades: primeiro, quando veio adoçar e limitar o direito de guerra, tanto pela difusão do ideal da cavalaria, como pelo estabelecimento de instituições como a paz de Deus e a trégua de Deus que, ou impediam actos de guerra em certos dias, ou punham ao abrigo da guerra certos grupos da população; segundo, quando instituiu a arbitragem, uma instituição diversa da simples mediação, dado que o árbitro já tinha de cingir-se ao direito, enquanto o mediador podia actuar conforme a equidade, e fez do papado uma instância arbitral permanente; terceiro, quando, promoveu a reunião de concílios, participados por eclesiásticos e leigos, que não se limitavam apenas à discussão de questões teológicas e que também promoviam arbitragens .

Utilizando uma linguagem actual, diremos que os primeiros apenas defendem um fenómeno de organização internacional, apenas susceptível de actuar inter-estadualmente, enquanto os segundos já advogam a integração internacional, de carácter transnacional.

Entre os integracionistas, vários podem ser os modelos. Alguns advogam o método da hegemonia, considerando que todos os centros políticos particulares devem ceder perante um deles. Outros defendem a instauração de uma sociedade política mundial, um governo mundial, com ligação directa entre esse centro político e todos os homens. Um terceiro grupo, por seu lado, apenas sugere a criação de um directório ou de uma aliança entre unidades políticas dominantes .

Seguindo Edgar Morin, diremos que se o internacionalismo queria fazer da espécie um povo, o mundialismo quer fazer do mundo um Estado, ambos divergindo do que qualifica como cosmopolitismo, onde se trata de fazer da espécie uma humanidade, do planeta uma casa comum para a diversidade humana .

Diremos, a este respeito, citando Claude Lévi-Strauss, que a noção de civilização mundial é paupérrima, esquemática, com um conteúdo intelectual e afectivo de escassa densidade. Aliás, até talvez não possa haver civilização mundial, uma vez que civilização implica a coexistência de culturas que oferecem entre si o máximo de diversidade, e consiste mesmo nessa coexistência. A civilização mundial não pode ser outra coisa do que a coligação, à escala mundial, de culturas, preservando cada uma delas a sua originalidade, impondo-se. preservar a diversidade das culturas, num mundo ameaçado pela monotonia e pela uniformidade .

Contudo, as várias civilizações nem por isso deixam de constituir, para utilizarmos a linguagem de Arnold Toynbee (1889-1975), um só mundo (One World), uma super-civilização, sem bárbaros nas fronteiras. Este mesmo autor falava, aliás, em cinco civilizações: a ocidental-cristã, a cristã oriental, a islâmica, a indiana e a chinesa, referindo que todas elas ousaram transformar-se em Estado Universal. Segundo as respectivas teses, cada civilização seria produto de uma minoria criadora que responderia a sucessivos reptos, desenvolvendo-se. Haveria, contudo, um momento de paragem, quando a minoria, deixando de ser criadora, passa ao estádio de Igreja Universal, aquela que nasce da existência dos humilhados e ofendidos da conjuntura interna (o proletariado interno) para se unir aos bárbaros vindos do exterior (o proletariado externo), produzindo uma desintegração, já no momento da instituição do Estado Universal.

Noutra perspectiva, e ainda com linguagem actual, diremos que se alguns preferem um novo centro marcado pelo unitarismo, já outros defendem uma estrutura federal. Mas, entre os não unitaristas, se há teses federalistas propriamente ditas, que advogam o imediatismo de um novo contrato, eis que surgem também posições marcadas por aquilo que alguns qualificam como o federalismo funcionalista e gradualista que prevê a transferência para o novo centro apenas de algumas funções dos anteriores centros políticos .

Numa posição terceirista, surgem também os que, na linha de Kant, advogam uma república universal, entendida como uma exigência ética, no sentido de levar cada Estado existente a comportar-se como se todos os Estados existentes formassem um Estado Mundial, uma civitas humana, a fim de poderem limitar-se os poderes do Estado-Leviatã. É a posição depois assumida por Wilhelm Röpke que defende um plano global de luta contra o espírito de guerra, o nacionalismo, o maquiavelismo e a anarquia internacional , capaz de inverter o facto da soberania dos Estados tender para o absolutismo , por gerar a identificação da massa com a nação e com o Estado, marcado por um maquiavelismo que é não apenas uma má moral, mas também uma má política .

Utilizando a terminologia da escola funcionalista norte-americana, a integração internacional poderá definir-se como o processo através do qual os agentes políticos transferem, para um novo centro político, interesses, expectativas e lealdades, assentando em doutrinas e em instituições que têm como objectivo

a aplicação de um direito universal acima das jurisdições nacionais, segundo as quais pode atribuir-se a uma entidade superior aos Estados um poder decisório que penetra na tradicional jurisdição interna dos Estados.

No próprio ano da instauração do Tratado de Roma e da subida ao poder de De Gaulle, a escola funcionalista norte-americana de ciência política, pela pena de Ernst B. Haas, analisando o processo de construção europeia marcado pela integração económica da CECA, falava na integração funcional.

Considerava que decisões económicas limitadas seriam as mais aptas para a obtenção de escolhas políticas cruciais, as quais seriam provocadas mais por convergências de interesses do que por opções políticas.

Neste sentido, Haas considerava poder existir uma passagem automática da uma união económica a uma união política, dada a dinâmica ascendente da integração que permitiria que a mesma se estendesse progressivamente a outros sectores económicos, a sectores políticos e até a outros países. E isto, porque o novo centro político, gerado pela integração sectorial económica, entraria em relações directas com os principais actores sociais e políticos, os grupos de interesse e os partidos políticos, pelo que as próprias crises levariam ao reforço da integração e da comunidade por ela gerada. No fim do processo, atingir-se-ia inevitávelmente um novo Estado de natureza federal.

Para Haas, para atingir tal objectivo, bastaria o desencadeamento do processo de estabelecimento de uma instituição supranacional num determinado sector económico, que levaria automaticamente à cobertura de outros sectores.

O choque gaullista e o consequente desaparecimento do motor federalista, ao mesmo tempo que começavam a pôr-se em causa os próprios mecanismos do Welfare State do pós-guerra, levaram a que o próprio Haas tivesse que modificar a sua teoria, temperando o determinismo sócio-económico e reconhecendo que a lógica da integração funcional já não seria automática, mas probabilista: trata-se de um processo frágil, susceptível de voltar atrás e a sua evolução dependeria de muitas variáveis, entre as quais destaca o poder das lealdades nacionais e das lideranças, as quais poderiam ser distintas dos automatismos integracionistas .

Por outras palavras, a Comunidade passa a ser perspectivada segundo o velho modelo realista da balança de poderes, sendo entendida como um equilibrio entre forças integracionistas e forças anti-integracionistas. A integração deixa de ser mero processo que não tinha referência a um fim político e trata de mergulhar de novo no domínio dos valores, nomeadamente nos da democracia e do Estado de Direito, o que, para além das lideranças políticas, implica o próprio apelo à participação dos cidadãos.

Voltando ao movimento de ideias da Baixa Idade Média, importa, agora, analisar a emergência da ideia de Império. Excluindo a mera ideia de mando, poder ou senhorio, isto é, o chamado ius imperii que ainda hoje se assinala a um acto estadual, a ideia de império durante a Idade Média tanto significou a qualificação de uma entidade política que incluía vários subunidades, desde cidades autónomas a reis menores ligados a um rex regnum (era assim que, em meados do século X, o rei inglês Aethelsthan se intitulava imperator regnum et nationum), como se inseriu na linha da renovatio do império romano ocidental.

No primeiro sentido, falamos em imperium, referindo-nos ao conceito originário, da Roma republicana, ao poder do paterfamilias e ao poder de comando do exército durante o período das campanhas militares, delegado pelo populus nos proconsules, e que, mais tarde, coube também a outros magistrados, como aos cônsules, aos pretores e aos ditadores, incluindo, além do poder de comando dos exércitos, as faculdades de convocação do Senados e das assembleias populares e de administração da justiça. Um imperium que não era uma simples potestas, mas que também se assumia como força mística, tendo a ver com a ideia romana de virilidade dominadora, e sendo marcado pelas virtudes da honra e da fidelidade .

No segundo sentido, surge um Imperador considerado dominus et monarcha totius mundi, donde derivava que sub Imperatore sunt omnes reges et principes mundi, conforme as palavras de Bartolomeu de Cápua .

Dante Alighieri (1265-1321), um nobre florentino, adepto dos guelfos, em De Monarchia, de 1312-1313, teoriza um império (imperium mundi) ou monarquia universal, entendida como uma monarquia temporal, como um principado único e superior a todos os outros no tempo, ou sobre as coisas que existem no tempo e são pelo tempo medidas . Um reino universal e não uma liga de reinos, dado que a humanidade deveria ser o espelho do cosmos e, portanto, à imagem de Deus, deveria ter um único monarca .

A essa associação chama monarquia temporal, distinguindo-a da Igreja, a quem apenas destinava um mero fim espiritual, sem qualquer espécie de poder temporal, preconizando, para o efeito, a promoção de uma cultura plenamente humana, a humana civilitas.

Liberta-se também do conceito de cidade ou reino, conforme São Tomás, para quem haveria uma diversidade de reinos, considerando a necessidade de um único principado temporal para toda a humanidade: porque é manifesto que toda a humanidade se ordena para um fim único, é então necessário que um só coordene e reja; e este chamar-se-á rei ou imperador. É assim evidente que o bem-estar do mundo exige a monarquia ou o império .

Esse monarca-imperador seria aquele que melhor poderia realizar a justiça e vencer a cupidez porque nada tem a desejar pois que a sua jurisdição termina no oceano; o que não acontece com os outros príncipes cujos senhorios mutuamente se limitam, como o reino de Aragão ao reino de Castela. Por isso só o monarca pode entre todos os mortais ser o sinceríssimo sujeito da justiça , só imperando o monarca o género humano existe por si mesmo e não graças a outros .

Já outro opositor ao poder temporal dos papas, o franciscano William Ockham (1285?-1349?), apoiante do imperador Luís IV, da Baviera, em Monarchia Sancti Romani Imperii, apesar de defender uma monarquia universal, porque o género humano no seu conjunto é um povo, o conjunto dos mortais forma uma comunidade fundada na vontade comum dos respectivos membros que querem ter relação entre eles, mitiga o unitarismo de Dante, dado que, no respectivo projecto, confia tal governação a um colégio de príncipes que designariam o Imperador por maioria .

Também um monge alemão, Engelbert von Admont (1250-1331), nos começos do século XIV, segue nas pisadas de Dante, lamentando que o reino de França, o de Inglaterra, o da Hungria, com os reinos dos eslavos, da Bulgária e da Grécia, que outrora fizeram parte do Império Romano como províncias ou reinos, já não estão sob a lei do Império; e em África e na Ásia, para além do mar, o Império nada possui, propondo um só império, sob a mesma cabeça .

Tal posição era também assumida por alguns dos principais juristas do Renascimento do Direito Romano, como Bártolo, para quem o Imperador era dominus et monarcha totius orbis, enquanto que, para outros, ele seria rei dos reis e príncipe dos príncipes. O mesmo Bártolo dizia mesmo que eram estrangeiros todos os que não reconheciam este dogma, citando os gregos, porque tomam o imperador de Constantinopla como senhor do mundo, os tártaros, para quem o regimen mundi pertence a Gengis Khan e os sarracenos, que o atribuem ao sultão .

Saliente-se que estes defensores da monarquia universal são quase sempre os primeiros teóricos da origem popular do poder e do chamado Estado Laico.

Fazendo uma certa leitura da história, consideravam que o poder do Império Romano, depois da queda deste, voltara ao Povo Romano e que, mesmo na coroação de Carlos Magno, o Papa mais não teria feito do que proclamar e executar a vontade do Povo, sempre considerando que o verdadeiro acto de transferência de poder, de translatio imperii, acontecia pelo consensus populi.

Consideram mesmo que, por direito natural, todo o poder tem origem numa eleição, que a nomeação do chefe pertence à comunidade de que ele deve ter

o comando. O poder é, assim, entendido como uma delegação, como uma concessio populi.

Este apelo ao contrato, reflectia, aliás, o voluntarismo, a consideração de que a vontade seria superior à razão. Para Ockham, por exemplo, a lei natural não passaria de uma lei divina fundada exclusivamente na vontade de Deus, contrariando o racionalismo tomista, para quem a própria lei eterna não passaria da própria razão ou inteligência de Deus, governadora e orientadora de todas as coisas, enquanto a lei natural seria a participação da lei eterna na criatura racional. O voluntarismo, ao proclamar que a ordem superior também era produto da vontade, negava, que ela pudesse derivar de alguma coisa pré-existente, de carácter racional e objectivo.

Da mesma forma, para o franciscano, o conjunto político não seria uma unidade resultante da necessidade, porque o todo não passaria de mera justaposição de coisas singulares.

Em terceiro lugar, ao considerarem que o legislador humano apenas exerce um poder delegado pelo arbítrio divino, abriram as portas ao positivismo, à consideração que todo o direito é produto da potestas e não da auctoritas.

Não era neste sentido que os reis de Leão se consideravam imperadores. Só com Afonso VI, e principalmente com Afonso VII, surge uma ideia de Império castelhano com carácter universalista, levando a que o segundo se tivesse coroado solenemente Imperador em 1135.

Contudo, já na Idade Média ganha força a ideia de rex est imperator in regno suo, opinião que é partilhada por autores como Bártolo ou Antonius de Rosellis.

Francisco de Vitória era a este respeito inequívoco quando considerava que a república era perfeita e integral. Por conseguinte, não está submetida a nenhum poder exterior, pois, neste caso, não seria integral. Por esta razão, pode dispor de um príncipe que, de maneira nenhuma, esteja sujeito a outro em questões seculares .

Para o dominicano a sociedade perfeita é precisamente aquela que não é parcela de outra república, mas que dispõe de leis próprias, de um Conselho próprio e de autoridades suas, como, por exemplo os reinos de Castela e Aragão, a República dos venezianos e outros .

Nestes termos, não podia deixar de observar que o imperador não é senhor do orbe inteiro, porque desde sempre se formaram vários reinos independentes, estado de coisas que se perpetuou devido ao direito hereditário, às leis da guerra ou a outros títulos. Para ele, a teoria do império mundial seria, aliás, contrária ao direito natural, ao direito positivo e ao próprio Evangelho, poque, mesmo quando se reconhece que Cristo como senhor temporal do mundo inteiro, não passa de pura ficção afirmar alguém que Cristo transmitiu esse poder ao Imperador, pois sobre isto não há indício algum na Sagrada Escritura .

É evidente que esta doutrina não estava nos planos de Carlos V que, em 10 de Novembro de 1539, em carta endereçada ao Prior de San Esteban, de

Salamanca, considerava o debate sobre tais assuntos como nocivo e escandaloso, determinando que para o futuro os professores e religiosos estariam proibidos de expor ou publicar, em qualquer forma impressa, as aludidas questões, em tratados, sermões ou disputas, sem a nossa anterior autorização .

sermões ou disputas, sem a nossa anterior autorização . Copyright © 1998 por José Adelino Maltez.

Copyright © 1998 por José Adelino Maltez. Todos os direitos reservados. Página revista em: 05-01-1999.

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