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rio Ferreira dos Santos, filsofo humanizante, buscou reconciliar a Filosofia com

a religio crist, representando Cristo


como o Bem Verdadeiro.
Neste Cristianismo: a religio do homem, desenvolve uma Axioantropologia fundada na melhor
Filosofia clssica e tomista, ao descrever os homens diversos das pedras, das plantas e dos animais ( 10), como obras de ns mesmos ( 21),
pois temos uma orxis ( 29) que nos impele ao
Supremo Bem ( 33), orxis que um dever-ser
com direitos e obrigaes ( 50), implica em
Justia ( 54), valores humanos ( 58), tica e
Moral ( 60), fundados em virtudes cardeais ( 76),
e cultivo das virtudes como dever-ser tico do
Homem ( 80).
Destas premissas retira o saudoso Mestre as
concluses do ttulo: a partir da misria humana,
encontrar o homem sua salvao ( 97s), porque
guarda em si a trindade da Vontade, Inteligncia e
Amor ( 104), que lhe permite religar-se a Deus,
pois "esta a vossa religio, porque ela est em
vs" ( 120), concluindo com palavras de Cristo,
"eu sou o pice da pirmide" ( 135).
Dos ltimos escritos do ilustre filsofo paulista, Cristianismo expressa a sntese de seu filosofar
clssico, com fortes traos teolgicos, ao estilo
tomista de apresentao de teses ou proposies
enlaando Razo e F.

Carlos Aurlio Mota de Souza

Cristianismo: a religio
do homem

EDUSC

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Santos, Mrio Ferreira dos.


Cristianismo : a religio do homem / Mrio Ferreira
dos Santos. - - Bauru, SP : EDUSC, 2003.
138 p. ; 21 cm. -- (Coleo Plural)
ISBN 85-7460- 190-X
1. Cristianismo. I. Ttulo. II. Srie.

C D D 261

Copyright

EDUSC, 2003

Sumrio

Apresentao

Captulo I
23 Cristianismo: a religio do homem
Captulo II
65 Cristianismo: a religio do homem

Apresentao

"Por que reler Mrio Ferreira


dos Santos hoje?
Autor de uma Enciclopdia de Cincias Filosficas e Sociais, com mais de 35 ttulos; traduziu diretamente do grego,
do latim, do alemo e do francs obras do Plato, Aristteles,
Pitgoras, Nietzsche, Kant, Pascal, Santo Toms, Duns Scott,
Amiel, Walt Whitman, incursionando sobre todos os temas
da filosofia clssica, escolstica, tomista, moderna e contempornea; ainda dissertou sobre oratria e retrica, lgica e
dialtica, alm de escrever ensaios e romances, muitos sob
pseudnimos diversos.
Estudando e lecionando silenciosamente por mais de
30 anos, desenvolveu um mtodo particular de pesquisa, a
decadialtica, e criou uma filosofia prpria, a Filosofia Positiva e Concreta, que divulgou largamente em sucessivas
edies de suas obras, por intermdio de editoras que constituiu e dirigiu pessoalmente, a Livraria e Editora Logos e a
Editora Matese.

Quem foi este filsofo?


Em autobiografia publicada postumamente em Rumos da
filosofia atual no Brasil,1 conta que nasceu a 3 de janeiro de
1907, em Tiet, So Paulo, mas foi educado em Pelotas , Rio
Grande do Sul, estudando Direito em Porto Alegre, onde se
formou em 1930.
Escrevia em jornais de Pelotas e no "Dirio de Notcias" e
"Correio do Povo", daquela capital, e como jornalista participou da revoluo de 30, mas por seu carter independente e
liberal conheceu a priso pelas crticas ao novo regime.
Durante a Segunda Guerra, analisou em dezenas de artigos os episdios da conflagrao, posteriormente reunidos
nos livros Pginas vrias, Certas sutilezas humanas, A luta dos
contrrios e Assim Deus falou aos homens.
Nessa poca j traduzira Nietzche (Vontade de potncia,
Alm do bem e do mal, Aurora, e Assim falava
Pascal (Os pensamentos

Zaratrusta);1

e Cartas provinciais);' Amiel (Dirio

ntimo);4 e Balzac.5
Sentindo restrito aquele crculo cultural, transferiu-se
para So Paulo, em 1944, a fim de publicar seus estudos.

1. SANTOS, Mrio Ferreira dos. Meu filosofar

positivo

concreto. In: LADUSANS, S. (Org.). Rumos da

filosofia

atual no Brasil. So Paulo: Loyola, 1976. v. 1, p. 407-427.


2. NIETZCHE, Friedrich. Vontade de potncia,
Porto
Alegre: Globo, 1945; Id., Alm do bem e do mal. So Paulo:
Sagitrio, 1946; Id., Aurora, So Paulo: Sagitrio, 1947; Id.,
Assim falava Zaratrustra, So Paulo: Logos, 1954.
3. Editora Flama, 1945.
4. Editora Globo.
5. A fisiologia do

casamento.

Sob o pseudnimo de Dan Andersen, editou o primeiro


ensaio filosfico, Se a esfinge falasse," e ainda traduziu as notveis obras Saudao ao mundo, de Walt Whitman; Adolphe,
de Benjamin Constant; Hermann e Dorota, de Goethe; e Histrias de Natal.7

O que ele disse de si mesmo


Que filsofo "sui generis" foi este que tinha uma vida intelectual livre e independente, que fugia da vida poltica e das
rodas literrias, e que viveu exclusivamente de sua advocacia,
do magistrio particular e como empresrio editorial?
"Nunca ocupei, escreveu ele, nenhum cargo em nenhuma
escola, por princpio. Deliberei, desde os primeiros anos, tomar uma atitude que consiste em nunca disputar cargos que
podem ser ocupados por outros. Sempre decidi criar o meu
prprio cargo, a minha prpria posio e situao, sem ter de
ocupar o lugar que possa caber a outro... Eis por que no disputo, nunca disputei nem disputarei qualquer posio que
possa ser ocupada por quem quer que seja." s
Com seu trabalho demonstrou ser possvel escrever filosofia para o grande pblico, principalmente o brasileiro, enfrentando o preconceito sobre obras que no fossem estrangeiras, contra o que sempre se bateu, procurando afirmar
nossa independncia e capacidade para desenvolvimento de
uma inteligncia filosfica nacional.9

6.
7.
8.
9.
p.

Editora Sagitrio, 1946.


Editora Flama, 1945.
Rumos da filosofia atual no Brasil, p. 410.
Ibid., p. 409; Filosofia concreta. So Paulo: Logos, 1957.
11-12.

Entendeu que "somos um povo apto para uma Filosofia


de carter ecumnico, uma Filosofia que corresponda ao verdadeiro sentido com que foi criada desde o incio", a posio
pitagrica, de ser "amante da sabedoria (sophia), da suprema
Sabedoria, que cointumos com a prpria Divindade. Este af
de alcan-la, os esforos para atingi-la, os caminhos que percorremos para obter essa suprema instruo (da cham-la de
'Mathesis Megiste', que a suprema instruo), todo esse afanar propriamente a Filosofia".10
Essa foi sua grande luta, como disse: "no podemos permanecer na situao de ser um povo que recebe todas as
idias vindas de todas as partes, que no possa encontrar um
caminho para si mesmo; temos de criar este caminho... Sem
esta viso positiva e concreta da Filosofia no ser possvel
dar soluo aos inmeros problemas vitais brasileiros da
atualidade, porque a heterogeneidade de idias e posies facilita a de solues, das quais muitas no so adequadas s
necessidades do Brasil"."

Que a sua Filosofia Concreta?


Concebia o mundo segundo uma filosofia que pretende
no separar o homem das realidades que ele abstrai (pela "via
abstractiva" do filosofar), mas devolv-lo realidade que o
cerca e qual se integra (pela "via concretiva").
Fundamentou essa filosofia em juzos apodticos, universalmente vlidos para todas as cincias, e no em juzos assertricos, vlidos particularmente apenas para alguns.

10. Ibid., p. 415.


11. Ibid., p. 416.

a. "Alguma coisa h"


Partindo dessa proposio, desenvolveu suas teses defendendo e demonstrando afirmaes positivas de todas as filosofias, e refutando erros de outras, sem lhes destruir o positivo.
Respondendo, por exemplo, pergunta heideggeriana
"Por que antes o ser do que o nada?", ensina: o por qu no
procede, pois se em vez do ser fosse o nada, no haveria por
qu, pois o nada no teria uma razo de ser em si mesmo. H
o ser e este no tem por qu. Caberia a colocao de um por
qu, de um para qu, de um qual a razo, de qual o motivo,
se houvesse um antes do ser que pudesse ser interrogado. Mas
o ser infinito eterno, e no cabe perguntar por um antes,
porque no h um antes. A pergunta descabida de positividade; uma pseudo-pergunta.
E arremata: "Repetimos: ela tem o seu fundamento apenas na acosmia, no desejo de no ser isto que esta a, na decepo ante o desenvolvimento histrico que gera o esquema
de tender para o no ser. Eis o que leva alguns a exclamar perguntando: por que no antes o nada do que o ser?"12

b. "A Filosofia s vlida quando concreta"


Explica melhor o grande pensador sua filosofia como
aquela "dialeticamente construda, sem esquecer o que une, o
que est incluso, o que exige para ser, o que implica, o que,
enfim, se correlaciona, se entrosa e se assemelha".
"Costuma-se considerar como pensamento concreto, esclarece, aquele que no esquece de meditar com as representaes e os contedos fcticos, que so dados pela intuio

12. Filosofia concreta, Tese 251, p. 277.

sensvel. A Filosofia Concreta tem assim a sua justificao. E


ademais parte de uma considerao importante. No h
rupturas no ser; conseqentemente tudo est integrado no
Todo, que o pela dependncia absoluta que o cinge ao Ser
infinito e absoluto. A anlise jamais deve esquecer este ponto importante, e eis por que o verdadeiro dever do filsofo
concreto jamais desdenhar (ao contrrio, obstinar-se em
procurar) o nexo de concreo, o que une, o que liga, o que
conexiona."1'

c. A procura do mtodo mais hbil


Em outra tese, o mestre filsofo demonstra que "... como
a verdadeira e absoluta cincia de todo o ser j est contido
no prprio ser, h de haver, indubitavelmente, um caminho
mais hbil para ser alcanado pelo homem que outros. Se uns
so mais hbeis que outros, h de haver um que ser o mais
hbil".
Revela que "em todos os tempos se considerou que o
ponto de partida deve ser um ponto arquimdico, apodtico,
de validez universal. Propusemos um que de validez universal ("alguma coisa h"), sobre o qual no pode pairar nenhuma dvida sria, pois ultrapassa at a esquemtica humana.
Conseqentemente, a anlise dessa proposio apodtica revela-se como um caminho hbil. E como no conhecemos
outro melhor, propomo-lo como o mais hbil at prova em
contrrio"."

13. Ibid., Tese 253, p. 281.


14. Ibid., Tese 257, p. 283.

d. Filosofar ao
Nessa original obra, que uma sntese do seu pensamento, Mrio Ferreira dos Santos em sua ltima tese encerra toda
a grandiosidade de seu pensar, e revela os mais altos anseios
espirituais do filsofo: "A Filosofia ao; o afanar-se para
alcanar a 'Mathesis suprema'. Se essa ou no alcanvel
pelo homem, este, como um viandante (homo viator), deve
busc-la sempre, at quando lhe paire a dvida, de certo
modo bem fundada, de que ela no lhe est totalmente ao alcance. Esse afanar-se acompanhar sempre o homem, e estabelecido um ponto slido de esteio, devemos esperar por melhores frutos".'"

Como entendia a Sociologia e a tica


Para o filsofo patrcio, a sociologia uma cincia tica,
pois no apenas descreve as relaes humanas, mas tambm
o dever-ser dessas relaes, e, por isso, a questo social tratada eticamente em sua obra Sociologia fundamental

e tica

fundamental.
Distinguindo a Moral como o estudo dos costumes, da
variante e das relaes humanas, e a tica como revelao filosfica das normas invariantes, eternas, que informam o dever-ser do homem, aponta a confuso provocada por "todo
abstractismo moderno, que visualiza o mundo ou do ngulo
fsico-qumico ou do biolgico, como procedem materialistas
mecanicistas e os biologistas, ou ento do ngulo psicolgico
como psicologistas, ou do ngulo ecolgico como ecologistas,

15. Ibid., Tese 258, p. 284.

ou do ngulo histrico-social como historicistas, ou do ngulo econmico como materialistas histricos, etc., todos eles
descuraram do seu verdadeiro sentido, pois confundiram a
tica com a Moral, emprestando quela as caractersticas variantes que esta ltima apresenta".16

Mrio e o Atesmo
a. Cuidados com a juventude
Verdadeiro mestre, sempre revelou uma preocupao especial em relao aos jovens, ora advertindo-os, ora exortando-os, ora os conclamando para tomadas de posies enrgicas sobretudo contra os negativismos oferecidos por filosofias hodiernas.
Via a juventude brasileira como o mais grave de nossos
problemas, por formarem os jovens a quase totalidade do
pas; e lanando verdadeiro programa educacional, dizia: "devemos erguer as massas populares at a Filosofia, atravs de
um desenvolvimento da cultura nacional, que tenda Filosofia Positiva e no Filosofia negativista e niilista que penetra
em nossas escolas.17
Por isso, enfatizou, "devemos orientar a juventude para ser
construtiva, que receba uma sabedoria clara, positiva, concreta, de modo a imuniz-la contra as tendncias niilistas".18

16. 1. ed. So Paulo: Logos, 1957. p. 12.


17. Rumos da filosofia atual no Brasil, p. 416.
18. Ibid., p. 417.

b. Alerta contra o ceticismo


Sempre verberou os velhos erros do passado, ressuscitados como a ltima palavra do saber, em que o ceticismo a
m erva, as ms idias que esto invadindo o campo cultural
moderno, ameaando no corromper apenas uma cidade ou
um povo, mas toda a humanidade.
Em suas aulas, sobretudo, podia-se sentir toda a grandeza
espiritual do educador que era; em uma delas, dissertando sobre este tema, concluiu, apolneo: "Eu conclamo a juventude
de hoje para que no se torne aquela juventude que perseguiu
sempre os grandes homens, aquela juventude que perseguiu
Scrates, aquela juventude que perseguiu os pitagricos, aquela juventude que levou condenao e morte a Anaxgoras; mas
sim aquela juventude que apoiou Plato, que apoiou Aristteles no Liceu, que apoiou Pitgoras no seu Instituto; aquela juventude estudiosa, aquela juventude que dedica o melhor de
sua vida para formar o seu conhecimento, aquela juventude
que quer ser capaz de assumir as rdeas do amanh, e no a juventude que quer apenas ser uma massa de manobras de polticos demaggicos e mal-intencionados, uma juventude de
agitao, mas sim uma juventude construtora, uma juventude
realizadora, uma juventude que lance para a histria da humanidade os maiores nomes e os maiores vultos..."19

c. A crise moderna
Aprofundando esse assunto, Mrio Ferreira dos Santos
apontou para a perplexidade do homem moderno em todos

19. Aula gravada em agosto de 1965, indita; dos arquivos


do Conpefil e da famlia.

os campos da existncia (na histria, na economia, na religio, na esttica, na filosofia), sobretudo a do especialista que
denomina "crise analtica", indicando a necessidade da concreo, superando velhas ideologias que geraram as violncias a que hoje assistimos.
Falando em tom apostolar, candente e convocativo, exclama: "Como no haver 'crisis' se cada vez nos separamos
mais?", "que fazem nossos 'especialistas' seno separarem-se,
abstrarem-se na 'espcie' que aprofunda a 'crisis'?"
E adverte: "nossa inteligncia em vez de unir, incluir, ela
separa, desune, exclui. Seccionamos, sectarizamos, e queremos totalizar o todo homogeneizando-o ao heterogneo que
separamos. Eis a a 'crisis' agravada por ns".'0
Por tais intuies, denunciou tambm, em seus livros
Origem dos grandes erros filosficos

e Erros na filosofia da

natureza, as velhas teorias sempre refutadas e que ressurgem como novidades, multiplicando-se, gerando atitudes
e firmando posies que levaram o homem a profundos
conflitos.
Ali admoesta "os bem-intencionados para que no sejam vtimas de tais erros, para que possam compreender
por que a perplexidade avassala o homem moderno, entendendo, ento, por que tais erros se repetem e conquistam adeptos. mister fazer essa obra de denncia, porque
no mais possvel deixar que tantos males se repitam e se
multipliquem".21

20. Filosofia da crise. So Paulo: Logos, 1956. p. 14.


21. Editora Matese, 1965, p. 16.

d. O problema do mal no mundo


Nenhum assunto escapou lcida e penetrante anlise
filosfica do grande escritor, inclusive o problema de Deus e
do mal.
Estudando o tesmo e o desmo, a possibilidade gnoseolgica de conhecermos a Deus, atravs das inmeras provas j
apresentadas, e outras correntes, chega a discutir qual a causa
do mal no mundo, em seu livro O homem perante o infinito.
A ele afirma: "O mal s pode ter uma causa: o bem. Uma
causa por necessidade, tem que ser e ter o ser; e ter o ser
bem; conseqentemente, o bem, mas um bem distintivo do
bem do sujeito, no qual imediatamente se encontra tal privao. Mas a causa do mal no pode ser eficiente' e sim 'deficiente', pois o mal, em si, no ser, nem efeito, mas defeito,
falta de ser. Logo, Deus, que indefectvel, no diretamente
causa do mal, nem eficiente, nem deficiente"."
Continua analisando que "tambm no causa do mal
moral e de nenhum modo, nem direta nem indiretamente,
porque a liberdade dada ao homem permite-lhe no pecar e, se
peca, o faz por sua vontade. O mal fsico pode ordenar-se e
querer-se por um bem maior, e assim o quer e o permite Deus.
Mas um mal moral no admite nenhuma compensao que o
justifique; por isso, conclui Toms de Aquino que Deus no
pode quer-lo de modo algum. Deus tira maiores bens dos males; por isso, os tolera. O defeituoso provm do defectvel; ora,
Deus no defeituoso; logo, a causa do mal vem das causas deficientes, que so as causas segundas de onde procede o mal".21

22. 5. ed. Editora Logos, 1963, p. 245.


23. Ibid., p. 246.

Em profunda crtica discute que "o conceito de mal como


positividade ntica e ontolgica levaria ao nada, pois o mal
seria a negao total do ser; portanto, neste sentido, o mal
no tem positividade. Um mal absoluto seria destruio do
ser e, portanto, do prprio mal. O bem supremo um valor
supremo, e no deve ser confundido com o valor onticamente fundado. Deus, como bem supremo, o Bem e a Felicidade Suprema. Como ser subsistente e coordenador de tudo
quanto h, o bem de tudo quanto h".21
Enfeixando todas essas afirmaes termina positivamente
admitindo que "a prpria anlise do bem e do mal leva-nos a
construir mais um argumento em favor da existncia de Deus.
O mal no um argumento contra Deus, mas um argumento
a seu favor. preciso que haja Deus, porque h o mal".25

O que dizer deste pensador, hoje


Mrio Ferreira dos Santos faleceu a 11 de outubro de
1968, aps longa enfermidade cardaca. Quase uma dcada e
meia se passou; e as centenas de obras que publicou, em milhes de exemplares, certamente no se perderam.
H de estar latente, a todos que com ele privaram, como
ns em seus crculos particulares de estudo, ou nas concorridas sesses culturais do Centro de Oratria "Rui Barbosa"
(CORB), de So Paulo, ou mesmo em trabalhos para a Editora fogos,' a vivacidade, a lhaneza no trato, a ateno pessoal
que dedicava aos problemas que lhe eram lanados.

24. Ibid., p. 249.


25. Ibid., p. 250.
26. SOUZA, Carlos Aurlio Mota de. Antologia de famosos
discursos brasileiros. 1. ed. [S.I.: s.n.], 1957. I a srie.

Multiplicavam-se os cursos e palestras, a que nunca recusava, quando abordava com profundidade todos os assuntos
propostos, demonstrando cultura humanstica invulgar, assentando suas afirmaes em filsofos de todas as pocas e
autores de todas as culturas.
Sua afanosa procura da Unidade em todos os campos do
saber, dirigindo o pensamento, em conseqncia, para a Sabedoria Suprema, para o Deus unificador, sabedoria atualssima que merece ser estudada e continuada.
Foi um pensador completo, que procurou nada rejeitar em
seus estudos e pesquisas, mas apenas refutar o que no fosse
positivo e no levasse o Homem a conhecer-se em totalidade.
Por isso, e nesse sentido, foi um gnoselogo humanizante, de pensamento total, que nada exclui do homem ou em
desvalorizao deste.
Homem terico no pensamento, foi extremamente prtico em suas aes, desde a forma popular e simples de apresentar os grandes problemas da Filosofia,27 como no assumir
empresas para divulgar pessoalmente suas obras, sem depender de barganhas publicitrias, crticas de encomenda, ou
apelos de vendagem.28
Da a tremenda penetrao de suas obras com dezenas de
reedies, demonstrando ser escritor acessvel ao entendimento do homem de sua poca, conseguindo seu intento de
quebrar preconceitos de que filsofos nacionais no seriam
bem recebidos.

27. Filosofia e cosmoviso; Convite filosofia; Convite psicologia prtica; Convite arte, etc.
28. Rumos da filosofia atual no Brasil, p. 410.

A extrema fecundidade de trabalho de Mrio Ferreira dos


Santos legou-nos uma obra filosfica, e como tal no desapareceu dentre os estudiosos.

Concluses
Se de um lado no deixou discpulos organizados em escola, a Filosofia Positiva e Concreta de Mrio Ferreira dos
Santos uma Escola Filosfica adequada ao homem dos nossos dias, para entendimento e soluo dos problemas que afligem o mundo.
Restam, ainda, dezenas de obras inditas,2' que o pblico
atual mereceria conhecer, no s para memria desse extraordinrio pensador brasileiro, mas tambm para o coroamento de sua extensa obra, produzida em momentos de sua
maior e melhor intuio filosfica.
Relegada progressivamente a planos inferiores na cultura
nacional, urge resgatar a Filosofia Humanizante, centrada na
realidade do Ser Supremo.
E este filsofo buscou incessantemente a integrao,
abordando o ecumenismo, a busca da Unidade, procurando

29. A sabedoria das leis; A sabedoria da dialtica concreta; A


sabedoria dos esquemas (Tratado de esquematologia); A sabedoria das tenses (Teoria geral das tenses); Cristianismo,
religio do homem; Psicologia; Brasil: um pas sem esperana?; Brasil: um pas de exceo. Alm das tradues de As
Enadas de Plotino, Pginas sublimes de So Boaventura; De
Primo Princpio de Duns Scott; As trs crticas de Kant; Interpretao do apocalipse de So Joo; Poemas de Lao-Ts de
Tau Te King; Versos ureos de Pitgoras, e Opsculos famosos de So Toms de Aquino; algumas dessas obras restaram
inacabadas.

"um mtodo capaz de reunir as positividades de diversas posies filosficas", "mtodo incidente e no excludente, que
concilie positividades", combatendo ao mesmo tempo as filosofias niilistas, negativistas e pessimistas, que alienam, desesperam e dividem o homem e o mundo, sem lhes dar a devida concreo e a certeza do Bem Supremo.
Bem por isso concluiu sua autobiografia apontando para
a reconciliao da Filosofia com a religio crist, como Filosofia Superior capaz de unir os homens e faz-los se compreenderem, pois para ele Cristo representa tudo quanto h
de mais elevado, o homem enquanto Vontade, Entendimento e Amor, correspondente concepo catlica das Trs Pessoas da Trindade."

Carlos Aurlio Mota de Souza


Livre-docente em Filosofia do Direito
pela Unesp - Franca (SP)
Professor do Curso de Mestrado em Direito
da Fundao Eurpides Soares
da Rocha - Marlia (SP)

30. Teoria do conhecimento.

So Paulo: Logos, [19]. p. 11.

31. Rumos da filosofia atual no Brasil, p. 427.

Cristianismo: a religio do homem

Cristianismo no uma religio cultural, porque no depende de uma cultura determinada;

no uma religio

racial porque no depende de qualquer raa; no


uma religio de casta, de estamento, de classe, porque
no depende de nenhum deles. O Cristianismo a religio do homem concreto, do homem tomado em sua
totalidade, e por isso independe inclusive do tempo.
2

O Cristianismo no uma religio que surja apenas da


sincrise de muitas religies, porque oferece aspectos que
lhe so prprios, peculiares e sui generis. O Cristianismo
no novo avatar de uma crena, porque no se reduz
totalmente a nenhuma outra. O Cristianismo a religio do homem concreto.

Todas as religies tm os seus cumes e os seus vales; todas


as religies ascendem ao Ser Supremo, atravs de suas
piedosas intenes e de suas prticas. Mas o Cristianismo rene esses cumes e os dirige para o transcendente. Contudo, realiza essa marcha atravs do homem

concreto. Este o viandante que se encaminha para l,


sem precisar negar-se, nem aniquilar-se, nem trair-se.
4

proporo que o homem afirmar a si mesmo, entender


a sua concreo, compreender o seu destino e o seu sentido, e aproximar-se-

cada vez mais do Transcendente.

O Cristianismo a religio que afirma que o homem se


salva proporo que se torne concretamente mais ele
mesmo. O Cristianismo afirma que a salvao do homem se d atravs do humano.
5

assim o Cristianismo a religio do homem concreto, porque no deve este nunca negar-se, no deve este nunca menosprezar o que tem de positivo, no deve nunca descrer de
suas prprias possibilidades preceptivas, nem de que pode
utiliz-las. O Cristianismo , assim, uma promessa que
se realiza atravs de ns, e s exige de ns que ofertemos
o melhor de ns e o mais humano de ns.

O verdadeiro cristo conhece o que h de positivo e de


negativo em si mesmo. Sabe que um ser carente em
toda a sua humanidade; sabe que anela o supremo
bem e a suprema verdade; mas sabe, sobretudo, que
tem em si mesmo um anelo capaz de promover todas
essas vitrias.

O verdadeiro cristo tem f em suas foras, esperana em


suas possibilidades, e a sua verdadeira caridade vai consistir em dar ao que carece a fora que lhe falta,

estimu-

lar o que vacila ante a dvida, animar o que desespera,


dar o alento ao que fraqueja, amar alm de si mesmo.

O verdadeiro cristo no est s, porque sabe que


seu semelhante lhe igual e, como ele, tambm destinado para a grande faanha.
8

Por isso o verdadeiro cristo se solidariza com seu prximo e busca torn-lo cada vez mais prximo ao seu corao e ao seu amor. O verdadeiro cristo sabe que um
viandante que anela alcanar a morada final de seu descanso, mas que ser incio de sua superao; e sabe,
tambm, que seu brao deve estender-se ao mais fraco,
e que sua inteligncia deve servir para dissipar trevas.

Perguntareis: mas provareis a validade do que afirmaste?


E esperais de mim uma resposta. Contudo, no vos darei uma, mas vrias.
S espero que com elas eu dissipe as vossas dvidas,
desfaa a vossa descrena, reavive as vossas esperanas,
e que possais, assim, seguir a vossa via confiante. Se assim for, terei consumado o melhor de mim mesmo.

10

Em primeiro lugar, vs bem sabeis quem o homem. Desejam enganar-se aqueles que se pem a perguntar:
quem somos ns? Eles bem sabem que no somos
como as pedras do caminho, nem como as plantas das
montanhas, nem como as flores dos prados, nem como
os animais da selva, nem como os pssaros que voam
ou os peixes do mar. Eles bem sabem que no somos
nada disso.

11

No somos como as pedras, porque vivemos; no somos


como as plantas, porque sentimos; no somos como os
animais, porque pensamos. Todos eles sabem que no

somos aqueles, porque somos capazes de pensar e somos capazes de errar, porque experimentamos e falhamos e porque tentamos e acertamos. Eles sabem que
somos homens e que ser homem ser um ente que
pensa. Todos sabem disso, mesmo os que mentirosamente perguntam: quem somos ns?
12

Todos eles sabem que os animais vivem e morrem, como


sempre viveram e sempre morreram. E sabem que o homem construiu novas vidas sociais, criou instrumentos com os quais rasgou as carnes da terra e penetrou
na imensido dos espaos. Todos eles sabem que o homem criou linguagens distintas, para que as suas almas
se debruassem nas almas de seus semelhantes, mas
que tambm criou dios e divergncias, seitas que separam irmos, barreiras que serviram para aumentar
as suas misrias.

13

O homem atravessou os sculos e os milnios sempre o


mesmo, mas sempre diferente e vrio. Um ser pensante
sempre, e constantemente criador. Nenhum homem,
que pense bem sobre tudo isso, deixar de reconhecer
que o homem um animal que pensa, um animal dotado de uma razo e de um entendimento, um ser capaz de valorar o seu mundo, de dar-lhe mais valor ou
de desmerec-lo.

14

Sim, o homem no se apossa apenas das coisas, mas julga-as. Considera-as melhores ou piores que outras, mais
convenientes ou no, compara-as em seu valor e estabelece uma hierarquia

nas coisas do mundo, segundo os

graus de valor que lhes d.

E isso porque o homem prefere e pretere as coisas


que lhe surgem.
O mundo no lhe indiferente, portanto.
15

Tanto a preferncia como a preterio uma quebra da


indiferena humana. E essa operao de avaliar as coisas
o homem faz, julgando os seus valores e as suas possibilidades. Tudo isso prova que o homem tem uma capacidade de julgar as coisas, de avali-las. Tambm os
animais revelam possuir uma capacidade semelhante.

76

Mas, no homem,

ela procede diferentemente,

por ser

mais complexa. o que no somente avalia as coisas segundo a convenincia ou no que elas representam
para ele, mas as avalia alm do que elas revelam aos
seus sentidos. Ele as julga pelo que elas so, pelo que
elas sero capazes de proporcionar, pelo valor das suas
possibilidades quando atualizadas, pelo significado
mais profundo que elas possam ter.
Ora, de nada disso capaz o animal.
17

que nessas avaliaes do homem j penetra a inteligncia, a capacidade

de construir conceitos, de

formular

idias, de promover raciocnios. De nada disso so capazes os animais. Ora, tudo isso so perfeies de que carecem os animais. A perfeio a manifestao do prprio ser, porque atualiza algo que podia ter, e, quando
a tem, o ser torna mais perfeito, mais acabado.
18

Assim a criana, que ainda no fala, poder um dia falar, e nesse dia ser mais uma perfeio humana. como

a semente na terra da qual se gera o arbusto, e o arbusto


do qual se gera a rvore frutfera, e desta, o fruto precioso. Tudo isso so perfeies, so acabamentos de ser que
se toma, assim, mais perfectivo do que antes. A inteligncia, no homem, , assim, a sua grande perfeio, j que
ela que o distingue dos animais.
19

Mas se prestardes bem ateno, vereis que o homem um


ser capaz de adquirir sempre novas perfeies e de ampliar as que j possui e super-las por outras

maiores.

Pode-se ensinar a um animal correr mais veloz que outros, no, porm, que seja mais inteligente que seus semelhantes. Pode-se domesticar e amestrar um animal
para que faa acrobacias extraordinrias, nunca, porm, para que ele entenda a pgina de um pensador.
20

No nos preocupar se o homem capaz de tomar mais


perfectivos os seus sentidos ou os seus msculos, porque
isso tambm poderamos

obter com os animais. O que

nos preocupa agora que podemos tornar o homem


mais sbio e conseguir que seja mais apto para entender, para pensar, para criar, e principalmente porque
essa capacidade pode ser ampliada por ns mesmos.
$ 21

Ns tambm somos obras de ns mesmos, ns tambm


criamos algo de ns mesmos, ns tambm somos frutos
do nosso prprio esforo. assim o homem: um ser capaz de erguer a sua inteligncia, de torn-la mais poderosa, de ampliar o campo de sua ao, e mais seguros
os resultados obtidos. O homem tem assim, frente de
si mesmo, a si mesmo, espera de seu prprio esforo.

22

Mas que fazemos quando entendemos alguma coisa? Sabemos que ela isto ou aquilo. E que o saber se no
tiver notcia de alguma coisa? Sim, sabemos que este
objeto uma esfera, porque , em sua forma, como o
so as outras esferas; mas as outras so esferas, porque
todas elas so o que consideramos esfera. Este o conceito, o que conceituamos de todas as coisas, o que
captamos das coisas e com que as classificamos. Ento
sabemos o que as coisas so, quando sabemos qual o
seu conceito.

23

Mas esse saber no o nico ao qual alcanamos.

Ns

sabemos mais quando sabemos por que uma coisa o


que ela . Podemos conjeturar que atirando uma semente terra dela nascer um arbusto, depois uma rvore que nos dar frutos. Mas se no sabemos de que
essa semente, no saberemos ainda quais frutos podero vir. Quando sabemos do que dependem as coisas
realmente para serem, sabemos muito mais. Esse saber
das coisas, por suas causas, a cincia.
24

Como somos capazes desse saber, somos capazes de criar


a cincia. E essa cincia ser perfectivamente mais
completa, quando sabemos quais as provas ou demonstraes que podemos apresentar para dizer as
causas das coisas, que so aquelas que infundem ser
nas coisas, aquelas das quais as coisas dependem realmente para ser. Somos capazes de realizar essa perfeio da cincia e sabemos que ela tambm perfectiva,
pois podemos torn-la mais completa pelo melhor conhecimento das causas.

25

Alm de um saber que adquirimos com a prtica, h um


saber que adquirimos

culturalmente, quando

especula-

mos com as idias. Somos, assim, capazes de construir


uma cincia prtica e uma cincia especulativa. E por
que somos capazes de fazer tais coisas? Em primeiro
lugar, temos de compreender que no nascemos com a
cincia, mas que a adquirimos. do que captamos
com nossas experincias que construmos, depois, um
saber culto.
26

Na verdade, tudo isso sabemos. Sabemos, assim, que a


cincia algo que temos, algo que constitui o nosso haver.
Como haver no latim habere, e da vem hbito, o que
se adquire e se tem, pode-se dizer que a cincia um
hbito, porque a adquirimos, e depois a conservamos,
como a ampliamos. Tudo isso uma obra do homem,
graas ao seu entendimento. Mas s o entendimento
no lhe daria a cincia e por qu?

27

Quando o homem quer saber, ele quer ter uma notcia.


Ora, esta indica que o que ele obtm intelectualmente
da coisa se ajusta ao que a coisa . E quando assim sucede, ele diz que tal ajustamento verdade. Assim ele
diz que esta pedra verdadeiramente pedra, porque
esta se ajusta ao que pedra. Mas a verdade do homem
diferente desta.

28

A verdade para ns apresenta sempre a adequao

entre

dois termos, em que pelo menos um desses termos o intelecto. H assim verdade para ns, quando o nosso intelecto se ajusta ao que dizemos que a coisa . Esta pe-

dra para ns verdadeiramente pedra porque o que ela


se ajusta ao que dizemos que pedra. Assim nosso intelecto se ajusta com as coisas.
29

Quando examinamos

o animal, notamos que ele tende

com intensa disposio para tudo quanto conveniente


sua natureza. como se todo ele pedisse o que lhe convm. Essa fome um mpeto para o que deseja. Esse
mpeto que o move para o que lhe convm os latinos
chamaram de apetitus, e os gregos orxis. Na nossa
cincia ainda hoje se fala em apetite e em orxis. O animal tem apetitus pelo que conveniente sua natureza animal.
30

Mas o homem tambm movido por uma orxis para o


que conveniente sua natureza considerada
mente (enquanto em si mesma),
quanto no desenvolvimento
nematicamente

estatica-

dinamicamente

(en-

de suas possibilidades)

e ci-

(enquanto na interdependncia

das suas

relaes com outros).


H, assim, uma orxis no homem, como h no animal, porque o homem tambm animal.
Mas h outro aspecto nessa orxis que importante salientar.
31

que o homem tem um entendimento, do qual carecem


os animais. E por essa razo sua orxis toma aspectos diferentes e dirige-se para fins mais remotos, e no perfeitamente

determinados.

O cavalo pode buscar a gua que apaziguar a sua


sede, ou o pasto que saciar a sua fome. O homem

tambm pode buscar a gua para a sede de seu corpo e


o alimento que o amparar. Mas porque capaz de
construir uma idia, ele aspirar a alguma coisa a mais,
que no se determina assim to simplesmente.
32

O homem no tende apenas para este bem prximo, mas


tende para o bem. Bem tudo quanto bom. Bom
tudo quanto apto a satisfazer a exigncia de uma natureza. Bem para o homem tudo quanto bom para
satisfazer as exigncias da sua natureza.
O animal tende para esse bem prximo, mas o homem tende tambm para um bem remoto. E como
capaz de conceituar a perfeio, o homem tende para o
bem perfeito, o Supremo Bem.

33

E assim como o homem tende para o Supremo Bem, tende ainda para o Supremo Verdadeiro, porque no lhe satisfazem as verdades prximas que encontra, pois quer
alcanar a verdade final, a verdade perfeitssima, a verdade suprema.
H assim, no homem, graas ao seu entendimento,
duas orxis, a que tende para o bem supremo e a que
tende para a verdade suprema. E assim como o animal
determinado ao seu bem, o homem determinado ao
seu bem supremo.

34

Assim, necessariamente, o homem tende para o bem supremo, no, porm, para necessariamente os bens relativos
e prximos. Ns todos queremos alcanar a satisfao
plena do que aquiete as exigncias de nosso ser, o bem
final, o bem ltimo e definitivo, mas vacilamos ante os

bens prximos. Podemos errar quanto a estes, no


quanto ao final. Um destino indefectvel nos leva at
eles. Contudo, h caminhos que mais nos aproximam
de nosso melhor bem, como h os que nos afastam.
35

Muitos confundem a vontade como mpeto volitivo da


orxis. A vontade a orxis assistida pelo entendimento que busca o bem, ou melhor, a vontade a orxis racional, inteligente, do bem. a vontade que delibera
ante o bem prximo que podemos escolher, preferindo
este, preterindo aquele. A vontade, assim, assistida pelo
entendimento, pode errar e pode acertar. E quando em
face de dois bens, e tem ela de preferir um e preterir
outro, ela realiza um arbtrio, tem de arbitrar o que
merece o seu anelo.

36

quando a vontade livre. Mas essa liberdade no exige iseno absoluta de determinao, porque somos
determinados necessariamente ao bem sem determinao, no, porm, a este ou aquele bem, pois podemos, pelo entendimento, com o apoio da vontade, julgar que devemos preferir este e preterir aquele. ela o
sinal mais elevado da nossa humanidade.

37

Aqueles que no compreenderam

assim a liberdade, vi-

ram-se em apuros para entend-la, e muitos

preferiram

at neg-la. No podiam entend-la seno desligandoa de toda necessidade e de toda determinao. Construram uma imagem falsa da liberdade, que era fcil
depois destruir. Nossa liberdade consiste apenas em
poder a nossa vontade, assistida pelo nosso entendi-

mento, preferir este bem e preterir aquele, no, porm,


preterir totalmente o bem.
38

Por isso a liberdade exige entendimento,

e este em sua

plenitude. E como pode o entendimento dar assistncia vontade se ele no for capaz de advertir o que est
em exame, se no puder estudar com cuidado o que
convm ou no convm; se no estiver o homem livre
de coaes que o cerceiam; se no estiver desobrigado
das paixes que o avassalam? Por isso a liberdade da
vontade implica a cooperao eficiente e decisiva do
entendimento.
39

E o entendimento, porque perfectivo, exige que o conhecimento seja o mais seguro e rigoroso. Conseqentemente, sem um saber cuidado e profundo no saberemos
comparar para compreender as diferenas e as semelhanas. Como poder atuar com liberdade a nossa
vontade se lhe obstaculizar o empecilho da ignorncia?
A vontade livre, portanto, exige entendimento claro, cincia, afastamento constante da ignorncia.

40

E tudo isso s o homem pode realizar, no o animal. Vse, assim, que o entendimento tende para a verdade, e
a vontade tende para o bem. O entendimento assim a
orxis intelectual da verdade, e a vontade, a orxis intelectual do bem.
Em ambos, tanto no entendimento como na vontade, h uma igual raiz: a orxis, o mpeto para o que
conveniente natureza humana.

41

E como a natureza humana tem de anelar o que lhe


conveniente (o bem), anela, portanto, a verdade, porque
ela tambm conveniente sua natureza. Assim a verdade ainda bem, o bem ainda verdade. De onde se
v que h uma mesma natureza em ambos, mas dois
papis diferentes, pois a vontade a mesma orxis que
tende intelectualmente para o bem, e o entendimento,
a orxis que quer a verdade, tambm um bem.

42

H nessa orxis um mpeto afetivo, um anelar o que desejado, um amor.


Assim o entendimento o amor da verdade, e a
vontade o amor do bem.
Mas o amor da mesma natureza dessa orxis, embora represente um papel diferente.
H, assim, no homem uma trindade: vontade, entendimento e amor.
Os trs tm a mesma natureza, mas representam
papis diferentes.

43

O amor pode ser s amor em sua funo, como tambm o


entendimento s entendimento, e a vontade s vontade.
Contudo, s h vontade humana onde h amor, e entendimento, onde h amor e vontade; s h amor onde
h entendimento e vontade, porque o amor tem de nitidamente conhecer o que ama e intensamente quer-lo.

44

Portanto, podem eles atuar de certo modo

separadamen-

te, mas a sua natureza exige, necessariamente, os outros.


Deste modo so trs papis de uma mesma natureza.
Assim o homem. E nisto ele se distingue profunda-

mente dos animais. um ser anelante de verdade, anelante de bem e anelante de amor. A vontade, por aspirar ao bem, gera e desenvolve, no homem, o entendimento para escolher com verdade, e o amor os une,
porque o princpio e raiz deles.
45

Assim, o amor a orxis que quer a verdade do bem eleito (escolhido); a vontade, a orxis que aspira com amor
verdade do bem escolhido; o entendimento, a orxis
que aspira com amor ao bem da verdade. Assim, o
amor a vontade intelectual da verdade do bem; a
vontade, o amor intelectual do verdadeiro bem; o entendimento, o amor intelectual do bem da verdade.

46

Assim o homem, quer queiram quer no, os que no o


compreenderam

bem. E fundamentado nessa realida-

de do homem, como o homem em sua concreo,


que o cristianismo se cimentou. No uma religio
imposta ao homem, mas uma religio que brota do homem e marcha para o Ser Supremo. Por isso Cristo foi
tambm um homem.
47

Das coisas que sucedem, umas sucedem necessaria e infrustravelmente

por sua natureza, como as guas que

correm para os rios, seguindo as leis da natureza. Contudo, o homem pode repres-las, pr um dique que as
retenha, e dar-lhe outro destino que o mar.
Aquela folha seca, rola, volteia, segundo os impulsos do vento, mas o ser humano no. H, no homem,
uma frustrabilidade, que uma propriedade da sua essncia racional.

O homem, por ser inteligente, pode escolher entre


possveis futuros, sem que a sua escolha modifique no
que quer que seja a ordem natural. Pode, pela vontade,
mudar o rumo de seus atos e estabelecer outros. Pode
frustrar um acontecimento e realizar outro que o anteriormente desejado.
H atos que o homem faz e poderia no fazer, sem
perturbar a ordem csmica. H tambm atos que o homem no faz e que poderia fazer.
48

Entre os atos que o homem pode realizar, h aqueles cuja


realizao indiferente ao bem do homem. Ou seja, no
prejudicam nem favorecem a natureza humana considerada esttica, dinmica e cinematicamente. Tais atos
indiferentes no provocam males nem benefcios,
quando realizados. Compreende o homem, desde logo,
que tais atos apenas podem ser realizados ou no, contudo no v por que ter de faz-los.

49

Do latim de habeo, ter de, surgiu o verbo debeo, eu devo,


do nosso verbo dever. Quando dizemos: devemos fazer
isto ou aquilo, queremos dizer que temos de fazer isto
ou aquilo. Mas quando dizemos tal coisa, quando falamos do dever, falamos de um ato que deve ser realizado, que temos de realizar, cuja frustrao inconveniente. Mas quem estabeleceria um dever-ser suspenso
no ar e sem razo qualquer? Um dever-ser dessa espcie
seria apenas uma ordem de comando e nada mais.

50

Mas o dever no apenas uma ordem de comando.


algo a que no convm frustrar o seu acontecer, por al-

guma razo digna de respeito. Assim, o que conveniente nossa natureza esttica, dinmica e cinematicamente considerada, no gostamos que nos frustrem.
Julgamos todos que o que conveniente, o que ns
apetecemos, aquilo para o qual se dirige a nossa orxis,
quer a sensvel, como a intelectual, ns temos direito,
cabe-nos com justia, com retido.
51

O que conveniente nossa natureza um bem para ns,


e esse bem dele precisamos para nosso equilbrio vital. Ele
nos cabe porque nosso bem. reto que o desejemos,
reto que o possuamos, reto que dele nos apropriemos. o nosso direito. O direito, assim, em seu fundamento natural, baseia-se no que nos deve ser dado ou
atribudo, porque corresponde convenincia da nossa natureza, segundo for ela considerada. O direito, assim, no se separa do dever-ser, da obrigao.

$ 52

Por isso, onde h direito, h obrigao. A cada obrigao


corresponde um direito, como a cada direito corresponde as suas obrigaes.
Mas o homem no um indivduo s que exista.
H homens, e homens, que tambm tm o seu direito
e tambm tm as suas obrigaes. Ofender o direito
de outro aquele que no respeitar o que conveniente
natureza de seu semelhante. Por isso o direito tem de
ser solidrio e universal.

53

O direito de cada um no colide, quando justo, com o direito de nenhum outro, porque os direitos so os mesmos, pois so seres da mesma espcie, que aspiram aos

bens que so convenientes e proporcionados natureza de cada um, que a mesma em todos. As colises de
direito s podem surgir quando algum lesa o direito
alheio, ou no cumpre a obrigao que corresponde ao
seu direito. Por isso, onde se lesa a lei, h injustia.
54

Justia reconhecer em cada um, nitidamente, o seu direito e assegur-lo, bem como nitidamente a sua obrigao, e exigir o seu

cumprimento.

No h justia onde se lese o direito alheio, nem


tampouco se afrouxe o dever do cumprimento das
obrigaes.
Eles so correlativos necessrios porque so simultneos: se de algum se exige uma obrigao porque
se lhe d um direito, e se lhe d um direito porque se
lhe exige uma obrigao.
$ 55

Onde o direito se separa e se independentiza

da obriga-

o, no h justia.
Onde os homens no reconhecem entre si os seus
direitos e as suas obrigaes, no h justia. Um direito desligado totalmente da obrigao no direito;
uma obrigao totalmente desligada do direito no
obrigao.
Devem ser proporcionados um ao outro, porque
toda disparidade que houver afronta ao direito e
obrigao, portanto, justia.
56

Ao ser humano cabe a frustrabilidade

de certos atos, que

pode ele fazer ou no. Os animais dizem sempre sim


natureza. O homem, porm, pode dizer no. Nesse no

est o ndice de sua natureza, a abertura de sua elevao, mas, tambm, o primeiro passo para os seus erros.
O homem pode frustrar o dever-ser. O dever-ser
dos animais fatal, porque eles obedecem aos instintos. Mas o do homem frustrvel, porque ele inteligente e dispe da vontade.
57

Epor que se do tais coisas? As razes so simples: o homem no um ente imutvel e eterno. um ente mutvel e temporal. Sua vida um longo itinerrio, um
longo drama, porque ele atua e sofre sucessivamente,
uma longa realizao dramtica, porque ele age e faz. E
como age e faz, ele prefere e pretere. Por isso, ao longo
do drama humano, ao longo de sua prxis, de sua prtica, o homem avalia valores.

58

Em toda a vida prtica

do homem

h a presena

dos va-

lores, que so julgados, preteridos e preferidos. Onde


h ao humana, h presena do valor, e o que o homem faz ou sofre conveniente mais ou menos ou no
sua natureza esttica, dinmica e cinematicamente
comparada. Em tudo, portanto, h valores, maiores ou
menores. E, ademais, o homem d suprimentos de valor ao que lhe convm, como tambm lhes retira. Supervaloriza ou desvaloriza.
59

Mas esses valores so valores do homem, por isso so valores humanos (em grego, valor axis e o homem
anthropos, da chamarem-se a esses valores axioantropolgicos). Toda a vida ativa e factiva do homem (a
vida tcnica) est cheia da presena dos valores e dos
desvalores do homem.

Por essa razo, cada ato humano mais ou menos


digno, segundo tenha mais ou menos valor. A dignidade dos atos continuados marca o seu valor.
$ 60

Os atos continuados constituem o costume (o que os gregos chamavam ethos e os latinos mos, moris, de onde
vm tica e Moral). Os atos ticos ou morais so atos
que tm valor, so atos, portanto, que tm dignidade.
eticamente valioso o dever-ser que corresponde justia, como antes expusemos; eticamente vitupervel,
indigno o ato que ofende a justia, ou seja, o direito, o
que devido convenincia da natureza humana, na
multiplicidade em que pode ser tomada.

61

Assim, toda vida prtica do homem gira em torno da


tica. Como disciplina filosfica, esta tem como projeto formal a atividade humana em relao ao que conveniente ou no sua natureza.
Os atos podem ser assim ticos ou antiticos, ou
ento anticos. ticos, os que devem ser realizados;
antiticos, os que no poderiam ser realizados; e anticos, os que nos parecem indiferentes.

62

Portanto, toda a vida ativa e factiva (tcnica,

artstica)

do homem se d dentro da esfera tica, pois, os filsofos


antigos punham o Direito, a Economia, a Sociologia, a
Tcnica e a Arte como inclusas e subordinadas tica,
porque os atos humanos esto sempre marcados de
eticidade. Esta a razo por que se deve distinguir tica
de Moral. Essa distino no arbitrria.

63

A tica estuda o dever-ser humano, a Moral descreve e


prescreve como se deve agir para realizar esse deverser. A moral variante, mas a tica invariante. Podem
os homens, mal assistidos pela intelectualidade, errarem quanto eticidade de um ato e estabelecer um
costume (moral), que nem sempre conveniente, ou
exagerado. Podem errar, porque o homem pode errar,
mas se der ele o melhor de sua ateno tica, ele no
errar e poderia evitar os erros na Moral.

64

Aqueles que dizem que a tica vria, porque a Moral


vria, confundiram a Moral com a tica. Essas confuses provocaram inmeros mal-entendidos e promoveram muita agitao entre os que desejavam atacar a
tica. H costumes inconvenientes ou convenientes
apenas a uma parte da humanidade, mas o que tico
universal, e deve ser aplicado a todos. A tica deve ser
consagrada ao universal.

$ 65

Assim, da moral, que surge na vida prtica do homem, a


mente, especulando sobre ela, chega tica, que mais
especulativa do que prtica, porque nela h princpios
eternos, enquanto naquela h regras de valor histrico,
portanto, mutveis. Dar a cada um o que de seu direito uma norma tica, mas o modo como se procede, segundo a convenincia humana, obediente a essa
norma ser uma regra moral.
Porque erram os homens na Moral, no se deve negar tica o seu valor, pois essa seria uma violentao
da inteligncia.

66

No somos apenas animais, mas homens. E como homens, temos entendimento,

vontade e amor. O animal

no tem uma vida tica, ns a temos, porm. O animal


no precisa estabelecer regras morais, ns, porm,
precisamos.
No cabe ao animal escolher entre o sim e o no,
porque diz sempre sim aos instintos, que o regem. Mas
o homem tem de empregar a sua inteligncia e a sua
vontade, e dirigir o seu amor, por isso o homem fundamentalmente tico na sua ao.
67

Porque somos homens e no animais, temos de considerar o testemunho da nossa situao. No podemos pela
animalidade, renunciar a humanidade, que perfectivamente superior. E no podemos tambm afirmar
uma custa da outra, enquanto vivemos. O animal em
ns no impede que nos elevemos, pois a nossa vida
prtica mostra que podemos erguer-nos at produzir
os mais elevados exemplares humanos.

68

Somos capazes de progredir, mas os animais no. As abelhas de hoje agem como as que nos descreve Aristteles, mas o homem no. Crescem nossos conhecimentos,
ampliamos os nossos instrumentos tcnicos, invadimos
o mago da terra e escalamos os espaos. Construmos
movidos pela nossa vontade, pela nossa inteligncia e
pelo nosso amor. E as maiores obras humanas foram
realizadas pela inteligncia, pela vontade e pelo amor.

69

Se o amor, a vontade e a inteligncia so capazes de nos


erguer acima dos animais, e nos elevarem a estgios cada

vez mais altos, tambm tem sido pelo desvirtuamento


da inteligncia, mal usada pela vontade viciosa e pelo
amor desregrado, que camos nas mais nfimas situaes. Somos grandes apenas quando nos erguemos e
no quando camos. mais fcil destruir que construir.
70

Sabemos que ampliar o alcance da nossa


aumentando

inteligncia,

o nosso saber, custa-nos esforos; tambm

custa-nos esforos purificar a nossa vontade e acrisolar


o nosso amor. mais fcil permanecer indiferente, e
difcil vencer os estgios e alcanar o mais alto.
71

A ascenso do homem exige esforo e sobretudo

coragem.

A coragem aquela virtude que consiste em no temer


riscos, quando se deve fazer o que se deve fazer.
Se nos tornamos mais perfectivos pela elevao
de nossa inteligncia, pela purificao de nossa vontade e pelo acrisolamento de nosso amor, tudo isso
exige coragem.
O contrrio da coragem a covardia. O covarde
detm-se ante o que deve fazer por temor aos riscos.
72

No somos grandes quando nos acovardamos, mas quando somos corajosos. A elevao do homem exige coragem, portanto, heroicidade. Corajosos so os que se dedicam a aumentar o seu saber, a purificar a sua vontade
e a acrisolar o seu amor. Precisamos, pois, de corajosos,
e no de covardes. Mas covardia no apenas medo.

73

O medo uma trepidao natural do que corpo em ns


ante um iminente perigo. O medo natural, e todos dele

sofremos, em maior ou menor intensidade. Mas covardia a ausncia da coragem tica. E temer o risco que
uma ao tica pode conter. No h grandeza nenhuma
naqueles que se negam a cumprir os seus deveres. So
apenas covardes. E intil que desvirtuem a inteligncia
para justificarem-se.
74

Essas justificaes so sempre falsas. So argumentos especiosos para ocultar a covardia. A humanidade precisa
de homens corajosos e no de covardes.
Outro dever do homem, porque homem, aumentar o seu saber, ampli-lo e purific-lo dos vcios.
Ora, o conhecimento e a cincia so hbitos porque os
adquirimos. No nascemos sbios, mas nos fazemos
sbios.

75

Pode uma sociedade humana orgulhar-se de seus covardes? Pode orgulhar-se, sim, de seus homens corajosos.
Pode uma sociedade humana orgulhar-se de seus homens ignorantes e que nada fazem para ampliar o se
saber? Pode orgulhar-se, sim, de seus homens que tudo
fazem para aumentar seu poder.
A humanidade no pode conquistar tantos bens,
que lhe so teis, com covardes e ignorantes.

76

Esse saber os homens chamaram prudncia. Prudncia e


coragem so assim hbitos, (por serem habitualmente
postos em ao), virtudes do homem. E so virtudes
porque estas so os hbitos bons, como os vcios so os
hbitos maus. Mas h exemplos de coragem imoderada, de audcia, de temeridade. H os que se precipitam

e se atiram a atos de coragem em que lhes falta a prudncia, tornando-se assim imoderados.
Precisamos, sim, ser moderados na coragem e na
prudncia.
77

A moderao , pois, uma virtude pela qual o homem refreia 05 excessos, e faz com que seus atos se realizem
dentro de medidas justas e convenientes. outro hbito do homem; por ser boa, a moderao uma virtude.
Mas a prudncia corajosa e moderada nos leva a compreender o que eticamente devido a cada um como
seu direito e sua obrigao. E isso a justia.

78

A justia tambm um ato bom; , portanto, uma virtude quando habitual. Homens justos, prudentes, moderados e corajosos so os que elevaram o homem, e no
os que o denegriram. Os que atentaram contra a humanidade foram os imprudentes, os injustos, os imoderados e os covardes, ou que ainda usaram a fora organizada para oprimir a seus irmos. No h grandeza do homem se no houver essas virtudes, cuja fundamentalidade levou a serem chamadas de virtudes
cardeais.

79

E so virtudes cardeais porque em torno delas que gira


a vida superior do homem. O homem s grande onde
essas virtudes so praticadas. No esqueamos nunca
que fcil no segui-las. Qualquer covarde pode ser
imprudente e negar-se ao estudo; qualquer injusto
pode ser facilmente imoderado. S h grandeza nos
que so capazes de realizar essas virtudes.

80

E como o homem s grande quando as realiza, e como


a elevao do homem um dever-ser tico, cultivar essas virtudes o dever do homem. um dever porque,
sendo o homem perfectvel, possvel a ele alcanar o
que mais elevado; assim ele o faz porque conveniente sua natureza humana, j que a torna mais
forte e mais poderosa. O homem tem o dever de superar-se constantemente.

81

E tem esse dever porque superando cada vez mais a si


mesmo que ele cada vez mais apto a corresponder sua
prpria natureza, j que essa superao proporcionada ao que a sua natureza , alm de lhe ser possvel.
No est ele violentando o que , mas atualizando, tornando real, tornando efetivo o que ele pode ser.
O dever do homem, portanto, seguir cada vez
mais o caminho da sua elevao.

82

Desse modo se v que obedecendo

tica, verdadeira

tica, cumprindo os preceitos morais mais adequados


quela, o ser humano prepara o caminho de sua elevao. uma faanha grandiosa, porque uma faanha
herica. algo que verdadeiramente humano, porque nada tem de animalidade. o homem na plena
afirmao de si mesmo.
Esse caminho uma possibilidade.
83

E uma possibilidade

que d ao homem uma elevao,

porque o eleva onde ele humano. Qualquer restrio


aqui uma violentao e uma leso ao direito de ser
humano.

Todo obstculo oposto aqui uma leso ao seu direito. Ningum, pois, tem o direito de opor obstculos
elevao humana, e todos tm o dever de estimul-la,
e torn-la mais fcil e mais acessvel.
84

Por essas razes injusto impedir o aumento de saber; injusto obstaculizar a liberdade, quando eticamente orientada; injusto acovardar os homens, excit-los imoderao, aos excessos; injusto facilitar que as paixes, que
so de origem animal, dominem a inteligncia.
Toda essa injustia uma leso ao direito humano
de superar a si mesmo.

$ 85

Quando ns acreditamos

no que nos evidente

desde

logo e assentimos com plena confiana, sem temor


de erro, temos f. Quando confiamos que valores e
estgios mais altos podero ser atingidos por ns, temos esperana. Quando somos capazes de amar o
nosso amor e amar o bem de nossos semelhantes, temos caridade.
Tanto a f, como a esperana, como a caridade podem ser habituais.
$86

E porque podem ser habituais, e como esses hbitos so


bons: ser incrdulo totalmente seria vicioso; cair na desesperana seria negar as nossas possibilidades; no
amar o bem daqueles que amamos ou daqueles que devemos amar seria sermos injustos; portanto, essas trs
qualidades habituais so virtudes.
Contudo, essas virtudes so deferentes das outras
que examinamos, e j veremos por qu.

87

A prudncia, a coragem (que tambm a fortaleza),

justia e a moderao podemos adquiri-las a pouco e


pouco, e cada vez mais, por nosso prprio esforo, por
nossa ao. So hbitos que adquirimos.
Mas quem capaz de adquirir por si a f, se descrente seu corao? Quem pode adquirir a esperana,
se no cr em possibilidades melhores? Quem pode
amar, se seu corao est seco para o amor?
88

Estas virtudes, por mais que nos esforcemos em t-las,


no surgem em ns apenas pela nossa vontade, nem porque sejamos capazes de pensar nelas. Elas surgem, subitamente, sem que, primeira vista, saibamos de onde
vm. Subitamente em ns se ilumina a f, crescem as
esperanas, e anima-se a nossa caridade.
Estas virtudes vm de algo que no a nossa vontade, nem o nosso entendimento; vm de algo que
tambm deve t-las e mais o poder de d-las.

89

No so as coisas brutas que n-las do, porque as coisas


brutas no as tm; no so as plantas, nem os animais,
porque nenhum deles as tem. E mister, portanto, algo
que as tenha para no-las dar. E como elas no surgem
de ns, no so criaes nossas, devem vir de algo superior a ns.
Essa a razo por que so chamadas de virtudes teologais, distintas das virtudes cardeais.

90

Vs nos perguntastes tantas coisas e ns vos respondemos.


Respondemos at aqui, at onde pode chegar o homem
por seu esforo, usando da luz natural da sua inteligncia. E tudo isso que vos dissemos verdade, porque

de vossa experincia, e nenhuma experincia humana


pode negar a verdade do que dissemos.
No h argumentos que derrubem nossas palavras,
porque nada afirmamos que no se fundasse no homem como o homem .
91

No violentamos

nenhuma idia para justificar

outra.

Apenas mostramos o que se d.


No houve de nossa parte nenhum emprego de
qualquer recurso que violentasse a vossa razo ou
afrontasse a vossa inteligncia. O que vos dissemos o
que vs deveis saber e j estava em vs, pois, proporo que sucediam as nossas palavras, a vossa mente
teve de assentir com elas, porque elas apenas disseram
o que somos e como somos.
92

No obstante, no dissemos tudo. H ainda muito que


dizer, e vs tendes muito que meditar para completar
o que no dissemos, mas que est incluso em nossas
palavras.
Ns vos convidamos agora para que, com toda a
pureza de vossa vontade, com toda a fora da vossa inteligncia, e com todo o ardor de vosso amor nos
acompanheis um pouco mais. Vereis, ento, que a nossa promessa ser cumprida.

93

A elevao do homem no uma impossibilidade,

por-

que j atingimos graus mais elevados que outros, e entre


ns h os que esto em estgios mais baixos, e outros,
em estgios mais altos. Tambm evidente que a humanidade composta de homens, e que somos dife-

rentes uns dos outros, e mantemos modos de vida diferentes e destinamos os bens, segundo interesse muitas vezes opostos. Por isso os homens divergem uns
dos outros.
94

Fundaram-se povos, cidades, estados, pases imensos, ciclos culturais, eras prolonqadas.

Em tudo isso vimos do-

minar a heterogeneidade. Seres humanos oprimiram


outros, lesaram os seus direitos, estabeleceram obrigaes desproporcionadas, exerceram o poder em seu benefcio ou de grupos, custa de outros. E tudo isso fizeram em nome da inteligncia, da vontade e do amor.
E tambm em nome das virtudes.
95

Tudo isso entristeceu o ser humano, que foi despojado de


seus direitos, o que o angustiou, desalentou-o, desesperou-o, f-lo duvidar de si mesmo e de tudo. E havia razo para tudo isso, na verdade. Mas, tudo o que se fez
de ignominioso no consultava a justia, nem a moderao, nem a coragem, nem a prudncia. Tudo isso no
obedecia verdadeira tica, tudo isso violentava os direitos humanos.

$ 96

Todas essas aes no foram grandeza, mas misria. Ao


realiz-las o homem no se elevou, mas se diminuiu.
Em tudo isso o homem no foi grande, mas mesquinho; no foi justo, mas injusto; no foi moderado, mas
imoderado; no foi prudente, mas imprudente. Em
tudo isso o homem falseou a si mesmo, comprometeu
a sua grandeza, traiu a sua humanidade e a submeteu
concupiscncia animal.

97

Longa tem sido a histria humana dessas misrias e prolongada, sua permanncia.

Mas um dia surgiu um ho-

mem nas terras da Galilia, e esse homem ergueu a sua


voz e apelou por humanidade ao homem, chamou o homem pelo seu verdadeiro nome, disse-lhe que ia falar a
sua linguagem, que ia revelar-lhe a sua verdade. No falou outra coisa que no estivesse j contida na prpria
humanidade, e no violentou a sua inteligncia, nem
oprimiu a sua vontade.
98

Esse homem apenas pediu ao homem que no continuasse esquecido de si mesmo, que volvesse sobre si mesmo e
visse a sua misria, mas tambm a sua grandeza. E esse
homem convidou ao homem que aceitasse a sua humanidade e a cumprisse. No lhe pediu impossveis, mas
possveis. Pediu-lhe que o acompanhasse numa faanha
que todos podiam realizar.

99

E disse ao homem: Tu no s o princpio de todas as coisas, porque um dia comeastes a ser. Nem teu pai, nem
teus antepassados, pois todos comearam a ser. Nem
esta terra, nem estes astros, porque tudo isso comeou
a ser. No pode dar aquele que no tem. No dars o
que no tens. Se tudo comea a ser, o que h no veio
do nada, porque o nada nada tem para dar. Tudo quanto comea a ser deve ter sido dado por quem o tem.

100 E como o nada nada tem para dar, quem deu devia tapara dar. Portanto, no princpio j havia quem tudo tinha para dar, pois tudo quanto surgiu veio de quem tinha, e no do que no tinha. O primeiro de todos o

dadivoso, que tem tudo. No podia ser ele um bruto


porque: como o bruto poderia dar a inteligncia se ele
no a tem?
101 No poderia ser um inconsciente porque: como poderia o
que no tem conscincia de si dar conscincia aos outros
se no a tem?
Como o menos poderia dar o mais?
Homem, o primeiro antes de todas as coisas, o
que tem todas as perfeies porque: como poderia
haver perfeies se o primeiro no as tiver? ele, pois,
omniperfeito. ele omnisapiente porque: como poderia dar saber se ele no tem? Ele o Pai, porque o
pai d.
102 E como Ele tem todo o bem, Ele todo o bem; no Ele
composto de outros, porque do contrrio no seria o
primeiro, mas os outros que o compem. Nele o seu
ser o seu bem, e o seu bem o seu ser. Nele o seu saber o seu ser, o seu ser o seu saber.
E como Ele inteligente, porque tudo sabe, Ele
quer a si mesmo. Sua vontade no a nossa, porque a
dele infinita; assim a sua inteligncia e tambm o
seu amor.
103 Nele, pois, inteligncia,

vontade e amor so a mesma

natureza do seu ser. Ele vontade, inteligncia e


amor. Como o pai quer o bem de seus filhos, ele quer
o nosso bem, por isso ele Pai. Como ele a suprema verdade, e quer a si mesmo, ele a inteligncia
suprema, e a vontade a vontade da inteligncia, est

nele, o Filho, porque o filho filho do pai, como o


pai pai do filho.
104 E como a inteligncia e a vontade se unem pelo amor,
ele tambm amor, por isso Esprito Santo, porque o
amor nele o mais acrisolado. E uma s natureza, mas
com trs grandes papis: o da vontade, o da inteligncia e o do amor. So trs pessoas numa s natureza.
a Trindade divina de quem vos falo.
Mas, homem que me ouves, tu tens em ti tambm
uma trindade.
105

Tens em ti a trindade da vontade, da inteligncia e do


amor. Se em ti tanto a vontade, como a inteligncia e
amor so perfectveis, e podem alcanar cada vez nveis
mais altos, em teu Deus so infinitos e eternos, e perfeitos de todo o sempre.
A tua vontade, a tua inteligncia e o teu amor participam tambm da vontade, da inteligncia e do amor
infinitos.

106 E proporo que fortaleces e purificas a tua vontade, e


proporo que exaltas a tua inteligncia e acrisolas o
teu amor, participas cada vez mais de Deus, do Supremo Ser e Suprema Perfeio.
Ao examinares a ti mesmo, como realmente s, vs
que s feito imagem Dele.
Ele deve ser teu paradigma, teu exemplo, a medida
suprema de tua perfeio. Elevares-te a ele ergueres a
ti em tua humanidade.

107 Portanto, o teu itinerrio este e proporo


mentes a vontade

que au-

a tua inteligncia e o teu amor,

dentro de tuas foras, estars marchando para ele,


para o Supremo.
Eu vim para te indicar o caminho. E esse caminho
est em ti. Eu estou em ti, porque eu sou o caminho. Eu
sou o homem divinizado, no pela iluso que lhe d o
orgulho, que o faz supervalorizar o que . Eu sou o caminho do homem, que julgando com justia o que , e
como inteligncia, acha o que deve fazer e pela vontade faz.
108 Conhecer o que realmente se , sem supervalorizaes

do

que se , ser humilde. Humildade, homem, reconhecer, na justa medida, o seu verdadeiro valor. Mas no
s isso. tambm apreciar com justia o valor de teu
irmo. reconhecer o que ele realmente vale, respeitar
a sua dignidade, reconhec-la e proclam-la, sem nunca exager-la.
Humildade dar a si e aos outros o seu verdadeiro
valor.
109 Ese reconheceres o teu verdadeiro valor e o dos teus irmos,
podes ento encontrar o caminho de tua elevao, pois sabers o que te falta, o de que precisas, o que devers fazer,
pois a tua inteligncia, a tua vontade, o teu amor so suficientes para te indicarem o de que carecem.
A humildade, homem, a moderao justa, prudente e corajosa em reconhecer o seu e o valor dos outros.
110 Pela humildade tens o caminho para encontrares a mim,
que estou em ti. proporo que cumpras tudo quan-

to humanamente superior, tu me encontras; proporo que te afastares de teus deveres, tu me renegas.


No vim para pedir-te impossveis. A minha cruz no
to pesada que no possa lev-la qualquer um de vs.
Por isso, bem vs, sou teu mestre, mas sou sobretudo teu amigo.
111 Se teu Pai dadivoso, por que temes que no te d o de
que careces? No temas pedir, porque pedir inflamar
o teu anelo do bem e da verdade, e quando pedes alimentas em ti a tua prpria fora e dispes a ti mesmo
para facilmente receberes. Ora ao teu Pai, porque,
como Pai, ele no deixar de te ouvir. No temas a sua
grandeza nem a sua infinitude, porque tu s feito
imagem de Deus.
112 Homem, o caminho pelo qual te reaproximars

de Deus,

o caminho que novamente te religar a ele, o da tua elevao. O que espera ele de ti que realizes em ti as possibilidades mais elevadas que possuis.
Eu sou a tua exaltao. Estou contigo sempre que
elevares a tua inteligncia, fortaleceres a tua vontade e
acrisolares o teu amor.
E eu jamais te abandonarei.
113 Eu estarei em ti quando cumprires a elevao de tuas virtudes, e darei mais fora tua f, tua esperana e tua
caridade.
Sempre que fores virtuoso, estarei ao teu lado. Mas
se enfraqueceres, se errares, se cometeres faltas, eu no te
abandonarei. Sei que s tambm fraco, que tambm des-

faleces. Mas sei que tens em ti tudo para fortalecer os


teus propsitos, aumentar as tuas intenes e multiplicar
os teus atos justos, prudentes, moderados e corajosos.
114 No temas pedir que eu te ajude quando te sentes enfraquecer. Eu sou teu amigo, e estou sempre pronto para
te auxiliar. No violento, porm, a tua liberdade. Se
no me quiseres, esperarei por ti, para que um dia te
arrependas do que fazes. Mas s livre, e porque s livre,
homem, s tu responders pelo porqu de teus atos,
porque quando te perguntares ou te perguntarem pelo
que fizeste, a resposta ser apenas: porque assim o quis,
115 A minha promessa est em p. Estarei ao teu lado quando quiseres seguir o teu bem e a verdade, mas se quiseres desviar-te do bom caminho responders pelos
teus atos.
Se sofreres, ento, imediatamente ou tardiamente,
em tua vida ou em outra, foste tu que te condenaste.
Eu sou a tua salvao e fora de mim, do caminho
que te indico, no h outra. No podes negar que o sabes, porque tua razo te ilumina.
116 No podes negar que tens em ti uma sede infinita do
bem supremo e da suprema verdade. Essa sede o teu
mais elevado anelo. No penses que seja vo esse teu
desejo, porque ele no vem da tua carne. A tua carne
se sacia, mas o teu esprito est sempre desperto para
o mais alto.
Tua mente no se reduz matria bruta, porque a
matria no capaz de receber os contrrios, j que um

expulsa o outro, nem capaz de alcanar o universal,


porque s recebe a marca que singulariza.
117

Tua mente capaz de pensar simultaneamente

nos con-

trrios e receber o universal, porque tua mente no


matria bruta, mas esprito. Tens em ti um princpio
espiritual que no corpreo, nem material, mas imaterial e criador. Por isso teus sentidos se embotam ante
uma sensao mais forte, mas tua mente se agua ante
uma verdade mais alta. Tu s corpo, mas a tua alma
espiritual.
118 Para que salves a tua alma, para que a ergas cada vez
mais alto, tens de ascender tambm ao mais alto.
Eu sou o caminho. seguindo-me que te salvars.
Porque, ento, ters atingido o ponto mais elevado, e
poders receber cada vez mais o que est acima de ti e
ultrapassar os limites da tua natureza, que a bemaventurana. Eu te prometo a salvao. E para ela, de
incio, mister a f.
119 mister a f, porque no deves temer. E mister ainda
a esperana, porque precisas aceitar valores mais altos,
e tambm a caridade, porque deves amar o bem de teus
irmos.
E aquele dentre vs que ainda no tenha f, nem
esperana, nem caridade, que no se julgue perdido.
Eleve-se como homem, realize o mais alto, que o homem pode realizar, e subitamente ter o lampejo da f,
a fora da esperana, o nimo da caridade.

120 Desse modo, a pouco e pouco, vos religareis a Deus. Essa


a vossa religio, porque ela est em vs. Eu vim para
despert-la, e salvar-vos em vs mesmos. E como nada
peo seno aquilo que podeis fazer, no dizei que a minha cruz demasiadamente pesada. E proporo que
vos erguerdes em direo ao mais alto, cada vez estarei
mais em vs. E o que hoje silncio em vs se tornar
amanh um clarim que vos despertar para todas as
grandezas.
121 Homem, eu falei efalo ao homem que est em ti, e nada
mais. Cr no Deus dadivoso, vosso Pai. E proporo
que te ergueres, compreenders que ele te dar a gua
que saciar a tua sede de verdade e o alimento que saciar a tua fome de bem. Assim, prometes a mim que
singrars este caminho, ou pela voz de teus pais ou pela
tua voz. a promessa que me fazes de te integrares no
meu caminho.
122 o teu batismo. Teu pecado surge de tua capacidade de
dizer no, e de tua inteligncia desfalecer, e de tua vontade errar; por isso erraste em tua espcie e desobedeceste s normas que te foram dadas e que so da tua
natureza.
Mas esse teu pecado no era to grave, porque
provinha de tua fraqueza e da tua concupiscncia, e
no poderia perder-te para sempre, j que nele no
havia malcia.
123 Por essa razo, desde cedo, podes ser perdoado

dele, j

que prometes seguir-me e buscar o teu bem verdadeiro.

Em tuas cerimnias, em teus rituais, buscas expressar, por teus meios, o que compreendeste de mim. Recebe-os, portanto, como piedosas intenes.
Quero que te lembres que no vim para separar,
mas para unir. No vim para falar a uma parte dos homens, mas a todos.
124 O que essencial na tua religio, porque tua, j que se
funda em tua natureza, e que recebe o meu nome,
tudo quanto te disse at aqui. O que h depois o que
decorre da compreenso desses princpios. Muitos que
me seguem separaram, cortaram, seccionaram os grupos humanos, formaram seitas, criaram obstculos uns
aos outros, levantaram montanhas, abriram abismos,
fomentaram dios e pouco amor.
Homem que me ouves, peo-te agora apenas que
atentes para estas minhas ltimas palavras:
Eu no vim para separar, mas para unir. Para mim
no h fronteiras, nem raas, nem castas, nem classes.
Para mim h meu irmo, o homem, o meu amigo, o
homem, porque vim para abrir o caminho do retorno.
Deveis agora todos pensar, meditar com todas as
vossas foras sobre o meu cristianismo, que o vosso,
que o caminho de vs mesmos, atravs de vs mesmos e para Deus.
125 Esse caminho sou eu, por isso tomei a forma

humana,

para que a religio fosse humana e se realizasse atravs


do homem.
No vos prometi uma salvao que fosse apenas
uma ddiva, mas um direito que adquiristes pelo cumprimento dos vossos deveres. No procurei em vs o

que separa, porque os irmos que separam deixam de


ser irmos. E como o homem em sua essncia um s,
minha religio, que a vossa, uma s.
$ 126 Os que separam em meu nome no falaram
nome. No foram os meus verdadeiros

em meu

arautos.

Os que pregaram dios, criando abismos entre os


nossos irmos, que seguem outros caminhos, e o pregaram em meu nome, falsearam a minha vontade, e
no me representaram. A minha linguagem a vossa
linguagem, a linguagem humana. E onde houver homens, essa linguagem pode ser entendida. Podem outros ter outras normas de proceder, mas todos entendero essa linguagem.
127 Se falares aos homens como eu vos falei, todos me entendero, porque a minha religio a religio do homem.
O que separa os homens religiosos e justos no o
que essencial na religio, mas o que meramente acidental e transeunte. A verdadeira religio eterna na
vossa durao, que embora passageira, ultrapassar o
tempo, porque h em vs algo que est alm do tempo.
Eu vim para unir a todos num s rebanho.
$ 128 Eu quero ser e sou o bom pastor, que rene e no dispersa. Os que dispersaram fizeram-no contra mim, e
no por mim, porque o rebanho que prego o homem
em sua grandeza, que ser em mim e por mim.
No deveis temer esse grandioso que podeis realizar. Peo-vos, afinal, que mediteis bem sobre estas minhas ltimas palavras.
a minha voz em ti. Ouvi-as.

129 O que vos tem separado no so as vossas

semelhanas

mas as vossas diferenas.


intil querer tornar iguais todos os homens,
como se fossem um homem s. O que vos separa no
o essencial, mas o acidental.
Eu sou a vossa semelhana, e verdadeiramente em
mim todos podero encontrar-se.
130 No negues teu irmo porque ele diferente de ti, se em
mim tambm tem ele o seu ponto de encontro.
Lembra-te que se ele no guarda os mesmos dias e
no usa os mesmos ritos que os teus, mas se encontra
em mim contigo, ele semelhante a ti, teu prximo,
teu amigo e teu irmo.
No encontra remos o ponto de encontro das espcies se as quisermos reduzir a uma espcie s.
131 As espcies tm seu ponto de encontro no gnero. no
que h em comum em todos vs que vos unireis. no
Entendimento, na Vontade e no Amor que estais todos
prontos a vos encontrardes.
E no esquecei nunca que eu sou a presena do Entendimento, o testemunho da vontade do Pai e afirmao do Esprito Santo do Amor.
132 Se falares essa linguagem ao irmo de outra seita e ele
no sentir vibrar seu corao em unssono contigo, ora
por ele, porque est ele afastado em mim.
No basta ter o meu nome nas suas bocas, mister
que eu esteja em seus atos e em suas intenes.

A religio a qual destes meu nome a religio do


homem, e no de uma parte dos homens.
Um cristianismo assim no pode gerar seitas.
$ 133 Compreende, meu amigo, que no construirs a tua vida
melhor se tua mo no servir para apertar a mo de teu
irmo, e para ampar-lo, como ele deve amparar-te
tambm. Enquanto vs todos no compreenderdes
que sois partes de um todo s, e que o bem que fizerdes deve dele tambm participar o vosso irmo, porque o mal que fazeis tambm se expandir, no estarei
ainda entre vs. Amai-vos uns aos outros.
134 E nessa ao deveis lembrar-vos sempre que h algo em
comum que deveis respeitar em comum. Praticai o bem
aos outros, para que me encontreis em vosso irmo.
No vos peo que sejais benevolentes demais mas, sobretudo, justos.
Exigi as obrigaes que cada um deve, mas no esqueais nunca dos seus direitos. E estes devem ser proporcionados queles, e nunca maiores nem menores.
135 Em mim, todos podem encontrar o seu ponto de convergncia, porque eu sou o pice da pirmide.
O meu caminho o do homem concreto em sua
total realidade, com suas misrias e suas grandezas.
S por este caminho haver homens de boa vontade. E s, ento, reinar a paz entre os homens, porque a
paz s poder reinar entre os homens de boa vontade.
Antes deles surgirem intil falar em paz.
No esqueas que sendo Deus o princpio de todas
as coisas, todo o poder vem dEle. E dEle vem o poder

que tens, mesmo aquele que aumentas graas tua


vontade, porque sem Ele tu no a terias.
No te orgulhes de tua fora, do teu poder e das
tuas vitrias, a ponto de esqueceres a fonte perene que
te as deu, julgando que s apenas produto de ti mesmo.
Este orgulho, homem, por ser falso, dele te afasta.
Esta a razo por que devers afastar de ti esse erro. E
proporo que o afastes sers, por isso, mais humilde,
e com justia.
No a paz que gera os homens de boa vontade,
mas os homens de boa vontade que geraro a paz.
E a boa vontade a vontade assistida pela inteligncia que prudente, que moderada, que justa e
corajosa.
A boa vontade a que alimentada pela f, pela esperana, e fortalecida pela caridade.
possvel ao homem elevar-se em intensidade e
amplitude.
Portanto, irmos, o que vos peo que para serdes
e estardes em mim, mister que sejais como eu.
E eu sou a grandeza do homem ao marchar para
Deus, e ele marcha para Deus proporo que me realiza e se realiza, e me realiza e se realiza proporo
que se ergue no que constitutivo da sua humanidade.
Eu sou a voz de Deus na Humanidade, e vs sois os
itinerantes do caminho de Cristo para Deus.
Vinde at mim, irmos e amigos, de todos os pases e de todos os tempos.
Eu sou a conscincia humana amparada e iluminada por suas foras a caminho de Deus.
Vinde, irmos. O pai vos espera de braos abertos,
porque Ele vosso pai.

Cristianismo: a religio do homem

O cristianismo no uma religio cultural, porque no


depende de uma cultura determinada.

Uma religio cul-

tural a religio que pertence especificamente a um


crculo cultural, como observamos no bramanismo; o
cristianismo no uma religio dessa espcie, porque
universal. Seus fundamentos, como passaremos a demonstrar, no pertencem esquemtica de um ciclo
determinado da cultura humana, mas sim esquemtica do homem enquanto homem, por isso no pode
enquanto tal tender apenas para a esquemtica daquela cultura determinada, mas sim da prpria natureza
do ser humano. E uma religio natural do ser humano,
enquanto consideramos a sua natureza, no apenas a
sua parte corprea, mas tambm a sua parte psquica e
espiritual. No uma religio racial porque no depende de qualquer raa, seria um erro julgar que fosse
apenas uma manifestao, um estgio posterior do
mosasmo e que se constitusse propriamente numa
religio hebria ou judaica, absolutamente no. Formou-se e surgiu numa determinada rea racial e cultu-

ral, mas isto no quer dizer que no pertena parte


mais genrica do homem do que as partes mais especificas. No uma religio racial, no est ligada raa
judaica, est ligada ao homem enquanto homem. No
tambm uma religio cie casta, porque as castas podem formar as suas religies e as tm formado, mas o
cristianismo nunca foi religio de castas, nem de estamento, nem de classe, porque no depende de nenhum
deles para ser. Ele no se formou, no se desenvolveu
dentro de uma classe para depois avassalar as classes
ou subordinadas ou subordinantes, e no surgiu como
uma religio de classes, mas como uma religio do homem, por isso a religio do homem concreto, do homem tomado em sua totalidade, do homem corpo e
esprito, do homem soma e sema, do homem que corpo e alma e por isso independe inclusive do tempo. Poderia surgir em qualquer instante de tempo, no est
determinado s condies histricas em que surgiu,
poderia ter surgido antes, como poderia ter surgido
depois, as suas possibilidades no dependem das condies histricas.
2

O cristianismo no uma religio que surja apenas da


sncrise de muitas religies, porque oferece aspectos que
lhe so prprios, peculiares e sui generis. O cristianismo no apenas, como querem muitos ver, uma reunio dos cumes das diversas religies ou uma religio
meramente sincrtica; no uma religio nem sincrtica nem apenas sincrtica, porque, embora tenha os
aspectos superiores de todas as religies, oferece aspectos que lhe so prprios, peculiares e sui generis; e

porque apresentou pensamentos novos, solues novas a velhos problemas, trouxe uma mensagem, sem
dvida alguma nova, uma boa nova, que propriamente a palavra do Evangelho, e esta caracterstica do
cristianismo o torna, como religio, completamente
distinta das outras. Ainda que os pontos altos de todas as religies nele se concrecionem, no um novo
avatar de uma crena, porque no se reduz totalmente a nenhuma outra; no se pode dizer que uma manifestao do judasmo, do mosasmo, nem tampouco do budismo, do pitagorismo, muito embora encontremos razes do cristianismo nos essnios, nos
pitagricos, na escola de Melquisedeque, nos judeus,
nos rabes e nos egpcios, e tambm no pensamento
hindu, no Tibete e em todos os povos.
O cristianismo no um novo avatar, no uma
nova possibilidade dessas religies, no uma crena
que apenas est repetindo o que j foi pensado e tambm no se reduz conseqentemente a essas outras
crenas; no se pode apenas defini-lo como sendo uma
dessas crenas, ele apresenta as suas peculiaridades,
apresenta as suas propriedades que so nicas, exclusivas da sua doutrina.
J afirmamos mais de uma vez que o cristianismo
a religio do homem concreto. a religio do homem tomado no seu aspecto superior, isto , o homem na sua espiritualidade, o homem considerado
como um ser que possui uma vontade livre, um entendimento capaz de compreender todas as coisas proporcionadamente s suas condies e capaz tambm

de alimentar um amor imenso que aproxime e vena


todos os obstculos. Este o cristianismo.
3

Todas as religies tm os seus cumes e os seus vales; todas


as religies ascendem ao Ser Supremo atravs de suas
piedosas intenes e de suas prticas. Temos de reconhecer, sem dvida, que h em todas as religies um mpeto, um af, um anelo digno, nobre e respeitvel, todas procuram ascender ao Ser Supremo, procuram
compreend-lo, procuram am-lo; se muitas apenas o
temem, se muitas apenas so produtos do temor ao
poder do Ser Supremo, entretanto temos de reconhecer que h em todas um desejo de compreender e de
amar o Ser Supremo e todas estabelecem prticas que,
sem dvida alguma, revelam piedosas intenes. Todas
as religies tm os seus momentos altos, mas tambm
todas tm os seus momentos baixos; todas tm os seus
vales, tm as suas depresses, apresentam aqueles instantes em que a mente humana vacilou, em que a
mente humana claudicou, em que a mente humana
no foi capaz de compreender a grandeza, a mente humana no foi devidamente assistida, ou no tendo em
si os meios de vencer a sua deficincia tambm no
teve o apoio fora de si; mas o cristianismo, como dizemos no texto, rene esses cumes e os dirige para o
transcendente, eis o ponto fundamental. O cristianismo jamais uma religio apenas da imanncia, ele reconhece a imanncia, mas torna-se transimanente,
parte para o transcendente, coloca o Ser Supremo acima de todas as coisas; o cristianismo, afastando-se do
pantesmo, afastando-se das vises em que prende o

homem dentro da imanncia, as quais tendem a univocar as coisas que so anlogas, realiza esta transcendncia atravs do homem concreto, isto , sem necessidade de negar o homem, sem necessidade de desmerec-lo, sem necessidade de diminu-lo, parte apenas
do homem como ele , em toda a sua onticidade, para
erguer-se e alcanar este transcendente.
O homem o que ? Diz o texto: o viandante que
se encaminha para l, sem precisar negar-se, nem aniquilar-se, nem trair-se.
O cristianismo no promete, no pede apenas a
aniquilao da personalidade humana, no pede a
submisso total do homem, no promete a aniquilao do indivduo, no afirma que as nossas determinaes pessoais sejam inteis, de tal modo que possam nos tornar infelizes; o cristianismo afirma que
podemos salvar-nos, mantendo e contendo-nos dentro de nossas prprias determinaes; uma religio
pessoal, da pessoa humana, uma religio do homem
na sua concreo. Ela no pede que o homem se submeta, que o homem se aniquile, que o homem se entregue; pede que o homem escolha pela sua vontade
livre e pelo amor purificado aquilo que o transcende
e o supera, ao qual deve novamente ligar-se pela sua
natureza, mas no est religado pelo seu esprito, que
no est religado pela sua vontade, que no est religado

pelo seu entendimento; a verdadeira religio

no a nossa religao s coisas do mundo, porque


podemos pertencer ao mundo como pertencemos,
podemos tambm ser partes deste mundo, estar sujei-

to s leis csmicas, mas a nossa vontade, a nossa inteligncia podem rebelar-se; podemos pela vontade desejar no pertencer a este mundo, podemos lamentar
estar dominados por estas leis, poderamos constantemente anular uma libertao dessa sujeio, neste
caso desejaramos desligarmo-nos completamente
deste, afastarmo-nos dele e no estar submetido s
suas leis. Na religio crist o homem novamente religa-se a Deus, mas religa-se compreendendo que este
religamento no mais para ele uma priso, mas a
abertura para uma nova liberdade; a sua salvao no
apenas uma entrega, no uma submisso, no
um aniquilamento, no uma anulao de si mesmo,
ao contrrio, a elevao de si, a sua mais alta afirmao, a aquisio dos maiores poderes para que
possa, ento, plenamente afirmar-se, a afirmao da
sua personalidade, da sua vontade; este anelo para o
afirmar do bem e do seu entendimento, este anelo
cheio de vontade da verdade, tudo isso poder se unir
nele para que se eleve, para que se engrandea, para
que atinja as raias do transcendente.
proporo que o homem afirmar a si mesmo,

entender

a sua concreo, compreender o seu destino e o seu sentido, e aproximar-se-

cada vez mais do

transcendente.

O cristianismo no uma religio apenas do sentimento, uma religio tambm da inteligncia, e sobretudo da vontade e da inteligncia, e esta a sua grandeza. A grandeza por qu? Porque todas as outras religies de todos os tempos no exigiram do homem um
esforo to grande. O cristianismo exige que o ho-

mem, proporo que afirme a si mesmo, afirme a sua


natureza, afirme a sua vontade, afirme o seu entendimento; proporo que entenda a sua concreo, entenda o que realmente , ento compreender o seu
destino e compreender o seu sentido, e s nesse momento, quando tenha a plena compreenso do que e
do que pode ser, que aproximar-se- cada vez mais
do transcendente. O cristianismo, diz o texto, a religio que afirma que o homem se salva proporo que
se torne concretamente mais ele mesmo. O cristianismo afirma que a salvao do homem se d atravs do
prprio homem. Assim preciso que se entenda que
ele necessita de algo mais que o auxilie, e isso lhe foi
dado, para que ele pudesse percorrer os caminhos interiores que o levaria ao ser transcendental.
O cristianismo vai afirmar que a salvao do homem uma obra humana, tambm uma obra que o
homem pode realizar porque ele j tem, j lhe foi disposto tudo quanto necessrio para que possa compreender devidamente as suas possibilidades e que
possa executar o que deve fazer para alcanar o seu
maior desiderato.
assim o cristianismo a religio do homem

concreto,

porque no deve este nunca negar-se, no deve este nunca menosprezar o que tem de positivo, no deve nunca
descrer de suas prprias possibilidades perfectivas,

nem

de que pode atualiz-las. O cristianismo a religio do


homem concreto porque inclui o homem dentro do
seu soma e do seu sema, dentro do seu corpo e da sua
alma, no deve jamais menosprezar o que tem de posi-

tivo, nem do que pertence ao seu corpo, nem do que


pertence a sua alma; ele nunca poder descrer de suas
prprias possibilidades perfectivas, isto , da sua capacidade de atingir situaes cada vez superiores, nem de
que capaz de atualiz-las, porque toda vez que ele
desmerea a si mesmo, que descreia de si mesmo, estar procurando anular plenamente aquilo que possui na
realidade, ser intil esse seu esforo, ser apenas querer esconder aos seus olhos a realidade palpitante de si
mesmo. Ele precisa, portanto, afirmar-se; o cristianismo no se constri atravs de negatividades, constrise apenas atravs de positividades e de afirmao, e o
ser humano jamais deve esquecer isto: que ele pode
atualizar cada vez mais a perfeio, pode tornar-se
cada vez mais perfeito, como aquele que sbio pode
tornar-se cada vez mais sbio, como aquele que forte
pode tornar-se cada vez mais forte. Diz o texto: o cristianismo assim uma promessa que se realiza atravs
de ns, e s exige de ns que ofertemos o melhor de
ns e o mais humano de ns. Ele no exige o impossvel, no exige de ns o sobrenatural, s exige que ofertemos o que temos de melhor, o que temos de mais humano, a grandeza do nosso corpo e a superioridade do
nosso esprito, a sublimidade da nossa inteligncia e a
fora descomunal da nossa vontade e tambm o mpeto dominador do nosso amor.
O verdadeiro cristo conhece o que h de positivo e negativo em si mesmo. O verdadeiro cristo precisa conhecer-se, precisa conhecer as suas grandezas e as suas pequenezes, precisa conhecer quando gigante e quando

pigmeu, quando forte e quando fraco, precisa verificar os momentos em que capaz de elevar-se e
aqueles em que capaz de diminuir-se. Ele deve saber
que um ser carente, um ser deficiente, e aqui est a
sua humildade: no reconhecimento da sua deficincia.
Esta humildade no est exigindo dele que ele desmerea alm do normal, mas que tenha a ntida conscincia da sua deficincia e mais, que saiba que anela o supremo bem e a suprema verdade. Ele precisa saber
tambm que todo o seu mpeto, todo o seu querer dirige-se para um fim que lhe seja bom, e o fim que deseja, que poderia apaziguar, tranqilizar totalmente o
seu anelo, seria o Bem Supremo.
Ele tem que ter conscincia de que um ser anelante do bem supremo, e tambm um ser anelante da
verdade suprema, a est a sua grandeza, nisso ele pode
orgulhar-se, assim como tem que compreender humildemente tambm as suas deficincias. Termina o texto:
mas sabe sobretudo que tem em si mesmo um anelo
capaz de promover todas essas vitrias, quer dizer, ele,
ento, compreende o verdadeiro cristo, compreende e
sabe que possui em si foras suficientes para promover
nele a vitria sobre as suas deficincias, a ntida compreenso do supremo bem e da suprema vontade, da
suprema verdade, de modo que possa orient-lo a conquistar a vitria que ele almeja, que ele deseja, que ele
aspira, que alcanar a transcendncia.
O verdadeiro cristo tem f em suas foras,
em suas possibilidades,

esperanas

e a sua verdadeira caridade

vai

consistir em dar ao que carece a fora que lhe falta, es-

timular o que vacila ante a dvida, animar o que desespera, dar o alento ao que fraqueja,

amar alm de si

mesmo. Eis o que o verdadeiro cristo: ele tem f em


suas foras porque ao conhec-las sabe de quanto so
possveis, tem esperanas nas suas possibilidades
porque so reais, e a sua verdadeira caridade, o seu
verdadeiro amor ao amor vai consistir em dar ao que
carece a fora que lhe falta, estimular o que vacila
ante a dvida para que se liberte dela, animar o que
desespera para que no se abisme no desespero, dar
alento ao que fraqueja para que no seja finalmente
vencido, e amar alm de si mesmo, amar o bem superior e a verdade suprema, e por amor a esse Bem Supremo e a essa Verdade Suprema espargir este amor
aos seus semelhantes. Conclui o texto: o verdadeiro
cristo no est s porque sabe que o seu semelhante lhe igual e como ele tambm destinado para a
grande faanha. E este o verdadeiro sentido do cristianismo: no uma religio do homem isolado,
uma religio do homem que compreende e sente a
sua personalidade, mas sabe que tambm h em seus
semelhantes outras personalidades iguais sua, que
sofrem das mesmas fraquezas e das mesmas carncias, e que so animados pelo mesmo amor e pelo
mesmo anelo, que esto com ele destinados a realizar
uma grande faanha: conquistar este grande desiderato, porque s assim ele se sentir no s mais forte, como dar mais fora aos outros e poder auxiliar
melhor a que os outros conquistem aquilo que o
seu maior desejo.

Por isso o verdadeiro cristo se solidariza com seu prximo e busca torn-lo cada vez mais prximo ao seu corao e ao seu amor. O prximo no aquele que apenas
se coloca mais junto a ns no espao, mas aquele que
se coloca mais junto a ns, nossa alma, nossa mtua compreenso; prximo aquele que est cada vez
mais prximo ao nosso corao, aquele que est cada
vez mais prximo ao nosso amor, isto realiza o verdadeiro cristo. E prossegue o texto: o verdadeiro cristo
sabe que um viandante que anela alcanar a morada
final de seu descanso, mas que ser o incio de sua superao, e sabe, tambm, que seu brao deve estenderse ao mais fraco, e que a sua inteligncia deve servir
para dissipar trevas.
O verdadeiro cristo sabe que um viandante, que
percorre uma longa caminhada, que anela alcanar
uma morada final, onde apazige o seu corpo e o seu
esprito, e esta caminhada, esta longa caminhada em
busca da morada final o incio da sua superao; e
sabe tambm que necessita estender o brao ao mais
fraco e a sua inteligncia deve servir para dissipar as
trevas que impede ao seu prximo de compreender a si
mesmo, de conhecer as suas possibilidades de superao, de compreender as possibilidades de atualizaes
perfectivas que o podero erguer cada vez mais alto. O
verdadeiro cristo no aquele que apenas busca salvar a si mesmo, ajudar a si mesmo, mas sobretudo
aquele que procura ajudar ao seu semelhante, ao seu
prximo, aquele que ser cada vez mais prximo, ser
finalmente o seu irmo.

Perguntareis: mas provareis a validez do que afirmastes?


E esperais de mim uma resposta. Contudo, no vos darei
uma, mas vrias. S espero que com elas eu dissipe as vossas dvidas, desfaa a vossa descrena, reavive as vossas
esperanas, e que possais, assim, seguir a vossa via confiante. Se assim for terei consumado o melhor de mim
mesmo. o que o texto promete fazer, o que o texto
far nos pargrafos seguintes.

10

Em primeiro lugar, vs bem sabeis quem o homem. Ele


afirma que ns conhecemos a ns mesmos; ns temos,
pelo menos, um conhecimento do todo de ns mesmos,
e prossegue, desejam enganar-se aqueles que se pem a
perguntar quem somos ns. Continua o texto: eles bem
sabem que no somos como as pedras do caminho, nem
como as plantas das montanhas, nem como as flores dos
prados, nem como os animais das selvas, nem como os
pssaros que voam e os peixes do mar, eles bem sabem
que no somos nada disso. Este saber consiste em no
nos confundir com as outras coisas do mundo, porque o
homem algo nico no mundo, algo que deve ser olhado na sua unicidade e no seu ineditismo.

11

No somos como as pedras, porque vivemos; no somos


como as plantas, porque sentimos; no somos como os
animais, porque pensamos. Todos sabem que no somos aqueles, porque somos capazes de pensar e somos
capazes de errar, porque experimentamos e falhamos e
porque tentamos e acertamos. Sabem que somos homens e que ser homem ser um ente que pensa. Todos
sabem disso, mesmo os que mentirosamente pergun-

tam: quem somos ns? Ns sabemos perfeitamente,


portanto, que somos um ser que pensa, mas somos
tambm um ser que ama, um ser que sofre.
12

Todos eles sabem que os animais vivem e morrem como


sempre viveram e sempre morreram. E sabem que o homem construiu novas vidas sociais, criou instrumentos
com os quais rasgou as carnes da terra e penetrou na
imensido dos espaos. Todos sabem que o homem
criou uma linguagem, criou linguagens distintas para
que as suas almas se debruassem nas almas de seus semelhantes, mas que tambm criou dios e divergncias,
seitas que separaram irmos, barreiras que serviram
para aumentar as suas misrias. Estamos aqui assistindo ao relato de tudo quanto o homem na sua grandeza e na sua pequenez. Aqueles que perguntam quem somos ns sabem muitas respostas a esta pergunta.

13

O homem atravessou os sculos e os milnios sempre o


mesmo, mas sempre diferente e vrio. Um ser pensante
sempre, mas constantemente criador, nenhum homem
que pense bem sobre tudo isso deixar de reconhecer
que o homem um animal que pensa, um animal dotado de uma razo e de um entendimento, um ser capaz de valorar o seu mundo, de dar-lhe mais valor ou
de desmerec-los. Ele est assim mostrando como ns
bem conhecemos o homem, e a pergunta "quem somos ns?", feita com segundas intenes, no procede.

14

Sim, o homem no se apossa apenas das coisas, mas julga-as, considera melhores ou piores que outras, mais con-

venientes ou no, compara-as

em seu valor e estabelece

uma hierarquia nas coisas do mundo segundo os graus de


valor que lhes d. O homem sabe julgar as coisas, o homem um ser que valora, um ser que empresta valores, que d e tira valores, um ser que hipervalora e
hipovalora, e com isso termina o texto. E isso porque o
homem prefere e pretere as coisas que lhe surgem, o
mundo no lhe indiferente. O mundo no nos indiferente, portanto.
15

Tanto a preferncia como a preterio uma quebra

da

indiferena humana. E essa operao de avaliar as coisas o homem a faz julgando os seus valores e as suas
possibilidades. Tudo isso prova que o homem tem a capacidade de julgar as coisas e de avali-las, tambm os
animais revelam possuir uma capacidade semelhante.
O homem capaz de julgar as coisas e de avali-las,
tambm os animais julgam-nas e avaliam-nas pelos
seus instintos.
16

Mas, no homem, ela procede diferentemente por ser mais


complexa. que no somente avalia as coisas segundo a
convenincia ou no que elas representam para ele, mas
as avalia alm do que elas revelam aos seus sentidos. Ele
as julga pelo que elas so, pelo que elas sero capazes de
proporcionar, pelo valor das suas possibilidades

quando

atualizadas, pelo significado mais profundo que elas possam ter. Ora, de nada disso capaz o animal. Sim, porque o animal apenas avalia as coisas que sente se lhe
convm ou no convm, delas se aproxima ou delas se
afasta, mas o homem avalia nas suas possibilidades,

avalia nos valores que elas podero ter. Quando atualizando estas possibilidades e que possibilidades posteriores decorrero da, ele pode ainda avaliar o significado mais profundo que elas possam ter, e nada disso
capaz os animais. Cada vez sabemos mais o que o
homem.
17

que nessas avaliaes do homem j penetra a inteligncia, a capacidade

de construir conceitos, de

formular

idias, de promover raciocnios. De nada disso so capazes os animais. Ora, tudo isso so perfeies de que carecem os animais, a perfeio a manifestao do prprio
ser, porque atualiza algo que podia ter e, quando o tem,
o ser se torna mais perfeito, mais acabado. No h necessidade de comentrios, este pargrafo de uma clareza
meridiana.
18 Assim a criana, que ainda no fala, poder um dia falar, e nesse dia ter mais uma perfeio humana.

como

a semente na terra da qual se gera o arbusto, e o arbusto do qual se gera a rvore fru tfera, e desta, o fruto precioso. Tudo isso so perfeies, so acabamentos

do ser,

que se torna, assim, mais perfectivo do que antes. A inteligncia, no homem, assim, a sua grande perfeio, j
que ela que o distingue dos animais. Aqueles que dizem que ns nada mais somos do que animais, que
ns em nada o superamos, mentem. Mentem e caluniam a si mesmos, negam as suas prprias perfeies,
negam a evidncia que a sua prpria experincia lhes
d, so mentirosos impossveis e o mentiroso impossvel um louco, aquele que quer enganar a si mes-

mo, aquele que quer mentir a si mesmo, s o louco


pode desejar fazer isto. E eles fazem.
19

Mas se prestardes bem a ateno, vereis que o homem


um ser capaz de adquirir sempre novas perfeies e de
ampliar as que j possui e super-las por outras maiores.
Pode-se ensinar a um animal correr mais veloz do que
outros, no, porm, que seja mais inteligente que seus semelhantes. Pode-se domesticar

e amestrar um

para que faa acrobacias extraordinrias,

animal

nunca, porm,

para que ele entenda a pgina de um pensador. No somos como os animais. Se temos algo em comum com
eles, temos algo que nos faz erguermo-nos acima deles.
Ns possumos as perfeies animais, mas tambm
possumos as perfeies humanas, somos homens, no
esqueamos isto: somos homens. E o cristianismo comea no "principium", momento em que cada um de
ns compreende esta grande verdade: somos homens,
somos diferentes dos animais, temos, portanto, um outro sentido e um outro significado, no caber portanto a ns um outro dever? E uma outra faanha? Ser
que apenas nos caberia vivermos como animais? Ou vivermos como homens? Esta pergunta se impe. E esta
pergunta vai receber a sua resposta, porque o cristianismo a verdadeira resposta a esta grande pergunta.
20

No nos preocupar se o homem capaz de tornar mais


perfectveis os seus sentidos ou os seus msculos,

porque

isso tambm poderamos

O que

nos preocupa

obter com os animais.


tornar o

homem

mais sbio e conseguir que seja mais apto para

agora que podemos

enten-

der, para pensar, para criar, e principalmente


esta capacidade

pode ser ampliada

porque

por ns. Esta a

grande realidade que se coloca ante os nossos olhos.


Somos capazes de cada vez ser mais sbios, somos capazes de desenvolver o nosso entendimento, somos
capazes de cada vez meditar e pensar melhor, somos
capazes de cada vez dominar mais as coisas, criar
maiores meios para que a dominemos e nos libertemos das nossas deficincias fsicas. E sobretudo, o que
temos de nos preocupar que esta capacidade pode
cada vez mais ser ampliada por ns, e esta tambm
a nossa grande responsabilidade.
21

Ns tambm somos obras de ns mesmos, ns tambm


criamos algo de ns mesmos, ns tambm somos frutos
do nosso prprio esforo. preciso que no esqueamos
isto, preciso que nunca nos deslembremos de que no
so apenas os nossos pais nem os nossos mestres que
nos fazem, somos ns tambm que cooperamos na
realizao, na edificao de ns mesmos; ns tambm
somos esses frutos do nosso prprio esforo, e essa a
razo maior da nossa grande responsabilidade, porque
somos capazes de atingir formas perfectivas cada vez
superiores em ns mesmos pela nossa prpria ao.
Prossegue o texto: assim o homem um ser capaz de
erguer a sua inteligncia, de torn-la mais poderosa, de
ampliar o campo de sua ao e mais seguros os resultados obtidos. O homem tem assim, frente de si mesmo, a si mesmo, espera do seu prprio esforo. Ns
somos objetos nossa prpria disposio, para que ns
realizemos o maior que nos possvel.

22

Mas que fazemos quando entendemos alguma coisa? Sabemos que ela isto ou aquilo. E que o saber seno ter
noticia de alguma coisa? Sabemos que este objeto uma
esfera, porque , em sua forma, como o so as outras esferas; mas outras so esferas, porque todas elas so o que
ns consideramos esfera. Este o conceito, o que conceituamos de todas as coisas, o que captamos das coisas e
com que as classificamos. Ento sabemos o que as coisas
so, quando sabemos qual o seu conceito. Os animais
no tm o conceito das coisas, no so capazes de construir um conceito, apenas podem saber se as coisas se
do ou no, se do na sua existncia, mas no tm nenhuma noo do que elas so, podem ver esta mesa,
mas jamais sabero que isto uma mesa.

23

Mas este saber no o nico ao qual alcanamos. Ns sabemos mais quando sabemos por que uma coisa o que ela
. Podemos conjeturar que atirando uma semente terra
dela nascer um arbusto, depois uma rvore que nos dar
frutos. Mas se no sabemos de que essa semente, no saberemos ainda quais frutos podero vir. Quando sabemos
do que depende as coisas realmente para serem, sabemos
muito mais. Esse saber das coisas, por suas causas, a cincia. E a cincia do homem. uma realizao do homem.

24

Como somos capazes desse saber, somos capazes de criar


a cincia. E essa cincia ser perfectivamente
pleta, quando sabemos quais as provas ou

mais comdemonstraes

que podemos apresentar para dizer as causas das coisas,


que so aquelas que infundem ser nas coisas, aquelas das
quais as coisas dependem realmente para ser. Somos ca-

pazes de realizar essa perfeio da cincia e sabemos que


ela tambm perfectiva, pois podemos
completa pelo melhor conhecimento

torn-la

mais

das causas. O ser

humano tem assim a possibilidade de criar a cincia e


de torn-la cada vez mais perfectiva. uma possibilidade que ele a tem, e no a tem os animais; algo que
pertence natureza humana enquanto humana, no
natureza animal enquanto animal. E isto importante porque, por possuirmos este poder, podemos dominar o mundo, podemos vencer as coisas, podemos melhorar para ns a nossa prpria existncia. Mas temos
uma grande responsabilidade por isto mesmo, porque
somos capazes tambm de usar essa cincia para o
nosso mal, em vez de ser para o nosso bem, de desviarmo-nos do nosso verdadeiro caminho e levarmo-nos
para caminhos transviados que nos podem trazer prejuzos maiores. E isto acontece quando erramos,
quando no sabemos avaliar devidamente as possibilidades, e isto porque nos descuidamos, porque no
prestamos a devida ateno s nossas apreciaes ou
porque elas no so conduzidas com o verdadeiro esprito que deveria anim-las, por isso ns somos responsveis. Mais adiante veremos, como o texto nos resolve estes problemas.
25

Alm de um saber que adquirimos com a prtica, h um


saber que adquirimos

culturalmente, quando

especula-

mos com as idias. Somos, assim, capazes de construir


uma cincia prtica e uma especulativa. Sim, ns, seres
humanos, podemos com a prtica, com aquilo que os
gregos chamavam a empria, adquirir uma srie de co-

nhecimentos. Mas quando ns tomamos esses conhecimentos e os entrosamos, os conexionamos, verificamos as suas relaes com os outros, as suas semelhanas, as suas dependncias de uns e outros, os seus graus
de subordinao e de subordinantes e de subordinados, seus graus de implicncia, de complicncia, de
pertinncia ou de impertinncia com outros; vamos a
pouco e pouco teorizando esses fatos, vamos dando a
eles uma conexo que os teoriza; construmos, ento, o
saber terico, um saber terico, no qual vamos espelhar as coisas da nossa experincia, mas vamos correlacion-las e por isso vai se chamar um saber especulativo. A cincia prtica uma criao verdadeiramente da
nossa vontade, do nosso esforo, da nossa praxis, da
nossa ao, do nosso drama humano; mas a cincia especulativa uma criao do nosso entendimento,
uma criao da nossa inteligncia, quando especula sobre os nexos, sobre aquilo que correlaciona e que interliga os fatos e que penetra mais profundamente neles.
E porque somos capazes de fazer tais coisas, em primeiro lugar, temos que compreender que no nascemos com a cincia, mas que a adquirimos; do que
captamos com nossas experincias que vamos construir depois um saber culto.
26

Na verdade, tudo isso sabemos. Sabemos, assim, que


essencial e que temos algo que constitui o nosso haver.
Como haver no latim habere, e da vem hbito, o que
se adquire e se tem, pode-se dizer que a cincia um
hbito, porque a adquirimos, e depois a conservamos,
como a ampliamos. Tudo isso uma obra do homem,

graas ao seu entendimento, mas s entendimento


no lhe daria a cincia, e por qu? Pergunta o texto. E
o texto responde:
$ 27

Quando o homem quer saber, ele quer ter uma notcia.


Ora, esta indica o que ele obtm intelectualmente da
coisa se ajusta ao que a coisa . E quando assim sucede,
ele diz que tal adequao verdade. Assim ele diz que
esta pedra verdadeiramente pedra, porque esta se
ajusta ao que pedra. Mas a verdade do homem diferente desta.

28

A verdade para ns apresenta sempre adequao

entre

dois termos, em que pelo menos um desses termos o intelecto. H assim verdade para ns, quando nosso intelecto se ajusta ao que dizemos que a coisa . Esta pedra
para ns verdadeiramente

pedra porque o que ela se

ajusta ao que dizemos que pedra. Assim nosso intelecto


se ajusta com as coisas. E por isso nosso intelecto pode
conhecer a verdade das coisas, dentro naturalmente da
relatividade dessa adequao proporcionada a esta
adequao.
29

Quando examinamos

o animal, notamos que ele tende

com intensa disposio para a sua natureza. E como se


todo ele pedisse o que lhe convm. Essa fome um mpeto para o que deseja. Esse mpeto que o move para o que
lhe convm chamaram os latinos de apetite e os gregos de
"orxis" Na nossa cincia ainda hoje se fala em apetite e
em orxis. O animal tem apetite para o que conveniente a sua natureza animal. Assim h em ns, como h nos

animais, um pedir ao que est distinto de ns; o algo


para que ns nos dirigimos, a este apetite que os gregos
chamavam "orxis", que um anelo de todo nosso ser,
dele participa os animais, como ns tambm.
30

Mas o homem tambm movido por uma "orxis" para o


que conveniente a sua natureza considerada
mente (enquanto

estatica-

em si mesma), dinamicamente

(en-

quanto no desenvolvimento de suas possibilidades) e cinematicamente (enquanto na interdependncia das suas relaes com os outros). Assim, h uma orxis no homem,
como h no animal, porque o homem tambm animal.
Mas h outro aspecto nessa "orxis" que importante salientar, e que passa a ser salientado pelo 31.
31

que o homem tem um entendimento do qual carecem


os animais. E por essa razo sua "orxis" toma aspectos
diferentes e dirige-se para fins mais remotos, e no perfeitamente

determinados.

O cavalo pode buscar a gua

que apaziguar a sua sede ou o pasto que saciar a sua


fome. O homem tambm pode buscar a gua para a sede
do seu corpo e o alimento que o amparar. Mas porque
capaz de construir uma idia, ele aspirar a alguma coisa a mais, que no se determina assim to simplesmente.
32

O homem no tende apenas para este bem prximo

mas

tende para o bem. Bem tudo quanto bom. Bem tudo


quanto apto a satisfazer a exigncia de uma natureza.
Bem para o homem tudo quanto bom para

satisfazer

as exigncias de sua natureza. O animal tende para esse


bem prximo,

mas o homem tende tambm para

um

bem remoto. E como capaz de conceituar a perfeio, o

homem tende para o bem perfeito, o Supremo Bem. Esta


a caracterstica do homem, ele levado aos bens prximos, mas pode buscar bens cada vez mais remotos,
at um remotssimo bem que o bem supremo, o bem
final, o bem que ser o bem que lhe dar a satisfao
plena de tudo quanto aspire a sua natureza. Ele capaz
de conceituar esta perfeio, capaz de viv-la, capaz
de imagin-la e de senti-la, e capaz tambm de ter
dela a plena conscincia da sua verdade. Mas as respostas a estas perguntas viro depois.
E assim como o homem tende para o Supremo Bem tende ainda para o Supremo Verdadeiro, porque no lhe satisfaz as verdades prximas que encontra, pois quer alcanar a verdade final, a verdade perfeitssima, a verdade
suprema. H assim, no homem, graas ao seu entendimento, duas orxis, a que tende para o bem supremo e a
que tende para a verdade suprema. E assim como o animal determinado ao seu bem, o homem

determinado

ao seu bem supremo. Sem dvida, anima todos os homens o anelo de um bem supremo e de uma suprema
verdade. No se argumente com aqueles que desesperaram em meio do caminho, foram os que enfraqueceram, foram os que no sentiram foras suficientes para
prosseguir na sua via, foram os decepcionados, por
quaisquer acontecimentos, que no souberam compreender nem superar, foram os que caram vencidos,
mas que precisam do auxlio de quem lhes pode estender a mo e dar-lhes uma palavra de alento e de confiana. Estes podem dizer que no alcanaremos ao su
premo bem nem a suprema verdade. Mas o que uc

nhum poder negar que, pelo menos, uma vez, o nosso corao vibrou anelante por este supremo bem e por
esta suprema verdade, e que em algum instante em nossa vida, em cada um de ns, como um lampejo, como
um fulgor imenso, ns sentimos a possibilidade de alcanar estas metas supremas. H os que desesperaram,
h os que no crem nessa possibilidade, mas o que no
podemos negar que sentimos que todo o nosso ser se
determina, se dirige a esse bem supremo e para essa suprema verdade. S o que pode nos assaltar, contudo, em
meio das nossas meditaes a suspeita de que isso
tudo intil, porque no teremos nunca possibilidade
de atingi-los e que esse nosso esforo no alcanar o
seu fim, e que o nosso anelo no tenha um sentido verdadeiro seno fundado apenas no nosso desejo e no
nosso querer. Mas, pelo menos, ningum poder negar
a realidade desse anelo; a verdade desse desejo pode
afirmar, sim, o desespero, mas o desespero ser o testemunho por sua vez de que, nalgum instante, anelamos
esse supremo bem e essa suprema verdade. Por que, ento, de que desesperaramos? Qual seria a razo dos desesperados? Os prprios desesperados comprovam esta
verdade. Eles desesperaram porque, um dia, foram animados por esses desejos, mas chegaram triste concluso de que eles eram inalcanveis. Os prprios desesperados devem nos servir para que meditemos melhor
sobre tudo isso, porque eles mesmos so um testemunho da verdade dessas metas aneladas pelo homem;
resta-nos saber que elas realmente se do e se elas so
por ns alcanveis. Essas j so outras perguntas que
exigem outras respostas.

Assim, necessariamente, o homem tende para o bem supremo, no, porm, necessariamente para os bens relativos e prximos. Ns todos queremos alcanar a satisfao
plena do que aquiete as exigncias do nosso ser, o bem final, o bem ltimo e definitivo, mas vacilamos ante os
bens prximos. Podemos errar quanto a estes no quanto ao final. Um destino indefectvel nos leva at eles.
Contudo h caminhos que mais nos aproximam de nosso melhor bem, como h os que nos afastam. Eis outra
verdade da nossa experincia que facilmente induzimos da nossa experincia, porque sabemos que o bem
que nos apaziguaria completamente seria o bem supremo, e que a verdade que nos daria resposta a todas as
nossas interrogaes seria a verdade suprema. Sobre os
bens mais prximos, os bens intermdios, podemos
no crer neles, podemos duvidar da sua fora, podemos duvidar do seu valor, podemos duvidar de que
eles nos ofeream algo de melhor, podemos vacilar na
apreciao desses bens, mas no vacilamos quanto ao
bem ltimo, quanto verdade suprema. A esta no h
vacilao, a essas metas ns temos certeza que s elas
poderiam nos dar aquela felicidade anelada, no os
bens prximos e por isso temos receio, receio muitas
vezes de errarmos quando procuramos os bens prximos, porque muitas vezes aqueles que julgamos que
nos sero favorveis, podem nos trazer depois um rosrio de verdadeiras desgraas, por isso somos temerosos quanto aos bens prximos. Mas que temor h em
ns quanto ao bem supremo e verdade suprema? Nenhum temor, nada faz estremecer a nossa alma de terror, nem de temor, nem de nenhuma trepidao, por-

que sabemos com toda segurana que s este bem supremo e esta suprema verdade nos dariam a soluo
por ns desejada. A nica coisa que pode fazer trepidar
o nosso nimo o receio de que no existe este bem supremo, nem esta verdade suprema, e que todo nosso
anelo seja intil, isto sim. Mas o que indubitvel
que h em todos ns um destino indefectvel que nos
leva at ele, mesmo quando desesperamos, porque o
nosso prprio desespero o reconhecimento de que
este destino, este anelo que temos no consegue realizar-se; mas resta saber, contudo, se h caminhos que
nos aproximem mais e melhor do nosso bem, e se h
caminhos que nos afastam cada vez mais dele.
35

Muitos confundem a vontade com o mpeto volitivo da


orxis. A vontade a orxis assistida pelo

entendimen-

to que busca o bem, ou melhor, a vontade a orxis racional, inteligente do bem. a vontade que delibera entre o bem prximo

que podemos

escolher,

preferindo

este, preterindo aquele. A vontade, assim, assistida pelo


entendimento,

pode errar e pode acertar. E quando

em

face de dois bens, e tem ela de preferir um e preterir outro, ela realiza um arbtrio, tem de arbitrar o que merece o seu anelo. Vemos assim que muito comum confundirem a orxis volitiva com a vontade. A vontade
essa orxis que tem seu princpio e raiz no amor, no
amor ao bem, mas j assistida pelo entendimento, j
assistida pela inteligncia. A vontade que delibera
ante o bem prximo que podemos escolher e outro
bem que podemos preterir. Ela, assistida pelo entendimento, pode errar e pode acertar; e esta a razo por

que deve ser devidamente esclarecida: para que no


erre. O entendimento deve ser devidamente eficiente
para que no perturbe a ao da vontade.
36

E quando a vontade livre. Mas essa liberdade no exige iseno absoluta de determinao,
terminados

necessariamente

porque somos de-

ao bem sem

determina-

o, no porm a este ou quele bem, pois podemos,


entendimento

pelo

com o apoio da vontade julgar que deve-

mos preferir este e preterir aquele. nisto que est a nossa liberdade, ela o sinal mais elevado da nossa humanidade. precisamente quando a vontade tende a arbitrar que ela livre, mas a liberdade tem como contrrio a coao. Enquanto a vontade no coagida por
um poder extrnseco a preferir isto e preterir aquilo, ela
livre, e isto no quer dizer contudo que esteja isenta
absolutamente de determinao, no, porque somos
determinados para o bem, todos ns anelamos o bem,
todos amamos o bem, todos nos inclinamos para o
bem, uma necessidade. Mas o bem aqui tomado indeterminadamente, pode ser este e pode ser aquele. E
eis a razo por que o entendimento com o apoio da
vontade, ao julgar que deve preferir este ou preterir
aquele, pode errar livremente por no ter sabido aquilatar qual o verdadeiro bem que devia preferir. A est
a nossa liberdade, ela o maior sinal, o mais elevado sinal da nossa humanidade e tambm a marca da nossa responsabilidade.
37

Aqueles que no compreenderam

assim a liberdade vi-

ram-se em apuros para entend-la, e muitos pre/ei iram

at neg-la. No podiam entend-la seno

desligando-a

de toda necessidade e de toda determinao.

Constru-

ram uma imagem falsa da liberdade, que era fcil depois


destruir. Nossa liberdade consiste apenas em poder a nossa vontade, assistida pelo nosso entendimento,
este bem e preterir aquele, no, porm, preterir

preferir
totalmen-

te o bem. No somos livres para no querer o bem, porque o bem queremos determinadamente. Aqueles que
quiseram construir uma idia falsa da nossa liberdade
- porque nunca a entenderam devidamente, julgando
que era total e absoluta iseno de qualquer lao, a espontaneidade totalmente livre de qualquer determinao e conexo - construram da liberdade um verdadeiro monstro, um efeito sem causas; construram
uma entidade sem uma razo e sem princpio. Ento
era fcil depois destruir esta imagem porque era uma
imagem que no tinha consistncia, porque no tinha
princpio, nem tinha razo de ser. Mas desde o momento em que compreendemos o verdadeiro sentido
de nossa liberdade, como aqui est dito no texto, ento
podemos compreender que ela consiste apenas em poder a nossa vontade, quando assistida pelo nosso entendimento, preferir este bem e preterir aquele, no
porm preterir totalmente o bem.
Por isso a liberdade exige entendimento,

e este em sua

plenitude. E como pode o entendimento dar assistncia


vontade se ele no for capaz de advertir o que est em
exame, se no puder estudar com cuidado o que convm
ou no convm, se no estiver o homem livre de coaes
que o cerceiam, se no estiver desobrigado

das paixes

que o avassalam? Por isso a liberdade da vontade implica a cooperao

eficiente e decisiva do

entendimento.

Sim, preciso nunca esquecer isto, que a nossa liberdade estar viciada se no formos capazes de estudar
com cuidado o que convm ou no convm, se no tiver o homem liberto, isento de coaes que o cerceiam, se no estiver tambm desobrigado, afastado
das paixes que o avassalam e que escrevem a sua prpria mente. Aquele que no sabe ainda distinguir entre o que convm e o que no convm, ainda no livre; aquele que ainda est obstaculizado pelas coaes
que cerceiam a sua ao, ainda no livre; aquele que
dominado pelas suas paixes, ainda no livre. Por
isso que a vontade cristmente considerada implica
a cooperao eficiente e decisiva do entendimento
com a vontade. Como o entendimento e a vontade
tm o seu princpio e a sua raiz no amor, a liberdade
da vontade implica a cooperao eficiente e decisiva
do entendimento impulsionado pelo amor verdade e
vontade pelo amor ao bem.
$39

Eo entendimento, porque perfectivo, exige que o conhecimento seja o mais seguro e rigoroso.
te, sem um saber cuidado e profundo

Conseqentemenno

saberemos

comparar para compreender as diferenas e as semelhanas. Como poder atuar com liberdade a nossa vontade
se lhe obstaculizar o empecilho da ignorncia? A vontade
livre, portanto, exige entendimento claro, cincia, afastamento constante da ignorncia. Ora, bem claro o sentido cristo que a elevao do homem nas perfeies
do homem. O entendimento perfectivo, porque o en-

tendimento pode cada vez entender mais, pois ele exige conseqentemente que o conhecimento seja o mais
seguro e rigoroso, cada vez mais o nosso entendimento busca a verdade e quer t-la na sua expresso mais
pura, mais ntida. Portanto, no saberemos compreender suficientemente as diferenas e as semelhanas entre as coisas e no saberemos compar-las se no tivermos um saber cuidado e aprofundado. Como a nossa
liberdade poder atuar se for obstaculizada pelo empecilho da ignorncia, e mesmo que no seja obstaculizada pela ignorncia, que no nos permite que saibamos
quais meios devemos usar para poder agir, ela tambm, pela ignorncia, pode nos desviar do bem melhor
fazendo-nos cair no bem menor, ou s vezes num mal
maior para ns. A vontade livre, para que atinja a plenitude da sua liberdade, exige entendimento claro, exige cincia, exige o afastamento constante da ignorncia. De onde se v que a liberdade crist no a mera
iseno, que esta pode t-la os prprios animais, o pssaro solto da sua gaiola, ele conhece a liberdade de
iseno, mas no tem a liberdade de especificao, no
tem a liberdade de saber especificar, isto , de distinguir as coisas segundo as suas espcies, e saber para que
servem as coisas. A verdadeira liberdade surge completa, portanto, pelo desenvolvimento da perfeio mxima do homem, que tambm o entendimento; necessrio que ele se afaste cada vez mais da ignorncia,
que cada vez mais entenda e saiba, para que a sua mente se torne clara. No era de admirar, portanto, que no
mundo cristo fosse desenvolver-se cada vez mais a
cultura, fosse desenvolver-se cada vez mais o conheci-

mento, e que esse conhecimento se democratizasse de


modo como se democratizou, de maneira que o nmero de analfabetos foi reduzindo-se cada vez mais, e o
nmero de homens cultos foi aumentando tambm
cada vez mais. Isso se deve tambm ao esprito cristo.
Sabemos que houve obstculos que impediram que o
cristianismo realizasse com plenitude aquilo que o
cristianismo traava como o seu destino, mas se esses
obstculos se deram atravs dos sculos, eles devero
ser afastados, para que os verdadeiros cristos realizem
o cristianismo em toda a sua plenitude. E uma das
mais piedosas aes crists precisamente disseminar
o conhecimento, mas o conhecimento so, o conhecimento justo, o conhecimento bem fundado, o conhecimento positivo, e no aquele conhecimento perturbador, corruptor que pe a dvida, abre as brechas do desespero e lana o homem no satanismo.
40

E tudo isso s o homem pode realizar, no o animal. Vse assim que o entendimento

tende para a verdade, e a

vontade tende para o bem. O entendimento

assim a

orxis intelectual da verdade, e a vontade, a orxis intelectual do bem. Em ambos, tanto no entendimento

como

na vontade, h uma igual raiz: a orxis, o impeto para o


que conveniente natureza humana. Essa raiz o
princpio tambm da orxis intelectual da verdade,
como da orxis intelectual do bem, e essa raiz o amor,
a tendncia, o anelo, o mpeto para alguma coisa.
verdade que o amor depois se distingue e toma diversos aspectos e pode-se distinguir nele diversas maneiras
de amar, mas o entendimento o amor da verdade, a

vontade o amor do bem. Vontade, entendimento e


amor esto sempre unidos, esto sempre constitudos
partes da mesma natureza, da mesma ao. E este um
ponto importantssimo porque uma revelao do homem, no homem, daquilo que de mais supremo existe
na natureza, como veremos depois.
41

E como a natureza humana


conveniente

tende anelar o que lhe

(o bem), anela, portanto,

tambm a ver-

dade, porque ela tambm conveniente sua natureza. Assim a verdade ainda bem, o bem a verdade.
De onde se v que h a mesma natureza em

ambos,

mas dois papis diferentes, pois a vontade a mesma


orxis que tende intelectualmente
tendimento,

para o bem, e o en-

a orxis que quer a verdade, tambm

um

bem. A pouco e pouco se vai vendo, se vai sentindo


que h uma s natureza no nosso amor, na nossa
vontade e no nosso entendimento, no que constitui o
nosso psiquismo superior, o mais alto da mente humana. Essa orxis o amor.
42

H nessa orxis um mpeto afetivo, um anelar o que desejado com amor. Assim o entendimento o amor da verdade, e a vontade o amor do bem. Mas o amor da mesma natureza dessa orxis, embora represente um papel
diferente. H, assim, no homem uma trindade:
entendimento

e amor. Os trs tm a mesma

vontade,
natureza,

mas representam papis diferentes. Este um ponto importante do cristianismo. Em muitos surgir uma objeo de que no possvel que, no ser humano, o amor,
o entendimento e a vontade tenham a mesma natureza.

Mas tem, porque h no ato de entender uma direo


amorosa para a verdade, que vai transparecer quando
descobrimos que alguma coisa aquilo que julgvamos
ou quando temos a soluo de um problema que a ns
se colocava. Aquele instante de vitria semelhante a
vitria do amante quando tem a posse da amada. H na
vontade amor, h no entendimento amor. O ato da
vontade um ato assistido sempre pelo entendimento,
como o ato do entendimento no deixa de estar assistido pela presena da vontade, e esta a razo por que
eles funcionam, embora com trs aspectos diferentes,
o funcionar de uma mesma natureza no homem, que
a alma humana na sua mxima espiritualidade.
43

O amor pode ser s amor em sua funo, como

tambm

no entendimento s entendimento, e a vontade s vontade. Contudo, s h vontade humana onde h amor e entendimento. S h entendimento onde h amor e vontade; s h amor onde h entendimento e vontade, porque
o amor tem de nitidamente conhecer o que ama e intensamente quer-lo. E este, em poucas palavras, a sntese
do que acabamos de dizer: uma mesma natureza que
tem trs papis. Assim se d no homem.
44

Portanto, podem

eles atuar de certo modo

separada-

mente, mas a sua natureza exige, necessariamente,

os

outros. Deste modo so trs papis de uma mesma natureza. Assim o homem. E nisto ele se distingue profundamente

dos animais. E um ser anelante de verda-

de, anelante de bem e anelante de amor. A vontade, por


aspirar ao bem, gera e desenvolve no homem o entendi-

mento para escolher com verdade, e o amor os une, porque o amor a raiz e o princpio
45

deles.

Assim, o amor a orxis que quer a verdade do bem eleito (escolhido); a vontade, a orxis que aspira com amor
verdade do bem escolhido; o entendimento,

a orxis que

aspira com amor ao bem da verdade. Assim, o amor a


vontade intelectual da verdade do bem; a vontade, o
amor intelectual do verdadeiro bem; o entendimento,

amor intelectual do bem da verdade. A vontade aspira


com amor verdade do bem escolhido e o entendimento aspira com amor ao bem da verdade. Da ser o amor
uma vontade intelectual da verdade do bem; a vontade,
o amor intelectual do verdadeiro bem, ou do bem verdadeiro e o entendimento, o amor intelectual do bem da
verdade. Distingue-se em suas funes, mas sempre um
exige a presena do outro para a sua perfeita inteligncia
e compreenso. So trs funes, trs papis importantes
da mente superior humana.
$ 46

Assim o homem, quer queiram quer no, os que no o


compreenderam

bem. E fundamentado

nesta

realida-

de do homem, como o homem em sua concreo, que o


cristianismo se cimentou. No uma religio

imposta

ao homem, mas uma religio que brota do homem


marcha para o Ser Supremo. Por isso Cristo foi

tambm

um homem. Esta a afirmativa suprema, o cristianismo uma religio fundada na realidade do homem, do
homem em sua concreo, e como uma religio tende conseqentemente para a parte mais perfectiva do
ser humano, e a parte mais perfectiva o intelecto su-

perior: amor, vontade e entendimento. Conseqentemente, atravs dessas supremas perfeies que o homem pode novamente religar-se ao Ser Supremo. Cristo teve que ser um homem porque era preciso salvar o
homem dentro do prprio homem; porque o homem
desconhecia, no queria notar, no queria perceber e
no podia perceber a grandeza que ele tinha na revelao trinitria do seu prprio psiquismo superior que
participa da Trindade Suprema. Era preciso que Cristo
viesse revelar esta verdade para que novamente religasse o homem ao Ser Supremo.
47

Das coisas que sucedem, umas sucedem necessria e infrustravelmente por sua natureza, como as guas que
correm para os rios, seguindo as leis da natureza. Contudo, o homem pode repres-las, pr um dique que as retenha e dar-lhe outro destino que o mar. Aquela folha seca
rola, volteia, segundo os impulsos do vento, mas o ser humano no. H, no homem, uma frustrabilidade,
uma propriedade

que

da sua essncia racional. O homem,

por ser inteligente, pode escolher entre possveis futuros,


sem que a sua escolha modifique ao que quer que seja a
ordem natural. Pode, pela vontade, mudar o rumo de
seus atos e estabelecer outros. Pode frustar um acontecimento e realizar outro que o anteriormente desejado. H
atos que o homem faz e poderia no fazer, sem perturbar
a ordem csmica. H tambm atos que o homem no faz
e que poderia
48

fazer.

Entre os atos que o homem pode realizar, h aqueles cuja


realizao indiferente ao bem do homem, ou seja, no

prejudicam,

nem favorecem

a natureza humana

derada esttica, dinmica e cinematicamente.

Tais atos

indiferentes no provocam males nem benefcios,


do realizados.

Compreende

consiquan-

o homem, desde logo, que

tais atos podem ser realizados ou no, contudo no v


por que ter de faz-los. Estamos aqui examinando um
problema fundamental da tica que o problema do
dever-ser frustrvel, daquele dever-ser que um imperativo para o homem, que o homem deve realizar, ele
tem de realizar, mas tem a liberdade ao mesmo tempo
de no realiz-lo, de frustar a sua realizao, da ele
responder por este ato de frustrao que vai depender
da sua vontade.
49

Do latim, de habeo, ter de, surgiu o verbo debeo, eu


devo, do nosso verbo dever. Quando dizemos:

devemos

fazer isto ou aquilo, queremos dizer que temos de fazer


isto ou aquilo. Mas, quando dizemos tal coisa,

quando

falamos do dever, falamos de um ato que deve ser realizado, que temos de realizar, cuja frustrao inconveniente. Mas quem estabeleceria

um dever-ser

suspenso

no ar e sem razo qualquer? Um dever-ser dessa espcie


seria apenas uma ordem de comando e nada mais. O dever-ser tem de ter uma razo, tem de ter um porqu para
ser cumprido.
50

Mas o dever no apenas uma ordem de comando.


algo que no convm frustrar o seu acontecer, por alguma razo digna de respeito. Assim, o que conveniente
nossa natureza esttica, dinmica
considerada,

cinematicamente

no gostamos que nos frustrem.

Julgamos

todos que o que conveniente, o que ns

apetecemos,

aquilo para o qual se dirige a nossa orxis, quer a sensvel, como a intelectual, ns temos direito, cabe-nos

com

justia, com retido.


Assim pensamos ns, mas nem sempre assim
sucede.
O que conveniente nossa natureza um bem para
ns, e esse bem dele precisamos para nosso equilbrio vital. Ele nos cabe porque nosso bem. E reto que o desejemos, reto que o possuamos, reto que dele nos apropriemos. o nosso direito. O direito, assim em seu fundamento natural, baseia-se no que nos deve ser dado ou
atribudo, porque corresponde convenincia da nossa
natureza, segundo for ela considerada.

O direito, assim,

no se separa do dever-ser da obrigao. V-se que a


concepo do direito crist a concepo natural. O
direito surge da prpria natureza, surge das nossas relaes com os nossos semelhantes, com a Divindade e
com as coisas, e das relaes que as coisas possam manter conosco. reto para ns tudo aquilo quanto corresponde nossa natureza, segundo for ela considerada
na sua estaticidade, na sua dinamicidade, no desenvolvimento das suas possibilidades e na sua cinematicidade, isto , nas atualizaes proporcionadas s interatuaes sofridas pela ao de outros no decorrer de todos esses lances do caminho. Tudo aquilo que conveniente, realmente conveniente, benfico, realmente benfico nossa natureza, nos devido e no em excesso, porque o excesso pode perturbar a convenincia da
nossa natureza, e no no mnimo, porque o mnimo

pode nos trazer a carncia que pe em risco o bem dessa nossa natureza. Portanto, tudo aquilo que conveniente para ns do nosso direito, tomado em relaes
aos nossos semelhantes, j que no somos entidades
per se e a se, independentes absolutamente de outras,
mas decorremos do prprio conjunto social do qual
fazemos parte.
52

Por isso, onde h direito, h obrigao. A cada

obriga-

o corresponde um direito, como a cada direito corresponde as suas obrigaes. Mas o homem no um indivduo s que exista. H homens, e homens, que tambm
tm o seu direito e tambm

tm as suas

obrigaes.

Ofender o direito de outro aquele que no respeitar o


que conveniente

natureza de seu semelhante.

Por

isso o direito tem de ser solidrio e universal: um s


para todos e de todos.
53

O direito de cada um no colide, sendo justo, com o direito de nenhum outro, porque os direitos so os mesmos,
pois so seres da mesma espcie, que aspiram aos bens
que so convenientes e proporcionados

natureza

de

cada um, que a mesma em todos. A colises de direito


s podem surgir quando algum lesa o direito alheio, ou
no cumpre a obrigao que corresponde ao seu direito.
Por isso, onde se lesa a lei, h injustia. Palavras claras
que no precisam de interpretao.
54

Justia reconhecer em cada um, nitidamente, o seu direito e assegur-lo, bem como nitidamente a sua obrigao, e exigir o seu cumprimento. No h justia onde se

lese o direito alheio, nem tampouco onde se afrouxe o dever do cumprimento das obrigaes. Eles so correlativos
necessrios porque so simultneos, porque se de algum
se exige uma obrigao porque se lhe d um direito, e se

55

lhe d um direito porque se lhe exige uma

obrigao.

Onde o direito se separa e se independentiza

da obriga-

o, no h justia. Onde os homens no reconhecem entre si os seus direitos e as suas obrigaes no h justia.
Um direito desligado totalmente de obrigao no direito, uma obrigao totalmente desligada do direito no
obrigao. Devem ser proporcionados

um ao outro,

porque toda a disparidade que houver afronta o direito e


obrigao, portanto, justia.
56

Ao ser humano cabe a frustrabilidade

de certos atos, que

pode ele fazer ou no. Os animais dizem sempre sim natureza. O homem, porm, pode dizer no. Nesse no est
o ndice de sua grandeza, a abertura de sua elevao, mas
tambm o primeiro passo para os seus erros. O homem
pode frustrar o dever-ser. O dever-ser dos animais fatal
porque eles obedecem aos instintos. Mas o do homem
frustrvel, porque ele inteligente e dispe da vontade.
57

E por que se do tais coisas? As razes so simples: o homem no um ente imutvel e eterno. um ente mutvel e temporal. Sua vida um longo itinerrio, um longo
drama, porque ele atua e sofre sucessivamente uma longa realizao dramtica, porque ele age efaz. E como age
e faz, ele prefere e pretere. Por isso, ao longo do drama
humano, ao longo da sua prxis, da sua prtica, o homem avalia valores.

58

Em toda vida prtica do homem h a presena dos valores que so julgados, preferidos e preteridos. Onde h
ao humana, h a presena do valor, e o que o homem
faz ou sofre conveniente mais ou menos ou no sua
natureza esttica, dinmica e cinematicamente

conside-

rada. Em tudo, portanto, h valores, maiores ou menores.


E, ademais, o homem d suprimento de valor ao que lhe
convm, como tambm lhes retira. Supervaloriza

ou des-

valoriza. Todas estas caractersticas do homem so precisamente o que lhe d o carter da sua
59

peculiaridade.

Mas esses valores so valores do homem, por isso so valores humanos (em grego, valor axis e o homem
antropos, da chamarem-se esses valores de axioantropolgicos). Toda vida ativa efactiva do homem (a vida
tcnica) est cheia da presena dos valores e dos desvalores do homem. Por essa razo, cada ato humano mais
ou menos digno, segundo tenha mais ou menos valor. A
dignidade dos atos continuados marca o seu valor.

60

Os atos continuados constituem o costume (o que os gregos chamavam ethos e os latinos mos, moris, de onde
vm tica e Moral). Os atos ticos ou morais so atos
que tm valor, so atos, portanto, que tm dignidade.

eticamente valioso o dever-ser que corresponde justia


como antes expusemos: eticamente vitupervel,

indig-

no, o ato que ofende a justia, ou seja, o direito, o que


devido convenincia da natureza humana,

na multi-

plicidade em que ela pode ser considerada.


61

Assim, toda a vida prtica do homem gira em torno da


tica. Realmente a vida prtica do homem a vida ati-

va e a vida factiva, e naturalmente essa vida gira em


torno do que conveniente ou desconveniente. Na
ao e na realizao da vontade, h apreciaes de valores do que convm e do que no convm, conseqentemente, do dever-ser frustrado e, por isso, giram todas
em torno da tica, que tem de estar presente em todos
os atos da vida prtica. E prossegue o texto: como disciplina filosfica, esta tem por objeto formal a atividade humana em relao ao que conveniente ou no
sua natureza. Os atos podem ser assim ticos ou
antiticos, ou ento anticos. ticos, os que devem ser
realizados; antiticos, os que no deveriam ser realizado; e anticos, os que nos parecem indiferentes.
$ 62

Portanto, toda vida ativa e factiva (tcnica, artstica) do


homem se d dentro da esfera tica. Razo tinham, pois,
os filsofos antigos que punham o Direito, a Economia, a
Sociologia, a Tcnica e a Arte como inclusas e subordinadas tica, porque os atos humanos esto sempre marcados de eticidade. Esta a razo por que se deve distinguir
tica de Moral. Esta distino no arbitrria. Ora, os
antigos, ao distinguirem essas disciplinas e as colocarem subordinadas tica, no subordinavam totalmente e absolutamente, porque h uma parte de cada
uma dessa disciplinas, que tipicamente prpria das
disciplinas, que a sua parte especfica. A tica, ento,
funcionava em relao a essas disciplinas na mesma relao de gnero para espcie.

63

A tica estuda o dever-ser humano, a Moral descreve e


prescreve como se deve agir para realizar este dever-ser.
A Moral variante, mas a tica invariante. Podem os

homens, mal assistidos pela intelectualidade,

errarem

quanto eticidade de um ato e estabelecer um costume


(moral) que nem sempre conveniente ou exagerado.
Podem errar, porque o homem pode errar, mas se der ele
o melhor de sua ateno tica, ele no errar e poderia evitar os erros na Moral. E essa a razo por que
muitas vezes encontramos diferenas entre a moral e a
tica. E muitas vezes vimos que certos costumes de
certos povos ofendem a princpios de justia, porque
nem sempre o homem escolhe como modo de proceder (seria o modo moral) aquele que melhor corresponde realizao do dever-ser tico, e s vezes movido por certas circunstncias histricas, ambientais,
que determinam agir desse modo e no doutro, porque, apesar de no ser benfico como seria de desejar,
menos malfico do que de outros modos de proceder. Assim pode-se compreender que certas tribos, em
determinadas circunstncias, se vissem foradas a liquidar os elementos invlidos que a constituam, para
que sobrassem alimentos suficientes para manuteno
dos que tinham maior capacidade de sobrevivncia.
Este ato eticamente considerado falho, mas moralmente considerado ele tem uma desculpa, dada as circunstncias ambientais e histricas daquela tribo. Por
isso, muitas vezes a moral pode chocar-se com a tica,
e nem sempre a moral conheceria a melhor resposta
ou a melhor soluo ao dever tico. Ns hoje estamos
numa crise, no de tica, estamos numa crise de moral, e esta crise na moral est por uma m visualizao
da diferena entre moral e tica. Como a moral decai,
como a moral no consegue manter as suas normas,

porque ela j no corresponde realidade da vida


atual, ento quem sofre as conseqncias a tica, parecendo aos olhos daqueles que no esto preparados,
que fazem confuso entre tica e moral, que a tica
tambm se derrui, como se est derruindo a moral, e
no verdade: a tica permanece em p, a tica indestrutvel, a tica eterna; a moral humana, factvel, caduca, e por isso ela pode errar. Se a mente humana for bem assistida, ela poder evitar os erros da
moral pela criao de costumes que correspondam
melhor ao dever-ser tico.
64

Aqueles que dizem que a tica vria porque a Moral


vria, confundiram a Moral com a tica. Essas confuses
provocaram

inmeros mal-entendidos

promoveram

muita agitao entre os que desejavam atacar a tica.


H costumes convenientes e inconvenientes

apenas

uma parte da humanidade, mas o que tico universal


e deve ser aplicado a todos. A tica deve ser consagrada
ao universal. Temos assim a explanao dos diversos
aspectos importantes que j salientamos, mas o texto
continua e nos vai esclarecendo a pouco e pouco este
aspecto genuinamente cristo.
65

Assim, da moral, que surge na vida prtica do homem, a


mente especulando sobre ela chega tica, que mais especulativa do que prtica, porque nela h princpios eternos, enquanto naquela h regras de valores histricos,
portanto, mutveis. Dar a cada um o que de seu direito uma norma tica, mas o modo como se proceda, segundo a convenincia humana obediente a esta norma,

ser uma regra moral. Porque erram os homens na Moral, no se deve negar a tica o seu valor, porque esta seria uma violentao da inteligncia.
$ 66

No somos apenas animais, mas homens. E como homens, temos entendimento,

vontade e amor. O animal

no tem uma vida tica, ns temos, porm.

O animal

no precisa estabelecer regras morais, ns, porm, precisamos. No cabe ao animal escolher entre o sim e o no,
porque diz sempre sim aos seus instintos que o regem.
Mas o homem tem de empregar a sua inteligncia e a sua
vontade, e dirigir o seu amor, por isso o homem fundamentalmente tico na sua ao. Estes pargrafos confirmam as nossas palavras.
67

Porque somos homens e no animais, temos de considerar o testemunho da nossa situao. No podemos
animalidade,

renunciar a humanidade,

que

pela

perfectiva-

mente superior. E no podemos tambm afirmar uma


custa da outra, enquanto vivemos. O animal em ns no
impede que nos elevemos, pois a nossa vicia prtica

mos-

tra que podemos erguer-nos at produzir os mais elevados exemplares humanos. Esta realmente uma verdade que induzimos na nossa prtica. Enganam-se aqueles e mentem quando dizem que ns no podemos erguer-nos e elevar-nos porque somos animais. A animalidade em ns no impede a grandeza de nossos atos.
No podemos atingir a uma perfeio, que seria como
que sem limites e sem o menor grau de deficincia,
porque somos humanos, somos deficientes, somos,
portanto, passveis de erro. Mas podemos sim, cada vez

mais, erguer-nos em nossa vida, em nossa vida psquica superior, desenvolvendo cada vez mais o nosso
amor. o que veremos a seguir, e esta a verdadeira
prtica crist.
$ 68

Somos capazes de progredir, mas os animais no. As abelhas de hoje agem como as abelhas que nos descreve Aristteles, mas o homem no. Crescem nossos

conhecimen-

tos, ampliamos os nossos instrumentos tcnicos, invadimos o mago da terra e escalamos os espaos. Construmos movidos pela nossa vontade, pela nossa inteligncia,
pela vontade e pelo amor.
69

Se o amor, a vontade e a inteligncia so capazes de nos


erguer acima dos animais e nos elevarem a estgios cada
vez mais altos, tambm tem sido pelo desvirtuamento

da

inteligncia, mal usada pela vontade viciosa e pelo amor


desregrado, que camos nas mais nfimas situaes. Somos grandes apenas quando nos erguemos e no quando
camos. mais fcil destruir do que construir. Este pargrafo fala por si mesmo.
70

Sabemos que ampliar o alcance da nossa


aumentado

inteligncia,

o nosso saber, custa-nos esforos;

tambm

custa-nos esforos purificar a nossa vontade e acrisolar o


nosso amor. mais fcil permanecer indiferente, e difcil
vencer os estgios e alcanar o mais alto.
71

A ascenso do homem exige esforo e sobretudo

coragem.

Sabemos, sim, realmente, que toda nossa elevao inegavelmente uma tarefa de gigantes, mas no uma tare-

fa que no possamos cumprir. Mais fcil, sem dvida,


no realiz-la, mas no impossvel lev-la avante. A
coragem aquela virtude que consiste em no temer
riscos, quando se deve fazer o que se deve fazer. Se nos
tornamos mais perfectivos pela elevao de nossa inteligncia, pela purificao da nossa vontade e pelo acrisolamento de nosso amor, tudo isso exige coragem. O
contrrio da coragem a covardia. O covarde detm-se
ante o que deve fazer por temor aos riscos.
72

No somos grandes

quando

nos acovardamos,

mas

quando somos corajosos. A elevao do homem exige coragem, portanto, heroicidade. Corajosos so os que se dedicam a aumentar o seu saber, a purificar a sua vontade
e acrisolar o seu amor. Precisamos, pois, de corajosos e
no de covardes. Mas a covardia no apenas o medo.
73

Prossegue: O medo uma trepidao natural do que


corpo em ns ante o iminente perigo. O medo natural, e
todos dele sofremos, em maior ou menor intensidade. Mas
covardia a ausncia da coragem tica. temer o risco
que uma ao tica pode conter. No h grandeza nenhuma naqueles que se negam a cumprir os seus deveres. So
apenas covardes. intil que desvirtuem a inteligncia
para justificarem-se.

74

Estas justificaes so sempre falsas. So argumentos especiosos para ocultar a covardia. A humanidade precisa
de homens corajosos e no de covardes. Outro dever
do homem, porque homem, aumentar o seu saber,
ampli-lo e purific-lo dos vcios. Ora, o conhecimen-

to e a cincia so hbitos porque os adquirimos. No


nascemos sbios, mas nos fazemos sbios.
75

Pode uma sociedade humana orgulhar-se dos seus covardes? Pode orgulhar-se, sim, de seus homens

corajosos.

Pode uma sociedade humana orgulhar-se de seus homens ignorantes e que nada fazem para ampliar o seu
saber? Pode orgulhar-se, sim, de seus homens que tudo
fazem para aumentar seu poder. A humanidade no
pode conquistar tantos bens, que lhe so teis, com covardes e ignorantes.
76

Esse saber os homens chamaram prudncia. Prudncia e


coragem so assim hbitos (por serem habitualmente
postos em ao), virtudes do homem. E so virtudes
porque estas so os hbitos bons, como os vcios so os
hbitos maus. Mas h exemplos de coragem imoderada, de audcia, de temeridades. H os que se precipitam e se atiram a atos de coragem em que lhes falta a
prudncia, tornando-se assim imoderados. Precisamos, sim, ser moderados na coragem e na prudncia.

77

A moderao , pois, uma virtude pela qual o homem refreia os excessos, e faz com que seus atos se realizem
dentro de medidas justas e convenientes. outro hbito do homem; por ser boa, a moderao uma virtude.
Mas a prudncia corajosa e moderada nos leva a compreender o que eticamente devido a cada um como
seu direito e sua obrigao. E isso a justia.

78

A justia tambm um ato bom; , portanto, uma virtude quando habitual.

Homens justos, prudentes, mode-

rados e corajosos so os que elevam o homem, e no os


que o denegriram. Os que atentaram contra a humanidade foram os imprudentes, os injustos, os imoderados e os covardes, e que ainda usaram a fora organizada para oprimir os seus irmos. No h grandeza do
homem se no houver essas virtudes, cuja fundamentalidade levou a serem chamadas de virtudes cardeais.
79

E so virtudes cardeais porque em torno delas que gira


a vida superior do homem. O homem s grande onde
essas virtudes so praticadas. No esqueamos nunca
que fcil no segui-las. Qualquer covarde pode ser
imprudente e negar-se ao estudo, qualquer injusto
pode ser facilmente imoderado. S h grandeza nos
que so capazes de realizar estas virtudes.

80

E como o homem s grande quando se realiza, e como


a elevao do homem um dever-ser tico, cultivar estas virtudes o dever do homem. um dever porque,
sendo o homem perfectvel, possvel a ele alcanar
o que mais elevado; assim ele o faz porque conveniente sua natureza, j que a torna mais forte e
mais poderosa. O homem tem o dever de superar-se
constantemente.

81

E tem esse dever porque superando cada vez mais a si


mesmo que ele cada vez mais apto a corresponder

sua prpria natureza, j que essa superao proporcionada ao que a sua natureza , alm de lhe ser possvel. No est ele violentando o que , mas atualizando, tornando real, tornando efetivo o que ele pode

ser. O dever do homem, portanto, seguir cada vez


mais o caminho da sua elevao.
Todos estes pargrafos falam to eloqentemente
do que pretendem dizer que no cabem comentrios.
82

Desse modo se v que obedecendo


tica, cumprindo

tica, verdadeira

os preceitos morais mais

adequados

quela, o ser humano prepara o caminho de sua elevao. uma faanha grandiosa, porque uma faanha
herica. E algo que verdadeiramente humano, porque nada tem de animalidade. o homem na plena
afirmao de si mesmo. E assim o homem ergue-se
cada vez mais acima de si mesmo. Esse caminho uma
possibilidade.
83

E uma possibilidade

que d ao homem uma elevao,

porque o eleva onde ele humano. Qualquer restrio


aqui uma violentao e uma leso ao direito de ser humano. Todo obstculo posto aqui uma leso ao seu
direito. Ningum, pois, tem direito de opor obstculos
elevao humana, e todos tm o dever de estimul-la
e torn-la mais fcil e mais acessvel.
84

Por essas razes injusto impedir o aumento de saber;


injusto obstaculizar
orientada;

a liberdade,

quando

eticamente

injusto acovardar os homens, excit-los a

imoderao e aos excessos; injusto facilitar que as paixes, que so de origem animal, dominem a inteligncia.
Toda esta injustia uma leso ao direito do homem
de superar a si mesmo.

$ 85

Quando ns acreditamos

no que nos evidente

desde

logo e assentimos com plena confiana, sem temor de


erro, temos f. Quando confiamos que valores e estgios
mais altos podero ser atingidos por ns, temos esperana. Quando somos capazes de amar o nosso amor e
amar o bem de nossos semelhantes,

temos

caridade.

Tanto a f, como a esperana, como a caridade


ser
$86

podem

habituais.

E porque podem ser habituais, e como esses hbitos so


bons: ser incrdulo totalmente seria vicioso; cair na desesperana

seria negar as nossas possibilidades;

no

amar o bem daqueles que amamos ou daqueles que devemos amar seria sermos injustos, portanto, estas trs
qualidades habituais so virtudes. Contudo essas virtudes so diferentes das outras que examinamos

e j vere-

mos por qu.


87

A prudncia, a coragem (que tambm a fortaleza), a justia e a moderao podemos adquiri-las a pouco e pouco,
e cada vez mais, por nosso prprio esforo, por nossa ao.
So hbitos que adquirimos. Mas quem capaz de adquirir por si a f, se descrente o seu corao? Quem
pode adquirir a esperana se no cr em possibilidades
melhores? Quem pode amar se seu corao est seco
para o amor?

88

Estas virtudes, por mais que nos esforcemos em t-las,


no surgem em ns apenas pela nossa vontade, nem porque sejamos capazes de pensar nelas. Elas surgem subitamente, sem que, primeira vista, saibamos de onde

vm. Subitamente em ns se ilumina a f, crescem as


esperanas e anima-se a nossa caridade. Estas virtudes
vm de algo que no a nossa vontade, nem o nosso
entendimento, vm de algo que deve tambm t-las e
mais o poder de d-las.
89

No so as coisas brutas que n-las do, porque as coisas


brutas no as tm; no so as plantas, nem os animais,
porque nenhum delas as tem. mister, portanto, algo
que as tenha para no-las dar. E como elas no surgem
de ns, no so criaes nossas, devem vir de algo superior a ns. Esta a razo por que so chamadas de virtudes teologais, distintas das virtudes cardeais.

$ 90

Vs nos perguntastes tantas coisas e ns vos respondemos. Respondemos at aqui, at onde pode chegar o
homem por seu esforo, usando da luz natural da sua
inteligncia. E tudo isso que vos dissemos verdade,
porque de vossa experincia, e nenhuma experincia
humana pode negar a verdade do que dissemos. No
h argumentos que derrubem nossas palavras, porque
nada afirmamos que no se fundasse no homem como
o homem .

91

No violentamos

nenhuma idia para justificar

outra.

Apenas mostramos o que se d. No houve de nossa


parte nenhum emprego de qualquer recurso que violentasse a vossa razo ou afrontasse a vossa inteligncia. O que vos dissemos o que vs deveis saber e j
estava em vs, pois, proporo que sucediam as
nossas palavras, a vossa mente teve de assentir com

elas, porque elas apenas disseram o que somos e


como somos.
92

No obstante, no dissemos tudo. H ainda muito que


dizer, e vs tendes muito que meditar para completar
o que no dissemos, mas que est incluso em nossas
palavras. Ns vos convidamos agora para que com
toda a pureza de vossa vontade, com toda a fora de
vossa inteligncia e com todo o ardor de vosso amor
nos acompanheis um pouco mais. Vereis, ento, que a
nossa promessa ser cumprida.

93

A elevao do homem no uma impossibilidade,

por-

que j atingimos graus mais elevados que outros, e entre


ns h os que esto em estgios mais baixos, e outros, em
estgios mais altos. Tambm evidente que a humanidade composta de homens, e que somos diferentes
uns dos outros. Tambm mantemos modos de vida diferentes e destinamos os bens, segundo interesses
muitas vezes opostos. Por isso os homens divergem
uns dos outros.
94

Fundaram-se povos, cidades, estados, pases imensos, ciclos culturais, eras prolongadas. Em tudo isso vimos dominar a heterogeneidade.

Seres humanos oprimirem

outros, lesarem os seus direitos, estabelecerem obrigaes desproporcionadas, exercerem poder em seu benefcio ou de grupos, custa de outros. E tudo isso fizeram em nome da inteligncia, da vontade e do amor.
E tambm em nome das virtudes.

95

Tudo isso entristeceu o ser humano que foi despojado de


seus direitos, o que o angustiou, desalentou-o,

desespe-

rou-o, f-lo duvidar de si mesmo e de tudo. E havia razo


para tudo isso na verdade. Mas tudo o que se fez de ignominioso no consultava a justia, nem a moderao,
nem a coragem, nem a prudncia. Tudo isso no obedecia verdadeira tica, tudo isso violentava os direitos humanos.
96

Todas essas aes no foram grandeza, mas misria. Ao


realiz-las o homem no se elevou, mas se diminuiu.
Em tudo isso o homem no foi grande, mas mesquinho; no foi justo, mas injusto; no foi moderado, mas
imoderado; no foi prudente, mas imprudente. Em
tudo isso o homem falseou a si mesmo, comprometeu
a sua grandeza, traiu a sua humanidade e a submeteu
concupiscncia animal.

$ 97

Longa tem sido a histria humana dessas misrias e prolongada, suapermanncia.Mas,

um dia surgiu um ho-

mem nas terras da Galilia, e esse homem ergueu a sua


voz e apelou por humanidade ao homem, chamou o homem pelo seu verdadeiro nome, disse-lhe que iria falar a
sua linguagem e que ia revelar-lhe a sua verdade. No falou outra coisa que j no estivesse contida na prpria
humanidade, e no violentou a sua inteligncia, nem
oprimiu a sua vontade.
98

Esse homem apenas pediu ao homem que no continuasse esquecido de si mesmo, que volvesse sobre si mesmo e
visse a sua misria, mas tambm a sua grandeza.

E esse homem convidou ao homem que aceitasse a


sua humanidade e a cumprisse. No lhe pediu impossveis, mas possveis. Pediu-lhe que o acompanhasse
numa faanha que todos podiam realizar.
99

E disse ao homem: Tu no s o princpio de todas as coisas, porque um dia comeastes a ser. Nem teu pai, nem
teus antepassados, pois todos comearam a ser. Nem
esta terra, nem estes astros, porque tudo isso comeou
a ser. No pode dar aquele que no tem. No dars o
que no tens. Se tudo comea a ser, o que h no veio
do nada, porque o nada nada tem para dar. Tudo quanto comea a ser deve ter sido dado por quem o tem.

100 E como o nada nada tem para dar, quem deu devia ter
para dar. Portanto, no princpio j havia quem tudo tinha para dar, pois tudo quanto surgiu veio de quem tinha, e no do que no tinha. O primeiro de todos o
supremo dadivoso, que tem tudo. No poderia ser ele
um bruto porque: como o bruto poderia dar a inteligncia se ele no a tem?
101 No poderia ser um inconsciente porque: como poderia o
que no tem conscincia de si dar conscincia aos outros
se ele no a temi Como o menos poderia dar o mais?
Homem, o primeiro antes de todas as coisas, o que
tem todas as perfeies porque: como poderia haver
perfeies se o primeiro no as tivesse? Ele , pois, omniperfeito, omnisapiente porque: como poderia dar
saber se ele no tem? Ele o Pai, porque o pai d.

102 E como Ele tem todo bem, Ele todo o bem; no Ele
composto de outros, porque do contrrio no seria o primeiro, mas os outros que o compem. Nele o seu ser o
seu bem, e o seu bem o seu ser. Nele o seu saber o
seu ser, o seu ser o seu saber. E como Ele inteligente, porque tudo sabe, quer a si mesmo. Sua vontade no
a nossa, porque a dele infinita; assim a sua inteligncia e tambm o seu amor.
103 Nele, pois, inteligncia, vontade e amor so a mesma natureza do seu ser. E ele vontade, inteligncia e
amor. Como o pai quer o bem de seus filhos, ele quer
o nosso bem, por isso ele o Pai. Como ele a suprema verdade, e quer a si mesmo, ele a inteligncia suprema, e a vontade a vontade da inteligncia, est
nele, o Filho, porque o filho filho do pai como o pai
pai do filho.
104 E como a inteligncia e a vontade se unem pelo amor,
ele tambm amor, por isso Esprito Santo, porque o
amor nele o mais acrisolado. E uma s natureza, mas
com trs grandes papis: o da vontade, o da inteligncia e o do amor. So trs pessoas numa s natureza.
a Trindade Divina de quem vos falo. Mas, homem que
me ouves, tu tens em ti tambm uma trindade.
105

Tens em ti a trindade da vontade, da inteligncia e do


amor. Se em ti tanto a vontade, como a inteligncia e o
amor so perfectveis, e podem alcanar cada vez nveis
mais altos, em teu Deus so infinitos e eternos, e perfeitos de todo o sempre. A tua vontade, a tua intelign-

cia e o teu amor participam tambm da vontade, da inteligncia e do amor infinitos.


106 E proporo que fortaleces e purificas a tua vontade, e
proporo

que exaltas a tua inteligncia e acrisolas o

teu amor, participas cada vez mais de Deus, do Supremo


Ser e Suprema Perfeio. Ao examinares a ti mesmo,
como lealmente s, vs que s feito a imagem dele. Ele
deve ser teu paradigma, teu exemplo, a medida suprema de tua perfeio. Elevares-te a ele ergueres a ti em
tua humanidade.
107 Portanto, teu itinerrio este e proporo que aumentes
a tua vontade, a tua inteligncia e o teu amor, dentro de
tuas foras, estars marchando para ele, para o Supremo.
Eu vim para te indicar o caminho. E esse caminho est
em ti. Eu estou em ti porque eu sou o caminho. Eu sou
o homem divinizado, no pela iluso que lhe d o orgulho, que o faz supervalorizar o que . Eu sou o caminho
do homem que julgando com justia o que , e com inteligncia, acha o que deve fazer e pela vontade faz.
108 Conhecer o que realmente se , sem supervalorizaes

do

que se , ser humilde. Humildade, homem, reconhecer, na justa medida, o seu verdadeiro valor, mas no
s isto. tambm apreciar com justia o valor de teu
irmo. E reconhecer o que ele realmente vale, respeitar a sua dignidade, reconhec-la e proclam-la, sem
nunca exager-la. Humildade dar a si e aos outros o
seu verdadeiro valor.

109 E se reconheceres o teu verdadeiro valor e de teus irmos,


podes ento encontrar o caminho de tua elevao, pois
sabers o que te falta, o de que precisas, o que devers fazer, pois a tua inteligncia, e tua vontade e o teu amor so
suficientes para te indicarem o de que careces. A humildade, homem, a moderao justa, prudente e corajosa em reconhecer o seu e o valor dos outros.
110 Pela humildade tens o caminho para encontrares a mim
que estou em ti. A proporo que cumpras tudo quanto
humanamente

superior, tu me encontras;

proporo

que te afastares de teus deveres, tu me renegas. No vim


para pedir-te impossveis. A minha cruz no to pesada que no possa levar qualquer um de vs. Por isso,
bem vs, sou teu mestre, mas sou sobretudo teu amigo.
111 Se teu pai to dadivoso, por que temes que ele no te d
o de que careces? No temas pedir, porque pedir inflamar o teu anelo do bem e da verdade, e quando pedes
alimentas em ti a tua prpria fora e dispes a ti mesmo para facilmente receberes. Ora ao teu pai, porque,
como pai, ele no deixar de te ouvir. No temas a sua
grandeza nem a sua infinitude, porque tu s feito a imagem de Deus.
Temos que comentar aqui passagens importantssimas. Temos passado por alto, temos apenas lido o
texto, e deixado de fazer comentrios que se tornavam
necessrios. Mas, sem dvida, a clareza da matria tal
que pode dispens-los perfeitamente. Mas aqui j tocamos num ponto que sabemos que em muitos coraes
capaz de provocar uma perplexidade. Eles diro:

como crer nisto, como crer neste pai? Pai um smbolo humano, um smbolo porque da nossa experincia. Ele o dadivoso, aquele que nos ampara, aquele que nos acompanha durante a formao da nossa
vida, e tambm tanto quanto lhe possvel at os ltimos momentos da sua existncia. Ele sempre nos
acompanha e sempre nos ajuda. No adianta que argumentemos com as excees, com os casos anormais,
porque a anormalidade no pertence regra, a anormalidade uma exceo, um desvio, uma monstruosidade da natureza. Ora, o Ser Supremo, porque
tem tudo necessariamente, tem de ser dito o mais dadivoso. Se as rvores nos do frutos, se a terra nos d
alimento, se as coisas nos oferecem muito de si mesmas
para ns, tudo que no universo dadivoso tem que ter
a sua origem na ddiva suprema do Ser Supremo, fonte e origem de todas as coisas. No possvel que o menos venha a realizar o mais, no possvel que a mxima perfeio decorra da mnima perfeio, no possvel de modo algum que o que defeituoso realize o
que perfectivo. Conseqentemente, o homem s poder dizer que nada sabe, que no sabe responder a estas perguntas, mas no poder dizer que o menos antecedeu o mais. Pode dizer que no sabe, aceitamos
esta ignorncia que muitas vezes esconde uma malcia,
e quase sempre uma covardia, mas no podemos deixar de reconhecer que deve haver um princpio de
onde tudo isso surge, que seja a razo de ser de tudo
quanto vem, porque tudo quanto vem tem sempre
uma razo de ser. A nossa cincia, o nosso conhecimento permite que ns descubramos as razes de ser

de todas as coisas e a busca dessas razes a busca das


causas, e nessa busca das causas que se constri a
cincia. Ns temos urna cincia e a cincia bem dirigida tem que nos levar a aceitao de um princpio dadivoso, que podemos simbolizar como o pai. Ora, como
em nossas oraes erguemos a voz para pedir, para
anelar que as coisas sucedam de modo a convirem
aquilo que nos necessrio e pedimos aquilo que justo, este nosso anelo certamente facilitar que o que j
est disposto, que o que j est providenciado desde
todo sempre de ns se aproxime e venha em nosso benefcio, sem que isso perturbe de modo algum a ordem
csmica. Porque se ns comemos os frutos daquela
macieira ou passamos alm e no os comemos, tanto
no primeiro ato como no segundo em nada modificaramos a ordem csmica, estas duas possibilidades j
esto nela contidas e uma delas inevitavelmente se
atualizar. Ao passarmos por aquela macieira, colheremos aqueles frutos e os comeremos, ou colheremos e
no os comeremos, ou nem sequer os colheremos e
no os comeremos, uma destas possibilidades se atualizar inevitavelmente. O que a ordem csmica exige
esta atualizao, se se der aquela possibilidade de passarmos por aquela macieira. Dada uma possibilidade
atualizada, as possibilidades que so sempre contraditrias, uma delas se atualizar mas no todas, porque
do contrrio haveria uma contradio intrnseca, o
que seria um absurdo. Ento daquilo que carecemos
possvel obtermos, ter esta possibilidade no contradiz
as leis da natureza? Se no contradiz, podemos anelar
com veemncia, porque nesse anelo estaremos dispon-

do de nossa parte a ns mesmos para facilmente receber aquilo de que precisamos. Portanto, o homem deve
ter f nas suas oraes, e hoje o conhecimento mais
profundo da psicologia nos revela que valor imenso,
que poder imenso tm as oraes. Este estado de fervor, esta disposio do nimo, com f, com confiana,
com esperana no que precisa e no que deseja obter,
tanto facilita, como prepara e dispe a fcil aquisio.
E esta a razo por que os desesperados, os amaldioados, aqueles que no tm um vislumbre de f dentro de
si, aqueles que se afastam de toda crena so conseqentemente os menos assistidos, aqueles que se abismam nas suas angstias e nas suas neuroses, que os absorvem, que os dominam e que os transformam em
trapos humanos, que vivem apenas movidos por drogas para lhes dar um pouco de nimo que no tm,
para lhes dar um pouco de vida que no possuem, para
lhes dar apenas a impresso de que realmente so criaturas humanas, quando j no so mais do que marionetes jogadas por um destino cruel. Eis por que a orao deve ser usada constantemente pelo homem.
112 Homem, o caminho pelo qual te reaproximars

de Deus,

o caminho que novamente te religar a Ele o da tua


elevao. O que espera de ti que realizes em ti o que
tens de mais elevado. Eu sou a tua exaltao, estou contigo sempre que elevares a tua inteligncia, fortaleceres
a tua vontade e acrisolares o teu amor. E eu jamais te
abandonarei.
113 Eu estarei em ti quando cumprires a elevao de tuas virtudes, e darei mais fora tua f, tua esperana e tua

caridade. Sempre que fores virtuoso estarei ao teu lado.


Mas se enfraqueceres, se errares, se cometeres faltas, eu
no te abandonarei. Sei que tambm s fraco, que tambm desfaleces. Mas sei que tens em ti tudo para fortalecer os teus propsitos, aumentar as tuas boas intenes, e multiplicar os teus atos justos, prudentes, moderados e corajosos.
114 No temas pedir que te ajude quando te sentes enfraquecer.
Eu sou teu amigo, e estou sempre pronto para te auxiliar. No violento, porm, a tua liberdade. Se no a quiseres, esperarei por ti, para que um dia te arrependas
do que fazes. Mas s livre, e porque s livre, homem, s
tu responders por todos os teus atos, porque quando
te perguntares ou te perguntarem pelo que fizestes, a
resposta ser apenas: porque assim o quis.
115 A minha promessa est em p. Estarei ao teu lado quando quiseres seguir o teu bem e a verdade, mas se quiseres desviar-te do bom caminho responders pelos teus
atos. Se sofreres, ento, imediatamente ou tardiamente, em tua vida ou em outros, foste tu que te condenaste. Eu sou a tua salvao e fora de mim, do caminho
que te indico, no h outro. No podes negar que o sabes, porque tua razo te ilumina.
116 No podes negar que tens em ti uma sede infinita do bem
supremo e da suprema verdade. Esta sede o teu mais
elevado anelo. No penses que seja vo esse teu desejo,
porque ele no vem da tua carne. A tua carne se sacia,
mas o teu esprito est sempre desperto para o mais

alto. Tua mente no se reduz matria bruta, porque a


matria no capaz de receber os contrrios, j que um
expulsa o outro, nem capaz de alcanar o universal,
porque s recebe a marca que singulariza.
117 Tua mente capaz de pensar simultaneamente

nos con-

trrios e receber o universal, porque tua mente no


matria bruta, mas esprito. Tens em ti um princpio
espiritual que no corpreo, nem material, mas imaterial e criador. Por isso teus sentidos se embotam ante
uma sensao mais forte, mas tua mente se agua ante
uma verdade mais alta. Tu s corpo, mas a tua alma
espiritual.
118 Para que salves a tua alma, para que a ergas cada vez
mais alto, tens que ascender tambm ao mais alto. Eu sou
o caminho. seguindo-me que te salvars. Porque, ento, ters atingido o ponto mais elevado, e poders receber cada vez mais o que est acima de ti e ultrapassaios limites da tua natureza, que a bem-aventurana. Eu
te prometo a salvao. E para ela de incio, mister a f.
119

E mister a f, porque no deves temer. E mister ainda


a esperana, porque precisas aceitar valores mais altos, e
tambm a caridade, porque deves amar o bem de teus irmos. E aquele dentre vs que ainda no tem a f, nem
esperana, nem caridade, que no se julgue perdido.
Eleve-se como homem, eleve-se ao mais alto que o homem pode realizar, e subitamente ter o lampejo da f,
a fora da esperana, o nimo da caridade. H uma
promessa, h uma promessa que nos feita e ela ir se

realizar: faamos o bem, cumpramos o nosso dever e a


f um dia iluminar as nossas almas, a esperana h de
nos animar e a caridade h de cada vez tornar mais
puro o nosso amor.
$ 120 Desse modo, a pouco e pouco, vos religareis a Deus. Esta
a vossa religio, porque ela est em vs. Eu vim para
despert-la, e salvar-vos em vs mesmos. E como nada
peo seno aquilo que podeis fazer, no dizeis que a
minha cruz demasiadamente pesada. E proporo
que vos erguerdes em direo ao mais alto, cada vez estarei mais em vs. E o que hoje silncio em vs se tornar amanh um clarim que vos despertar para todas
as grandezas.
121 Homem, eu falei efalo ao homem que est em ti, e nada
mais. Cr no Deus dadivoso, vosso pai. E proporo
que te ergueres, compreenders que ele te dar a gua
que saciar a tua sede de verdade e o alimento que saciar a tua fome de bem. Assim, prometes a mim que
singrars este caminho, ou pela voz de teus pais ou pela
tua voz. a promessa que me fazes de te integrares no
meu caminho.
122 o teu batismo. Teu pecado surge da tua capacidade

de

dizer no, e de tua inteligncia desfalecer, e de tua vontade errar; por isso erraste em tua espcie e desobedeceste s
normas que te foram dadas e que so da tua natureza.
Mas esse teu pecado no to grave, porque provinha
da tua fraqueza e da tua concupiscncia, e no poderia
perder-te para sempre, j que dele no havia malcia.

Este o problema do pecado original que no homem


surge da desobedincia, que uma conseqncia da sua
ignorncia, da sua concupiscncia, mas no da malcia.
$ 123 Por essa razo, desde cedo, podes ser perdoado
que prometes seguir-me e buscar o teu bem

dele, j

verdadeiro.

Em tuas cerimnias, em teus rituais, buscas expressar,


por teus meios, o que compreendeste de mim. Recebeo, portanto, como piedosas intenes. Quero que te
lembres que no vim para separar, mas para unir. No
vim para falar a uma parte dos homens, mas a todos.
$ 124 O que essencial na tua religio, porque tua, j que se
funda em tua natureza, e que recebe o meu nome, tudo
quanto te disse at aqui. O que h depois o que decorre da compreenso desses princpios. Muitos que os seguem esperaram, cortaram, seccionaram os grupos
humanos, formaram seitas, criaram obstculos uns aos
outros, levantaram montanhas, abriram abismos, fomentaram dios e pouco amor. Homem que me ouves,
peo-te agora apenas que atentes para estas minhas ltimas palavras: eu no vim para separar, mas para unir.
Para mim no h fronteiras, nem raas, nem castas,
nem classes. Para mim h meu irmo, o homem, o meu
amigo, o homem, porque vim para abrir o caminho do
retorno. Deves meditar com todas tuas foras sobre o
meu cristianismo, que o teu, que o caminho de ti
mesmo, atravs de ti mesmo para Deus.
125 Este caminho sou eu, por isso eu tomei a forma

humana,

para que a religio fosse humana e se realizasse atravs


do homem. No vos prometi uma salvao que fosse

apenas uma ddiva, mas um direito que adquiristes


pelo cumprimento dos vossos deveres. No procurei
em vs o que separa, porque os irmos que separam
deixam de ser irmos, como o homem em sua essncia
um s, minha religio, que a vossa, uma s.
126 Os que separam em meu nome no falaram

em meu

nome. No foram os meus verdadeiros arautos. Os que


pregaram dios, criando abismos entre os nossos irmos, que seguem outros caminhos, e pregaram em
meu nome, falsearam a minha vontade, e no me representaram. A minha linguagem a vossa linguagem,
a linguagem humana. E onde houver homens, essa
linguagem pode ser entendida. Podem outros ter outras normas de proceder, mas todos entendero essa
linguagem.
127 Se falares aos homens como eu vos falei, todos me entendero, porque a minha religio a religio do homem. O
que separa os homens religiosos e justos no o que
essencial na religio, mas o que meramente acidental
e transeunte. A verdadeira religio eterna na vossa
durao, que embora passageira ultrapassar o tempo,
porque h em vs algo que est alm do tempo. Eu vim
para unir a todos num s rebanho.
128 Eu quero ser o bom pastor que rene, que no dispersa.
Os que dispersaram fizeram-no contra mim, e no por
mim, porque o rebanho que prego o homem na sua
grandeza, que o ser em mim e por mim. No deveis
temer este grandioso que podeis realizar. Peo-vos, afi-

nal, que mediteis bem sobre estas minhas ltimas palavras. E a minha voz em ti.
Antes de prosseguir temos necessidade de comentar todas estas palavras. Foram muitas, sobre as quais
no quisemos interromp-las com comentrios, porque desejaramos que fossem lidos sem qualquer interrupo que pudesse quebrar a ordem dos pensamentos. Mas o que nenhum cristo de boa f tem de deixar
de reconhecer, que os cristos falharam na misso
que lhes foi dada, e falharam porque no souberam
unir, falharam porque dispersaram, falharam porque
seccionaram, falharam porque afastaram irmos uns
dos outros, falharam porque no realizaram o verdadeiro sentido do cristianismo, que se d sempre na
eclsia, na assemblia, na reunio, na conjuno, no
apoio mtuo, no auxiliar um ao outro, na presena de
um e apoio de outro. S nestas relaes que Cristo
est presente, este o cristianismo. O homem s se
aproxima de Deus proporo que o homem ergue-se
a si mesmo, proporo que o homem ultrapassa os limites da sua pequenez. Ns no nos aproximamos de
Deus apenas porque nele pensamos ou porque para ele
dirigimos o nosso pensamento, ns nos aproximamos
de Deus quando realizamos o superior dentro de ns e
tambm nas nossas obras. Outra e qualquer explanao do cristianismo, que no seja esta, falseia, a religio do fariseu. O fariseu julgava que bastava erguer o
seu pensamento a Deus para que ele de Deus se aproximasse. No, ns no nos aproximamos de Deus apenas pelo pensamento, ns nos aproximamos pelo pensamento quando ele lastreado pelas nossas obras. H

necessidade das obras, h necessidade da elevao do


homem dentro de si mesmo, em todas as suas aes,
para que o seu pensamento possa dirigir-se a Deus. Seria como algum que desejasse conhecer uma cincia,
digamos a biologia, e julgasse que para conhec-la bastaria pensar nela. No, necessrio que percorra todos
os estgios do conhecimento para obt-la, e assim so
todas as conquistas do homem. E Deus uma conquista que nos oferecida, ns dele nos afastamos e desejamos retornar a ele, e se queremos retornar temos que
fazer o que nos pede fazer. este o sentido dessas palavras todas que tivemos oportunidade de ler. E a lio,
a voz de Cristo, como se fosse um novo evangelho,
que no se ope ao que os evangelhos j disseram, mas
que completa numa linguagem mais nossa, mais atual,
a nossa verdade.
Agora, por que dividiram tanto os cristos? Se vamos examinar a histria, veremos que estas divises
partiram de razes fceis de compreender: ignorncia, anseio de prestgio pessoal, concupiscncia, malcia, fraqueza, em suma, os pecados fundamentais. Todos eles produtos de um afastamento do que h de
maior dentro de ns. Aquele que queria se esplender
como chefe funda uma seita porque nela ele poder
ser todo poderoso. No quer submeter-se, no quer
compreender a subordinao que muitas vezes exigida na vida. Outro por ignorncia, porque no se dedica melhor ao estudo, precipita-se em interpretaes
que esto alm das suas foras. Ento, quer ver na palavra de Cristo outras intenes, por ele julgadas mais
certas, assim, afasta-se. Outros a concupiscncia lhes

faz desejar outras maneiras de ser cristo, nas quais


possam dar plena vazo aos seus desejos incontidos,
estas so paixes descontroladas. Finalmente, outros
movidos pela malcia, movidos pelo esprito do mal,
desejam cindir, porque cindindo enfraquecem, desejam separar os cristos, porque ento, deste modo
ser mais fcil combat-los; estes, os mais manhosos,
os mais perigosos, os mais astutos, so os que usam
dos mtodos mais sutis, dos argumentos mais habilmente manejados, e por isso so os que tm obtido
maior xito. A estes precisamos denunci-los, e fazlo com coragem; e a histria est cheia deles, em toda
parte e em todos os tempos, e sua ao malfica continua atuando ainda hoje. H necessidade de uma
profunda reviso dos nossos costumes cristos, da
nossa vida crist, mas difcil faz-lo dentro das seitas organizadas, porque estas seitas fecham-se, elas
no querem ouvir, nem ver aquilo que no corresponde ao que aceitam como a ltima verdade. Elas
no querem admitir nenhuma restrio ao seu modo
de ser e ao seu modo de pensar, repelem todo aquele
cristo que pensa em unir, que pensa em abrir uma
viso nova de simpatia e de humanidade para os outros. Ento, algum vai para o meio deles e diz: devemos compreender melhor os nossos irmos separados, devemos nos aproximar deles, devemos afastar
estes aspectos acidentais que tm sido a causa das
nossas diferenas e das nossas divises, devemos procurar a verdadeira palavra de Cristo, porque esta une.
No possvel que Cristo seja um princpio de desunio, no possvel que Cristo seja a causa eficiente

das divises crists, estas s podem ser devidas fraqueza humana. Ento, se ns procurarmos a palavra
de Cristo, genuinamente a palavra de Cristo, aquela
que est expressa nos evangelhos sem rebuos, sem
segundas intenes, sem usar recursos estticos, esta
palavra s ter o poder de unir. H o malicioso, h o
ignorante de prestgio, h o ignorante de m f e esta
palavra no conseguir aproxim-los uns dos outros.
Esta a nossa grande e profunda decepo, esta a
decepo que sofrem os cristos de todo mundo, esta
a decepo que tem provocado as maiores defeces
dentro do cristianismo e que tem engrossado as fileiras daqueles que o combatem. E quais so os maiores
fatores de tudo isso? Os evangelhos? A palavra de
Cristo? No, mas a palavra daqueles que se julgam os
seus mais perfeitos discpulos, daqueles que se julgam
os seus orculos, daqueles que se proclamam os seus
verdadeiros sacerdotes. Estes so os que afastam, estes
so os que dividem, e at entre eles se dividem, e at
entre eles se seccionam, e at eles mais se odeiam do
que se amam. O primeiro ato cristo que se exige do
homem despojar-se de toda a soberba e de todo o orgulho; o ato de humildade, de verdadeira humildade, porque ser cristo sobretudo ser humilde. Saber
ser humilde. Mas a humildade no humilhao, humildade no desmerecimento, humildade a verdadeira avaliao do que se , da sua prpria dignidade,
e tambm da justa avaliao da dignidade alheia.
Cristos, em primeiro lugar, respeitai-vos uns aos outros, amai-vos uns aos outros.
E agora continuemos ouvindo a palavra.

129 O que vos tem separado no so as vossas

semelhanas

mas as vossas diferenas. intil querer tornar iguais


todos os homens, como se fossem um homem s. O
que vos separa no o essencial, mas o acidental. Eu
sou a vossa semelhana, e verdadeiramente em mim
todos podero encontrar-se.
130 No neguem teu irmo porque ele diferente de ti, se em
mim tambm tem ele o seu ponto de encontro. Se no
guarda os mesmos dias e no usa os mesmos ritos que
os teus, mas se encontra em mim contigo, ele semelhante a ti, teu prximo e teu amigo e teu irmo.
No encontraremos o ponto de encontro das espcies
se as quisermos reduzir a uma espcie s.
131 As espcies tm o seu ponto de encontro no gnero, no
que h de comum em todos vs que vos unireis. no
Entendimento, na Vontade e no Amor que estais todos prontos a vos encontrardes. E no esqueceis nunca que eu sou a presena do Entendimento, o testemunho da Vontade do Pai, a afirmao do Esprito
Santo do Amor.
132 Se falares esta linguagem a um irmo de outra seita e ele
no sentir vibrar seu corao cm unssono contigo, ora
por ele, porque est afastado de mim. No basta ter o
meu nome nas suas bocas, mister que esteja em seus
atos e em suas intenes. A religio qual destes o meu
nome a religio do homem, e no de uma parte dos
homens. Um cristianismo assim no pode gerar seitas.

133 Compreende,

meu amigo, que no construirs

a tua

vida melhor se tua mo no servir para apertar a mo


de teu irmo, epara ampar-lo,

como ele deve

amparar-

te tambm. Enquanto vs todos no compreenderdes


que sois partes de um todo s, e que o bem que fizerdes deve dele tambm participar o vosso irmo, porque o mal que fazeis tambm se expandir, no estarei
ainda entre vs. Amai-vos uns aos outros quer dizer
tambm ajudai-vos uns aos outros. A religio pertence
ao de vossa vida.
134 E nessa ao deveis lembrar-vos sempre que h algo em
comum que deveis respeitar em comum. Praticais bons
exemplos, para que me encontreis em vosso irmo. No
vos peo que sejais benevolente demais mas, sobretudo,
justos. Exigi as obrigaes de cada um, mas no esqueais nunca de seus direitos. E estes devem ser proporcionados queles, e nunca maiores nem menores.
135 Em mim todos podem encontrar o seu ponto de convergncia, porque eu sou o pice da pirmide. O meu caminho o do homem concreto em sua total realidade,
com suas misrias e suas grandezas. S por este caminho haver homens de boa vontade. E s, ento, reinar a paz entre os homens, porque a paz s poder reinar entre homens de boa vontade. Antes deles surgirem
intil falar em paz. No a paz que gera os homens
de boa vontade, mas os homens de boa vontade que geraro a paz; e boa vontade a vontade assistida pela inteligncia que prudente, que moderada, que justa
e que corajosa. A boa vontade a que alimentada

pela f e pela esperana, fortalecida pela caridade.


possvel ao homem elevar-se em intensidade e amplitude. Portanto, irmos, o que vos peo que para serdes e estardes em mim, mister que sejais como eu; e
eu sou a grandeza do homem ao marchar para Deus, e
ele marcha para Deus proporo que me realiza e se
realiza, e me realiza e se realiza proporo que se ergue no que constitutivo da sua humanidade. Eu sou a
voz de Deus na Humanidade, vs sois os itinerantes do
caminho de Cristo para Deus. Vinde at mim, irmos
de todos os pases e de todos os tempos. Eu sou a conscincia humana amparada e iluminada por suas foras
a caminho de Deus. Vinde, irmos. O pai vos espera de
braos abertos, porque Ele o vosso pai.