Você está na página 1de 25

I QUESTES GERAIS SOBRE A PROFECIA BBLICA

1.

CARACTERSTICAS DO PROFETA NA TRADIO JUDAICA

Seguindo as reflexes do pensador hebreu Andr Neher, em sua obra clssica A Essncia do Profetismo, podemos destacar as principais
caractersticas da profecia bblica da seguinte maneira:
A profecia uma categoria de revelao. Implica numa postura de dilogo (escuta) entre Deus o ser humano e comunicao da mensagem recebida da
parte deste. Da o sentido do termo profeta que, em sua origem grega, significa falar em nome de algum, ser porta-voz de uma mensagem.
A profecia cobre todo um vasto campo de experincias humanas que se estende da magia mstica. A personalidade do profeta complexa e
diversificada.
Os profetas so filhos de uma tradio, de uma poca, de um ambiente.
O profeta o homem fascinado pelo Esprito de YHWH. o homem do Esprito, conforme Osias 9,7. Esse Esprito (ruah) significa vida, dinamismo,
movimento. Indica o prprio mistrio de Deus. O profetismo um movimento mais de Deus para o homem do que do homem para Deus. A
experincia proftica um gosto do Absoluto.
O profeta o homem da palavra (dabar); vive da escutaobedincia palavra. Se a ruah um movimento de Deus em direo ao mundo, o dabar
o resultado desse movimento. A ruah proftica manifesta a vontade de uma revelao. O dabar a vontade transformada em ato. Diante da palavra,
o homem no deve mais nem adivinhar nem pressentir, mas obedecer. A verdadeira resposta ao dabar de Deus repetir este dabar, ser o porta-voz de
Deus. Com a palavra proftica Deus continua a criar.
O profeta o guardio da aliana (bert), entendida como algo dinmico, o lugar metafsico privilegiado do Encontro do Ser com os seres, conforme
A.Chouraqui. A aliana envolve a totalidade da experincia de Israel.
O profeta o intrprete da Torah (instruolei). Por isso, insiste na santidade, na justia e no amor. A santidade o imperativo da tica pessoal na Torah.
Consiste na imitao do prprio Deus, que se tornou parceiro do ser humano na aliana. Deus , ao mesmo tempo, transcendente e imanente, separado no
mundo e atuante nele. Assim deve ser tambm a ao do ser humano: uma tenso entre a refutao do mundo e a aceitao do mundo. A justia
representa, na Torah, a exigncia da tica social. O amor o dilogo de Deus e do mundo no homem; mais do que a justia, mais do que a santidade.
Israel foi eleito no unicamente porque Deus o ama, mas porque Deus espera ser amado por Ele.
Os profetas constituem, por assim dizer, o esquadro de elite de YHWH. So homens com os quais Deus pode e deve contar para a sua obra no falir.
2. ADIVINHAO E PROFECIA

1)
2)

2.1

Existe, no ser humano, um grande interesse pelo futuro: sonhos que procura realizar, incertezas, planos, esperanas, utopias... Igualmente h uma
preocupao com o presente, com tudo o que ele significa em termos de problemas e inseguranas.
Algumas atitudes possveis diante desta realidade: ou se aceita a ignorncia e a dvida ou ento se parte para a busca de solues lgicas e tcnicas, ou
ainda, apela-se para o mundo da religio ou das crendices.
Desde a Antigidade, dentro dos ambientes religiosos, acreditou-se que o profeta um homem que prediz o futuro, uma espcie de adivinho. Esta
concepo se deve a dois fatores:
um fator errneo, de tipo etimolgico - a prpria compreenso do termo profeta. Na explicao do vocbulo grego pro + fem (= falar), o prefixo pro
foi interpretado como falar para frente, em direo ao futuro, enquanto, na verdade, significa no lugar de, em nome de. Assim, etimologicamente
falando, profeta aquele que fala em nome de Deus, no lugar do prprio Deus.
O segundo fator parcialmente justificado, de carter histrico: de fato, certos relatos bblicos apresentam o profeta como um homem capacitado para
conhecer coisas ocultas e adivinhar o futuro. Exemplos: 1Sm 9,6-7.20; 1Rs 14, 1-6; 2Rs 1; 2Rs 5, 20-27; 2Rs 6,8. Trata-se de uma concepo muito
difundida, embora se revele unilateral e reducionista, quando aplicada aos profetas bblicos. preciso esclarecer a relao entre profetismo e adivinhao
e o ponto de origem das diferenas entre ambas as atividades.
Os deuses e a adivinhao:

Nas culturas antigas, a adivinhao se baseava na convico alimentada por muitos de que os deuses ou os espritos esto dispostos a revelar-nos o
futuro ou resolver os nossos problemas presentes. Os deuses, que sabem tudo, esto dispostos a evitar maiores males para ns se nos preocuparmos em
consult-los, sendo at possvel que se adiantem em faz-lo, oferecendo espontaneamente uma soluo.
No mundo grego, por exemplo, a adivinhao formulada em chave potica e mtica (squilo) ou em chave filosfica (esticos).
2.2

Adivinhao e magia:

Nos seus incios, a adivinhao estava intimamente ligada magia: o importante no era s conhecer o futuro, mas tambm modific-lo, caso fosse
necessrio (cf. 2Rs 1). Na Antigidade, o mago e o adivinho eram um mesmo personagem. Por vezes, o profeta bblico revelar caractersticas mgicas
evidentes, pois, afinal, ele est vivendo num mundo profundamente marcado pela magia.
2.3

As formas de adivinhao:
So duas: adivinhao indutiva ou tcnica; adivinhao intuitiva ou natural.

2.3.1
a)
b)
c)
d)
e)
2.3.2
a)

Adivinhao indutiva: usa uma grande quantidade de recursos ou tcnicas:


observao da natureza: astrologia (o que acontece na terra pressagiado no cu; entre os corpos celestes, o que mais atrai a ateno a lua); fenmenos
atmosfricos: cor e forma das nuvens, nmero de troves ou relmpagos, murmrio do vento na copa das rvores. Ex.: Is 47,13; 2Sm 5,24.
observao dos animais: sobretudo as serpentes e aves;
observao dos sacrifcios: observam-se as vsceras das vtimas, especialmente o fgado, tido como centro da vida. Ex.: Ez 21,26. Tambm os fenmenos
que cercam os sacrifcios, por exemplo, a chama, a forma da fumaa (cf. Jz 13,19-23).
observao de lquidos: sobretudo a gua, considerada como elemento gerador e revelador. Tcnicas sofisticadas adicionavam o azeite.
mediante diversos instrumentos: taa (Gn 44,5); flechas (Ez 21,26); basto (Os 4,12); dados (tcnica do sorteio ou cleronomancia: 1 Sm 10, 19-21).
Adivinhao intuitiva: a que mais se aproxima do tipo de adivinhao que encontramos na Bblia.
Oniromancia: considera os sonhos como sinais dos deuses (cf. Gn 37; 40; 41; Dn 2; 4; 7). Os sonhos eram tidos como linguagem esquecida de Deus,
uma forma convencional de comunicao de acontecimentos iminentes. Trata-se de experincia forte e envolvente, mas que pode conter tambm
ambigidades. Embora sendo um meio de revelao, no o nico. Sonhos e vises so considerados meios secundrios, em comparao com o contato
direto, face a face. Alis, os sonhos podem ser manipulados pelos falsos profetas, como lembra Jr 23,25; 29,8 (cf. J. L. SICRE, Profetismo em Israel,
pp.38-43).

b)

Necromancia: acreditava-se que a pessoa, mesmo passando pela experincia da morte, no morria totalmente. Havia alguma forma de sobrevivncia,
ficando os defuntos em contato mais prximo com Deus, podendo, por isso mesmo, ser consultados, por terem poderes sobrenaturais de conhecimento
(cf. 1 Sm 28,3).
Orculos: freqente a busca da vontade divina atravs da consulta aos orculos, muitas vezes apresentados como uma mensagem enigmtica. Catlogo
das circunstncias de consulta ao orculo:
eleio do chefe ou do monarca: 1Sm 8; 1Sm 16,1-14; 2Sm 7...
guerra: 1Rs 22; 1Sm 14, 36s; 2Sm 5,19;
sade e doena: 2Rs 1; 2Rs 8,7s; Is 38, 11-8;
outras desgraas (peste/fome): 2Sm 21,1; 2Sm 24,1;
colonizaes Jz 18,5-6; 2Sm 2,1;
outras circunstncias: as consultas mais variadas (cf. J.L. SICRE, op.cit., pp. 59-61).

2.4

Orculos no solicitados:

c)

So aqueles oferecidos pela divindade sem uma consulta prvia. H duas possibilidades:
que o deus se limite a revelar o futuro (geralmente com sentido funesto: cf. Ams e Jeremias);
que confie uma misso (cf. Am 7,15b).
Foi este tipo de orculo que marcou a orientao fundamental da profecia hebraica. Esta passagem do orculo solicitado por interesses pessoais para o
orculo que transmite a vontade de Deus, at contrariando interesses pessoais ou nacionais, o que dar ao profetismo de Israel a importncia e a dignidade
que no encontramos em outras culturas.
a)
b)

2.5

Concluso:

A profecia bblica convida a superar o universo mgico, a busca interesseira da soluo de enigmas, o desejo de segurana pessoal, em favor de uma
abertura incondicional Palavra de Deus, assumindo a misso por Ele confiada e a responsabilidade histrica frente aos demais. Se, por um lado, a
adivinhao ilumina a profecia bblica, por outro lado, esta ultrapassa muitssimo os estreitos limites da adivinhao.
Esquematicamente, podemos dizer que a profecia em Israel evoluiu atravs dos seguintes passos:

De uma palavra procurada pela pessoa a uma palavra enviada por Deus;

Do descobrimento de um enigma ao descobrimento de uma misso;

Da busca de segurana pessoal ao choque com uma responsabilidade;

Do interesse pessoal responsabilidade diante dos outros (cf. J. L. SICRE, Os Profetas, SP, Paulinas, 1998, p. 28).
Vale a pena lembrar aqui a reflexo da Pontifcia Comisso Bblica: seria um erro considerar as profecias do AT como se fossem fotografias
antecipadas de eventos futuros. Todos os textos, inclusive os que, em seguida, foram lidos como profecias messinicas, tiveram um valor e um
significado imediato para os contemporneos, antes de adquirir um significado mais pleno para os futuros ouvintes (...) O primeiro objetivo do
profeta colocar os seus contemporneos em condies de compreender os eventos do seu tempo com o olhar de Deus (O Povo Judeu e as suas
Sagradas Escrituras na Bblia Crist). Assim, fica evidente que profecia no adivinhao ou antecipao do futuro, mas a busca sincera da
compreenso da presena e ao de Deus na histria da humanidade, fazendo dela uma histria de salvao.
3. OS MEDIADORES DE YHWH

Os povos antigos compartilhavam a idia de que os deuses podiam e queriam comunicar-se com os homens. Surge, assim, a necessidade de um
especialista (= mediador) que sirva de ponte entre o mundo divino e o humano.
A religio javista no nega a possibilidade de verdadeiros mediadores entre Deus e os homens, embora o Dt negue a validade de certos personagens
religiosos, bastante conceituados no mundo antigo (cf. 18,10-12). Para conhecer a vontade de Deus, o israelita deve recorrer ao profeta. (Dt 18,14-18).
Isso na mentalidade da religio mais tardia, refletida no livro do Dt. No incio, havia dois grandes intermedirios: o sacerdote e o profeta. Deus podia,
ainda, estabelecer contato com o mundo atravs de um intermedirio misterioso o anjo do Senhor. Trata-se de um intermedirio em sentido nico (de
Deus para o homem), ao passo que o sacerdote e o profeta o so nas duas direes: de Deus para o homem e do homem para Deus.

1.

O ANJO (= MENSAGEIRO) DO SENHOR

prprio de tradies que continuam a linha de que Deus se comunica, inclusive ao profeta, no de forma direta, mas atravs de um mensageiro ( malak
YHWH). Aparece, sobretudo, em textos narrativos mais antigos, como as sagas patriarcais (ex.: Gn 16,7-12; Gn 22 passim), as sagas de heris do livro
dos Juzes (Jz 6; Jz 13), os estratos mais primitivos da HDtr. Por vezes, curiosamente, o anjo atua como profeta do profeta (cf. 2Rs 1,3-4.15).
Pode transmitir mensagens muito diferentes: palavras de consolao, uma promessa, uma ordem de salvar o povo, uma complexa interpretao da
histria (cf. Zc e Dn).
O mensageiro cuida dos interesses de quem o envia, junto s pessoas ou regies onde enviado. Nas expresses mensageiro do Senhor e mensageiro
de Deus, malak assume um significado particular: designa um encarregado de Deus, que deve cumprir a sua misso junto aos homens. Encarna a
palavra e ao de Deus no que diz respeito terra. Diferentemente dos sacerdotes e dos profetas, o anjo do Senhor no s transmite mensagens, mas tem
a possibilidade de atuar diretamente na vida dos homens. Em muitos casos, sua interveno significa salvao do perigo ou da angstia (Gn 19; Ex 14;
Nm 20) ou anncio de uma salvao. No tem a funo somente de anunciar com a sua palavra; pode tambm realizar essa salvao com a sua ao. Em
alguns casos, pode trazer desastres e destruio (2Sm 24,16s; 2Rs 19,35). difcil precisar a relao que existe entre YHWH e o seu malak. A Patrstica
quis ver nele a prpria palavra de Deus (teoria do logos). No ambiente catlico romano predominou a idia de que se trata de um mensageiro criado, que
age em nome e por encargo de Deus (teoria da representao). Segundo von Rad, trata-se do prprio YHWH que aparece aos homens em forma
humana (teoria da identidade). A mais justificada a teoria da representao, pois explica
melhor a funo que o malak YHWH exerce como encarregado de Deus para falar e agir. A dificuldade de, por vezes, ambos se identificarem explica-se
tendo presente que o mensageiro geralmente identificado com o seu mandatrio (cf. R. Ficker, verbete Malak in: E. JENNI C. WESTERMANN,
Dizionario Teolgico dellAntico Testamento, Marietti: Torino, 1978, vol 1, col. 776-782)

2.

O SACERDOTE

um personagem religioso muito relacionado com o mundo da adivinhao: conhecimento do futuro e conduta no presente. Como lembra R. De Vaux
(cf. As Instituies de Israel no Antigo Testamento), Dt 33,8-10 resume as trs funes sacerdotais mencionando a funo oracular dos filhos de Levi
antes mesmo do ensinamento da Torah e do servio do altar. Nos tempos antigos, realizavam a adivinhao, sobretudo, com o uso dos urim e tummim e
do efod, conforme aparece nas tradies mais antigas (Jz 1,1s; 18,5s; 20,18.23.28; 1Sm 14,36s; 1Sm 22,10.13.15).
A consulta aos sacerdotes est centrada basicamente em temas militares, embora no exclua outras questes, como: onde morar, a sorte de uma viagem,
questes pessoais... Importa observar que a resposta, em muitos casos, se apresenta como autntica palavra de Deus: o Senhor respondeu. Trata-se de
contexto e linguagem muito parecidos aos dos profetas.
Urim e tummim eram as sortes sagradas, com valores convencionais. Lembram o nosso procedimento de cara ou coroa. H vrias tentativas de
concretizar essas sortes, mas so hipteses difceis de serem provadas: duas pedras? duas varinhas? flechas marcadas? pedaos de cana?... Eram
utilizadas em vrias circunstncias: antes de empreender uma batalha; para descobrir o culpado por uma falta; para garantir a legitimidade da linhagem

sacerdotal; para confirmar a eleio divina de uma autoridade. Tudo leva a crer que esse mtodo tenha desaparecido bem cedo. Praticamente no mais
testemunhado depois do reino de Davi (cf. Esd 2,63; Ne 7,65).
O efod outro instrumento usado para consultar a Deus. Segundo uma possvel etimologia derivaria do assrio antigo (epadtu) e significa rico
vestido. Seria originalmente um vestido ou revestimento destinado a uma esttua da divindade. Embora a religio bblica seja predominantemente
anicnica, teria conservado este pano sagrado, que se tornou uma sacola ou pequeno cofre contendo as sortes sagradas (cf. De Vaux, As Instituies de
Israel no Antigo Testamento). Garcia de la Fuente faz uma resenha das outras possveis opinies (citado por Sicre, p.73).
pouco provvel que os sacerdotes hebreus utilizassem os sacrifcios para a adivinhao (observao das vsceras e do fgado, como na Mesopotmia).
Nenhum texto bblico confirma tal hiptese.

3.

OS MEDIADORES PROFTICOS

Na mentalidade de Israel, como na mentalidade popular hodierna, o grande intermedirio para conhecer o futuro o profeta (cf. Dt 18,14-18). No
entanto, devemos enfrentar um srio problema terminolgico: usamos uma s palavra de origem grega (profeta) para referir-nos a certos personagens
que a Bblia designa com ttulos muito diferentes. Nesse sentido, importante considerar 1Sm 9,6.9. A Samuel chamado com trs ttulos diferentes:
homem de Deus (ish elohm: v.6), vidente (roeh: v.9) e profeta (nab), que so considerados sinnimos. No entanto outros textos parecem expressar-se
com tanta preciso sobre cada um destes personagens, que resulta impossvel identific-los (cf. 1 Cr 29,29, onde aparece mais um ttulo: visionrio
hozeh).
Da surge a necessidade de estudar cada termo, na ordem crescente de aparecimento.

3.1. VIDENTE (ROEH)

O verbo usado prevalentemente com o sentido de ver enquanto percepo fsica. Mas ganha tambm o sentido metafrico de uma percepo espiritual,
ter uma viso. Juntamente com hozeh parece indicar um carisma que nem todo nab possua. A raiz rh indica principalmente o processo de ver. Faz
parte da linguagem dos relatos de viso; enquanto a raiz hazah indica a recepo da revelao (cf. D. VETTER , verbete rh in E.JENNI C.
WESTERMANN, Dizionario Teologico dellAntico Testamento, Marietti: Torino, 1978, vol 2, col.622-631).
Usado somente 11 vezes, sobretudo em tradies anteriores ao exlio. O episdio de 1Sm 9 ajuda a descrever a imagem antiga do vidente: homem que
conhece coisas ocultas e que pode ser consultado, dando-lhe uma gorjeta. possvel que oferecesse sacrifcios como rito preparatrio e propiciatrio
para a adivinhao.
de sumo interesse o texto de Is 30,10, que reflete uma mudana profunda com relao poca antiga. Os videntes (rom) aparecem em paralelismo
com os visionrios (hozm). Formam um grupo que, mediante suas vises e palavras, recorda ao povo a sua responsabilidade frente a Deus. Parecem
no ser consultados para resolver pequenos problemas, mas sobre questes de grande interesse para a nao. Dizem a verdade, mesmo provocando a ira
do povo. Isaas v um paralelismo exato entre o seu destino pessoal e o destes personagens.

3.2. VISIONRIO (HOZEH)

Segundo VETTER, a raiz verbal hazah sugere a idia de fazer experincia de. Indica, em geral, a recepo de uma revelao. O termo hozeh ganhou
um sentido quase tcnico para designar uma funo carismtica para a qual nem todo nab estava qualificado. Ver YHWH ou a sua obra significa fazer
a experincia da interveno de Deus na histria do povo ou na existncia pessoal (cf. D. VETTE, verbete hazah in E. JENNI C. WESTERMANN,
Dizionario Teologico dellAntico Testamento,Marietti: Torino, 1978, vol 1, col. 462-466).
Utilizado 16 vezes, mas apenas em 6 casos trata-se de textos antigos. 2Sm 24,11 fala de Gad, o profeta (nab), visionrio (hozeh) do rei. Parece sugerir
que a misso deste profeta era servir ao rei com suas vises. No entanto, o visionrio no era sempre um personagem de corte. Ams recebe tal ttulo
(7,12), em sentido negativo: algum que ganha o po com suas vises e palavras. Esta avaliao negativa compartilhada por Mq 3,5-7: como os falsos
profetas, tambm eles aceitam suborno e declaram guerra santa a quem no lhes d dinheiro.
Predomina, no entanto, a viso positiva desses personagens. Em Is 29,10, so mencionados em paralelismo com os profetas (nebm) e considerados
como instrumentos importantes para que o povo de Jud se oriente de modo correto. So elementos fundamentais para a sociedade (cf. Is 30,10). A
importncia de sua misso religiosa fica confirmada em 2Rs 17,13, onde o Deuteronomista faz um balano da histria dos reinos e das causas de seu
desaparecimento.
Parece que eram pouco numerosos e tinham como atividade tpica a contemplao ou as vises. necessrio considerar que a mensagem de muitos
profetas apresentada como fruto de uma viso ou contemplao (Is 1,1; Am 1,1; Mq 1,1; Na 1,1; Ab 1; Hab 1,1).

3.3. HOMEM DE DEUS (sh elohm)

Ttulo mais freqente que os anteriores: aparece 76 vezes (55 nos livros dos Reis, aplicado, sobretudo, a Eliseu e Elias e a outros personagens bem
conhecidos). Em poca tardia, foi entendido em sentido honorfico e aplicado a Moiss e Davi.
A imensa maioria das citaes se refere a personagens do perodo que vai desde a diviso do reino (931 a.C.) at o comeo do sculo VIII. Foi um ttulo
pouco usado no passado; atingiu grande difuso, sendo aplicado, sobretudo, a Eliseu e desapareceu repentinamente.
Certamente o uso desse ttulo motivado pela idia de que o homem de Deus possui uma relao to estreita com o Senhor que pode operar os maiores
milagres. um transmissor da palavra poderosa de Deus. Esta impresso se confirma principalmente no caso de Eliseu, o maior taumaturgo do Antigo
Testamento. s vezes, esse ttulo usado de modo mais modesto, at mesmo sem relao a um milagre (1Sm 2,27; 1Rs 12,22).
A tradio d tambm o ttulo de profeta (nab) aos mais importantes desses homens de Deus: Samuel, Elias, Eliseu. Trata-se de autnticos
intermedirios entre Deus e os homens. A Palavra de Deus ocupa um lugar capital na atividade deles. A nica diferena com relao aos profetas
posteriores que a palavra que transmitem , sobretudo, uma palavra poderosa: no se limita a denunciar o presente ou anunciar o futuro, mas tem
tambm a capacidade de transformar a realidade.

3.4. PROFETA (NAB)

o termo mais freqente e clssico para referir-se aos profetas (aparece 315 vezes no AT), sobretudo a partir do final do sculo VII e durante o sculo VI
(poca de Jr, Ez, Zc e da HDtr). No entanto, a abundncia de citaes provoca problemas, pois o ttulo acaba sendo aplicado s mais diversas pessoas,
inclusive opostas.
No Pentateuco, usado 14 vezes, em sentido quase totalmente positivo. aplicado a Abrao, sublinhando o aspecto da intercesso (Gn 20,7). Moiss
considerado o profeta por antonomsia (Dt 18,15; 34,10), muito acima dos demais nebm em sua relao com Deus (cf. Nm 12,6-8). Em Dt 13,2-6, h o
problema do falso profeta, que deve ser executado. Em Dt 18,9-22, o nab aparece como a grande alternativa para magos, adivinhos, vaticinadores etc.
O critrio para saber se ele autntico o cumprimento de sua palavra (Dt 18,21s).
Na HDtr, o ttulo empregado em 99 ocasies. Chama a ateno o fato de no ser aplicado a profetas famosos e contemporneos, como Ams, Osias,
Miquias, Sofonias, Habacuc, Jeremias, Ezequiel. Em compensao, fala com freqncia de diversos grupos ou corporaes de profetas (ben nebm).
Segundo 1Rs 22, o rei de Israel dispe de quatrocentos profetas, os quais consulta antes de ir guerra. Vivem a expensas da coroa, preocupando-se mais
em agradar ao rei do que em transmitir a palavra de Deus. Todavia, nos momentos finais, a HDtr fala de seus servos os profetas como sendo os
instrumentos eleitos por Deus para transmitir sua palavra e exortar o povo a converter-se.
Nas Lamentaes (sc. VI), os profetas guardam estreita relao com os sacerdotes e deles se tem uma viso predominantemente negativa.

Neemias oferece uma viso interessante do nebiismo no sculo V. Mantm-se a antiga teoria de que os profetas intervm na uno do rei (Ne 6,7); no
entanto, parecem mercenrios e muito suscetveis ao suborno. Atuam em grupo e so pouco interessados pela palavra de Deus.
Nos livros dos profticos clssicos, Ams se distancia claramente dos profetas e das corporaes de profetas (cf. 7,14), mas destes grupos se fala bem em
outras ocasies, como dom de Deus ao povo, dom que este no sabe valorizar (2,11.12); como pessoas que gozam da confiana de Deus e do acesso aos
seus segredos (3,7). Em Osias, tanto se encontra uma grave acusao ao profeta, ligado ao sacerdote (4,5), quanto se valoriza tambm a tradio
proftica (6,5; 12,11). Isaas, na maioria das vezes, se refere a uma espcie de corporao, que no funciona como instncia crtica da sociedade, mas
como um grupo integrado na mesma, ao lado de militares, juzes e toda a classe de adivinhos (3,2). Parece, portanto, que tambm no Sul os profetas
deixam muito a desejar: aparecem ao lado dos sacerdotes e se mostram incapazes de entender e aceitar as palavras de Isaas (28,7). O mesmo acontece no
livro de Miquias. O livro de Jeremias faz amplo emprego do termo (99 vezes). O ttulo dado por YHWH a Jeremias, no momento da vocao (1,5), o
que talvez tenha exercido influncia na posterior valorizao positiva do termo. No entanto, a imagem global do nab muito negativa. Ezequiel
tambm enviado a Israel como nab (2,5; 33,33), mas quase sempre tem que confrontar-se com as corporaes profticas. Nos demais profetas do
exlio e do ps-exlio, nota-se que a viso antiga preponderantemente negativa sobre o nab vai sendo, aos poucos, substituda por uma viso idealizada
dos nebm (seus servos, os profetas). O exemplo clssico o livro de Daniel, onde os profetas j no constituem mais um dos grupos dominantes da
sociedade, como em Is, Mq, Sf, Jr e Ez, mas, ao contrrio, so eles que, em nome de Deus enfrentam esses grupos de poder.
Com relao ao verbo (nb), empregado com sentidos bem diferentes: ficar frentico, danar ritualmente, atuar como um nab, profetizar, cantar.
Assim como h muitos tipos de profetas, h muitas formas de profetizar. O verbo serve para descrever a conduta dos falsos profetas (os de Baal, os da
corte da Samaria, os que foram denunciados por Jr e Ez), mas serve tambm para referir-se conduta dos verdadeiros profetas (Am, Jr, Ez...) o verbo
que se aplica ao profeta em geral. Segundo o livro de Crnicas, os profetas que aparecem com tanta freqncia no templo, junto aos sacerdotes, eram
homens cuja atividade proftica estava centrada no canto: um canto inspirado, se quisermos (cf. 1 Cr 25, 1-3).

3.4.1. CONCLUSES

O ttulo nab no implica uma avaliao positiva; aplica-se at aos falsos profetas de YHWH e aos profetas de Baal. Neste sentido, est muito aqum do
ttulo homem de Deus. curioso que apesar dessa conotao negativa, tenha se imposto para designar personagens como Isaas, Ams, Miquias, que
nunca o reivindicaram.
O sentido e a funo do nab variam ao longo da histria, mas a nota predominante a de comunicar a palavra de outra pessoa (Baal ou YHWH).
Atua s vezes de maneira independente e s vezes em grupo. Os dados mais antigos os apresentam em grupo e esta tradio se mantm at o fim.
Dentro desta tradio corporativa, enquanto no Norte os profetas aparecem reunidos em torno do rei, no Sul o centro de ateno o templo de Jerusalm,
o que os relaciona intimamente com os sacerdotes. Da se justifica falar de profetas cultuais, o que no significa que todos os profetas tenham sido
funcionrios do culto.
O fenmeno do nebiismo no homogneo nem na mensagem nem nas manifestaes, o que provoca grandes conflitos. Por exemplo, dentro da HDtr
parece claro o desejo de excluir alguns dos maiores profetas cannicos. Possivelmente porque os crculos exlicos estavam convencidos da possibilidade
de que o povo se convertesse e no compartilhavam a condenao incondicional dos profetas pr-exlicos.
Em certas correntes profticas, o termo nab e o verbo profetizar no gozam de muito prestgio; prefere-se contemplar (hazah).
Na prtica, a tradio posterior praticamente fez um amlgama dos quatro tipos de mediadores profticos. Por isso, fica difcil rastrear o sentido primitivo
de cada termo. Pelo menos, em suas funes parecem sinnimos.
4. AS RELAES ENTRE DEUS E OS PROFETAS

4.1 OS MEIOS DE COMUNICAO: VISO E PALAVRA

YHWH se comunica com o profeta pela viso e pela audio, atravs das quais este adquire um conhecimento especial sobre o presente e, s vezes, sobre
o futuro.
Um texto paradigmtico, que ilumina a experincia proftica de viso e audio Nm 22-24. A aparecem caractersticas importantes de Balao, tais
como: - apresenta-se como homem de olhar penetrante, que escuta e v (Nm 24,4); - oferece sacrifcio como preparao espiritual para a misso (isso
mostra que sua mensagem no est pronta, nem inventada, mas vem como resposta da parte de Deus); - o profeta no se compromete com alguma coisa
antes de saber o que Deus quer; - comunicao direta com Deus; - a convico de ser a boca de YHWH (Nm 22,38); - experincia religiosa profunda,
tematizada atravs da busca da solido, espera da manifestao divina, oferta de sacrifcio, xtase etc; - coerncia proftica: aceita mudar de lugar, mas
no muda de opinio.

4.1.1 VISES

Em geral, considera-se a viso como instrumento privilegiado da comunicao divina, embora, s vezes, certos textos bblicos expressem fortes reservas
a ela.
Na literatura proftica, a viso segue um esquema fixo: - YHWH mostra algo ao profeta; - faz-lhe uma pergunta; - o profeta responde a YHWH; YHWH lhe comunica algo novo, relacionado com o que ele v (cf. Am 7,7-9; Jr 1,11-14).

4.1.1a Tentativa de compreenso do sentido teolgico das vises:

Um dado imediato pode ser o ponto de partida para uma percepo mais profunda da realidade. O profeta capaz de descobrir algo novo, invisvel aos
olhos ordinrios. Percebe, sobretudo, a ao de Deus nos acontecimentos (cf. Jr 18,1-12).
A fonte principal do conhecimento proftico a vida real, ou seja, a viso da realidade com todos os seus componentes; por exemplo, a injustia, como
no caso da profecia de Ams.
A viso proftica caracteriza-se tanto pela coragem de ver o que os outros no querem ver quanto pela capacidade de ver a realidade de modo mais
profundo, numa nova leitura.
Essa viso mais profunda e essa releitura da realidade no so fenmenos espontneos, mas carecem de uma revelao divina. Trata-se de contemplar a
realidade com os olhos de Deus, com uma viso aberta e comprometida. Em suma, trata-se de uma experincia muito particular e profunda, que redunda
em certeza incontestvel.

4.1.2 PALAVRAS

O profeta o homem da palavra, embora no pronuncie, habitualmente, palavras prprias, mas a Palavra que Deus coloca em sua boca.
Na profecia fundamental acentuar a origem divina da Palavra, mais do que a sua experincia subjetiva. Da a estrutura do formulrio proftico:
assim diz o Senhor 425x; orculo do Senhor 365x; diz o Senhor- 69x; fala o Senhor - 41x. Observem-se tambm as frmulas do
acontecimento da palavra: veio a Palavra do Senhor a X ou veio-me a Palavra do Senhor 130x; disse-me o Senhor ou disse o Senhor a X103x.

possvel que as fortes polmicas do final do sculo VII e comeos do sculo VI, entre diferentes tendncias profticas, motivassem esta insistncia
descomunal na afirmao de que o profeta transmite a palavra de Deus, palavra previamente recebida por ele. Mas esta certeza de estar proclamando a
palavra de Deus tambm no padece dvidas na profecia do sculo VIII e inclusive antes.
A palavra proftica reveste-se de diferentes matizes. Pode apresentar-se em chave de ordem (cf. 1Rs 17,2s.8s); pode ser uma acusao, centrada numa
falta grave da sociedade (Am 2, 6-16); pode ser uma palavra de nimo (Is 40, 1-11). Quanto ao destinatrio, as palavras podem ser dirigidas ao profeta ou
s naes ou a um personagem determinado (reis, sacerdotes, dentre outros). H palavras centradas no presente e outras projetadas para o futuro (utopia)

4.1.2a Caractersticas da palavra proftica:


-

pode ser desprezada (Ez 33,30-33);


pode vir com atraso (Jr 42,1-7);
dura e exigente (Am 1,2);
clara, objetiva, contundente (no ambgua como os orculos gregos, passveis de vrias interpretaes). Para os contemporneos do profeta no havia
dvida com relao ao que ele dizia. Nem havia possibilidade de reviso. A palavra era irrevogvel, agradasse ou no.
Marcada pela dualidade de sujeitos: fala o profeta, mas a mensagem de YHWH; no existe Palavra de Deus seno atravs da palavra explcita de um
homem. A riqueza hermenutica da profecia est em perceber que nas palavras humanas do profeta deve-se colher a Palavra absoluta de Deus.
palavra autorizada, pois a palavra histrica do profeta escuta e obedincia Palavra de Deus. Alis, o fato de a palavra proftica ter sido preservada
porque se acreditou, desde o incio, que se tratava de uma palavra abalizada, vinda da parte de Deus.
palavra eficaz: a Palavra de Deus traz, em si mesma, o poder de sua prpria realizao (o conceito hebraico de dabar sugere no apenas um som
articulado, ou um contedo convencional transmitido, mas se abre para o sentido de fato, acontecimento).
Inclui riscos: preciso aceitar os ricos da palavra parra que ela possa conduzir o ouvinte at onde Deus deseja. Quem aceita passar pela crise que a
Palavra provoca ver tambm a reconstruo que ela pretende realizar e que, na verdade, realiza.
No chega somente de forma misteriosa (sonho, viso etc), mas tambm atravs da vida, dos fatos cotidianos, das pessoas que nos rodeiam e dos
acontecimentos.

4.1.3 XTASE, TRANSE, POSSESSO:

Com a abordagem desses tpicos acima mencionados, pretende-se mostrar que, nas origens da profecia bblica, existe uma experincia psicolgica e
religiosa muito profunda, que a Bblia constata e valoriza, mas tem dificuldade de tematizar.
Para dizer que uma mensagem autntica e digna de credibilidade, a linguagem bblica costuma associ-la a experincias de xtase, transe e possesso.
O questionamento que se levanta o seguinte: o profeta, ao receber a mensagem divina, estava necessariamente numa situao anmala, como as acima
elencadas? Alguns profetas apresentam caractersticas estranhas em sua conduta. paradigmtico, sobretudo, o caso de Ezequiel, marcado por atitudes
de prostrao, abatimento, mudez, xtase e entusiasmo. H duas posies em relao a esse problema: 1a) Radical: considera o xtase como uma nota
caracterstica de todos os profetas de Israel (cf. Hlscher, Gunkel e outros). O xtase d s pessoas uma sensao inesgotvel de fora. A contestao a
esta posio vem do fato de que nem todos os profetas tiveram tal experincia. 2 a) Moderada: distingue entre os primeiros profetas, que tiveram um
comportamento estranho, irracional (fase chamada por alguns de nabismo) e os profetas clssicos que apresentavam formas mais tranqilas e normais
de comportamento (cf. Lindblom, Wilson, dentre outros).
Em sntese, devemos afirmar que a conduta dos profetas pode variar muito, como, alis, a prpria experincia mstica pode acontecer de vrias maneiras.
O mesmo profeta, de acordo com o contexto histrico ou cultural, pode mudar de atitude. O fato de alguns profetas atuarem em transe no pode ser
generalizado, como se essa conduta fosse caracterstica de toda a profecia de Israel. Mas, quando so descritas tais experincias elas servem para
acentuar a coerncia/legitimidade da mensagem que os profetas transmitem.
4.2 VOCAO E CRISE

Apesar da vocao ser algo fundamental na existncia proftica, so apenas trs os relatos paradigmticos de vocao na literatura bblico-proftica, a
saber: Is 6,1-13; Jr 1, 4-19 e Ez 1-3.
Embora nem sempre o livro proftico tenha conservado um relato de vocao, devemos supor que, na origem da misso proftica, houve um
acontecimento marcante, uma experincia originria, que desencadeou esse ministrio. Por exemplo, no caso de Osias o casamento mal sucedido tem o
valor de uma experincia de vocao.
Seria um erro interpretar os relatos de vocao apenas sob uma tica autobiogrfica, mesmo que eles nos ensinem muito sobre o drama pessoal desses
homens de Deus. Sua inteno principal legitimar a figura do profeta diante dos seus contemporneos e indicar-nos as linhas bsicas da sua mensagem.
Nesse sentido, devemos ler os relatos de vocao como uma sntese madura da obra do profeta ou uma interpretao autntica do seu ministrio.

4.2.1 RELATOS DE VOCAO PROFTICA


Vamos nos limitar a recolher os principais dados dos trs relatos de vocao acima indicados.
4.2.1a ISAAS (Is 6,1-13)

Nesta percope est sintetizado o ncleo da mensagem teolgica de Isaas: a santidade de YHWH intervm na histria, atravs de seu plano divino de
salvao, e muda os destinos dos povos. So trs os protagonistas deste episdio: Deus, Isaas e o povo. Comea com uma aluso morte (6,1) e termina
com uma referncia vida nova, que brotar no futuro (semente santa ser essa cepa: 6,13).
A vocao de Isaas vai desdobrar-se em trs momentos: viso (vv. 1-5); purificao (vv. 6-7); misso (vv. 8-13). A viso inicial (vv. 1-5) sublinha a
majestade e a soberania de YHWH resumidas por Isaas atravs do ttulo Santo. So utilizados os elementos tpicos da teofania (fumaa, tremor, voz),
mostrando a presena envolvente de YHWH, que Isaas vai descrever muitas vezes em termos de salvao. Trs binmios sublinham a soberania de
YHWH: morte-vida; invisibilidade-visibilidade; santidade-impureza. A purificao (vv.6-7) acontece como uma resposta queixa de Isaas (sou um
homem de lbios impuros). O gesto, realizado nos lbios, simboliza a purificao da pessoa inteira, habilitando o profeta para o ministrio. A misso
(vv. 8-13) expressa com o gnero literrio encargo de uma misso difcil, cujos elementos so os seguintes:
pergunta do presidente da assemblia (cf. uso do plural deliberativo);
desconcerto dos deuses diante da dificuldade da tarefa;
algum proposto e se oferece;
outorga da misso;
execuo.
Isaas omite o tema do desconcerto dos deuses, em razo de um conceito mais depurado da corte celeste. Todavia o mais surpreendente que no se diz
qual o objetivo especfico da misso que ser confiada. Isaas se oferece sem saber para qu nem para onde ser mandado. a disponibilidade absoluta
para o servio de Deus. Ao mesmo tempo, Isaas reconhece a necessidade de ser enviado. Sua resposta no irei, mas envia-me. A misso proftica
estranha e paradoxal. Isaas deve proclamar uma ordem peremptria e realizar uma srie de aes que provoquem o endurecimento do povo para que este
no se converta e no seja curado. Deus no quer, no momento, que o povo se converta e se cure. Mas essa situao parece no ser definitiva. A pergunta
at quando? no se limita durao da tarefa proftica; tem uma abertura para a esperana.

Podemos inferir algumas lies desse relato de vocao. Antes de tudo supe uma experincia nova de Deus, que provoca uma forma diferente de Isaas
ver-se a si mesmo (homem impuro no meio de um povo pecador). Esse contato pessoal e misterioso com Deus introduz o profeta nos planos
desconcertantes do Senhor em relao a seu povo. O importante, na viso da literatura proftica, no a pessoa escolhida, sua vida ou seu destino, mas
a palavra de Deus, a misso que Deus confere (carter secundrio da pessoa em relao sua misso).

4.2.1b JEREMIAS (Jr 1,4-19)

Segue basicamente o esquema da vocao de Gedeo (Jz 6), composta de seis elementos: 1) Encontro com Deus (v.4): descrito em termos de
acontecimento da palavra. Esta a nica coisa decisiva para toda a vida do profeta. 2) Discurso introdutrio (v.5): a idia principal encontra-se no final
do verso: chamar-te-ei profeta para (contra) as naes. O texto enfatiza a ao de Deus (te formei, te escolhi, te consagrei) e o sujeito que se
beneficia dessa ao (4x a forma pronominal te). No final, quebra-se a relao eu-tu para abrir-se aos outros, a todos os povos. Acentua-se, assim, que
a vocao no tem carter intimista, mas oblativo, ou seja, no para o profeta; para realizar uma atividade em favor (ou contra) as naes. A deciso
divina de escolher Jeremias descrita em termos de um envolvimento visceral, que abarca toda a histria do profeta - desde o seio materno. A meno
do tero materno quer relembrar a histria mais remota, tambm ela j orientada para a misso.
3) Objeo (v.6): Jeremias sente medo diante da grandeza de sua misso: considera-se inapto, jovem demais e incapaz de falar. 4) Ordem divina (v.7):
expressa a convico de que o xito da misso no depende das qualidades do enviado. YHWH procura vencer a resistncia do eleito com uma sntese
dos verbos fundamentais para a compreenso do ser profeta: enviar/ir, confiar uma ordem/falar. A partir da, o Senhor restabelece a relao eu-tueles, a nica que justifica uma vocao. 5) Palavras de alento (v.8): expressas atravs das frmulas tpicas: no tenhas medo; eu estarei contigo. No
caso de Jeremias, seu problema principal o medo das pessoas. O resto do livro demonstra que esta dificuldade acompanhou o profeta ao longo de toda a
sua existncia. 6) Sinal (vv.9-10): YHWH toca a boca do profeta e coloca nela as suas palavras. Este gesto referenda a autoridade proftica: sua palavra
no mera inveno humana. Jeremias no somente um repetidor, mas um mensageiro, que pode aplicar, interpretar e atualizar as palavras divinas. As
conseqncias da atividade de Jeremias so expressas por verbos antitticos: arrancar/derrubar; construir/plantar; (destruir/demolir?). Indicam que a
misso do profeta implica a destruio do antigo e a criao de algo novo (no vocao para o imobilismo).
As diferenas com relao ao relato de Isaas so notveis. O conceito de intimidade, por exemplo, mais acentuado do que o de servio, tpico de Isaas.
Contudo, h coincidncias fundamentais: tudo est em funo da palavra que deve ser transmitida ao povo, palavra de condenao e de esperana, que se
chocar inevitavelmente com as expectativas dos contemporneos. Por outro lado, Jeremias tambm descobre aspectos novos de Deus, inesperados
talvez para ele, que condicionaro toda a sua vida. Sobretudo o aspecto da obrigao de aceitar um destino que no o atrai.
Dentro do mtodo da anlise retrica, h uma perspectiva diferente de leitura da vocao de Jeremias, talvez ainda mais rica. Acentua-se a estrutura
binria de composio deste relato, delineando a seguinte figura externa:
A
1,4-10
TEMA VOCAO
B

1,11-12}
}TEMA VISO

B
A

1,17-19

1,13-16}

TEMA VOCAO

Dentre as vrias explicaes possveis para essa estrutura binria, a que mais se aceita que a repetio dos temas (vocao, no incio e no final; e duas
vises, no centro) ajuda a acentuar o significado da profecia: so dois locutores que transmitem a mesma palavra; so duas palavras que encerram a
mesma mensagem. Dessa maneira a Escritura tematiza a sua concepo do profeta como mensageiro: aquele que transmite as palavras de quem o
enviou. O profeta pode/deve falar porque teve uma revelao. Foi-lhe permitido conhecer um segredo divino, que constitui a leitura autntica da histria
humana. Ser profeta essencialmente obedincia a essa revelao divina, que a ntima lei do falar e do agir humanos. Neste sentido, entende-se por que
o profeta recebe habitualmente o ttulo de servo, enquanto o seu ser e o seu agir se orientam para fazer a vontade do seu Senhor.
A tcnica literria da repetio acentua a coerncia da palavra divina, ou seja, a fidelidade de Deus na histria do homem e tambm a fidelidade de Deus
na resistncia do homem (revelao da no-escuta): a palavra de Deus continua a estar presente dentro da histria da humanidade como germe de
esperana para o futuro. O ressoar da palavra diz que ela est viva mesmo depois do pecado e da morte e permite que ela possa vencer a ambos. A
repetio aponta, ainda, para a compreenso teolgica da fidelidade de Deus at o fim: a Ele pertence a ltima palavra! A repetio expressa que aquela
mensagem definitiva; no h outra coisa para se dizer! Na vocao e nas vises de Jeremias, repetidas, tudo est resumido: a mensagem primeira e
ltima do profeta. No se narra apenas algo do incio cronolgico da sua misso, mas algo de constitutivo, originrio e especfico (o princpio e o termo
do ser profeta). No h uma outra palavra que torne v ou intil a de Jeremias: a atualidade reler e escutar de novo a sua mensagem!

4.2.1c. EZEQUIEL (Ez 1-3)

O momento histrico de atuao deste profeta diferente: o exlio babilnico. Tambm o gnero literrio de seu livro difere, pois mostra tendncia para a
apocalptica.
No fundo, a estrutura desse relato de vocao mais simples do que parece, sendo formada por uma viso (c. 1) e um discurso de Deus (cc.2-3). Este,
por sua vez, pode ser subdividido em 5 sees:
1) 2,3-5: situa-nos diante dos protagonistas tpicos de uma vocao proftica: Deus, o Eleito e o Povo. A fora recai sobre o povo, apresentado como um
povo rebelde, desde tempos antigos.
2) 2,6-7: YHWH combate o medo do profeta de enfrentar a misso (3x aparece a frmula: no tenhas medo);
3) 2,8-3,3: o episdio central, marcado pelo gesto simblico em que o profeta come o volume cheio de elegias, lamentos e ais. Isto mostra que, ao
contrrio do povo, Ezequiel no deve rebelar-se diante da palavra de Deus, mas aceit-la, com-la, devor-la. A mensagem de Ezequiel ser dura,
amarga, mas para ele, compenetrado com a vontade de Deus, resulta na boca doce como o mel.
4) 3,4-9: desenvolve os temas das duas primeiras: rebeldia do povo e fortaleza que Deus concede ao profeta para enfrentar seus ouvintes.
5) 3,10-11: o profeta recebe o curioso encargo de escutar atentamente e aprender de cor todas as palavras que Deus lhe disser, como o discpulo atento ao
mestre para poder repeti-lo.
Na concluso do relato (3,12-15), o profeta arrebatado pelo esprito, sendo conduzido para o meio dos deportados. A inteno principal do texto
mostrar que a Palavra de Deus tem de chegar a Israel, embora este nunca tenha tido nem tenha vontade de ouvi-la. A misso principal do profeta consiste
em dizer: isto diz o Senhor. O contedo da sua mensagem, por vezes, ser trgico, mas ter tambm notas de consolo e esperana. O relato da vocao
de Ezequiel coloca em evidncia que a misso do profeta no s difcil quanto absurda; condenada de antemo ao fracasso (cf. Ez 3,7). Qual o sentido de
sua vocao? Atravs dele, Deus continuou em contato com o seu povo, proclamou a sua palavra: sabero que h um profeta no meio deles (2,5).

4.2.2. Vocao e experincia de Deus

A vocao supe uma experincia de Deus, uma descoberta de sua presena e ao que marcam toda a vida do profeta e no apenas o momento inicial de
sua atividade. Ele vai descobrindo a Deus dia por dia.
No aprofundamento da experincia e do conhecimento de Deus, as aes simblicas costumam desempenhar um papel fundamental. Ex: a ao
simblica do oleiro que modela o barro, como figura do Deus-oleiro que vai modelando o seu povo (Jr 18).

Tambm certas vises significam uma nova experincia de Deus. O caso tpico o de Ams, que, atravs delas, vai sofrendo uma autntica evoluo
espiritual: de incio, intercede para que Deus no castigue o povo, mas, aos poucos, se convence de que no cabe outra soluo diferente da que o Senhor
prope. As vises transformaro tambm Ezequiel: de profeta de condenao e ameaa, torna-se profeta de esperana e consolo.
Tambm a vida diria outra mediao vlida para a descoberta de Deus. Exemplos: no rosto do povo escravizado, o profeta descobre um apelo para a
manifestao da justia divina; nos acontecimentos turbulentos do presente, Deus se mostra como senhor da histria.

4.2.3. Coao e crise

H uma fora divina que impele o profeta, que orienta sua liberdade em direo misso. Coao e crise fazem parte da verdadeira vocao proftica,
desde Samuel, de forma programtica para toda a profecia bblica (1 Sm 3). Em outros casos, Deus muda a orientao da vida do profeta, arrancando-o
da sua atividade normal, como aconteceu com Ams (7,14s) e com Eliseu (1 Rs 19,19-21).
A coao de Deus no se reduz a um momento isolado, inicial, mas se prolonga por toda a vida e abarca os mais diversos aspectos da existncia do
profeta. Significa que a vida mais ntima do profeta colocada a servio da mensagem que ele deve proclamar. Toda a histria pessoal do profeta fica
subordinada misso que ele vai executar, por mais difcil que possa ser e mesmo sem que ele, s vezes, compreenda. H casos em que a misso coloca
o profeta em situaes-limite de perseguio, incompreenso e sofrimento (cf. Jonas, Elias em 1 Rs 19).
As situaes de crise na vida do profeta ficam particularmente intensas no caso de Jeremias. Os textos de confisso, que se encontram em seu livro
(11,18-23; 12,1-6; 15,10.15-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), tratam, sobretudo, das dificuldades externas que ele encontrou no exerccio de sua tarefa.
Os aspectos mais importantes na tematizao dessas dificuldades so os seguintes:
A oposio dos homens (11,18-12,6): no incio, o profeta pensa que a culpa pelo seu fracasso unicamente dos homens. Nessa confisso, Deus parece
estar totalmente do lado do profeta, enquanto seus conterrneos tentam mat-lo. A oposio ao profeta alimentada pela ideologia dominante o
chauvinismo. Deus promete castigo exemplar aos inimigos do profeta e o anima.
A oposio dos homens e o abandono da parte de Deus (15,10-21): o profeta acusa sua me, seus ouvintes e o prprio Deus, que o abandonou. Sente-se
sem foras para resistir e pede uma mudana radical: que Deus reaparea e os inimigos desapaream. No entanto, a teofania se torna uma acusao ao
profeta, preocupado mais com sua situao de comodidade (escria) do que com a mensagem de Deus (o bem mais precioso). Jeremias deve converterse. Deus renova sua vocao, mas tambm as perseguies e dificuldades. No entanto, promete manter-se ao lado dele.
O engano do profeta por parte de YHWH (20,7-18): Jeremias reflete sobre a sua prpria impotncia diante da violncia de Deus, que condiciona sua vida
e o empurra para a misso. Usa uma metfora fortssima, comparando-se moa inocente de quem Deus se aproveitou, seduzindo-a e violentando-a.
Assim, protesta pelo fato de Deus t-lo escolhido e tambm por isso a sua tentao contnua esquecer-se dele e no falar mais em nome dele. Mas no o
consegue.
Maldio da vida (20,14-18): a mais dura de todas as confisses e representa o ponto final do processo. Jeremias no se fixa mais nem em Deus nem
nos homens. Fecha-se em si mesmo, no absurdo da sua existncia. A nica soluo que lhe sobra amaldioar e desejar para si mesmo a morte. A
experincia termina no silncio de Deus. No entanto, Deus no o abandonou nem deixou que ele se autodestrusse em sua misso (cf. c. 45).
Enfim, a temtica da coao e da crise ilustra o fato de que uma experincia de Deus profunda e madura indispensvel na vida do profeta. Tal
experincia no a busca do gozo pessoal ou do conhecimento ntimo de Deus, mas algo que direciona o profeta de modo irresistvel para o
cumprimento da misso na solidariedade com o povo, por mais pecador e obcecado que este seja.
5

O PROFETA E A SOCIEDADE

Trata-se de analisar a relao ambivalente do profeta com o mundo que o rodeia. Na verdade, o profeta no eleito para gozar de Deus, mas para
cumprir uma misso em relao ao povo. No exerccio dessa misso, enfrenta resistncia e oposio, mas, pelo menos em certos grupos, encontra um
ponto de apoio para sua atividade.

5.1. A contribuio da sociedade para o profeta

Alm da experincia de Deus, que sempre fundamental, no se pode negar a relevncia de outros fatores para o bom desempenho da misso proftica.
Exemplos: a educao familiar, a insero na vida do povo, a influncia da tradio sapiencial (provrbios), a participao na vida religiosa e no culto.
Os profetas so marcados pelas tradies e verdades religiosas, a comear pela experincia do estranho e misterioso Deus de Israel: um Deus
comprometido com a histria (os outros deuses habitavam um mundo parte, no qual havia uma ruptura entre transcendncia e imanncia); um Deus
amante da justia, pai dos rfos e protetor das vivas (goel); senhor da natureza, senhor da vida e da morte, que no permite arbitrariedade contra a
vida do ser humano. Essa viso de Deus no inveno dos profetas; eles a redescobriram e tiraram suas conseqncias a partir da tradio religiosa de
Israel.
Outra grande verdade defendida pelos profetas a da unidade do povo de Deus, apesar de Israel estar dividido em dois reinos. Mesmo quando, em sua
pregao, privilegiam um dos reinos incluem tambm o outro.
impossvel compreender os profetas sem levar em conta as tradies de Israel, veiculadas pelos canais do culto, da sabedoria popular e das leis.
Exemplos: xodo e aliana, deserto e declogo, histria passada, inviolabilidade de Jerusalm, escolha perene da dinastia davdica. A atitude proftica
frente s tradies no meramente receptiva. s vezes, adquire tons crticos. Todavia, seja quando valorizam positivamente as tradies, seja quando as
condenam elas so imprescindveis para compreender a mensagem dos profetas.
Concluindo, podemos dizer que a existncia dos profetas exige que pelo menos uma parte da sociedade os aceite. Exemplos: Osias, segundo Wolff, foi
apoiado pelos grupos de levitas, presentes nos santurios do Norte, legtimos detentores da tradio mosaica; a respeito de Jeremias, umas 50 pessoas so
citadas ao longo de seu livro e contou ainda com a amizade e o apoio de Baruc, que lhe serviu de secretrio. O testemunho mais claro do apoio social ao
profeta a existncia dos prprios livros, fruto do labor paciente de discpulos e redatores.

5.2. O confronto com a sociedade

So muitos os casos em que o profeta teve de confrontar-se com diversos setores sociais, comeando pelos mais elevados.
As relaes entre profetas e reis sempre foram difceis. Existiu sempre um conflito de poderes um religioso, outro poltico fonte de inmeras tenses
e suspeitas. A monarquia tinha a pretenso de ser porta-voz de YHWH e isto, de fato, procedia, enquanto situao ideal. Ocorreu, porm, que a
monarquia foi-se afastando da religio e tornando-se demasiadamente marcada pelos interesses polticos. Exemplos dessa tenso so muito numerosos;
cf. Samuel e Saul e Isaas 7.
Tambm com a classe sacerdotal houve vrios confrontos dos profetas. Parece que os sacerdotes haviam esquecido sua funo primordial (o ensinamento
da torah), ficando apenas com a dimenso cultual e caindo num ritualismo excessivo. Da a indignao dos profetas. o caso de Samuel em relao a
Eli (1Sm 3); Ams com Amasias (Am 7,10-17); Osias com os sacerdotes do seu tempo (Os 4,4; 6,9), dentre muitos outros casos (cf. Mq 3,11; Jr 20; Is
28,7-13...)
A literatura proftica documenta tambm o confronto com outros grupos sociais: chefes polticos e militares, oficiais do rei, ancios, juzes, conselheiros
da corte...

5.2.1 Profetas e falsos profetas

Trata-se do confronto mais duro e mais difcil de ser explicado. No AT distinguem-se dois grupos de falsos profetas: o das divindades estrangeiras (como
Baal) e o dos que pretendem falar em nome de YHWH. O primeiro grupo aparece especialmente no tempo de Elias (1 Rs 18). O caso mais grave o do
segundo grupo, porque eles fundamentam a sua postura numa pretensa revelao do Deus verdadeiro.
Segundo o relato programtico de Miquias ben Jemla ( 1Rs 22) o que est em jogo quem realmente conhece os planos de Deus, questo importante
pois dela depende a deciso poltica a ser tomada. Tambm est em jogo a vida do povo, seja no sentido social (impor uma ordem justa), seja no sentido
poltico (tomar decises que no levem runa do pas).
Deve-se enfocar o conflito entre verdadeiros e falsos profetas com esprito social ou comunitrio. No se trata do simples confronto de duas teologias ou
de duas revelaes divinas. O importante que elas propem medidas e atitudes bem diferentes para o bem da sociedade e do pas. O ponto crtico desse
conflito pode ser constatado nos ataques de Miquias (Mq 2-3) e nos confrontos de Jeremias com Amasias (Jr 28) e com os profetas desterrados para a
Babilnia. O falso profeta tranqiliza a conscincia do malvado para que no se converta da sua injustia; promete paz e bem-estar ao povo quando o
pas se precipita na runa; espera que as desgraas terminem rapidamente.
Segundo Edmond Jacob, so quatro as causas da proliferao dos falsos profetas: - o peso sociolgico da monarquia, que atrai pessoas dispostas a
defender seus interesses; a importncia concedida tradio, entendida de forma pervertida, cristalizada, manipulada os profetas seriam meros
papagaios ou repetidores dessa tradio, sem prestar a devida ateno aos sinais de Deus e aos acontecimentos da histria; desejo de agradar ao povo e
de no enfrent-lo; desejo de sucesso, prestgio e comodidade.
Por se tratar de uma questo teolgica de grande relevo (saber quem tem acesso aos planos de Deus), torna-se um problema angustiante a busca de
critrios que distingam o verdadeiro profeta do falso. uma questo que ocupou os autores bblicos desde o Deuteronmio at o evangelho de Mateus.
Dt 18,21-22 coloca como nico critrio o cumprimento da profecia, que exige uma atitude de espera. Mas isto no serve para nada em certos casos, como
quando se deve tomar uma deciso rpida (cf. (1 Rs 22).
Jeremias parece oferecer um critrio mais seguro: preciso obedecer ao profeta que seja mais pessimista (Jr 28,7-8). Todavia esta atitude tambm pode
induzir em erro, pois uma profecia otimista tambm pode realizar-se. Em outros momentos, Jeremias mostra que o falso profeta superficial, incapaz de
perceber a gravidade de uma situao (6,13-14), extravia o povo e o impede de converter-se (23,13-14), no fala em nome de Deus, nem assistiu ao seu
conselho (23,16.18), no conhece os planos divinos (23,17-19). Para ns, a posteriori, parecem critrios bem claros. Mas para os contemporneos de
Jeremias devem ter sido bem obscuros. Concluiu-se que, nos casos realmente graves, todos os critrios oferecidos pelo AT podem ser desmontados de
forma implacvel. E o mesmo acontece com os critrios apresentados pelos comentaristas recentes.
Aduzem-se critrios internos e externos. Entre os primeiros indicam-se: imoralidade (adultrio, embriaguez, venalidade, mentira), impiedade, magia,
sonhos enganosos, otimismo, profissionalismo, xtase, desejos de querer profetizar, no cumprimento das profecias. Alm de demasiado numerosos, se
tomados um a um esses critrios no provam suficientemente. Entre os critrios externos, Ramlot enumera trs: - comunitrio ( o povo de Israel
canonizou alguns profetas e rejeitou outros); - contrariedades (o verdadeiro profeta sofre perseguies e at martrio); - intercesso (o verdadeiro profeta
pede perdo para o povo, ao passo que o falso no se preocupa com isso). Tambm esses critrios no resolvem o problema de quem precisa levar uma
palavra concreta num momento histrico preciso. No fundo, muitos opinam que no existe nenhum critrio definitivo. E para agravar a situao, h o
perigo de o verdadeiro profeta ser enganado por outro verdadeiro profeta (como acontece em 1Rs 13) e de o falso profeta atuar como verdadeiro (cf.
Balao em Nm 22).
Com relao profecia, o NT, no Sermo da Montanha, nos oferece critrios mais esclarecedores do que possam parecer primeira vista (cf. Mt 7,1520). Este texto nos recomenda duas atitudes fundamentais: vigilncia e espera. Nenhuma dessas atitudes agradvel e cmoda. Preferimos emitir um
juzo rpido, s vezes, apaixonado, a favor ou contra o personagem ou sua mensagem. o caminho mais seguro para equivocar-se. Dar tempo ao tempo e
analisar os frutos produzidos pela mensagem so as nicas atitudes seguras.
Um novo e sugestivo enfoque da questo dos falsos profetas pode ser encontrado no estudo de J. M. ABREGO, Os falsos profetas in J. L. SICRE (ORG.),
Os Profetas, SP: Paulinas, 1998, pp. 81-94.
6.

A TRANSMISSO DA MENSAGEM PROFTICA

O profeta transmite sua mensagem ao povo atravs da palavra falada, da palavra escrita e da ao simblica.
Freqentemente usa-se uma linguagem potica, pois no se preocupa somente em transmitir uma mensagem inteligvel; esfora-se tambm por
expressar-se com beleza. A preocupao com a forma (elegncia da linguagem) no mero deleite intelectual, mas est em funo da transmisso mais
eficaz do contedo. So muito abundantes os textos de extraordinria beleza potica. Exemplos: Is 5; Os 11. A profecia chama a ateno pela clareza de
linguagem, pelas formas expressivas marcadas pela plasticidade e concretude, pela brevidade e conciso. Tambm patente a dureza e ironia com a qual
os profetas se expressam (cf. Am 4,1-3; Ez 23). Usam, ainda, os jogos de palavras, tanto de tipo sonoro (aliterao) como conceitual (cf. Am 5,4-5). Um
recurso habitual so as imagens chamativas (Am 6,12).
Do ponto de vista hermenutico, deve-se ter presente que para chegar fora da mensagem proftica (seu contedo), deve-se compreend-la em sua
fraqueza, ou seja, em seus condicionamentos lingsticos, culturais e histricos.

6.1. OS GNEROS LITERRIOS

6.1.1

Dificuldades: - carter subjetivo (no h uma maneira unnime de abordar a questo); - confuso terminolgica.
Objetivos: suscitar interesse pela linguagem dos profetas, ajudar a ler os textos de forma nova, distinguindo o essencial do acessrio, sabendo valorizar
os aspectos literrios e a criatividade que supem para desfrut-los e entend-los em seu sentido correto.
Variedade de gneros literrios nos profetas:

a)

Gneros tirados da sabedoria tribal e familiar: prprios para inculcar um comportamento correto ou refletir sobre a realidade; exemplos: parbola (2 Sm
12,1-7); alegoria (Ez 17,1-9); bno e maldio (Jr 17,5-8); comparao (Jr 17,11); pergunta (Am 3,3-6).

b)

Gneros tirados do culto: - hino (poesia solene): Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6; Is 12; - instruo: Am 4,4-5 (em chave irnica); exortao: Jr 1811b; Ez 18, 30b32; orao (Jr 32,16-25); orculo de salvao (discutvel o seu contexto vital): compe-se de 4 elementos: alocuo, promessa de salvao, motivao
conseqncias (Is 41,8-13).

c)

Gneros tirados da esfera judicial: discurso acusatrio, requisitria, formulao casustica, precatria proftica (rb). Ex: Ez 22,1-16; 18,10-17; Os 2; 4;

d)

Gneros tirados da vida diria: cantos (amor: Is 5; morte: Am 5,2-3; Ez 19,1-9; trabalho: Ez 24,3-5.9-10; ais: canto usado pelas carpideiras nos cortejos
fnebres; na linguagem proftica indica que determinados grupos de pessoas encontram-se porta da morte pelos seus pecados: Is 5,7-10; Hab 2,7-8.

6.1.2
a)

Gneros estritamente profticos


Orculo de condenao contra um indivduo: Estrutura: - convite a ouvir; - acusao (pecado); - frmula do mensageiro; - anncio do castigo. Exemplos:
Am 7,16-17; Is 39,5-7; Jr 22,10-12. O objetivo dos orculos de condenao restabelecer a justia. Situam-se no mbito de um processo judicial, com
uma falta (transgresso do direito divino), um juiz (sempre o prprio Deus) e uma sentena (em geral, pena de morte).

b)

Orculo de condenao contra uma coletividade: tende a ser mais longo que o anterior. Dirige-se ao povo inteiro, a um grupo, ou s naes estrangeiras.
A estrutura bsica idntica, sendo que a criatividade do profeta pode introduzir mudanas nessa estrutura, invertendo, eliminando ou ampliando.
Exemplos: Am 1-2; Ez 25.

6.2. AS AES SIMBLICAS


6.2.1 Significado:
A questo que se coloca por primeiro no estudo das aes simblicas a seguinte: qual o seu significado? No bastariam as palavras, com toda a
gama de gneros literrios, para transmitir a mensagem proftica? As aes simblicas no seriam um mero capricho do profeta? Para uma mentalidade
pragmatista, elas parecem uma absurda perda de tempo, de energias e de dinheiro. No entanto, importa reconhecer que so um recurso expressivo
profundamente eficaz no sentido de atrair a ateno dos ouvintes e persuadi-los, de forma mais apropriada, uma vez que os smbolos fazem visualizar algo que
a palavra s consegue transmitir atravs de um enunciado frio. Naturalmente, as aes simblicas foram bastante condicionadas pelo gosto da poca. So mais
raras entre os profetas do sculo VIII (Ams, Osias, Isaas e Miquias), tornando-se freqentes em Jeremias e Ezequiel (sculos VII-VI). Isso demonstra que
a sua importncia relativa, ou seja, elas desempenham um papel secundrio, dentro do modo de expresso dos profetas.
6.2.2 Tipologia
As aes simblicas so de 3 tipos:

Aes simblicas que expressam uma experincia pessoal de Deus (tm carter privado) e preparam o profeta para entender a mensagem que ele deve
transmitir. Ex.: Os 1 o casamento e os nomes dos filhos do profeta com a sua mulher prostituta: Jezreel: lembra a lutas pelo poder na Samaria; LoRuhamah (No-Misericrdia): YHWH no ter misericrdia de um povo dominado pela idolatria poltica; Lo-Ami (No-Meu-Povo): Israel j no ser
mais o povo de Deus, se no mudar de atitude.
Aes simblicas que tm carter pblico, ou seja, pretendem tornar mais expressiva uma mensagem. Ex.: Is 20: o profeta caminha pelas ruas de
Jerusalm nu, descalo, com a cabea raspada. Interpretao: tal seria o destino do reino de Jud, no caso de uma rebelio contra a Assria, como estava
sendo tramado por Azoto, Egito e Etipia.
Aes simblicas que so fruto de criao literria, sem base na realidade. Ex.: Jr 13,1-11. O cinto do profeta escondido numa fenda do rochedo de Perat
(Eufrates) e completamente estragado, depois de certo tempo, torna-se um sinal antecipador da runa do reino de Jud.

6.2.3. Esquema bsico da ao simblica:

Ordem divina; - Execuo; - Interpretao.

6.2.4 Exemplos de aes simblicas

Isaas: a ordem divina de levar seu filho de nome Shear Yashub (Um Resto Voltar) ao encontro com o rei Acaz (c.7) reveste-se de um sentido
simblico, que, no entanto, permanece ambguo, pois no dada a interpretao do sentido do nome. Pode significar: Um resto voltar da guerra
(interpretao em chave militar) ou Um resto se converter a Deus (interpretao em chave religiosa). Talvez o profeta, ao dar este nome ao filho,
tenha pretendido essa ambigidade.
Osias 3: o acolhimento da esposa adltera (Gomer) por parte do profeta significa a disposio de YHWH de reatar a aliana com o seu povo agindo com
amor e perdo e no com astcia nem com esprito de vingana.
Jeremias: 16,1-9: no se casar; no fazer lamentao fnebre; no participar das festas: cada uma dessas ordens indica e antecipa a tragdia futura de
Jud. Atravs dessas atitudes simblicas a vida do profeta que se torna um smbolo do destino do povo.
Jr 19,1-2a.10-11a: a bilha de barro comprada e depois quebrada o anncio da runa do reino de Jud.
Jr 27,1-3.12b: a canga sobre o pescoo: Jeremias expressa, de forma dramtica, que o povo de Jud deveria aceitar o jugo da Babilnia (continuar
pagando-lhe tributo como vassalo) para poder sobreviver.
Jr 32,7-15: a compra do terreno: estamos no ano 587, durante o cerco final de Jerusalm pelos babilnios. Jeremias sabe que tudo est perdido. Nessas
circunstncias, apresenta-se seu primo Hanameel para pedir-lhe que compre um campo em Anatot, do outro lado das linhas inimigas. Impossvel um
investimento pior. No entanto, o profeta compreende que YHWH quem lhe fala atravs do primo e, de forma solene, diante de testemunhas, com duplo
contrato, selado e aberto, efetua a compra. A explicao da ao simblica ajuda a entender que se trata de um sinal de esperana para o futuro do povo
(o exlio iminente no seria o fim).
Ezequiel: cerco (4,1-3); fome (4,9-11); morte na cidade (5,1-2). Interpretao (5,5ss): as aes simblicas prefiguram o fim de Jerusalm, a interveno
de YHWH para restabelecer a justia.
21,23-28: os dois caminhos: o profeta deve simbolizar que o rei da Babilnia est na encruzilhada de dois caminhos. Um conduz a Rab dos Amonitas,
outro, a Jerusalm. Para onde marchar o exrcito babilnico? Quem ser sua vtima? Depois desse suspense, enquanto os ouvintes desejavam que a
Babilnia marchasse contra Rab, o vaticnio diz: A Jerusalm.
24,15-24: no entrar em luto por ocasio da morte da esposa: o povo vai perder o templo de Jerusalm e no poder se lamentar.
37,15-19: as duas varas unidas: unio futura dos dois reinos (Israel e Jud): sinal do Reino definitivo?
Zacarias: 6,9-15: as coroas: o simbolismo desse texto de difcil interpretao radica na coroao de um personagem importante do perodo da restaurao
ps-exlica (o sumo sacerdote Josu ou o governador Zorobabel?)

6.2.5 Ao simblica: fictcia ou real?


A tendncia atual considerar o realismo das aes simblicas, embora se admita que uma ou outra possa ser um acrscimo posterior para dar
nfase a algum aspecto da mensagem original do profeta. Segundo Ramlot, essa opinio respeita a mentalidade ambiente, que conhecemos pela literatura da
poca (frmulas de encantamento sumero-acdicas, frmulas dos mortos provenientes do Egito) e pela arqueologia (estatuetas de execrao, tabuinhas
egpcias etc).Fohrer, depois de assinalar que no existem motivos suficientes para duvidar da historicidade dos relatos, oferece em favor dela os seguintes
argumentos:
o prprio relato: a ordem divina recebida to sria que se supe que o profeta a cumprir, mesmo que no seja narrada a sua execuo (muitos
relativizam esse argumento; no o consideram contundente);
exigncia de interpretao do gesto por parte do auditrio (sobretudo no caso de Ezequiel) demonstra que so aes reais;
pormenores da vida diria presentes na narrativa;
o fato de a ao simblica ser sinal para o povo exige que ela seja executada;
a localizao estratgica de muitas dessas aes em circunstncias concretas importantes para a vida do povo.
Portanto, o mais provvel que a maioria das aes simblicas foram executadas realmente. No h nenhum indcio que nos leve a crer que o profeta
precisasse entrar em xtase para realiz-las. Postula-se que o profeta estivesse em plena conscincia no momento da execuo. Em geral, os estudiosos negam
que a ao simblica seja um ltimo vestgio das prticas mgicas. O motivo principal que elas pretendem revelar os planos de Deus, ao contrrio da magia,
que pretende modific-los.
7. A FORMAO DOS LIVROS PROFTICOS

7.1 Por que a palavra escrita?


A questo que aqui se coloca a seguinte: por que razo os profetas escrevem? Vrias respostas tm sido dadas a essa pergunta, tais como:
Vinculao dos profetas aos santurios: acreditava-se na fora mgica da palavra escrita;
Sendo a profecia essencialmente uma mensagem divina sobre o futuro (sic!), s se pode verificar sua realizao se existir uma consignao exata da
palavra proftica (no meu ponto-de-vista, trata-se de uma compreenso bastante reducionista da profecia);

A profecia uma literatura de oposio: uma vez que os profetas enfrentaram grande resistncia da parte dos poderosos de seu tempo porque criticavam
a poltica por eles adotada, suas palavras foram escritas como uma espcie de elemento de reflexo e identificao para os seus partidrios;

Para que os contemporneos no apenas ouvissem a mensagem, mas tambm pudessem v-la e l-la;

Valor documental do escrito: servir de testemunho e acusao contra um povo que no quer converter-se;

Proposta pedaggica: a palavra proftica no foi consignada por interesse arqueolgico, mas como algo que vale a pena para o presente, uma vez que
serve como advertncia para sacudir o povo (cf. Jr 36).
A palavra escrita nos leva a confrontar com uma realidade importante: o dos livros profticos. Ningum de ns ouviu a voz dos antigos profetas, nem
contemplou suas aes simblicas. No entanto, todos temos a possibilidade de ler as obras que lhes foram atribudas.

7.2 Etapas na redao dos livros profticos

A partir da valorizao da palavra proftica na pregao oral, houve um trabalho redacional muito longo e profundo, que resultou no atual corpus
propheticum: 4 profetas maiores (Isaas, Jeremias, Ezequiel e Daniel) e 12 profetas menores (a terminologia imprpria, referindo-se quantidade
de material literrio e no qualidade teolgica do escrito). Na Bblia Hebraica, Daniel aparece entre os Escritos (Ketubm). A deciso de coloc-lo
entre os profetas ao menos em parte acertada uma vez que ele o representante mais genuno da literatura apocalptica no AT, a qual filha espiritual
da profecia.
No que diz respeito s etapas de redao dos livros profticos no se pode pretender explicar tudo, mas vamos nos limitar s idias gerais. O certo que
no caso dos profetas no se deve insistir que o livro inteiro provenha da mesma pessoa. Ao contrrio, so muitos os indcios que levam a crer que houve
vrios acrscimos posteriores. Assim, distinguem-se 4 momentos principais:

1)

A palavra original do profeta: o livro proftico no uma produo literria independente, mas codifica, de modo autntico, a pregao do profeta
histrico. Embora o trabalho redacional possa ter acontecido muito tempo depois da pregao, foi feito em linha de continuidade com o ministrio oral
do profeta. No caso de Jeremias, por exemplo, ele recebeu a ordem de escrever o contedo original de sua mensagem apenas vinte e dois anos depois do
incio do seu ministrio proftico. O importante notar que o seu livro remonta a uma atividade pessoal do profeta. provvel que a palavra oral tenha
dado origem a uma srie de folhas soltas mais tarde agrupadas em pequenas colees. Ex.: Jr 30-31: Livrinho da Consolao; Is 6,1-8,14:
Memorial sobre a guerra siro-efraimita. No entanto, no podemos esquecer que, em alguns casos, o processo inverso: primeiro escreve-se o texto, em
seguida se proclama. o caso dos relatos de vocao, das confisses de Jeremias, dos relatos de ao simblica no realizadas e de certos relatos de
viso. Pode-se at admitir que alguns profetas foram mais escritores do que pregadores (tambm aqui a exceo confirma a regra!). o caso do DuteroIsaas e o ciclo das vises de Zacarias.

2)

A obra dos discpulos e seguidores: nos ambientes judaicos, antes da fixao do cnon, no snodo de Jmnia (em torno do ano 100 d.C.), havia grande
liberdade para modificar o texto bblico, sempre que o objetivo fosse melhorar sua qualidade e garantir sua atualidade, numa linha de fidelidade
tradio e revelao. Mesmo pessoas temporalmente distantes do profeta, atuaram na redao dos seus orculos, colocando-se dentro de sua ambincia
espiritual. Consideravam-se discpulos e herdeiros do referido profeta. Assim se explica a relao entre o Isaas do sculo VIII e o Dutero-Isaas (550
a.C.), entre alguns temas da pregao de Osias (740 a.C.) e de Jeremias (620 a.C.). A contribuio dos discpulos e seguidores vai em trs direes: redao dos textos biogrficos sobre o mestre; exemplos: Am 7,10-17; Jr 34-45; - reelaborao de alguns orculos; exemplos: Is 28, 1-6 (os dois ltimos
versculos so uma glosa); Is 7,20; Is 8,7. s vezes, o acrscimo tem uma inteno mais profunda, ou seja, manter a atualidade da palavra proftica,
mesmo aps a sua realizao histrica. o caso de Is 7,15, onde o Emanuel j no mais o filho do rei Acaz mas o Messias, que se alimentar de
coalhada e mel, alimentos considerados paradisacos. - Criao de novos orculos: Am 9,11ss (possivelmente inspirado no talvez de 5,15); Is 40-66
(acrescentados a Is 1-39). Isso mostra a compreenso dinmica da palavra de Deus. pocas de especial criatividade foram o reinado de Josias, a etapa do
exlio e os sculos ps-exlicos. Acredita-se que houve retoques e acrscimos no corpus propheticum at o final do sculo III a.C.

3)

O agrupamento de colees: o critrio principal no o cronolgico (esta uma das dificuldades na leitura dos orculos profticos!), mas o temtico.
Dentro dessa ordem temtica se faz uma diviso de acordo com os ouvintes ou os destinatrios. Em linhas gerais, o resultado foi o seguinte: - orculos
de condenao dirigidos contra o prprio povo; - orculos de condenao dirigidos contra pases estrangeiros; - orculos de salvao para o prprio
povo; - parte narrativa. O livro que melhor se adapta estrutura proposta acima o de Ezequiel; tambm, em parte, o de Jeremias, sobretudo na verso
grega da LXX. De toda forma, a tendncia da exegese atual ressaltar a importncia capital dos redatores. O trabalho deles no foi mecnico, como se
apenas tivessem recolhido e acumulado textos. Em alguns casos, executaram um autntico trabalho de filigrana, unindo os temas com fios quase
invisveis, que reaparecem ao longo da obra inteira. Exemplo: a isotopia vida identificada por Lack em Os 4-14.

4)

Acrscimos posteriores: mesmo depois das etapas supra-mencionadas, os livros profticos continuaram abertos a retoques, acrscimos e inseres. O
caso mais tpico o de Isaas: depois de estruturado o seu bloco inicial, acrescentaram-se os captulos: 40-66. Alguns pensam que a parte mais recente
do livro seja a escatologia presente em Is 24-27. Fato anlogo se d com o livro de Zacarias, no qual distinguimos entre Proto-Zacarias (cc.1-8) e
Dutero-Zacarias (cc. 9-14), sem excluir que este ltimo bloco seja obra de diferentes autores. Podemos deduzir que por volta do ano 200 a.C. os livros
profticos j estavam redigidos na forma em que os possumos hoje. Isso se deduz da citao que deles faz o Sircida (cf. prlogo) e das cpias
encontradas em Qumran.

Concluso: absurdo voltar mentalidade antiga que atribua o livro inteiro a cada um dos seus pretensos autores (o importante a mensagem, a palavra de
Deus e no tanto a pessoa que a transmite!). o que convm e o que hoje se faz, cada vez mais, prestar ateno ao resultado final da obra, descobrindo nestes
escritos complexos uma unidade maior do que aquela que s vezes se percebe (enfoque sincrnico).
II. SNTESE DA HISTRIA DA PROFECIA BBLICA
1. OS ANTECEDENTES EXTRABBLICOS
1.1

Objetivos deste estudo

Mostrar que o fenmeno proftico no exclusivo de Israel;


Mostrar que o fenmeno proftico no algo uniforme em todas as culturas;
Mostrar que a profecia em Israel tem sua marca original e tambm uma importncia singular.

1.2. Conceitos de profecia

10

Segundo Amandry, profecia uma forma de revelao intuitiva, recebida diretamente, sem intermedirio, em qualquer tempo e em qualquer lugar, por
uma pessoa capaz de entender imediatamente a mensagem divina e de comunic-la.
Segundo Huffmon, a profecia autntica tem as seguintes caractersticas: 1) uma comunicao do mundo divino, normalmente a uma terceira pessoa,
atravs de um mediador; 2) inspirao atravs do xtase, sonhos ou o que poderamos chamar iluminao interior ou carisma da clarividncia; 3) uma
mensagem direta, quer dizer, que no requer um especialista para interpret-la; 4) a probabilidade de que a mensagem no tenha sido solicitada
(diversamente do que ocorre na adivinhao); 5) a probabilidade de que a mensagem seja exortatria ou admonitria.
Com base nesses critrios, preciso ser bastante rigoroso ao apresentar um texto como proftico. Concentraremos nossa ateno nas trs reas de
influncia direta sobre o mundo bblico: Egito, Mesopotmia (com Mari) e Cana.

1.3

Egito

Nos ltimos anos, percebe-se um grande ceticismo com relao profecia egpcia. H especialistas que dizem que o Egito oferece muito pouco que
possa comparar-se com a profecia do AT. Mesmo quem tenta salvar alguns paralelos reconhece a enorme diferena entre os dois mundos.
Um dos textos principais o das Profecias de Neferti. Trata-se de histrias contadas ao rei sobre um perodo futuro de calamidades para o pas, sobre a
invaso dos asiticos, a desordem total e, por ltimo, sobre a vinda de um rei unificador e vitorioso, chamado Ameni.
Do ponto de vista literrio, as Profecias de Neferti se enquadram na linha da literatura de catstrofe nacional, desenvolvendo dois temas principais: a
infiltrao de asiticos no Delta e a guerra civil entre os egpcios. Este segundo aspecto assume contornos dramticos, carregados de exagero:
derramamento de sangue, indiferena diante do sofrimento e subverso da ordem social (o rico fica pobre, enquanto os que nada tinham tornam-se
grandes senhores).
Os estudiosos concordam que se trata de uma profecia pronunciada depois dos acontecimentos (ex eventu). O conto foi escrito para enaltecer o rei.
A profecia um artifcio literrio para encobrir o carter contemporneo de uma obra (novela histrica em forma pseudoproftica).
O esquema bsico da obra poca de desgraa, vinda de um rei, poca de salvao o mesmo que encontramos em algumas das profecias
messinicas mais importantes do AT, como Is 8,23b-9,6 e Is 11,1-9. No entanto, esse esquema desgraa-salvao comum a muitos povos e culturas.
No h necessidade de pensar numa influncia direta do Egito sobre Israel. Todavia, provvel que alguns profetas conhecessem estas obras e
utilizassem seus esquemas e modelos literrios ao se expressarem.
H uma significativa diferena entre o texto de Neferti e o que a Bblia apresenta como profecias messinicas. Neferti no reivindica uma revelao
divina, nem pretende transmitir um orculo dos deuses. A idia de Messias prpria da cultura hebraica, diferente e posterior egpcia. Portanto, Neferti
mais um texto de propaganda poltica do que profecia no sentido bblico.
literatura egpcia pertence tambm a obra Os avisos de Ipu-wer. Trata-se da descrio de um caos social, feita pelo protagonista, diante do fara. Em
estilo potico, marcado pelo paralelismo, fruto de um trabalho literrio considervel, o texto descreve uma realidade na qual tudo dominado pela
violncia. Os especialistas pensam que a situao descrita fruto da imaginao de algum que vive num momento de paz e prosperidade. mais um
exerccio literrio do que a exposio de um problema realmente angustiante.
A ligao com a literatura bblica foi feita por causa da descrio da vinda de um rei ideal, que alguns interpretam como um rei que imita um modelo do
passado (talvez o deus sol Re) e que outros consideram como uma passagem realmente messinica: Ipu-wer olha para o futuro deus-Rei que libertar o
Egito das suas desgraas. No entanto, essa interpretao tradicional foi contestada pelos estudiosos mais abalizados deste sculo, os quais vem na obra
uma crtica ao rei, que no se preocupa com os seus sditos ou, mesmo, uma censura dirigida ao deus criador, que deveria ser um bom pastor, mas que
permite que os homens destruam a obra da criao.
Quem pensa que Os avisos de Ipu-wer constituem um texto proftico aduz os seguintes argumentos: esperana messinica, crtica social e carter
escatolgico. Com relao esperana messinica, j vimos que uma interpretao controvertida. No que tange crtica social, em comparao com os
profetas hebreus, a mentalidade do texto egpcio muito diferente, marcada, inclusive, por um carter reacionrio: quem fala a nobreza ferida, com
profundo desprezo pelo povo e irritada pelo fato de os pobres terem melhorado sua situao. Quanto ao carter escatolgico, baseado na pretensa
promessa de um futuro feliz, que pe fim ao caos presente, sabe-se que essa alternncia de pocas boas e ms um fenmeno freqente nas mais
diversas culturas. No podemos, portanto, qualific-lo de proftico, nem ele demonstra uma influncia do Egito sobre Israel. Por fim, o maior argumento
contra o carter proftico do texto que o seu autor nunca invoca uma revelao dos deuses.
Outro texto significativo da literatura egpcia O oasiano eloqente. Trata-se de um campons que defende com veemncia seus interesses diante de
autoridades inescrupulosas que lhe roubam os bens. Usa palavras atrevidas e imagens parecidas com as dos profetas do AT, quando compara as
autoridades com aougueiros (Mq 3,1-4), com pastores incapazes e cruis (Ez 34), amantes de subornos e de ladres (Is 1,23). Os estudiosos descobriram
semelhanas com os profetas bblicos, tais como: 1) lugar de origem (zona limtrofe entre o deserto e a terra cultivvel), lembrando Moiss, Elias, Ams
e Joo Batista; 2) o motivo que o leva a falar a injustia, da mesma forma que nos casos de Ams e Nat; 3) um dos discursos feito diante do templo
(cf. Am 7; Jr 7; 26); 4) o campons sofre e aoitado, lembrando o destino dos profetas de YHWH (sobretudo Jr e o Servo de Jav Is 53); 5) o
campons usa a ameaa, a censura, a ironia, imagens parecidas s dos profetas; 6) como acontece com a pregao proftica, tambm aqui h um grande
interesse para que esta se conserve por escrito.
No entanto, no se pode passar por cima de certas diferenas considerveis: 1) o campons, embora apaixonado pela justia, defende os seus prprios
interesses, agindo em legtima defesa; no se arrisca em benefcio de outras pessoas, como os profetas bblicos; 2) baseia suas denncias numa
conscincia espontnea da justia, enquanto os profetas, intervindo em nome de Deus, mostram tambm que a violao do direito ataque frontal
vontade divina. 3) No claro se o campons , de fato, um personagem histrico, como os profetas de Israel. Parece mais um conto com final feliz.
Portanto, embora se trate de um texto interessante para falar de uma luta pela justia no Antigo Oriente, arriscado, a partir dele deduzir a existncia de
um movimento proftico no Egito.
Como avaliao final, constata-se no Egito uma ausncia de revelao, bem como a ausncia de uma tradio histrica ou doutrinal. Os textos parecem
compostos para agradar aos faras e merecer a recompensa deles (so profetas da paz, no mal sentido).

1.4. Mesopotmia

opinio comum afirmar que mnima a informao oferecida pela Mesopotmia para a profecia. Considera-se que as civilizaes dessa rea (sumrios,
babilnios, assrios, caldeus) deixaram inmeros vestgios adivinhatrios ou mgicos, mas nada ou quase nada a que possamos aplicar o termo profecia.
Textos mais importantes: A profecia de Sulgi: uma srie de vaticnios ex eventu, com contatos apenas lingsticos com a Bblia; Discurso proftico
de Marduc: falta neles o intermedirio, o profeta; trata-se de simples vaticnios ex eventu, com uma linguagem interessante para descrever a poca
de salvao (reinado do monarca ideal); Vir um prncipe: texto curioso, que tem semelhanas com certos esboos apocalpticos da histrica
(alternncia de reinados bons e maus), como aparecem no livro de Daniel, mas que no tm relao com os textos profticos propriamente ditos;
Orculos dirigidos a Asaradon e Sonho oracular dirigido a Assurbanpal: o interesse maior o literrio, por causa do uso do gnero literrio
orculo.

1.5

Mari

Seus textos apresentam um paralelismo mais estreito com a profecia bblica. Os mais significativos para o nosso tema so: Mensagem exigindo um
sacrifcio; Mensagem sobre a construo de uma porta e Orculo do deus Adad ao rei de Kallasu. Segundo Neher, h dois detalhes interessantes
nessa literatura: 1) a revelao no fruto de dedues mecnicas, mas da experincia mstica de homens inspirados; 2) o deus embasa suas reclamaes

11

na eleio e na aliana. Westermann destaca outras semelhanas: 1) o lugar central que ocupa a palavra; 2) a conscincia de ser enviado pela divindade;
3) a idia de uma salvao condicionada pela conduta do rei; 4) a relao dos profetas com a corte, como Nat e Gad.
No entanto, mesmo reconhecendo que os maiores paralelos com as profecias bblicas esto nesses documentos de Mari, tambm as diferenas devem ser
consideradas: a) o carter episdico e pouco freqente do fenmeno proftico em Mari; b) a ausncia de uma crtica profunda e radical.

1.6

Cana

Tambm no ambiente cananeu, registrou-se uma literatura proftica mais prxima do mundo bblico, embora bastante limitada em sua produo literria.
A existncia do profetismo cananeu bastante conhecida dos autores bblicos (cf. 1 Rs 18), inclusive no que diz respeito s incises e ao xtase. Na
verdade, conhecemos mais do profetismo cananeu graas Bblia do que graas aos documentos cananeus.
Os dois textos mais interessantes so A viagem de Wen-Amon (relato de uma xtase proftico) e A estela de Zakir (linguagem muito prxima ao dos
orculos de salvao). Apesar da afinidade, sobretudo desse ltimo texto, os estudiosos consideram arriscado falar de uma origem canania da profecia
bblica..

1.7

Transjordnia

Um dos textos mais citados ultimamente a inscrio aramaica de Deir Alla. O mais curioso que o seu protagonista o clebre Balao ben Peor, o
mesmo de Nm 22-24. Infelizmente trata-se de um texto bastante deteriorado.

1.8

Balano final:

Ao tratar esse tema, no se deve fazer uma apologtica barata, defendendo a todo custo a originalidade do profetismo hebraico, sem levar em conta que
Deus pode comunicar-se a toda a classe de pessoas, sem distino de raa ou cultura.
O mais sensato parece ser admitir que a profecia em Israel, em suas remotas origens dos sculos XI e X, oferece pontos de contato com Mari (talvez
esteja a seu ponto de partida) e Cana. Contudo, os profetas hebreus, mais tarde, se distanciam deste universo, como demonstra a maneira to diferente
de
atuarem Elias e os profetas de Baal (1 Rs 18). A diferena torna-se ainda maior a partir do sculo VIII, quando aparece, de forma mais contundente, a
originalidade da mensagem e da atuao dos profetas bblicos, mesmo utilizando recursos literrios comuns a outras culturas.
Em suma, o grande problema no o da relao entre a profecia israelita e a profecia do Antigo Oriente, mas o da relao entre os primeiros profetas
bblicos e seus continuadores. Basicamente, parece que a diferena essencial que se vai introduzindo na profecia de Israel que de um orculo solicitado
por pessoas se passa para um orculo dado espontaneamente por Deus, abrangendo as mais diversas esferas da vida. Tambm no resta dvida de que foi
em Israel que o fenmeno proftico atingiu um relevo mpar.

2. OS INCIOS DA PROFECIA EM ISRAEL


-

Remontam a Samuel e aos grupos de profetas. Samuel o primeiro personagem bblico que apresenta as caractersticas prprias do profeta: vidente,
transmissor da palavra de Deus, homem engajado na poltica - unge Saul como rei e tem a coragem de denunci-lo e enfrent-lo, quando necessrio. Os
grupos de profetas so pouco conhecidos. Sabemos, no entanto, que vivem em comunidade, possivelmente se interessam pelo culto, tm a experincia
do transe mstico. Costumam ser apresentados como fervorosos patriotas, que acompanham os soldados ao combate. prefervel reconhecer que
sabemos muito pouco sobre eles. Poderamos admitir que se inserem no movimento exttico-adivinhatrio que aparece na Sria e na Palestina durante o
sculo XI. Parece que sua relao com os profetas clssicos de Israel bem pequena: simplesmente mantm uma ocupao religiosa e levam um gnero
de vida que a facilita. Seu fervor religioso pode ter sido uma grande ajuda para Samuel, a fim de que superasse a crise religiosa e poltica de Israel.
A evoluo da profecia bblica at o sculo VIII (perodo de ouro) pode ser descrita atravs de trs etapas, muito relacionadas com a atitude que o profeta
adota diante do rei.
1a) Proximidade fsica e distanciamento crtico em relao ao monarca: seus representantes mais renomados so GAD e NAT. Gad desempenha uma
funo de conselheiro militar, uma funo judicial e uma funo cultual (1Sm 22,5; 2Sm 24,11s; 2Sm 24,18s). Nunca se dirige ao povo; sempre est em
relao direta com Davi. Nat atua em trs momentos fundamentais da vida de Davi: quando este pretende construir o templo (2 Sm 7), quando comete
adultrio com Betsabia e manda assassinar Urias (2 Sm 12), quando Salomo herda o trono (1 Rs 1,11-48). Costumam ser chamados profetas de
corte, o que no significa acus-los de servilismo, pois nunca se venderam ao rei. Sempre conservaram a distncia crtica com relao ao ambiente
monrquico.
2a) Distanciamento fsico entre o profeta e o rei: o profeta ainda intervm apenas em assuntos relacionados com o rei. Um exemplo significativo AAS
DE SILO (cf. 1Rs 11,29-39 e 14,1-8), em relao a Jeroboo I de Israel. Ele no vive na corte nem perto do rei e seu compromisso com a palavra de
Deus. Na mesma linha, situa-se MIQUIAS BEN-JEMLA, que s aparece em 2 Rs 22, quando Acab de Israel se une a Josaf de Jud para lutar contra
os srios. Ele no est presente junto ao rei, como os falsos profetas. Precisam ir busc-lo. No se compromete com nada, a no ser dizer o que o Senhor
me mandar( 1Rs 22,14).
3a) Distanciamento progressivo da corte e aproximao cada vez maior com o povo : o exemplo mais patente o de Elias. Nem mesmo quando o rei
manda procur-lo o encontra com facilidade (cf. 1Rs 18,10s). Elias nunca pisa no palcio real. S vai ao encontro do rei em ambientes pblicos. Por
outro lado, ele se aproxima do povo e defende suas causas. Seu continuador ser Eliseu, o profeta mais popular do AT. A partir deles, os profetas se
dirigiro predominantemente ao povo e os dois iro estreitando cada vez mais os seus laos, embora no deixem de falar ao rei, por causa do lugar capital
que ele ocupa na sociedade e na religio de Israel.
Elias, cujo ciclo de atuao se encontra em 1 Rs 17-19; 21; 2Rs 1, apresentado como uma personalidade extraordinria, de grande influncia sobre o
povo; um novo Moiss. Sua vida repete, intencional e parcialmente, o itinerrio desse grande homem: fuga para o deserto, refgio em pas estrangeiro,
sinais e prodgios, viagem ao Horeb (Sinai), teofania. Como Moiss, ele desaparece na Transjordnia. Se Moiss foi o fundador do javismo, Elias ser
seu maior defensor, em momentos de perigo, diante do sincretismo da poltica de Amri e Acab, traduzindo para a vida o contedo programtico de seu
nome: meu Deus YHWH.
Eliseu, discpulo e continuador de Elias, apresenta-se com duas caractersticas dominantes: a do santo milagreiro e a do profeta que dirige os movimentos
polticos, mudando dinastias. O ciclo de seu ministrio encontra-se em 2 Rs 2; 3,4-27; 4,1-8,15; 9,1-10; 13,14-21.
Intimamente relacionados com Eliseu esto os filhos dos profetas. Os comentaristas tm visto neles os continuadores dos grupos profticos, que
aparecem em torno de Samuel e dos que existiram em sculos posteriores. Tinham inspirao religiosa prpria, que os levava vida comunitria e luta
contra a religio de Baal, e uma atuao bastante significativa na poltica.
3

O SCULO DE OURO DA PROFECIA BBLICA

O sculo VIII a.C. considerado o sculo de ouro da profecia bblica, pois, num perodo de tempo relativamente curto, atuaram os quatro maiores
profetas do Primeiro Testamento: Ams e Osias, no Norte (Reino de Israel) e Isaas e Miquias, no Sul (Reino de Jud). Vamos apresentar uma viso geral de
cada um desses profetas.
3.1

O PROFETA AMS

1. A pessoa do profeta

12

Sobre Ams possumos poucos dados. No sabemos em que ano nasceu e morreu. S conhecemos o seu lugar de origem e a sua profisso. Nasceu
em Tcua, cidade pequena mas importante, localizada a uns dezessete quilmetros ao sul de Jerusalm. Por conseguinte, embora tenha pregado no Reino
Norte, Ams era judeu.
Quanto sua profisso, o ttulo do livro apresenta-o como pastor (noqed), e ele mesmo se considera "vaqueiro" (bqer) e cultivador de sicmoros
(7,14). O termo noqed, que s aparece aqui e em 2Rs 3,4, se aplica, neste ltimo caso, ao rei Mesa de Moab, "que pagava ao rei de Israel um tributo de cem
mil cordeiros e a l de cem mil carneiros". Isto levou muitos autores a pensar que Ams era um homem rico ou, no mnimo, um pequeno proprietrio, que
possua mais do que o necessrio para viver. Outros opinam que os rebanhos no eram de Ams, mas apenas estavam entregues aos seus cuidados; ele mesmo
teria sido de classe humilde e pobre. A questo importante, porque, se Ams era um rico proprietrio, no se poderia acus-lo de estar defendendo seus
interesses pessoais ao condenar as injustias. Infelizmente, no possvel uma deciso categrica em nenhum sentido.
A compra e venda de animais e o cultivo de sicmoros (que no se faziam em Tcua, mas no Mar Morto e na Sefela) devem t-lo obrigado a
viagens freqentes. De fato, a leitura do seu livro nos revela Ams como um homem informado sobre certos acontecimentos dos pases vizinhos, um homem
que conhece a fundo a situao social, poltica e religiosa de Israel. Ele aparece tambm como homem inteligente. No gosta das abstraes, mas capta os
problemas a fundo e os ataca nas suas razes. Sua linguagem dura, enrgica e concisa: merece mais estima do que a que lhe manifestou So Jernimo ao
qualificar Ams como "imperitus sermone" (no perito na linguagem).
Este homem, que no tinha nenhuma relao com a profecia ou com os grupos profticos, enviado por Deus para profetizar a Israel. Trata-se de
uma ordem imperiosa qual no pode resistir: "Ruge o leo, quem no tem medo? Fala o Senhor, quem no profetiza"(3,8). No sabemos com exatido
quando ocorreu o chamamento vocacional de Ams: a maioria dos autores situa entre os anos 760-750. Wolff, baseando-se na dureza e na conciso da sua
linguagem, pensa que ele devia ser ainda jovem, isto coincidiria com o que sabemos de Isaas e Jeremias; mas trata-se de mera hiptese.
A durao da sua atividade proftica discutida. Entre os 14 anos que lhe atribua Frst e a posio de Morgenstern, que a limita a um nico
discurso de vinte a trinta minutos, cabe um sem-nmero de opes. O mais provvel que tenha pregado durante umas semanas ou meses, e em diversos
lugares: Betel, Samaria, Guilgal. At chocar-se com a oposio dos dirigentes. O sacerdote Amasias, escandalizado com o fato de Ams atacar o rei Jeroboo
II e anunciar a deportao do povo, o denuncia, ordena que se cale e o expulsa de Israel (7,10-13). Muitos autores acreditam que com isso terminou a atividade
do profeta; outros a prolongam no Sul.
2. A poca
Interessa especialmente o que acontece no Reino Norte, onde ele prega. Seu livro uma das melhores fontes de informao. Mas convm conhecer
outros dados essenciais. Segundo Cohen, para entender o momento histrico de Ams devemos distinguir trs perodos:
a)

b)

c)

Desde o reinado de Je at Joacaz inclusive (em torno de 841-806 na cronologia de Cohen). uma poca muito difcil para Israel, freqentemente
humilhado e derrotado pela Sria (cf. 2Rs 10,32s; 13,3.7). Baste recordar um dado: segundo as fontes assrias, Acab de Israel dispunha, na batalha de
Carcar (ano 853), de dois mil carros de combate: em tempos de Joacaz, o pas conta s com dez carros e cinqenta cavaleiros (2Rs 13,7). Embora tanto
os dados assrios como os israelitas possam ter sido exagerados em sentido contrrio inquestionvel a mudana profunda de situao. Estas derrotas
frente Sria, naturalmente, foram acompanhadas de perdas territoriais, conforme sugere 2Rs 10,32s, e como afirma com clareza 2Rs 13,25.
Entre os anos 806 e 782 opera-se uma grande mudana, motivada pela ascenso de Adadnirari III ao trono da Assria. Ao atacar Damasco, este rei
permite que Israel recupere os territrios perdidos, depois de derrotar os srios em trs ocasies (cf. 2Rs 13,25). a poca de Jos de Israel e dos
primeiros anos de Jeroboo II. A ela fazem referncia os dados to positivos de 2Rs 14,25.28, que apresentam o reinado de Jeroboo como um perodo de
expanso territorial e de prosperidade. De fato, a arqueologia tem demonstrado que a populao atingiu a sua maior densidade nesse sculo, os edifcios
eram esplndidos e luxuosos, aumentaram os recursos agrcolas, progrediu a indstria txtil e das tintas. O livro de Ams confirma este luxo e progresso.
Todavia, este bem-estar oculta uma decomposio social. A sorte dos cidados modestos era tremendamente dura e o Estado fazia pouco ou nada
para alivi-lo. Ocorriam tremendas injustias e um contraste brutal entre ricos e pobres. O pequeno agricultor encontrava-se amide merc dos agiotas
e de graves calamidades (seca, pragas, ms colheitas) que o expunham hipoteca, ao seqestro dos bens e a ter que viver como escravo.
Este sistema, duro j em sim mesmo, piorava por motivo da ambio dos ricos e comerciantes, que aproveitavam os avais que davam aos pobres
para aumentar suas riquezas e domnios; falseavam os pesos e as medidas, recorriam a burlas legais e subornavam os juzes. Como estes no primavam
pelo amor justia, a situao dos pobres acabou ficando cada vez mais crtica.
Esta decomposio social caminhava de mos dadas com a corrupo religiosa. Embora os grandes santurios estivessem em plena atividade,
repletos de adoradores e magnificamente equipados, a religio no se conservava na sua pureza. Muitos santurios eram abertamente pagos,
fomentando os cultos de fertilidade e a prostituio sagrada. Outros - a maioria deles -, embora se apresentassem como santurios javistas,
desempenhavam uma funo totalmente negativa: apaziguar a divindade com ritos e sacrifcios que garantiam a tranqilidade de conscincia e o bemestar do pas.
A isto se juntava um enfoque totalmente errado da religio israelita. Os benefcios de Deus, no passado (eleio, libertao do Egito, aliana do
Sinai, etc.), no fomentavam a generosidade, mas a segurana e o complexo de superioridade. A aliana com Deus transformou-se em letra morta,
recordada durante as celebraes litrgicas, mas sem a menor influncia na vida diria. Apesar de tudo, o povo esperava "o dia do Senhor", uma
interveno maravilhosa de Deus em favor de Israel para cumul-lo de benefcios e coloc-lo testa da naes.
Parece que nos ltimos anos de Jeroboo II se produziu uma nova mudana. A morte de Adadnirari III levou a Assria a uma nova poca de decadncia.
Damasco aproveitou-se dela para recuperar os territrios de Galaad ou, pelo menos, para tentar isto, com a ajuda do rei Amon. Em todo caso, parece que
a referida regio sofreu as terrveis conseqncias de uma guerra cruel. Isto deve ter ocorrido pouco antes de Ams comear a sua atividade.
Naturalmente, o fato de haver graves conflitos de fronteiras no significava que Israel perdesse todo o seu poderio econmico ou um sentimento de
segurana bastante difundido. Os contrastes sociais e a mentalidade continuam sendo os mesmos do perodo anterior.

3. A mensagem: o castigo e suas causas


O tema do castigo repete-se como um Leitmotiv (fio condutor) insistente. s vezes trata-se de afirmaes gerais: "Eu vos esmagarei contra o
cho, como uma carroa cheia de feixes". (2,13); "haver prantos em todas as vinhas quando eu passar no meio de ti"(5,17). Em outras ocasies, fala-se de
um ataque inimigo, e podemos reconstruir a seqncia de devastao, runa, morte e deportao (cf. 6,14; 3,11; 5,9; 6,11; 6,8b-9; 5,27; 4,2-3).
Mas na parte final do livro, nas vises (7,1-9,6), que o tema do castigo atinge o seu ponto culminante. certo que as vises no eqivalem
exatamente experincia do vocacionamento, e que ocorreram em momentos diversos; mas refletem a experincia profunda pela qual Deus fez o profeta
passar e a atitude que este adotou na sua pregao.
Percebemos nelas uma progresso crescente. Nas duas primeiras (7,1-6), Deus manifesta sua vontade de castigar o povo com uma praga de
gafanhotos e uma seca. O profeta intercede, e o Senhor se compadece e perdoa. Ams centra sua ateno no castigo, no pensa se este o justo ou injusto e,
vendo o povo to pequeno, pede perdo para ele, perdo que Deus concede.
Contudo, nas vises terceira e quarta a situao muda. Prescindindo de como devem ser interpretadas, fica claro que Deus no est disposto a
perdoar. A quinta desenvolve esta mesma idia com uma imagem diferente, a do terremoto (9,1s), que abre a porta a uma catstrofe militar e a uma
perseguio do prprio Deus. o que acontecer efetivamente quarenta anos mais tarde, quando as tropas assrias conquistarem Samaria e o Reino Norte
desaparecer da histria. Dizer isto em tempos de Jeroboo II significa passar por louco, anunciar algo que parecia impossvel. No entanto, a mensagem que
Deus lhe confia e com a qual Ams se apresenta diante do povo.
Mas Ams no se limita a anunciar o castigo. Explica ao povo as razes que levaram a ele. E para isto denuncia uma srie de pecados concretos,
entre os quais sobressaem quatro: o luxo, a injustia, o falso culto a Deus e a falsa segurana religiosa.
Uma das coisas mais criticadas por Ams o luxo da classe alta, que se observa sobretudo nos seus magnficos edifcios e no seu padro de vida.
Ams ataca como nenhum outro profeta os palcios dos ricos, construdos com pedras lavradas, cheios de objetos valiosos; como se isto fosse pouco, essa

13

gente permite-se tambm ter um chal de veraneio (3,15) e passa o dia de festa em festa, em meio a todo tipo de comodidades (6,4-6). Como assinala Von Rad,
esta crtica ao luxo tem razes mais profundas: "O que (Ams) sente faltar nas classes superiores algo de muito ntimo; no se trata da transgresso de
determinados mandamentos, j que nenhum preceito proibia deitar-se em camas luxuosas ou usar perfumes caros, da mesma forma que ningum obriga a
compadecer-se das desgraas de Jos. Existe, portanto, uma atitude global para a qual Ams aponta: a compaixo solidria com os acontecimentos do povo de
Deus".
As injustias. O pior de tudo que os ricos s podem permitir-se esta situao s custas dos pobres, esquecendo-se deles e oprimindo-os. Em suma,
o que esta gente entesoura em seus palcios no so "arcas de marfim"(3,15) nem "mantas de Damasco"(3,12), mas "violncias e crimes"(3,10). Conseguiram
suas riquezas "oprimindo os pobres e maltratando os miserveis"(4,1), "desprezando o pobre e cobrando-lhe o imposto do trigo" (5,11), "espremendo o pobre,
despojando os miserveis" (8,4), vendendo gente inocente como escravos (2,6), falseando as medidas e aumentando os preos (8,5). Esta maneira de agir,
completamente contrria ao esprito fraterno que Deus exige do seu povo, v-se respaldada pela venalidade dos juzes, que "transformam a justia em
amargura e deitam por terra o Direito" (5,7), que "odeiam os acusadores e detestam quem fala com franqueza" (5,10), que "aceitam ser subornados e fazem
injustia ao pobre no tribunal"(5,12).
O culto. Apesar de tudo, os habitantes do Reino Norte pensam que esta situao de desigualdade social, de opresso e injustia, compatvel com
uma vida religiosa. H peregrinaes a Betel e Guilgal, oferecem-se sacrifcios todas as manhs, pagam-se os dzimos, organizam-se oraes e atos de ao de
graas, fazem-se promessas e celebram-se festas. Pensam que isto basta para agradar a Deus. Mas Deus rejeita isto atravs do seu profeta. As visitas ao
santurio s servem para pecar e aumentar os pecados (4,4); as outras prticas no respondem vontade de Deus, mas ao beneplcito do homem (4,5). O
Senhor no quer oferendas, holocaustos e cantos, mas direito e justia (5,21-24).
Por ltimo, Ams ataca a falsa segurana religiosa. O povo sente-se seguro porque "o povo do Senhor", libertado por Ele do Egito (3,1) e
escolhido dentre todas as famlias da terra. Considera-se em uma situao privilegiada e pensa que no pode ocorrer-lhe nenhuma desgraa (9,10). Mais ainda,
espera a chegada do "dia do Senhor", um dia de luz e esplendor, de triunfo e bem-estar. Ams joga por terra toda esta concepo religiosa. Israel no melhor
do que os outros reinos (6,2). O xodo do Egito no um privilgio especial, porque Deus tambm fez subir os filisteus de Cftor e os srios de Quir (9,7). E
se houve para Israel um benefcio especial, isto no motivo para o povo sentir-se seguro, e sim mais responsvel diante de Deus. Os privilgios passados, que
o povo no quis aproveitar, se transformam em acusao e causa de castigo: "A vs escolhi entre todas as famlias da terra: por isso cobrarei prestao de
contas dos vossos pecados" (3,2). Assim, quando chegar o dia do Senhor, ser um dia terrvel, tenebroso e obscuro (5,18-20; 8,9-10). E com isto voltamos ao
tema inicial do castigo que Ams tinha de anunciar e justificar.
Impe-se uma pergunta: existe, segundo Ams, a possibilidade de escapar desta catstrofe? Parece no haver dvida sobre isso. No prprio centro
do livro (5,4-6), em meio a este ambiente de desolao e de morte, encontramos uma oferta de vida: "Procurai-me e vivereis". Estes versculos indicam s
negativamente em que no consiste o buscar a Deus: em visitar os santurios mais clebres. Pouco depois (5,14-15) observamos que o sobreviver est ligado
busca do bem, a instalar a justia no tribunal. Lutar por uma sociedade mais justa a nica maneira de escapar ao castigo. Contudo, temos a impresso de que
o povo no atendeu a este conselho, e o castigo se tornou inevitvel.
4. Atividade literria de Ams
O livro de Ams no procede do profeta na sua forma atual. Todavia, costuma-se atribuir a ele a primeira redao do ciclo das vises, dos orculos
contra os pases estrangeiros, e do bloco central do livro. A alterao mais significativa que a obra e a mensagem de Ams sofreram foi o acrscimo de um
final consolador em 9,11-12.13-15.
3.2

O PROFETA OSIAS

1.A pessoa do profeta: o livro oferece pouqussimos dados biogrficos de Osias. Assim sendo, ignoramos suas datas de nascimento e morte, sua terra natal e
profisso. Como o livro menciona apenas cidades israelitas (Samaria, Betel, Guilgal, Ram e Gaba)e nunca fala de Jerusalm nem de outras cidades judaicas,
supe-se que o profeta tenha nascido no Reino do Norte. Esta hiptese confirmada pelo fato de ele conhecer e valorizar as tradies setentrionais relativas
sada do Egito e referentes ao deserto, a Jac e Moiss e negligenciar as do Sul, referentes a Davi e sua capital 1. Certas particularidades de sua lngua
explicam-se facilmente como particularidades dialetais do Norte 2. tarefa difcil estabelecer a classe social de Osias. No entanto, devido s referncias ao
ambiente agrcola pode-se pensar que ele pertencesse pequena burguesia agrcola (cf. 6,3-4; 7,11; 9,10; 10,1). Somente este tipo de vnculo explicaria a
formao cultural demonstrada em seus discursos, tanto no nvel formal quanto no de contedo. Mesmo o ambiente sapiencial no lhe parece desconhecido,
como se percebe pela perspiccia e pelos expedientes literrios presentes em seu texto. Conhece as tradies antigas de Israel; no ignora as culturas
estrangeiras, como revela o significativo aceno s tumbas de Mnfis.
Sabemos que seu pai se chamava Beeri e sua esposa, Gomer. Os trs filhos do profeta tm nomes simblicos, lembrando experincias histricas
vividas pelo povo: Jesrael (= Deus semeia); Lo Ruhama (= No compaixo); Lo Ami (= No meu povo).
A histria desconcertante do casamento do profeta, que recebe a ordem de tomar para si uma mulher prostituta e gerar filhos da prostituio (cf. Os
1,2), mereceu vrias hipteses explicativas, mas nenhuma que desse uma soluo satisfatria. 1 a) Alguns autores acreditam que os trs primeiros captulos so
pura fico literria, sem nenhuma base na realidade. 2a) Outros acreditam que Osias realmente recebeu o encargo de casar-se com uma prostituta e de ter
filhos dela. 3a) Outros pensam que Gomer no era uma prostituta mas uma moa normal, que mais tarde foi infiel a Osias, abandonando-o para ficar com
outro homem. 4a) Por ltimo, h quem diga que Gomer nem era prostituta nem foi infiel a Osias, devendo-se tudo a uma interpretao errnea dos discpulos
do profeta.
Das opinies acima elencadas, a mais provvel parece a terceira: no momento do casamento, Gomer no era uma prostituta, mas, ao longo do
relacionamento conjugal, foi infiel a seu marido e o abandonou. Esta trgica experincia matrimonial serviu a Osias para compreender e expressar as relaes
entre YHWH e o povo. YHWH o marido; Israel, a esposa. Esta foi infiel e o abandonou para ficar com outro (Baal) ou com outros (Assria e Egito). Por isso,
ao falar dos pecados do povo qualifica-os de adultrio, fornicao, prostituio. Quando menciona o amor de Deus, entende-o como um amor apaixonado
de um esposo capaz de perdoar tudo e recomear o relacionamento.
A atividade proftica de Osias desenvolveu-se no Reino do Norte, provavelmente atravs de um ministrio itinerante em Samaria, Betel e Guilgal.
Seu ministrio coloca-se entre o de Ams (primeira parte do reinado de Jeroboo II) e o de Isaas, em Jud (vocacionado em 740 a.C.). Calcula-se que tenha
comeado a profetizar nos ltimos anos de Jeroboo II e tenha estendido sua pregao at pouco antes da queda do reino do Norte. Na prtica, de 750 a 725
a.C., data em que os especialistas situam seus ltimos orculos. No sabemos se o profeta foi para Jud depois da queda da Samaria ou mesmo antes do cerco
da cidade. No entanto, sua profecia foi logo conhecida no Reino do Sul, pois l se fez a redao definitiva do livro.
2.Situao poltico-religiosa: o editor do livro, sendo judeu, omite o nome dos seis reis de Israel contemporneos de Osias: Zacarias, Selum, Manam,
Facias, Facia e Osias (homnimo do profeta). Na realidade, o profeta Osias testemunha da poca mais trgica da histria do Reino do Norte. Pregou
durante o perodo da crise e desaparecimento do reino de Israel. Iniciou sua atividade nos ltimos anos de Jeroboo II, pouco depois da expulso de Ams.
Presenciou o incio da crise poltica, em 753 a.C., ano em que trs reis se sucederam no trono da Samaria: Zacarias, filho de Jeroboo, foi assassinado por
Selum, aps seis meses de reinado. Selum assumiu o poder, mas um ms depois foi assassinado por Manam. Com Manam, aconteceu uma guerra civil
interna, que talvez tenha levado diviso do Reino do Norte em dois territrios, que Osias chama de Israel e Efraim. Osias acompanhou o crescente
poderio da Assria, com a ascenso de Teglat-falasar III em 745 a.C. A partir de 742 a.C., a Samaria tornar-se- seu vassalo, pagando-lhe tributo. No reinado de
Facia (740-731), acontece a guerra siro-efraimita: Facia faz aliana com Damasco e declara guerra a Jud. O rei judeu, Acaz, pede ajuda a Teglat-falasar
III, o qual arrasa Damasco e toma muitas cidades de Israel, deportando seus habitantes para a Assria. Diante da crise e da insatisfao popular, Osias chega
ao poder por conspirao. Ser o ltimo rei de Israel (731-722). Deixando de pagar o tributo Assria, provoca o cerco de Salmanasar V. A Samaria cai em

1
2

Cf. R. MARTIN-ACHARD, Os profetas do sculo VIII in: VV.AA., Os profetas e os livros profticos, Paulus: SP, 1992, 67.
Cf. A. FANULI, Osea: il profeta dellamore. Michea: luomo della coscienza profetica, Queriniana: Brescia, 1984, 16.

14

poder dos sitiadores em 722 a.C., desaparecendo, assim, o reino do Norte. Estas revoltas contnuas e assassinatos ajudam a compreender as duras crticas do
profeta contra os governantes e sua decepo em relao monarquia.
Outro dado importante do contexto da profecia de Osias o culto a Baal. Quando os israelitas chegaram Palestina, formavam um povo de
pastores seminmades. Concebiam YHWH como um deus de pastores, protetor nas emigraes, guia pelos caminhos, salvador nos combates contra tribos e
povos vizinhos. Ao se estabelecerem em Cana, mudaram em parte de profisso, tornando-se agricultores. Devido escassa formao religiosa e a uma idia
de Deus muito imperfeita, muitos deles no podiam conceber que seu deus de pastores pudesse ajud-los a cultivar a terra, prov-los da chuva necessria e
garantir-lhes estaes propcias. Difunde-se ento o culto ao deus cananeu Baal, senhor das chuvas e das estaes, que proporciona a fecundidade da terra e
favorece os cultivos. Os israelitas acabaram aceitando este deus, apesar de o culto dele implicar em prticas imorais, como a prostituio sagrada. YHWH
continuou sendo o deus do povo israelita, mas quem satisfazia s necessidades primrias era Baal. Concedia o po e a gua, a l e o linho, o vinho e o leo.
Quando o israelita tinha estes bens, no agradecia a YHWH, mas a Baal. Em caso de necessidade, em vez de recorrer a YHWH recorria a Baal. Em qualquer
outro pas, isto no teria gerado o mnimo problema, pois as divindades costumavam ser muito tolerantes. Mas YHWH um deus intransigente, que no
permite concorrncia de espcie alguma. isto o que dir o profeta Osias, usando imagens muito claras.
3.Teologia de Osias
3.1 Idolatria religiosa: consistia na tentao de colocar no lugar de YHWH o deus Baal, que era a divindade mais popular do panteo cananeu. Baal era
considerado o deus da fertilidade, responsvel pela gerao da vida humana, pela fecundidade da terra e dos rebanhos. Na base da idolatria religiosa est,
portanto, a preocupao em garantir a sobrevivncia do grupo, dentro de uma concepo mgico-naturalista, que privilegiava os cultos de fertilidade. Muitos
mitos populares procuravam justificar esse tipo de viso. Deve-se considerar, ainda, que a idolatria religiosa nem sempre se apresentava de forma clara ou
ostensiva. Muitas vezes era algo um tanto camuflado. Poderamos descrever ao menos 4 tipos de manifestaes da idolatria religiosa 3:

Concepo mgico-naturalista do culto: era a forma mais rudimentar. Pensava-se que os ritos orgisticos realizados no culto teriam o poder de garantir a
vida e a fecundidade dos seres humanos, dos rebanhos e dos campos. A pregao dos profetas vai procurar mostrar que o ser humano no pode ter a
pretenso de obrigar Deus a agir de acordo com os caprichos mesquinhos da humanidade simplesmente pelo fato de executar uma srie de ritos. Os
profetas combatem essa concepo paganizante do culto anunciando a gratuidade do amor de YHWH e insistindo na necessidade de um compromisso
tico do povo com o seu Deus. Do nfase bilateralidade do tratado da aliana, frisando que o culto Dom e compromisso. Enquanto a religio
canania no exigia qualquer empenho tico da parte do povo, o javismo pregava a vinculao profunda entre f e vida.

Excessiva valorizao do culto: como se o culto fosse um valor em si mesmo, ou uma espcie de panacia (remdio para todos os males). Os profetas
vo ensinar que no se pode confundir o rito (aspecto externo, objetivo) com o culto (aspecto interior, disposio subjetiva). Denunciavam que muitos
estavam esvaziando o sentido do culto, na medida em que davam um valor exagerado aos ritos, resvalando, assim, num ritualismo estril, totalmente
desvinculado do compromisso tico. No importava a prtica da justia desde que se executassem perfeitamente os rituais. Na concepo dos profetas,
no se pode usar o culto para camuflar as injustias sociais. O profeta no quer extinguir o culto, mas salvar a sua verdadeira identidade e manter a sua
integridade.

Manipulao de YHWH no culto: um dos grandes valores da autntica religio bblica a soberania de YHWH. Ocorria que, na busca de segurana
religiosa, muitos tentavam manipular YHWH de acordo com os prprios interesses. uma concepo religiosa empobrecida, deturpada, interesseira,
mercantilista (do ut des). Alimenta a idia de um deus disponvel, na medida em que a pessoa quer e no do jeito que ele realmente . Para combater
a manipulao de Deus, o profeta ensina que YHWH um Deus livre e transcendente. Nada (nem mesmo o culto) pode condicionar a sua resposta ou seu
agir soberano. YHWH um Deus pessoal, que se interessa pelas necessidades do ser humano, fazendo-se prximo dele, mas no instrumentalizvel.

Baalizao de YHWH: trata-se de uma verdadeira caricatura de YHWH, que leva a confundi-lo com Baal. Por vezes, o culto de YHWH parece ter sido
utilizado para encobrir ou legitimar o culto de Baal. A degenerao chegou a tal ponto que alguns pretendiam agradar a YHWH com prticas rituais
prprias do culto a Baal, como a prostituio sagrada (cf. Os 2).
3.2 O telogo do amor de Deus4: em torno a este tema, Osias faz sua reflexo teolgica mais significativa. Para ele, o amor de Israel sempre amor de
traio, infidelidade e adultrio. Olhando a realidade do ponto de vista da justia humana, no haveria uma sada para o Israel infiel ele deveria ser mesmo
cancelado da histria. No entanto, sobre Israel vela YHWH, que pode punir, pode permitir uma provao purificadora mas no a morte ou a destruio total
porque Ele Deus e no um homem, o Santo em meio a ti (11,9b). Nenhum outro profeta falou de YHWH com acentos to ternos como Osias, no poema
do c. 11. S YHWH capaz do amor verdadeiro e fiel. Segundo ele, a esperana de um futuro de renascimento de Israel est no fato de que YHWH o Deus
vivente, o Deus que chama reiteradamente vida (cf. 14,6-7). Para o Israel do futuro, YHWH refaz toda a histria da salvao e inclusive saber encontrar o
modo de enamorar-se de novo de Israel, como se se tratasse da primeira vez.
Partindo de sua experincia matrimonial de completa falncia, Osias soube compreender e revelar o drama de um Deus trado. Em contato mstico
prolongado com esse Deus, aprendeu que o amor, quando verdadeiro, vence todas as infidelidades, regenera a existncia e faz florescer novamente a vida.
Como Deus no teve nenhum motivo a no ser o seu amor para amar Israel pela primeira vez, assim no ter nenhum outro motivo para tornar a am-lo,
exatamente como se fosse a primeira vez. Esta intuio de Osias sobre a gratuidade do amor divino ser apropriada pelo deuteronomista e por ele explicitada
(cf. Dt 7,7-8).
Um dos textos mais audaciosos para falar do amor de YHWH por Israel encontra-se em 2,16-17: Deus conquista e seduz; o povo sente-se feliz de
deixar-se conquistar e seduzir. O deserto assumido por Osias como o tempo da situao ideal de Israel, a estao de total dependncia de YHWH, na qual
Ele era o senhor, o nico esposo, o doador da vida. Reconduzir ao deserto tem, portanto, o sentido de um ato criador (as imagens do deserto sero sempre
utilizadas na Bblia para falar de salvao e de nova criao). No deserto, Deus falar ao corao de Israel, expresso que eqivale a cortejar a mulher que se
deseja conquistar. O deserto tem tambm a finalidade de fazer perceber a renovada gratuidade da terra. Em 2,17, h uma aluso a Acor (etimologicamente, o
vale da desventura), prximo a Jeric, atravs do qual se ingressa em Cana. O referido vale torna-se porta de esperana para o futuro de Israel.
A temtica do primado do amor de YHWH na vida de Israel no trabalhada apenas com a imagem do relacionamento conjugal, mas tambm com
um novo registro o da relao paternidade-filiao: Quando Israel era menino, eu o amei e do Egito chamei o meu filho (11,1). O tema da infncia de
Israel no tempo do xodo e do deserto tpico de Osias. Seu significado evidente: Israel era ento como quem precisava de tudo, vivendo em absoluta
dependncia e total integrao com o seu Deus. Tambm o tema do amor de Deus como dom absolutamente gratuito e incondicional encontra em Osias um
iniciador. O poema do captulo 11 resume toda a histria da salvao de Israel: a causa motriz (o amor gratuito de YHWH), a eleio como povo de Deus
concretizada com a libertao da escravido e com a teofania e a aliana no Sinai (vocao) e a entrada na intimidade da vida com Deus (filiao divina). Ao
apresentar esse quadro fortemente idealizado de uma poca que permanece na memria como expresso mxima da ternura divina e da experincia religiosa
de Israel, o profeta cria condies para que se perceba melhor a gravidade do pecado de Israel apostasia de YHWH e aproximao dos deuses cananeus.
Israel no reconheceu YHWH como aquele que continuamente o salvava. Aqui est toda a gravidade do seu pecado: tendo experimentado a salvao de
YHWH na origem de sua prpria histria, esqueceu-se dela por acreditar que o desenvolvimento daquela histria deveria depender de outros deuses ou
patres. A falta de retorno-converso a YHWH, atravs de um leal reconhecimento de que Ele era o nico salvador de Israel no Egito, no deserto, na terra
conquistada, far desencadear o mecanismo anti-salvfico, ou seja, Israel retornar condio do incio, escravido, mesmo que dessa vez seja em outra terra
(a Assria). Na viso de Osias, a falta de fidelidade hesed, a ausncia de converso anula toda a historia salutis de progresso e de vida. Se, desde os
primrdios, YHWH fora a vida para Israel, recusado e abandonado Ele se transforma em morte.
No entanto, mesmo se YHWH constrangido ao castigo em relao a Israel (j no terei amor por eles 9,15b), sua ltima palavra no diz
respeito morte, mas vida: no tornarei a destruir Efraim, pois sou Deus e no homem, sou santo no meio de ti 11,9b). O impedimento para que YHWH
destrua Israel no se encontra em algum, nem mesmo no fato da eleio como exigncia para um tratamento diversificado. Mas o impedimento est no
prprio YHWH: Ele no como o homem, caprichoso e impotente. Por outro lado, nesse contexto, Osias introduz um de seus antropomorfismos mais
3

Cf. C.M. SOUSA REIS, No festejes, Israel, no celebres como os povos. Estudo exegtico de Os 9,1-9 na perspectiva da crtica do culto,
Roma: PIB, 1992, pp. 54-57.
4
Para a reflexo desenvolvida neste tpico, cf. A. FANULI, Osea, il profeta dellamore, Queriniana: Brescia, 1984, pp.36-38 et passim.

15

estupendos e surpreendentes para descrever a compaixo divina que contrasta com a ira e a pacifica: meu corao se contorce dentro de mim e ao mesmo
tempo a minha compaixo se acende. No darei curso ao ardor da minha ira 11,8b-9a). Realiza-se em Deus uma verdadeira e prpria converso: em vez
de deixar-se levar pela irrupo incandescente da sua ira e com ela destruir Efraim, Deus se deixa acender (esquentar) pela compaixo e pela piedade. Assim,
atravs de imagens tiradas da experincia do homem, o profeta olha com confiana para o futuro de Israel porque sabe que este pertence absoluta soberania e
liberdade de Deus. Deus senhor de si mesmo e das suas decises. Na profundidade insondvel de sua bondade, Ele no permitir o fim de Israel, no
permitir que o mal diga a ltima palavra. A vitria final do bem e da vida. Aqui tambm Osias o iniciador deste tema que ser to caro literatura
apocalptica do AT (Daniel) e do NT (Apocalipse de Joo).
No final do livro (14,5-9), Osias resume a mensagem de toda a sua profecia: no h vida para Israel seno em YHWH: Eu os curarei de sua
apostasia, eu os amarei com generosidade, pois minha clera se afastou dele (14,5). Se o povo da aliana foi destrudo inexoravelmente pela cultura
canania, s uma interveno de Deus, do tipo regenerativo, poder libertar Israel dos seus males. Neste sentido, relevante a afirmao de Sicre: A
mensagem de Osias tem algo de desconcertante. A nossa lgica religiosa segue os seguintes passos: pecado-converso-perdo. A grande novidade de
Osias, o que o situa em um plano diferente e o converte em precursor do NT, que inverte a ordem: o perdo antecede a converso. Deus perdoa antes que o
povo se converta, embora no se tenha convertido 5. Dizer que o amor de Deus como o orvalho (cf.14,6) o mesmo que dizer que ele a fonte que o
restaura, lhe d vitalidade, o faz recuperar-se totalmente. A imagem da rvore, usada nesta percope, faz lembrar a rvore da vida como smbolo de todos os
bens desejados pelos homens, como smbolo da prosperidade e da felicidade alcanadas. A idia central do texto est na imagem do cipreste sempre verde,
atravs da qual Osias representa a funo de YHWH para com Israel: sou como um cipreste sempre verde, de mim que procede o teu fruto(14,9b).
YHWH a nica rvore cuja sombra vale a pena sentar-se, porque suas folhas permanecem sempre verdes. Assim, Israel dever compreender que YHWH
o nico deus a dar-lhe a vida e a garantir sua subsistncia, ou seja, os frutos do trigo e do vinho, sinais clssicos da prosperidade para os povos mediterrneos.
3.3 Viso crtica do passado6: na profecia de Osias, as referncias aos acontecimentos passados da histria de Israel so muito freqentes, sobretudo a partir
do captulo 9. A novidade que Osias no se compraz no que aconteceu. No enxerga o passado como uma histria de salvao. Desmitifica a histria,
mostrando a obstinada oposio do povo ao projeto de YHWH. Israel no tem de que se gloriar, a no ser de seu pecado.
Seguindo esta linha de reflexo, um tema que merece relevo especial o do incio da monarquia. Esta no vista como algo positivo, como
benefcio de Deus. Ao contrrio, com uma frase lapidar, Osias indica que a monarquia fruto da ira de Deus: eu te dou um rei na minha clera, e no meu
furor eu o retomo (13,11). Alm da monarquia, o profeta lembra outros pecados do passado, como Gaba (9,9; cf. Jz 19-21) e Baal-Peor (9,10; cf. Nm 25). O
hediondo crime de Gaba foi cometido pelos benjaminitas contra um levita e sua concubina. Baal-Peor uma espcie de pecado original de Israel a idolatria
antes mesmo da entrada na terra prometida.
Diante dessa histria de pecado e rebeldia, que atitude adotar YHWH? Num primeiro momento, Osias no parece pensar num castigo total e
terrvel, mas numa srie de castigos passageiros, que provoquem a converso do povo: vou embora, volto para casa, at que eles se reconheam culpados e
procurem a minha face (5,15). Entretanto, no houve uma resposta positiva: no prprio momento em que quero curar Israel, aparecem a falta de Efraim e
os crimes da Samaria (7,1a). A, ento, o castigo se torna inevitvel e apresenta a mesma seqncia de invaso, runa, morte e desterro, que encontramos em
Ams (cf. 9,7a; 10,10.14a; 11,6; 9,17; 14,1). Mas, mesmo agora, o castigo no a ltima palavra. O que acaba triunfando o amor de Deus, que acolhe de
novo sua esposa, ainda que no esteja plenamente arrependida. este o tema do orculo conclusivo do livro (14,2-10). Na viso de Osias, no que a
converso seja desnecessria. Mas significa que ela se produz como resposta ao amor de Deus e no como condio prvia para o perdo. Mesmo sem ter a
justa retribuio, o amor de Deus se manteria, invencvel, e encontraria seu amado novamente. Era como se Osias tivesse visto a luta agoniante no corao
do prprio Deus e lhe houvesse sido mostrado, entre dor e lgrimas, que a ltima palavra estava com o amor 7 .
3.3
1.

O PROFETA ISAAS

A pessoa:

Possumos poucos dados para reconstituir a biografia deste profeta. Deve ter nascido em torno de 760. Seu pai chamava-se Ams (mas no se trata do
profeta homnimo). provvel que tenha nascido em Jerusalm, pois demonstra uma cultura que dificilmente seria conseguida fora da capital. Essa origem
jerosolimitana permitiu-lhe crescer em meio a tradies religiosas que condicionaro a sua mensagem, tais como: a eleio divina de Jerusalm e da dinastia
davdica. A capital e a monarquia so duas realidades com as quais YHWH se comprometera desde tempos antigos. Diversamente de seu contemporneo
Osias, do Reino do Norte, Isaas basear grande parte de sua f e de sua pregao nestes dois pilares. No de forma acrtica ou superficial, mas, antes,
deduzindo deles as mais srias conseqncias para o seu momento histrico.
Recebeu a vocao proftica ainda bastante jovem no ano da morte do rei Osias (6,1), ou seja, 740/739, quando tinha uns 20 anos de idade. A
experincia da vocao abre-o para um mundo novo. Partindo das verdades tradicionais, da piedade juvenil, passa a captar o grande plano de Deus em relao
ao seu povo. No chamado proftico de Isaas, podemos detectar quatro pontos que sero decisivos em sua pregao: a santidade de YHWH, a conscincia de
pecado (pessoal e coletivo), a necessidade de um castigo e a esperana de salvao. Juntamente com as tradies sobre Sio (a cidade santa) e a dinastia de
Davi, os aspectos acima elencados so fundamentais para entender a mensagem de Isaas.
Pouco depois de ser vocacionado, Isaas dever ter-se casado. Desconhecemos o nome de sua esposa, mencionada, em certa ocasio, simplesmente como
a profetisa (8,3). Deste casamento, nasceram no mnimo dois filhos, aos quais Isaas deu nomes simblicos: Shear Yashub (Um Resto Voltar/Se
Converter: cf. 7,3; 10,21-23) e Maher Shalal Hash Baz (Pronto Despojo, Rpida Pilhagem: 8,1). Em 8,18 diz o profeta: eu e os filhos que YHWH me
deu somos sinais e pressgios em Israel da parte do Senhor de todo poder. So sinais da f que Deus pediu e pressgios daquilo que o profeta anunciou (cf.
nota w da TEB em Is 8,18). A histria pessoal e familiar do profeta est a servio da mensagem que Deus lhe confia (cf. tambm Os 1-3, Jr 16,1-8; Ez 24,1524).
Nada mais podemos dizer de sua vida pessoal. Nem sequer conhecemos a data de sua morte, que deve ter ocorrido depois de 701. A tradio judaica
recolhida no Talmude e repetida na Patrstica afirma que foi assassinado pelo rei Manasss, que mandou serr-lo pelo meio. Os estudos crticos, no entanto,
consideram tal tradio destituda de fundamento.
Quanto ao carter do profeta, pode ser suficientemente conhecido atravs de sua obra. um homem decidido, sem falsa modstia, que se oferece
voluntariamente a Deus no momento em que vocacionado. Demonstrou esta mesma energia mais tarde, quando teve de enfrentar os reis e os polticos e
quando fracassou nas suas contnuas tentativas de converter o povo. Nunca se deixa abater e, embora se cale durante alguns anos, no por desnimo, mas por
uma paixo muito bem controlada. O profeta inimigo da anarquia e a considera um castigo (cf. 3,1-9), mas isto no significa que seja um aristocrata que
apoie a classe alta. Talvez tenha contribudo para a difuso dessa idia errnea o fato de que uma tradio o aponte como sobrinho do rei Amasias. Ao
contrrio, os maiores ataques de todos os seus orculos so dirigidos contra os grupos dominantes: autoridades, juzes, latifundirios, polticos.
tremendamente duro e irnico com as mulheres da classe alta de Jerusalm (3,16-24; 32,9-14), enquanto defende apaixonadamente os oprimidos, os rfos e as
vivas (1,17), o povo explorado e desencaminhado pelos governantes (3,12-15)..
Quanto s qualidades literrias, Isaas um grande poeta clssico, possuidor de singular maestria estilstica, que lhe permite variar um tema com
originalidade. Poeta dotado de boa sensibilidade, amante da brevidade e da conciso, com alguns finais lapidares. Em sua pregao ao povo, sabe ser incisivo,
com imagens originais e singelas, que sacodem pelo seu carter imediato.
2.

Atividade proftica (contexto):

Embora no seja de todo seguro, pode-se dividir a atividade de Isaas em 4 perodos, coincidentes, em linhas gerais, com os reinados em que o
profeta viveu: Joato, Acaz, Ezequias (menoridade) e Ezequias (maioridade).
5

J. L. SICRE, Profetismo em Israel. O profeta. Os profetas. A mensagem, Vozes: Petrpolis, 1996, p. 258.
Neste pargrafo, resumimos as idias de J. L. SICRE, op.cit., pp.256-257.
7
J. EATON, Misteriosos mensageiros. Curso de profecia hebraica, Loyola: SP, 2000, pp. 61-62.
6

16

1.

2.

3.
4.

O reinado de Joato (740-734) foi um perodo de prosperidade econmica e de independncia poltica, ainda que marcado pelo incio das ameaas
assrias. Enquanto as pessoas pensavam que tudo ia muito bem, Isaas detecta uma situao bem diferente, como se pode atestar nos captulos 1-5; 9,720; 10,1-4. O que mais preocupa Isaas a situao social e religiosa. Constata numerosas injustias, arbitrariedades dos juzes, corrupo das
autoridades, ganncia dos latifundirios, opresso por parte dos governantes. Tudo isso mascarado com uma falsa piedade e abundantes prticas
religiosas (1,10-20). O profeta reage energicamente, mostrando que Jerusalm deixou de ser a esposa fiel para tornar-se uma prostituta (1,21-26) ou uma
vinha que s produz uvas azedas (5,1-7). O luxo e o bem-estar provocaram, em muitos, o orgulho e at um esquecimento real e absoluto de Deus, como
se Ele no tivesse importncia. Nesse contexto, o que parece predominar a temtica da denncia, atravs da qual Isaas tenta sacudir a conscincia dos
seus ouvintes. por isso que desenvolve amplamente os anncios de castigo, com o interesse de que haja converso, prtica da justia e humildade
diante de YHWH.
Durante o reinado de Acaz (734-727), Isaas enfrenta a questo da guerra siro-efraimita. Ope-se decididamente ao medo de Acaz e do povo diante da
ameaa inimiga. Rejeita com energia o medo porque este supe a falta de confiana em Deus, que se comprometera com Jerusalm e com a dinastia
davdica. Supe no confiar que Deus est com o seu povo. Defende no tanto uma atitude quietista mas uma poltica baseada na f. A mensagem de
Isaas nesse perodo oscila entre dois plos, s vezes com um equilbrio quase perfeito entre salvao e condenao, como se pode constatar pela leitura
dos cc. 7-8. A runa de Damasco e da Samaria deve servir de advertncia para Jud (8,18).
Durante o perodo da menoridade de Ezequias (727-715): dois orculos revelam a postura de Isaas nesta fase: 14,28-32: falando contra a Filistia, que
pretende a ajuda de Jud numa rebelio contra a Assria, reafirma que a salvao est no Senhor e que se deve confiar em suas promessas; 28,1-4: o
profeta ataca duramente a deciso da Samaria, em 724, de uma rebelio contra os Assrios e ameaa a cidade com a runa.
Durante o perodo da maioridade de Ezequias (714-698): este ascende ao trono muito jovem, movido pelo desejo de reforma religiosa e de independncia
poltica. Mostra-se propenso a participar de revoltas, apoiando as potncias rivais da Assria (Babilnia e Egito). Em Is 39, o profeta condena a atitude de
Ezequias de mostrar seus tesouros embaixada da Babilnia e prediz a perda de tais tesouros doze anos mais tarde. Em 18,1-6, Isaas mostra que
tambm o Egito estava interessado em fomentar a rebelio. Na verdade, o primeiro reino a rebelar-se foi Azoto (c.20), o qual no recebeu a esperada
proteo do Egito. Nessa campanha assria contra os filisteus, provvel que Ezequias tenha se apressado a pagar tributo, evitando, assim, o castigo.
Contudo, Senaquerib invadiu Jud e fez o cerco de Jerusalm. O que parece seguro da atuao de Isaas nesse perodo (705-701) que: a) o profeta se
ops decididamente rebelio, desde os primeiros momentos; b) condenou a aliana com o Egito; c) considerou a invaso assria como um justo castigo
pela atitude do povo; d) apesar do acontecido, prometeu a salvao de Jerusalm; e) voltou a decepcionar-se com a atitude posterior do povo.
3.

A mensagem teolgica:

Quanto ao contedo, a mensagem de Isaas abrange dois grandes pontos: a questo social, durante os primeiros anos de sua atividade, e a poltica, a
partir de 734.
Sua denncia social muito influenciada pela pregao de Ams e a problemtica, em grande parte, a mesma: crtica classe dominante pelo seu
luxo e orgulho, pela sua cobia desmedida e pelas suas injustias. Denuncia o erro de pretender que tudo isso se coadune com uma vida religiosa de intenso
culto a Deus.
Sua postura poltica sofre fortes influncias das tradies da eleio de Davi e de Jerusalm. A segurana da dinastia e da capital est no
compromisso assumido por Deus com elas. Mas Isaas no aceita nem repete a tradio mecanicamente. Para ele, a promessa de Deus exige uma resposta a
f que deve manifestar-se numa atitude vital de vigilncia, serenidade e calma. O contrrio da f a busca de seguranas humanas, a assinatura de contratos,
apoiar-se no exrcito estrangeiro, pactuar com a Assria ou Egito. Em suma, o contrrio da f o medo.
Com sua pregao, Isaas no pretende apenas justificar o castigo inevitvel de Deus, como pensam alguns. Ao contrrio, pretendeu converter os
seus contemporneos (1,17). Um ponto essencial dessa converso restabelecer relaes corretas entre Deus e o homem, restaurar um equilbrio que se havia
perdido. O orgulho dos judeus contemporneos do profeta os levara a uma negao prtica de Deus na vida.
A experincia da vocao do profeta o fizera recuperar a conscincia da majestade de Deus, de sua soberania e, ao mesmo tempo, a certeza de ser
pecador e de viver no meio de um povo impuro. O homem no tem nada de que se gloriar. A nica realidade decisiva o encontro com o Deus salvador, a
aceitao plena da transcendncia divina. A partir dessa supremacia do divino e como resposta a ela que se articula toda a mensagem de Isaas.
3.4
1.

O PROFETA MIQUIAS

A pessoa e a poca

Miquias nasceu em Moreset (1,1). Provavelmente trata-se de Moreset-Gat, uma aldeia de Jud, a 35 quilmetros a sudoeste de Jerusalm. O dado
importante porque nos situa em um ambiente campesino, em contato direto com os problemas dos pequenos agricultores, vtimas do latifundiarismo. Por
outro lado, Moreset est rodeada de fortalezas: em um crculo de dez quilmetros surgem Azeqa, Soco, Adulam, Maresa e Lquis. Devia ser freqente, na
regio, a presena de militares e funcionrios do rei, e no devia ser muito benfica, pelo que conta Miquias. Alm dos impostos, possvel que efetuassem
recrutamento de trabalhadores para lev-los a Jerusalm (cf. 3,10). Latifundiarismo, impostos, roubo mo armada, trabalhos forados, este o ambiente ao
redor do profeta.
Nada sabemos acerca da profisso e do estado social de Miquias. Embora alguns o considerem "um homem do campo"(Smith), "um homem
simples do campo"(Sellin), ou at o coloquem "no crculo de pequenos camponeses e criadores de gado oprimidos"(Weiser), Wolff o considera um
personagem importante, um "ancio" (zaqen) preocupado com as injustias que sofrem seus concidados. Os argumentos de Wolff no so apodticos,
parecendo prefervel manter a posio aberta de Rudolph: Miquias pode ter sido um campons pobre, um trabalhador do campo ou um proprietrio.
O ttulo do livro situa a atividade dele durante os reinados de Joato, Acaz e Ezequias, isto , entre os anos 740-698 aproximadamente. difcil
saber se Miquias atuou durante os reinados de Joato e Acaz. A injustia do latifundiarismo ocorreu em muitos momentos, e o orculo contido em 1,8-16
tambm no ajuda muito, pois discutvel se o profeta est ameaando com um castigo futuro ou est descrevendo uma desgraa passada.
De qualquer forma, em relao data de atividade, dispomos de alguns dados seguros: 1,2-7 d por suposta a existncia de Samaria como capital
do Norte; estamos, portanto, antes do ano de 722, e talvez antes de 725, quando comeou o cerco dela pelos assrios. Por outro lado, a tradio contida em Jr
26,18 afirma que Miquias atuou em tempos de Ezequias. Por conseguinte, podemos indicar como data aproximativa da sua atividade proftica os anos 727701. Neste contexto fcil encaixar a referncia ao avano do exrcito assrio (1,7-16) e o perigo da invaso (5,4-5). Preciso maior do que isto impossvel
obter.
2.

A mensagem

Reconstruir a mensagem de Miquias uma tarefa das mais difceis, por no sabermos com exatido que orculos procedem dele, e quais so de
autores posteriores. Os captulos finais do livro (6-7) so atribudos, por alguns comentaristas, a um profeta annimo do Norte, o "Dutero-Miquias", e
pessoalmente penso que com razo. No podemos t-los presentes ao esboar a mensagem de Miquias. Os captulos 4-5 constituem um problema especial,
como tambm vimos mais acima, porm na sua redao atual parecem ser fruto da poca do exlio.
Se quisermos pisar em terreno absolutamente seguro, temos de limitar-nos aos trs primeiros captulos. So eles - especialmente 2-3 - os que
apresentam Miquias como um dos grandes defensores da justia. Partem de um fato bem concreto: a apropriao de casas e campos por parte dos poderosos.
Mas isto desencadeia um fenmeno mais complexo e nos faz descobrir a terrvel opresso em que o povo vive: carne de matadouro com que se alimentam as
autoridades (3,1-4), e cujo sangue serve para construir o esplendor de Jerusalm (3,9-11).
Por isso, embora a linguagem de Miquias seja plstica e viva, fazendo desfilar diante de ns as mulheres expulsas das suas casas, as crianas
desprovidas de liberdade, os homens explorados, o que mais impressiona no so os fatos concretos, mas a viso de conjunto. Uma sociedade dividida em dois
grandes blocos: de um lado, o dos proprietrios de terras, autoridades civis e militares, juzes, sacerdotes e falsos profetas; do outro lado, "o meu povo", vtima
de toda sorte de desmandos. E chama a ateno o carter "religioso" dos opressores, que consideram estar Deus do lado deles, invocam as grandes tradies de
Israel e contam com o apoio dos falsos profetas. Por isso, Miquias no se defronta somente com uma srie de injustias, mas com uma "teologia da opresso".

17

Por outro lado, esta maneira de atuar e de enxergar a vida encarna-se em algo bem concreto: Jerusalm. Rompendo com toda tradio e promessa anteriores, e
tambm com o entusiasmo manifestado por alguns Salmos, o profeta anuncia que "Jerusalm ser uma runa, a montanha do Templo (ser) um cerro de
brenhas" (3,12).
4

OS PROFETAS DO SCULO VII E O PERODO EXLICO

A poca urea da profecia foi seguida de uns 75 anos de silncio. Em grande parte, o fato se explica pelo longo reinado de Manasss (698-643 a.C.),
homem sanginrio, opositor do javismo (cf. 2Rs 21). provvel que tenha perseguido os profetas, impedindo-os de falar. Talvez a profecia de Naum
possa ser situada nesse perodo e, nesse caso, ela conteria no apenas a condenao de Nnive, mas tambm uma crtica velada poltica assirfila de
Manasss.
No final do sculo VII, deparamos com um grupo de importantes figuras profticas: Sofonias, Habacuc, Jeremias. Este perodo corresponde aos ltimos
50 anos do Reino de Jud.
4.1 O PROFETA JEREMIAS

Nasceu por volta de 650, em Anatot, perto de Jerusalm. Era da tribo de Benjamim, a qual mantinha grande ligao com o Norte. Isto explica o interesse
de Jeremias pelas tradies israelitas: xodo, caminhada pelo deserto, entrada na Terra Prometida, Silo, Efraim... Ao contrrio, as tradies tipicamente
judaicas (eleio divina de Jerusalm e da dinastia davdica) no adquirem relevo especial para este profeta.
Era filho do sacerdote Helcias (1,1), mas nunca atuou como sacerdote. Recebeu a vocao proftica ainda jovem, no tempo do rei Josias (em torno de
627/626). No entanto, resiste ao chamado, alegando o medo, a incapacidade, o despreparo (cf. 1,4-19). YHWH no aceita desculpas e o constitui seu
mensageiro nos anos mais cruciais e trgicos da histria de Jud.
Possumos numerosos dados sobre a vida de Jeremias, mas no temos como reconstru-la em todos os seus detalhes. Apesar da discusso entre os
estudiosos, pode-se admitir que Jeremias tenha comeado a atuar no reinado de Josias.
A primeira fase do seu ministrio parece poder situar-se em Anatot, Jerusalm e no Norte e coincide com a reforma religiosa empreendida por Josias, a
partir de 632. Apesar de alguns autores acharem que Jeremias tenha se oposto decididamente reforma, pelo que esta tinha de superficial e enganoso (cf.
8,8), contudo so mais numerosos os que pensam que o profeta a viu com bons olhos. Alguns dados do livro confirmam esta hiptese: 1) o nico rei de
quem ele fala bem Josias: 22,15; 2) era amigo da famlia de Saf, um dos grandes promotores da reforma (cf. 26,24; 29,3 et passim). Jeremias deve ter
visto na luta contra a idolatria e o sincretismo o cumprimento de um dos seus desejos mais profundos. Por isso, provvel que tenha colaborado com a
reforma. Mais tarde, porm, a considerou insuficiente. A mensagem mais antiga do profeta, quando atuou como missionrio em Israel, est nos captulos
2-3 e 30-31: denncia do abandono de YHWH (2,13) e convite converso; constatao do estado de profundo desnimo: cidades despovoadas,
economia precria, falta de coeso poltica, trauma da deportao de 720. Jeremias acredita que o sofrimento do povo se converter em alegria e haver
um futuro feliz (cf. 30-31).
A segunda fase do ministrio de Jeremias coincide com o reinado de Joaquim (609-598). Trata-se de um perodo sombrio e de oposio ao rei. Pronuncia
o clebre discurso do Templo, atacando a confiana fetichista dos jerosolimitanos neste lugar sagrado (7,1-15). ameaado de morte (26), mas continua
criticando com dureza a insensatez do rei em construir novo palcio (22,13-19). muito provvel que a esses anos pertenam as Confisses textos de
desabafo diante de YHWH, com sinceridade e rebeldia (cf. 15,10-11.15-21; 20,7-11.14-18). Com a ascenso da Babilnia em 605, Jeremias ameaa o
povo com uma invaso dos babilnios, em castigo pelos pecados de Jud (19). Nesse mesmo ano, dita a Baruc as suas profecias, para exortar o povo
converso (36). Para Jeremias, YHWH est descontente com Jud e Jerusalm. Trata-se de um povo pecador e infiel, que rejeita os profetas, pratica a
idolatria e d lugar s injustias sociais. Sobretudo a elite (rei, falsos profetas e sacerdotes) culpada desta situao Por isso, Jeremias convida
continuamente converso; do contrrio haver um castigo terrvel. Tal castigo acontece em 597, quando Nabucodonosor deporta um grupo considervel
de judeus.
A terceira fase do ministrio de Jeremias corresponde ao reinado de Sedecias (598-586). A deportao de 597 causara um impacto profundo, deixando
claro que YHWH no defendia seu povo de forma incondicional. O povo buscava uma escapatria, dizendo que os desterrados no eram o verdadeiro
povo de Deus; eram os culpados pela situao precedente. Ao contrrio, os que permaneciam em Jerusalm e Jud eram os bons, os que YHWH
defenderia. Jeremias rejeita esta interpretao simplista e injusta (24). Ao mesmo tempo, dirige uma carta aos exilados (29), advertindo-os que o exlio
ser longo. Jeremias ope-se conferncia internacional que se realizou em Jerusalm em 593 para unir foras contra a Babilnia. Utiliza, ento, a
clebre ao simblica da canga, que lhe vale um confronto com o profeta Ananias (27-28). Sedecias recusa a rebelar-se, mas cinco anos depois (588)
nega tributo Babilnia, talvez pressionado pelo partido egiptfilo, o que provoca o cerco imediato de Jerusalm por Nabucodonosor. Jeremias preso
mais uma vez, acusado de traio ptria (37,11-16). Corre risco de vida (38,11-13), mas tem esperana no futuro, comprando o terreno de seu primo
Hanameel (32). Continua animando a rendio, mas no logra xito e acontece a queda de Jerusalm (39,1-10).
A fase final do ministrio de Jeremias acontece depois da queda de Jerusalm (586-?). Os babilnios foram benvolos para com o profeta, dada a sua
postura a favor da rendio e o deixam em liberdade. No entanto, com a confuso reinante em Jud, acabou preso e levado para Ram em companhia dos
deportados. Foi libertado por Nabusard, depois da destruio de Jerusalm e escolheu ficar vivendo ali com o novo governador Godolias. Mas logo em
seguida Godolias foi assassinado e a comunidade, temendo nova represlia, foge provisoriamente para Belm. Jeremias aconselha a permanecer em Jud,
mas no lhe do crdito e o obrigam a partir com eles para o Egito. O grupo se estabelece em Tfnis, onde o profeta anuncia a invaso do Egito e acusa
seu povo de recair em idolatria (cf. 38,28b; 39,3.14). A partir de ento, silencia-se a voz de Jeremias, mas sua palavra continua germinando no Egito, em
Jud e na Babilnia, crescendo e desenvolvendo-se at formar seu livro.
Com relao mensagem de Jeremias, ela se resume num grande apelo converso. Herdeiro espiritual de Osias, ele concebe as relaes entre YHWH
e o povo em chave matrimonial. Como uma esposa infiel, o povo abandonou YHWH; por isso deve converter-se. Tal converso abrange aspectos muito
distintos: cultuais, sociais, mudana de mentalidade e de atitude. O aspecto mais duro da converso e que provocou maiores perseguies para o profeta
foi o poltico. Jeremias via a submisso Babilnia como sinal evidente de volta ao Senhor e de reconhecimento da sua vontade. Associou o chamado
converso ao anncio do castigo, no caso de o povo no mudar. H tambm uma dimenso de esperana na mensagem de Jeremias, embora no seja a
tnica de sua pregao. O profeta chamado para arrancar e destruir, edificar e plantar. Assim, ele pode falar de um futuro descendente de Davi, que
praticar o direito e a justia (23,5-6), de uma nova aliana entre Deus e o povo (31,31-34) e utilizar a ao simblica da compra do terreno (32).
4.2 O PROFETA EZEQUIEL (A PROFECIA NO EXLIO)

O nome mais representativo da profecia no exlio Ezequiel. Ele contemporneo de Jeremias, provavelmente mais jovem. Sua atividade se desenvolve
totalmente na Babilnia, sendo sua mensagem marcada por duas fases nitidamente diferenciadas, divididas pela queda de Jerusalm. Tambm no exlio
atuaram o Dutero-Isaas e outros profetas annimos.
Ezequiel fez parte do grupo importante de judeus da primeira deportao, em 597 a.C. Era, ento, bastante jovem e receber a vocao proftica j na
Babilnia. Em 586, assistir chegada de um novo contingente de exilados, aps o cerco de Jerusalm e sua rendio. Ezequiel ser testemunha
qualificada de um dos perodos mais criativos da histria de Israel: uma semeadura entre lgrimas que produziu uma colheita entre cantares (cf. Sl
126,5).
A personalidade de Ezequiel das mais misteriosas do Antigo Testamento. Temos poucos dados sobre a sua vida pessoal. Era filho de um sacerdote
chamado Buzi. Provavelmente era ele prprio sacerdote, conforme se deduz de sua linguagem, conhecimento da legislao cultual e interesse pelo
templo. Desterrado, no pde mais exercer seu ministrio. Sabemos que era casado (no h notcias que tivesse filhos) e que enviuvou pouco antes da
queda de Jerusalm. Ao lado da escassez de dados biogrficos, so abundantes as indicaes sobre a sua personalidade. Tem freqentes vises, das quais
participa. Realiza aes simblicas e mmicas, mais que qualquer outro profeta. propenso ao abatimento. Durante certo perodo, perde a fala. Tudo isso
levou alguns crticos a consider-lo uma personalidade doentia catalepsia (uma espcie de auto-hipnose ou histeria) ou esquizofrenia. Hoje no se

18

aceitam mais essas teorias, baseadas numa interpretao muito literal do texto bblico e na falta de considerao dos acrscimos posteriores ao profeta. O
que certo que Ezequiel tinha uma sensibilidade especial, mais fina e aguda que a de outros profetas, talvez pelo fato mesmo de sua histria de vida
bastante sofrida.
As datas que aparecem em seu livro referem-se a um perodo compreendido entre os anos 592-571 a.C. O valor dessas datas foi objeto de muitas crticas.
Opinies mais extremistas chegaram a negar a existncia de Ezequiel (cf. Torrey) ou a dizer que ele atuou um sculo antes do que est indicado no livro
(cf. J. Smith). No entanto, a tendncia dos recentes comentaristas manter a data tradicional, indicada pelo livro (592-571).
Segundo a opinio tradicional, Ezequiel partiu para o exlio em 597 a.C. e l exerceu o ministrio proftico. A vocao acontece em terra dos caldeus,
junto ao rio Cobar (1,3). No entanto, a maioria dos orculos dos cc. 1-24 se dirigem contra Jud e Jerusalm. O profeta conhece perfeitamente a situao
religiosa e as intrigas polticas da capital dos judeus. Parece preocupado exclusivamente com os problemas da ptria e no com o rei Jeconias e os demais
exilados. Esta aparente contradio fez com que se propusessem vrias teorias sobre o lugar de atividade de Ezequiel. Alguns o consideram um profeta
jerosolimitano. Na capital de Jud teriam sido redigidos os cc. 1-39 de seu livro, reelaborados mais tarde na Babilnia, com o acrscimo dos cc. 40-48.
Outros defendem a teoria de um duplo lugar de atividade: um ministrio palestinense e outro babilnico. Chegou-se a falar at de trplice ministrio: em
Jerusalm (at 586), numa aldeia de Jud e mais tarde na Babilnia, onde teria recebido uma segunda vocao. Contudo, a opinio dominante continua
sendo a mais concorde com os dados do livro: Ezequiel foi desterrado em 597, vocacionado no exlio, ali desenvolvendo toda a sua atividade proftica.
No h dados sobre sua possvel volta ptria. Faz pleno sentido que ele se preocupasse com a problemtica de Jud, mesmo estando na Babilnia, e
falasse sobre isso aos desterrados. No estranho que conhecesse a situao religiosa e poltica, j que os contatos com a Palestina devem ter sido mais
freqentes do que pensamos.
A maioria dos estudiosos inclina-se a assinalar duas etapas em seu ministrio proftico: uma de condenao e outra de salvao. A queda de Jerusalm
marca um novo rumo em sua pregao. A primeira fase da sua atividade vai do desterro at a queda de Jerusalm (597-586). Nada se sabe da vida do
profeta nesses primeiros anos. O que se sabe que as ameaas externas e as revoltas internas contra os babilnios fomentam, nos exilados, a esperana
de que o castigo mandado por Deus seria passageiro. Pensam que Jeconias ser libertado e que todos voltaro rapidamente Palestina. O que menos
podem imaginar a destruio de Jerusalm e o aumento do nmero dos exilados. Jeremias tentara dissipar tais iluses (cf. 29,5-7), mas o povo, alentado
pelos falsos profetas, nega-se a admitir isto. Ento YHWH escolhe, entre os prprios desterrados, algum para transmitir esta mensagem. A vocao de
Ezequiel (1,1-3,15) acontece em 593 (viso da glria de Deus). A partir da, apresentar ao povo uma mensagem dura e desagradvel. Seu contedo
aparece nos cc. 4-7: face ao otimismo e esperana dos exilados, Ezequiel anuncia a catstrofe: o cerco, a fome, a morte e a deportao tanto para
Jerusalm como para toda a terra prometida. Os motivos desta mensagem de condenao so mais concretizados nos cc. 8-11, onde o profeta
transportado em xtase cidade santa e um personagem misterioso lhe d a conhecer os pecados de Jerusalm: a idolatria, em suas diversas formas, as
injustias e os crimes. Toda a histria passada surge diante dele cheia de pecado (cf. c. 20), o que provoca o castigo inevitvel da parte de YHWH. O
esquecimento contnuo de Deus ensejou a prostituio com egpcios, assrios e babilnios, ou seja, as alianas feitas por Israel e Jud com essas grandes
potncias da poca (cc. 16 e 23). Tais pactos supem uma desconfiana em YHWH, uma busca de segurana em foras terrenas ofender o esposo e
entregar-se aos amantes. Ezequiel desenvolve sua mensagem de modo diversificado, atravs de aes simblicas, mmicas, parbolas, imagens e
exposies tericas. Tudo gira em torno do mesmo tema: o castigo de Jud e de Jerusalm, justificado com acusaes cada vez mais detalhadas:
sincretismo, injustias, alianas com estrangeiros. O livro retrata tambm as intervenes dos contemporneos de Ezequiel. Todas elas tm a mesma
pretenso: escapar Palavra de Deus, tentar anul-la. Uma primeira forma de anular a Palavra a burla (12,22.27). A segunda a mentira, pecado dos
falsos profetas, que anunciam a paz quando ela no existe e apoiam o malvado para que no se converta (13,1-23). O terceiro modo de anular a Palavra
de Deus o saudosismo, o apego s tradies e realidades sagradas, que impedem de aceitar a palavra presente de Deus (cf. 14,1-8). Um quarto modo a
intercesso (14,12-21). Ezequiel derrota as objees de seus contemporneos e mantm sua mensagem de castigo: nada pode salvar Jerusalm. Condena
a poltica de alianas de Sedecias (17,1-10) e encerra este perodo de atividade com a ao simblica mais trgica: a proibio do luto por ocasio da
morte de sua esposa (24,15-24). Sua dor silenciosa preldio do que acontecer aos israelitas quando perderem o santurio. O objetivo da pregao
dessa primeira fase demonstrar que YHWH agiu com justia para com Jerusalm (14,23).
A segunda fase do ministrio de Ezequiel comea depois da queda de Jerusalm (585-?). Os textos desta fase apresentam matizes bem distintos: alguns
falam de salvao incondicionada, outros a condicionam. possvel que se operasse no profeta certa evoluo. O que no padece dvida a reao dele
frente aos povos que colaboraram na destruio de Jerusalm: diversos orculos condenam a atitude de Amon, Moab, Edom, os filisteus, Tiro e Egito (cf.
25; 26,1-6; 32). Em sua mensagem aos exilados, deixa clara a culpa de todos eles (geraes do passado e do presente) diante da catstrofe acontecida
(18,2; 22,18-22). Anuncia que doravante YHWH julgar cada um conforme sua conduta. Esta superao da mentalidade coletiva, caminhando para a
responsabilidade individual, um dos grandes progressos na histria teolgica de Israel (18; 33,12-20). Uma vez ocorrida a catstrofe, denuncia, com
maior clareza, os responsveis pela mesma: prncipes, sacerdotes, nobres, profetas, latifundirios (cf. 22,23-31). Em resumo: os pastores (lderes) e os
poderosos (cf. 34). Por isso, o prprio YHWH apascentar suas ovelhas, seguindo-lhes o rastro (34,11-16). Isto abrir caminho para um mundo novo,
onde ser renovada a natureza, mas, sobretudo, ocorrer uma mudana no interior do ser humano (36,25-28). O povo que se considera morto, sem futuro,
recebe uma proposta de retorno vida (37,1-14) e de superao das antigas tenses regionalistas (37,15-24 a). O fato mais importante, contudo, que
Deus far uma nova aliana e habitar permanentemente com o seu povo (37,26-27). Com isto, chegamos ao ponto culminante. O castigo mais duro que
YHWH podia infligir a Israel era a destruio do templo e o desaparecimento da sua Glria. Assim dizia a viso dos captulos 8 a 11. Mas agora, quando
tudo mudou, se construir um novo templo (40-42), para o qual voltar a Glria do Senhor (43,1-5). Em Ezequiel, como se v, a passagem da
condenao para a salvao particularmente clara. A partir dele, a profecia tomar um colorido mais consolador, como demonstram o Dutero-Isaas e
os profetas ps-exlicos.
4.3 O DUTERO-ISAAS

Na opinio dos especialistas, os textos profticos conservados no livro de Isaas, dos captulos 40 ao 66, no pertencem quele grande profeta do
sculo VIII a.C., mas foram incorporadas ao seu livro por causa de uma certa coerncia e pontos de contato com a mensagem do mesmo. Convencionou-se
falar de um Segundo Isaas, profeta annimo responsvel pelos ensinamentos reunidos nos captulos 40-55, e de um Terceiro Isaas, que seria um grupo
proftico igualmente annimo, o qual motivou a redao dos escritos colecionados nos captulos 56-66.
O Dutero-Isaas, cujos textos se encontram em Is 40-55, exerceu sua misso em torno dos anos 550 a 539 a.C., junto aos membros do povo de
Deus que tinham sido exilados para a Babilnia pelo rei Nabucodonosor. Ao contrrio de outros mediadores de Jav, praticamente nada sabemos de sua
biografia, dado que raras vezes ele fala na primeira pessoa do singular. um autor quase totalmente ausente de seu texto. No entanto, foi um dos maiores
telogos do povo hebreu, cuja doutrina conserva uma impressionante atualidade. A crise do exlio levara o povo a repensar toda a sua histria passada e a
questionar o seu relacionamento com Jav. Nesse contexto, ele muito contribuiu para que os judeus desterrados de sua ptria no perdessem a identidade
religiosa e encontrassem um significado para a experincia desafiadora daquele momento. Ajudou-os a encarar o presente e a preparar o futuro. O Segundo
Isaas foi o porta-voz da esperana, o profeta da utopia, mas sempre com os ps firmes no cho da realidade. Consolou o povo na hora da provao e
alimentou-lhe a convico de que o melhor ainda estava por acontecer e que a felicidade um dia seria possvel para todos, com a restaurao da cidade santa de
Jerusalm e a retomada da vida na Terra Prometida.
Foi um homem fascinado pela fora da Palavra de Deus. Seu escrito comea descrevendo a consistncia absoluta dessa Palavra (cf. Is 40,6-8) e
termina afirmando sua eficcia, que nada pode deter (cf. Is 55,10-11). Diante da vida ameaada pelo caos da deportao, ele aprofunda a convico de que
Jav o Deus criador, a fonte de tudo o que existe, o Eu sou por excelncia, a presena dinmica e operante na histria de Israel. Ademais, convida as
pessoas de f a fazerem de sua caminhada pelo mundo uma experincia de novo xodo. Lembrando a libertao dos hebreus da opresso do Egito, o
Segundo Isaas anuncia a sada do exlio (Babilnia) e o retorno ptria (Jerusalm) como uma nova maravilha que o Senhor vai realizar em favor do seu
povo. Este acontecimento deve iluminar a histria dos israelitas, de modo a no se submeterem servido dos dolos, mas serem fiis no servio a Deus
libertador; no se sujeitarem a nenhuma forma de dominao, mas manterem viva a chama da liberdade. O profeta sinaliza tambm para a necessidade de se
aprender a lidar com as situaes-limite da vida: sofrimentos, crises, perdas e rupturas. Atravs da figura misteriosa do Servo de Jav, aponta para o valor
salvfico da dor humana, para o sentido redentor que deve ser dado s provaes inerentes nossa limitao de criaturas e para a importncia de uma
solidariedade efetiva com o destino do povo, martirizado por tantas foras negativas ao longo da histria.

19

O Segundo Isaas, de certo modo, o precursor do evangelho, pois anunciou a boa notcia que a presena de Deus salvador no meio da
humanidade. Falou da realizao do Reino e da felicidade total que dele resulta. Ofereceu elementos para a auto-apresentao de Jesus como Messias Sofredor
e para a interpretao que as primeiras comunidades crists fizeram do Redentor da humanidade. O conhecimento de sua mensagem, juntamente com a do
Terceiro Isaas, poder nos ajudar a descobrir o sentido de nossa misso no mundo de hoje, marcado por tantas contradies e to necessitado de redescobrir a
misericrdia e a compaixo de Deus, reveladas no rosto humano de Jesus de Nazar.
5

OS PROFETAS DA RESTAURAO E A TRANSIO PARA A APOCALPTICA

A poca da restaurao judaica (a partir de 538) uma das mais interessantes e criativas. Foram anos apaixonantes, cheios de esperanas e
incertezas, fracassos e sucessos. O grupo, que retornou ptria, enfrentou uma situao muito difcil. A pregao de Ageu alude ao desnimo e s dificuldades
da reconstruo. Contrariando a atitude do povo, mais uma vez, os profetas o obrigam a esperar a salvao. Ageu e Zacarias, bem como o grupo de profetas
annimos que conhecemos como Trito-Isaas (Is 56-66), situam-se nas primeiras dcadas posteriores volta da Babilnia. Ageu insiste na reconstruo do
templo e fomenta a esperana de um novo rei davdico, que identifica com Zorobabel, encerrando suas profecias com a vitria de Jud sobre seus inimigos.
Zacarias movimenta-se numa temtica parecida, embora seja original nos quadros e imagens utilizados, que sero aproveitados, posteriormente, pela
apocalptica. Os captulos conhecidos como Trito-Isaas atestam os conflitos e esperanas da comunidade restaurada. Entre os temas presentes nestes
profetas e que marcaro a apocalptica destacam-se: - a vitria sobre os inimigos; - o julgamento terrvel de YHWH e a condenao dos maus; - a salvao
para os justos num mundo novo (cf. Is 65,17-25).
III A MENSAGEM TEOLGICA DOS PROFETAS BBLICOS
1. A IDOLATRIA
Nos estudos bblicos, costuma-se hoje buscar a isotopia (isos = igual, semelhante: tpos = lugar), ou seja, aquela idia ou palavra-chave que resume os
principais temas abordados por um livro ou por um conjunto literrio maior; o fio condutor (Leitmotiv) que nos permite perceber o eixo fundamental de uma
obra. No caso da profecia bblica, muitos pensam que a isotopia possa ser encontrada no conceito de idolatria, a qual possui trs vertentes principais:

Idolatria religiosa (confronto YWHW/Baal);


Idolatria poltica (confronto YWHW/poder);
Idolatria econmica (confronto YHWH/riqueza).

Toda a mensagem proftica tem a sua origem numa viso de f. Mesmo quando se ocupa de questes polticas, econmicas e sociais, o ponto de partida
da reflexo proftica a f, a sua intimidade com Deus. Por isso, o profeta no um simples analista poltico ou um mero socilogo, mas um homem de Deus,
que fala e age a partir de uma motivao religiosa. Encontrar a isotopia para ler o grande volume da literatura proftica torna-se algo importante, porque assim
se consegue vislumbrar a viga-mestra ou o eixo de orientao da palavra proftica, sem se perder em anlises marginais ou questes secundrias.
A)

Idolatria religiosa: consistia na tentao de colocar no lugar de YHWH o deus Baal, que era a divindade mais popular do panteo cananeu. Baal era
considerado o deus da fertilidade, responsvel pela gerao da vida humana, pela fecundidade da terra e dos rebanhos. Na base da idolatria religiosa est,
portanto, a preocupao em garantir a sobrevivncia do grupo, dentro de uma concepo mgico-naturalista, que privilegiava os cultos de fertilidade.
Muitos mitos populares procuravam justificar esse tipo de viso. Deve-se considerar, ainda, que a idolatria religiosa nem sempre se apresentava de forma
clara ou ostensiva. Muitas vezes era algo um tanto camuflado. Quando estudarmos o profeta Osias, vamos aprofundar as principais manifestaes da
idolatria religiosa.

B)

Idolatria Poltica: antes de descrev-la, bom lembrar que essas 3 vertentes da idolatria no ocorriam de forma desconectada. A religio, por exemplo,
por vezes era manipulada para camuflar os problemas polticos emergentes. Segundo Ayrton Silva, em seu libro A voz necessria, pgina 34, a
idolatria poltica manifestava-se de vrios modos:
Difuso de prticas idoltricas cultuais por convenincia poltica. Exemplos: Jeroboo e os bezerros de ouro nos santurios alternativos de D e Betel (cf.
1 Rs 12); Salomo e os altares dedicados aos deuses de suas mulheres estrangeiras ( 1 Rs 11).
Divinizao do rei ou do estado para manter o status quo poltico. Exemplo: Salomo apresentado como receptculo da sabedoria divina (1 Rs 5)
enquanto, na prtica, cometia inmeras injustias (cf. 1 Rs 9,10ss).
O culto prpria sabedoria poltica. Exemplo: o aparato governamental de Salomo, embora atribudo a ele, foi copiado do Egito.
Culto ao poderio militar. Exemplo: recenseamento feito por Davi.
Culto aos grandes imprios, com os quais Israel faz alianas polticas (Egito e Mesopotmia).

C) Idolatria Econmica: trata-se da substituio de YHWH pela riqueza. Algumas manifestaes desta idolatria: - dinheiro (obtido pela explorao dos mais
fracos); - ganncia (concentrao de bens); - suborno (recebido pelos juzes no tribunal); - falsa segurana gerada pela riqueza (impunidade). A idolatria
econmica foi muito combatida pelos profetas do sculo VIII, sobretudo Ams, Isaas e Miquias, em textos antolgicos como Am 2,6-16; Am 8,4-6; Is 5,8;
Mq 2,1-2.
2. A LUTA PELA JUSTIA (texto parte)
3. A CRTICA DO CULTO (texto parte)
4. VISO PROFTICA DA HISTRIA
-

A religio bblica, diferentemente da religio dos povos vizinhos, profundamente enraizada na histria. na histria que Deus atua, se revela, se
compromete com os seres humanos e exige uma resposta. Nesta valorizao da histria fundamental a contribuio dos profetas.
Nessa perspectiva, possvel falar de uma viso proftica da histria? Podemos unificar os elementos de concepes surgidas em diferentes sculos e ao
ritmo de problemas bem diferentes? Penso que sim, desde que no se percam de vista as diferenas especficas de cada profeta, nem se faam
generalizaes infundadas.
Inspirados em Von Rad, podemos dizer que o elemento comum no enfoque proftico da histria a Palavra de Deus. Os profetas so homens
conquistados pela Palavra, servidores dela, dispostos a dar a vida por ela. Desde o momento de sua vocao, esto condicionados pela Palavra, que arde
dentro deles como um fogo (Jr 20,9) ou que eles assimilam como um alimento (Jr 16,15; Ez 3,1s).
Tomando, pois, a Palavra como ponto de partida, podemos dizer que, para os profetas, ela desempenha uma trplice misso com respeito histria: cria,
interpreta e interpela. Estudaremos, a seguir, cada um desses aspectos.
4.1 A Palavra de Deus, criadora de histria:

Prescindindo de eventuais paralelos orientais, comentados por Albrektson em sua obra A histria e os deuses, em Israel a Palavra de Deus tem uma
fora criadora. Basta lembrar o captulo primeiro do Gnesis, onde Deus fala e tudo vai surgindo.

20

Os profetas partiram desta mentalidade e, em certos momentos, at a levam s suas conseqncias extremas. A palavra tem um poder indescritvel (cf.
Am 1,2; Is 9,7). No se trata de uma palavra que se deva entender conceptualmente, mas de uma palavra que cria algo novo. A fora da palavra expressase, s vezes, de forma quase mgica. Serve de exemplo a ao simblica realizada por Saraas, na Babilnia, por encargo de Jeremias: proclamar os
orculos pronunciados contra aquela capital e, em seguida, amarrar uma pedra ao rolo dos orculos e atir-lo ao rio Eufrates. Assim, Deus se compromete
a fazer desaparecer o imprio babilnico, levando em frente seu compromisso no s com a palavra escrita, mas tambm com a palavra proclamada (cf.
Jr 51,59-64). Tambm Ezequiel testemunha desse aspecto criador da palavra (cf. Ez 12,25).
Foi o Dutero-Isaas quem melhor destacou o poder da Palavra de Deus como a nica coisa permanente diante de todas as outras realidades passageiras.
Seu escrito marcado por uma incluso temtica em torno da questo da eficcia da Palavra (cf. Is 40,6-8; 55,10-11). Enquadrando essa mensagem nas
suas coordenadas polticas concretas (libertao da Babilnia e restaurao posterior do povo), ela se torna um testemunho muito claro e importante
sobre a Palavra de Deus como criadora de histria. O Dutero-Isaas mostra que Deus se compromete com essa dupla tarefa: a libertao e a restaurao
sero fruto de sua Palavra.
Por isso, a Palavra, nos textos profticos, pode ser considerada uma acumulao de energias latentes (cf. Grether), que atua condenando ou salvando.
No que todos os acontecimentos da histria universal sejam desencadeados pela Palavra de Deus. O que se quer dizer que, na referida histria, uma
palavra divina concreta deslancha um movimento de salvao ou de condenao, que atingir a sua meta com segurana absoluta. A Palavra de Deus, que
anuncia os acontecimentos, se compromete com eles e os pe em marcha.
Devemos reconhecer, no entanto, que os profetas no desenvolveram sistematicamente esta idia do poder criativo da Palavra de Deus com relao
histria. Insistiram mais no segundo aspecto, o da interpretao.
4.2 A Palavra de Deus, intrprete da histria:

Neste sentido podemos dizer que a Palavra desempenha duas funes capitais: interpreta o curso da histria e a ao de Deus nela.
4.2.1 O curso da histria: os profetas interpretam a histria a partir do futuro imediato. um dado curioso, sumamente estranho, este de interpretar o passado
e o presente com base no que ainda no aconteceu. Mas este o autntico ponto de vista proftico. O profeta pr-exlico parte da certeza de um castigo que vai
ocorrer dentro de poucos anos, sem atrever-se a precisar quando. Diante deste castigo de Deus, o profeta v-se obrigado a perguntar-se: o que o motiva? A
resposta, naturalmente, deve ser encontrada no passado e no presente. Para o profeta, o passado aparece como uma luta contnua entre a bondade de Deus e a
maldade do ser humano. Reduz o passado aos seus dois protagonistas Deus e o ser humano revelados em suas atitudes mais ntimas, em suas intenes
mais profundas. A nica ao concreta lembrada so os grandes benefcios de Deus e os pecados do povo (cf. Am 2,9-12; Os 9,10-14,21; Is 9,7-20; Jr 2; Ez 16;
20; 23;).
Ao estudarmos as aes de Deus no passado, no devemos esquecer que at as punitivas so interpretadas pelos profetas como um benefcio de Deus.
No visam o castigo por si mesmo, mas so um meio para que o povo se converta (cf. o refro e no vos convertestes a mim em Am 4,6-11).
De certo modo, o presente apresenta as mesmas caractersticas que o passado. Tambm a esto em luta a bondade de Deus e o pecado das pessoas. Mas
o presente apresentado com matizes mais reais, menos esquemticos e esfumados. A nica perspectiva que interessa ao profeta a relao entre o presente e
o plano de Deus. Sua viso estritamente teolgica.
A primeira marca dessa viso da histria o providencialismo: todos os acontecimentos tm como explicao ltima a vontade de Deus e a sua maneira
de agir. Por exemplo, os grandes imprios (assrio, babilnico etc) so como marionetes nas mos de Deus; recebem uma palavra de misso e uma palavra
de condenao da parte dele. Naturalmente, difcil conciliar esta viso com a realidade histrica. A viso providencialista no esttica. Entram em jogo a
liberdade do homem e a de Deus.
Outro dado fundamental que o presente o momento da deciso. No se pode deixar o tempo correr para ver no que tudo vai acabar. preciso tomar
uma deciso rpida por Deus.
Os profetas falam tambm de um futuro distante, de algo que acontecer nos ltimos tempos, naquele dia. a meta da histria o que d sentido
ltimo ao caminhar em meio s vicissitudes da vida. Nesta viso do futuro, vrios dados so fundamentais. Em primeiro lugar, trata-se de um futuro intrahistrico, ou seja, no algo que fica fora da histria, exigindo o desaparecimento do nosso mundo e da nossa forma de vida (aqui est a grande diferena em
relao aos escritos apocalpticos). O cenrio do Reino de Deus o mundo presente, centralizado em Jerusalm e tendo como concidados os sobreviventes de
Israel. Em segundo lugar, o futuro caracterizado pela justia e a paz, tanto entre indivduos como entre as naes, com diferentes acentuaes entre os vrios
profetas. O futuro marcado, ainda, por um relacionamento correto com Deus, uma converso do corao e uma nova intimidade com ele. Isso descrito com
uma pluralidade de imagens, por exemplo, um novo casamento (Os 2,16-22), ou a sobrevivncia de um resto (Sf 3,12s), ou a nova aliana escrita no corao
(Jr 31,31-34), dentre outras. Por ltimo, o futuro aparece como obra de Deus. Os profetas viveram momentos de graves crises e oposio aos planos de Deus.
O futuro, que Deus lhes revelou, era maravilhoso demais para ser obra apenas humana, embora o ser humano no deva ser passivo. Este deve fazer seu o
futuro e comprometer-se com ele (cf. Is 2,3-4). No a humanidade que cria o futuro definitivo. Recebe-o como dom de Deus e se compromete com ele, como
se v na sntese oferecida por Is 56,1.
4.2.2 A ao de Deus na histria: aqui a contribuio dos profetas decisiva, sobretudo a de Isaas. A primeira caracterstica da ao de Deus a da soberania,
como se pode ver em Is 18,4-5: enquanto na terra reina a agitao por causa da embaixada de Cuch (Etipia), que busca aliados contra o imprio assrio, em
sua morada Deus contempla com serenidade o curso dos acontecimentos. Com razo se diz que, para os profetas, Deus o Senhor da histria.
O segundo trao da ao de Deus na histria o da oportunidade: Ele no se adianta nem atrasa; chega no momento fixado, embora as pessoas possam
ter a impresso contrria (cf. Is 5,19). Deus tem o momento exato da sua interveno; s Ele conhece a hora oportuna. A nica atitude possvel esperar com
f (Hab 2,3).
A terceira marca da ao de Deus na histria seu carter estranho, surpreendente, difcil de entender. Assim apresentada a ao punitiva que Ele
realizar no meio do seu povo (cf. Is 28,11). Mas o estranho da ao divina no reside s no contedo (castigo em vez de salvao, como no texto acima
citado). Outras vezes ela estranha na forma, como em Is 33,1, onde o castigo contra os opressores no imediato, mas s vir depois que eles acabarem de
saquear e devastar. O Dutero-Isaas foi quem melhor formulou esse carter estranho da ao de Deus na histria, essa diferena entre o modo de atuar de
Deus e o nosso modo humano (cf. Is 55,8-9).
Assim sendo, no surpreende que a ao de Deus seja, s vezes, escandalosa; esta a quarta caracterstica com que podemos descrev-la. Por exemplo,
quando decide salvar os exilados por meio de um rei estrangeiro, Ciro, ou quando decide aniquilar o falso ponto de apoio da religiosidade popular, o Templo
(Jr 7,1-14). Mas o escndalo pode surgir tambm da poltica permissiva de Deus, como no caso da prosperidade dos mpios e da paz dos apstatas (cf. Jr
12,1). Habacuc constata o escndalo na situao internacional: Deus contempla em silncio os bandidos, enquanto o malvado devora o inocente (1,13).
Quando conhecemos a fundo a poca dos profetas, temos a impresso de que a histria o grande obstculo para crer em Deus, o escndalo que faz as
pessoas tropearem no caminho que leva a Ele. Por isso, mais surpreendente que seja a prpria histria a robustecer a f dos profetas em Deus. No obstante
todas as contradies, a histria se lhes apresenta como o lugar da ao de Deus. Nada escapa s suas mos e ao seu domnio.
4.3 A Palavra que interpela na histria:
-

A Palavra de Deus no se limita a criar histria ou a interpret-la. Tambm interpela, exige uma deciso. Naturalmente, a deciso concreta depende das
circunstncias histricas. Por exemplo: manter-se tranqilo diante do perigo iminente; ou no fazer aliana com outros povos; ou aceitar o jugo do
inimigo mais forte. Em todas essas decises existe um substrato comum, que revela a exigncia de Deus: f e converso.
O passado interpretado como um chamado contnuo a conseguir a converso do povo (cf. Am 4,6-11; Is 9,6-20; Is 22). Na mentalidade dos profetas,
todos os acontecimentos da histria (fome, guerras, violncia, desigualdades) so um chamado converso. A Palavra de Deus nos interpela atravs da
histria, obrigando-nos a recordar o nosso pecado e a mudar a situao.
Em segundo lugar, a Palavra de Deus exige que se adote frente histria uma atitude de f. programtico, neste sentido, o encontro de Isaas com Acaz
durante a guerra siro-efraimita (Is 7,1-17): se no crerdes, no subsistireis. Para Isaas a f deixar lugar atuao de Deus e renunciar a salvar-se a si
mesmo. Crer significa adotar uma atitude interna e externa equivalente a manter-se firme, confiar, superar o desnimo (cf. 30,15).

21

Pode-se perguntar se a Palavra de Deus, dentro da mentalidade proftica, interpela o homem para que crie a histria. Se se tratar de criar histria de
acordo com os planos de Deus, como colaboradores dele, a resposta , sem dvida, afirmativa. Contudo, deve-se reconhecer que os profetas no tratam o
aspecto positivo, to freqente em nossos dias, da construo do futuro ou do Reino de Deus. O que mais eles fazem enfrentar o problema de que os
seus contemporneos destroem a histria, dirigindo-a por caminhos opostos aos do Senhor. Para eles, o futuro obra exclusiva de Deus, na qual o ser
humano limita-se a colaborar.
interessante poder constatar que, na viso do Novo Testamento, a autonomia da histria aparece com muito mais clareza do que no Antigo. Ali, a
histria no avana atravs de aes concretas de Deus; ela est nas mos do ser humano. ele quem a vai fazendo dia aps dia. diferena do que
afirmam os profetas, no NT a Palavra de Deus no cria a histria; Ela se fez carne na histria; fez-se histria, mas respeitando ao mximo as leis desta.
5 O IMPERIALISMO

Dentro da Bblia, trata-se de um dos problemas mais candentes e contnuos. Assria, Egito, Babilnia, Prsia, Grcia, Sria e Roma dominaram
sucessivamente o povo judeu, desde o sculo VIII a.C. at este deixar de existir como nao. O fenmeno do imperialismo no podia passar despercebido
para os profetas, que refletiram teologicamente sobre esse tema, uma vez que muitos deles foram testemunhas das campanhas militares, comparadas por
Joel com pragas de gafanhotos (cf. Jl 2,2-10).
Na reflexo dos profetas, o problema do imperialismo no uma questo terica, mas um drama, que suscita interrogativos srios: como conciliar o
amor de Deus e sua justia com a desolao, a opresso e a morte provocadas pelas potncias estrangeiras?
5.1

O sculo da opresso assria (734-632 a.C.)

Quando Israel se constituiu como povo (sculos XIII-XII a.C.), o problema do imperialismo no existia no Antigo Oriente. Alis, foi a fraqueza das
grandes potncias (Egito e Mesopotmia) que permitiu a Davi, durante o sculo X, ampliar notavelmente seus domnios, invadindo Amon, Moab, Edom
e Sria, numa poltica expansionista que atingiu as raias da crueldade (cf. 1 Rs 11,15-18).
O imperialismo em grande escala surgiu em meados do sculo IX a.C., quando Salmanasar III assumiu o trono da Assria. No entanto, sua poltica
expansionista no teve xito, pois os reis de Damasco, Emat e Israel o venceram na batalha de Qarqar (853 a.C.). Um sculo mais tarde o imperialismo
assrio vai consolidar-se, sob a liderana de Teglat-Falasar III (745 a.C.), hbil militar, que estende seus domnios do Golfo Prsico ao Mar Mediterrneo.
A poltica de Teglat-Falasar III e seus sucessores consistia nas seguintes estratgias: a) uma demonstrao de fora, impondo a situao de vassalagem e
o pagamento de tributo; b) em caso de eventual conspirao, invaso das tropas assrias, destituio do monarca e sua substituio, aumento dos
impostos, controle mais rigoroso da poltica externa e reduo do territrio; c) ocorrendo uma nova conspirao, havia outra interveno das tropas
assrias; ento o pas perdia sua independncia poltica, sendo transformado em provncia assria. A ltima medida era a deportao de um grande
contingente dos habitantes, que eram substitudos por estrangeiros, o que destrua a coeso nacional e impedia novas revoltas.
Tanto Israel quanto Jud foram vtimas da poltica imperialista assria. Israel sofreu, passo a passo, a conduta descrita anteriormente, no espao de uns 20
anos (743-720 a.C.). Jud, aparentemente, saiu-se melhor. O rei Acaz pediu ajuda a Teglat-falasar III na guerra siro-efraimita. Em contrapartida, teve que
pagar tributo e tornou-se vassalo. A tentativa de rebelio de Ezequias, em 705 a.C., ter um alto preo: invaso do territrio judeu pelas tropas de
Senaquerib, conquista de 46 fortalezas, cerco de Jerusalm e enormes despojos (2 Rs 18,13-16). A partir da, o domnio assrio aceito como algo
inevitvel. Durar aproximadamente um sculo: de 734 a 632, quando Josias comea sua reforma poltico-religiosa. O imprio assrio chegou a expandirse at o Egito. Mas era impossvel governar uma regio to vasta e as revoltas, sobretudo na Babilnia e na Mdia, foram minando sua resistncia. Em
612 a.C., tomba Nnive, capital do imprio e em 610, Har, seu ltimo baluarte.
Vejamos, agora, qual foi a atitude dos profetas diante da Assria.
5.1.1 A atitude mutante de Isaas: ele foi contemporneo de Teglat-Falasar III, Salmanasar V, Sargo II e Senaquerib. Por ocasio da guerra siroefraimita, Isaas tem a certeza de que o projeto de conquistar Jerusalm e depor seu rei no se realizar (7,7). Censura a incredulidade de Acaz e
considera um grave pecado sua desconfiana diante da promessa de YHWH (cf. 7,10-17). Esse pecado no poderia ficar sem castigo. Por isso, prev as
conseqncias negativas para Jud (7,20), onde as tropas assrias deixariam marcas de sua presena (8,5-8a). Portanto, Isaas tem uma concepo
punitiva do imprio assrio, cujo exrcito o maior castigo imaginvel para ele (cf. 5,25-30). A funo punitiva da Assria se deve aos pecados de Israel e
de Jud. Ao mesmo tempo, Isaas cr no domnio absoluto de YHWH sobre o imprio assrio, como se constata em 5,26: como co que acode ao assobio
do seu patro, assim a Assria acode ao de YHWH. Por ocasio da rebelio da Samaria (725 a.C.), novamente o profeta fala da Assria e do seu rei,
considerado um homem forte e vigoroso a servio do Senhor, como instrumentos nas mos de YHWH para punir o seu povo (28,1-4). Em outros
momentos, Isaas falar da Assria como vara, basto, machado ou serra nas mos de YHWH (10,5-6.15), que maneja tal instrumento como
quer, parecendo estar contente com ele. Isaas defende a submisso Assria, embora nunca exponha, com absoluta clareza, o plano de Deus neste ponto
(14,28-32; 20,1-6).
No entanto, o passar dos anos e a experincia faro o profeta mudar de parecer. Por volta de 701 a.C., anuncia: quebrarei a Assria no meu pas, pisla-ei nas minhas montanhas (14,25). Muito em breve a minha ira os consumir, meu furor os aniquilar (10,25). Esta nova postura atinge seu
desenvolvimento pleno em 30,27-33.
A que se deve esta mudana radical? Muitos comentaristas atribuem-na embaixada enviada por Senaquerib, exigindo a rendio de Jerusalm no ao
701 a.C. Nessa ocasio, o embaixador teria atacado a confiana dos judeus na defesa e proteo que receberiam da parte de YHWH (36,14.18.20; 37,1012). Esta blasfmia justificaria a mudana radical de Isaas. Mas parece que no foi s este o motivo. Segundo o orculo de 10,5-15, o profeta constata
uma diferena radical entre o plano de Deus (castigar uma nao mpia: 10,6) e o plano do imperador assrio (aniquilar, exterminar naes numerosas:
10,7). esta crueldade, esta vontade de domnio universal, juntamente com a sua arrogncia e a sua blasfmia que atrai sobre o imperador assrio a
clera de Deus.
Ser que um imprio moderado, compreensivo seria compatvel com o plano de Deus? Possivelmente Isaas teria afirmado isto, no caso de que o Senhor
quisesse castigar o seu povo. Mas s com este pressuposto e s de maneira transitria. Porque o imperialismo no constitui um ideal. Por isso, quando a
histria chegar sua plenitude, desaparecero as diferenas entre os povos e a possibilidade de se oprimirem reciprocamente: das espadas forjaro
arados, das lanas, podadeiras; no haver mais povo levantando a espada contra outro povo, no se adestraro para a guerra (2,4). Estas palavras,
consideradas da fase final da profecia de Isaas, constituem a crtica mais radical de toda forma de imperialismo, pois o mostra como realidade contrria
aos planos futuros de Deus. Elas mostram o ponto final da evoluo de Isaas sobre esse problema: de uma aceitao inicial do imprio como instrumento
do castigo, Isaas passa para a crtica, para encerrar com a condenao absoluta. Isso nos mostra que a revelao proftica no uma verdade atemporal,
conseguida uma vez por todas. , sim, uma manifestao progressiva da vontade de Deus, na qual o homem colabora deixando-se interpelar pelas
circunstncias, sempre aberto possibilidade de mudana.
5.1.2 O dio de Naum: embora rejeitada por Isaas, a Assria continuou dominando Jud. No tempo de Manasss, nenhum profeta se manifestou contra
essa dominao. Contudo, no meio do povo aumenta o dio contra os assrios, o que explica as intervenes dos profetas do sculo VII, Sofonias e
Naum. O primeiro limita-se a manifestar a convico da iminente queda de Nnive e do extermnio da grande potncia (Sf 2,13-15). Naum vai bem mais
longe, dedicando todo seu breve escrito a festejar a queda de Nnive. O castigo do reino assrio descrito, de modo dramtico, em 2,4-14 e o captulo 3
leva a concluir que Nnive desapareceu da histria em razo de sua maldade.
No devemos pensar que a profecia de Naum seja marcada apenas pelo nacionalismo exagerado ou pelo esprito vingativo. Certamente h algo de srio
na sua mensagem, para que se tenha conservado. O que est em jogo, segundo Naum, a justia de Deus na histria, problema sempre atual e
angustiante. Segundo ele, Deus no pode tolerar um imprio que despedaa sem compaixo as suas vtimas (2,13), nem uma cidade sanguinria e
traidora, repleta de rapinas, insacivel de despojos (3,1), que descarregou sobre todos os povos a sua perptua maldade (3,19). A justia divina no
pode compactuar com isso, a fidelidade de Deus para com os que nele confiam no aceita a dominao e a prepotncia. Por isso, o castigo de Nnive
necessrio e Naum parece comprazer-se em cant-lo e descrev-lo com requintes de detalhes, em primorosos poemas. A atitude extremamente dura deste

22

profeta para com os inimigos do povo pea importante na tentativa do AT de esboar uma teologia da histria. Naum ensina que teorizar sobre a
opresso e o imperialismo uma coisa; sofr-los outra.
5.2 Sob o jugo da Babilnia (603-539 a.C)
-

Com o enfraquecimento e posterior desaparecimento do imprio assrio (612 a.C.), Jud gozou de uns vinte anos de relativa independncia (632-609
a.C.). A morte de Josias na batalha de Meguido deixa o reino de Jud sob o domnio do fara Necao. Enquanto isso, a Babilnia continua aumentando
seu poderio e comea a disputar com o Egito a hegemonia no Oriente. Nabucodonosor, dando prosseguimento poltica expansionista de seus
antecessores, impe seu poder tambm sobre Jud, o que aconteceu em 6033/602 a.C., no reinado de Joaquim.
5.2.1 Habacuc: um enigma insolvel? Seu livro, um dos mais interessantes e difceis do Antigo Testamento, parece encaixar-se melhor nesse perodo.
Habacuc no compreende como Deus possa contemplar, impassvel, as lutas e contendas da sua poca, a saber, a opresso do fara e do seu fantoche,
Joaquim, rei de Jerusalm. O Senhor lhe responde que pensa em castigar os opressores egpcios atravs de outro imprio, o babilnico (1,5-8). Mas essa
resposta no o satisfaz, pois logo em seguida os babilnios se revelam to cruis quanto os assrios e os egpcios. O profeta queixa-se novamente a Deus
(1,12-17). Diante da tirania da Babilnia e o silncio de YHWH, espera vigilante uma nova resposta divina (2,1). Em seguida, lana uma das acusaes
mais enrgicas contra o imperialismo, atravs das cinco imprecaes (ais) de 2,6b-20. Contempla a destruio que Babilnia faz por toda a parte (no
apenas em Jud) e percebe que o imperialismo traz em si mesmo um germe de autodestruio: o castigo vir pelas mos das prprias naes oprimidas.
No captulo 3, completa esta viso, falando do castigo tambm como obra pessoal de YHWH, guerreiro csmico que luta para salvar o seu povo.
Habacuc avana em relao a Naum. Para ele no basta que o imprio opressor seja castigado, pois pode acontecer uma simples substituio dele por
outra potncia imperialista, talvez ainda mais cruel que a anterior. Assim, permanece sem soluo o problema da justia de Deus. Habacuc o supera com
uma atitude de f, convencido de que todo imprio opressor, qualquer que seja, acabar sendo castigado. A novidade de Habacuc consiste no fato de
Deus aparecer no como quem julga e condena um imprio, mas como algum que julga e condena toda forma de imperialismo.
5.2.2 Jeremias: atuou durante a poca mais esplendorosa do imprio babilnico. Na juventude, chegou a pensar, como Isaas e Ezequiel, que uma grande
potncia estrangeira podia ser o instrumento escolhido por Deus para castigar o seu povo (cf. 1,13-14; 25,1-14). Quando Jud comeou a pagar tributo e,
em seguida, ocorreu a primeira deportao (597 a.C.), Jeremias contemplou esses acontecimentos como conseqncia inevitvel da rebeldia religiosa do
povo, particularmente das autoridades. Diante da coalizo dos reinos vizinhos (Edom, Moab, Amon, Tiro e Sidnia), que pretendem livrar-se do jugo
babilnico, ele prega a submisso quela potncia, justificando essa exigncia em nome de YHWH: eu entrego todos esses territrios a
Nabucodonosor, rei da Babilnia, meu vassalo (cf. 27,5-6). Para Jeremias, no paira a menor dvida de que Nabucodonosor foi eleito por Deus para
governar a terra, existindo entre eles a relao de senhor e vassalo. O imprio babilnico, para ele, havia surgido por deciso expressa de YHWH, que
entrega a terra a quem lhe parecer.
De onde vem esta certeza de Jeremias? Sobretudo de uma interpretao providencialista da histria. Sua argumentao no parte simplesmente dos fatos,
mas baseia-se, antes, numa revelao divina. Isso explica que, em alguns textos, o profeta se expresse de maneira totalmente diferente, anunciando as
desgraas que iam suceder Babilnia (cf. 51,61-64). Em 25,1-14, afirma que a Babilnia dominar Jud durante setenta anos e depois dever prestar
contas por todas as suas culpas. A aparente contradio dos textos leva-nos a perceber que, no fundo, para Jeremias o importante no aceitar um
imprio, mas aceitar os planos de Deus. Em sua viso teolgica, o imprio recebe, ao mesmo tempo, uma palavra de vocao e de condenao. Jeremias
acredita na palavra de YHWH que faz surgir o imprio e na vontade divina que o faz desaparecer. Aceita os planos de Deus com suas duras
conseqncias, a ponto de ser considerado, pelos seus contemporneos, traidor da ptria e adepto da quinta coluna (37,13s; 38,1-5).
5.3 Ciro aceito, a Prsia rejeitada (540-520 a.C.)

O imprio neobabilnico comear a decair aps a morte de Nabucodonosor. Algumas dcadas depois, no conseguir resistir ao ataque de Ciro,
fundador do imprio persa.
O Dutero-Isaas compartilha o entusiasmo de seus contemporneos em relao a Ciro, atribuindo o sucesso do novo imperador proteo de YHWH
(41,2-4). Considera Ciro como o pastor eleito para cumprir a vontade divina (44,28), como ungido (= messias) de YHWH (45,1), como seu amigo
(48,14). So ttulos outrora concedidos a personagens importantes como Abrao e Davi. A relao entre o imperador e YHWH atinge, com Ciro, o grau
mximo de intimidade. Isso por uma razo muito simples: o poder de Ciro libertador. Ele traz a salvao para os desterrados. Na realidade, o DuteroIsaas no canta o imprio, mas a chegada da liberdade.
De certa maneira o profeta enganou-se. A liberdade ficou bem condicionada, embora os exilados tenham podido voltar Palestina e iniciar uma tmida
reconstruo do templo. Poucos anos mais tarde, Ageu e Zacarias vo se opor decididamente ao imprio persa, chegando a proclamar a iminncia da
liberdade e a restaurao da dinastia davdica.
No entanto, o imprio persa continuou dominando Jud durante sculos, at Alexandre Magno conquistar a Palestina em 332 a.C. Conhecemos muito
pouco desse perodo persa, um dos mais enigmticos e mal documentados da histria de Israel. Contudo, no geral, os persas foram mais humanos e
respeitosos do que os assrios e babilnios.
5.4 O livro de Daniel e Antoco IV

Os sucessores de Alexandre Magno no Egito (Ptolomeus) e na Sria (Selucidas) disputaram entre si a hegemonia da Palestina, regio muito importante
do ponto de vista comercial e estratgico. O sculo de domnio egpcio (323-198 a.C.) cedeu lugar ao domnio selucida, com a subida ao trono de
Antoco IV Epfanes (ano 175). Comea a poltica de helenizao e a busca de recursos para honrar os compromissos com Roma (saques aos templos). A
grande crise judaica comea em 167, quando Antoco IV decide levar a cabo a helenizao de Jerusalm. Segue-se a reao dos judeus piedosos,
conhecida como rebelio dos Macabeus.
Antoco IV acabou convertendo-se no prottipo do opressor, do tirano estrangeiro dspota e cruel. As trs vises relatadas no livro de Daniel (8-12) se
referem ao perodo da perseguio de Antoco IV. Serviam para consolar os judeus contemporneos, assegurando-lhes o triunfo definitivo de Deus e a
recompensa dos falecidos na perseguio.
Para a questo do imperialismo so particularmente interessantes os captulos 2 e 7 (sonho dos quatro reinos). Ali fica claro que os reinos terrenos so
transitrios e cedem lugar ao reinado de Deus e do seu povo eleito. O autor de Daniel no acha que a luta armada dos Macabeus seja o melhor mtodo
para acabar com a histria de opresso e de imperialismo. Est convencido de que Deus agir. Embora tenha pecado por excesso de otimismo (pois Deus
no veio estabelecer seu reinado nem trazer a liberdade para o povo eleito), o livro de Daniel guarda sua atualidade como condenao radical do
imperialismo e denncia veemente de seu carter animalesco.
5.5

Concluses:

Existe uma linha proftica que tenta conciliar a existncia do imprio com a vontade de Deus. Comea em Isaas, continua em Ezequiel, Jeremias e o
Dutero-Isaas. A relao exprime-se com critrios de instrumentalidade (Isaas), servio(Jeremias) ou intimidade (Dutero-Isaas). Mas nunca se d
nesses profetas uma aceitao acrtica do imprio. Parece que o objetivo no justificar o imprio, mas indicar a conduta que os israelitas deviam adotar
diante dele, acatando a vontade de Deus.
Uma outra linha proftica ope-se decididamente a qualquer imprio, por consider-lo incompatvel com a vontade de Deus. Naum, Habacuc, Ageu e
Zacarias so os principais representantes dessa corrente.
Em linhas gerais, as tentativas de aceitar o imprio aparecem quando este est surgindo. o caso de Isaas, em relao Assria, de Jeremias, diante da
Babilnia e do Dutero-Isaas no tocante a Ciro. Todavia os profetas que viveram um longo perodo de opresso parecem propensos a condenar
irremediavelmente o imperialismo.

23

6. A MONARQUIA E O MESSIANISMO
H uma relao ntima entre as afirmaes profticas sobre o messianismo e as suas idias acerca da monarquia.
Importa distinguir, na leitura dos textos profticos, entre a concepo de messias (com minscula) e o Messias (com maiscula). O primeiro uso
aplica-se a reis concretos, sobretudo de Israel e Jud. O segundo faz referncia a um monarca dos ltimos tempos, que salvar definitivamente o povo. Deve-se
considerar tambm que nenhum texto do AT usa a palavra messias no sentido de salvador definitivo dos ltimos tempos. Um texto pode falar do salvador
definitivo sem usar a palavra Messias. Pode estar usando uma linguagem elogiosa e de corte, esperando do rei o que se esperava de qualquer monarca do
Antigo Oriente.
Devemos buscar a origem remota da idia messinica nos comeos da monarquia em Israel, concretamente no reinado de Davi. Neste sentido, o texto
mais importante 2 Sm 7, que teve grande repercusso na histria poltica e religiosa do povo de Deus. Politicamente, assegurando a continuidade da dinastia
davdica em Jud. E do ponto de vista religioso, aps o desaparecimento da monarquia de Jud em 586 a.C., mantendo em certos grupos a esperana de que a
promessa de Deus era eterna: algum dia haveria de surgir um descendente de Davi para recolher sua herana e salvar o povo. A promessa de Nat foi vista
como incondicional (embora alguns profetas vo discordar disso, como Isaas e Jeremias) e como centrada em Davi e no no povo.
A ausncia de orculos messinicos durante a poca monrquica no deve causar-nos estranheza, uma vez que, existindo a monarquia, no fazia sentido
anunciar o nascimento de um sucessor de Davi, que continuasse a promessa de Nat. Ento, a idia de um salvador definitivo nem sequer se levantava. Osias
chega a assumir uma postura antimonrquica, pois considera a monarquia do norte como instituio contrria a Deus. Uma exegese objetiva de Isaas chega ao
resultado de que tambm ele est longe de qualquer messianismo explcito. Ele parte de uma avaliao positiva da instituio monrquica, sendo a promessa
de Nat um dos pontos bsicos de sua f, embora no lhe d um valor absoluto e incondicional. Os textos do profeta relacionados ao tema messinico so
quase todos de poca posterior. Mesmo Is 7,10-17 s ganha um colorido messinico nas releituras posteriores.
No sculo VII, surgiu o orculo de Is 8,23-9,6, que com toda a probabilidade um canto de ao de graas pronunciado por ocasio da entronizao do
rei Josias, no qual os judeus depositaram muitas esperanas. A situao histrica descrita (fim da opresso assria, fim da guerra e nascimento/entronizao do
prncipe) coaduna-se perfeitamente com a poca de Josias. Inclusive o nome qudruplo (9,5) faz parte da ideologia sacral monrquica e da linguagem da
corte para falar do governante ideal. Dessa mesma poca, deve ser o inciso sobre a dieta do Emanuel (Is 7,15) requeijo com mel. Esses alimentos,
considerados paradisacos, mostram que se trata de um menino excepcional, que viver em poca de prosperidade.
J na transio para o sculo VI, s vsperas da destruio de Jud, Jeremias acaba com a tradio davdica (cf. 36,30-31). Para ele, a funo capital do
rei a prtica da justia. Se a casa real no age corretamente, ter que enfrentar o castigo. As promessas de Deus no so incondicionais. O Senhor sempre
conserva sua liberdade soberana e, em troca dos seus benefcios, exige uma resposta tica. A promessa de Nat s se manter se os reis praticarem o direito e a
justia. Portanto, o messianismo, como doutrina sobre o salvador definitivo dos ltimos tempos, no aparece na pregao de Jeremias.
Ezequiel, embora aceite a monarquia como instituio vlida para o futuro, apesar das numerosas falhas dos reis, no d ateno especial ao tema do
messianismo.
A situao muda radicalmente na poca do exlio. Depois que a dinastia davdica desaparece na Babilnia, os profetas anunciam no um salvador
definitivo, um Messias com maiscula, mas um descendente de Davi, ornado de excelentes qualidades. Seria o caso do orculo de Am 9,11ss, embora se
discuta o sentido de tenda desmoronada de Davi (v.11). Tambm o texto sobre o rebento de Jess (Is 11,1-9), que parece evocar, com a linguagem prpria
da corte, a vinda de um futuro rei. Alguns orculos de Jr (23,1-6; 30,8-9) situam-se na mesma linha. O orculo mais famoso Mq 5,1-3. Apesar da dificuldade
de interpretao, a idia bsica do texto a de uma volta s origens: impe-se um corte com a monarquia degenerada da poca e um retorno ao passado
ideal. O orculo anuncia a vinda de um verdadeiro chefe e pastor, idntico ao Davi idealizado e deformado pela tradio, transformado em figura quase mtica,
bem distante da realidade histrica. O objetivo deste texto, dentro do contexto exlico ou ps-exlico, consolar o povo com a esperana de um monarca ideal,
idntico ao grande rei Davi. Domina neste orculo a idia de salvao, a segurana de que o povo gozar. Este orculo cresceu com o passar do tempo,
adquirindo matizes novos, que no deformaram o original, mas que o completaram. Em geral, a idia do resto santo, da comunidade ideal, foi muito mais
importante para os autores posteriores a Isaas do que o ideal estritamente messinico, individual.
As nsias de restaurao da dinastia davdica parecem encontrar sua realizao por volta do ano 520, com a figura de Zorobabel, neto de Jeconias. Para
alguns profetas, ele um messias, no sentido de um lder concreto que encarna a antiga promessa. Nessa linha, se entende Ag 2,21-23 e tambm o bloco
central da obra de Zacarias (1,7-6,15), que parece convencido de que YHWH decidiu a pronta restaurao de Jud e de Jerusalm, na qual um descendente de
Davi desempenha papel importante (cf. a imagem do germe).
O desaparecimento de Zorobabel do cenrio poltico foi experimentado como um duro golpe para as esperanas de restaurao da dinastia davdica. A
maioria da populao parece ter-se contentado com um novo sistema de governo (teocracia): YHWH o rei de Israel, embora a autoridade seja exercida pelos
persas. Contudo, a mensagem de Nat continua viva em certos ambientes, alimentando a esperana do cumprimento das promessas de restaurao davdica.
No entanto, os testemunhos mais importantes que j nos situam no messianismo estrito, surgem durante a poca grega. So encontrados no DuteroZacarias e na traduo grega de Isaas. O orculo de Zc 9,9-10, sobre o rei vitorioso e humilde, fala de um personagem que no divino, mas humano. Trata-se
de uma figura excepcional. Recolhendo e adaptando promessas antigas, este orculo nos conduz ao autntico messianismo, esperana de um salvador
definitivo dos ltimos tempos. Quanto ao texto de Is 7,14, a traduo grega no fala mais de moa e sim de virgem. O filho dela, logicamente, deve ser um
personagem extraordinrio.
Concluindo, pode-se dizer que as divergncias dos profetas com relao monarquia demostram que a revelao divina no elimina os pressupostos
religiosos e os condicionamentos prvios do profeta. Ensinam-nos tambm que uma mesma realidade poltica pode ser avaliada de modo bem diferente,
conforme os ambientes, ou seja, nenhuma instituio poltica pode reivindicar automaticamente a sano divina.
No tocante ao tema do messianismo, uma anlise atenta dos textos nos mostra que no podemos apresentar os profetas simplesmente como os grandes
anunciadores do Messias, preocupados quase exclusivamente em intuir a vinda, a figura e a mensagem dele. Antes de tudo, importa distinguir trs tipos de
texto: - os estritamente messinicos, onde s podemos incluir com certeza a releitura grega de Is 7,10-17 e Zc 9,9-10; - os que podemos denominar prmessinicos A: originariamente no falam do Messias mas de um rei concreto, embora mais tarde tenham sido aplicados ao salvador definitivo. Exemplos:
Is 8,23b-9,6; 11,1-9; Jr 23,1-6; 33,17-26; - textos pr-messinicos B: no falam do monarca mas da poca da salvao, porm acabaro exercendo grande
influncia na descrio do reino messinico. Exemplos: Jr 31,31-34; Ez 36,25-28; 37,1-14 etc. Todos estes textos, em grau maior ou menor, foram relidos e
utilizados pelos autores cristos (NT) para descrever a pessoa e a obra do salvador futuro e decisivo, o Messias. O NT no utilizou tais textos
cientificamente; no lhe interessava o sentido literal, exato, das palavras do profeta. Estas eram utilizadas como ponto de apoio, aluso literria, citao
potica, idealizando e espiritualizando o que fora dito em tempos passados. Os textos com maior colorido poltico no foram aplicados a Cristo, que no quis
orientar sua atividade nesta perspectiva. Foram substitudos por outros textos, considerados mais aptos, como o quarto cntico do Servo de YHWH (Is 52,1353,12). Mais do que como profecia cumprida, os textos ditos messinicos devem ser considerados como anncio de algo que h de vir, ou, se quisermos,
primcias de uma realidade que ainda no se manifestou plenamente.

24

25

Interesses relacionados