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"Forte substomacharis, si adhuc pergimus quaerere: quid est Deus? tum quia toties jam
quaesitum est, tum quia diffidis inventum iri. Dico tibi, pater Eugeni, solus est Deus, qui
frustra numquam quaeri potest, nec cum invenieri non potest".
San Bernardo, De consideratione, 1,V,c.XI,n 24
(Quizs te molestes si continuamos preguntando: quin es Dios? Y ello porque ya tantas
veces se ha hecho la pregunta, y porque desconfas de encontrar la respuesta. Te
advierto, padre Eugenio, que Dios slo es Aquel a quien nunca se busca en vano, an en
el caso de no encontrarle)
Seminario "Redemptoris Mater y Juan Pablo II" del Callao (Per)
Navidad de 1990
INTRODUCCION
Hoy estamos asistiendo a una confrontacin de dos culturas, es
decir, de dos actitudes distintas ante la existencia, ante la historia y la
vida del hombre y del mundo. Una se mueve desde la fe en Dios y la otra
desde la increencia. De aqu surgen dos proyectos de sociedad, dos
modelos de humanidad, dos ticas y dos culturas. Una pone al hombre
como nico centro y criterio, reprochando a la otra haber alienado al
hombre con la fe en Dios, algo no verificable y superfluo para la
realizacin del hombre y para la construccin del mundo. Hacer silencio
sobre Dios, liberar a la razn de esta creencia hipottica es, para ellos, la
condicin necesaria para el progreso pleno de la sociedad, del hombre y
del mundo. La autonoma humana es la plataforma de su libertad y
crecimiento.
La otra cultura, en cambio, considera que esto es clausurar al
hombre en su finitud, limitarlo en lo ms humano del hombre, cerrndole
su apertura a lo transcendente, a lo absoluto, negndole la posibilidad de
plantearse las cuestiones vitales del ltimo sentido de su vida, de la
esperanza personal, de la posible comunin o soledad definitiva. En
realidad, todo hombre que pregunta hasta el fondo sobre el sentido de su
vida, termina preguntando por Dios y dirigindose a El, en forma de
plegaria confiada o de pregunta cargada de inquietud, que es otra forma
de oracin.
Hoy, la increencia prevalece sobre la fe. El atesmo se ha impuesto
en la sociedad. No es que hayan aparecido nuevas razones para dejar de
creer. Pero hoy son ms los altavoces de la increencia, de forma que ha
cobrado una mayor vigencia social y hasta se presenta con un cierto
prestigio de independencia de criterios, de autonoma de pensamiento, de
modernidad y progresismo. De aqu que sea an actual lo que escriba
Zubiri en los aos cuarenta:
El tiempo actual es tiempo de atesmo; es una poca soberbia de su propio xito.
Los que no somos ateos, somos lo que somos a despecho de nuestro tiempo,
como los ateos de otras pocas lo fueron a despecho del suyo...Como poca la
nuestra es poca de desligacin y de desfundamentacin. Probablemente sea
necesario apurar an ms la experiencia. Llegar seguramente la hora en que el
hombre, en su ltimo y radical fracaso, despierte como de un sueo
encontrndose en Dios y cayendo en la cuenta de que en su atesmo no ha hecho
sino estar en Dios. Entonces se encontrar religado a El, no precisamente para
huir del mundo, de los dems y de s mismo, sino al revs, para poder aguantar y
sostenerse en el ser. Dios se manifiesta fundamentalmente, no como negacin,
sino como lo que hace posible existir.1
Citado por Ismael Quiles, Filosofa de la religin, Buenos Aires 1949, p.36-37.
En J. DANIELOU, Dios y nosotros, Madrid 1966,p. 9.
"Los santos son, entre nosotros, los testigos eficaces de Dios". Pues,"en
esta cuestin de ver a Dios, ms vale, me parece, el modo de vivir que el
modo de hablar".7 Pero, con San Hilario y Santo Toms puedo decir, para
justificar este libro, que "tengo la persuasin de que el deber ms
importante de mi vida, para con Dios es, con mucho, el que yo hable de El
en todo lo que pienso y en todo lo que digo".8 VARIOS,Teologa fundamental: el
hecho religioso, fenomenologa de la religin, Madrid 1982.
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Carnap las llama "frases aparentes". Estas tramas verbales, que tienen la
estructura externa de una frase sin que lo sean, quizs sean ruidos
edificantes o una msica de palabras enternecedoras, pero no comunican
nada. Una profesin de fe es una afirmacin que no responde a una
definicin y que no aguanta la verificacin actual. Al confesar, por
ejemplo: "Creo en Dios, Padre, todopoderoso, creador del cielo y de la
tierra", no se puede ciertamente demostrar con hechos que exista un
Padre en el cielo, pues los no creyentes pueden presentar igualmente
hechos que impugnan la afirmacin del creyente.
Si a pesar de todo, muchos hombres se ocupan de tales frases es sin
duda porque de alguna manera son movidos por ellas o las necesitan; es
seal por tanto de que, desde algn otro punto de vista, ello tiene
"sentido para su vida", pero justamente ningn sentido racional, de tipo
afirmativo. Irnicamente, Alfred Jules Ayer concede el "consuelo" de que
las profesiones de fe de un creyente "tampoco pueden ser invalidadas":
"pues ste no dice absolutamente nada sobre el mundo, en consecuencia
no se le puede acusar de decir nada falso o insuficientemenete fundado".
Rudolf Carnap (1891-1970), alumno de Gottlob Frege y el
representante ms significativo del Crculo de Viena, al final de su
Estructura lgica del mundo, en el captulo sobre "fe y ciencia" dice:
"Conocimiento? No; esto lo es slo la ciencia racional (formal y emprica).
Y la fe religiosa? En la medida en que no es un simple tener por
verdadero, la fe no puede, lo mismo que la intuicin irracional, llamarse
conocimiento. Pertenece, como la lrica y el erotismo, a las regiones
irracionales, a las situaciones de nimo, a las emociones: estas y la
ciencia no pueden ni ratificarse ni contradecirse mutuamente. No hay
camino que lleve del continente del conocimiento racional a la isla de la
intuicin". De esta neutralidad escptica pasar en su escrito
Pseudoproblemas en la filosofa a la guerra fra y a la "condenacin de
todas las tesis referentes a la realidad metafsica". Nada hay ms
beligerante que ciertos agnosticismos, aparentemente muy mansos,
profesorales y tiernos, como ha dicho alguien refirindose al agnosticismo
del profesor Tierno Galvn.
Las mismas ideas defendern en Inglaterra B. Russell y J. Ayer.15
Hondamente impresionados por los xitos de las ciencias naturales,
fascinados por una ciencia objetiva, exacta, precisa, formalizada,
estos autores tienen la conviccin de que si el mtodo no se inspira en las
ciencias de la naturaleza y si no se comprueban y verifican
empricamente todas las afirmaciones, ser imposible que se inicie una
nueva poca plenamente racional. En consecuencia, nicamente se tiene
por verdadero y pleno de sentido lo que expresa un estado de cosas
15
Cfr. B. RUSSELL, An Inquiry into Meaning and Truth, Londres 1940; A.J.AYER, Languaje,
Truthand Logic, Londres 1936.
conmocin, quizs incluso hacerla fructfera para la vida que falta" (Idem).
O como dice Wittgenstein, "Lo que se puede decir, se puede decir claro; y
de lo que no se puede hablar, se ha de guardar silencio".18 La frontera que
separa el sentido del absurdo, tiene que trazarse con precisin, tiene que
ser patente a cualquier persona razonable.
La acritud de esta crtica est en que supera todas las otras
impugnaciones y dudas sobre suposiciones religiosas; ya no se ocupa para
nada de la cuestin de si "Dios existe", de si esta o aquella afirmacin de
fe es "realmente verdadera". Estas preguntas manifiestamente no
tendran significado racional alguno; caen dentro del grupo de expresiones
que son semnticamente absurdas. De este modo se ataca el elemento
fundamental de la fe: la palabra. Como escribe P. BLANQUART:
Puede haber crtica ms radical de la fe que este movimiento de fondo que
arrastra el pensamiento fuera de los lugares en que se plantea el problema de
Dios? Si el espritu del hombre se instala sobre este nuevo terreno, Dios no slo ha
muerto, sino que su nombre no puede ni siquiera figurar en el paisaje, no tendra
sentido. Cmo podra Dios hablar de s mismo al hombre y responder ste en la
libertad por la participacin en una historia comn, cuando la realidad de la
palabra, del sujeto humano, de la historia, se ponen fuera del circuito mental?.
18
Cfr. E. JIMENEZ, Quin soy yo?, Bilbao 1990, p.141-156. F. EBNER, Obras completas.
Fragmentos, artculos, aforismos. Para una pneumatologa de la palabra, Munich 1963. M.
BUBER, Yo y T, Buenos Aires 1970; La vie en dialogue, Pars 1959.
Que Dios cre al hombre no significa sino que le habl. Esta apelacin funda la
condicin relacional del hombre y alumbra en ste la conciencia de ser un t
respecto al Creador, que le habla y le apela. La protorrelacin personal del hombre
es la relacin que le vincula radicalmente al Dios que le habla, le apela y le
confiere la capacidad de responder a tal llamada con actos de invocacin...Por
ello, la existencia del Dios personal slo puede ser constatada en la invocacin.
Dios como vocativo no necesita ser demostrado; Dios como nominativo no puede
ser demostrado.
Ebner, como escribi Emil Brunner, es uno de los pocos que tuvo el
valor y la fuerza de seguir siendo cristiano a la par que pensador, y
pensador a la par que cristiano. Ebner piensa desde su plena dimensin de
hombre, ser espiritual encarnado en una situacin concreta. Y en esta
situacin, la fe tiene un puesto decisivo, pues la revelacin es un hecho
del que es ilegtimo prescindir. Por ello, "pensar desde la fe" no es una
recada en el subjetivismo, sino una actitud de plena sinceridad ante lo
real.
Este realismo personalista responde a una voluntad apasionada de
anclar la vida intectual en el ser o, si se quiere, a una voluntad de fidelidad
absoluta al ser, en contra del pensamiento cientfico y filosfico,
empobrecido por el empirismo o el racionalismo. "La intuicin teortica
tiene que justificarse ante la certeza tico-religiosa de la existencia
espiritual, no sta ante aquella".
Vista la realidad humana en toda la amplitud con que se revela a la
experiencia iluminada por la fe, Ebner advierte cmo son alicortos los
criterios metodolgicos de los principios racionalistas de inmanencia y
objetividad. En ellos no cabe la polivalencia de las relaciones dialgicas
que se dan entre el yo y el t. El hombre libre cree en la realidad, es
decir, cree en la real vinculacin de la real dualidad yo y t. Y, por ello:
Todos nosotros somos hombres de corazn dolorido, prisioneros que esperan ser
liberados de la crcel de su yo, ciegos que suspiran por la luz en la noche oscura
de su existencia. Pues la finitud de nuestra existencia radica en la carencia de t
de nuestro yo. Un hombre, cuyo yo ha encontrado su verdadero t, sale de la
finitud y entra en la infinitud. Al borde de la finitud de nuestra existencia se halla
el abismo del mundo. El mundo es el abismo del yo, la sima en la cual es
absorbido el yo que se ha quedado sin el t...
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ATEISMO CIENTIFICO
El progreso de las ciencias y de la tecnologa es una caracterstica
sobresaliente de nuestra poca. Hoy la cultura"postindustrial" ha
despojado a la naturaleza del halo religioso que la envolva.El hombre
explicacin del cientfico Oliver Rabut, cuando nos explica la urgencia con
que el orden, el sentido, el amor, remiten a Dios, aunque no sea una
conclusin cientfica de sus experimentos tcnicos:
"El conjunto de los hechos aparecer mucho ms inteligible, si se
admite una fuente apropiada. Hay una suerte de evidencia primera, en
ciertos momentos destellante: Qu espesor de oscuridad si el cerebro ha
nacido de coincidencias ciegas! Las precauciones minuciosas tomadas por
la naturaleza para asegurar la propagacin de la vida provendran
finalmente del azar; la organizacin de nuestro cuerpo (tan
admirablemente preparada por la evolucin) no sera querida o, al menos,
exigida por una causa proporcionada; y sobre todo, el espritu surgira
gratuitamente; los prodigios de la ciencia, de la poesa y del amor
resultaran un fenmeno aleatorio, seran inmotivados en su orden...
Cmo se esclarece todo, si una fuente asegurara la presencia y el
desenvolvimiento del sentido!".31
Este recurrir a la Fuente Creadora no tiene el valor de una hiptesis
cientfica explicativa. No se trata de salvar, por ejemplo, ciertos enlaces
energticos en las cadenas bioqumicas, que la ciencia no pudiese
explicar, ni se trata de explicar desde Dios los eslabones que quedaran por
soldar en la cadena evolutiva de las especies. Es el todo de la cadena
sinfnica, su orden de conjunto convergente y su realidad entera lo que
quedara infundado y sin razn suficiente como evolucin ciega y azarosa
de un todo catico que adems -porqu?- habra de ser eterno por
necesidad.
La teora del cientfico ruso A.I.Oparin pretende explicar el proceso
de la gnesis y evolucin de los seres vivos mediante las leyes de la
termodinmica y la cintica qumica, unidas a circunstancias especiales
con las que resultaran aminocidos y otras sustancias, de las cuales
saldran polisacridos, protenas, cidos nucleicos, etc. Sin embargo, los
bioqumicos objetan que ello no explica la formacin de macromolculas
como porfirinas, esteriodes, lipoides y otros compuestos no polmeros. As,
por ejemplo, Sausgruber muestra la inconsistencia de la teora de Oparin
probando que lo inorgnico tiende a la entropa, orientacin contraria a la
del ser vivo, que tiende a la ectropa. Por ello, de la sola combinacin de
seres inorgnicos no se puede llegar a la formacin de seres vivos; la
constante labilidad no produce la estabilidad entrpica. Adems, la ley de
probabilidad de combinaciones hace completamente improbable la
formacin de un ser vivo a partir del azar. Ch. Eugene Guye ha calculado
matemticamente las probabilidades que tiene de formarse una protena
extremadamente simple y dice que "para poderse producir por casualidad,
la cifra sera 2.02 x 10- 321, es decir, habra que agitar una masa como la
tierra 500 trillones de veces por segundo y se tardara 10252 aos para
producirla.
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ANTROPOLOGIA EXISTENCIA
Pero hay que advertir que por haber descubierto tcnicas eficaces para
dominar los fenmenos de la naturaleza y de los seres inanimados, no por
eso el entendimiento es incapaz de comprender la vida. Esta capacidad
depende, por parte del hombre, del amor. Slo el desamor y el egosmo
-afn de dominio- limitan el poder del entendimiento a lo mecnico. Este
afn de dominio lleva a reducir al hombre a su funcin, a puro instrumento
mecnico de produccin, a engranaje de la maquinaria productiva o
consumidora, a nmero fro de estadstica. Esta es la pasin de la
abstraccin que con tanta violencia impugna G. Marcel. Todo positivismo
y empirismo es una abstraccin que avoca al colectivismo. El hombre no
es sino "un milln de hombres partido por un milln". La frmula
matemtica es pura abstraccin, mientras que la imagen remite a la
realidad. Por ello el amor a las realidades de la vida encuentra en el
intelecto luz y verdad acerca de ellas.
Cuando el pensador se libera del afn irreflexivo y deletreo de
someterse a los dictados de un pensamiento exacto y coactivo, perfilado
conforme al modelo cientfico, descubre su capacidad de pensar con
todo su ser, evitando la violenta divisin de las actividades humanas en
compartimientos estancos, que dejan al hombre al arbitrio de los
profesionales del despojo. Se le clarifica, entonces, la diferencia entre
ciencia y sabidura, entre el saber que es dominio y el saber
hermanado con el amor.
En frase iluminadora de Fichte: "Comenzamos a filosofar por
altanera y perdimos con ello la inocencia; entonces reconocimos nuestra
desnudez y en adelante filosofamos por necesidad de encontrar la
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M.FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Mexico 1968,p.333. Cfr. E, JIMENEZ, Quin soy
yo?, p.219ss.
no slo son insuficientes para los ateos, sino intiles y estriles, pues a lo
sumo concluyen en el Dios desta, no en el Dios de los cristianos, el que l
ha conocido en su experiencia del lunes, 23 de noviembre de 1654:
FUEGO
Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de
los sabios.
Certidumbre, certidumbre, conciencia, alegra, paz.
Dios de Jesucristo.
Deum meum et Deum vestrum.
T Dios ser mi Dios.
Olvido del mundo y de todo, excepto Dios.
No se le encuentra ms que por las vas enseadas por el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido.
Alegra, alegra, alegra, lgrimas de alegra.
Me he separado.
Derelicuerunt me fontem aquae vivae.
Dios mo, me abandonars?
Que yo no est separado de l eternamente.
Esta es la vida eterna, que te reconozcan nico verdadero Dios y aquel
que t has enviado, Jesucristo.
Jesucristo.
Jesucristo.
Me he separado de l, he huido de l, he renunciado a l, lo he
crucificado.
Que jams sea separado de l!
Slo se conserva por las vas enseadas en el evangelio.
Renunciacin total y dulce. Etctera.
Sumisin total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente gozoso por un da de sufrimiento en la tierra.
Non obliviscar sermones tuos. Amn.34
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Cfr.L. NEWBIGIN, Une religion pour un monde sculier, Paris 1967. M. ELIADE,
Imgenes y smbolos, Madrid 1974. El hombre y lo sagrado, Buenos Aires 1978. R. OTTO, Lo
santo, Madrid 1968.
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ATEISMO
La raz del atesmo actual est en el Humanismo moderno. La afirmacin
de s mismo del hombre moderno, llevada hasta la radicalidad, ha llevado
hasta la negacin de Dios. Esta negacin de Dios, posible siempre para el
hombre, ha cobrado una fuerza singular en la conciencia europea a partir
del s. XVIII.
Una mirada a la historia de la humanidad nos muestra que hasta la
edad moderna el atesmo era ms bien un fenmeno espordico. En los
casos en que se habla de atesmo no era realmente negacin de Dios. El
supuesto "atesmo primitivo" no es ms que una hiptesis sin
comprobacin. Hoy los principales historiadores de la religin, as como los
etnlogos y filsofos de la cultura, "estn convencidos de que ningn
pueblo primitivo carece de religin".42 Scrates, por ejemplo, fue
condenado a muerte por ateo. Sin embargo no rechazaba todo tipo de
Dios, sino solamente el culto tradicional de los dioses de la polis griega. Lo
mismo, en Roma, eran tachados de ateos los primeros cristianos. El
verdadero atesmo, en cambio, niega todo tipo de Dios. Este atesmo,
hasta el radicalismo de la Ilustracin francesa, era casi inexistente, cosa
de minoras.
El paganismo con que se encuentra la predicacin de la Iglesia primitiva
es un mundo religioso. Para aquellos hombres, la realidad estaba "llena de
dioses"; la conviccin de "vivir en dios, existir en l y moverse en l" (He
17-22-30) animaba todas sus manifestaciones. No se trataba del Dios
personal, sino de lo divino actuando en el mundo y en el hombre. En todo
caso, la cultura era vivida como una expresin y recreacin de la belleza,
la verdad y la esperanza divinas que alientan en el cosmos. Era una
cultura nacida de una apertura y anhelo del hombre ante la
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Sea como fuere, el reflejo religioso del mundo real slo puede desaparecer para
siempre cuando las condiciones prcticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre
relaciones perfectamente inteligibles y razonables con sus semejantes y con la
naturaleza. La forma del proceso social de vida slo se despojar de su halo
mstico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y
puestos bajo su mando consciente y racional..., fruto natural de una larga y
penosa evolucin.53
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HUMANISMO ATEO
Esta crtica de la religin, como crtica de la realidad, concluye en
un humanismo ateo, en el que el hombre se convierte en dios de s
mismo:
Ser radical es atacar las cosas de raz; pero para el hombre la raz es el hombre
mismo. As, la crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es
el ser supremo para el hombre; termina, pues, en el imperativo categrico de
derribar todas las relaciones sociales en las que el hombre es un ser
rebajado,humillado, abandonado, despreciado.
Mientras tanto, la crtica terica tiene una tarea precisa, que es algo
que el comunismo ha logrado bastante all donde se ha implantado:
Es preciso hacer que la opresin se convierta en ms opresiva, aadindole la
conciencia de la opresin; es preciso hacer que la ignominia se convierta en ms
ignominiosa publicndola. Slo as el proletariado halla su autocomprensin
adecuada, en la que puede proclamar su consigna insolente: No soy nada y
debera ser todo (Crtica de la Filosofa).
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inteligencia, sera, sin embargo, tal que habra algo por encima de l, conclusin
que no sera legtima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por
encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la
realidad.
Existes, pues,oh Seor, Dios mo!, y tan verdaderamente, que no es siquiera
posible pensarte como no existente, y con razn. Pero, cmo el insensato ha
dicho en su corazn lo que no ha podido pensar o como no ha podido pensar lo
que ha dicho en su corazn?. (Proslogio)
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Nosotros creemos que el trabajo cientfico puede descubrir algo sobre la realidad
del mundo, lo que nos permite acrecentar nuestro poder y orientar nuestra vida. Si
esta fe es una ilusin, entonces estamos en la misma situacin que usted, con la
diferencia de que la ciencia, con sus numerosos y relevantes xitos, nos ha dado
la prueba de que no es ninguna ilusin...No. Nuestra ciencia no es una ilusin.
Ilusin sera creer que podramos obtener en otro sitio lo que ella no nos puede
dar. (El porvenir de una ilusin).
entre las dos pretensiones divergentes u opuestas: "el principio del placer"
y "el principio de la realidad Guiarse slo por el primero es caer en el
poder desptico del ello y de sus necesidades. Pretender orientarse slo
por el principio de la realidad, significara no tomar en cuenta el poder del
ello, provocando su venganza insidiosa. Algo desastroso.
Y lo peor de todo es que esta batalla se da entre fuerzas que moran
en el inconsciente, no conocidas para el yo. La frontera de lo inconsciente
es trasparente, pero est guardada por unos vigilantes que reprimen todo
lo que podra convertirse en estorbo para la vida. Sin dificultad podemos
evocar en la memoria muchas cosas de las que no somos conscientes en
el momento actual, pero hay otras que estn bloqueadas por unas
resistencias poderosas y no logran aflorar a la conciencia, aunque
combaten desde la retaguardia del inconsciente dolosamente. Ah est lo
dado al hombre por la herencia y lo formado por determinadas
represiones.
En medio de esta tensin, es normal que el hombre en el sueo se
libere, al menos en parte, del control del yo y de la represin del
super ello y se permita vivir en un mundo segn su capricho. Con la
interpretacin de los sueos, Freud con habilidad detectivesca
descubre que, tras los fenmenos neurticos, se esconden perturbaciones
sexuales presentes o pasadas, que un censor ha reprimido y solamente
sin la represin moral de la vigilia deja salir a la luz, pero disfrazadas. El
disfraz o mscara sigue una sutil secuencia de mecanismos de
condensacin o de desplazamiento o con frecuencia de
dramatizacin, revistindose con el ropaje de los smbolos (cosa que
aparece tan significativa tambin en la religin). Este escape en el sueo
hacia una realidad ilusoria es una descarga inofensiva de las condiciones
de la vida diaria. De un modo parecido, el arte es "una fuente inapreciable
de placer y consuelo de la vida"; sin embargo, "el narctico suave que nos
suministra el arte no es ms que un arrobamiento fugaz de las mi- serias
de la vida y no suficientemente fuerte para hacernos olvidar la miseria
real". (El malestar de la cultura).
En cambio es peligroso que el hombre se retire a un mundo de
fantasa que lo satisfaga, porque entonces se incapacita para hacer frente
a las resistencias del mundo exterior. Se expone al peligro de caer en los
anhelos infantiles de seguridad, sucumbiendo a una regresin. Su
consecuencia es la neurosis. Esta, "en nuestro tiempo, hace las funciones
del convento al que solan retirarse todas las personas que estaban
desengaadas de la vida o que se sentan demasiado dbiles para la
vida".66 En este contexto Freud sita la religin con profunda sospecha de
neurosis. Si bien slo a partir del psicoanlisis, segn Freud, no se puede
decidir definitivamente el "valor de realidad" de la religin, pues la mayor
parte de lo que sta proporciona es para la ciencia -y el psicoanlisis es un
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sino la religin "la tremenda fuerza que dispone sobre las ms vigorosas
emociones de los hombres y que ha creado una concepcin del mundo de
incomparable coherencia y armona, que todava hoy, aunque sacudida,
sigue en pie". La religin "les explica a los hombres el origen y la gnesis
del mundo, les asegura proteccin y definitiva felicidad en los reveses de
la vida y gua sus pensamientos y acciones con preceptos que ella
defiende con toda su autoridad".
Esta es su ms clara visin de la religin. Pero tambin es donde
presenta su ms obstinada resistencia a la fe religiosa, fiel a su fe en la
ciencia y en sus teoras anteriores:
En sntesis, el juicio de la ciencia sobre la concepcin religiosa del mundo es el
siguiente: mientras las diferentes religiones disputan entre s cul de ellas est en
posesin de la verdad, nosotros pensamos que se puede prescindir del contenido
de verdad de la religin en cuanto tal. La religin es un intento de dominar el
mundo de los sentidos, mundo que hemos desarrollado dentro de nosotros a
consecuencia de necesidades biolgicas y psicolgicas. Pero no puede
conseguirlo. Sus doctrinas llevan la impronta de los tiempos en que han surgido,
de los tiempos ignaros de la infancia de la humanidad. Sus consuelos no merecen
confianza. Las exigencias ticas, a las que la religin concede gran importancia,
necesitan ms bien una fundamentacin distinta, pues son imprescindibles para la
sociedad humana y es peligroso condicionar su observancia a las creencias
religiosas. Si se intenta encuadrarla en el proceso evolutivo de la humanidad, la
religin aparece no como un logro duradero, sino como un equivalente de la
neurosis que cada hombre civilizado tiene que pasar en su camino de la infancia a
la madurez.
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soportar. Por esto he dicho que esta moda cultural es altamente significativa, con
independencia de su valor objetivo; el xito de ciertas ideas o ideologas nos
revela la situacin espiritual o existencial de aquellos para quienes tales ideas o
ideologas representan una especie de doctrina salvadora.74
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16.
DIOS HA MUERTO?
No habis odo hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una
linterna y echaba a correr por la plaza pblica, gritando sin cesar: busco a Dios,
busco a Dios?
Como haba muchos que no crean en Dios, su grito provoc la hilaridad. Qu, se
ha perdido Dios?, deca uno. Se ha perdido como un nio peque o?, preguntaba
otro. O es que est escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado?
Ha emigrado? As gritaban y rean en confusin. El loco se precipit en medio de
ellos y los traspas con su mirada. Dnde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir,
grit: Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! Todos nosotros somos sus
asesinos!
Pero cmo hemos podido obrar as? Cmo hemos podido va- ciar el mar? Quin nos
ha dado la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos hecho cuando hemos separado
esta tierra de la cadena de su sol? A dnde la conducen ahora sus movimientos? Lejos
de todos los soles? No caemos sin cesar? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos
los la- dos? Todava hay un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada
infinita? El vaco nos persigue con su hlito? No hace ms fro? No veis oscurecer cada
vez ms, cada vez ms? No es necesario encender linternas en pleno medioda? No
omos todava el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? Nada sentimos an de la
descomposicin divina? Tambin los dioses se descomponen!
Dios ha muerto! Y nosotros somos quienes le hemos dado muerte! Cmo nos
consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo posea de
ms sagrado y ms poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. Quin
borrar de nosotros esta sangre? Con qu agua hemos de purificarnos? Qu
expiaciones, qu juegos nos veremos obligados a inventar?
La grandeza de este acto, no es demasiado grande para nosotros? No estamos
obligados a convertirnos en dioses al me- nos para parecer dignos de los dioses?
No hubo en el mundo acto ms grandioso, y las generaciones futuras
pertenecern, por virtud de esta accin, a una historia ms elevada de lo que fue
hasta el presente toda la historia.
Aqu call el loco y mir de nuevo a sus oyentes; ellos tambin callaron y le
contemplaron con extraeza. Por ltimo arroj al suelo su linterna, que se apag
y rompi en mil pedazos. 'He llegado demasiado pronto -dijo-; no es mi tiempo
an'. Este acontecimiento enorme est en camino, marcha, todava no ha llegado
hasta los odos de los hombres. Es necesario dar tiempo al relmpago y al trueno,
es necesario dar tiempo a la luz de los astros, tiempo a las acciones cuando ya se
han realizado, para ser vistas y odas. Este acto est ms lejos de los hombres que
el acto ms distan- te; y sin embargo ellos lo han realizado.
Se cuenta, adems, de este loco que penetr un da en diferentes iglesias y
enton un requiem aeternam Deo. Expulsado e interrogado, no ces de
responder siempre lo mismo: De qu sirven estas iglesias, sino de tumbas y
monumentos de Dios? (Gaya ciencia).
G. MARCEL, L'homme contre l'humain, Paris 1955; Le dclin de la sagesse, Pars 1954;
L'homme problematique, Pars 1955.
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NIHILISMO
Nietzsche acert al ver que la sustitucin de Dios por los dolos de la
modernidad: Razn por parte de la Ilustracin, Ciencia por el Positivismo
y Estado en el Liberalismo desembocaba en la inanidad del nihilismo.
Pero el eterno retorno, con el que l intenta engaarse, es igualmente
una pura ilusin de su fantasa enferma, como reconoci l mismo en la
carta escrita a la mujer de su amigo Overbeck, aconsejndole que no
abandonara a Dios:
Yo le he abandonado, quiero crear algo nuevo, y no puedo ni quiero volverme
atrs. Voy a perecer por causa de mis pasiones, que me arrojan de ac para all;
me desmorono continua- mente, pero eso nada me importa.
7. DIOS: UN ABSURDO?
EL ATEISMO NO ES ABSURDO
Las reflexiones hechas acerca de Dios nos muestran que la creencia
en Dios es racional, pero no irrefutable; su evidencia no es palmaria. Todas
estas reflexiones dejan a la libertad del hombre espacio de juego para
decidirse a favor o en contra. Su verdad es de un orden completamente
distinto de las argumentaciones matemticas. Apelan a la libertad, de
modo que sta razonablemente pueda adherirse libremente, pero puede
tambin rechazar esta adhesin.
Es cierto que el hombre lleva en sus entraas la exigencia punzante
de las preguntas ltimas sobre el sentido de su vida y de la realidad del
mundo. Pero la entrega del hombre a la fugaz realidad inmediata de sus
quehaceres puede acapararlo y absorber- lo tanto que llega a olvidar
plantearse estos interrogantes. Y cuando estas preguntas se le sugieren
desde fuera, pueden parecerle superfluas ante la urgencia de sus tareas
inmediatas. Por ello es posible que los interrogantes por lo ltimo y
supremo, que en definitiva son preguntas acerca de Dios, deje de
planterselos por completo. La fugacidad, multiplicidad y apremio de la
poca moderna acentan esta situacin.
Es cierto tambin que, por muy dormidos que estn estos
interrogantes,en la vida de todo hombre se dan acontecimientos que le
sacuden hasta lo ms profundo de su ser; y entonces surgen del olvido las
preguntas inevitables sobre el ser o no ser, sobre la vida y la muerte. El
abismo de la nada se abre ante el hombre como algo posible y temible.
Esta posibilidad arranca al hombre de la modorra y le obliga a tomar la
vida en serio. Pero la nada repele y asusta. Podemos intentar considerarla
nula y negarnos a tomarla en serio. A la postre encontramos razonable y
ms cmodo reprimirla e instalarnos en lo positivo, en lo concreto, en la
rutina de todos los das.
No estamos forzados a hacer caso de la nada. Y si no lo hacemos,
cmo podemos barruntar siquiera la enigmtica ambivalencia de la nada?
Cmo vencerla realmente? Cmo desde su amenaza abrirnos al misterio
de Dios, fundamento real de la existencia? Y, an ms, si el hombre planta
la cara a la nada y se enfrenta a ella, lo har desde la vida, desde la
praxis tica de la existencia. Y las decisiones ticas tienen siempre el
carcter de respuesta libre a la interpelacin del bien que nos sale al paso
4
78
De dnde le viene al hombre esta fe, esta voluntad? Hay en el interior del
hombre un impulso que le incita a querer el todo. El hombre quiere
constatarlo todo y disponer de todo lo constatado. Desde nio quiere
saber lo que hay por dentro de un juguete y dominarlo. De adulto lo
intentar con la ciencia y con la tcnica. O puede tambin despojarse de
estos ropajes y dicho impulso hacer su irrupcin por s mismo. Entonces
aparece como voluntad de querer saberlo todo y dominar sobre todo. El
impulso se hace insaciable, poniendo sus manos en todo lmite para
romperlo y rebasarlo. Es la pasin de libertad que no tolera frontera
alguna.
Esta voluntad, puesta en marcha, crecer constantemente, su llama
subir cada vez ms alta...hasta estrellarse finalmente contra Dios, que se
supone siempre existente. En su choque con Dios, al hombre Dios se le
aparece como poder limitante, amenazador de su pasin de libertad y
poder. No puede, por tanto, tolerar a ese Dios que pone barreras
insalvables. De aqu la rebelin y el rechazo de Dios como absurdo.
Romano Guardini ha mostrado cmo "el pecado original consisti en
que el hombre no quiso ser imagen, sino ser l mismo ejemplar o
paradigma: consciente y poderoso como Dios. Con ello se excluy de la
relacin con Dios. El puente perdi la otra orilla. La figura se derrumb
sobre s misma y surgi el hombre perdido". Y ahora, en medio de
montaas de datos, formas y estilos de vida, "ya no ve lo que realmente le
es propio, es decir, el encuentro del hombre consigo mismo en el
encuentro con Dios". Por ello no tiene capacidad para aceptarse a s
mismo, pues carece de la humildad necesaria para reconocer su finitud
ontolgica y, a la vez, carece del valor necesario para aceptar el destino
de Dios, que le es ofrecido como gracia.79
En el espritu del hombre alguien ha insinuado el deseo de ser como Dios
omnisciente y omnipotente. Este deseo,acuado y alentado en el fondo
del ser humano, induce al hombre al intento de realizarlo con sus fuerzas
en el crculo limitado de las posibilidades finitas de su mundo. Pero, siendo
insaciable, lo finito, lo cognoscible, lo dominable se inflama en el fuego de
lo eterno e infinito. Surge, pues, el atesmo positivo, la necesidad de
negar a Dios. Es la tragedia del atesmo de Nietzsche y del existencialismo
ateo posterior a l.
"Este atesmo, dir Bernhard Welte, es a todas luces la forma ms
pura y, por as decir, ms verdadera de atesmo, porque es la menos
encubierta. Y es a la vez aquella forma que saca a la luz las races ocultas
de todos los atesmos. Lo que en las otras formas trabajaba de manera
oculta, acta aqu a plena luz".80 Ms que aducir pruebas a favor del
atesmo, lo que importa al existencialismo es que el hombre se encuentre
a s mismo como libertad absoluta y autnoma y se convenza de que su
salvacin no le viene de Dios, sino de s mismo. Aunque se probara que Dios
79
80
existe, habra que negarle, pues Dios impide la libertad del hombre y, en
consecuencia, no puede existir. Es absurdo.
El hombre no es, se hace. De aqu que, considerando al hombre como
existencia, como un hacerse sin esencia previa porque es absoluta
libertad, la existencia de Dios tiene que resultar absurda. Su existencia
suprimira la premisa del existencialismo: el hombre autnomo. Si existe
Dios este hombre no puede existir. Y si existe este hombre, entonces
Dios no puede existir. El problema del hombre es Dios o, al revs, el
problema de Dios es el problema del hombre. Es absurdo Dios? Es
absurdo el hombre existencialista?.81
JEAN PAUL SARTRE (1905-1980)
Sartre se califica a s mismo existencialista ateo. En su obra El
existencialismo es un humanismo se propone mostrar que el
existencialismo y el atesmo son consecuencia el uno del otro. "El
existencialismo no es ms que un esfuerzo por sacar las consecuencias de
una posicin atea consecuente; y a la inversa, el existencialismo, en su
lgica interna, concluye necesariamente en atesmo".82
Segn Sartre, la fenomenologa muestra que el hombre es libertad, es
decir, un ser que no est hecho, sino que libremente se hace. El hombre,
primero, existe y, despus, se determina a ser as o as, lo que sera su
esencia. Al ser esta esencia posterior a la existencia, el hombre parte de
la nada y, por s mismo, decide su ser: "no es otra cosa que lo que l
decide ser".
La libertad, pues, no supone algo previamente definido. Tampoco
implica una meta previamente establecida. La libertad, por ser absoluta,
es posibilidad o apertura a todo. El hombre no tiene libertad, es libertad.
Esta libertad es su existencia, su tarea, su vida. Solo, sin apoyo previo ni
meta, el hombre se encuentra en la existencia con todo el peso de su
eleccin sobre sus espaldas. No puede buscar excusas ante sus decisiones
culpan- pando a otro que le hizo con tal naturaleza o con tales metas o
valores, pues es l mismo quien libremente se lo da todo. Intentar rehuir
la responsabilidad es vano, pues es querer huir de s mismo. El hombre
"est condenado a ser libre". "Aunque no ha elegido existir o no existir,
una vez lanzado a la existencia, es libre para todo menos para rechazar la
libertad" (Ser y nada).
SER Y NADA
81
J. LACROIX, El sentido del atesmo moderno, Barcelona 1973. B. HARING, Ateo, en NDE,
p.106-114.
82
J. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires 1982,p.21. El ser y la
nada, Buenos Aires 1961. Obras completas, Madrid 1970.
El hombre sin races y sin destino, colgado entre las dos nadas que
le devoran por delante y por detrs, es un absurdo: "todo existente nace
sin razn, se prolonga por debilidad y muere por azar", es la conclusin de
Sartre. El ser es un puro hecho, sin causa y sin razn. Por lo tanto, en
J. LEVEQUE, Job et son Dieu, Pars 1970. J.L. PINTOS, El atesmo del ltimo Sartre,
Madrid 1968.
O. GONZALEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, Madrid 1985. E. JUNGEL, Dios como
misterio del mundo, Salamanca 1984.
87
J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1984. H.U. von BALTHASAR, Slo el amor
es digno de fe, Salamanca 1971.
89
Querer al hombre libre es querer que tenga ser, es querer el desvelamiento del ser
en la alegra de la existencia..., condensndose en placer, en felicidad; as es
como el movimiento hacia la libertad adquiere en el mundo su figura carnal y
real...Si no amamos la vida para nosotros mismos y a travs de los otros, es vano
intentar justificarla de ninguna manera (Para una moral de la ambigedad).90
90
G. MARCEL, Diario metafsico, Barcelona 1969. El misterio del ser, Buenos Aires 1964.
Los hombres contra lo humano, Barcelona 1955. Ser y tener y Del rechazo a la invocacin,
Buenos Aires 1959. Incredulidad y fe, Madrid 1971. Filosofa para un tiempo de crisis, Madrid
1971.
94
J. GOMEZ
J. MARITAIN, Los grados del saber o distinguir para unir, Buenos Aires 1969.
SANTO TOMAS, Summa th. I,q.32,a.1,ad 1.
CRISIS DE LA MODERNIDAD
Modernidad es un trmino mgico por la seduccin que produce en
la mente de los hombres y por su inasibilidad, pues se desliza
continuamente en el tiempo. En efecto, moderno es lo que pertenece al
tiempo actual y la actualidad es necesariamente transitoria. Pero lo que
hoy se suele entender por modernidad es un fruto de la ilustracin. Con
la modernidad nos referimos a la toma de conciencia de que para el
hombre se abre una nueva poca que se caracteriza por la afirmacin del
poder de la razn, poder que, gracias a la ciencia y a la tcnica, asegura
al hombre el dominio sobre la naturaleza, permitindole al mismo tiempo
la posesin de s mismo, en la autonoma de su libertad individual y en el
dominio de su proyecto social y poltico.99
La modernidad toma el racionalismo y el antihistoricismo de la filosofa
iluminista. Para ella la razn no est llamada slo a descubrir la verdad,
sino a determinarla y asegurarla. Es, por ello, una fuerza que slo se
comprende plenamente en su propio ejercicio. De este modo se absolutiza
la razn, -la razn individual-, con el consecuente antihistoricismo. Como
dice La Enciclopedia, la historia es la madre del prejuicio y de la
esclavitud intelectual; hay que destruirla para ser libres. Experiencia,
tradicin, pasado y autoridad son yugos entenebrecedores, que opacan la
visin clara y racional de la realidad.
Por este camino, la modernidad ha suscitado dos procesos
antagnicos: el individualismo asentado en el racionalismo como ejercicio
individual del hombre en solitario y el colectivismo fundado en la negacin
de la autoridad, de la experiencia y de la historia. La modernidad por
lgica interna se convirti en revolucionaria y conflictiva.
Pero, a la postre, el racionalismo moderno ha engendrado el
irracionalismo que constituye la fuerza de contestacin de la modernidad.
Es el ltimo captulo de la historia. Esta fuerza destructora de la
modernidad es radical, precisamente, porque es endgena. La razn
misma ha desatado una crtica global de la razn, precipitando la crisis de
la modernidad. Hoy ya se habla de post-modernidad.
La razn abandonada a s misma no ha podido penetrar las
profundidades del hombre. Ha fallado en sus pretensiones de educarlo,
precipitndolo en un laberinto. Ha fallado en su concepcin de la vida,
engendrando una civilizacin de la muerte con sus armamentos refinados:
armas nucleares, qumicas, biolgicas, abortivas, narcticas y
eutanasistas...
El logos humano ha pretendido suplantar al Logos divino. La razn
endiosada ha querido cancelar la Trascendencia. Este intento prometeico
99
100
105
INDICE
INTRODUCCION
22
51
69
76
79
95
135
127
TEODICEA
INTRODUCCION
1. SE PUEDE HABLAR DE DIOS?
Tiene sentido la palabra Dios?
Palabra como signo
Filosofa analtica del lenguaje
Jess, Palabra de Dios
Filosofa personalista
Ferdinand Ebner (1882-1931)
La palabra crea el encuentro
La matemtica pura es la negacin de s misma
El hombre oyente de la palabra
Dar nombre es crear vnculos
Dios: T del hombre
2. DIOS: UNA HIPOTESIS INUTIL EN LA CIENCIA?
Atesmo cientfico
Fe y ciencia
Experimentacin cientfica
Atesmo mecanicista
Docta ignorancia
Antropologa existencial
Blas Pascal (1613-1662)
Temor y temblor: Kierkegaard (1813-1855)
Miguel de Unamuno (1864-1936)
3. DIOS: UNA PROYECCION DEL HOMBRE?
Desacralizacin
Secularizacin
Atesmo
Atesmo humanista: Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Dios: reflejo del hombre
Dios-Razn-Hombre
Rivalidad entre Dios y el hombre?
Hombre o humanidad?
Dios: Deseo o realidad?
Proyeccin o religacin?
Preguntas a los creyentes
4. DIOS: UNA PROYECCION ALIENANTE?
Atesmo marxista: Karl Marx (1818-1883)
Atesmo socio-poltico
La religin: opio del pueblo
Humanismo ateo
Atesmo militante: Vladimir Ilich Lenin (1870-1924)
Es posible un atesmo humanista?
Fe y vida
Argumento ontolgico: San Anselmo (1033-1109)
5. DIOS: UNA ILUSION INFANTIL?
Atesmo psicoanaltico: Sigmund Freud (1856-1939)
El porvenir de una ilusin
Decisin por el determinismo
Yo-Ello-Super yo
La religin, es una neurosis?
La religin: una ilusin infantil
Neurosis religiosa de Freud
Fe en Dios o fe en la ciencia?
De Freud a Adler y Yung
Es la religin la neurosis del hombre actual?
Dios entra en la historia del hombre
6. DIOS HA MUERTO?
Atesmo vitalista: Federico Nietzsche (1844-1900)
Humano, demasiado humano