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1

Agradecimentos

Ao Dr. Paulo Jonas de Lima Piva pela sua ateno e dedicao na orientao

Aos professores da Universidade So Judas Tadeu, que contriburam com sugestes ao nosso
trabalho:

Prof. Dr. Denlson Werle

Prof. Dr. Regina Andr Rebollo

Prof. Dr. Plnio Smith

Prof. Dr. Hlio Salles Gentil

minha companheira Soninha, a ma belle-fille1 Marina, ao meu filho Rodrigo


e ao meu sobrinho Geovanio, que, de forma direta ou indireta contriburam na subtrao das
tarefas que pesam sobre minha vida e tambm na superao das dificuldades enfrentadas ao
longo desta dissertao.

Minha enteada

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SUMRIO
RESUMO ............................................................................................................................. 3
INTRODUO ................................................................................................................... 6
O problema da degenerao do homem.............................................................................. 6
CAPTULO I ..................................................................................................................... 13
ROUSSEAU LUZ DOS SEUS COMENTADORES..................................................... 13
1.

A importncia das idias rousseaustas para a filosofia poltica ............................... 13

2.

Das paixes e da incoerncia poltica ......................................................................... 22

3.

Os limites da soberania e o direito natural ................................................................ 29

4.

Rousseau: o inimigo da liberdade............................................................................... 36

5.

Da sociedade poltica utpica...................................................................................... 41

CAPTULO II .................................................................................................................... 45
O ESTADO DE NATUREZA E A DEGENERAO DO HOMEM .................................. 45
1. O elogio repblica de Genebra e o ideal contraposto desigualdade .................... 45
2.

Das cidads virtuosas de Genebra.............................................................................. 48

3.

Apresentao da questo da desigualdade................................................................. 49

4.

Da condio original do homem e o horizonte das futuras dificuldades................... 54

5.

O conhecimento do homem e a identificao das fontes da desigualdade ................ 55

6.

A perfectibilidade e a parte metafsica da moral ....................................................... 67

7.

Da condio degenerativa do homem na sociedade civil ........................................... 75

CAPTULO III .................................................................................................................. 89


O ESTADO CIVIL E A DESIGUALDADE ENTRE OS HOMENS............................... 89
1.

A propriedade e o estabelecimento da sociedade civil ............................................... 89

2.

Os passos do progresso e das revolues .................................................................... 93

3.

Do surgimento das primeiras comunidades e a idia de mrito e de ........................ 95

beleza .................................................................................................................................. 95
4.

O advento da propriedade, da agricultura e do direito ............................................. 98

5.

A sociedade poltica e a necessidade das leis ............................................................ 108

6.

Da necessidade das instituies polticas e das leis .................................................. 114

7.

Das paixes humanas e da busca de reconhecimento .............................................. 123

CONCLUSO................................................................................................................... 126
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................. 129

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RESUMO

Este trabalho tem como objetivo central tratar da questo da origem da


desigualdade entre os homens segundo o filsofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), em
particular em sua obra Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre
homens, de 1754, na qual o autor descreve e analisa em detalhes a passagem do homem de um
hipottico estado de natureza, caracterizado sobretudo pela igualdade e predominncia da
compaixo, para o estado civil, no qual ele se v escravizado e injustiado pelas desigualdades
polticas e sociais. Entender como o processo de degenerao moral, poltica e social se deu
segundo Rousseau, ser nosso empreendimento.
Palavras-chave:
Desigualdade, estado de natureza, estado civil, degenerao, perfectibilidade, amor-prprio.

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RSUM
Ce travail a comme objectif la central traiter de la question de lorigine de
linegalit parmi les hommes selon le philophe Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), en
particulier dnas son oeuvre: Discours sur lorigine et les fondements de linegalit parmi les
hommes de 1754, dans lequel lauteur dcrit et analyse dnas des dtails le passage de lhomme
dun hypothtique tat de nature, caractris surtout par lgalit et la prdominance de la
compassion, pour ltat civil, dans lequel lui sil voit asservi et victime dune injustice par les
inegalits politiques et sociales. Considrer comme le processus de dgnration morale,
politique et sociale sest donn selon Rousseau, sera de notre entreprise.

Most-cl:

Ingalit, tat de nature, tat civil, dgnration, perfectibilit, amour-propre.

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ABSTRACT

The undertaking of this research project has as its objective speak about the
question of the origin of inequality among men according to the philosopher Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), more directly in his 1754 treatise Discourse on the Origin and Bases
of Inequality among men, in which the author describes and analyses in details the passage of
the man from a hypothetical nature state mainly characterized by the equality and
predominance of compassion, to the civil state, in which he sees himself enslaved and victim
of the injustice by the political and social inequalities. To understand how the process of
moral, political and social degeneration happened according to Rousseau will be our
undertaking.

Key-words

Inequality, nature state, civil state, degeneration, perfectibility, self-respect.

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INTRODUO

O problema da degenerao do homem


O objetivo desta dissertao mostrar as fontes da degenerao do homem,
especialmente no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens, de 1754, escrito por Rousseau, no qual ele verifica os acrscimos e modificaes que
o homem adquiriu historicamente na sua vida em sociedade. Nesse discurso, Rousseau analisa
o comportamento do homem ao longo dos seus progressos sucessivos. Por qu? Porque, para
Rousseau, o conhecimento sobre o homem2 e sua maneira de agir seria o mais importante dos
conhecimentos. Entretanto, apesar de todo o esforo feito at agora para conhec-lo, no
entender do filsofo genebrino pouco foi feito no sentido de conhec-lo plenamente. Assim
sendo, uma investigao da vida coletiva e histrica do homem para Rousseau necessria.
At porque ele se ops sociabilidade tal como ela se constituiu no decorrer do tempo. E
nesse ponto, soube faz-lo com muita sagacidade terica, como veremos mediante a opinio
de alguns estudiosos de Rousseau no captulo I desta dissertao.
Na fundamentao do captulo II desta dissertao analisaremos no
pensamento rousseauniano a questo das mudanas (ver no tomo sobre a esttua de Glauco
neste captulo) os primeiros passos do homem rumo ao aperfeioamento de suas habilidades
fsicas atravs do incio do uso da razo. Essa, por sua vez, no tardaria a acrescentar ao
homem o conhecimento, mas tambm os seus erros. Do mesmo modo merecero nossa
ateno as inclinaes das paixes que agitam o corao do homem e que podem destruir o
gnero humano. Nesse contexto, a idia de progresso humano na anlise de Rousseau aparece
algumas vezes de maneira muito vaga, apoiada em fontes naturais e relatos histricos. A maior
parte das suas reflexes tem como base um ponto de vista especulativo, metafsico em ltima
instncia. A questo mais importante parece ser o conhecimento do homem e a sua
sobrevivncia em face do progresso que o distancia do estado de natureza. Alm do mais que
tal progresso parece desencadear a degenerao do homem que, no estado de natureza se
encontrava praticamente reduzido s suas necessidades bsicas, ao passo que no processo de

O mais til e o menos avanados de todos os conhecimentos humanos parece-me ser o do homem [...] Esse
pensamento de Rousseau alusivo frase socrtica: Conhece-te a ti mesmo. Cf. Rousseau, J. J. Discurso
sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo:
Abril Cultural, 1978. (Col. Os pensadores) p. 227.

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desenvolvimento do homem no estado civil ele passa a padecer de outras necessidades, as


quais Rousseau analisa no Segundo discurso. Mais do que isso, Rousseau parece mesmo se
indignar ao ver o homem alterar, de maneira irrefrevel, valores naturais vitais para sua
conservao e v-lo agora num processo de degenerao. Teria sido uma escolha errada da sua
parte ou uma imposio dos fatos? Essa uma questo que merece anlise, posto que a
sociedade uma construo do homem, este parece determinar os rumos que deu a si mesmo
ao negar de alguma maneira sua condio vida natural.
Com efeito, a partir das iluses e do encantamento com o estado civil que
examinaremos nos captulos II e III as fontes das desigualdades entre os homens, sobretudo,
do ponto de vista do progresso e da perfectibilidade, ou seja, a capacidade do homem de se
aperfeioar, e ainda a maneira como surgiu a propriedade particular, que inicialmente foi
motivo de desentendimentos, disputas e assassinatos entre os homens. Somando-se a isso, viuse romper a igualdade natural e o homem afundar-se na desordem e nas paixes desenfreadas
que tomam conta de sua alma abafando a piedade natural.3
Assim sendo, a presena das leis, que deveria proteger os mais fracos, ao
contrrio, refora o poder do mais forte, que outra coisa no faz seno apossar-se dos bens
alheios. Desse modo, v-se acentuar a desigualdade como fonte absoluta e nica de todos os
males sociais dos homens, 4 cuja tendncia o predomnio da individualizao dos interesses,
das paixes, do luxo e das aparncias. Tudo isso engendra a constituio de um homem que
olha apenas para si mesmo, isto , fecha-se em seu amor-prprio. Com efeito, o homem assim
constitudo destri inevitavelmente a relao de confiana, de reciprocidade e de piedade, ou
seja, no tem mais sentimento e nem respeito pelo outro. Em outras palavras, no obedece
mais voz do seu corao. Ora, quando o homem chega a esse estgio, j est degenerado,
como bem ressalta Jean Starobinski:
Pois na medida em que a sociedade obra do homem, deve-se admitir que o homem seja
culpado e carrega a culpa de todo o mal que fez a si mesmo; mas, por outro lado, na medida em
que o homem no deixa de ser um filho da natureza, ele conserva uma inocncia indestrutvel.
Como conciliar a afirmao: O homem naturalmente bom e esta outra: Tudo degenera
entre as mos do homem.5

No trecho acima citado, de Starobinski, temos duas afirmaes. Nesse


contexto, como admitir que este homem que vivia de uma relao imediata com o estado de
3

Ibidem, p. 268.
Salinas, R. L. F. O iluminismo e os reis filsofos. So Paulo. Ed. Brasiliense. 8 ed. 2004, p. 67.
5
Starobinski, J. Jean-Jacques Rousseau - A transparncia e o Obstculo. Trad. Maria Lcia Machado. So
Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 31.
4

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natureza preferiu troc-lo por uma relao de necessidades artificiais suprfluas da vida em
sociedade? Como o homem se tornou mau? Ser que desejando s-lo? As possveis respostas
para essas indagaes encontrar-se-o nos captulos II e III desta dissertao, nos quais
trataremos da desigualdade natural ou fsica, sobretudo, dando maior destaque para a
desigualdade moral ou poltica no pensamento rousseauniano, mais precisamente, no Segundo
discurso.
Ao colocar em xeque a sociedade e o seu ordenamento, Rousseau quer
compreender o princpio do mal social, por isso, seu esforo crtico poltico e visa apontar as
fontes do mal que se acentuam no convvio entre os homens. Principalmente quando essa
fonte do mal a desigualdade entre quem manda e quem obedece, entre o rico e o pobre,
entre o fraco e o mais forte, entre o opressor e o oprimido, entre quem se apropriou e o
desapropriado, entre o homem que trabalha e aquele que explora o trabalho alheio. Todas
essas desigualdades causam certas deformidades ticas que redundam na degenerescncia do
homem.
Ao que parece, a presena do mal na vida social situa-se entre a condio do
homem movido por sentimentos desprovidos de animosidades e o homem que forado a se
relacionar, ou seja, que no mais senhor de si mesmo, que precisa do espelho da alteridade
para se reconhecer no mundo. Esse fator justifica o distanciamento do centro de sua condio
original, pois foi atrado por um outro centro, ou seja, o estado civil em que o homem
encontra-se tomado por paixes e por coisas que so estranhas ao estado de natureza, como o
prestgio, o ornamento, a necessidade de reconhecimento, a honra e o acmulo dos bens
materiais. Com efeito, se o mal social se encontra numa esfera exterior ao homem, na prtica
sua salvao implica um ato de coragem que sirva de reorientao de si mesmo, que o
reconduza condio de um ser amparado por sua prpria bondade, como bem observa, mais
uma vez, Jean Starobinski:

O mal o vu e velamento, mscara, tem acordo com o factcio, e no existiria se o homem


no tivesse a perigosa liberdade de negar, pelo artifcio, o dado natural. entre as mos do
homem, e no em seu corao, que tudo degenera. Suas mos trabalham, mudam a natureza,
fazem a histria, ordenam o mundo exterior e produzem, com o tempo, a diferena entre as
pocas, a luta entre os povos, a desigualdade entre os particulares [...] Rousseau, desse modo,
afirma ao mesmo tempo a permanncia de uma inocncia essencial e o movimento da histria,
que alterao, corrupo moral, degenerescncia poltica, e que promove o estado de conflito
e a injustia entre os homens6.

Ibidem, p. 32.

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Ao longo desta dissertao, trataremos, no interior do problema da


degenerao do homem, de questes correlatas, como: o progresso humano, a perfectibilidade
humana, a desigualdade moral e poltica, as aparncias, a riqueza, a pobreza, e o
estabelecimento da propriedade.
Desse modo, v-se instalar a desigualdade entre os homens, v-se acentuar o
problema da degenerao da vida humana, pois certamente tem como uma de suas razes o
progresso e a perfectibilidade humana. Nesse sentido, a desigualdade merecer um exame
mais rigoroso pela sua importncia no estudo do homem vivendo em sociedade.
Contudo, se assim entendemos, na medida em que o homem foi arrancado de
sua constituio natural pela necessidade de aperfeioar a sua defesa fsica em relao a
outros animais, impe-se, nesse sentido, pensar que ele, aos poucos, foi substituindo o instinto
puramente natural pelo uso da razo e das novas necessidades, ou de uma nova adequao da
vida humana constituio do comportamento coletivo. Tal comportamento ser bem mais
analisado no captulo III desta dissertao, tendo como base o Segundo discurso.
No obstante, ser na vida em sociedade que encontraremos no pensamento
rousseauniano o homem como principal protagonista da avareza, da ambio, do encanto com
o luxo e as necessidades artificiais suprfluas. Como se observa, as idias de Rousseau
colocam em evidncia o homem que se encontra agora alienado, escravo do trabalho e dos
bens materiais e, por que no dizer, degenerando-se em funo desses. Por outro lado, o poder
do homem em prever o amanh da sua existncia, e tambm da conquista de bens materiais,
no s o torna mais escravo desse mundo, como o retira da condio da vida natural. Observa
Jean Starobinski:

... (Ser preciso interpretar a obra de Rousseau para ver nela um fator decisivo no progresso
poltico do sculo XVIII). Como veremos, seu pensamento social, consciente da necessidade
de afrontar o mundo e os homens tais como so, visa sobretudo instaurar, ou restaurar, a
soberania do imediato, isto , o reino de um valor sobre o qual a durao do tempo no tem
poder7.

Rousseau, ao que parece, queria muito mais do que reconhecimento como


escritor; queria mostrar os defeitos da sociedade civil de seu tempo, bem como prevenir a si
mesmo de um conjunto de males sociais que aos poucos iam degenerando os verdadeiros
valores humanos. Por isso, direcionou muitas crticas s aparncias, aos ornamentos, aos
encantos de certas luzes filosficas, que de maneira direta ou indireta davam sustentao s
7

Ibidem, p. 33.

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10

uniformidades e aos vcios dos homens. Por qu? Porque essas coisas impedem o homem de
ser virtuoso, de ouvir a voz do corao, de manter sua piedade natural, de ser amigo e
solidrio. Mesmo porque, segundo Rousseau, o homem de bem um atleta que se compraz
em combater nu; despreza todos os ornamentos vos, que dificultam o emprego de suas foras
e cuja maior parte s foi inventada para esconder uma deformidade qualquer.8
No por acaso que a polidez e a vaidade, incorporadas ao homem do estado
civil, tornaram-no fraco, ou seja, fizeram-no sofrer da falta de coragem para romper com as
foras que o anulam de ser o que para coloc-lo numa situao de aparncia e de iluso. Tal
situao s refora os mecanismos constitutivos do corpo social, aparentemente sem
problemas, e que o homem tacitamente aceita ser uma espcie de rebanho humano
condicionado e reduzido como gado, entre as coisas que lhe pertenciam e chamar a si mesmo
de iguais aos deuses e de reis dos reis.9
Como se v, parece que o grande desafio da doutrina de Rousseau achar uma
maneira de conciliar uma situao tranqila de vida do homem no estado de natureza com a
agitao dos progressos sucessivos do homem no estado civil. Nesse contexto, abre-se uma
reflexo acerca da possibilidade de o homem, enquanto individualidade, no sofresse
alterao, ou seja, pudesse ser o mesmo do estado de natureza, posto que este no estado civil
torna-se vulnervel s mudanas. Por assim dizer, dentro dessa viso de mudanas que
encontramos Rousseau atento aos atos e palavras dos homens, principalmente situados entre
ser e parecer, ou at mesmo em ver estes homens desaparecerem ou degenerarem-se entre os
seus semelhantes.
Nesse sentido, podemos dizer que a doutrina de Rousseau situa-se numa seara
muito mais complexa da vida social, que investigar sua ordem e sua finalidade e, por que
no dizer, tambm, sua destinao e sua degenerescncia no conjunto social e poltico. Por
certo, isso acontece principalmente quando se tem em mente a presena do progresso e o
cerco da propriedade, que alteram substancialmente no homem o sentimento natural, a
comiserao, a verdade objetiva e a liberdade natural. Com efeito, o homem no pode
desaparecer entre os homens, preciso conhec-lo, preciso ir alm das mscaras.10
Segundo Rousseau, quanto mais acumulamos novos conhecimentos, tanto mais afastamos os

Rousseau, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Trad. Lourdes Santos Machado. 2 ed. So Paulo: Ed.
Abril, 1978. (Col. Os Pensadores) p. 336.
9
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 277
10
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. So Paulo: Ed. tica, p. 92.
8

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meios de adquirir o mais importante de todos: que, num certo sentido, fora de estudar o
homem, tornando-nos incapazes de conhec-lo. 11
Nesse horizonte das idias de Rousseau, cabe lembrar que o homem nasce
livre e por toda parte encontra-se a ferros. O que cr senhor dos demais, no deixa de ser mais
escravo do que eles.12 Aqui, abre-se uma discusso quase interminvel no sentido de se
chegar a uma possvel compreenso das causas que acorrentam o homem em qualquer lugar
de sua condio existencial, sendo senhor ou escravo. Mas tal condio se origina na
essncia do social ou em acidentes histricos, que no fundo permaneceriam estranhos
essncia?.13 No fundo, tem-se um pesadelo nesse desmantelamento da ordem social, cujas
causas e suas conseqncias Rousseau j apontara no Segundo discurso. Cabe agora ao
homem encontrar na arte da poltica (no Contrato social) um artifcio ou um pacto social
legtimo, que o conduza a um estado civil que possa restaurar o essencial em termos de
igualdade e liberdade, do qual o homem desfrutava no estado natural.
Nesse sentido, caber uma anlise mais profunda sobre o mrito do homem
festejar sua prpria desgraa pela distncia que mantm de sua verdadeira essncia, isto , de
sua liberdade e de sua pureza sem a arte das mentiras, para contrariamente submeter-se s
foras que o conduzem ao campo da inimizade, do conflito, dos vcios14 e das desigualdades.
Como se tudo se reduzisse s aparncias e ao julgamento ou reconhecimento de outrem, tema
que ser objeto de maior anlise no captulo III dessa dissertao.
Nesse contexto, compreensvel que o mal no venha da natureza original do
homem, mas comece a aparecer com a constituio das instituies sociais. O mal no reside
na natureza humana, mas nas estruturas sociais, 15 Contudo, deve ser dito que a condio
atual do homem no mostra claramente as causas ou as necessidades que o fizeram deixar sua
condio de tranqilidade e felicidade para viver num estgio humano de artificialidade e
tormento. Ter sido por que adquiriu muitos conhecimentos cientficos? Vejamos o que pensa
Rousseau a respeito:
Povos, sabei, pois, de uma vez por todas que a natureza vos quis preservar da cincia como a
me arranca uma arma perigosa das mos do filho; que todos os segredos, que ela esconde de

Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 227.


Rousseau, J. J. Do contrato social. Trad. Lourdes Santos Machado So Paulo: Ed. Abril, 1978. (Col. Os
Pensadores) p. 22.
13
Matos, O. C. F. Uma arqueologia da desigualdade. So Paulo: M. G. Editores, 1978, p. 63.
14
Que o cortejo de vcios no acompanha essa incerteza! No mais amizades sinceras e estima real; no mais
confiana cimentada. Rousseau. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. cit. p. 336.
15
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 301.
11
12

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12

vs, so tantos outros males de que vos defende e que vosso trabalho para vos instruirdes no
o menor de seus benefcios. 16

Por conseguinte, nesta direo reflexiva que podemos notar no pensamento


de Rousseau, no Segundo discurso em especial, a preocupao com a perfectibilidade
humana, j que esta abre a possibilidade de promover tanto o bem como o mal e, que seria
pior se os homens tivessem tido a infelicidade de nascerem sbios. 17 O que se conclui que o
homem seria muito mais degenerado do que .
Assim sendo, com base em certos atos de esperteza reinante entre os homens
que se vem configurados os conflitos, a desordem e a desigualdade entre os homens. So,
portanto, partes vivas quase inevitveis na ordem social nascente; na anlise de Rousseau,
essas coisas remetem os homens a pensarem no estgio anterior, quando eram felizes e no
sabiam. Eis por que hoje, lamentavelmente, vivem s portas da runa por no trabalharem
seno para sua vergonha, abusando das faculdades que o dignificam. 18 Ora, isso s confirma
a situao de degenerescncia dos homens, posto que, aceitando a condio de sociabilidade
tal como se deu, por sua vez aceitam tacitamente a condio de escravos, o que significa
alterar substancialmente o modo pelo qual viviam no estado de natureza, porque no lugar de
homens de vigor e de coragem, encontram-se agora homens dominados pelo medo e pela
fraqueza.

16

Ibidem, p. 341-342.
Ibidem, p. 342.
18
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 268.
17

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13

CAPTULO I

ROUSSEAU LUZ DOS SEUS COMENTADORES


1.

A importncia das idias rousseaustas para a filosofia poltica


Durante esses dois sculos e meio que nos separam de Rousseau, suas idias

tm causado impactos agradveis e desagradveis entre seus muitos comentadores e crticos.


A razo disso que as idias rousseaunianas possuem fora, vivacidade e penetrao na
histria do pensamento moderno ocidental, pelo significado que elas tm no campo tico,
poltico e social. Somando-se a esse raciocnio, na medida em que caminhamos no terreno das
idias de Jean-Jacques, encontramos importantes reflexes referentes condio do homem
vivendo em sociedade. No livro IV do Emlio, por exemplo, Rousseau diz que Emlio j sabe
o que se faz na sociedade; falta-lhe ver como se vive nela. J tempo de mostrar-lhe o
exterior desse grande teatro cujos jogos secretos j conhece todos.19 Afirma ainda Rousseau
que ele no ter por esse teatro social a admirao estpida de um jovem avoado, mas o
discernimento de um esprito reto e justo.20
Assim, para ajudarmos nessa tarefa de ver o exterior desse teatro, iniciamos
nossa anlise sobre o pensamento poltico de Rousseau pela impresso que tiveram alguns de
seus principais estudiosos. Comecemos pelo mais clssico deles, Jean Starobinski, o qual, no
seu livro de ensaios A transparncia e o obstculo, procura investigar a penosa, porm
corajosa reflexo poltica e social de Rousseau num mundo mediado pelos interesses e
artifcios sociais. Porque este considera Rousseau um escritor completo,21 porm o v como
um aventureiro, revoltado, sonhador, filsofo, antifilsofo, terico poltico22 e perseguido por
seus adversrios e pela sociedade do Antigo Regime. Todavia, Rousseau, mesmo recolhido
em sua solido romntica23, no deixa de alimentar seu gnio de escritor poltico e crtico. Tal
gnio aparece no s em seu individualismo, mas tambm na extenso de sua obra.

19

Rousseau, J. J. Emlio ou da educao. Traduo de Roberto Leal Ferreira. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes,
2004, p. 471.
20
Ibidem, p. 471.
21
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 345.
22
Ibidem, p. 11.
23
No, meu motivo menos nobre e est mais prximo de mim. Nasci com um amor natural pela solido que
s fez aumentar conforme conhecia melhor os homens. Rousseau, J. J. Carta a Christophe de Beaumont. Trad.

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14

Objetivamente, Starobinski v Rousseau como um escritor poltico que teve a


coragem de suportar as situaes adversas e se manteve alm das crticas. Escreve
Starobinski:
Ao mesmo tempo (e est a o seu verdadeiro mrito) ele faz ver que essas atitudes, longe de
permanecerem ligadas a uma situao particular e provinciana, podem revestir um alcance
universal, um valor simblico, e contribuir para manifestar o sentido de uma poca inteira.
Para diz-lo mais claramente, o gnio de Rousseau soube elevar altura do emblema o conflito
entre o indivduo revoltado e a lei coletiva, lei imposta sob o aspecto de um estilo social, de
uma cultura: no caso, a monarquia francesa e a sociedade de Antigo Regime.24

Ainda dentro desse contexto, Starobinski coloca uma importante reflexo que
a situao de estrangeiro e ao mesmo tempo cidado de Genebra vivida por Rousseau, pois ao
que parece, este vivia um dilema de ordem patritica. Essa situao refere-se ao fato de o
autor, comparando a vida parisiense com a vida genebrina, preferir a segunda, pois tinha
orgulho de ser genebrino, mas claro que entre uma e outra, preferiria mesmo era a vida
campesina, que para ele estava acima de qualquer inveno de sociedade humana.
H quem diga que essa situao aparente de dupla nacionalidade facilitava as
crticas dos seus adversrios. Enquanto Rousseau se aproveitava dessa situao de cidado
considerado estrangeiro ou de fora para melhor perceber o quanto as grandes naes eram
corrompidas.25
Por outro lado, para Starobinski, uma anlise sobre a importncia histrica e
filosfica da obra de Rousseau, parece indispensvel que se comece por incorporar as
preocupaes que ele teve em no perder de vista o estado de natureza. Desse modo, deve-se
levar em conta a importncia de suas obras no tocante procura de uma identidade do homem
natural, sobretudo na sua solido ociosa e feliz, seus desejos em harmonia com suas
necessidades, seus apetites imediatamente satisfeitos pela natureza.26 Considera-se, nessa
etapa de total integrao do homem com a natureza, a existncia de um equilbrio em que tudo
parece antecipar, sobretudo, os efeitos do devir histrico, pois parece que h um limite
pondervel que tudo controla para no sobrepor o tempo anterior ou alterar esse estado da vida
humana. Dado que nessa etapa as aes do homem no se transformavam em histria, assim

Adalberto Luis Vicente, Ana Luiza Silva Camarani, Jos Oscar de Almeida Marques, Maria Ceclia Queiroz de
Matos Pinto. Ed. Estao Liberdade. So Paulo, 2055, p. 20.
24
Starobinski. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 345.
25
Ibidem, p. 345.
26
Ibidem, p. 281.

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15

como no eram medidas pelo tempo, pois essas no eram medidas pela mecnica astronmica
nem metafsica, ou seja, tudo parecia esttico na ordem da natureza.
Assim sendo, a grande questo que nos apresenta Starobinski, consiste em
imaginar o que pde pr fim a essa origem anterior histria; a conjetura filosfica deve
reconstruir o acontecimento decisivo que, rompendo o equilbrio primordial e a plenitude
fechada do estado de natureza, com isso tornou-se o comeo da histria.27 O homem passa,
assim, a documentar seus feitos.
Starobinski, ao analisar no pensamento rousseauniano as muitas etapas que o
homem teve que superar at chegar ao estado civil, conclui que essas inevitavelmente dizem
respeito aos fatos do progresso humano e os classifica como histricos. Entretanto, parece que
esses quase nada significam. A histria no tem legitimidade moral, e Rousseau no hesita
em conden-los, em nome dos valores eternos.28
Contudo, parece ser a partir do desenvolvimento sucessivo e desmedido do
homem fundado no artifcio de sua perfectibilidade que o mesmo inadivertidamente lanado
servido do tempo; deriva nas grandes guas da histria.29 Em outras palavras, o fato de
o homem tornar-se socivel, somou-se a isso o mal da desigualdade moral, torna-se douto e
escravo das aparncias enganosas, senhor da natureza custa de sua prpria desnaturao.30
Nessa condio do homem, Starobinski observa que:
Rousseau recompe a origem da sociedade, interroga-se sobre a origem das lnguas, retoma a
experincia infantil do indivduo. Busca, em tudo, a explicao genealgica, que exibe a partir
de um termo inicial toda uma cadeia de efeitos e de conseqncias bem ligados. No que est de
acordo com o esprito de seu sculo. Mas, enquanto essa busca especulativa, esse
desdobramento de uma histria retomada em sua fonte constitui o tema preponderante de obra
filosfica, constatamos que a obra posterior a autobiografia tem por tarefa essencial
desvendar a origem subjetiva da obra precedente.31

Desse modo, ele prprio se mostra como a origem de seu precedente discurso,
e como o modelo secreto do retrato do homem da natureza.

32

De sorte que nessa temtica,

parece ser ele mesmo o pintor e escultor de sua prpria imagem, a qual se encontra difamada e
desfigurada em relao quela que supostamente teria existido no estado de natureza. De resto,
27

Ibidem, p. 281.
Ibidem, p. 36.
29
Ibidem, p. 281.
30
Ibidem, p. 281.
31
Ibidem, p. 281-282.
32
Ibidem, p. 282.
28

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16

parece que Rousseau d sempre um jeito de reconstruir no seu corao o sentimento de


piedade e de liberdade, ou seja, uma imagem do homem ideal para viver em sociedade.
Para Starobinski, nunca demais, entretanto, dizer que Rousseau parece julgarse isento de preconceitos e das paixes funestas dos homens, como se essas no trouxessem
tanto encantamento aos seus olhos quanto trazem aos olhos dos outros homens. Decerto que
essas coisas nascidas da espcie humana, ao que parece, so difceis de serem desprezadas:
A natureza no o tema objetivo colocado e explorado por um pensamento discursivo; ela se
confunde com a mais ntima subjetividade do sujeito falante. Ela o eu, e a tarefa que
Rousseau se atribui no mais, doravante, de discutir com os filsofos, os juristas e os
telogos sobre a definio da natureza, mas de narrar-se a si mesmo.33

Em outras palavras, Rousseau parece ser o recanto do delrio solitrio, isto ,


um mundo cuja extenso a medida de si mesmo.34

* * *

Procuramos ver as luzes lanadas por Ernest Cassirer (1874-1945), no seu


ensaio A questo Jean-Jacques Rousseau, no qual ele analisa com zelo e sabedoria as idias
de Rousseau. Desse modo, procura um cenrio em que se encontram todas essas idias em
movimento, e assim verificar a necessidade e a importncia de uma ateno maior s suas
idias, principalmente no tocante conduo da vida social, poltica e religiosa. Sobretudo
porque o Ancien Rgime com sua fria, entre outras coisas, estava preocupado com a
produo de importantes obras de intelectuais que comeavam a questionar a influncia do
poder religioso na poltica e, conseqentemente, no destino da vida humana. E assim parece
ser somente tomando Rousseau como o prottipo dos perniciosos filsofos para fazer-lhe de
vtima de muitas crticas. Tais como sendo sua teoria poltica um assalto supremo lei e ao

33

Ibidem, p. 282.
Se ao redor reconheo alguma coisa, so apenas objetos aflitivos e dilacerantes para o meu corao e no
posso olhar o que me toca e me envolve sem encontrar sempre algum motivo de desdm, que me indigna, ou de
dor, que me aflige. Afastemos, portanto, de meu esprito, todos os objetos penosos os quais me ocuparia to
dolorosa quanto inutilmente. Sozinho pelo resto da minha vida, visto que somente em mim encontro a
consolao, a esperana e a paz, no devo nem quero mais me ocupar seno comigo mesmo. nesse estado que
retomo a continuao do exame severo e sincero que outrora chamei de minhas Confisses. Consagro meus
ltimos dias a estudar-me a mim mesmo e a preparar de antemo s contas que no tardarei a dar a mim
mesmo. Apud. Moretto, F. Jean-Jacques Rousseau. Os devaneios de um caminhante solitrio. Braslia, Ed.
UnB. Srie Grandes Humanistas, 1991, p. 44.
34

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17

Estado, cujo resultado paradoxal, mas como no poderia deixar de acontecer, em tirania.35
Entretanto, o que se nota aqui uma preocupao do Ancien Rgime com uma iminente
organizao da massa popular, tendo como resultado final uma fora maior diante dos poderes
oficialmente estabelecidos e tacitamente aceitos.
Segundo Cassirer, as anlises e crticas que muitos dos comentadores fazem a
Rousseau devem-se em parte maneira instvel e errante pela qual conduziu sua vida at a
morte. Alm disso, Rousseau incorporava sua vida um apelo apaixonado, em outras palavras,
um claro pedido ou uma convocao dos homens do seu tempo para a preservao da moral e
de uma s conscincia. Nessa perspectiva, nota-se em Rousseau uma certa inquietude ou uma
certa aflio carregada de um desejo de transformar a sociedade civil pela via poltica e
coletiva, delineada no Contrato Social. Desse modo, Cassirer, na sua obra A questo JeanJacques Rousseau, v Rousseau como apstolo da aflio.36 Provavelmente, em funo da
auto-avaliao que Rousseau fez de suas experincias e de sua prpria existncia, que, alm de
pouco convencer, ainda apresenta espao para esse tipo viso.
Cassirer lamenta as crticas de certos comentadores que no conseguem separar
o escritor de sua obra, ou seja, parece que se perdem no campo das contradies internas e nas
divergncias de opinio. Por isso a questo que se abre deveria levar em considerao o valor
histrico, social e poltico das idias - no caso de Rousseau, e no restringi-lo sua biografia
ou sua histria pessoal, a qual pouco explica sobre os objetivos e o alcance de suas obras.
Nesse ponto, por exemplo, o fato de que Rousseau confesse ter abandonado seus cinco filhos
naturais num lar para crianas abandonadas no afeta os mritos do plano educacional
presente no Emilio.37
Ainda observa Cassirer que se deve considerar que Rousseau sempre se
encontrou entre a necessidade de fazer rupturas que pareciam inevitveis aos apelos do seu eu
e do mundo, fato que ainda no se encontra suficientemente resistente frente fora do
sentimento e das iluses sempre presentes em sua vida, sobretudo em terras parisienses na qual
as relaes de Rousseau com as coisas pareciam remet-lo a uma situao de angstia. Dessa
maneira, parece que os limites do mundo do seu eu e o mundo das coisas no esto bem claros
e separados. Ao contrrio, encontram-se imbricados e conflituosos. Logo se conclui que sua
vida de paz e de aventuras na adolescncia hoje uma teia peculiar e fantstica, estranhamente

Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Trad. Erlon Jos Paschoal. So Paulo: Ed. Unesp, 1989, p.12.
Ibidem, p. 19.
37
Ibidem, p. 20.
35
36

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18

tecida de sonho e realidade, de vivncia e imaginao.38 Segundo Cassirer, a vida de


Rousseau em Paris parece se configurar por rupturas com sua unidade como ser moral e livre.
Nesse contexto, parece legtimo dizer que ele mesmo tenha se degenerado, principalmente na
comparao de sua vida em Paris em relao ao modo de vida e dos costumes praticados na
repblica de Genebra.
Para Cassirer, Rousseau quando se encontra diante das amizades fceis, rpidas
e interesseiras, logo assume uma postura de desconfiana em relao a certos exemplos de
cortesia, que outra coisa no representa seno a face das falsas aparncias. Ou um certo grau
de degenerao do ser humano que no resistiu fora dos costumes perniciosos do mundo.
Com efeito, esse estado de desconfiana exagerado de Rousseau foi determinante para o incio
de sua misantropia.
Na anlise de Cassirer, lamentavelmente, as primeiras impresses que
Rousseau teve da sociedade parisiense no lhe foram muito agradveis, porque teve que
conviver e suportar um fardo pesado de maus exemplos de vida. Por isso destaca:
aqui que se deve procurar a verdadeira fonte de sua misantropia de uma misantropia
resultante de um sentimento de amor autntico e profundo, do desejo de uma entrega
incondicional e de um ideal entusistico de amizade. aquela misantropia tal qual foi
delineada pelo mais profundo conhecedor e retratista dos homens da literatura clssica
francesa, numa figura incomparvel. Em meio ao mundo amvel e solcito, palaciano e corts
da sociedade parisiense, atinge Rousseau aquele sentimento de total isolamento.39

Contudo, Cassirer analisa com mais cuidado as razes que levaram Rousseau a
ao isolamento social. Por certo, ele deve ter percebido os mesmos defeitos existentes na
sociedade, tambm naqueles intelectuais aos quais ele esperava serem os melhores exemplos
de espiritualidade mais apurada e coerente. Entretanto, essa espiritualidade est to distante
do autntico esprito da verdade quanto os costumes obsequiosos da poca o estavam da
verdadeira moralidade.40 Por isso, observa Cassirer que a filosofia parece ter desaprendido
sua fala original, isto , a fala da sabedoria e da investigao para, contrariamente, colocar-se a
servio dos interesses bem direcionados ao poder dos homens.
Outra anlise de Cassirer acerca da doutrina de Rousseau aponta para uma
reflexo no sentido de que se fosse possvel apontar um caminho de retorno aos tempos

38

Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 45.
40
Ibidem, p. 46.
39

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19

primitivos, isso pouco contribuiria para ampliao do espao geogrfico do homem. At


porque sua concepo acerca do conhecimento do homem no se restringe questo
territorial, mas na maneira pela qual defendia sua vida gozando de plena liberdade.
Assim, para Cassirer, alguns dados e testemunhas pouco acrescentam
doutrina de Rousseau quanto identificao do homem enquanto animal entre outros animais.
No se pode criar o verdadeiro saber do homem a partir da etnografia ou da etnologia. Existe
somente uma fonte viva para este saber: a fonte do autoconhecimento e da auto-reflexo.41
Assim, segundo Cassirer, parece ter sido dessa fonte que Rousseau tenha extrado as idias
para fundamentar seus princpios e argumentos para separar o homem natural do homem
artificial, sem, entretanto, voltar a tempos muito remotos, cuja importncia desse
empreendimento quase zero, pois parece mais eficaz dar uma volta em torno do homem mais
prximo. Cada um traz em si o verdadeiro arqutipo mas sem dvida quase ningum
conseguiu descobri-lo sob o seu invlucro artificial, sob todos os acessrios arbitrrios e
convencionais e traz-lo luz. 42
Por assim dizer, Cassirer ressalta que parece ser com base nessa descoberta que
Rousseau passa a se autoclassificar como aquele que reivindica para si o verdadeiro mrito de
tentar tirar o homem do invlucro artificial em que se encontra.
Na contramo do saber sistemtico ou erudito, observa Cassirer que o campo
do saber, assim como as teorias filosficas, polticas e sociais, nada mais representam seno
uma simples manifestao de sua auto-experincia:
Assim est formulado no escrito Rousseau juge de Jean-Jacques, de onde o pintor e apologista
da natureza [hoje to desfigurada e caluniada] teria podido tirar seu exemplo? Ser que ele no
o encontrou em seu prprio corao? Ele descreveu esta natureza tal como a sentia em si
mesmo. Os preconceitos que no o tinham subjugado, as paixes artificiais das quais no fora
vtima eles no ofuscam os seus olhos como os dos outros, para os primeiros traos da
humanidade geralmente to esquecidos e incompreendidos [...] Numa palavra: foi necessrio
que um homem se retratasse a si mesmo para nos mostrar o homem natural e se o autor no
tivesse sido to singular quanto os seus livros, ele jamais os teria escrito.43

Entretanto, a questo que Cassirer coloca se podemos ainda pensar a vida


humana na sua condio primitiva, usufruindo os mais autnticos preceitos da ordem da
natureza e que justificam a vida e sua conservao. E mais: sem as preocupaes de ouvir o
41

Ibidem, p. 51.
Ibidem, p. 51.
43
Ibidem, p. 52.
42

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20

que os outros falam e sem pensar no que os outros pensam, porque o momento de deixar-se
levar por suas inclinaes naturais, sem receios de que possa haver por parte da sociedade
aceitao ou reprovao e se so possveis luz das idias de Rousseau.
Os pressupostos que conduzem verdadeira felicidade nas relaes entre os
homens parecem no existir mais. Em toda parte apenas um verniz de palavras: em toda
parte apenas a ambio por uma felicidade que existe simplesmente na aparncia. Ningum se
importa mais com a realidade; todos colocam sua essncia na aparncia.44 Com efeito, outra
coisa no representa seno a constatao da degenerao do homem, agora escravo do seu
amor-prprio.
De modo geral, Cassirer analisa que as coisas e os homens so colocados na
ordem do seu criador, permanecem perfeitos. Todavia, se colocados aos cuidados dos
homens, em pouco tempo tudo degenera e o Deus criador de todas as coisas fica como sempre
livre da culpabilidade do mal que se imputa aos homens. Assim se encontram os homens
diante dos problemas causados por eles mesmos e que, ao que parece, no so capazes de
encontrarem as solues definitivas para o grande comprometimento da vida social em
oposio auto-afirmao da ordem natural, at aqui vistas no pensamento rousseauniano.
Assim sendo, argumenta Cassirer:

Pois no justamente o prprio Rousseau quem constantemente proclama a doutrina da


bondade original da natureza humana e faz exatamente dessa doutrina o centro e o eixo de todo
o seu pensamento? Como o mal e a culpa podem ser imputados natureza humana, se ela
prpria em sua constituio original est livre de toda culpa e desconhece toda perverso
radical? Esta a questo em torno da qual o pensamento de Rousseau sempre volta a circular.45

Em meio aos acentuados problemas da sociedade, sempre reaparece a questo


da bondade divina, de sua onipotncia em relao existncia do mal presente no mundo dos
humanos. Por assim dizer, j faz parte de nossa histria recente, marcadamente presente e
com muito vigor nas discusses filosficas e humanas dos sculos XVII e XVIII, de modo
que Rousseau sentiu-se anteriormente ligado e preso religio.46
Ao que tudo indica, nunca demais discutir a questo quase fechada e
inatingvel que prefigura a teodicia. Pois, dessa maneira, criam-se sempre situaes
incmodas do ponto de vista da sua compreenso e de sua validade frente aos desafios em que
44

Ibidem, p. 52.
Ibidem, p. 71.
46
Ibidem, p. 72.
45

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21

se colocam os homens na ordem moral e poltica. Assim, se o mal no pode ser remetido a
Deus, contudo deve ser dito que esse Deus no tem funo no corpo social. Se tambm no
podemos atribuir natureza humana a origem do mal, ento, onde esto suas fontes?
Na anlise de Cassirer, Rousseau, entretanto, pensa a soluo para esse
problema ao redirecionar a responsabilidade para alm da impunidade, ou seja, procurando
corrigir o mal pela prtica da vontade de todos. Dado que nesse pressuposto parece no haver
espao para indivduo isolado, visto que esse indivduo parte integrante de um corpo poltico
ou de uma determinada sociedade humana e no divina.
Com efeito, esse novo indivduo das aes humanas no mais aquele que saiu
das mos da natureza, que no conhecia o confronto entre o bem e o mal. Ao contrrio, ele
abandona o seu instinto natural de autoconservao (amor de si) que jamais o degeneraria
para agora ser guiado pelo amor-prprio, que segundo Cassirer, se compraz em oprimir os
outros e que s assim pode satisfizer-se.47
Nessa condio, parece ser a partir do momento em que o homem desperta
para seu amor-prprio que possvel enxergar as primeiras causas do que viria como
perverso e, conseqentemente, como degenerao da ilha da natureza humana ocupada por
homens sedentos de poder e de vaidade. No obstante, esses homens revestidos de amorprprio tornam-se tiranos de si mesmos, da sociedade e da natureza.
No por acaso, o amor-prprio desperta no homem sentimentos e paixes que
ele sequer sonhara em conhecer no estado de natureza. Contudo, hoje, se v refm, sem
limite, sem respeito e fora de si. A paixo de fazer falar de si; o fervor em destacar-se dos
outros: isto tudo nos mantm continuamente distantes de ns mesmos,48 ou seja,
desfigurados da nossa naturalidade. Em outras palavras, degenerados e lanados no reino das
paixes fundadas nas novas necessidades e no progresso do conhecimento.
Ao chegar a esse ponto, parece muito difcil pensar uma sociedade humana
ideal, autntica e verdadeira, que possa se moldar diferentemente dos modelos montados a
partir do luxo, da avareza, da aparncia, da vaidade e das necessidades suprfluas que outra
coisa no fazem seno descaracterizar, escravizar e degenerar o ser humano. Dessa forma,
parece que Cassirer reconhece no pensamento de Rousseau, como soluo para a vida em
sociedade, a submisso comum a uma lei que fosse instituda e obedecida por todos. Logo

47
48

Ibidem, p. 73.
Ibidem, p. 74.

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22

que essa forma de comunidade surgir e se estabelecer, o mal enquanto mal social e s este
que, como vimos, conta para Rousseau ser superado e eliminado.49

* * *

2.

Das paixes e da incoerncia poltica


Lus Roberto Salinas Fortes (1937-1987) foi um dos mais importantes

estudiosos brasileiros da obra rousseausta. Em sua tese de doutorado intitulada Rousseau, da


teoria prtica ele examina o pensamento poltico e social de Rousseau considerando a
maneira um tanto turbulenta com a qual este viveu e elaborou a sua obra. Salinas verifica que
mesmo no campo da poltica, no qual a preocupao analtica de Rousseau parecia ter sido
mais centrada e organizada, possvel encontrarmos conflitos e at incoerncias.
Uma primeira incoerncia que Salinas constata no pensamento de Rousseau
quando este faz uma distino entre ser e parecer e tambm no contexto do distanciamento
que existe entre o agir e o falar no seu discurso poltico. Nessa direo de raciocnio, Salinas
detecta na composio do Contrato social que Rousseau negligencia a coerncia, como se
pode perceber na diferena do discurso terico e a prtica de sua doutrina frente situaes
polticas e histricas, mais visveis nas Consideraes sobre o governo da Polnia de 1777,
onde se abre uma lacuna enorme entre o que foi dito no Contrato social e o que foi defendido,
praticado e conservado na ordem poltica da Polnia. Nesse sentido, Salinas, observa que o
velho Rousseau parece ter afrouxado os rgidos princpios anteriormente estabelecidos.50
O prprio Rousseau sugere ao leitor, em uma das correspondncias literrias
sobre as Consideraes, que no devemos procurar no texto nada mais do que: divertimento
de um filsofo desocupado que emprega seu lazer em esboar leis e uma forma de governo
para alguma utopia.51 Com efeito, em matria de coerncia, parece que estamos
desamparados por Rousseau. Mas nem tudo est perdido nesse triste cenrio ldico-poltico
de Rousseau. Acima desse emblemtico cenrio, existem aqueles que, mesmo com algumas
restries, reconhecem na obra de Rousseau uma importante contribuio no campo moral,
mas ao mesmo tempo queixam-se de certa ineficcia na prtica poltica. Assim, ao que parece,
estamos diante de um autor moralista e utpico.
49

Ibidem, p. 74.
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op.cit. p. 38.
51
Ibidem, p. 45.
50

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23

Qualquer que seja a forma de analisar as idias de Rousseau delineadas no


Segundo discurso, Salinas, contudo, parece localizar nessas idias o homem em potncia, para
sair de sua inrcia primitiva e buscar novos suplementos, ou seja, algo que possa servir de
acrscimo nesse estgio da vida humana. Nesse ponto, parece importante que se pense a idia
de suplemento, no apenas no sentido de soma de coisas e de novas habilidades, mas no
sentido de ocupar espao. Em outras palavras, os vazios que comeam a aparecer no curso da
histria do homem.
Esse problema se torna mais manifesto na medida em que a espcie humana
comea a apresentar uma nova imagem na sua maneira de ser, configurando, assim, mudanas
significativas que caracteriza ao que parece, uma carncia de presena anterior de comando e
de subalternidade. Contudo, deve ser dito que o suplemento, nesse momento, apenas funciona
como completude de uma plenitude humana j existente, posto que esse pouco acrescenta
positividade de uma presena,52 a qual no produz quase nenhum destaque. Seu significado,
entretanto, se deve ao sentido de um suposto vazio. Nesse caso, Salinas interpreta que alguma
parte de alguma coisa no se autocompleta por si mesma, pois se trata de algo que no pode se
realizar seno deixando-se somar por signo e procurao.53 Com efeito, o signo, ao que tudo
indica, suplemento da coisa em si mesma.
O que parece certo, porm, que essas duas coisas aparecem constantemente
nas obras de Rousseau. Salinas ressalta ainda que: O que h de comum a ambas que o
suplemento necessariamente exterior, isto , quer se acrescente, quer que se substitua o
suplemento, estrangeiro quilo que, para ser por ele substitudo, deve ser outro que ele.54
Assim, parece que a diferena do suplemento ser um acrscimo vindo de fora e que no
distancia muito do que pensa Rousseau acerca do poder negativo do mal, que sempre
aparecer vindo de longe ou de perto, para alterar ou degenerar a natureza humana, em si
mesma perfeita e sem maldade. Nesse contexto, Salinas analisa:
Assim, no plano da histria, ao estado de plenitude que o Segundo discurso descreve em sua
primeira parte e que se caracteriza pela ausncia do mal ou pela plena adequao do indivduo
a o todo de que faz parte, sucede-se, como um acidente provocado de fora, a degenerao
histrica, a corrupo do amor-prprio, as desigualdades de conveno entre os homens, os

52

Ibidem, p. 58.
Ibidem, p. 58.
54
Ibidem, p. 58.
53

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24

privilgios econmicos, sociais e polticos, um estado de guerra generalizado e, finalmente, o


triunfo do despotismo, ltimo grau de corrupo e ponto final do ciclo evolutivo.55

Contudo, o que se pode extrair disso parece ser o carter de dupla face do
processo de aprimoramento e degenerao social motivado de um lado pela fora da
imaginao dos homens e, de outro lado, por aquelas faculdades humanas indispensveis
conservao do seu estado natural. De sorte que o problema aqui em evidncia parece no
oferecer nenhuma alternativa de explicao que no seja por um princpio de identidade
natural. Assim, Salinas destaca:
O papel da imaginao em todo este processo, de acordo com a interpretao de certo texto do
Emlio, fundamental, caracterizando-se esta faculdade, essencialmente ambivalente, por trs
formas diferentes: 1) ela essencialmente concebida como diffrence; 2) por sua (da
imaginao) relao com a natureza ser definida em termos de distncia negativa, no pode
nem partir nem voltar a esta ltima, mas somente tentar reduzir a distncia; 3) finalmente,
caracterstica que mais interessa no momento, limagination qui excite les autres facults
virtuelles nen est pas moins elle-mme une facult virtulle: la plus active de toutes. Si bien
que ce pouvoir de transgresser la nature est lui-mme dans la nature.56

Aqui, o que parece importante considerar o grau de complexidade que as


primeiras descries dessa origem remetem ao entendimento humano, pelo fato de no ser
possvel express-lo de maneira linear. O momento da escritura corresponde, com efeito, na
durao da fala, a um estgio de evoluo que se caracteriza por uma perda quase total de
fora vital.57 Nesse caso, talvez necessite de maior ateno no que diz respeito articulao
da fala que na sua origem mais parece um mero sopro, ou seja, uma fala sem forma e
indecifrvel, mas que no se pode descartar esse esforo do homem pr-civil para se
comunicar.
Alm disso, importante verificar que o processo pelo qual o homem chegou
escrita se deu necessariamente entre a articulao e a no-articulao da voz e que parece no
ficar muito distante do atual processo de degenerao em que se encontra, no s dos seus
atributos naturais, mas tambm de suas repblicas, de seus imprios, de suas leis e,
principalmente, de sua soberania, ou seja, de sua liberdade natural.

55

Ibidem, p. 58.
a imaginao que excita as outras faculdades no so menos elas mesmas uma faculdade virtual: a mais ativa
de todas. Se bem que esse poder de transgredir a natureza em si mesmo da natureza. Ibidem, p. 59.
57
Ibidem, p. 59.
56

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25

Na anlise de Salinas, preciso reconhecer, nem que seja por conjecturas,


aquilo que h de particular em cada homem, que so suas paixes e seus interesses com forte
tendncia particularidade, facilitando assim a compreenso dos fatores que determinam a
vontade, que se encontra implcita na constituio de qualquer corpo poltico. Aqui,
importante considerar aquela vontade, cuja aceitao seja a mais profunda no sentido do
interesse comum. Por certo, no deve ser uma vontade corrompida ou degenerada pelas
paixes desenfreadas das quais os homens so vtimas na sua maioria. As variadas
associaes polticas formadas pela paixo e de que a histria nos fornece o exemplo so
mscaras ou deformaes da natureza essencial desta associao.58 Nesse ponto, Salinas
argumenta:
Ora, supor uma vontade no corrompida pela paixo supor uma vontade que se determina
segundo o verdadeiro interesse do homem ou segundo a razo. O homem diante do qual se
coloca o problema da associao poltica o homem que se determina exclusivamente em
funo da razo e que, por conseguinte, no pode deixar de escolher o melhor possvel.59

Como ponto de partida, dentro dessa nova realidade em que se encontram as


coisas, importante perceber os fatores que determinam essas duas exigncias
contraditrias. Nesse caso, o que fazer para desviar o homem do foco dos seus interesses
particulares para coloc-lo na submisso de uma razo de escolha coletiva que garanta a
segurana e liberdade de todos? Por isso, na questo que se apresenta, contudo, deve
prevalecer o fator de sobrevivncia do homem e, para tanto, necessrio que ele se
predisponha a somar foras com seus semelhantes. Assim sendo, no parece um problema de
fcil soluo, posto que o indivduo j adicione em si o germe de sua liberdade natural e, por
essa razo, parece impossvel abrir mo de sua liberdade sem no sofrer os efeitos da
degenerao social.
De sorte que quais so os argumentos que possam legitimar essa reunio de
foras? Salinas aponta para a possibilidade de um grande acordo que contemple o interesse e a
justia para todos. Por conseguinte, com iguais e legtimas condies para remover os
obstculos que dificultam a sobrevivncia do ser humano.

Em particular, podemos dizer que Salinas, ao tratar da concepo


rousseauniana (ou rousseausta) do Contrato social, procura identificar cada elemento
58
59

Ibidem, p. 78.
Ibidem, p. 78.

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26

constitutivo que servir de base para se formar uma associao e ainda as condies
favorveis e no favorveis que so determinantes para que essa seja boa e verdadeira. Por
assim dizer, deve-se identificar a natureza ou o fundamento de uma associao, prevendo a
alienao total de cada elemento humano pertencente a ela e ainda os pressupostos a que se
destina esse tipo de associao, sobretudo que todos os elementos dela participantes devam
ser notados por suas aes no sentido de satisfazer a si mesmo e a todos da comunidade.
Ainda devam ser guiados pelo princpio do cumprimento das obrigaes com vistas ao bem
comum. Assim, Salinas sublinha:
Todos os associados se do, pois, integralmente a toda a comunidade. A referncia aos direitos
redundante, na medida em que, sendo total, no pode a alienao ser compatvel com uma
reserva de direitos. Se Rousseau inclui esta preciso na clusula porque seu problema
essencialmente jurdico. Trata-se, nesse primeiro livro, de determinar aquilo que direito,
aquilo que justo ou qual a fonte dos direitos.60

Entretanto, a questo aqui posta implica em analisar dentro da comunidade


quem ser o representante dos direitos e como sero observados por todos, desde que se
mantenha o princpio da igualdade, visando garantir a liberdade. Cada participante se aliena:
a condio , pois, igual para todos, ningum se acha excludo. A alienao se faz a toda a
comunidade: logo, no implica em submisso a nenhuma outra vontade particular.61 At
aqui, Salinas observa o carter de validade da via jurdica, a partir da aceitao da alienao
como direito comunidade. Alm disso, o que parece relevante fazer da vontade geral a
vontade soberana, encontrar a melhor e a mais equilibrada forma de associao para
indivduos cuja natureza muito diferente. De um ponto de vista apenas jurdico e, portanto,
abstrato, a unio pode ser descrita como um pacto mediante o qual cada indivduo concorda
em se colocar sob a suprema direo da vontade geral.62
Dessa maneira, parece ser com base no princpio de nomeao ou classificao
da particularizao dos interesses e de suas diferenas, que se v a necessidade do pacto
social. Assim, Salinas fala de um Rousseau preocupado em mostrar, por exemplo, o
problema da degenerao do corpo poltico 63 como sendo as causas do enfraquecimento do
Estado.

60

Ibidem, p. 87.
Ibidem, p. 87.
62
Ibidem, p. 87.
63
Ibidem, p. 88.
61

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27

* * *
atravs da obra Rousseau a poltica com exerccio pedaggico composta por
Maria Constana Peres Pissarra que procuramos ler o seu olhar frente algumas idias de
Rousseau. Comeamos, portanto, por ver que ela associa-se ao escol daqueles que consideram
Rousseau o grande escritor do sculo XVIII, por isso, em sua opinio impossvel depois de
l-lo permanecer indiferente.64 Embora alguns dedicados sua obra, o considerem visionrio
no que se refere questo da igualdade e liberdade. Por outro lado, no afasta a sua
importncia como obra inspiradora dos movimentos polticos e sociais do seu tempo. De
modo que a fora de suas idias continua provocando interessantes reflexes vlidas at hoje
para as nossas sociedades e instituies polticas que, segundo Pissarra, mesmo quando no
nos convence, consegue nos incomodar,65 principalmente pelo carter afirmativo e polmico
de suas idias, quando define as desigualdades sociais como sendo uma m inveno humana,
quando diz que a soberania pertence ao povo e s por ele pode ser exercida, que acima do
desenvolvimento tecnolgico deve figurar a natureza humana, que o teatro no o melhor
divertimento cultural, pois ele contribui para o isolamento e perverso dos populares, que a
posse delirante de uma pretensa liberdade plena gera conflito com o jugo do indivduo
vivendo em sociedade, sobretudo naquele momento do nacionalismo em formao em
quase toda a Europa.
Para alm das idias polmicas, Pissarra destaca que Rousseau parece ter
vivido procurando um objetivo maior para a vida humana, como se procurasse alcanar
incansavelmente a felicidade para a qual a natureza preparou o homem, mas da qual o
homem foi afastado pelo processo de sociabilidade e desenvolvimento civilizatrio.66
Isso dito, Pissarra analisa que um dos grandes objetivos de Rousseau desde o
Primeiro discurso, foi o de guiar os homens para uma busca, ou seja, gui-los na
compreenso do que a verdadeira natureza humana. 67
Quanto s contradies de Rousseau, Pissarra entende que essas so frequentes
nos escritos de seus opositores e por razes cabveis, ou seja, em sua opinio eles se apiam
no fato de que Rousseau consegue ser:
1.

Crtico das cincias e das artes e, ao mesmo tempo, escritor e pensador;

Pissarra, M. C. P. Rousseau A poltica como exerccio pedaggico. 2 Ed. So Paulo. Ed. Moderna, 2002, p. 8.
Ibidem, p. 8.
66
Ibidem, p. 9.
67
Ibidem, p.9.
64
65

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28

2.
3.

4.

Critico da msica francesa e, ao mesmo tempo, autor de uma pera O adivinho da aldeia,
e de um dicionrio de msica;
Critico feroz da sociedade humana como forma de corrupo do ser humana e, ao mesmo
tempo, defensor incondicional da formao de uma sociedade civil a partir da noo de
contrato social, em que os direitos individuais seriam garantidos pelo Estado;
Crtico da religio como forma de opresso, mas defensor de uma religio civil auxiliar
tarefa do legislador como exposto no Contrato social e, contradio ainda maior, defensor
de uma religio no Emlio.68

* * *

A brasileira Olgria C. F. Matos, na sua dissertao de mestrado intitulada


Rousseau uma arqueologia da desigualdade, defendida na Universidade de Paris I, Sorbonne,
parte da viso que Rousseau tem das paixes que agitam o corao do homem no estado de
natureza, e que, segundo ele, so destinadas conservao do gnero humano. J na dimenso
do estado civil a fria das paixes entra numa dimenso da vaidade, das disputas perigosas, da
injria, da idia de justia e injustia e torna-se causa do surgimento das leis, pois quanto
mais violentas so as paixes, mais necessrias as leis para cont-las.69 Parece ser nesse
contexto que Olgria procura analisar as paixes impulsivas da ordem natural no pensamento
rousseauniano, bem como a forma como essas mudaram com o advento do progresso humano
e das necessidades suprfluas do estado civil. Desse modo, ela diz que a opinio antecipada
do Segundo discurso se faz sentir em seus avanos e recuos, em seus acordes e pausas, sob
cada signo abstrato e cristalizado pelo olhar desnaturado 70 do homem sufocado na sociedade
constituda de homens artificiais e que se encontram distantes do estado de natureza.
Olgria v a concepo do Segundo discurso entre dois momentos que ela
denomina de dois silncios que se escapam mutuamente, o do homem natural e o do homem
civil,71 que, uma vez reunidos, se devoram numa escala de degenerescncia aparentemente
irreversvel. Assim, diz ela, a partir do dia em que o direito ao repouso e ao equilbrio
garantido pela natureza foi cortado, a histria do homem no deixou de ser a procura
obstinada de um centro de gravidade impondervel, que se desloca a cada instante, agravando,
assim, cada vez mais o desequilbrio 72 de sua sobrevivncia.
Por outro lado, Olgria tambm v Rousseau retirar-se na reminiscncia dos
tempos, fazendo emergir da penumbra, o homem primitivo: comeam ento, a configurar-se

68

Ibidem, p. 38.
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 252.
70
Matos, O. C. F. Rousseau Uma arqueologia da desigualdade. Op. cit. p. 17.
71
Ibidem, p. 18.
72
Ibidem, p. 18.
69

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29

sua solido indolente, seus desejos e carncias satisfeitos pela natureza, num equilbrio
anterior ao Devir abstrato do tempo.73
A questo que aqui parece importante saber o que poderia ter degradado e
interrompido a condio de originalidade do homem, para abrir espao para o
desenvolvimento de todos os recursos de sua perfectibilidade para restar-lhe o exerccio de
homem social e mau, sbio e escravo.74 Nesse sentido, Olgria analisa, a composio do
Segundo discurso, com base no progresso humano, voltado para uma viso arqueolgica da
histria do homem marcada por mudanas bruscas ou tcitas denominadas de revoluo,
porm tal revoluo segundo Olgria, no significa a passagem para uma nova vida salutar e
justa. Ao contrrio, nessa nova etapa do progresso humano, h uma verdadeira imobilidade
no mal, em tudo oposta imobilidade que caracterizava a inocncia primitiva. 75 Assim, para
Olgria, a questo posta no Segundo discurso no , portanto, nem um apelo nem um projeto
lanado no campo da esperana, no se trata da conquista da liberdade civil da qual falaria o
Contrato social. 76 Nesse sentido, o Segundo discurso pode ser considerado apenas um bom
ensaio para a proposta do dever ser do homem no campo poltico e social.

* * *

3.

Os limites da soberania e o direito natural


Robert Derath, utilizando-se de sua viso da histria da filosofia, analisa em

sua obra Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, o pensamento poltico
de Rousseau dentro da escola do direito natural. Para tanto se apia nas idias de Grotius,
Pufendorf, Voltaire, Montesquieu, Locke, Faguet, Voughan, M. Halbwachs e outros que
aparecem citados ao longo de sua obra. Entretanto parece ser nas Lettres crites de la
montagne, que ele procura as respostas mais coerentes de Rousseau, principalmente na sua
atitude poltica, quando analisa as possveis modificaes e limites da soberania, sem
abandonar sua viso de um estado de natureza oposto vida em sociedade.
Na realidade, segundo Derath, as anlises de Rousseau partem de livros
cientficos nos quais ele encontrou os tratados do direito natural e tambm o material
essencial que serviu de base para sua erudio poltica. Com efeito, foi nessas obras que
73

Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 19.
75
Ibidem, p. 21.
76
Ibidem, p. 21.
74

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30

Rousseau encontrou uma teoria do Estado que no sculo XVIII, foi imposta Europa inteira e
termina por reunir e envolver completamente a doutrina do direito divino. nessa teoria
afirma Derath, que se encontram os elementos bsicos da poltica j descritos por Grotius,
tendo sua criao mais sistemtica e mais completa com Pufendorf, depois por Wolff. Les
auteurs de second plan se bornent reproduire sans changement la doctrine de ces deux
penseurs.77
Assim, Derath diz que todo aquele que l os escritos polticos de Rousseau de
maneira atenta, fica impressionado com sua maneira de analisar as questes polticas e
sociais, pois acaba encontrando temas que poderiam servir para uma tese. Fato que se repete
aps Hobbes que diz que a soberania consiste num poder absoluto cuja afirmao no
diferente da que concebe tambm Pufendorf, Bulamarqui, Locke e Jurieu que, dizem que o
direito do soberano no deve ultrapassar os limites da utilidade pblica. Mesmo levando em
conta essa afirmao, aparentemente pouco concilivel, compreende-se o porqu dos
historiadores gostarem de aproximar Rousseau de ter satisfao em por do lado do Contrat
social duas teses adversas sobre os limites da soberania.
Na realidade, o estudo das doutrinas anteriores a Rousseau, afirma Derath nos
permite situar melhor a posio que ele adapta de maneira sensata no fazendo um julgamento
tambm resumido dessas questes polticas.
Segundo Derath, Rousseau afirma muitas vezes que seria contraditrio querer
limitar a soberania, uma vez que ela a essncia da autoridade soberana e por essa razo no
pode ser limitada, isto , ela pode tudo, ou no pode nada. Esse texto tirado das Lettres crites
de la montagne corresponde, por assim dizer, a passagem seguinte para o Contrat social no
qual a autoridade suprema no pode mais alterar, se alienar, ou se limitar, pois isso seria se
autodestruir. Essas regras so em si categricas e parecem estar acima de simples comentrios.
Todavia, no se pode lavar ao p da letra deixando-se de lado as concepes que elas viso
reunir, uma vez que se corre o risco de no perceber a aplicao e a significao das mesmas,
se ao que parece so dirigidas contra a teoria das leis fundamentais e a noo de soberania
limitada que Rousseau to bem coloca na altura que elas merecem.
Para Derath, a opinio comum e as leis fundamentais que fixam a constituio
do Estado, Fixam tambm os limites da autoridade do soberano, visto que essas no tm o
direito de transgredi-lo, nem de mud-lo. , por conseguinte, contra esta concepo

77

Os autores de segundo plano terminam reproduzindo sem mudana a doutrina desses dois pensadores. Aqui
se compreendendo que se fala de Grotius e Pufendorf. Derath, R. Jean-Jacques Rousseau et la science de son
temps. 2. Ed. Paris. J. VRIN, 1995, p. 27.

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31

manifestada pelos juristas de seu tempo que Rousseau se destaca. Nesse sentido, se os poderes
do soberano so fixos e limitados pela constituio do Estado, il faut quil existe un second
pouvoir, indpendant du souverain78 capaz de fazer valer sua fora mantendo-se entre os
limites dos direitos acordados na constituio, j que nenhum cidado vaidoso por iniciativa
isolada pode form-lo. Desse modo, institui-se assim, dois poderes o do Estado e do soberano,
porm subordinados a um simples rgo de execuo. Tal concepo manifestamente
contraditria, visto que ela tende a privar o soberano do exerccio dos direitos da soberania. A
crtica de Rousseau formulada nas Lettres crites de la montagne, contra o decreto das
meditaes que desde 1738 assumiu o lugar da constituio na Rpublique de Genve. 79
Segundo Derath, todos os filsofos que examinaram os fundamentos da
sociedade civil, todos eles sentiram a necessidade de retomar os escritos de Rousseau sobre o
estado de natureza no Discours sur lingalit. Tambm observa Derath, que a filosofia do
estado de natureza comea a ganhar importncia a partir da metade do sculo XVII, antes de
ocupar um lugar comum no centro da filosofia poltica. Assim, essa noo de estado de
natureza, se encontra no somente nas anlises filosficas de Hobbes e Locke, mas tambm
nas anlises de Pufendorf, Bulamarqui, Wolff e tous les jurisconsultes de lcole du droit
naturel.80
Nesse contexto, Derath avalia que h duas maneiras de conceber o estado de
natureza, uma oposta vida civilizada e a outra que se refere ao estado de natureza no qual o
homem teria vivido isolado, ou seja, separado de seus semelhantes. J o estado de natureza
descrito por Pufendorf mostra uma triste condio do homem reduzido a um conceito de um
ser simples e puro que, se encontrava abandonado a si mesmo desde o nascimento e sem
poder contar com o socorro de seus semelhantes. Nesse sentido, o estado de natureza, assim
entendido, marcado por uma oposio vida civilizada reduzida comodidade instituda
pela indstria e o comrcio dos homens. Alm disso, aumenta a dificuldade de compreenso
de outro estado ou outra maneira de viver em comum. Por outro lado, essa oposio ao estado
de natureza ao que parece o que importa a um ponto de vista poltico de afirmao e
valorizao da sociedade civil.
O estado de natureza aqui analisado por Pufendorf, um estado onde se
conhece os homens, uma vez que no se encontram juntos por uma relao moral, porque essa
est fundada numa razo simples e universal que resulta da semelhana da natureza humana

78

Precisa existir um secundo poder independente do soberano. Ibidem, p. 333.


Ibidem, p. 334.
80
Todos os jurisconsultos da escola do direito natural. Ibidem, p. 125.
79

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32

imperativa e presente entre eles. Todos os homens so independentes e os seus atos no


dependem de convenes institudas pelos humanos, que no geral sujeitam os cidados uns
aos outros. Com efeito, trata-se de homens que preferem viver olhando para o estado de
natureza, por isso, tendem a no ser obedientes e nem fazer com que outros o sejam, pois no
pretendem depender de um senhor comum e tambm no querem viver com receios uns dos
outros, porque preferem uma vida sem conflito entre o bem e o mal. Nesse sentido fica
caracterizado que o estado de natureza claramente oposto ao estado civil. Assim, Pufendorf
conclui que o estado de natureza, no um estado de isolamento ou de solido, mas somente
um estado de independncia; a causa que se poderia dar a esse estado seria a de libert
naturelle, contanto que cada um conhea a si mesmo, e no se deixe levar pelo poder de
nenhum homem, tanto que no deva sujeitar-se a qualquer ato humano.
Para Derath, deve ser dessa observao de Pufendorf sobre estado de
natureza, em que ele diz que os homens olhando a si mesmos como iguais, no se viam nem
submissos e nem senhores dos outros. Por isso, colocar simplesmente em situaes opostas o
estado de natureza e o estado civil fundado nas convenes, para os juristas do direito
natural et mme pour tous les penseurs de cette poque,81 com exceo de Hobbes, que
nesse assunto pensa diferente, no dar a importncia que esses dois estados merecem do
ponto de vista de uma situao humana e poltica. Alm do mais, todos os estados produzidos
pelos homens, diz Bulamarqui, no existe um que seja mais considerado que o estado cvel,
ou seja, uma sociedade civil e de governo. Dito isto, no se pode esquecer que a principal
caracterstica da sociedade civil que a distingue da simples sociedade de natureza, a
subordinao a uma autoridade soberana, que comporta uma condio de igualdade e de
independncia.
O estado de natureza no qual se encontravam os homens antes da constituio
do governo civil pode ser concebido agora como aquele em que os homens no eram
submissos a nenhuma autoridade poltica, pois como diz Locke, no em absoluto qualquer
sorte de conveno que tem o poder de por fim a esse estado de natureza em que se
encontravam os homens, mas somente pode atingir aqueles homens que de forma livre
concordam entrar numa comunidade para formar um corpo poltico.
A viso de Locke e Hobbes analisa Derath, vai de encontro viso dos
juristas do direito natural, quanto ao fundamento e funo do Estado, posto que esse possa ser
confundido com o seu estatuto de origem. Alm disso, todos esses autores tendem a crer como

81

E mesmo para todos os pensadores dessa poca. Ibidem, p. 126.

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33

Rousseau em distinguir de maneira acentuada como nos dias de Voughan, que o estado de
natureza no uma pura fico, mas existe ou parece que existiu verdadeiramente. Certos
autores reconhecem que o gnero humano, jamais encontrou tudo que comporta a natureza
humana dentro do estado de natureza. Porm, admitem em parte ter existido no mundo onde
se encontram agora os homens, uma existncia suave e sem a obrigao de obedecer nem s
leis e nem o governo, posto que uma sociedade civil com essas caractersticas se aproximava
do estado de natureza, pois ao que parece, conservava toda sua independncia, uma vez que
no tinha um superior comum para resolver suas disputas.
Para Locke, o mundo jamais teve e jamais ter algum nome de homem que se
encontre nesse estado de natureza. Dentro desse ponto de vista, observa Derath que pouco
importa a distncia e as circunstncias de se acreditar ou no na existncia do estado de
natureza. O essencial para bem compreender, seria estabelecer o lugar que une essa hiptese
teoria de alguns pensadores categricos como Ramsay, que v no estado de natureza que h
apenas um sentimento de subordinao natural entre os homens, ou com Bossuet, que afirma
que o homem jamais teve independncia. Os homens, diz Bossuet, nascem todos j
submissos: o imprio paternal que os acostuma a obedecer, os acostuma ao mesmo tempo a
no ter um chefe. Segundo Ramsay, alguns homens nasceram prontos para governar,
enquanto que uma infinidade de outros semelhantes nasce para obedecer. Ramsay ainda
observa que a teoria contratual e a idia de soberania tm sua fora no povo, o que refora os
fundamentos de um estado de natureza hipottico, bem como a origem de um poder divino e
civil.
Nada mais falho diz ele, do que essa idia no sentido de independncia, que
toda autoridade originalmente tem no povo e que ela vem a partir do momento que cessa o
direito inerente de cada cidado de governar a si mesmo, para deix-lo a cargo de um grupo
de magistrados.
Esse princpio que nega a maior parte dos participantes da teoria do direito
divino, por certo comum a todos os filsofos da escola do direito natural. Tambm Rousseau
tem conscincia de anunciar un lieu commun, lorsquil affirme son tour que les hommes
sont naturellment gaux.82
Nesse contexto, afirma Pufendorf que, uma coisa a vantagem colocada para
qualquer um, outra coisa no se seguir mais o que a autoridade faz aceitar pela fora. Porque

82

Um lugar comum no momento em que afirma para seu logro que os homens so naturalmente iguais.
Ibidem, p. 128.

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34

a concepo que todos os homens possuem igual liberdade, assim injusto pretender que se
submetam a quem que seja sem antes haver um consentimento, seja expresso, seja tcito.
Na anlise de Derath, Rousseau no diz nada a mais quando escreve o Contrat
social, pois diz ele: Tout homme tant n libre et matre de lui-mme, nul ne peut, sous
quelque pretexte que ce puisse tre, lassujettir sans son aveu. 83 Com essas palavras
Rousseau atraiu para si o preo de sua descrio sobre o estado de natureza e muitas crticas
ao ousar descrever toda uma concepo real do Estado. Como se v, Rousseau pe todo seu
crdito no Estado, o desenvolvimento da razo e da moralidade que em consequncia,
precisamente, o que tinha sustentado no Discours sur lingalit no qual defende que o
homem natural no possui o desenvolvimento da razo, pois no apresentava nenhuma
relao moral com seus semelhantes. Nesse sentido, o Discours sur lingalit serve de
introduo para o Contrat social e no deve ser separado. Desse ponto de vista a primeira
verso do Contrat social era superior redao definitiva, porque ela continha um longo
captulo sobre o estado de natureza.
Para Derath, Rousseau se encontra no mesmo patamar de seus antecessores,
pois a sua descrio do estado de natureza, constitui-se numa pea indispensvel no seu
sistema ou doutrina. Por essa razo, o primeiro livro do Contrat social fica indecifrvel para
aquele que no tem presente o esprito do seu pensamento, por isso o ideal partir do
Discours sur lingalit, pois nele se encontra o verdadeiro painel do estado de natureza.
* * *
Antonio Ruzza em sua dissertao de mestrado intitulada Rousseau e a
moralidade republicana no Contrato social pela Universidade So Judas Tadeu, procura
analisar no pensamento poltico rousseauniano uma identidade moral. Para tanto, ele v nos
ltimos acontecimentos polticos da repblica de Genebra cidade natal de Rousseau as
fontes que o inspiraram e o lanaram no empreendimento do Contrato social no qual ele
procura formular algumas respostas para as muitas questes polticas e sociais que o
incomodavam. Por isso na observao de Ruzza, a principal preocupao dessa obra a

83

Todo homem nasce livre e senhor de si mesmo, torna-se nulo qualquer que seja o pretexto que possa sujeitlo sem sua confisso. Ibidem, p. 129.

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35

caracterizao e a busca de uma moral

84

no mbito da repblica. Tal busca vista como

muito importante para se pensar a construo e o exerccio do poder poltico.


Para Ruzza, para bem compreender o que pensa Rousseau sobre a repblica
enquanto instituio poltica, essa s ser legtima se tiver como base a fora das leis. At por
que no se concebe a importncia das leis numa determinada repblica onde a validade das
leis caminha junto com o imperativo do medo, mas sim pelo carter da observncia,
obedincia e liberdade moral. Contudo, importante considerar que a moralidade aqui posta
encontra-se entre dois conceitos opostos, de um lado a liberdade moral semelhante a natural e
de outro a obedincia a uma autoridade representada pelos magistrados que fazem valer a
fora das leis, tendo como fim ltimo o estabelecimento de uma convivncia no campo
poltico e social. Alm disso, pretende superar os males da sociedade presente, cujas causas
ele encontra em certas caractersticas poltico-sociais como a desigualdade e a falta de
liberdade, alimentada por certos sentimentos como o do amor-prprio.85
Diante desse quadro poltico-social Ruzza v nas preocupaes de Rousseau,
como ele procura estatuir uma base moral como ponto de partida e de certo modo inovando o
conceito republicano tradicional, Para tanto, Ruzza identifica no pensamento rousseauniano
no que se referem ao exerccio da soberania quatro alternativas bsicas que so: o povo a
reserva para si; a divide com algum; a aliena com condies; aliena sem condies.86 Nesse
ponto de vista o empreendimento do Contrato social contempla todas essas situaes quanto
s formas de Estado e de governo, visto que em todos os casos, os pactos so entre os
homens, ento a origem da sociedade e do poder puramente humana e no divina.87 ,
portanto, nesse ponto de vista que Ruzza diz que notrio o distanciamento de Rousseau em
ralao aos outros escritores polticos, pois amplia e inova a reflexo poltica nesse campo
com seu esprito democrtico elevando o povo condio de soberania. No podendo essa
ser dividida nem submetida limitao constitucional. A arbitrariedade deve desaparecer
abrindo espao para a vontade geral. 88 Aqui Ruzza destaca uma importante contribuio
poltica de Rousseau, porque v implcito na vontade geral que ela tem um carter moral,
porque visa ao bem comum forma e mantm a conscincia coletiva do indivduo, garante a
liberdade e igualdade, que so os dois grandes objetivos 89 de qualquer sociedade humana.
Ruzza, A. Rousseau e a moralidade republicana no Contrato social. Universidade So Judas Tadeu, So
Paulo, 2007, p. 7.
85
Ibidem, p. 8.
86
Ibidem, p. 9.
87
Ibidem, p. 9.
88
Ibidem, p. 9.
89
Ibidem, p. 9.
84

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36

Assim, o homem tornando-se parte do poder soberano (uma conquista da


vontade geral) torna-se livre, pois ningum pode impedir essa conquista libertria e
democrtica. Nesse contexto, Ruzza analisa ainda no pensamento poltico de Rousseau que
uma possvel vontade particular consistiria num erro epistemolgico de um indivduo que
no sabe entender a sua prpria natureza, a qual o levaria a compreender em que consistiria o
bem comum e em quer-lo.90 Dito isto, parece que a soluo para aqueles propensos a uma
vontade particular viria atravs da formao educacional, pois nela eles adquiririam a
conscincia do significado da vontade geral que nunca erra diz Ruzza, que tambm v na
extenso da vontade geral a garantia da liberdade total, pois segundo ele Rousseau reivindica
uma liberdade que substitua a liberdade natural, mesmo que tal liberdade tenha origem
poltica e seja garantida pela lei, deva ter fundamento moral e d ao homem as condies de
ser senhor de si e de seus atos na construo do que h de comum na vontade de todos.

* * *

4.

Rousseau: o inimigo da liberdade


Isaiah Berlin, na sua obra Rousseau e outros cinco inimigos da liberdade,

procura analisar o pensamento poltico de Rousseau com base numa questo polmica, ou
seja, como conciliar o desejo de liberdade dos homens com a necessidade de autoridade?91
Com essa indagao Berlin procura fundamentar sua crtica a Rousseau dizendo que ele
inimigo da liberdade, notadamente a partir do momento que ele teve que demarcar a fronteira
entre a autoridade e a liberdade.
Porm, antes de tratar propriamente do foco de sua contundente e desmedida
crtica a Rousseau, Berlin cita uma declarao de Madame de Stal cujo teor : Rousseau
nada disse de novo, mas incendiou tudo.92 Assim, Berlin diz que enquanto os pensadores da
escola empirista do sculo XVIII, que valorizavam o sentimento e os atos espontneos das
pessoas, Rousseau estranhamente se apresenta atravs de seus escritos oposto a tudo isso, pois
no de modo algum favorvel ao sentimento desenfreado.93 Nesse ponto, o mais sensato
seria que o autor se referisse as paixes desenfreadas no pensamento rousseauniano. Por outro
lado, mesmo sendo Rousseau declaradamente um critico das mximas filosficas e dos
90

Ibidem, p. 96.
Berlin, I. Rousseau e outros cinco inimigos da liberdade. Trd. Tiago Arajo. Ed. Gradiva. Lisboa, 2005, p. 51.
92
Ibidem, p, 49.
93
Ibidem, p, 50.
91

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filsofos, Berlin afirma que ele caminha por um terreno de grande influncia da filosofia
tradicional na qual os sentimentos fomentam a desunio entre as pessoas e por essa viso diz
que somente a razo pode os unir.
Nesse contexto, entende-se que os sentimentos e as emoes que ocupam o
campo das realidades subjetivas, so por seu turno, tambm individuais e por isso desigual no
convvio humano entre os pases e at entre os climas. Daqui se segue que apenas a razo
sempre certa em qualquer tempo e lugar. De modo que essa caracterizao clebre, segundo
a qual Rousseau o profeta das emoes contra o racionalismo insensvel, seguramente, de
acordo com os seus escritos, errnea.94
Para Berlin, algumas questes de ordem poltica e moral esto muito presente
no pensamento de Rousseau, tais como as vinculadas s condies de como viver e ainda:
O que fazer, a quem obedecer, para as quais foram oferecidas muitas respostas antagnicas
atravs da acumulao de sentimentos, preconceitos e supersties humanas despertadas por
mltiplos factores causais naturais, que levaram os homens a afirmar, atravs dos sculos
agora uma coisa, depois outra. No assim que obteremos as respostas corretas para estas
questes. Temos de formular as questes em termos que possibilitem uma resposta; a isso s
pode fazer-se por meio da razo.95

Logo, as solues para essas questes que o corpo poltico e social nos impe,
necessrio que elas sejam razoveis, principalmente depois de submetidas a um ponto de
crucialidade racional. Aqui o autor se equivoca ao falar de respostas corretas e solues
racionais no campo da poltica, da moral e da tica. Nesse campo, as respostas arrazoadas de
aceitao para essas questes, deveriam passar pela compreenso de que nesse campo os
problemas so tantos que as solues pensadas servem apenas s sombras dessa realidade.
Quando Berlin diz que poucos filsofos no fizeram afirmaes acerca desse
assunto, o afaz com a inteno de dizer que Rousseau apenas repete as opinies dos seus
antecessores ao declarar que a razo a mesma em todos os homens e as emoes so
diferentes e os dividem.96 Para dizer que Rousseau no apresenta nada de original no
contexto poltico, o autor vincula Rousseau apenas ao Contrato social, e assim, comete um
erro grasso, pois como ele nada mais tivesse escrito de importante acerca dos problemas
polticos e sociais do seu tempo.
Ora, se autor defende a idia de que Rousseau nada apresenta de novo. Como
pode ter incendiado tudo com seus escritos? Por que incomodou tanto o nosso autor? Assim, a
94

Ibidem, p. 50.
Ibidem, p. 50-51.
96
Ibidem, p. 51.
95

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38

compreenso mais plausvel que se trata de uma insensatez quando no se reconhece nas
reflexes polticas e sociais de Rousseau a sua contribuio quanto aos fundamentos do poder
soberano e do governo pela Vontade Geral. Nesse ponto, no se trata de uma novidade no
campo do pensamento poltico? Mesmo que seja uma utopia poltica?! E o que dizer das
identificaes das fontes da desigualdade entre os homens no Segundo discurso? De fazer
uma crtica contundente as cincias e as artes no Primeiro discurso? Principalmente por que
sua crtica era contrria tendncia recorrente da maioria dos escritores polticos do seu
tempo? Por isso, afirmar que Rousseau nada disse de novo, sem discutir a possibilidade de
materializao de suas idias, no , portanto arrazodo que se diga que ele nada disse de novo
como o faz Berlin que parece desconhecer a extenso da obra de Rousseau e ainda o alcance
das suas idias nos movimentos polticos no s dentro do seu sculo, mas para alm dele.
Na anlise de Berlin, se h algo de original e importante nos ensinamentos de
Rousseau, esse s pode ser o fato de suas intervenes analticas no serem na sua totalidade
aproveitada. Tal o seu conceito de liberdade e o seu conceito de autoridade

97

muito

distante do que pensam os escritores polticos que viveram antes dele. Ainda diz que
Rousseau utiliza-se das mesmas palavras, mas d-lhes sentidos diversos. De sorte que a
maneira como Rousseau pensa a realidade ajuda a construir os grandes segredos de sua
encantadora e viva eloqncia, pois parece que est dizendo coisas muito diferentes dos seus
antecessores, no entanto, ele apenas altera o significado das palavras, modifica o sentido dos
conceitos de forma tal que produzem um efeito eletrizante no leitor, que, sem perceber,
atrado pelas expresses familiares para um territrio totalmente desconhecido,

98

afirma

Berlin.
No podendo deixar de pensar que um dos ngulos de crticas de Berlin a
Rousseau a questo da liberdade, uma vez que para Rousseau, no tocante a liberdade no
deve haver concesses, pois no podemos ter liberdade total porque isso conduziria
anarquia e ao caos; no podemos ter autoridade absoluta, porque isso conduziria subjugao
total dos indivduos ao despotismo e tirania. 99 Por conseguinte, temos que estabelecer uma
linha de equilbrio gravitacional no espao onde se encontra a liberdade e a autoridade, para
que se possa fixar um compromisso. Entretanto, esse raciocnio, segundo avalia Berlin,
imediatamente rechaado por Rousseau que concebe a liberdade como um valor absoluto, ou
seja, quase um dogma religioso. A liberdade inerente ao homem; no , portanto, um

97

Ibidem, p. 53.
Ibidem, p. 53.
99
Ibidem, p. 54.
98

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39

produto de troca. Afirmar que um homem um homem, e afirmar que ele livre
praticamente a mesma coisa.100 E seguem-se as observaes de Berlin, agora ele diz que para
Rousseau dizer que os escravos podero gozar muitas vezes da felicidade dos chamados
homens livres, no basta para justificar a sua condio de escravido. Talvez aqui se justifique
o porqu de Rousseau ser terminantemente contra a viso utilitarista de pensadores da
tmpera de Helvtius. Pois Rousseau diz no Contrato social que renunciar liberdade
renunciar qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres. No
h recompensa possvel para quem tudo renuncia.101 Tal renncia contrria natureza
humana e ao valor moral das aes dos homens.
At aqui o que importa, pois, para Berlin, falar da atitude de Rousseau no que
concerne liberdade do homem, visto que tal liberdade deva ter como um dos seus pilares, a
mais sagrada das virtudes humanas. Alm do mais, necessrio saber de onde vem a fora
que determina ou no a escolha do caminho que seja o certo para se seguir, uma vez que esse
no est condicionado s leis da mecnica universal. Ao contrrio, trata-se de algo pertencente
espcie humana e no alguma cincia da natureza. Aqui o que est em jogo so as leis
morais, ou seja, aquelas que o homem obedece de maneira absoluta, porque so postas muitas
vezes como absolutas e inquestionveis. Em outras palavras, funcionam como uma barreira da
qual no se pode desviar. A este respeito, a perspectiva de Rousseau uma verso
secularizada do calvinismo.102 Tal verso Berlin toma como um dos ngulos de suas crticas
a Rousseau. Pois segundo Berlin, Rousseau diz que as leis oriundas das convenes dos
homens, no podem ser consideradas instrumentos teis e vlidos para todos, porque as
considera serem apenas adequadas a certos momentos histricos, a certos lugares e a certos
seres humanos em particular. Assim, no parece legtimo que tais regras e leis morais, possam
ocupar o lugar das leis sagradas que tem valor universal e so inquestionveis.
Para Berlin, todos ns nos encontramos diante de um problema de difcil
soluo ou seja, enfrentar a difcil tarefa de viver entre a liberdade e a autoridade.
Principalmente quando j sabemos que quanto mais livres formos, mais autoridade teremos e
mais obedeceremos tambm; quanto mais liberdade, maior controle.103 Assim, para essa
difcil tarefa, Berlin diz que a soluo que Rousseau apresenta consiste apenas em o homem
desejar determinadas coisas e no ser impedido de as obter.104
100

Ibidem, p. 54.
Rousseau, J. J. Do contrato social. Op. cit. p. 27.
102
Berlin, I. Rousseau e outros cinco inimigos da liberdade. Op. cit, p. 58.
103
Ibidem, p. 61.
104
Ibidem, p. 61.
101

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40

Segundo Berlin, Rousseau tem conscincia que a natureza por si basta. um


grande

conjunto

harmnico.

Se

partirmos

dessa

grande

premissa,

entraremos

conseqentemente tambm em outra premissa, ou seja, como sermos racionais tendo s vezes
que ignorar as solues recorrentes de todo um pensamento que marcou o sculo XVIII? Se o
ideal no transformarmos aquilo que desejamos num ponto de conflito em relao a uma
pessoa que deseja a mesma coisa. Nesse sentido, para se chegar a uma concluso razovel de
um fato, afinal, extraordinrio, no provocado por erro humano, por estupidez e falhas
humanas, mas por uma imperfeio do universo; e essa concluso nem Rousseau nem
qualquer outro pensador de relevo do sculo XVIII, com exceo talvez, do Marqus de Sade,
aceita.105
Embora o conceito de natureza em Rousseau, por vezes no muito diferente
do de outros pensadores, em Rousseau, no entanto, ganha sentido prprio. Segundo Berlin
Rousseau tem clareza do que significa conceituar o homem como um ser natural; e destaca
que para ele, ser natural ser bom e se todos os homens fossem naturais, todos seriam bons;
o que ento buscariam seria algo que satisfizesse cada um deles e todos, conjuntamente, com
o todo harmonioso 106 da me natureza que a todos protege.
Como qualquer outro filsofo do sculo XVIII, Rousseau se apropria do poder
da razo, faz uso do raciocnio dedutivo de maneira clara e muito organizada para assim
atingir seus objetivos, no diz respeito a uma leitura da realidade poltica e social. Todavia, na
contramo de tudo isso, Berlin diz que o raciocnio dedutivo de Rousseau, s vezes ocupa o
lugar de uma camisa-de-fora de lgica embutida numa imaginao oculta, porm ardente e
quase luntica no seu interior. Contudo deve ser dito que a combinao de uma viso fora
do comum no seu interior alienado com a camisa-de-fora objetiva e rigorosa de uma espcie
de lgica calvinista que confere verdadeiramente na sua escrita o seu poderoso encantamento
e o seu efeito hipntico.107
Analisando esse raciocnio, Berlin v na teoria rousseauniana quanto
compreenso da liberdade a busca de uma meta ou um fim racional, por isso se algum deseja
algo sem um fim racional, no o deseja verdadeiramente; uma vez que desejar
verdadeiramente implica a um fim racional e feliz. Partindo dessas premissas, forar um

105

Ibidem, p, 62.
Ibidem, p. 63.
107
Ibidem, p. 67.
106

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41

homem a ser livre for-lo a comportar-se de uma forma racional. livre o homem que
obtm aquilo que deseja.108
Em meio a essas idias encantadoras e ao mesmo tempo intrigantes de
Rousseau, Berlin diz que no h um ditador no Ocidente que depois de Rousseau no tenha
utilizado esse monstruoso paradoxo para justificar o seu comportamento. Os jacobinos,
Robespierre, Hitler, Mussolini, os comunistas;109 enfim todos eles se apropriaram do seu
mtodo argumentativo, no qual Rousseau afirmava que os homens no sabem e no tm
convico do que querem e assim, ao quer-lo por eles, ao desej-lo em seu nome, damoslhes o que num sentido oculto, sem que eles prprios saibam,

110

terminam desejando aquilo

que certamente j o desejariam normalmente.


Remontando toadas as crticas de Berlin feita a Rousseau, ele ainda pensa que
tudo que Rousseau escreveu uma grande perverso, sobretudo porque o julga responsvel
pelos acontecimentos funestos vividos pelos homens nos sculos XIX e XX, pois basta ver
que esses ainda se encontram vivos entre ns. nesse sentido, no minimamente paradoxal
afirmar que Rousseau, que reivindica ter sido o amante ardente e apaixonado da liberdade
humana que alguma vez viveu,111 que procurou fugir de todas as correntes e prticas
desagradveis da educao moderna, do luxo da cultura europia, das convenes, das
cincias e das artes, enfim de todas aquelas coisas que impedem o homem do exerccio de sua
liberdade natural.
Por fim, mesmo sendo todas as idias e a prtica de vida de Rousseau,
favorveis liberdade, Berlin reafirma suas crticas dizendo que Rousseau foi um dos mais
funestos e formidveis inimigos da liberdade em toda a histria do pensamento moderno.112

* * *

5.

Da sociedade poltica utpica


Carlos Nelson Coutinho em seu artigo intitulado Crtica e utopia em Rousseau,

publicado na revista Lua Nova, procura situar suas observaes atravs de dois momentos que

108

Ibidem, p. 71.
Ibidem, p. 72.
110
Ibidem, p. 72.
111
Ibidem, p. 74.
112
Ibidem, p. 74.
109

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42

ele denomina de totalidade orgnica e unitria na reflexo poltica rousseauniana.113 Assim,


Coutinho identifica no Segundo discurso, que Rousseau apresenta uma sociedade civil
desigual e no Contrato social, uma proposta utpica de uma sociedade poltica voltada para o
plano do dever ser. Porm estabelecida dentro de uma perspectiva de construo social
articulada capaz de restaurar a liberdade e a igualdade para todos.
Para Coutinho, no prefcio do Segundo discurso, Rousseau nos passa uma
viso antropolgica e filosfica muito parecida com a filosofia poltica-social desenvolvida na
poca, ou seja, uma filosofia voltada para a defesa do indidualismo, que poderia ser
confundida com o que j pensavam Hobbes e Locke. Entretanto Coutinho v diferena no que
pensa Rousseau, pelo menos entre os principais pensadores daquele perodo da histria, que
teve incio no palco do Renascimento e se estendeu at o sculo XVIII. At porque a
concepo de sociedade poltica no mais apenas uma idia de como deveria ser, ela aparece
como que revigorada pela a concepo aristotlica do zoom politikon e que se reacende em
Hegel e Marx. Portanto, o que importa agora, perceber que essa sociedade no est
distanciada do processo que tem como ponto de partida e fundamento permanente a
existncia de indivduos ontologicamente isolados.114 Em outras palavras, fechados no
individualismo e no egosmo.
Coutinho reconhece tambm que o homem natural descrito por Rousseau ,
sobretudo um homem aberto piedade e boa socializao que s pode ocorrer atravs da
participao ativa rompendo o silncio da maldade. Desse modo, o instinto de conservao
prprio do homem concebido por Rousseau passa longe de ser o mesmo concebido por
Hobbes, que diz que o homem extremamente corajoso e egosta, por isso pouco faz para
evitar uma funesta luta de todos contra todos. Nesse contexto, alerta Coutinho que na doutrina
de Rousseau no podemos confundir o amor-prprio (amour-propre) com o amor de si
mesmo (amour de soi); so duas paixes bastante diferentes, seja por sua natureza, seja por
seus efeitos.115 Alm do mais no podemos esquecer que enquanto o amor de si traduz-se em
esprito de conservao, o amor-prprio resultante do uso da razo e distante da piedade
natural faz surgir uma humanidade desprovida de virtude. Restando, portanto, apenas
reafirmar que o amor-prprio fruto do progresso da sociedade civil, na qual os indivduos
encontram-se mais preocupados consigo mesmos do que com os outros. Esse desvio na

Coutinho, C. N. Crtica e utopia em Rousseau. In: Lua Nova. Rio de Janeiro, n 38, 1996, p. 6
Ibidem, p. 7
115
Ibidem, p. 9.
113
114

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43

conduta dos indivduos, no outra coisa seno uma reafirmao da degenerao da espcie
humana.
Quanto questo da liberdade em Rousseau, Coutinho usando suas luzes diz
que preciso fazer uma breve digresso sobre um dos conceitos centrais tanto da filosofia
como da teoria poltica de Rousseau: o conceito de liberdade. Talvez seja essa a nica
determinao essencial do homem que ele no faz desviar do processo de socializao,116
pois a considera um atributo intrnseco do homem natural. E, por conseguinte, difcil de
conceitu-la na vida em sociedade fora de uma viso de submisso do homem.
No , portanto, demais analisar essa observao de Coutinho acerca do que
diz Rousseau no Segundo discurso, quanto aos mecanismos de dependncia causados pela
propriedade privada que, por sua vez agregou em torno de si a diviso do trabalho e a
alienao. Assim, na viso de Coutinho, a alienao no foi feita pela primeira vez em A
ideologia alem, escrita em 1845-1846: quase cem anos antes, essa articulao embora de
modo menos sistemtico j havia sido utilizada por Rousseau

117

como a sua principal

fonte de crtica da sociedade burguesa dentro do seu tempo.


Coutinho ainda sustenta que Rousseau foi um crtico ferrenho da sociedade
burguesa e, provavelmente o primeiro grande crtico dessa sociedade a apoiar sua oposio
no numa tentativa de retorno (ou conservao) da ordem feudal historicamente ultrapassada,
mas na utopia de uma sociedade democrtica e igualitria.118 Todavia, algumas idias
polticas de Rousseau s foram delineadas e percebidas com maior clareza no Contrato social,
pois nele Rousseau tinha a perspectiva de alcanar uma repblica onde a soberania fosse
exercida pelo povo atravs do pacto da vontade geral, principalmente para recuperar a
liberdade e igualdade que ele lamenta que o homem tenha perdido no processo civilizatrio.
Ainda dentro dessa conversa sobre a vontade geral, Coutinho lembra que
Rousseau no fala de acabar com a propriedade privada no Segundo discurso, apesar dela ser
uma das maiores causas da desigualdade entre os homens. Reafirma que no existe no
pensamento poltico de Rousseau, nenhum trao de socialismo ou de coletivismo no que tange
a questo da propriedade. Nesse sentido, a utopia igualitria de Rousseau visa alcanar uma
situao de igualdade material, pelo menos o suficiente para assegurar a emergncia da
vontade geral, atravs da limitao do excesso de propriedade.119 De modo que mesmo de

116

Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 15.
118
Ibidem, p. 17.
119
Ibidem, p. 24.
117

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44

forma modesta Rousseau defende uma discreta igualdade de riqueza e ao mesmo tempo,
mostra seu ponto de vista ao criticar os abusos e os vcios da sociedade civil.

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45

CAPTULO II
O ESTADO DE NATUREZA E A DEGENERAO DO HOMEM
1. O elogio repblica de Genebra e o ideal contraposto desigualdade
Podemos dizer que Rousseau, ao apresentar seu elogio Repblica de
Genebra, ignora momentaneamente a realidade social de Genebra, por isso parece que,
tomado por uma paixo cega, declara que no haveria lugar melhor para ter nascido. Desse
modo, utiliza-o para manifestar sua felicidade, seu respeito e, sobretudo, sua admirao por
sua ptria. Ao mesmo tempo faz desse elogio um prenncio do Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens.
Rousseau, ao descrever sua Genebra como quase perfeita e a exaltando como
um corpo poltico socialmente equilibrado, esconde a realidade das trs classes sociais e
desiguais existentes em Genebra, pois:
A ttulo de comparar a realidade e a imagem que Rousseau apresenta de Genebra em seus
escritos, aconselhvel apresentar alguns dados materiais. A populao era de cerca de 25.000
habitantes, dos quais apenas uns 1.500 os cidados e os burgueses (habitantes de um burgo)
gozavam de direitos polticos. Os demais eram chamados nativos (nascidos na cidade, mas no
120
cidados ou burgueses) e habitantes (residentes aliengenas).

No entanto, Rousseau nos passa uma imagem de Genebra como se essa


possusse caractersticas que a aproximasse do estado de natureza. Dessa forma, compreendese o porqu do autor apresentar, num primeiro momento de sua obra, Genebra como aquela
que mais se aproxima do seu ideal de sociedade humana. Entretanto, dentro desse discurso
repleto de entusiasmo e de encantamento, que iremos encontrar as primeiras idias de como
deveria ser uma sociedade civil e as primeiras noes de igualdade e desigualdade no
pensamento rousseauniano, descritas no Segundo discurso.
Assim, diz Rousseau que se tivesse de escolher um lugar para seu nascimento,
teria escolhido uma sociedade menos esclarecida, isto , no dominada pelo uso da razo
egosta, que promove a submisso de uns a outros. Nesse sentido, trata-se de um Estado no
qual as pessoas simples do povo pudessem conhecer-se umas s outras, onde as manobras
obscuras do vcio, e a modstia da virtude, no pudessem furtar-se aos olhos e ao julgamento

120

Dent, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1992, p. 137.

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46

do pblico,121 onde o hbito agradvel de verem e de se conhecerem uns aos outros,


transformasse o amor pela ptria em amor pelo bem-estar dos cidados, mais do que em
amor pela terra,122 isto , pela propriedade particular.
De preferncia, Rousseau teria desejado viver e morrer livre,123 isto , de tal
modo obediente s leis, ou seja, ao sentimento natural, probidade e comiserao. Nesse
sentido, acrescentamos que Rousseau, ao que parece, no valoriza nesse momento as leis
polticas cuja importncia vincula-se s condies da associao civil. Por isso diz que nem
ele e nem ningum pudesse sacudir o honroso jugo, esse jugo salutar e suave que as cabeas
mais orgulhosas tanto mais afeitas so a no suportar qualquer outro.124 Em outras palavras,
Rousseau no suportaria viver sob nenhum outro poder que no fosse regulado e legitimado
por uma concepo da vontade de todos, como se isso fosse uma coisa fcil de acontecer sob
os olhares dos interesses particulares no corpo social.
Sustenta Rousseau que teria, pois, desejado que ningum no Estado pudesse
considerar-se acima da lei, e que ningum de fora,125 isto , que nenhum Estado vizinho
pudesse interferir ou alterar o seu rumo poltico e ainda obrig-lo a reconhecer essa fora
estranha a seus limites geogrficos. Nesse sentido, diz Rousseau:
Seja qual for a constituio do governo, se encontrarmos um nico homem que no se submeta s
leis, todos os outros estaro, certamente, descrio dele. Se houver um chefe nacional e outro
estrangeiro, seja qual for a diviso de autoridade que possa efetuar, impossvel que um e outro
consigam ser bem obedecidos, e o Estado bem governado.126

Dessa forma, se houver um poder mediado entre dois chefes de Estado, sendo
um nacional e outro estrangeiro, se houver uma confiscao sistemtica da identidade
nacional,127 tal situao deixaria o povo inseguro e propenso a no obedec-lo, dificultando
assim o exerccio pleno de bem governar o Estado.

Rousseau, J. J. Discurso sobre a Desigualdade. Op. cit. p. 217.


Ibidem, p. 218.
123
Ibidem, p. 218.
124
Ibidem, p. 218.
125
Ibidem, p. 218.
126
Ibidem, p. 218.
127
Observaes de Salinas na Apresentao sobre as Consideraes sobre o governo da Polnia escrita por
Rousseau no sculo XVIII, porque a Polnia passava por uma situao poltica de tormento. Trs potncias
disputavam sua hegemonia. Eram: Rssia, Prssia e ustria. Salinas, L. R. F. In. Jean-Jacques Rousseau.
Consideraes sobre o governo da Polnia. Trad. Luiz Roberto Salinas fortes. Ed. Brasiliense. So Paulo, 1982,
p. 7.
121
122

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47

Na seqncia, Rousseau afirma que tambm no desejaria, de modo algum,


morar numa repblica de instituio nova, 128 ou seja, numa repblica com novas leis e
hbitos porque, certamente, tal repblica sufocaria no homem a piedade natural.
Ressalta ainda Rousseau que, mesmo que tal repblica tivesse boas leis, no
eliminaria o temor a um governo constitudo talvez de modo diferente daquele que devesse
ser para o momento.129 Contudo, o interessante para Rousseau que haja uma constituio
de governo que corresponda ao momento dos novos cidados, assim como os cidados ao
momento do novo governo.
Assim, para Rousseau, uma constituio de governo que no tivesse o povo
como fonte do poder, poderia deixar o Estado propcio a ruir j a partir do seu nascimento. Eis
por que algumas medidas devam ser adotadas para proteger o povo de certos hbitos e de
certos conceitos de liberdade que lhe so atribudos. Por certo, um bom conceito de liberdade
deva partir de uma unio perfeita que atenda adequadamente inteno mais profunda
presente em toda associao entre os homens; aquela que atende integralmente s exigncias
contidas na prpria natureza, isto , a liberdade e a utilidade.130 Por qu?
Porque acontece com a liberdade o mesmo que acontece com os alimentos slidos e suculentos
ou com os vinhos generosos, apropriados para nutrir e fortificar os temperamentos robustos
que tm o hbito deles, mas que abatem, arrunam e atordoam os fracos, que absolutamente
no lhes so afeitos.131

Nessa anlise de Rousseau, significa dizer que o homem que no est


acostumado com a liberdade do estado civil, esta pode deix-lo atordoado. Assim como o
homem que no est acostumado com os alimentos suculentos e vinhos generosos, estes
podem degener-lo ou destru-lo. Como bem ressalta Rousseau: Os povos, uma vez
acostumados a possurem senhores, no conseguem viver sem eles. 132 Dessa forma, se os
cidados tentam sacudir o jugo, distanciam-se a tal ponto da liberdade do estado de natureza
que, tomando a partir dela uma permisso desenfreada, logo se tornam vtimas da ao de
governos mal intencionados, que o que mais sabem fazer parece ser degenerarem-se a si
mesmos e aviltar as qualidades da vida do povo. Nesse contexto, refere-se Rousseau:

O prprio povo romano, esse modelo de todos os povos livres, no foi capaz de governar-se ao
sair da opresso dos Tarqunios. Aviltados pela escravatura e pelos trabalhos ignominiosos que
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 218.
Ibidem, p. 218.
130
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op. cit. p. 81.
131
Rousseau, J. J. Discurso sobre desigualdade. Op. cit. p. 218.
132
Ibidem, p. 219.
128
129

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48

lhes impuseram, a princpio, no foi seno a uma populaa estpida que se precisou dirigir e
governar com maior sabedoria a essas almas abatidas, ou antes, embrutecidas pela tirania,
adquirissem paulatinamente a severidade de costumes e a altivez da coragem, que por fim o
tornaria o mais respeitvel de todos os povos.133

Como se observa, em matria de liberdade e independncia,134 Rousseau


defende que ningum nasce numa condio to dependente a ponto de ser obrigado a
obedecer s determinaes de outrem. Ao contrrio, pensa que o homem responsvel por
suas aes em relao a seus semelhantes, posto que no da sua vontade sujeitar-se a
qualquer que seja o carter moral da obedincia, seja moral ou civil, j que somente dentro
de uma condio de liberdade e de uma sbia autodeterminao ou independncia que se pode
fundar um grande amor pela ptria.

2.

Das cidads virtuosas de Genebra


Na avaliao de Rousseau, a mulher genebrina parte fundamental na vida da

repblica, uma vez que, no seu entender, ela a causa da felicidade da outra parte, ou seja, a
dos homens. Rousseau destaca a delicadeza e as boas maneiras dessas virtuosas cidads
cujo destino governar os homens a partir do poder e fascnio do seu sexo. Destaca que elas
tm, e devem exercer um poder de julgamento moral independente, e no so obrigadas a
aceitar as noes de justo e de belo dos homens.135 Sobretudo, quando esse poder exercido
para consolidar a unio conjugal, comeando por distinguir no sentimento amoroso o lado
moral do lado fsico, logo no deva ser s o lado fsico a tornar-se o imperativo do desejo
geral que leva, por assim dizer, um sexo unir-se a outro. Desse modo, no parece difcil
compreenso de que o moral, no amor, um sentimento artificial nascido do costume da
sociedade e celebrado com muita habilidade e cuidado pelas mulheres, que visam a
estabelecer seu imprio e tornar dominante o sexo que deveria obedecer,136 fator
determinante para o estabelecimento de uma sociedade mais equilibrada e mais humana,
fazendo aparecer a glria do Estado. Rousseau ainda reconhece que as mulheres so
133

Ibidem, p. 219.
Tenho um corao muito sensvel a outros laos para importar-me com a opinio pblica; amo
demasiadamente meu prazer e minha independncia para ser to escravo da vaidade quanto eles supem. Qual ,
pois a causa? No outra seno esse indomvel esprito de liberdade que nada pde vencer, e diante do qual as
honrarias, a fortuna e mesmo a reputao nada significam para mim. Rousseau, J. J. Carta a Christophe de
Beaumont. Op. cit. p. 19-21.
135
Dent, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Op. Cit. p. 166.
136
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 255.
134

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49

detentoras do poder de julgar e possuidoras de entendimento moral independente, ainda


assim, elas parecem depender mais de uma permisso dos homens do que do seu indiscutvel
direito de atuar por conta prpria.137
Entre suas tentativas de agrado a mulher, nota-se nesse trecho reavivar mais
uma vez as idias de Rousseau, no sentido de que ele parece ser o mais espartano cidado de
Genebra. Por qu? Porque ele enfatiza:

Assim as mulheres mandavam em Esparta e assim merecereis mandar em Genebra.


Que homem brbaro poderia resistir voz da honra e da razo na boca de uma terna esposa? E
quem no desprezaria o luxo vo, vendo vossa aparncia simples e modesta que, pelo brilho
que lhe advm de vs, parece ser a mais favorvel beleza? Cabe a vs manter sempre, por
vosso imprio gentil e inocente e por vosso esprito insinuante, o amor das leis no Estado e a
concrdia entre os cidados, e tambm reunir, por meio de casamentos felizes, as famlias
divididas e, sobretudo corrigir, por meio da doura persuasiva de vossas lies e pelas graas
modestas de vossa convivncia, os desejos que nossos jovens vo adquirir em outros pases, de
onde em lugar de tantas coisas teis, que lhes seriam proveitosas, s relatam, com tom pueril e
ares ridculos, a admirao por no sei que pretensas grandezas frvolas compensaes da
servido, que jamais valero a augusta liberdade.138

Em meio a essa exaltao feita mulher genebrina, Rousseau mantm um


entusiasmado apelo para aquelas as quais ele classifica como castas guardis dos
costumes, 139 por conseguinte, tambm dos meios que conduzem a paz. Dado que essas
mulheres devam seguir uma predisposio do corao e, principalmente, com base nos
preceitos do que h de mais natural em muitos aspectos da vida simples, na qual deve
prevalecer o dever e a virtude consciente.

3. Apresentao da questo da desigualdade


Nunca demais, entretanto, lembrar que, para Rousseau, o conhecimento sobre
o homem parece ser o mais importante e mais til dos conhecimentos, entretanto, parece ser o
menos desenvolvido. Cabe ainda observar nas anlises de Jean-Jacques que as qualidades
mais importantes do ser humano no so encontradas nos grossos livros dos defensores da
moral. Nesse ponto, como Rousseau no diz quem so esses defensores, tampouco se pode

Dent, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Op. cit. p. 166.


Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 224
139
Ibidem, p. 224.
137
138

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50

inferir que tipo de moral eles defendem. At porque o empreendimento desse discurso,
segundo ele, visa no somente conhecer as fontes da desigualdade entre os homens, mas,
sobretudo, ressaltar que se os homens no procurarem conhecer a si mesmos, tampouco
podero compreender as causas da desigualdade como sendo um mal a ser combatido e
discutido no centro do debate da filosofa poltica.
Ao que tudo indica, a possibilidade de o homem conhecer a sua constituio
original, segundo avalia Rousseau, passa pela percepo das mudanas na sua essncia,
ocorridas com o advento do progresso humano. Assim ele observa:

Como a esttua de Glauco, que com o tempo, o mar e as intempries tinham desfigurado de tal
modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma humana, alterada
no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas, pela aquisio de uma multido
de conhecimentos e de erros, pelas mudanas que se do na constituio dos corpos e pelo
choque contnuo das paixes, por assim dizer mudou de aparncia a ponto de tornar-se quase
irreconhecvel e, em lugar de um ser agindo sempre por princpios certos e invariveis, em
lugar dessa simplicidade celeste e majestosa com a qual o seu autor a tinha marcado, no se
encontra seno o contraste disforme entre a paixo que cr raciocinar e o entendimento
delirante.140

Assim, a questo das mudanas, das paixes e da distncia que separa o


homem do estado de natureza, justificado pelo acmulo de conhecimentos, segundo
Rousseau, o torna mais depravado ou mais degenerado. Por outro lado, se o homem, vtima
dos novos conhecimentos, por conseguinte, esses parecem o tornar incapaz de possuir o mais
significativo dos conhecimentos, que conhecer a si mesmo.
Firme no seu propsito de anlise do conhecimento sobre o homem, Rousseau
declara ser fcil perceber, atravs das sucessivas mudanas que constituem a vida humana, os
motivos que remetem procura do nosso estado originrio, aparentemente, igual ao de outras
espcies de animais. Todavia, os fatores fsicos por si s no justificam os meios pelos quais
se deram tantas alteraes ao mesmo tempo para todos os indivduos da mesma espcie.
Entretanto, Rousseau, v nessas primeiras mudanas da vida dos homens,
tambm as primeiras fontes da desigualdade entre eles, pois tendo uns aperfeioado ou
deteriorado e adquirido vrias qualidades, boas ou ms, que de modo algum eram inerentes
sua natureza, ficaram outros por mais longo tempo em seu estado original.141 Dessa forma,
referindo-se desigualdade, Rousseau declara ser mais fcil demonstrar assim em geral do
que lhe assinalar com preciso as verdadeiras causas.142

140

Ibidem, p. 227.
Ibidem, p. 228.
142
Ibidem, p. 228.
141

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51

Com relao a esses raciocnios, Rousseau adverte seus leitores que no o


interpretem como algum que julga ter visto algo muito difcil de ser visto; pois, trata-se
apenas, de algumas conjecturas ou ensaios meramente analticos acerca das questes
relativas a uma hipottica situao do homem no estado de natureza. Rousseau, nessa
investigao, parece bastante cauteloso quanto pretenso de estabelecer uma soluo
supostamente definitiva para essa questo. At porque outros podero com menos dificuldade
avanar um pouco mais nessa tarefa. Nesse sentido, Rousseau ressalta que no ser uma tarefa
fcil para ningum. Por qu? Porque no parece ser uma tarefa fcil separar o que h de
verdadeiro e de factcio na natureza atual do homem, bem como identific-la com preciso,
num estado que no mais existe que talvez nunca tenha existido que provavelmente jamais
existir, e sobre o qual se tem, contudo, a necessidade de alcanar noes exatas para bem
julgar de nosso estado presente,143 no qual incide um conjunto de observaes cada vez mais
embaraosas. Por isso Rousseau assinala:

Aquele que pretende determinar exatamente as precaues a serem tomadas para fazer sobre
esse assunto observaes slidas, tornar-se- mesmo necessrio mais filosofia do que se pensa
e no me pareceria indigna dos Aristteles e dos Plnios de nosso sculo uma boa soluo do
seguinte problema: Quais as experincias necessrias para chegar-se a conhecer o homem
natural e quais os meios para tais experincias no seio da sociedade?144

Em meio a uma aparente falta de investigao e experincia de conhecimento


acerca do homem natural, Jean-Jacques se coloca numa posio cuidadosa no sentido de no
ser ele colocado para resolver tal problema, embora acredite ter meditado muito sobre esse
assunto. Acredita ainda que, diante dessa significativa dificuldade, necessrio bom senso,
sobretudo na questo do conhecimento do homem, pois nessa questo no h nem soberanos e
nem superfilsofos. O imperativo razovel parece ser a reunio de foras para se chegar a um
bom termo e conseqentemente alcanar alguma importncia no processo histrico humano.
Levando-se em considerao que h falta de conhecimento sobre o estado de natureza, logo se
conclui que haver tambm dificuldade, no s na definio do direito natural, mas tambm
no tocante compreenso dos verdadeiros aspectos que constituem esse direito que parece
no ter sentido falar nele se no vincul-lo natureza humana. Dessa forma parece ser no
mbito de sua natureza, de sua constituio e de seu estado, que se devem deduzir os
princpios dessa cincia.145

143

Ibidem, p. 228-229.
Ibidem, p. 229.
145
Ibidem, p. 229.
144

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52

Nessa temtica do direito natural, Rousseau analisa sem nenhuma surpresa o


fato de haver pouca concordncia sobre esse importante assunto, tanto entre os escritores
antigos como entre os modernos. Destaca Rousseau:
Sem falar dos antigos filsofos, que parecem ter-se esforado para se contradizerem entre si
sobre os princpios mais fundamentais, os jurisconsultos romanos submetem o homem e todos
os outros animais mesma lei natural, por atriburem esse nome antes lei, que a natureza
impe a si mesma, do que que prescreve, ou melhor, por causa da acepo particular que
esses jurisconsultos do palavra lei que, segundo parece, s empregaram, nessa ocasio como
expresso das relaes gerais estabelecidas pela natureza entre todos os seres animados
visando sua conservao comum.146

Ainda se referindo aos escritores modernos, Rousseau os classifica como


aqueles que s reconhecem como lei uma regra prescrita a um ser moral, isto , inteligente,
livre e considerado nas suas aes com os demais seres, limitando conseqentemente ao nico
animal dotado de razo, isto , ao homem, a competncia da lei natural. 147 Nesse contexto, o
ser humano parece ser um ser especial na questo das relaes entre os seres, porm a sua
importncia se d no mbito das relaes e das aes entre seres humanos, pois nesse
universo da existncia humana, situada entre o conflito e uma aparente tranqilidade, que ser
possvel reconhecer a validade da lei como reguladora da conduta humana.
Assim, Rousseau reconhece que cada pessoa age de acordo com sua
convenincia e ainda sobre princpios to metafsicos que existem entre ns e que poucas so
as pessoas em situao de compreender esses princpios, em lugar de poderem encontr-los
por si mesmos. 148
Como se observa e principalmente no que concerne lei natural, as definies
dos homens encontram-se, sobremaneira, em infinitas contradies entre si, contudo,
possvel que haja concordncia quanto impossibilidade de se compreender tal lei. Assim,
parece ser inevitvel uma certa resistncia para obedec-la. Por certo, uma obedincia nesse
caso, s ocorreria se a pessoa disposta a obedec-la fosse um grande pensador e profundo
metafsico 149 preocupado com tal questo. Tal coisa significa, precisamente, que os homens
tiveram de utilizar, para o estabelecimento da sociedade, luzes que s se desenvolveram com
muito trabalho e para poucas pessoas, no prprio seio da sociedade.150

146

Ibidem, p. 229.
Ibidem, p. 229.
148
Ibidem, p. 230.
149
Ibidem, p. 230.
150
Ibidem, p. 230.
147

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53

Para Rousseau, portanto, as dificuldades de concordncia entre aqueles que


tm a responsabilidade de interpretar a lei natural esbarram na falta de conhecimento da
natureza, logo no se encontram com credibilidade para falar de lei natural. Nesse contexto,
parece aceitvel que algumas definies encontradas em alguns livros tambm no merecem
credibilidade pela falta de uniformidade e pelo fato de serem extradas de vrios
conhecimentos que os homens, em absoluto, no tm naturalmente, e de vantagens cuja idia
s podem ter depois de sair do estado de natureza.151
Nota-se, dentro dessa viso, que o melhor para os homens, parece ser avaliar
cuidadosamente o conjunto das regras, numa determinada etapa da vida do homem, para
depois classific-las como lei natural, especialmente com base na observncia do efeito
prtico e no sentido do bem comum. E, ainda como finalidade, levasse a uma prtica
universal. A est certamente um meio muito cmodo de compor definies e explicar a
natureza das coisas por convenincias arbitrrias, 152 argumenta Rousseau.
Nesse ponto, sustenta Rousseau que, enquanto houver falta de conhecimento
sobre o homem natural, ser em vo querer determinar o carter da lei natural, bem como o
que melhor conviria os aspectos da sua constituio para o homem que apenas dela seria parte
no estado de natureza. Assim, pela distncia que nos encontramos do homem natural, parece
difcil assimilarmos a essncia e o objeto dessa lei, que a vontade daquele a que obriga possa
submeter-se a ela com conhecimento, como, tambm, para ser natural, preciso que se
exprima imediatamente pela voz da natureza.153
Deve-se, portanto, nesse momento, interpretar o que Rousseau pensa dos livros
cientficos, a ponto de recomendar deix-los de lado, pois, segundo ele, esses livros somente
ensinam os homens a fazerem como eles se fizeram. Todavia, refletindo sobre as primeiras e
mais simples das operaes do esprito humano, Rousseau acredita perceber dois princpios
anteriores razo, um dos quais interessa profundamente ao nosso bem-estar e nossa
conservao e o outro nos inspira a repugnncia natural,154 pelo simples fato de ver morrer
ou sofrer qualquer ser dotado de sensibilidade, sobretudo, quando esse ser um ser
humano.
Nesse ponto, Rousseau destaca dois princpios considerados relevantes, ou
seja, a conservao do homem e a sociabilidade do homem, sendo o primeiro de importncia
fsica e o outro de importncia moral ou poltica. Desse modo, sustenta Rousseau que:
151

Ibidem, p. 230.
Ibidem, p. 230.
153
Ibidem, p. 230.
154
Ibidem, p. 230.
152

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54

Do concurso e da combinao que nosso esprito seja capaz de fazer desses dois princpios,
sem que seja necessrio nela imiscuir o da sensibilidade, parecem-me decorrer todas as regras
do direito natural, regras essas que a razo, depois, forada a restabelecer com outros
fundamentos quando, por seus desenvolvimentos sucessivos, chega a ponto de sufocar a
natureza.155

Confirmando sua crtica constante figura do filsofo, Rousseau sugere que,


ao invs de se ter filsofos aniquilando a voz da natureza, por que no transform-los em
homens, que possam ser espelho para os outros, com efeito, dando exemplos de que o homem
no precisa de lies tardias de sabedoria enquanto for possvel manter o esprito natural de
comiserao. Com esse esprito de bondade, o homem jamais ser a causa do mal de outrem,
ou mesmo de qualquer outro ser sensvel, fato que s se altera em caso de legtima defesa,
visando sua prpria conservao. Desta feita, termina tambm as disputas quanto
participao dos animais na lei natural,156 pois nesse caso nos faz entender Rousseau que
seres desprovidos de razo e de liberdade no parecem propensos a obedecer e nem
reconhecerem tal lei. No entanto, Rousseau sustenta:

Mas, possuindo algo de nossa natureza, devido sensibilidade de que so dotados, julgar-se-
que devam tambm participar do direito natural e que o homem esteja obrigado para com eles a
certos deveres. Parece, com efeito, que, se estou obrigado a no praticar qualquer mal para com
meu semelhante, menos por ser ele um ser razovel do que por ser um ser sensvel, qualidade
que, sendo comum ao animal e ao homem, pelo menos deve dar a um o direito de no ser maltratado inutilmente pelo outro157.

4. Da condio original do homem e o horizonte das futuras dificuldades


Na viso de Rousseau, um estudo sobre a condio original do homem, assim
como de suas reais necessidades e dos princpios bsicos e indispensveis para seus deveres
representa, por assim dizer, um fator importante para as pretenses do homem no que diz
respeito a livrar-se das quase infinitas dificuldades s quais se apresentam sobre a origem da
desigualdade moral, sobre os verdadeiros fundamentos do corpo poltico, sobre os direitos
recprocos de seus membros e sobre inmeras questes semelhantes, to importantes quanto

155

Ibidem, p. 231.
Ibidem, p. 231.
157
Ibidem, p. 231.
156

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55

mal esclarecidas,158 diante da importncia que se deve dar vida do homem, como cidado e
membro do corpo poltico.
Extrair da alma a calma e uma viso distante dos princpios que fundam a
realidade da sociedade humana no nos parece uma tarefa muito fcil, porque essa, ao que
parece, se apresenta sempre pronta para mostrar a face da violncia dos homens poderosos e
opressores dos fracos; o esprito se revolta contra a dureza de uns ou levado a deplorar a
cegueira dos outros.159 Resta-nos como compensao saber que nada menos constante do
que os relacionamentos externos entre os homens, posto que esses acontecem mais por obra
do acaso do que pela sabedoria, que s vezes recebe o nome de poder, riqueza ou pobreza,
talvez porque os acontecimentos humanos parecem, num primeiro momento, alicerados em
montes de areia movedia.160 Ento, argumenta Rousseau:
S quando os examinamos de perto, s quando removemos o p e a areia que cobrem o
edifcio, percebemos a slida base sobre a qual se ergue e se aprende a respeitar os seus
fundamentos. Ora, sem o estudo srio do homem, de suas faculdades naturais e de seus
desenvolvimentos sucessivos, jamais se chegar a fazer essas distines e, no estado atual das
161
coisas, separar o que a vontade divina fez daquilo que a arte humana pretendeu fazer.

Entretanto, se considerarmos a hiptese rousseauniana de termos sido


abandonados prpria sorte, ou a ns mesmos, significa, portanto, dizer que no existem
solues mgicas para a regenerao do quadro social. Ento, nesse momento como se
Rousseau tivesse desistido do gldio jogando a tolha, restando apenas agradecer quele Ser
supremo cuja mo tem o poder de corrigir no s a ns, mas tambm as nossas instituies,
para que estas possam prevenir as desordens que deveriam resultar delas e fez com que de
nossa aparente felicidade do estado civil nascessem os meios que pareciam 162 ser a fonte da
nossa misria ou da nossa degenerescncia.

5. O conhecimento do homem e a identificao das fontes da


desigualdade

158

Ibidem, p. 231.
Ibidem, p. 231.
160
Ibidem, p. 231.
161
Ibidem, p. 231.
162
Ibidem, p. 232.
159

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56

Antecipando-se em dar rumo ao seu Discurso sobre a desigualdade, Rousseau


anuncia rapidamente sua epgrafe ao iniciar dizendo: do homem que devo falar e a questo
que examino me diz que vou falar a homens, pois no se propem questes semelhantes
quando se tem medo de honrar a verdade;163 pois sua determinao era investigar de maneira
corajosa a causa da humanidade, mesmo correndo o risco de sofrer censura provinda
daqueles que dominavam o poder do saber e que o convidaram para falar da questo da
desigualdade entre os homens. Assim sendo e com essas observaes preliminares, Rousseau
declara que no ficar satisfeito se no for capaz de honrar seu juzo dentro desse assunto
proposto.
Diante dessa questo importante sobre o homem, Rousseau aponta dois tipos
de desigualdades: uma que ele chama de natural ou fsica e outra que ele chama de moral
ou poltica. A primeira Rousseau vincula ordem natural e s condies estabelecidas com
base no estado de sade e da idade, sobretudo levando-se em considerao as foras da
mquina humana com suas qualidades metafsicas de esprito e alma. A segunda Rousseau
denomina de desigualdade moral ou poltica porque, segundo ele, esta depende da conduta
social, das convenes e da chancela dos homens. Desse modo, conclui-se que esta consiste
nos vrios privilgios de que alguns em prejuzo de outros, como o serem mais ricos, mais
poderosos e homenageados do que estes, ou ainda por fazerem-se obedecer por eles.164
Nessas condies, Rousseau apresenta nessas primeiras observaes sobre a
questo da desigualdade entre os homens suas primeiras fontes, porque essas significaro o
comeo do que ele ir dedicar grande parte das suas anlises no Segundo discurso,
principalmente, tendo como horizonte o progresso e a perfectibilidade humana. Assim sendo,
parece que a tarefa de Rousseau no das mais simples no que se refere a analisar a condio
do homem num suposto estado de natureza e no estado civil, por isso afirma:
No se pode perguntar qual a fonte da desigualdade natural, porque a resposta estaria
enunciada na simples definio da palavra. Pode-se, ainda menos, procurar a existncia de
qualquer ligao essencial entre essas duas desigualdades, pois, em outras palavras, seria
perguntar se aqueles que mandam valem necessariamente mais do que os que obedecem e se a
fora do corpo ou do esprito, a sabedoria e a virtude sempre se encontram, nos mesmos
indivduos, na proporo do poder ou da riqueza: tal seria uma boa questo para discutir entre
escravos ouvidos por seus senhores, mas que no convm a homens razoveis e livres, que
procuram a verdade.165

163

Ibidem, p. 235.
Ibidem, p. 235.
165
Ibidem, p. 235.
164

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57

Concordando com o enunciado acima, afinal, do que se trata necessariamente


esse Segundo discurso? Segundo concebe Rousseau, trata-se de assinalar, no progresso das
coisas, o momento em que, sucedendo o direito violncia, submeteu-se lei, 166 e tambm
de tentar explicar as causas que fizeram com que houvesse uma fora quase sobrenatural que
fez com que o homem natural e robusto, portanto, mais forte, resolvesse servir ao homem mais
fraco do processo social. Da segue, as muitas dvidas sobre os motivos pelos quais levaram o
homem a trocar sua felicidade natural por uma tranqilidade imaginria do estado civil.
Qualquer que tenha sido o caminho percorrido por outros filsofos, no sentido
da busca dos fundamentos da sociedade humana, todos sentiram a necessidade de voltar at o
estado de natureza, mas nenhum deles chegou at l.167 Argumenta Rousseau que todos eles
apresentaram dvidas em relao a um possvel estado de natureza vivido pelo homem,
sobretudo concernente noo de justo e injusto, no havendo, portanto, uma preocupao
por parte desses filsofos de imprimir uma prova documental, mesmo que essa fosse til aos
argumentos. Assim, dentro de um padro de ponderabilidade, Starobinski diz que tudo que
est em nosso poder despertar e manter viva a memria do estado de natureza.168
Segue-se daqui que esses filsofos169 ousaram falar do direito natural,
entretanto, no apresentavam conhecimento do homem natural, nem definiam claramente o
que significava pertencer - o que argumenta Rousseau. Assim, parece certo, entretanto, que
as idias desses filsofos, inadvertidamente, acabaram dando inicialmente ao mais forte
autoridade sobre o mais fraco,170 fato que fez nascer rapidamente o governo, pois no houve
uma preocupao em antecipar e inserir entre os homens palavras cujo sentido soasse muito
forte, tais como autoridade e governo.

De sorte que esses filsofos at tentaram falar de necessidade, avidez,


opresso, desejo e orgulho, mas atribuem, de maneira equivocada, ao estado de natureza
idias e conceitos que receberam do estado civil. Eis aqui a crtica que Rousseau sempre fez
de maneira contundente aos filsofos de todos os tempos. Desse modo, Rousseau afirma que:
No chegou mesmo a surgir, no esprito da maioria dos nossos, a dvida quanto a ter existido o
estado de natureza, conquanto seja evidente, pela leitura dos livros sagrados, que, tendo o
166

Ibidem, p. 235.
Ibidem, p. 235.
168
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. P. 299.
169
. Para Paul Arbousse-Bastide, os filsofos a que Rousseau alude nessa nota de rodap, pode ser Locke,
Montesquieu, Grcio, Pufendorf, Burlamaqui e ainda Aristteles e Hobbes. Rousseau, J. J. Discurso sobre a
desigualdade. Op. cit. p. 235
170
Ibidem, p. 236.
167

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58

primeiro homem recebido imediatamente de Deus e os preceitos, no se encontrava nem


mesmo ele nesse estado e que, acrescentando aos escritos de Moiss a f que lhe deve todo
filsofo cristo, preciso negar que, mesmo antes do dilvio, os homens jamais se tenham
encontrado no estado puro de natureza, a menos que no tenham tornado a cair nele por causa
de qualquer acontecimento extraordinrio paradoxo bastante difcil de defender e
completamente impossvel de provar.171

Assim, Rousseau recomenda que devam iniciar afastando todos os fatos, j


que estes tm pouco significado para a questo proposta. Ainda lembra que no se deve
considerar as pesquisas, no mbito desse assunto, posto que sua importncia limitar-se-ia a
raciocnios hipotticos condicionais, mais apropriados a esclarecer a natureza das coisas 172
do que mesmo estabelecer ou apontar com segurana a origem, como bem faz todos os
dias os nossos fsicos sobre a formao do mundo.173
Qualquer que tenha sido a sorte a que Rousseau situa o homem quanto ao seu
conjetural estado de natureza, ele amplia, por assim dizer, a reflexo no rumo que mais
interessa, quando sugere o afastamento, primeiro dos fatos e segundo das pesquisas. Os
primeiros porque no os considera objeto da questo em apreo. E, por ltimo, as pesquisas,
pois essas apenas serviro de raciocnios hipotticos e condicionais. No contribuindo,
portanto, decisivamente para resolver tamanha dificuldade.
Isso posto, Rousseau se apressa em reafirmar que a questo que se prope a
examinar no Segundo discurso no geral diz respeito ao homem como centro da discusso, ou
como o assunto mais importante do qual se ver derivar as questes que mais podero
interessar filosofia, posto que no parece ser fcil conhecer a fonte da desigualdade entre os
homens, se esses no comearem a conhecerem a si mesmos; por isso o seu esforo para usar
uma linguagem sem fronteira, ou seja, que atinja todas as naes, pois no dar importncia
s questes que se referem a tempos e lugares para somente pensar nos homens, a quem
pretende direcionar seu discurso, por isso Rousseau se imaginar no Liceu de Atenas,
repetindo as lies de seus mestres, contando com Plates e os Xencrates como juzes e o
gnero humano como ouvintes.174
De sorte que Rousseau parece inflamado por seus mestres e assim prossegue
com seu discurso:
Oh! Homem, de qualquer regio que sejas, quaisquer que sejam tuas opinies, ouve-me; eis tua
histria como acreditei t-la lido no nos livros de teus semelhantes, que so mentirosos, mas
171

Ibidem, p. 236.
Ibidem, p. 236.
173
Ibidem, p. 236.
174
Ibidem, p. 237.
172

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59

na natureza que jamais mente. Tudo o que estiver nela ser verdadeiro; s ser falso aquilo
que, sem o querer, tiver misturado de meu. Os tempos de que vou falar so muito distantes;
como mudaste! , por assim dizer, a vida de tua espcie que vou descrever de acordo com as
qualidades que recebeste, e que tua educao e teus hbitos puderam falsear, mas que no
puderam destruir. H, eu sei, uma idade em que o homem individual gostaria de apagar; de tua
parte, procurars a poca na qual desejarias que tua espcie tivesse parado. Descontente com
teu estado presente, por motivos que anunciam tua infeliz prosperidade maiores
descontentamentos ainda, quem sabe gostarias de retrogradar.175

Desse modo, achamo-nos, ento, diante de um cenrio no muito esperanoso


traado por Rousseau quanto ao futuro dos homens que tiverem a infelicidade de viverem
depois do quadro humano apresentado nesse Segundo discurso.
Observa-se que, por mais interessante que possa ser uma apreciao do homem
no estado de natureza, Rousseau parece convencido de que, mesmo que pudesse dimensionlo desde sua gnese, no o faria, pois parece no fazer parte do seu projeto examinar os
primeiros embries da espcie humana nem de outros animais, j que no seguir sua
organizao atravs de seus desenvolvimentos sucessivos; no se deter procurando no
sistema animal o que poderia ter sido inicialmente para ter-se tornado o que .176 Tampouco
examinar como fizera Aristteles, que concebia o homem com unhas compridas e
retorcidas servindo-se de garras, ou se era peludo como um urso e se, andando com quatro
ps, seus olhares dirigidos para a terra e limitados a um horizonte de alguns passos no
assinalavam, ao mesmo tempo, o carter e os limites de suas idias.177 Rousseau declara que
do ponto de vista biolgico do homem s poder fazer conjeturas ou divagaes distantes e,
portanto, sem muita consistncia. Sublinha ainda que a anatomia comparada progrediu muito
pouco at hoje, as observaes dos naturalistas ainda so muito incertas para que se possa,
sobre tais fundamentos, estabelecer a base de um raciocnio slido;178 por isso, somos levados
a pensar em provveis razes que fizeram com que Rousseau no levasse muito a srio as
observaes dos naturalistas:

Assim, sem ter recorrido aos conhecimentos naturais que temos sobre esse ponto e sem levar
em considerao as mudanas que se deram na conformao, tanto interior quanto exterior do
homem, medida que aplicava seus membros a novos usos e se nutria com novos alimentos,
eu o suporei conformado em todos os tempos como o vejo hoje: andando sobre dois ps,
utilizando suas mos como o fazemos com as nossas, levando seu olhar a toda a natureza e
medindo com os olhos a vasta extenso do cu.179

175

Ibidem, p. 237.
Ibidem, p. 237.
177
Ibidem, p. 237.
178
Ibidem, p. 237.
179
Ibidem, p. 238.
176

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60

Notamos aqui na fala de Rousseau um certo tom de dvida ou de lamentao,


quando se refere a esse ser ou a esse homem que est sendo desapossado de todos os dons
sobrenaturais que ele pode receber e de todas as faculdades artificiais que ele s pde adquirir
por meio de progressos muito longos.180 No parece, portanto, fcil compreender as causas e
as condies que levaram esse homem a sair das mos da natureza para degenerar-se entre
as mos do prprio homem, pois, segundo analisa Starobinski entre as mo do homem, e
no em seu corao que tudo degenera. Suas mos trabalham, mudam a natureza, fazem a
histria, [...] as pocas, a luta entre os povos, e a desigualdade entre os particulares181. Agora
segundo analisa Rousseau, temos um animal menos forte do que uns, menos gil do que
outros, mas, no conjunto, organizado de modo mais vantajoso do que todos os demais. 182
Destaca ainda Rousseau que esse animal ou esse ser humano como se o tivesse visto
fartando-se sob um carvalho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao p
da mesma rvore e, assim, satisfazendo todas as suas necessidades.183 Logo se conclui que se
trata de necessidades naturais e vitais do homem que vivia amparado pela me natureza.
Para Rousseau a terra est posta e favorvel fertilidade natural, pois se
encontra sob a cobertura de uma extensa floresta em que as ferramentas cortantes dos homens
que jamais as mutilou, e que impressiona pelas provises e abrigos a todos os animais ali
existentes:
Os homens, dispersos em seu seio, observam, imitam sua indstria e assim, elevam-se at o
instinto dos animais, com a vantagem de que, se cada espcie no possui seno o seu prprio
instinto, o homem, no tendo talvez nenhum que lhe pertena exclusivamente, apropria-se de
todos, igualmente se nutre da maioria dos vrios alimentos que os outros animais dividem entre
si e, conseqentemente, encontra sua subsistncia mais facilmente do que qualquer deles
poder conseguir.184

No entender de Rousseau, qualquer que seja a forma de observar a condio do


homem natural, no , portanto, necessrio fazer tanto esforo para justificar a idia de que o
homem est acostumado, desde muito novo, a suportar as variaes do tempo e o rigor das
estaes, por assim dizer, tendo a oportunidade de experimentar a fadiga provinda dos
esforos pelo fato de ter que defender nu e sem armas, a vida e a prole contra as outras bestas
ferozes ou a elas escapar correndo.185 Eis o porqu de o homem adquirir rapidamente um

180

Ibidem, p. 238.
Starobinski. J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 32.
182
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 238.
183
Ibidem, p. 238.
184
Ibidem, p. 238.
185
Ibidem, p. 238.
181

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61

temperamento robusto e difcil de ser alterado; os filhos por sua vez herdavam de seus pais
essa excelente constituio para melhor viver no seu mundo imediato, cuja justificativa
decorre da participao com seus pais nos mltiplos trabalhos necessrios para a sobrevivncia
e para a garantia da fora corporal que o homem natural precisa para se defender:

A natureza faz com eles precisamente como a lei de Esparta com os filhos dos cidados; torna
fortes e robustos aqueles que so bem constitudos e leva todos os outros a perecerem, sendo
quanto a isso diferente de nossas sociedades, onde o Estado, tornando os filhos onerosos para
os pais, mata-os indistintamente antes de seu nascimento.186

Essa prtica recorrente da sociedade civil e do Estado no era, ao que parece,


bem vista por Rousseau, pois no utilizava como base a lei natural e nem a lei de Esparta, to
bem conceituada por ele. Tambm pensando nessa lei, Starobinski diz: A lei natural no era
um direito, mas era espontaneamente seguida pelo homem natural (que desapareceu).187
O que sobrevm nossa mente nessa etapa do homem selvagem que, para
Rousseau, esse homem no utilizava nenhum outro instrumento seno o seu prprio corpo e
de muitas maneiras, porm, um conjunto de necessidades de defesa e de sobrevivncia fez
com que esse homem, at ento forte e gil em sua naturalidade, aos poucos fosse
incorporando os instrumentos de nossa indstria, ou seja, de nossos inventos, pois se
tivesse uma funda, lanaria com a mo, com tanto vigor, uma pedra? Se possusse uma
escada, subiria a uma rvore to ligeiramente? Se tivesse um cavalo, seria to veloz na
corrida?188 Eis por que se tornou quase inevitvel que ao homem civilizado fosse reservado
um tempo para que ele pudesse reunir em torno de si todas as tcnicas que indubitavelmente
superaria com extrema facilidade as foras do homem selvagem. Assim sendo:

Se quiserdes, porm, vir um combate mais desigual ainda, deixai-os nus e desarmados uns
defronte dos outros, e logo reconhecereis qual a vantagem de sempre ter todas as foras sua
disposio, de sempre estar pronto para qualquer eventualidade e de transportar-se, por assim
dizer, sempre todo o inteiro consigo mesmo.189

Na anlise de Rousseau, o homem selvagem um animal que s reage com


violncia em caso de defesa da vida, enquanto Hobbes apresenta o homem selvagem como
naturalmente intrpido que outra coisa no faz seno procurar o tempo todo o combate ou a
guerra, pois assim se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um

186

Ibidem, p. 238.
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 306.
188
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 239.
189
Ibidem, p. 239.
187

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62

poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a
que se chama de guerra; e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens.190
Nesse contexto, destaca Rousseau que um outro filsofo ilustre pensa o contrrio, e
Cumberland e Pufendorf tambm que nenhum ser to tmido quanto o homem em estado de
natureza,191 porque, por incrvel que parea, esse homem est muito mais pronto para fugir
ao primeiro barulho e movimento estranho do que para atacar. Entretanto, para entendermos o
porqu dessa observao, Rousseau sustenta que tal afirmao pode at ser verdadeira em
relao s coisas ou objetos os quais o homem no conhece, mas tem dvida se esse homem
venha atemorizar-se se se encontrasse defronte de todos os novos espetculos apresentados,
por assim dizer, gratuitamente, sem que se possa distinguir num primeiro momento, o bem e
o mal fsicos que deles deva esperar,192 e tampouco fazer comparao com as foras e
riscos que possam passar, bem como as condies que se pressupe raras no estado de
natureza, que se bem entendemos as coisas acontecem ou se desenvolvem de uma maneira
to uniforme como se a terra no estivesse sujeita s mudanas bruscas e contnuas que
determinam as paixes e a inconstncia dos povos congregados.193
Concordando que o homem selvagem, segundo Rousseau, est habituado a
uma vida livre, porm em convivncia com outros animais, certamente foi sempre submetido
desde muito cedo s circunstncias de medir foras, fato que fez com que imediatamente, o
homem percebesse que havia algo a mais em sua habilidade que suplantava a fora dos outros
animais e assim passou a no mais tem-los. E para ilustrar esses argumentos, Rousseau
sugere que:

Colocai um urso ou um lobo em disputa com um selvagem robusto, gil, corajoso como todos
eles o so, armado de pedra e de um bom basto, e vereis que o perigo ser, no mnimo,
recproco e que, depois de vrias experincias semelhantes, as bestas ferozes, que no gostam
de atacar-se mutuamente, com pouca vontade atacaro o homem, pois j verificaram ser to
feroz quanto elas. Em relao aos outros animais que tm realmente fora maior do que a
destreza do homem, este se encontra no caso das demais espcies mais fracas, que no deixam
de subsistir; o homem contando ainda com a vantagem de, no menos disposto do que os
animais caminhada e encontrando nas rvores um refgio seguro, dispor sempre da aceitao
ou recusa do embate, e da escolha entre a fuga ou o combate.194

Hobbes, T. Da condio natural da humanidade relativamente sua felicidade e misria. Leviat captulo
XIII. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1979, (Col. Os
pensadores) p. 75.
191
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 239.
192
Ibidem, p. 239.
193
Ibidem, p. 239.
194
Ibidem, p. 240.
190

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63

Com base nessa idia, Rousseau parece assegurar que no da predisposio


do animal guerrear facilmente com o homem, a no ser no caso de sua prpria defesa ou de
uma fome extrema, nem lhe testemunha essas antipatias violentas, que parecem anunciar ser
uma espcie destinada pela natureza a servir de pasto a outra.195
Daqui seguem-se as razes pelas quais Rousseau salienta que os negros
selvagens da frica darem pouca importncia aos animais supostamente ferozes e facilmente
encontrados nos bosques. Entres outros exemplos dados por nosso autor, so:
Os carabas da Venezuela, entre outros, vivem, a esse respeito, na mais profunda segurana e
sem o menor inconveniente. Embora vivam quase nus, diz Franois Correal, no deixam de
corajosamente expor-se nas matas, armados unicamente de flecha e arco. Jamais se ouviu falar,
no entanto, que alguns deles tenham sido devorados pelos animais.196

Dessa maneira, Rousseau identifica outros inimigos do homem que parecem


ser incontestavelmente mais assustadores contra os quais o homem no rene foras e nem
meios para se defender. Trata-se das enfermidades naturais, como a infncia, a velhice e as
doenas das mais tristes e inesperadas possveis que, por conseguinte, parecem fazer parte de
nossa fraqueza, sendo a infncia e a velhice comuns a todos os animais.197 Por ltimo, as
doenas que, segundo nosso autor, aparecem com mais freqncia, sobretudo na vida do
homem que vive em sociedade.
Quanto infncia, nas observaes de Rousseau, a espcie humana leva uma
certa vantagem na proteo dos filhos, uma vez que as mes podem carreg-los por mais
tempo e, por conseguinte, a lugares mais distantes e com a facilidade de aliment-los, o que
no o mesmo que ocorre com outras mes de muitas espcies de animais e que muitas vezes
so foradas a dar muitas voltas para alimentar seus filhos. Todavia, no menos verdade que
tambm na espcie humana, se a mulher por alguma fatalidade vier a falecer,
conseqentemente, o filho dificilmente sobreviver sem esta. Em geral esse perigo comum a
todas as espcies de animais, principalmente quando se refere aos filhos pequenos, que, por
algum tempo, no conseguem se alimentar com suas prprias foras. Com efeito, na espcie
humana, esse perigo no muito diferente, uma vez que igualado pelo fato de nossa infncia
ser mais longa e pelo nmero de filhos. Desse modo, o autor alerta que quaisquer que sejam
outras anlises ou regras no fazem, portanto, parte do assunto aqui tratado e acrescenta que:

195

Ibidem, p. 240.
Ibidem, p. 240.
197
Ibidem, p. 240.
196

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64

Entre os velhos, que agem e transpiram pouco, a necessidade de alimentos diminui com a
faculdade de atend-la e, como a vida selvagem distancia deles os reumatismos e a gota, e
como a velhice, entre todos os males, aquele que o socorro humano menos pode aliviar,
extinguem-se um dia, sem que nos apercebamos que deixaram de viver e quase sem que eles
mesmos percebam.198

Somando-se a esse assunto, e mais precisamente no tocante s doenas,


Rousseau declara que no respeitar os discursos falsos e inteis feitos por algumas pessoas
contra a medicina, principalmente por parte das pessoas que gozam de boa sade. No entanto,
perguntar se h uma observao segura da qual se possa inferir que, tomando como exemplo
um pas em que a arte da medicina no tratada como deve, a vida humana
substancialmente mais curta do que naqueles pases cuja arte da medicina conta com maiores
cuidados. E como poderia acontecer, se ns nos causamos males mais numerosos do que os
remdios que a medicina pode nos oferecer?199 Se concretamente h uma desigualdade no
modo de viver do homem; a exagerada falta de atividade de alguns em oposio quantidade
de trabalho de muitos; a extrema facilidade de irritao em que so submetidas s pessoas
bem como a facilidade de satisfaz-las em seus desejos e sensualidades. E, mais os
alimentos muito rebuscados dos ricos, que os nutrem com sucos abrasadores e que
determinam tantas indigestes;200 a expensas de tudo isso temos a pssima alimentao dos
pobres, que mesmo pssima ainda falta, fato que contribui para a vexatria e humilhante
vontade com que partem para o primeiro alimento que aparece sua frente e assim comem
mais que o necessrio. Rousseau ainda observa que:
As viglias, os excessos de toda sorte; os transportes imoderados de todas as paixes; as fadigas
e o esgotamento do esprito, as tristezas e os trabalhos sem-nmero pelos quais se passa em
todos os estados e pelos quais as almas so perpetuamente corrodas so, todos, indcios
funestos de que a maioria de nossos males obra nossa e que teramos evitado quase todos se
tivssemos conservado a maneira simples, uniforme e solitria de viver prescrita pela natureza.
Se ela nos destinou a sermos sos, ouso quase assegurar que o estado de reflexo um estado
contrrio natureza e que o homem que medita um animal depravado.201

Assim, quando Rousseau pensa na constituio fsica dos homens selvagens,


sobretudo destacando aqueles que ainda no foram estragados com nossos licores fortes,
quando se sabe que eles quase no conhecem outras doenas seno as feridas e a velhice 202 e
dessa maneira abre-se uma forte inclinao para se acreditar sem muita dificuldade que a

198

Ibidem, p. 240.
Ibidem, p. 240.
200
Ibidem, p. 240.
201
Ibidem, p. 241.
202
Ibidem, p. 241.
199

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65

histria das doenas que afetam a espcie humana tem como motor gerador a formao das
sociedades civis. Eis o que Rousseau cita:
Pelo menos a opinio de Plato que, de acordo com alguns remdios empregados ou
aprovados por Podalrio e Macao no cerco de Tria, acha no serem ainda conhecidas entre
os homens vrias doenas que esses remdios deveriam excitar, e Celso conta que a dieta, hoje
to necessria, s foi inventada por Hipcrates.203

Aqui, importante considerar que, para Rousseau, parece no haver dvida de


que o homem do estado de natureza, no precisava de remdios e, menos ainda de mdicos; a
espcie humana no est, pois, a esse respeito, em condies piores do que todas as outras e
fcil perguntar aos caadores se, nas suas caminhadas, encontraram muitos enfermos.204 Ao
contrrio, encontraram, sim, alguns animais que apresentavam vestgios de grandes
ferimentos, porm muito bem cicatrizados, at mesmo aqueles animais que sem dvida
tiveram membros importantes quebrados, se achavam quase que perfeitamente refeitos e, o
mais importante, sem a presena de nenhum outro cirurgio alm da fora da natureza e do
tempo necessrio para a recuperao. No necessitando, entretanto, de nenhum tipo de regime,
de drogas fortes e de jejuns. De sorte que:
Finalmente, por mais til que possa ser entre ns a medicina bem administrada, ser sempre
certo que o selvagem doente, abandonado a si mesmo, nada espera seno da natureza e, em
compensao, nada deve temer seno o seu mal, o que freqentemente torna sua situao
prefervel nossa.205

Para Rousseau, portanto, devemos procurar no confundir o homem selvagem


com o homem que j adquiriu alguns vcios da sociedade civil e que se encontra em nosso
convvio e perto dos nossos olhos. Alm disso, importante compreender que a natureza, por
assim dizer, tem o poder de amparar todos os animais que se encontram na dependncia de
seus cuidados cuja preferncia demonstrada mais parece um cime de me do que um direito
natural.
com base na fora da natureza, que Rousseau destaca que o cavalo, o gato,
o touro, o prprio asno tm, na maioria, uma estatura mais alta, e todos uma constituio mais
robusta, mais vigor, fora e coragem quando nas florestas do que em nossas casas;206 pelo
fato de perderem pela metade suas foras quando submetidos aos cuidados domsticos dos

203

Ibidem, p. 241.
Ibidem, p. 241.
205
Ibidem, p. 241.
206
Ibidem, p. 241.
204

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66

homens que, por mais zelosos e cuidadosos que possam ser com esses animais, outra coisa
no fazem seno degener-los.
Tomando-se em considerao essas anlises de Rousseau sobre os outros
animais, no parece difcil compreender que essa degenerao tambm tenha ocorrido com o
homem no seu processo de civilizao, posto que tornado-se socivel e escravo, torna-se
fraco, medroso e subserviente, e sua maneira de viver, frouxa e afeminada, acaba por debilitar
ao mesmo tempo sua fora e sua coragem. 207 Nesse ponto, ainda vale acrescentar que se a
condio do animal selvagem muito diferente da condio do animal domesticado,
imaginamos agora, a condio do homem em relao aos outros homens, como essa diferena
deve ser ainda maior, uma vez que no se pode descartar nessa relao interesses e valores
que esto fora do conceito de igualdade no estado de natureza, o que no coincide com todas
as comodidades que o homem a si mesmo oferece, mas no aos outros animais, so tantas
causas particulares que fazem com que mais perceptivelmente degenere. 208
Contrariamente, o homem do estado de natureza, segundo Rousseau descreve
no Primeiro discurso, um atleta que se compraz em combater nu; despreza todos os
ornamentos vos, que dificultam o emprego de suas foras e cuja maior parte s foi inventada
para esconder uma deformidade qualquer.209 Logo se conclui que esses homens pouco
sofrem com a falta de vestes, pois essas no se constituem nem em grande mal e nem em
grande obstculo no que diz respeito sua conservao e, por que no dizer sua existncia,
j que a nudez, a falta de moradia e a privao de todas as inutilidades que consideramos to
necessrias,210 ainda no definem a sobrevivncia desses homens nessa etapa, pois sem
muita dificuldade logo aprenderam a se apropriar da pele dos outros animais por eles
capturados. E, embora a falta de quatro ps para correr parea num primeiro momento ser um
obstculo para esses homens selvagens, estes fazem de seus braos a sua principal arma, no
s de defesa fsica, mas de prover suas necessidades. Rousseau ainda diz que:

Seus filhos talvez andem tardiamente e com dificuldade, mas as mes os carregam com
facilidade, o que constitui uma vantagem, que falta s demais espcies, nas quais, ao ser a me
perseguida, v-se obrigada a abandonar seus filhotes ou a regular seus passos pelos deles.
Finalmente, a menos que se suponham esses singulares e fortuitos concursos de circunstncias
dos quais falarei em seguida e que poderiam muito bem jamais ter acontecido, e claro e sem
contestao possvel que o primeiro a arranjar vestes e uma habitao ofereceu a si mesmo,
desse modo, coisa pouco necessria, pois tinha passado at ento sem elas e tambm por no se

207

Ibidem, p. 241.
Ibidem, p. 241-242.
209
Rousseau. J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. cit. p. 336.
210
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 242.
208

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67

poder imaginar como no poderia ele suportar, feito homem, um gnero de vida que vivia
desde a infncia. 211

Nessa etapa, todavia, parece ser conclusivo para Rousseau que o homem
selvagem vivia uma situao de um ser desocupado e sempre muito prximo do abrigo.
Talvez por isso, justifique o seu gosto de dormir e ter o sono leve, como os animais que,
pensando, pouco dormem, por assim dizer, todo o tempo em que no esto pensando.212 Com
base nessas idias, parece que a nica preocupao do homem nesse estgio era com sua
prpria conservao, j que as faculdades mais exercitadas devero ser aquelas cujo objetivo
principal seja o ataque e a defesa, quer para subjugar a presa, quer para defender-se a de um
outro animal.213 Quanto a condio do homem selvagem s alteraes fsicas de seus rgos
reprodutivos, Rousseau com base provavelmente em descries histricas dos viajantes,
conclui que:
[...] os rgos que s se aperfeioam pela lassido e pela sensualidade devem, ao contrrio,
permanecer num estado de grosseria que deles excluir qualquer delicadeza; ficando seus
sentidos, nessa direo, divididos, tero o tato e o gosto de uma rudez extrema, e a vista, a
audio e o olfato de uma enorme sutileza. esse o estado animal em geral e tambm, de
acordo com os relatos dos viajantes, o da maioria dos povos selvagens.214

Assim sendo, no devemos ficar surpresos com o poder de alcance visual e


auditivo dos povos nativos ou selvagens, bem como a maneira com que suportam sua nudez
sem muito sacrifcio. Despertam a ateno pela capacidade de estimular seu paladar com
pimenta que consomem, assim como bebem os licores do velho mundo europeu como se
fossem gua.

6. A perfectibilidade e a parte metafsica da moral


At essa etapa do Segundo discurso, Rousseau s analisou o homem em sua
constituio fsica; a partir de agora procurar analis-lo no seu lado metafsico e moral.
Nesse contexto, Rousseau recorre ao mecanismo cartesiano e v o homem como animal- m
mquina capaz de executar alguns trabalhos e que a natureza conferiu sentidos para
recompor-se por si mesma e para defender-se, at certo ponto, de tudo quanto tende a destru211

Ibidem, p. 242.
Ibidem, p. 242.
213
Ibidem, p. 242.
214
Ibidem, p. 242.
212

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68

la ou estrag-la. 215 E, embora veja na espcie humana, ou seja, na mquina humana, algumas
coisas comuns a todos os animais, outras no so importantes, pois enquanto o animal216
(besta) executa algumas atividades com o auxlio da natureza, o homem as executa com suas
prprias foras ou como um ser livre. Nesse sentido, enquanto o animal recusa por instinto, o
homem o mesmo faz por um ato de liberdade, razo porque o animal no pode desviar-se da
regra que lhe prescrita, mesmo quando lhe fora vantajoso faz-lo, e o homem, em seu
prejuzo, se afasta dela. 217
Para reforar essa anlise, Rousseau ilustra com dois exemplos: primeiro,
dizendo que um pombo recusaria por melhor que fosse um prato de carne; segundo, que um
gato diante de um monte de frutas e sementes, morreria de fome, mesmo sendo possvel que
ambos pudessem tentar comer, mas no o fazem, diferentemente dos homens que facilmente
se entregam a excessos que lhes causam febre e morte, porque o esprito deprava os sentidos
e a vontade ainda fala quando a natureza se cala. 218
Por mais estranho que possa parecer, Rousseau acaba afirmando que todo
animal tem idias, 219 pois atribui a eles o poder dos sentidos; ainda v at certo ponto,
combinaes de idias entre o animal (besta) e o homem. De modo que, se h diferena entre
eles, essa apenas ocorre pela quantidade maior de idias desenvolvidas pelo homem. Cita
ainda que alguns filsofos chegaram mesmo a afirmar que existe maior diferena entre um
homem e outro do que entre um certo homem e certa besta.220 Assim, Rousseau afirma que
no pela qualidade ou classificao do homem como um ser livre que se estabelece a
distino entre os animais (bestas) e o homem:

A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a mesma influncia,
mas considera-se livre para concordar ou resistir, e , sobretudo na conscincia dessa liberdade
que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a fsica de certo modo explica o mecanismo
dos sentidos e a formao das idias, mas no poder de querer, ou antes, de escolher e no
sentimento desse poder s se encontram atos puramente espirituais que de modo algum sero
explicados pelas leis da mecnica.221

Todavia, se os problemas existentes em torno dessas questes desaparecessem


momentaneamente, cessando assim o debate quanto diferena entre o homem e o
215

Ibidem, p. 242.
Rousseau ao longo do Discurso sobre a desigualdade, certamente usa o termo animal ou besta querendo dizer
animal irracional.
217
Ibidem, p. 243.
218
Ibidem, p. 243.
219
Ibidem, p. 243.
220
Ibidem, p. 243.
221
Ibidem, p. 243.
216

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69

animal, 222 certamente logo surgiria uma qualidade que somente pertenceria ao homem e que
o distinguiria dos outros animais de forma testemunhvel; trata-se da faculdade de
aperfeioar-se, ou seja, segundo Starobinski o homem, desenvolvendo sucessivamente todos
os recursos de sua perfectibilidade, entregou-se servido do tempo.223 Principalmente por
que o homem encontrava-se dependente das foras das circunstncias ou acidentes em que era
submetido na vida. Contudo, parece ser a partir dessas circunstncias que acontece os
desenvolvimentos sucessivos de todas as outras faculdades especficas da espcie humana; de
modo que o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser por toda a vida, e
sua espcie, no fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano desses milhares. 224 Em
meio a tudo isso, Rousseau abre interrogaes pelas quais parece querer saber. Por que
somente o homem propcio a ser imbecil? Ser a perfectibilidade que condiciona a s-lo?
No ser por que volta, assim, ao seu estado primitivo e enquanto a besta, que nada adquiriu
e tambm nada tem de bom a perder, fica sempre com seu instinto o homem, tornando a
perder, pela velhice ou por outros acidentes, tudo o que sua perfectibilidade lhe fizera adquirir,
volta a cair, desse modo, mais baixo do que a prpria besta?225

Rousseau, no entanto, v com certo desapontamento essa possibilidade de


sermos forados a concordar e conviver com essa faculdade distintiva ou perfectibilidade
que para ele quase limitada, mesmo assim, constitui-se na fonte de todos os males do
homem; que seja ela que, com o tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias
tranqilos e inocentes;226 que certamente, tenha sido atravs dela e dos sculos que o homem
desenvolveu suas luzes e seus erros, seus vcios e suas virtudes, e com o passar do
tempo tornou-se tirano de si e da natureza. Assim, entre os princpios bsicos da psicologia
rousseauniana est que la plupart des passions sont dorigine sociale e doivent leur
dveloppement des lumires ou des connaissances que o lhomme ne peut acqurir que par
um commerce constant avec ses semblables.227 Como os Stociens,228 continua Derath,
Rousseau faz uma distino entre os impulsos primitivos ou as inclinaes naturais e as
paixes entre a opinio, essa que permite afirmar que o selvagem est pouco sujeito s
222

Ibidem, p. 243.
Starobinski. J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 281.
224
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 243.
225
Ibidem, p. 243.
226
Ibidem, p. 243.
227
que a maior parte das paixes de origem social e deve seu desenvolvimento s luzes ou aos
conhecimentos que o homem no pode adquirir com o comercio constante com seus semelhantes. Derath, R.
Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit. p. 138.
228
Derath refere-se aos Esticos. Talvez numa aluso calma ou ausncia de perturbao (ataraxia) no estado
primitivo do homem. Ibidem, p. 138.
223

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70

paixes. At porque um estado de isolamento no , portanto, favorvel ao desenvolvimento


das paixes, principalmente aquele que caracteriza o estado primitivo do homem pela
serenidade das paixes e a tranqilidade da alma.
O que parece certo mesmo que, para Rousseau, o homem selvagem foi
abandonado ou colocado merc de seus instintos pela natureza, ou, por assim dizer, que
ele tenha sido compensado naquelas deficincias que outras faculdades no so capazes de
atend-lo e de supri-lo de incio, bem como de transform-lo num ser acima do poder dado
pela natureza. Dessa forma, ter que comear, portanto, pelas funes estritamente ligadas
condio dos animais. Portanto, perceber e sentir sero suas primeiras fontes da sensibilidade,
que tero ncleo comum com os demais animais; querer e no querer, desejar e temer, sero
as primeiras e quase as nicas operaes de sua alma, at que novas circunstncias nela
determinem novos desenvolvimentos.229
Qualquer que seja a opinio dos filsofos, Rousseau pensa que o entendimento
humano passa pelas paixes; em outras palavras, significa dizer que a razo e as paixes
caminham juntas e que h uma opinio geral que confirma tudo isso. De sorte que as
paixes exercem papel preponderante no desenvolvimento e aperfeioamento de nossa razo;
de tal forma que s procuramos conhecer porque desejamos usufruir e impossvel conceber
por que aquele que no tem desejos ou temores dar-se-ia a pena de raciocinar.230
Importa, pois, considerar que, para Rousseau, as paixes nascem naturalmente
das nossas necessidades e seu progresso ou evoluo de nossos conhecimentos, posto que s
se possa querer ou ter medo das coisas s quais temos idias antecipadas ou ento pela fora
da natureza; o homem selvagem, privado de toda espcie de luzes, s experimenta as paixes
desta ltima espcie, no ultrapassando, pois, seus desejos a suas necessidades fsicas.231
Seus bens so definidos e conhecidos no mundo em que vive, ou seja: a alimentao, uma
fmea e o repouso;232 quanto aos males e nicos aos quais teme, a dor e a fome. Em outras
palavras, Rousseau quer falar da dor e da morte que, segundo ele, o animal (besta) jamais ter
conhecimento. Enquanto que, para o homem, o conhecimento da morte ou o que ela representa
transforma-se em perturbao e apreenso.
E, por conseguinte, esse conhecimento sobre a morte, acaba constituindo-se
nas primeiras aquisies do homem quando iniciou seu distanciamento de sua condio de
animal selvagem.
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. Cit. p. 243-244.
Ibidem, p. 244.
231
Ibidem, p. 244.
232
Ibidem, p. 244.
229
230

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71

Para Rousseau, portanto, se fosse necessrio justificar essas opinies com base
em fatos, no seria, entretanto, difcil demonstrar que em todas as naes do mundo, os
progressos do esprito se proporcionaram precisamente segundo as necessidades que os povos
receberam da natureza,233 ou com base nas condies que o presente os foram e, por
conseqncia, tambm as paixes os conduzem no atendimento de suas necessidades:

Mostraria, no Egito, as artes nascendo e espalhando-se segundo o transbordamento do Nilo;


acompanharia seu progresso entre os gregos, onde as viram germinar, crescer e elevar-se at os
cus entre as areias e os rochedos da tica, sem poder lanar razes nas bordas frteis do
Eurota; observaria que em geral os povos do norte so mais industriosos do que os do sul por
menos puderem se privar disso, como se a natureza quisesse assim igualar as coisas,
conduzindo aos espritos a fertilidade que recusa terra.234

De qualquer modo, sem apelar para os recursos testemunhais e duvidosos da


histria, Rousseau pergunta quem no ver que tudo parece afastar do homem selvagem a
tentao e os meios de deixar de ser selvagem?235 Se sua imaginao tem pouco alcance e
quase nada esclarece, o corao nada lhe solicita. Suas modestas necessidades so encontradas
com muita facilidade, o que significa dizer que estendendo a mo j o suficiente para
alcanar o que deseja, pois no dispe de conhecimento, no sabe o que previdncia e no
tem curiosidade. O espetculo da natureza, por muito familiar, torna-se-lhe indiferente;
sempre a mesma ordem, so sempre as mesmas revolues;236 o homem no tem a
sagacidade do esprito filosfico para se espantar diante das grandes maravilhas do mundo.
No ser, portanto, com base nesse esprito que o homem passar a ver as coisas diferentes da
maneira que sempre as viu. Sua alma pouco incomodada, entrega-se unicamente ao
sentimento da existncia atual sem qualquer idia do futuro, ainda que prximo, e seus
projetos, limitados como suas vistas, dificilmente se estendem at o fim do dia.237
Quanto importncia da previdncia nessa etapa do homem, Rousseau toma
como exemplo os carabas da Venezuela que de manh vendem o colcho de algodo e de
tarde choram, querendo readquiri-lo, por no ter previsto que na noite seguinte necessitariam
dele.238
Rousseau, entretanto, observa que, quanto mais se pensa nesse assunto, mais
dificulta aos nossos olhos e nossa compreenso situar as puras sensaes e os mais

233

Ibidem, p. 244.
Ibidem, p. 244.
235
Ibidem, p. 244.
236
Ibidem, p. 245.
237
Ibidem, p. 245.
238
Ibidem, p. 245.
234

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72

elementares dos conhecimentos, se ainda no est muito claro se o homem recorreu


unicamente s suas prprias foras, se contou ou no contou com o apoio da comunicao e
sem render-se s causas imediatas da necessidade, pde ultrapassar um espao to grande de
tempo:

Quantos sculos talvez tenham decorrido antes de chegarem os homens altura de ver outro
fogo que no o do cu! Quantos acasos no lhes foram necessrios para aprender os usos mais
comuns desse elemento! Quantas vezes no deixaram que ele se extinguisse antes de ter
adquirido a arte de produzi-lo! E quantas vezes, talvez, cada um desses segredos no morreu
com aquele que o descobriu! Que diremos da agricultura, arte que exige tanto trabalho e
previdncia, que se liga a tantas outras artes, que evidentemente s pode ser praticada numa
sociedade pelo menos em incio e que no nos serve tanto para extrair da terra os alimentos que
forneceria sem a sua prtica quanto para for-la s preferncias que so mais de nosso
gosto?239

De qualquer forma, se admitirmos, porm, que houve uma extraordinria


multiplicao dos homens, e que as produes da natureza no mais fossem em quantidade
que pudesse alimentar a todos os animais na face da terra; essa hiptese, por assim dizer,
indicaria espcie humana uma grande vantagem nessa maneira de viver; suponhamos que,
sem forjas e sem oficinas, os instrumentos agrcolas tivessem cado do cu nas mos dos
selvagens,240 que esses selvagens tivessem superado a clera mortal que todos tm por um
trabalho forado e obrigatrio, que tivessem aprendido em primeiro lugar a fazer previso de
suas reais necessidades, que tivessem antecipado a idia da melhor tcnica para cultivar a
terra. E, por conseguinte:
[...] Semear as sementes e plantar as rvores, que tivessem encontrado a arte de moer o trigo e
de fazer com que a uva fermentasse, enfim, todas as coisas que preciso fora que os deuses lhes
ensinaram por no se poder conceber como as poderiam prender por si mesmos qual seria,
depois disso, o homem suficientemente insensato para atormentar-se com a cultura de um
campo de que o despojaria o primeiro a chegar, fosse indiferentemente homem ou besta, e a
quem conviesse essa colheita?241

Alm disso, Rousseau avalia a possibilidade de como o homem poderia


resolver individualmente submeter sua vida a um trabalho rduo cujo resultado pende mais
para a incerteza do que para coisas teis. Em uma palavra, como poderia essa situao levar
os homens a cultivarem a terra enquanto no fosse dividida entre eles, isto , enquanto no
estivesse suprimido o estado de natureza?242

239

Ibidem, p. 245.
Ibidem, p. 245.
241
Ibidem, p. 245-246.
242
Ibidem, p.246.
240

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73

Segundo Rousseau, se um dia ousarmos supor que o homem selvagem possa


ser to habilidoso na arte de pensar quanto afirmam certos filsofos, se de uma hora para
outra fosse possvel transform-los todos em filsofos capazes de descobrirem por si mesmos
as verdades e as coisas sublimes, e por assim dizer, a construir a partir de raciocnios em
grande parte abstratos, mximas de justia e de razo extrados do amor ordem em geral ou
da vontade conhecida de seu Criador;243 e se fosse possvel dimensionar a quantidade de
inteligncia e de luzes, isto , esprito racional que verdadeiramente deveras ter, quando na
realidade o que se encontra no homem selvagem lentido e estupidez, que utilidade a
espcie tiraria de toda essa metafsica impossvel de ser comunicada e destinada a perecer
com o indivduo que a tivesse inventado?244 Nesse sentido, que vantagem a espcie humana
espalhada e misturada com outros animais pela extensa floresta poderia obter se conhecesse o
progresso? E ainda, como poderia haver aperfeioamento e esclarecimento mtuos entre
homens sem moradia certa, sem necessidade do auxlio e de aprovao entre eles, se a chance
de se encontrarem certamente no aconteceria mais que duas vezes em toda sua vida, sem se
conhecerem e sem se falarem?
Poderia contentar-me em citar ou repetir aqui as pesquisas do Senhor Padre de Condillac sobre
esse assunto, as quais, todas, confirmam inteiramente minha opinio e talvez me tenham
sugerido a primeira idia. Mas, de acordo com o modo pelo qual esse filsofo resolve as
dificuldades, que apresenta a si mesmo, sobre a origem dos sinais institudos, mostrando dar
por suposto o que coloco como problema a saber: uma espcie de sociedade j estabelecida
entre os inventores da lngua creio, voltando s suas reflexes, dever juntar-lhes as minhas,
para expor as mesmas dificuldades luz mais conveniente a meu assunto.245

Entre os membros de uma famlia sempre houve coeso e intimidade


permanente parecida com a que h na sociedade atual, em que muitos interesses convergem
para um campo comum, e assim, reunindo a todos, enquanto que, no estado primitivo o
homem no tinha nem casas, nem cabanas, nem propriedades de qualquer espcie, cada um
se abrigava em qualquer lugar e, freqentemente, por uma nica noite: os machos e as fmeas
uniam-se fortuitamente segundo o acaso, e o desejo, 246 no sendo, entretanto, a palavra um
aporte necessrio entre as muitas coisas que queriam dizer. A separao entre eles acontecia
com extrema naturalidade, ou seja, sem ritual de despedida, sem choro, sem ressentimentos e
sem pedido de volte sempre.

243

Ibidem, p. 246
Ibidem, p. 246.
245
Ibidem, p. 246-247.
246
Ibidem, p. 247.
244

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74

importante, pois, entender que para Rousseau, a me inicialmente


amamentava seus filhos em funo da necessidade que lhe era natural e indispensvel, depois
pelo hbito terno de aliment-los, principalmente num estgio de vida em que se encontram
ainda frgeis e indefesos. Dessa maneira compreende-se o porqu dos filhos, assim que
somavam foras para procurar seu prprio alimento, no demoravam a se afastar da prpria
me e, como a facilidade de se espalharem era muito grande, logo se perdiam de vista,
dificultando os encontros e aproximaes entre eles. Mas se, por acaso, ocorressem esses
encontros ou aproximaes, dificilmente haveria o mesmo apego e o mesmo reconhecimento
de antes.
Admitindo, ento, que essa primeira dificuldade tenha sido superada,
deslocamos, por um instante, o grande espao que, com certeza, entendemos que existiu entre
o estado puro de natureza e o que tornou necessrio o uso das lnguas. Resta, portanto, saber
quais os fatores que fizeram com que elas estivessem to presentes. Entretanto, aprofundar
sobre esse assunto seria uma digresso nossa pesquisa.
Nesse ponto, poder-se-ia dizer que as idias gerais s chegaram ao esprito
humano com o recurso das palavras e o entendimento atravs das proposies. Assim,
Rousseau apresenta as razes pelas quais ele afirma que os animais dificilmente disporo de
recursos para formar idias e, por conseguinte, jamais possuiro a perfectibilidade que por sua
vez depende do uso das idias:
Quando um macaco vai, sem hesitar, de uma a outra noz, imaginar-se-ia que tenha a idia geral
dessa espcie de fruto e que compare seu arqutipo com esses dois indivduos? No, est claro;
mas a viso de uma dessas nozes faz com que surjam na sua memria sensaes que recebeu
da outra, e seus olhos, modificados de uma certa maneira, anunciam ao seu paladar a
modificao por que passar. Toda idia geral puramente intelectual e, por pouco que a
imaginao nela se imiscua, a idia logo se torna particular. Tentai traar-vos a imagem de uma
rvore em geral e jamais conseguireis; mesmo que no os queirais, ser preciso v-la pequena
ou grande, pouco densa ou copada, clara ou escura, e, se dependesse de vs nela no ver seno
o que se encontra em todas as rvores, essa imagem j no se pareceria com uma rvore.247

No entanto, Rousseau declara que, quando h meios os quais ele desconhece,


sinal de que os novos gramticos comeam a espalhar suas idias e a tornar gerais suas
palavras, a ignorncia dos inventores obrigou esse mtodo a sujeitar-se a limites muito
estreitos e como, a princpio, eles tinham multiplicado demasiados os nomes dos indivduos
por no conhecerem seus gneros e espcies,248 distinguiram depois, de maneira pouco
convincente as espcies e os gneros, pelo fato de no levarem em considerao todas as
247
248

Ibidem, p. 249.
Ibidem, p. 249.

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75

diferenas existentes nos seres em estudo. De sorte que, para levar essas divises a lugares
mais distantes, os gramticos precisariam de uma boa base de experincia e muitas luzes do
que no momento possuem, bem como mais pesquisas e mais trabalhos do que imaginariam
poder realizar. O que quer dizer que no se pode ignorar que ainda hoje se descobrem cada
dia novas espcies que at aqui tinham escapado a todas as nossas observaes;249 poder-seia pensar como eram os homens e como puderam escapar de muitas coisas, julgando apenas
seu primeiro aspecto imediato:
Quanto s classes primitivas e s noes mais generalizadas, suprfluo acrescentar que
deveriam ainda escapar-lhes. Como teriam podido, por exemplo, imaginar ou compreender as
palavras matria, esprito, substncia, moda, figura, movimento, uma vez que nossos filsofos,
que h tanto tempo se utilizam delas, demonstram grande dificuldade para entend-las, e as
idias relativas a tais palavras, sendo puramente metafsicas, no se poderiam encontrar delas
qualquer modelo na natureza?250

Quanto s palavras e a origem das lnguas, no momento no diz respeito a esta


pesquisa um aprofundamento da questo no pensamento rousseauniano, mas necessrio
despertar certo cuidado no sentido de compreender os meios pelos quais a natureza reuniu os
homens em sociedades de relaes mtuas e como facilitou o uso das palavras; a sociedade
parece ter ficado mal preparada, pelo fato de haver pouca presena da natureza nos laos
estabelecidos pelos homens:
Com efeito, impossvel imaginar por que, nesse estado primitivo, o homem sentiria mais
necessidade de um outro homem do que um macaco ou um lobo de seu semelhante; ou ainda
uma vez supondo-se essa necessidade, qual o motivo que poderia levar o outro a atend-lo; ou
finalmente, neste ltimo caso, como poderiam estabelecer condies entre si.251

7. Da condio degenerativa do homem na sociedade civil


Ao mesmo tempo e apesar disso, Rousseau analisa que as condies do homem
no estado de natureza no poderiam ser das melhores, seno muito miservel; e sendo isso
uma verdade, como acredita t-la confirmado, contudo, s depois de muitos sculos poderia
sentir ele o desejo e a oportunidade de sair dessa condio,252 que no pode ser atribuda

249

Ibidem, p. 250.
Ibidem, p. 250.
251
Ibidem, p. 250-251.
252
Ibidem, p. 251.
250

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76

natureza que sempre o amparou e bem. Assim, essa condio de miserabilidade ou de


degenerao do homem deve ser fruto de sua constituio em sociedade.
Entretanto, Rousseau profere, se compreendo bem o termo miservel, ele
uma palavra sem sentido algum ou que s significa uma privao dolorosa e sofrimento do
corpo ou da alma.253 Aqui, Rousseau pede mais esclarecimentos sobre o verdadeiro
significado da palavra misria atribudo a um ser considerado livre cujo corao goza de
serenidade e o corpo de perfeita sade no seio da natureza.
A pergunta que parece inevitvel saber se entre os dois modos de viver do
homem, sendo o primeiro no estado de natureza e o segundo no estado civil. Qual, entre os
dois seria o que o homem estaria mais sujeito a no suportar? Para Rousseau, certamente seria
o modo de viver em sociedade, pois verifica em torno de ns constantemente pessoas que se
lamentam de sua existncia, inmeras at que dela se privam assim que podem, e o conjunto
das leis divinas e humanas mal basta para deter essa desordem.254 Observa-se ainda que com
o amparo e liberdade que o homem selvagem recebe da natureza, dificilmente ele lamentar-seia da vida a ponto de desejar morrer, como ocorre freqentemente na vida em sociedade.
Em meio a tudo isso, Rousseau adverte que se ouse julgar, porm com menos
empfia, o lado em que realmente se encontra a misria ou que dela resulta a degenerao do
homem. Pelo contrrio, nada seria to miservel quanto um selvagem ofuscado por luzes,
atormentado por paixes e raciocinando sobre um estado diferente do seu.255 Contudo, temos
que pensar que no curso da vida do homem selvagem havia um encaminhamento natural
generoso que ordenava as faculdades que potencialmente ele possua a mais em relao a
outros animais, e que as desenvolvia, e tambm as exercia nos momentos certos para que estas
no se tornassem desgastantes e desnecessrias. Em outras palavras, como se estivessem
reservadas para ocasies de reais necessidades. O homem encontrava unicamente no instinto
todo o necessrio para viver no estado de natureza; numa razo cultivada s encontra aquilo de
que necessita para viver em sociedade.256
Dado que de incio os homens no estado de natureza pareciam no estabelecer
nenhum tipo de relao moral entre eles, ou ainda que pudesse significar deveres comuns,
no poderiam, entretanto, ser nem bons nem maus ou possuir vcios e virtudes, a menos que,
tomando estas palavras num sentido fsico, se considerem como vcios do indivduo as

253

Ibidem, p.251.
Ibidem, p. 251.
255
Ibidem, p. 251.
256
Ibidem, p. 251.
254

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77

qualidades capazes de prejudicar sua prpria conservao,257 e como virtudes aquelas que
contribussem para seu bem prprio, o que nos levaria a chamar de mais virtuosos aqueles que
menos resistncia oferecesse aos estmulos e aos benefcios da natureza.
Essa , talvez, uma das situaes que, sem haver afastamento do senso
comum, dever-se-ia aproveitar a oportunidade para afastar o julgamento que se poderia fazer
dessa tal situao e, principalmente, fazer uma auto-avaliao dos preconceitos fortemente
presentes entre os homens civilizados. Somando-se a isso, resta ainda examinar se esses
homens esto mais resguardados de virtudes ou mais entregues aos vcios. Uma vez isso posto,
a questo :

Ou se suas virtudes so mais proveitosas do que funestos seus vcios; ou se o progresso de seus
conhecimentos constitui compensao suficiente dos males que se causam mutuamente
medida que se instruem sobre o bem que deveriam dispensar-se; ou se no estariam, na melhor
das hipteses, numa situao mais feliz no tendo nem mal a temer nem bem a esperar de
ningum, ao invs de ter-se submetido a uma dependncia universal e obrigar-se a receber tudo
daqueles que nada se obrigam a lhe dar.258

Aqui importante considerar que Rousseau no tem a mesma avaliao que


tem Hobbes sobre o homem no estado de natureza, pois enquanto Rousseau reconhece a
bondade do homem nesse estado, Hobbes no reconhece nenhuma bondade. Ao contrrio, o v
como naturalmente mau;259 ou ainda inocente, pois a virtude lhe desconhecida; que no ,
por assim dizer, normal que o homem no faa nenhum esforo para servir seus semelhantes
naqueles servios que no acredita ser de sua obrigao; nem que devido ao direito que se
atribui com razo relativamente s coisas de que necessita, loucamente imagine ser o
proprietrio do universo inteiro.260 Rousseau reconhece que Hobbes observou com muita
propriedade todos os defeitos de todas as definies relativas ao direito natural dentro da era
moderna, todavia, no v que as conseqncias que extrai de suas prprias definies mostra
que as toma num sentido no menos que falso.
Se bem que Rousseau pensando sobre os princpios que Hobbes estabeleceu,
diz que ele deveria admitir que, sendo o estado de natureza aquele no qual o cuidado de nossa
conservao o mais propcio paz e o mais conveniente ao gnero humano.261, deveria
repensar suas concepes quanto ao campo da justia e da injustia quando diz que este no
parte constituinte das faculdades do corpo ou do esprito. Por isso afirma que, se assim
257

Ibidem, p. 251.
Ibidem, p. 251-252.
259
Ibidem, p. 252.
260
Ibidem, p. 252.
261
Ibidem, p. 252.
258

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78

fosse, poderia existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus
sentidos e paixes.262 Pensa ainda que, certas qualidades s pertencem aos homens em
sociedade, no na solido.263 Uma coisa parece clara: que Hobbes constata no desejo de
conservao do homem selvagem a necessidade de contemplar as muitas paixes que so
prprias da sociedade civil. Contudo, deve ser dito que dessas paixes nasceram as leis e a
necessidade das mesmas como medida de deter ou amenizar as aes do homem em
sociedade. Pois para Hobbes, o mal uma criana robusta. Rousseau, no entanto, diz:
Resta saber se o homem selvagem uma criana robusta. Mesmo que se concordasse com ele,
que se concluiria? Que, sendo esse homem, quando robusto, to dependente dos outros quanto
quando fraco, no haveria espcie alguma de excesso a que no se entregasse; que bateria em
sua me quando tardasse muito a lhe dar o peito, que estrangularia um de seus irmos mais
moos quando o incomodasse, que morderia a perna de um semelhante quando estivesse ferido
ou perturbado. Constituem, porm, duas suposies contraditrias ser, no estado de natureza,
robusto e dependente.264

Para Rousseau, portanto, o homem , sobretudo, um fraco quando se


encontra numa condio de dependncia, pois antes mesmo de se tornar robusto, ocorre
naturalmente sua emancipao. No entanto, no a mesma coisa que Hobbes observou, ou
seja, que a mesma causa que impede os selvagens de usarem a razo, como pretendem nossos
jurisconsultos, a mesma que os impede tambm de abusar de suas faculdades,265 como o
prprio Hobbes acha. De sorte que se poderia concluir sem muita dificuldade que os homens
selvagens no so maus necessariamente porque no tm conhecimento ou discernimento do
que significa serem bons, posto que seguramente no o desenvolvimento das luzes, e
tampouco o freio da lei, mas o sossego das paixes e o desconhecimento do vcio que os
afastam da prtica do mal.
No paralelo dessas observaes, Rousseau constata que Hobbes falha ao deixar
de analisar o homem selvagem em certas circunstncias, s v que este no podia permanecer
por muito tempo sem aumentar o seu poder por meio das invases, porque do contrrio ficaria
muito difcil de subsistir ao limitar-se apenas a uma atitude de defesa. Conseqentemente
esse aumento do domnio sobre os homens, sendo necessrio para a conservao de um, deve
ser por todos admitidos. 266 Rousseau, no entanto, pensa que o homem selvagem em
determinadas circunstncias abrandava a fria de seu amor-prprio ou o desejo de

Hobbes. T. Leviat. Op. cit. p. 77.


Ibidem, p. 77.
264
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 252.
265
Ibidem, p. 252.
266
Hobbes. Leviat. Op. cit. p. 75.
262
263

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79

conservao antes do nascimento desse amor

267

degenerativo, pois com o esprito de

bondade ele amenizava a indiferena em relao ao seu semelhante que sofre. Fato que
confirma a sua condio de bem viver:
No creio ter a temer qualquer contradio, se conferir ao homem a nica virtude natural que o
detrator mais acirrado das virtudes humanas teria de reconhecer. Falo da piedade, disposio
conveniente a seres como o somos; virtude tanto mais universal e tanto mais til ao homem
quando nele precede o uso de qualquer reflexo, e to natural que as prprias bestas s vezes
so dela alguns sinais perceptveis.268

Aqui importante considerar que ainda no falamos da ternura com a qual as


mes tratavam seus filhos pequeninos e a maneira como garantiam a segurana deles, pois
basta observar a averso, por exemplo, que o cavalo apresenta quando quase inevitvel pisar
num outro animal. Alm disso, Rousseau observa que um animal no passa perto de um
animal morto pertencente sua espcie de forma confortvel; h at alguns que lhes do uma
espcie de sepultura, e os mugidos tristes do gado entrado no matadouro exprimem a
impresso que tem do horrvel espetculo que o impressiona. 269
Assim, deixar de reconhecer que o homem , sobretudo, um ser provido de
compaixo e sensibilidade, e mais saber que ele se afastou do seu jeito frio e sutil para nos
expor a imagem pattica de um homem aprisionado que descobre l fora uma besta feroz
arrancando um filho do seio de sua me, estraalhando com os dentes assassinos seus fracos
membros e rasgando com as unhas as entranhas palpitantes dessa criana.270 Que estranha
sensao tenha experimentado esse homem enquanto testemunha de uma prtica natural pela
qual nunca demonstrou nenhum interesse pessoal! Que angstia no sofre com esse
espetculo, sem poder levar socorro algum me desfalecida ou criana moribunda!271
Enfim, essa imagem natural, porm funesta, impressionou Rousseau em suas anlises sobre a
condio do homem no estado de natureza:
Tal o movimento puro da natureza, anterior a qualquer reflexo; tal a fora da piedade natural
que at os costumes mais depravados tm dificuldade em destruir, porquanto se v todos os
dias, em nossos espetculos, emocionar-se e chorar por causa das infelicidades de um
desafortunado, aquele mesmo que, se estivesse no lugar do tirano, agravaria ainda mais os
tormentos de seu inimigo, como o sanguinrio Sila, to sensvel aos males que no tinha
causado, ou aquele Alexandre de Fers, que no ousava assistir representao de uma tragdia,

Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 253.


Ibidem, p. 253.
269
Ibidem, p. 253.
270
Ibidem, p. 253.
271
Ibidem, p. 253.
267
268

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80

temendo que o vissem chorar com Andrmaca e Pramo, enquanto ouvia sem emoo os gritos
de tantos cidados que, por sua ordem, eram degolados cada dia.272

Por fim,

cabe acrescentar que Rousseau

parece ter compreendido

suficientemente bem que os homens jamais passariam de monstros se a natureza no lhes


tivesse conferido a piedade para apoio da razo; no compreendeu, no entanto, que decorresse
somente dessa qualidade todas as virtudes sociais que quer contestar nos homens.273 De modo
que so as espontaneidades, quer dizer iniciativas generosas, a bondade, o esprito de
humanidade, seno a disposio para fazer o bem aos mais fracos e ainda aos em dbito de
maneira geral com os humanos? Ainda, tambm, h que se considerar que o zelo, a estima, a
amizade, so, por assim dizer, indicaes localizadas das produes de uma piedade fixa por
uma causa especial, porque querer que algum no sofra no ser o mesmo que manifestar o
desejo de que seja feliz? A ser verdadeiro que a comiserao no passa de um sentimento que
nos coloca no lugar daquele que sofre, sentimento obscuro e vivo no homem selvagem
desenvolvido, mas fraco no homem civil,274 que valor isso ter para o conjunto da verdade
que defendo, seno para conferir-lhe mais fora? Assim, o que importa para Rousseau que a
comiserao se faa mais presente, sobretudo, no sentido de que haja uma clara identificao
entre o sujeito que v e o sujeito que se encontra na condio de sofredor:
Ora, evidente que essa identificao deveu ser infinitamente mais ntima no estado de
natureza do que no estado de raciocnio. a razo que engendra o amor-prprio e a reflexo o
fortifica; faz o homem voltar-se sobre si mesmo; separa-o de quanto o perturba e aflige. a
filosofia que o isola; por sua causa, diz ele, em segredo, ao ver um homem sofrendo: perece,
se queres; quanto a mim, estou seguro. Nada, alm dos perigos da sociedade inteira, atrapalha
o sono tranqilo do filsofo e o arranca do leito. Podem impunemente degolar um seu
semelhante sob sua janela, ele s ter de levar as mos s orelhas e ponderar um pouco consigo
mesmo para impedir a natureza, que nele se revolta, de identificar-se com aquele que se
assassina.275

No por acaso que para Rousseau o homem selvagem , especialmente, um


ser desprovido de algum talento admirvel, e na ausncia do domnio da razo, o que se v
uma disposio para se render ao primeiro sentido de preservao da espcie humana. Nos
muitos motins, a populaa se rene, o homem prudente se distancia; a canalha, as mulheres
do mercado, que separam os contendores e impedem as pessoas de se degolarem

272

Ibidem, p. 253.
Ibidem, p. 253-254.
274
Ibidem, p. 254.
275
Ibidem, p. 254.
273

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81

mutuamente.276 Assim, no demais, entretanto, ver nesse quadro deplorvel e degenerativo


da espcie humana no estado civil, uma notvel falta de sentimento natural ou de amor de si.
Nesse contexto, Rousseau entende que a piedade um sentimento do homem
natural, que pode ser exercida de maneira modervel, o que significa dizer que a fora do amor
de si mesmo, s pode resultar na conservao mtua da espcie humana. A piedade deriva do
amor de si, ao mesmo tempo tem um territrio na sociedade, porque ela no uma paixo
simples, [...] uma paixo adquirida entre as outras,277 de maneira fortuita. Ela faz parte do
sentimento humano. Ela nos faz, sem reflexo, socorrer aqueles que vemos sofrer; ela, no
estado de natureza, ocupa o lugar das leis, dos costumes e da virtude, com a vantagem de
ningum se sentir tentado a desobedecer sua doce voz;278 ela servir como via de
procedimento do homem selvagem que, mesmo sendo ele mais forte, dificilmente tomar os
alimentos de uma criana ou de um velho doente, contanto que encontre com facilidade
alimento em outro lugar; assim, ela, ocupando o lugar deste axioma quase perfeito da
faculdade de julgar, que : Faze a outrem o que desejas que faam a ti, inspira a todos os
homens esta outra mxima da bondade natural, bem menos perfeita, mas talvez mais til do
que a precedente Alcana teu bem com o menor mal possvel para outrem.279
O certo, que para Rousseau devemos procurar dentro do sentimento natural
aquilo que no se encontra dentro dos raciocnios repletos de sutilezas, que a causa do
arrependimento que certamente todo homem passvel de experimentar uma vez que tenha
procedido mal, apesar das mximas que norteiam a boa educao. Mesmo que a educao
possa ser prpria de Scrates e dos espritos de sua tmpera adquirir a virtude pela razo, h
muito tempo o gnero humano no existiria mais, se sua conservao s dependesse dos que
pertencem a esse grupo.280
Se bem que os homens, vivendo ainda num estgio cujas aes no
sobreponham a razo, esto mais preocupados em se defenderem dos males do que caus-los a
algum. V-se por isso que no esto habituados s disputas e nem vivem predispostos a
combates que colocam em risco suas vidas.
Admitindo, portanto, que no havia entre eles nenhum tipo de relacionamento,
e em conseqncia disso, nenhum tipo de iluso, nem a considerao, a estima ou desprezo;
como no possuam a menor noo do teu e do meu, nem qualquer idia verdadeira de justia;
276

Ibidem, p. 254.
Souza, M. G. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo francs. So Paulo: Ed.
FAPESP, 2001, p. 58-59.
278
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 254.
279
Ibidem, p. 254.
280
Ibidem, p. 254-255.
277

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82

como consideravam as violncias, que podiam tolerar,281 apenas como um o mal ou uma
coisa de fcil reparao, no as viam como uma afronta ou dano que merecesse punio; como
tambm no se pensava em ao vingativa a no ser como o instinto de um co, que capaz de
morder uma pedra que lhe atiram suas disputas raramente teriam conseqncias sangrentas,
se no conhecessem assunto mais excitantes do que o alimento. Percebo, porm, um outro
mais perigoso, de que devo falar.282 Trata-se de uma fora amorosa intensa que leva a
espcie humana a ultrapassar os limites da razo, ou seja, aquela que:
Entre as paixes que agitam o corao do homem, h uma, ardente, impetuosa, que torna um
sexo necessrio ao outro, paixo tremenda que enfrenta perigos, anula todos os obstculos e
que, nos seus furores, parece capaz de destruir o gnero humano, a cuja conservao se destina.
Que aconteceria a essa raiva desenfreada e brutal, sem pudor, sem comedimento e diariamente
disputando entre si os mesmos amores ao preo de seu sangue?283

preciso, pois, saber que a princpio, para Rousseau, quanto mais


avassaladoras forem as paixes, mais necessrias tornar-se-o as leis para fre-las. No entanto,
se entre a falta de ordem ocorrem crimes diariamente provocados pelas paixes, s isso basta
para mostrar a ineficincia das leis nesse assunto em particular.
Ademais caberia examinar com mais interesse se as desordens aqui referidas
no tm sua origem no nascimento das prprias leis, pois nesse caso, mesmo que fossem as
leis capazes de reprimir as desordens, o menos que se poderia exigir que sustentassem um
mal que no existiria sem elas.284 Por qu? Porque a maneira como nasceram as leis, a sua
utilidade e finalidade so questionveis dentro do pensamento rousseauniano.
Importa, pois, para comear que se procure divisar na concepo e percepo
do amor, dois campos bem distintos, isto , o fsico e o moral. O fsico corresponde ao
desejo geral que resulta naturalmente na unio de um sexo a outro. O moral o que ordena e
delimita esse desejo para fix-lo de maneira exclusiva a um s objeto ou direciona a esse
objeto de predileo maior interesse e fora. Ora, no difcil compreender que o valor
moral, no amor, um sentimento artificial, nascido do costume da sociedade e celebrado com
muita habilidade e cuidado pelas mulheres, que visam a estabelecer seu imprio e tornar
dominante o sexo que deveria obedecer. 285
Aqui, importante observar que esse tipo de sentimento que toma como base
certas noes de beleza como coisa principal, so contrrios s condies de vida do homem
281

Ibidem, p. 255.
Ibidem, p. 255.
283
Ibidem, p. 255.
284
Ibidem, p. 255.
285
Ibidem, p. 255.
282

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83

selvagem que, de acordo com Starobinski, Rousseau coloca o leitor diante de duas
impossibilidades simtricas: a condio do selvagem no pode mais ser reconquistada, e a do
civilizado inaceitvel. 286 No meio desse fogo cruzado, o homem selvagem se encontra
numa condio de quase nulidade.
Tudo isso ocorre porque pelo esprito do homem selvagem no passam idias
abstratas de regularidade e de proporo, seu corao tambm no capaz dos sentimentos de
admirao e de amor que, mesmo sem se perceber, nascem da aplicao dessas idias. 287 O
homem selvagem ouve e obedece to somente a tmpera que recebe da natureza, e no o
sentido pelo qual ainda no adquiriu, por isso qualquer mulher lhe agradvel, pois segundo
Rousseau, nesse estgio primitivo da vida humana a natureza a providncia e inspirao dos
homens, uma vez que se encontram:
Limitados unicamente ao aspecto fsico do amor e bastante felizes para ignorar essas
preferncias que irritam o sentimento e lhes aumentam as dificuldades, os homens devem
sentir menos freqentes e menos vivamente os ardores do temperamento e, em conseqncia,
disputar com menor freqncia e crueldade. A imaginao, que determina tantos prejuzos
entre ns, no atinge coraes selvagens; cada um recebe calmamente o impulso da natureza,
entrega-se a ele sem escolha, com mais prazer do que furor, e, uma vez satisfeita a necessidade,
extingue-se todo o desejo.288

Contudo, deve ser dito que, para Rousseau, esse amor particular, bem como
todas as outras manifestaes das paixes, indiscutivelmente s ganhou toda essa energia
veemente no seio da sociedade civil, e que constantemente lanam os homens num mar de
violncia e desventura. Pode-se dizer que, enquanto nos colocamos mera necessidade fsica
e ao domnio dos afetos e das paixes; enquanto fizemos deles o picadeiro do instinto de
poder e de dominao, ambio e do amor-prprio,289 todo o novo fortalecimento do Estado
tornou-se para o homem nada menos do que um novo flagelo. Nesse ponto, estranho e
ridculo passar a idia de que os homens selvagens estrangulam-se com vontade e sem
descanso, com o mpeto de satisfazer a sua falta de civilidade; como tambm s confirma o
quanto esse tipo de opinio oposto comprovao da experincia. O poder de interao que
os carabas da Venezuela tm com a natureza mostra que esse povo o que menos se
distanciou do estado de natureza, so justamente o mais calmo nos seus amores e o menos

Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 308.


Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 255.
288
Ibidem, p. 255-256.
289
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 64.
286
287

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84

sujeito ao cime, apesar de viver num clima abrasador que sempre parece emprestar a tais
paixes uma atividade muito maior.290
No que diz respeito ao alcance desses raciocnios, a ponto de fazer concluses
sobre as mais variadas espcies de animais, principalmente referindo-se as batalhas que
ocorrem entre os machos quando confinados em pequenos espaos ou na disputa pela mesma
fmea no perodo de primavera , pois, de fazer a floresta estremecer com seus gritos.
Ademais, faz-se necessrio observar que se um grande nmero desses animais,
envolvendo todas as espcies, entrarem em excitao ou no cio todos ao mesmo tempo,
apareceria, pois, de maneira irrefrevel, uma agitao muito grande que culminaria numa
vivacidade comum, de algazarra, de desordem e de gldio, situao que no comum no
gnero humano, no qual nunca o amor peridico. No se pode, pois, concluir do combate
de certos animais pela posse das fmeas que a mesma coisa acontecesse ao homem no estado
de natureza,291 e, se de outra maneira fosse possvel atingir tal concluso, mesmo com todas
as divergncias de opinies no conseguiram destruir as outras espcies; de sorte que no
devemos prejulgar que possam ser as outras espcies de animais mais degeneradas ou mais
desventuradas que a nossa.

bem possvel, nesse caso, que elas ainda causassem menos devastaes do que em sociedade,
sobretudo nos pases em que, valendo os costumes ainda alguma coisa, o cime dos amantes e
a vingana dos esposos determinam diariamente duelos, assassnios e coisas piores, onde o
dever de uma fidelidade eterna s serve para proporcionar adultrios e onde as prprias leis da
continncia e da honra expandem forosamente a devassido e multiplicam os abortos.292

Todavia, possvel concluir que o homem, vagando sem limites pelas


florestas, sem os inventos e sem o recurso das palavras, sem moradia, sem conflitos e sem
contato; sem, principalmente, qualquer tipo de necessidade de seus semelhantes, tal homem
selvagem condicionado a poucas paixes satisfazia a si mesmo, pois no possua nada mais,
nada menos do que os sentimentos e as luzes prprias desse estado, no qual s sentia suas
verdadeiras necessidades, s olhava aquilo que acreditava ter interesse de ver, no fazendo sua
inteligncia maiores progressos do que a vaidade.293 Com efeito, se eventualmente, deparavase com alguma coisa, no reunia condies para comunic-la. Fato que mostra a incapacidade
do homem selvagem de no reconhecer nem mesmo seus filhos legtimos. Ento, se supe que
no havia nem educao, nem progresso; os seres humanos se multiplicavam inutilmente e,
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 256.
Ibidem, p. 256.
292
Ibidem, p. 256.
293
Ibidem, p. 256-257.
290
291

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85

partindo eles sempre do mesmo ponto, continuavam ao longo dos sculos com toda a grosseria
das primeiras pocas; a espcie j era velha e o homem continuava sempre criana.294
Rousseau, por conseguinte, admite que se estendeu sobremaneira em
conjeturas em relao condio primitiva do homem porque entendia que devia destruir
antigos erros e opinies formadas antecipadamente e inveteradas. Entendia que era melhor
transform-las at a raiz e mostrar, no quadro do verdadeiro estado de natureza, como a
desigualdade, mesmo natural, est longe de ter nesse estado tanta realidade e influncia quanto
pretendem nossos escritores.295 Especificamente Thomas Hobbes, que sustentava que, contra
a desconfiana reinante entre os homens, no h uma maneira razovel deste garantir-se seno
pela antecipao, isto , pela fora ou pela astcia, subjugar as pessoas de todos os homens
que puder, durante o tempo necessrio para chegar ao momento em que no veja qualquer
outro poder suficientemente grande para amea-lo.296 Hobbes ainda v no quadro da espcie
humana que os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo
contrrio, um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em
respeito.297
No , todavia, difcil de notar no pensamento rousseauniano que, entre as
muitas diferenas que separam os homens, vrias delas consideradas como naturais, so,
portanto, frutos do hbito e de tantas outras coisas que resultam da vida do homem em
sociedade.
Assim, um temperamento robusto ou delicado, a fora ou a fraqueza, que dele derivam,
resultam mais freqentemente da maneira dura ou afeminada pela qual se foi educado do que
da constituio primitiva dos corpos. A mesma coisa acontece com as foras do esprito; a
educao no s estabelece diferena entre os espritos cultos e os que no o so, como
tambm aumenta a que existe entre os primeiros na proporo da cultura, pois, quando um
gigante e um ano andam pelo mesmo caminho, cada passo, que um e outro dem, trar uma
vantagem a mais ao gigante.298

E, por conseguinte, se for feita uma comparao cuidadosa entre a variedade


extraordinria da educao do homem e de gneros de vida que existem nas instncias da
vida no estado civil. Essa comparao soar estranha ao modo simples e uniforme da vida do
homem selvagem, na qual todos tm a possibilidade de alimentarem-se com os mesmos
proventos da natureza. A maneira pela qual viviam era a mesma e faziam precisamente as

294

Ibidem, p. 257.
Ibidem, p. 257.
296
Hobbes. T. Leviat. Op. cit. p. 75
297
Ibidem, p. 75.
298
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 257.
295

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86

mesmas coisas: compreender-se- quanto deve a diferena de homem para homem ser menor
no estado de natureza do que no estado de sociedade e quanto aumenta a desigualdade natural
na espcie humana por causa da desigualdade de instituio.299 Nesse ponto, Starobinski
acrescenta que logo que o homem abandona a autarquia do estado de natureza, sente-se
vulnervel em sua aparncia e deseja parecer para assegurar-se de sua prpria existncia,300
lanada nesse mar da desigualdade instituda.
De outra maneira, mesmo se a natureza apresentasse no seu conjunto todas as
predilees que se imagina que ela possa ter por esse ou aquele homem, se assim fosse, qual a
vantagem que certo homem teria em detrimento dos outros, num estado em que os homens no
tinham nenhum tipo de relao e tampouco necessidade um do outro? De que servir a beleza
onde no houver amor de espcie alguma? De que serve o esprito a pessoas que no falam e a
astcia aos que no tm interesse?301 Rousseau, entretanto, declara que era comum ouvir
dizer que os homens mais fortes havero de oprimir os mais fracos. Antes, porm, seria
necessrio que houvesse um esclarecimento do que precisamente significa a palavra
opresso. Por certo, ser porque, alguns homens usaro de violncia para obter o domnio de
outros, restando a esses apenas os lamentos e a dor por serem submetidos a todos os mpetos,
caprichos e vaidade de seus opressores. A est precisamente o que observo entre ns, mas
no sei como se poderia dizer isso de homens selvagens, com os quais se teria mesmo grande
dificuldade para fazer compreender o que servido e dominao.302
Admitindo, portanto, que qualquer homem vivendo em plena liberdade no
estado de natureza, no possa descartar a idia de apropriar-se dos frutos que outro possa ter
colhido, dos restos de caas mortas deixados por ele, e da gruta que utilizava como abrigo.
Entretanto, a questo que importa agora saber: haveria freio para tudo isso? E, o que fazer
para se chegar ao imperativo da obedincia?
E quais podero ser as cadeias da dependncia entre homens que nada possuem? Se me
expulsam de uma rvore, sou livre para ir a uma outra; se me perseguem num certo lugar, que
me impedir de ir para outro? Se encontrar um homem com fora bem superior minha e,
alm disso, o bastante depravado, preguioso e feroz para obrigar-me a prover a sua
subsistncia enquanto nada fizer, ser preciso que ele se resolva a no me perder de vista um
s instante e ter-me amarrado com muito cuidado enquanto dormir, temendo que eu escape ou
que o mate, isto , ser obrigado a expor-se voluntariamente a um trabalho muito maior do que
deseja evitar e do que d a mim mesmo. Depois de tudo isso, sua vigilncia amaina um pouco,

299

Ibidem, p. 257.
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 302.
301
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 257.
302
Ibidem, p. 258.
300

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87

um rudo imprevisto faz com que volte a cabea, ando vinte passos em direo floresta, meus
grilhes se quebram e ele nunca mais me v em toda a sua vida.303

Alm disso, Rousseau conclui que no se deve estender de maneira intil e por
muito tempo sobre esses pormenores, posto que se deva primeiro ver como se constituram os
laos da servido, uma vez que esses esto vinculados a uma dependncia muturia entre os
homens pelas necessidades recprocas que os unem, impossvel subjugar um homem sem
antes t-lo colocado na situao de no viver sem o outro, situao essa que, por no existir no
estado de natureza, nele deixa cada um livre do jugo e torna intil a lei do mais forte.304
Entretanto, segundo Rousseau, aps haver comprovado que a desigualdade no
estado de natureza pouco sentida, logo sua influncia nesse estado quase zero. Ento, qual
a fonte de todos esses abusos seno da funesta desigualdade introduzida entre os homens
pelo privilgio dos talentos e pelo aviltamento das virtudes? A est o efeito mais evidente de
todos os nossos estudos, a mais perigosa de suas conseqncias.305 Alm disso, fica faltando
ainda mostrar suas fontes e seu desenvolvimento dentro do progresso impetuoso e irrefrevel
do esprito humano. Pois, em sua marcha evolutiva at o presente momento, a
perfectibilidade enredou o homem em todos os males da sociedade e levou-o desigualdade e
servido.306 No entanto, impe-se nesse momento mostrar que a perfectibilidade, as
vantagens prprias da sociedade civil, assim como aquelas faculdades as quais o homem foi
provido potencialmente no estado de natureza, dificilmente chegaro a se desenvolver por si
mesmas, pois para que isso seja possvel necessitar-se- da afluncia casual de muitas causas
ainda desconhecidas, que nunca poderiam surgir e sem as quais ele teria permanecido
eternamente em sua condio primitiva,307 restando, pois, conceituar e tornar mais prximas
as vrias situaes fortuitas que contriburam para o aperfeioamento da razo humana,
degenerando a espcie. Nesse ponto, preciso assinalar, em primeiro lugar, que a noo de
perfectibilidade, componente inegvel da idia de progresso, tem um papel fundamental na
antropologia de Rousseau.308 Por fim, vale acrescentar que transformar o homem natural em
um ser social transform-lo em um ser mau, pois, partindo do raciocnio de que esse homem
vem de muito longe, muito triste a condio em que o vemos no mundo atual.
Alm disso, Rousseau confessa que os acontecimentos podem advir de muitas
maneiras sua mente, mas s por conjeturas podem ajud-lo no ato de escolher o que
303

Ibidem, p. 258.
Ibidem, p. 258.
305
Rousseau. J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. Cit. p 348.
306
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 101.
307
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 258.
308
Souza, M. G. Ilustrao e Histria. Op. cit. p. 77.
304

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88

escrever. Todavia, essas conjeturas podem tornar as razes verdadeiras quando so as mais
provveis que se possam extrair da natureza das coisas e os nicos meios que se possa ter para
descobrir a verdade,309 os resultados e o alcance dessas coisas podem ser deduzidos das
conjeturas, porm sob a condio de que sero mais do que essas; por tal motivo, sobre os
princpios os quais Rousseau termina de expor no se pode determinar nenhum outro
sistema que esteja altura de fornecer resultados equivalentes para se chegar s mesmas
proposies ou aos mesmos argumentos. De resto, isso evitar que se estendam reflexes
sobre os meios pelos quais o transcurso do tempo possa compensar a pequena mas significante
verdade sobre os acontecimentos, sobre o poderio extraordinrio de causas minsculas
quando agem sem interrupo; sobre a impossibilidade de, por um lado, destrurem-se certas
hipteses, no caso de estar-se, de outro lado, impossibilitado de lhes atribuir o grau de certeza
de fato,310 e ainda sobre o raciocnio de haver dois fatos vistos como bastante verdadeiros
para a conexo de fatos interpostos, desconhecidos ou considerados como tais cabe histria,
quando existe, apresentar os fatos que os ligam e porque, faltando a histria, cabe filosofia
determinar os fatos semelhantes que podem lig-los.311 Assim, no que diz respeito aos casos
notveis, as relaes entre si ajudam a reduzir os fatos em diferentes classes expressivamente
menores ao que se pensa.

Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 259.


Ibidem, p. 259.
311
Ibidem, p. 259.
309
310

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89

CAPTULO III
O ESTADO CIVIL E A DESIGUALDADE ENTRE OS HOMENS

1. A propriedade e o estabelecimento da sociedade civil


preciso, ressaltar que as iniciativas do homem de se apropriar de certos
objetos, segundo Rousseau, podem ser qualificadas como o ato que aponta para o final do
estado de natureza. Assim entre os homens, aquele que primeiro cercou um pedao de terra e
teve a coragem de dizer isto me pertence, ou isto meu, tornou-se o verdadeiro fundador
da sociedade civil,312 pois nesse momento contou com homens simples que ainda no
haviam despertado para a importncia e tampouco para as conseqncias futuras desse evento,
e por isso o legitimaram.
Com efeito, foi atravs desse ato de apropriao que o homem lanou as bases
da propriedade, legitimada pelas leis no mbito da sociedade civil, pois, interrompendo a
independncia do homem natural e ampliando a dependncia recproca entre os indivduos
socializados, no quadro de um regime baseado na propriedade privada, a diviso do trabalho
criou conflitos e rivalidades entre os homens,313 inicialmente dirigida pela violncia, pela
fora e pela empfia do mais poderoso a expensas do mais fraco, e sem nenhum amparo do
direito, a tendncia foi caminhar para o despotismo. Em outras palavras, uma forma extrema e
quase inevitvel na conduo da sociedade civil. Nesse contexto:
Quantos crimes, guerras, assassnios, misrias e horrores no poupariam ao gnero humano
aqueles que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivessem gritado a seus semelhantes:
Defendei-vos de ouvir esse impostor; estar perdidos se esquecerdes que os frutos so de
todos e que a terra no pertence a ningum Grande a possibilidade, porm, de que as coisas
j ento tivessem chegado ao ponto de no poder mais permanecer como eram, pois essa idia
de propriedade dependendo de muitas idias anteriores que s poderiam ter nascido
sucessivamente, no se formou repentinamente no esprito humano.314

No por acaso que a origem da propriedade no se resume em atos isolados,


mas provavelmente num conjunto de necessidades e paixes dos homens e ainda em outras

312

Ibidem, p. 259.
Coutinho, C. N. Crtica e utopia em Rousseau. Op. cit. p. 14.
314
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 259
313

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90

causas gerais que os fazem agir, diz Maria das Graas de Souza

315

. Para Rousseau, as

paixes por sua vez, encontram sua origem em nossas necessidades e seu progresso em
nossos conhecimentos, pois s se pode desejar ou temer as coisas segundo as idias que delas
se possa fazer ou pelo simples impulso da natureza.316 Assim como essas paixes ainda no
eram to experimentadas entre os homens, foi preciso fazer-se muitos progressos,
adquirirem-se indstria e luzes, transmiti-las e aument-las de gerao para gerao, antes de
chegar a esse ltimo termo do estado de natureza.317 Contudo, devem-se retomar os esforos
para relacionar as coisas mais antigas s concepes conforme o estado de natureza original
que no o que se encontra no homem social. A histria se ope, ento, ao estado de
natural,

318

pois essa est condicionada seqncia dos acontecimentos, o que ocorre

tambm com os conhecimentos, observa Rousseau.


Assim, para Rousseau, nada se colocaria antes do sentimento natural do
homem quanto sua noo de defesa da vida, pois em primeiro lugar aparecem os cuidados
com sua prpria conservao. As produes da terra forneciam-lhe todos os socorros
necessrios, o instinto levou-o a utilizar-se deles.319
Tomando como base o exemplo da fome, outros apetites fizeram com que o
homem experimentasse continuamente novas formas de garantir sua sobrevivncia. Entre
esses apetites existe um que manifestamente um convite reproduo da espcie humana
por muitas geraes e de forma imorredoura. Todavia, trata-se de uma tendncia cega,
desprovida de qualquer sentimento do corao,320 no engendra seno vnculos conforme
uma natureza animalesca. Assim, uma vez satisfeita a necessidade, os dois sexos no se
reconhecem mais e o prprio filho, assim que podia viver sem a me, nada mais significava
para ela.321
Dessa forma, a condio do homem nascente ou de um homem novo em
alguns aspectos, mas em outros ainda como um animal limitado nos seus primeiros passos,
certamente mais prximos s mais genunas sensaes e ddivas que somente a natureza
era-lhe capaz de oferecer, pois distante estava a idia de que pudesse retirar da natureza aquilo
que no fosse uma necessidade natural vital:

Souza, M. G. Ilustrao e Histria. Op. cit. p. 51.


Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 244.
317
Ibidem, p. 259-260.
318
Pissarra, M. C. P. Rousseau, a poltica como exerccio pedaggico. Op.cit. p. 44.
319
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 260.
320
Ibidem, p. 260.
321
Ibidem, p. 260.
315
316

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91

Mas logo surgiram dificuldades e imps-se aprender a venc-las; a altura das rvores, que o
impedia de alcanar os frutos, a concorrncia dos animais que procuravam nutrir-se deles, a
ferocidade daqueles que lhe ameaavam a prpria vida, tudo o obrigou a entregar-se aos
exerccios do corpo; foi preciso tornar-se gil, rpido na carreira, vigoroso no combate. As
armas naturais, que so os galhos de rvore e as pedras logo se encontraram em sua mo.
Aprendeu a dominar os obstculos da natureza, a combater, quando necessrio, os outros
animais, a disputar sua subsistncia com os prprios homens ou a compensar-se daquilo que
era preciso ceder ao mais forte.322

Contudo, deve ser compreendido que, havendo um expressivo aumento da


espcie humana, por conseqncia, ocorre tambm a multiplicao conjunta dos trabalhos.
Alm disso, importante considerar a maneira como as terras eram classificadas e situadas
entre os climas e as estaes durante o ano, e como o homem se obrigou a adequ-las ao seu
modo muito particular de viver. Por isso, os homens tiveram que superar os anos em que a
produo de alimentos quase no existiu, em conseqncia de extensos invernos e veres
desfavorveis atividade agrcola; por conseguinte, foram lanados a novos desafios e
inventos. margem do mar e do rio, inventaram a linha e o anzol, e se tornaram pescadores
e ictifagos, construram arcos e flechas e se tornaram caadores e guerreiros.323
Talvez isso facilite compreender o porqu das adaptaes sem muitas
conseqncias s regies de temperaturas mais frias, pois os homens se protegiam das
intempries usando peles dos animais por eles capturados. O trovo, um vulco, ou qualquer
obra do acaso, feliz ou infelizmente, fizeram com que os homens conhecessem o fogo, novo
recurso contra os rigores do inverno; aprenderam a conservar esse elemento, depois a
reproduzi-lo e, por fim, a preparar as carnes que antes devoravam cruas. 324
Nesse caso, porm, necessrio observar que certas situaes muitas vezes
repetidas obrigaram os homens e outros seres vivos a novas disposies. Alm disso, o esprito
humano pde perceber algumas relaes importantes; entre elas encontram-se aquelas que
tornaram possvel o uso das palavras para expressar a idia de proporcionalidade como, por
exemplo: grande, pequeno, forte, rpido, lento, medroso, ousado,

325

e outras que passam

idias de semelhana equivalentes ao que se denomina como azar daquilo que inevitvel,
cujo resultado a produo de algumas reflexes direcionadas, ou, melhor dizendo, uma
prudncia maquinal, que lhe indicava as precaues mais necessrias sua segurana.326

322

Ibidem, p. 260.
Ibidem, p. 260.
324
Ibidem, p. 260.
325
Ibidem, p. 260.
326
Ibidem, p. 260.
323

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92

Nesse horizonte de reflexes, Rousseau v na providncia maquinal


algumas vantagens dos homens quando comparados aos outros animais e, mais do que isso,
tendo noo da importncia das mesmas. Assim:
As novas luzes, que resultaram desse desenvolvimento, aumentaram sua superioridade sobre os
demais animais, dando-lhe conscincia dela. Aplicou-se a preparar-lhes armadilhas, revidoulhes os ataques de mil maneiras e, embora inmeros deles o ultrapassassem em fora no
combate ou em rapidez na corrida, daqueles que poderiam servi-lo ou nutri-lo veio a tornar-se,
com o tempo, o senhor de uns e o flagelo de outros. Assim, o primeiro olhar que lanou sobre
si mesmo produziu-lhe o primeiro movimento de orgulho; assim, apenas distinguindo as
categorias por considerar-se o primeiro por sua espcie, disps-se desde logo a considerar-se o
primeiro como indivduo.327

Essa , talvez, uma das situaes sob as quais o homem era, por assim dizer,
condicionado a no ver em seus pares a mesma importncia que tm hoje, posto que as
relaes de troca de produtos entre eles e demais animais (bestas) no se configuravam como
algo muito diferente, por isso no foram desconsideradas ou afastadas de suas descries.
Assim, as conformaes propiciadas pelo tempo facilitaram a percepo de si mesmo e da
fmea tida como sua. Tudo isso segundo Rousseau levou o homem a repensar tambm
aquelas que no percebiam e, vendo que todos se comportavam como teria feito em
circunstncias idnticas, concluiu que suas maneiras de pensar e de sentir eram inteiramente
conformes sua.328 Dessa foram, estando bem formada no carter espiritual e sensvel do
homem essa significante verdade das conformaes do tempo, logo esse homem aprendeu
rapidamente a utilizar recursos e fazer previses to bem embasadas que parecem superar
certas discusses mais recentes. E ainda mostrar as melhores regras de conduta que, para seu
proveito e segurana, achou melhor manter para com eles. 329
Para Rousseau, a experincia e o sentimento terno no s se tornaram um
valor em constante movimento, mas tambm propiciava o bem-estar como resultado dos
atos dos homens que deveriam ver separadamente as situaes que no so freqentes e
transform-las em interesse comum, pois assim, poderiam incluir o amparo dos mais
prximos, sobretudo, naquelas situaes que escapam s previses. Porm, em virtude das
rivalidades existentes, logo tonava-se inevitvel a desconfiana entre eles. Tal desconfiana
pode ser analisada em dois casos bem estabelecidos:

No primeiro caso, unia-se a eles em bandos ou, quando muito, em qualquer tipo de associao
livre, que no obrigava ningum, e s durava quanto necessidade passageira que a reunira.
327

Ibidem, p. 260.
Ibidem, p. 261.
329
Ibidem, p. 261.
328

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93

No segundo caso, cada um procurava obter vantagens do melhor modo, seja abertamente, se
acreditava poder agir assim, seja por habilidade e sutileza, caso se sentisse mais fraco.330

Aqui, poder-se-iam questionar as razes que tornaram os homens to


insensveis e grosseiros nos seus contatos e obrigaes muturias, bem como quais as
vantagens que teriam em obedec-las; conquanto, s mesmo dentro de certo grau de exigncia
fundado num interesse claro e presente, uma vez que entre eles no havia o fator diferencial do
poder de antecipao, ou seja, a prescincia do futuro, pois muito distante estavam de se
preocupar com leituras ou tecer idias de um tempo para ser vivido. De tal forma que sequer
pensavam em como seria o dia de amanh. Pois se era o caso de capturar um veado, cada um
tinha o sentido de que para tal fim devia manter-se no seu lugar, mas, se uma lebre passava
ao alcance de um deles, no h dvida de que ele a perseguiria sem escrpulo e, tendo
alcanado a sua presa, pouco se lhe dava faltar a dos companheiros.331
Por certo, fica fcil compreender que se havia uma relao de troca de coisas
de primeira necessidade, ao mesmo tempo no se exigia, portanto, uma linguagem mais
apurada, posto que essa no estava muito acima de falas confusas como a dos macacos que se
juntam e se comunicam normalmente sem alteraes. De modo que, gritos desarticulados e
condicionados a tantos gestos no passavam, s vezes, de um barulho ou de um arremedo,
que por muito tempo fizeram parte da lngua do universo humano; alguns desses humanos,
uma vez juntos, porm separados em cada regio, produziram sons estabelecidos pelo grupo e
aceitos entre eles cuja instituio, como j disse, no muito fcil explicar -, obtiveram-se
lnguas particulares, porm grosseiras, imperfeitas, quase como as que at hoje possuem vrias
naes selvagens.332

2. Os passos do progresso e das revolues


Por isso, Rousseau observa que ele mesmo foi levado a saltar muitos sculos,
como que forado pelo tempo que passa, e pela quantidade das coisas que tinha a dizer do
progresso pouco dotado de sensibilidade. Todavia, parece que quanto mais lentos so os

330

Ibidem, p. 261.
Ibidem, p. 261.
332
Ibidem, p. 261-262.
331

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acontecimentos em sua sucesso, mais prontos para serem descritos 333 e comunicados pelos
homens dentro de uma possvel linearidade histrica.
Tal foi a importncia dos primeiros passos do progresso, e seria difcil no
perceber que esses conduziram o homem competncia para depois atingir rapidamente
outros mais expressivos, pois quanto mais iluminado se tornava o esprito, mais aumentava o
grau de instruo que favorecia as iniciativas no campo dos inventos. Tais iniciativas
contriburam para afastar o homem da necessidade de repousar sob a primeira rvore, ou de
recolher-se sempre caverna, pois aprendeu a encontrar alguns tipos de machados de pedra
dura e cortantes, que serviam para cortar lenha, cavar a terra a e fazer choupanas de ramos,
que logo resolveu cobrir de argila e de lama. 334 Aqui importante observar que nessa fase
acontece uma primeira revoluo, que se tornou determinante para o conjunto dos grupos
humanos, alm de contribuir para a clareza e identificao das famlias. A introduo de
alguns tipos de propriedades favoreceu, por assim dizer, as incidncias de disputas ou
combates entre eles. No obstante, clara a possibilidade de que tenham sido os mais fortes
e, por conseqncia, tambm os primeiros, a iniciar a construo das primeiras habitaes,
principalmente porque se julgavam capazes de defend-las, porque acreditavam que para os
mais fracos seria mais vivel e mais imediato tom-los como exemplo do que procurar
meios para desabrig-los de seus merecidos modelos de abrigos antecipadamente construdos
como demonstrao de resistncia s agresses do tempo. De forma que nenhum deles
procurou apropriar-se da habitao de seu vizinho, certamente menos por no lhe pertencer
do que por ser-lhe intil e no poder apossar-se dela sem expor-se a um combate violento com
a famlia ocupante.335
No que diz respeito s coisas que anteciparam e motivaram os primeiros passos
da imaginao e das paixes entre os homens, possvel pensar que essas ocorreram em
funo de novas situaes. Sobretudo porque as pessoas se encontravam reunidas numa
mesma moradia que, por sua vez, pertencia a todos, porque ali se viam convivendo os
maridos e as mulheres, os pais e os filhos. O hbito de viver junto fez com que nascessem os
mais doces sentimentos que so conhecidos do homem, como o amor conjugal e o amor
paterno.336 De sorte que o ncleo familiar no poderia ser outra coisa, seno uma pequena
sociedade, at o presente, apresentando aspectos exemplares de liberdade; todos se
encontravam afeitos s aes de reciprocidade. De resto, foram essas as nicas ligaes que
333

Ibidem, p. 262.
Ibidem, p. 262.
335
Ibidem, p. 262.
336
Ibidem, p. 262.
334

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facilitaram ver as primeiras diferenas na maneira de viver entre os dois sexos; at ento,
nenhuma sociedade fora capaz de apresentar:
As mulheres tornaram-se mais sedentrias e acostumaram-se a tomar conta da cabana e dos
filhos, enquanto os homens iam procurar a subsistncia comum. Os dois sexos comearam
assim, por uma via um pouco mais suave, a perder alguma coisa de sua ferocidade e de seu
vigor. Mas, se cada um em separado tornou-se menos capaz de combater as bestas selvagens,
em compensao foi mais fcil reunirem-se para resistirem em comum.337

Aqui importante considerar que o homem desse novo estado era detentor
de uma vida modesta e prxima da solido, pois suas necessidades eram sobremaneira
mnimas. Os poucos recursos empregados eram resultantes de sua prpria criatividade e se
tornaram importantes para os novos desafios que a vida o reservava. Uma vez que os homens
nesse novo estado gozavam de um grande vagar ou um grande descanso, dedicaram grande
parte de suas foras na obteno de inmeras espcies de comodidades desconhecidas por
seus antepassados; foi o primeiro jugo que, impensadamente, impuseram a si mesmos e a
primeira fonte de males que prepararam para seus descendentes,338 porque depois e apesar
disso, a continuidade da vida foi marcada pelo enfraquecimento do corpo e do esprito,
pois certos confortos dos homens, se no tm mais sustentao na fora do hbito, no
tardaro a perder toda sua fonte de prazer; e degenerando ao mesmo tempo em verdadeiras
idades, a privao se tornou muito mais cruel do que doce fora sua posse, e os homens
sentiam-se infelizes por perd-las, sem terem sido felizes por possu-las. 339

3. Do surgimento das primeiras comunidades e a idia de mrito e de


beleza
Ao que tudo indica, a partir daqui que os homens entram decisivamente numa
outra fase da vida, que viverem mais fixos num lugar. Aproximam-se lentamente e por fim
eles formam, em cada regio, uma nao particular de costumes e caracteres, no por
regulamentos e leis, mas, sim pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia
comum do clima. 340,

337

Ibidem, p. 262.
Ibidem, p. 262.
339
Ibidem, p. 262.
340
Ibidem, p. 263.
338

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Por outro lado, aparecem outros desafios, e os homens aos poucos vo se


acostumando ao exerccio de lidar com muitos objetos e, ao mesmo tempo, podem comparlos entre si; lamentavelmente, adicionam tambm entre si e de maneira insensvel idias de
mrito e de beleza, que por sua vez geram sentimentos de predileo. O poder de se
encontrarem no permite mais que no se encontrem novamente. Insinua-se na alma um
sentimento terno e doce, e, menor oposio, nasce um furor impetuoso; com o amor surge o
cime, a discrdia triunfa e a mais doce das paixes recebe sacrifcios de sangue humano.341
Por certo, tudo isso acontece porque os sentimentos e as relaes entre os homens j no so
os mesmos do mais puro estado de natureza. Os homens agora, se acham submetidos a
paixes e sentimentos que outra coisa no fazem seno degener-los:
medida que as idias e os sentimentos se sucedem, que o esprito e o corao entram em
atividade, o gnero humano continua a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos se
apertam. Os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em torno de uma rvore
grande; o canto e a dana, verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornavam-se a distrao, ou
melhor, a ocupao dos homens e das mulheres ociosos e agrupados. Cada um comeou a olhar
os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima pblica a ter um preo.342

A distino e o apreo por aquele que desenvolvia bem certas atividades como,
por exemplo, cantar ou danar melhor, como ser mais bonito e vigoroso, como ser o mais
esperto, ou o que articula bem as idias. Sob essas condies, passou a ser o mais conceituado,
o mais preferido, e, por assim dizer, dando os primeiros passos no s para a desigualdade
como para os vcios; contanto, devem-se considerar esses primeiros conceitos de escolha,
como aqueles que motivaram o nascimento do luxo, da vaidade e do desprezo existentes
entre os homens, os quais Rousseau j analisara criticamente no Primeiro discurso, ao dizer
que outros males, piores ainda, acompanham as letras e as artes. Tal o luxo, como elas
nascido da ociosidade e da vaidade dos homens,343 pois segundo ele, essas foram colocadas
de um lado e no outro lado foram colocadas a vergonha e a inveja, assim como outras
coisas contrrias ao mundo natural. A fermentao determinada por esses novos germes
produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia.344 Certamente, por que o
homem ficara muito distante dessa condio natural de sobrevivncia.
Assim, medida que os homens descobriram que era possvel dar apreos a si
mesmos, rapidamente acelerou-se o processo de soma e de troca entre si em muitas coisas.
No demorou, portanto, a formar no seu esprito uma concepo de considerao pela
341

Ibidem, p. 263.
Ibidem, p. 263.
343
Rousseau, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. cit. p. 344.
344
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 263.
342

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qual cada um pretendia ocupar-se do direito de a ela se incluir e a ningum mais foi possvel
deixar de t-la impunemente.345 Pois motivos no lhes faltaro para tal.
No por acaso, que tenha vindo das primeiras noes de considerao e
dependncia mtua do homem, as primeiras idias de obrigao e regras para se viver em
sociedade, porm tais regras j existiam em outra dimenso no estado de natureza. De modo
que toda ofensa gratuita e impensada, tornou-se um dano, pois agregado ao mal que provinha
da injustia contra a vtima, esse nela via mais que o desprezo por sua pessoa, porque
invariavelmente tornava-se mais insuportvel do que o prprio mal. Eis como, cada um
punindo o desprezo que lhe dispensavam proporcionalmente importncia que se atribuam,
as vinganas tornaram-se tremendas e os homens sanguinrios e cruis.346
Aqui se encontra de maneira clara a situao que atingira a grande parte dos
povos selvagens, o que do nosso conhecimento. No mais, parece que os homens no
conseguiram separar de maneira convincente as idias, por se portarem de modo desatento
quanto ao acompanhamento mais de perto, ou com mais interesse, as razes que os
distanciaram desse primeiro estado puro da natureza. Fato que induziu muitas pessoas a se
arvorarem antecipadamente a concluses de que o homem naturalmente corajoso e cruel e,
por isso, precisaria de polcia para torn-lo mais dcil. Ademais, resta lembrar que nada
pode ser mais tranqilo e pacfico para o homem do que sua condio de vida no estado
primitivo, quando colocado pela natureza a igual distncia da estupidez dos brutos e das
luzes funestas do homem civil, e compelido tanto pelo instinto quanto pela razo a defenderse do mal que o ameaa,347 at porque o homem guiado pela fora da piedade natural que o
afasta da clera que possa lev-lo a causar mal a alguma pessoa, sem, todavia, ter sido antes
vtima de uma ao injusta.
Ao mesmo tempo, preciso, entretanto, observar que a sociedade, uma vez
constituda de relaes j bem definidas entre os homens, logo mostrou necessidade de que
esses apresentassem, imediatamente, tantas outras qualidades diversificadas das muitas que
traziam do seu estado primitivo; a moralidade como novidade acaba introduzindo nas aes
humanas um carter que seria das leis, como se esse fosse o nico juiz e vingador das
ofensas que recebia, a bondade que convinha ao estado puro de natureza no era mais a que
convinha a sociedade nascente,348 cujos castigos j se convertiam em maior severidade,
principalmente a partir de ocasies caracterizadas como um insulto, tornando assim mais
345

Ibidem, p. 263.
Ibidem, p. 263.
347
Ibidem, p. 264.
348
Ibidem, p. 264.
346

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constante o risco de que as aes de grande apreenso vingativa viessem a exercer as funes
que seriam das leis. Nesse contexto, no se pode ignorar o que possa ter levado os homens a
adquirirem comportamentos menos afeitos prtica do bem. Possivelmente porque a piedade
natural j no era a mesma. Porque, de imediato, mesmo que os homens tenham sofrido
muitas alteraes nesse espao de tempo de desenvolvimento do seu esprito criativo, mesmo
assim, preenchia de maneira significativa e medial a falta de sensibilidade do estado
primitivo, assim como as iniciativas ou aes atrevidas e desmedidas dos homens conduzidos
por seu amor-prprio. Ningum se importa mais com a realidade; todos colocam a sua
essncia na aparncia. Vivem como escravos e bufes de seu amor-prprio no para viver,
mas fazer os outros acreditarem que eles vivem. 349 Apesar de tudo isso, deve ter sido essa
fase a de maior felicidade e, portanto, a que mais durou.
Assim, segundo Rousseau, quanto mais se pensa nesse estado da subsistncia
humana, mais se convence de que esse tenha sido o menos favorvel a conflitos e
transformaes traumticas e, portanto, o que melhor convinha ao homem. Por certo, dele s
saiu em funo de um conjunto de causas funestas e imprevistas que o distanciou de uma vida
mais til, solidria e comum. Fato que jamais deveria ter ocorrido:

O exemplo dos selvagens, que foram encontrados quase todos nesse ponto, parece confirmar
que o gnero humano era feito para sempre nele permanecer, que esse estado a verdadeira
juventude do mundo e que todos os progressos ulteriores foram, aparentemente, outros tantos
passos para a perfeio do indivduo e, efetivamente, para a decrepitude da espcie.350

4. O advento da propriedade, da agricultura e do direito


Qualquer que seja o rumo que o homem venha a dar a seus passos, uma coisa
parece certa: enquanto eles estiverem contentes com seus abrigos mdicos, enquanto
estiverem restritos a construir artesanalmente suas vestes feitas com peles dos animais por
eles capturados, enquanto houver a prtica de se enfeitarem com as penas de pssaros,
especialmente da avestruz e outros recursos abundantes na natureza, a pintar algumas partes
do corpo alternando as cores, a aperfeioar ou embelezar seus arcos e flechas, a cortar com
pedras agudas algumas canoas de pescador ou alguns instrumentos grosseiros de msica em
uma palavra: enquanto s se dedicarem a obras que um nico homem podia criar, 351 sua
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 52.
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 264.
351
Ibidem, p. 265.
349
350

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condio de vida natural no teria sofrido alteraes abruptas. Sobretudo, porque a execuo
dessas obras no necessitava da interveno de vrias mos. Por outro lado, porque gozavam
de uma vida bastante livre, pois ao mesmo tempo, eram bons, saudveis e felizes, sob as
condies que a me natureza permitia que o fossem, pois puderam continuar a desfrutar entre
si o lado agradvel de um comrcio ou relaes de independncia; mas, desde o instante em
que um homem sentiu necessidade do socorro do outro, desde que se percebeu ser til a um s
contar com provises para dois, desapareceu a igualdade, introduziu-se a propriedade,352
logo se tornou necessrio o emprego da fora do trabalho; as coberturas vegetais at ento
sem muito atrativo transformaram-se em campos aprazveis que se imps regar com suor dos
homens e nos quais logo se viu a escravido e a misria germinarem e crescerem com as
colheitas.353
Em meio a tudo isso, viu-se surgir a arte de construir instrumentos com metais,
e mais a arte de trabalhar a terra e dela extrair grande parte da subsistncia. Alm disso,
importante considerar que foram os inventos do homem, vinculados ao trabalho com o ferro e
ao cultivo da terra, que justificam o que denominamos de grande revoluo. Todavia, outros
argumentos acerca desse assunto so importantes, pois:
Para o poeta foram o ouro e a prata, mas para o filsofo foram o ferro e o trigo que civilizaram
os homens e perderam o gnero humano. Um e outro eram tambm desconhecidos dos
selvagens da Amrica que, por isso, sempre permaneceram nesse estado; os outros povos
parecem ter continuado ainda brbaros enquanto praticaram uma dessas artes sem a outra.354

Resta, talvez, saber as razes pelas quais tenha ocorrido, dentro dos limites
territoriais europeus e de forma antecipada, as primeiras aes vigilantes e punitivas entre os
homens, colocando desse modo a realidade europia num patamar diferenciado das outras
pores do mundo habitadas pela espcie humana. Entretanto, a Europa apresentava
coexistentemente, os melhores resultados quantitativos na existncia do ferro e na produo
do trigo. muito difcil conjeturar como os homens chegaram a conhecer e a empregar o
ferro, pois no crvel que tenha imaginado por si mesmo extrair a matria da mina e dar-lhe
o preparo necessrio para p-la em fuso, antes de saber o que resultaria disso.355 Em outra
dimenso, poder-se-ia ainda atribuir quilo que se descobriu eventualmente um sentido de
incndio acidental, uma vez que, no raramente, as reservas minerais se encontram em
reas mais ridas, ou seja, de pouca vegetao, podendo at imaginar que a natureza tomara
352

Ibidem, p. 264-265.
Ibidem, p. 265.
354
Ibidem, p. 265.
355
Ibidem, p. 265.
353

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precaues para esconder-nos esse segredo fatal.356 Em outras palavras, tudo parece possvel
na ordem natural. Assim sendo:
No resta, pois, seno a circunstncia extraordinria de algum vulco que, vomitando matrias
metlicas em fuso, deu aos observadores a idia de imitar essa operao da natureza. Precisase ainda supor, nesses observadores, muita coragem e previdncia para empreender um
trabalho to penoso e imaginar, com tal antecedncia, as vantagens que dele poderiam tirar
coisa que s tentariam espritos j mais desenvolvidos do que esses deveriam ser.357

Para Rousseau, portanto, foi atravs da agricultura que os homens conheceram,


de maneira antecipada, determinados princpios prticos que seguramente fizeram com que
eles, que geralmente viviam preocupados em extrair das rvores seu sustento, no
apressassem em adquirir outra idia muito diferente daquela que tinha da natureza como
formao e sustentao das florestas; sua indstria, porm, s muito tarde voltou-se para esse
lado, seja porque as rvores, que, juntamente com a caa e a pesca, forneciam sua
alimentao, no necessitavam de seus cuidados, seja, por falta de conhecer o uso do trigo,358
ou pelo motivo de no existir instrumentos para benefici-lo, pelo fato de no fazerem
provises quanto s coisas que so absolutamente necessrias futuramente ou, por fim, na
ausncia de recursos os quais pudessem utilizar para assegurar que seus vizinhos no viessem
a apropriar-se dos resultados das coisas que produziram. Visto que os homens se tornaram
mais laboriosos, h que se pensar que, com pedras lascadas e paus pontiagudos,
comearam a cultivar volta de sua cabana alguns legumes ou razes muito antes de saber
preparar o trigo e de contar com instrumentos necessrios para a cultura em grande escala.359
Abandonar temporariamente a dedicao ao trabalho de preparar a terra e nela
fazer semeao necessrio; antes de tudo, que se esteja disposto a nada ganhar agora, para
mais tarde ganhar muito mais preocupao muito distanciada da tendncia de esprito de
um homem selvagem que, como disse, sente muita dificuldade para, de manh, pensar nas
necessidades da noite.360
Todavia, deve-se considerar que o esforo do homem para inventar outras artes
foi, portanto, decisivo no sentido de lanar a espcie humana dedicao da arte mais nobre,
qual seja a de cultivar a terra e dela viver, que a agricultura.

356

Ibidem, p. 265.
Ibidem, p. 265.
358
Ibidem, p. 265.
359
Ibidem, p. 265.
360
Ibidem, p. 265.
357

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101

Extraordinrio , pois, o significado da dedicao do homem a essa arte; podese concluir que sem ela, o gnero humano no teria se lanado a outras atividades e inventos,
pois afinal:
Deste que se tornaram necessrios os homens para fundir e forjar o ferro precisou-se de outros
para alimentar a estes. Na medida em que se multiplicou o nmero de trabalhadores, menos
mos houve para atender subsistncia comum, sem que com isso houvesse menos bocas para
consumi-la, e, como uns precisaram de comestveis em troca do ferro, outros por fim
encontraram o segredo de empregar o ferro na multiplicao dos comestveis. Nasceram assim,
de um lado, a lavoura e a agricultura e, de outro, a arte de preparar os metais e de multiplicarlhes o emprego.361

Nota-se que, da experincia do homem trabalhando com a terra, o resultado


no seria outro seno a sua diviso e, uma vez transformada em propriedades, fez-se
necessrio o seu reconhecimento com base nos primeiros passos dados pela jurisprudncia.
Visto que seria justo que se desse a cada um o que seu, logo seria preciso que cada um
possusse alguma coisa; alm disso, comeando os homens a alongar suas vistas at o futuro
e tendo a todos a noo de possurem algum bem passvel de perda, nenhum deixou de temer
a represlia dos danos que poderia causar a outrem. 362 Em meio a esse comeo revestido do
esprito de posse, possvel observar e separar at o presente o que de mais natural existiu nas
aes humanas, pelo fato de ser impossvel admitir a idia do surgimento da propriedade
fora do conceito da mo-de-obra, porque difcil compreender como pode algum
apropriar-se de algo que no resultado do seu esforo. Dessa forma, e para justificar essa
ao funesta, o homem nesse aspecto foi capaz de ver coisas alm do valor do seu trabalho.
Desse modo, s o exerccio pleno do trabalho sobre a terra daria ao cultivador o direito sobre
os produtos retirados dela, alm de dar-lhe conseqentemente direito sobre a gleba pelo
menos at a colheita, assim sendo a cada ano; por determinar tal fato uma posse contnua,
transforma-se facilmente em propriedade.363 Nesse horizonte valorativo do trabalho,
pretenderam passar a idia de que, na diviso das terras, poder-se-ia dar um sentido novo ao
direito. Em outras palavras, o direito de propriedade, muito diferente daquele que figurava na
lei natural cuja sustentao provinha da liberdade, da bondade e da comiserao.
Ademais, no havendo alteraes no estado das coisas, por certo teria assim
permanecido se no houvesse as diferenas entre os homens quanto aos seus talentos, e, se por
acaso, o emprego do ferro e a consumao dos alimentos sempre estivessem em exato

361

Ibidem, p. 266.
Ibidem, p. 266.
363
Ibidem, p. 266.
362

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102

equilbrio.364 Entretanto, essa pensada adequao em si mesma, no tinha sustentao,


acontecendo assim uma ruptura; fato que permitiu aos homens fortes fisicamente
realizarem, por isso, mais trabalhos; de modo que aqueles dotados de maior habilidade
tirariam melhor proveito do seu trabalho; os mais engenhosos sempre achavam um jeito de
antecipar as atividades; aqueles que viviam da terra, por sua vez, mais necessitavam do uso do
ferro e, portanto, do trabalho do ferreiro. De imediato, tambm era indispensvel o uso do
trigo. Todavia, lamentavelmente, mesmo havendo igualdade no trabalho, estranhamente uns
tinham maior participao nos resultados do mesmo, enquanto outros no tinham o suficiente
para viverem dignamente. Descobre-se, por assim dizer, que a desigualdade natural ou fsica,
de maneira impiedosa empreende, ao lado da desigualdade de combinao, fortes diferenas
entre os homens; sobretudo desenvolvidas pelas diferenas das circunstncias, se tornam
mais sensveis, mais permanentes em seus efeitos e, em idntica proporo, comeam a influir
na sorte dos particulares.365
Na avaliao de Rousseau, se as coisas at essa etapa chegaram a esse grau de
compreenso, sem muito esforo poder-se-ia imaginar o que resta por vir. Por isso ele se
antecipa em dizer que no perder tempo tentando descrever a inveno gradual das outras
artes, bem como a evoluo das lnguas, dos treinamentos e do uso dos talentos; e ainda a
desigualdade do revs da sorte, assim como o uso abusivo das riquezas, sobretudo quando se
pensa em algumas particularidades de carter complementar que cada um pode empregar com
a intensidade que lhe convier. Nesse cenrio, Rousseau declara: limitar-me-ei unicamente a
lanar um golpe de vista sobre o gnero humano posto na nova ordem das coisas.366
medida, porm, que se consideram as faculdades humanas como
desenvolvidas, por conseguinte, outra coisa no significa seno a representao do amorprprio que tudo parece querer abraar. O preconceito inextirpvel, no por que esteja
marcado na passividade de uma ingenuidade infantil, mas porque mana das astcias refinadas
do amor-prprio.367 A razo posta em ao pode alcanar o esprito, cujo significado pode
ser confundido com o de perfectibilidade, facilmente possvel de acontecer. O amor-prprio,
que contm a causa de toda a perverso futura e cria no homem a sede de poder e vaidade,
torna-se um peso exclusivamente para a sociedade.368 Com efeito, cest seulement quand

364

Ibidem, p. 266.
Ibidem, p. 266-267.
366
Ibidem, p. 267.
367
Prado, B. J. Romance, moral e poltica no sculo das luzes: o caso de Rousseau. In: Discurso 17. Revista do
departamento de filosofia da FFCH da USP. Ed. Polis. So Paulo, 1988, p. 64.
368
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 73.
365

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103

lamour-propre sen mle les hommes peuvent devenir rivaux ou ennemis 369 desencadeando,
por assim dizer, uma verdadeira competio entre eles. O que confirmar a vivacidade da
presena da perfectibilidade do homem.
Aqui so fceis de ver todas as propriedades da natureza colocadas em plena
manifestao; tambm se v claramente a determinao, a situao e o rumo de cada homem,
no s quanto quantidade dos bens materiais e o poder de servir ou de maltratar, mas
tambm quanto ao esprito, beleza, fora e habilidade, principalmente quanto aos
mritos e aos talentos e, sendo tais qualidades as nicas que poderiam merecer considerao,
precisou-se desde logo t-las ou afetar possu-las.370 Nesse caso, e para benefcio de si
mesmo, o homem foi capaz de mostrar uma outra face que nada tinha a ver com sua
verdadeira face, visto que ser e parecer transformaram-se em duas coisas absolutamente
diferentes. E, nesse cenrio, possvel pensar que:

Dessa distino resultaram o fausto majestoso, a astcia enganadora e todos os vcios que lhes
formam o cortejo. Por outro lado, o homem, de livre e independente que antes era devido a
uma multido de novas necessidades passou a estar sujeito, por assim dizer, a toda a natureza e,
sobretudo, a seus semelhantes dos quais num sentido se torna escravo, mesmo quando se torna
senhor: rico, tem necessidade de seus servios; pobre, precisa de seu socorro, e a mediocridade
no o coloca em situao de viver sem eles.371

Principalmente que o homem se fizesse entender como necessrio e verdadeiro


ou pelo menos fingir que , mas no , mas com o objetivo de fixar os resultados do seu
trabalho em favor de si mesmo. At porque isso mostra o carter da astcia e da falsidade
para com uns, e, para com outros, imperativo e duro, e o coloca na contingncia de iludir a
todos aqueles de que necessita, quando no pode fazer-se temer por eles ou no considera de
seu interesse ser-lhe til.372 Por ltimo, o homem dominado por um desejo intenso e
avassalador, mais um aguado entusiasmo para aumentar sua riqueza relativa, talvez por
uma real necessidade ou simplesmente com o intuito de atravs dela ter os outros sob seu
domnio. Por certo, mais intrigante ainda saber que tudo isso encoraja todos os homens a
uma funesta inclinao para causarem danos a si mesmos ou coletivamente, pois uma vez que
um desejo violento e oculto pode ser mais perigoso do que para dar seu golpe com maior
segurana, freqentemente usa a mscara da bondade; em uma palavra, h, de um lado,
concorrncia e rivalidade e, de outro, oposio de interesses e, de ambos, o desejo oculto de
369

somente quando o amor-prprio se mistura aos homens que estes se tornam rivais ou inimigos. Derath,
R. Rousseau et la science politique. Op. cit. p.141.
370
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 267.
371
Ibidem, p. 267.
372
Ibidem, p. 267.

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104

alcanar lucros a expensas de outrem.373 De modo que todos os passos regidos pelos males
tm como causa o advento da propriedade, uma vez que o homem busca apenas aumentar
sua propriedade e satisfazer seu prprio interesse conduz no ao bem-estar geral, mas sim
ao aumento da desigualdade social. 374 Ainda na esteira da propriedade, tambm vem a
desigualdade como marca da sociedade que comea a nascer. Alm disso, importante
considerar que:
Antes que se tivessem inventado os sinais representativos das riquezas, elas s podiam
consistir em propriedades e animais, os nicos bens reais que os homens podiam possuir. Ora,
quando as heranas cresceram em nmero e em extenso, a ponto de cobrir todo o solo, e
tocarem-se umas s outras, uns s puderam prosperar a expensas dos outros, e os
supranumerrios, que a fraqueza ou a indolncia tinham impedido por seu turno de as adquirir,
tendo se tornado pobres sem nada ter perdido, porque, tudo mudando sua volta, somente eles
no mudaram, viram-se obrigados a receber ou roubar sua subsistncia da mo dos ricos.375

Alm do mais, segundo as anlises de Rousseau, o homem, podendo estender


esse direito ao de propriedade, manteve com o rompimento da igualdade a pior desordem;
assim as usurpaes dos ricos, as exortaes dos pobres, as paixes desenfreadas de todos,
abafando a piedade natural e a voz ainda fraca da justia, tornaram os homens avaros
ambiciosos e maus. 376 Dessa forma, a usurpao econmica torna-se poder poltico; o rico
garante sua propriedade por um direito que no existia antes, e ser doravante o senhor.377 E,
assim legitima-se o direito do mais forte e, portanto, do primeiro que tenha se apropriado de
um pedao de terra. Tal acontecimento estremeceu as relaes entre os homens. Os conflitos
tornaram-se inevitveis e contnuos, desencadeando conseqncias que no poderiam ser
piores do que as mortes resultantes dos combates.
No tocante ainda frgil ordem da sociedade nascente, fica fcil
compreender porque essa foi submetida ao mais angustiante estado de guerra; a espcie
humana, agredida e lanada ao desolamento, e no podendo mais contar com a possibilidade
de retornar aos seus primeiros passos e tampouco recusar as novas conquistas funestas que
conseguira. Nesse sentido, o castigo maior que o homem pode receber ser obrigado a viver
s margens da decadncia e do abismo, porque no procurou trabalhar seno para sua
humilhao, e mais, exagerando no uso das suas foras criativas, tudo faz para justificar sua
angustiosa condio de ser humano.

373

Ibidem, p. 267.
Coutinho, C. N. Crtica e utopia em Rousseau. Op. cit. p. 17.
375
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 267-268.
376
Ibidem, p. 268.
377
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 305.
374

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105

Rousseau, no entanto, questiona os motivos que levaram os homens a no


refletirem sobre sua condio de miserabilidade e de flagelo que os atormenta e que os coloca
na incerteza na conduo de suas vidas. Os detentores da riqueza certamente no tardaro a
perceber o quanto lhes desfavorvel viverem no centro de constantes conflitos, cujas
despesas somente eles assumiro a responsabilidade de pag-las. Por certo, esses devero
tambm incorporar os riscos que a vida corre os recursos particulares e ainda as coisas que
tinham em comum. De outra maneira, quaisquer que fossem os argumentos atribudos s
usurpaes apoiadas unicamente num direito precrio e abusivo e que, tendo sido adquiridas
apenas pela fora, esta mesma poder-lhes-ia arrebat-las sem que pudessem lamentar-se.378
Assim, aqueles que auferiram riquezas somente com o surgimento da indstria no podiam,
pois, fundamentar, dimensionar e ainda classificar sua propriedade entre as mais conceituadas
reputaes. Assim, por mais que algum dissesse:

Fui eu quem construiu este muro; ganhei este terreno com meu trabalho, outros poderiam
responder-lhes: Quem vos deu as demarcaes, por que razo pretendeis ser pagos a nossas
expensas, de um trabalho que no vos impusemos? Ignorais que uma multido de vossos
irmos perece e sofre a necessidade do que tendes a mais e que vos seria necessrio um
consentimento expresso e unnime do gnero humano para que, da subsistncia comum, vos
aproprisseis de quanto ultrapassasse a vossa?379

Decerto, os homens desautorizados de razes legtimas para provar toda sua


fora no sentido de se defender esmagando com alguma facilidade um particular qualquer,
no obstante, sendo eles mesmos vtimas desse esmagamento, pois no faltam grupos de
bandidos para tal ato violento. De resto, o homem, se sentido sozinho e contra todos, no
pde, em detrimento dos cimes mtuos, unir-se com seus iguais contra os inimigos unidos
pela esperana comum da pilhagem, o rico, forado pela necessidade, acabou concebendo o
projeto que foi o mais excogitado que at ento passou pelo esprito humano.380
Apesar disso, esse empreendimento teve como objetivo claro transformar a
potencialidade daqueles que estavam descontentes e por isso o hostilizavam, na principal
fortaleza que necessitavam, pois, a certa altura, o que interessava mesmo era ver que seus
opositores tornaram-se os primeiros a defend-los e ainda, a incutir-lhes outros tantos
conceitos, assim com conceder-lhes outras regras e leis que lhes trouxessem muitos
benefcios. No entanto, esses novos conceitos, assim como as regras e leis, eram exatamente
contrrios queles estabelecidos pelo direito natural ou pela ordem da natureza. Assim,
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 268.
Ibidem, p. 268.
380
Ibidem, p. 268-269.
378
379

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106

parece que toute la thorie du droit naturel repose sur a afirmao quil existe
indpendamment des lois civiles et antrieurement toutes les conventions humaines, un
ordre moral universel, une rgle de justice immuable.381 Dessa forma, a lei natural,
aquela que todo homem deveria conservar e harmonizar na convivncia com seus
semelhantes.
Mas, lamentavelmente, o homem, revestido desse propsito de deixar os seus
vizinhos informados dos tormentos de uma condio de vida preparada para todos, colocaos em situaes conflituosas, pois torna suas posses to altas, como o que j acontecia com
suas principais necessidades. Nessa condio de vida, ningum pode contar com nenhuma
proteo, pois no h amparo seguro nem na pobreza e nem na riqueza, criando assim,
facilidades fundadas em razes ilusrias, mas que foi o suficiente para que houvesse
concordncia com seus planos.
A grande alternativa excogitada para abrandar tal situao s poderia vir da
unio de todas as pessoas descontentes com tal situao, pois era urgente uma proposta que
tivesse implcita a defesa dos mais fracos das opresses, assim como frear os ambiciosos
das suas paixes e tambm garantir a cada um a posse daquilo que lhe pertence;382 criar
regras de conduta, de justia e de tranqilidade, certo de que todos os interessados sintamse na obrigao de aceitar que no se abra exceo para ningum e que, submetendo
igualmente a deveres mtuos o poderoso e o fraco, reparem de certo modo os caprichos da
fortuna.383 De outro modo, pode-se dizer que no era vivel canalizar foras contra os
interesses acordados. O mais importante agora que haja uma vontade de todos e que essa se
transforme num poder mximo que seja capaz de governar a todos, tendo como princpios
fundamentais as sbias leis, posto que essas devam proteger e defender todos aqueles que
fazem parte da organizao social, que elimine tambm os inimigos comuns, porque s
assim ser possvel uma harmonia duradoura.
Somando-se a essa problemtica dos interesses, se pode notar que os esforos
at aqui reunidos no chegam altura dos discursos prontamente conhecidos, mesmo assim
no foi difcil puxar homens de qualidade inferior, portanto, fceis de serem enganados, no
obstante, estavam sempre envolvidos com problemas para investigar entre eles mesmos, que
no podiam dispensar rbitros e possuam demasiada ambio para poder por muito tempo
381

Toda a teoria do direito natural repousa sobre a afirmao que ele existe independentemente das leis civis e
anteriormente a todas as convenes humanas, uma ordem moral universal, uma regra de justia imutvel.
Derath. R. Rousseau et la science politique, Op. cit. p. 151.
382
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. Cit. p. 269.
383
Ibidem, p. 269.

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107

dispensar os senhores.384 Inacreditavelmente, como se todos no tivessem outra sada que


no fosse caminhar rumo s suas prises, pois os homens, acreditando na possibilidade de
garantir

sua liberdade, procedia apoiando-se muito na razo. Alm disso, avaliando e

reconhecendo os benefcios de uma organizao poltica, no esperavam contar com a


considervel experincia para antever situaes perigosas. Nesse caso, aqueles mais hbeis
na arte de suspeitar da existncia dos abusos eram exatamente aqueles que esperavam tirar
proveito deles, e at os cautelosos entenderam ser necessrio fazer sacrifcio em prol da
liberdade, para ser possvel a liberdade do seu semelhante, como algum que, tendo um dos
seus membros feridos, autorizasse a cort-lo, se essa fosse uma medida para preservar o
restante do corpo. Nesse contexto, as observaes de Rousseau continuam:
Tal foi ou deveu ser a origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e
novas foras ao rico, destruram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a
lei da propriedade e da desigualdade, fizeram de uma usurpao sagaz um direito irrevogvel
e, para lucro de alguns ambiciosos, da por diante sujeitaram todo o gnero humano ao
trabalho, servido e misria. V-se com facilidade, como o estabelecimento de uma nica
sociedade tornou indispensvel o de todas as outras e como foi preciso se unirem, por sua vez,
para enfrentar foras conjuntas.385

medida que os grupos humanos aumentavam significativamente, no


demorou muito tempo para que ocupassem a maior parte faceada e habitvel da terra, a ponto
de no se encontrar com facilidade um sequer lugar ocupado por esses grupos que pudesse
livr-los da submisso e diminuir os combates entre eles, pois no geral esses grupos eram mal
conduzidos e, por isso, todas essas coisas passaram a pesar muito sobre a cabea de cada
homem.
Uma vez que o direito civil passou a ser uma regra vlida para todos os
cidados, a lei natural somente foi aceita naqueles grupos humanos ou sociedades
politicamente em formao, cujo direito das pessoas, condicionou-se ponderao de
algumas convenes tcitas para tornar o comrcio possvel e fazer as vezes da comiserao
natural que, perdendo entre as sociedades quase toda a fora que tinha entre os homens,386
somente por enquanto acompanha a alma de alguns cidados que, com facilidade, assimilam
os usos e costumes de outros povos, porque esto prontos para superar os obstculos
imaginrios que divisam os povos, pois no caso do Ser soberano que criou todos os homens,
somente ele pode ampar-los no todo do gnero humano com seu manto de bondade.

384

Ibidem, p.269.
Ibidem, p. 269-270.
386
Ibidem, p. 270.
385

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108

Ademais, como os corpos polticos ainda continuam existindo sem as


alteraes que eram prprias do homem do estado de natureza, no demorou a que se
ressentissem dos inconvenientes que haviam forado os particulares a sair dele, e tal estado
tornou-se ainda mais funesto entre esses grandes corpos do que fora antes, entre os indivduos
dos quais se compunham.387 Eis porque se tornaram inevitveis os conflitos entre as naes,
as lutas e muitas mortes, as retaliaes que fizeram com que a natureza se ressentisse e se
movesse, chocando-se com a razo, bem como com todas essas idias preconcebidas
horrveis que classificavam como virtude a coragem de causar o derramamento do sangue
humano, como se o sentimento de piedade houvesse desaparecido da espcie humana.
Assim:
As pessoas de bem passaram a incluir entre seus deveres o de degolar seus semelhantes; viu-se
por fim, os homens se massacrarem aos milhares sem saber por que e cometeram-se mais
assassinatos num s dia de combate e mais horrores na tomada de uma nica cidade do que se
cometera no estado de natureza, em toda a face da terra, durante sculos inteiros. Tais so os
primeiros efeitos que se discernem na diviso do gnero humano em diferentes sociedades.
Voltemos sua instituio.388

5. A sociedade poltica e a necessidade das leis


Rousseau, entretanto, sabe que muitos outros escritores polticos apresentavam
outras causas para o surgimento das sociedades polticas, como, por exemplo, entre elas se
encontram as conquistas do mais potente ou a unio dos fracos.389 A preferncia entre as
muitas causas j apresentadas por ele e outros escritores, no se constituem, por assim dizer,
no ltimo termo de suas anlises, pois no so somente nelas que pretende centrar seu
pensamento. Por isso, diz:
O que acabo de expor me parece a mais natural pelas seguintes razes: 1 porque no primeiro
caso, no sendo o direito de conquista, de modo algum, um direito, no pde fundamentar
nenhum outro, ficando sempre o conquistador e os povos conquistados em estado de guerra
entre si, a menos que a nao, reposta em plena liberdade, escolha voluntariamente seu
vencedor como chefe; at ento como s se basearam na violncia, umas poucas capitulaes
feitas, sendo conseqentemente por si mesmas nulas, no pode haver nesta hiptese nem
verdadeira sociedade, nem corpo poltico, nem outra lei seno a do mais forte; 2 porque essas
palavras fortes e fracas so, no segundo caso, equvocas; porque, no intervalo que se encontra
entre o estabelecimento do direito de propriedade ou do primeiro ocupante, e o dos governos
polticos, as palavras pobre e rico do melhor o sentido desses termos, porquanto, com efeito,
um homem no tinha, antes das leis, quaisquer outros meios de dominar seus iguais seno
387

Ibidem, p. 270.
Ibidem, p. 270.
389
Ibidem, p. 270.
388

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109

acatando seus bens ou lhes transmitindo certa poro do seu; 3 porque os pobres, no tendo
seno sua liberdade para perder, seria uma tremenda loucura de sua parte destruir-se
voluntariamente do nico bem que lhes restava, para nada ganhar em compensao; porque os
ricos, ao contrrio, sendo por assim dizer, sensveis em todas as partes de seus bens, era muito
mais fcil causar-lhes mal; porque conseqentemente, tinham estes mais precaues a tomar
para defender-se disso, , porque, por fim, razovel crer-se ter por aqueles a quem til do
que por aqueles a quem causa mal.390

Alm disso, conveniente ver que, pela falta de seqncia e regularidade dos
governos que comeam a surgir no cenrio poltico, alguma medida mais eficaz na arte de
governar precisava ser apresentada como suporte, pois, segundo Rousseau, que de modo geral
sempre manifestou desprezo pela filosofia e os filsofos, confirma sua postura contraditria e
diz que a falta de filosofia e de experincia s deixava perceber os inconvenientes presentes,
e s se pensava em remediar os outros na medida em que se apresentavam.391 A despeito de
toda a dedicao dos mais sensatos legisladores, o organismo poltico sempre continuou
com suas imperfeies, pois sendo invariavelmente um acontecimento fortuito, e porque nem
bem iniciava suas atividades, o tempo j se encarregava de mostrar os seus defeitos e, mesmo
apresentando medidas de proteo, uma coisa no conseguiu fazer, suprimir os vcios de
constituio ou de origem. preciso determinar o que que impede um povo de se submeter
s leis, o que que faz a fora dos vcios irremediavelmente superior fora das leis e o que
significa falar em fora das leis e dos vcios.392
Assim, rearranjava-se insistentemente, quando precisamente deveria ter
comeado por limpar a eira e afastar todo o material velho, como fez Licurgo em Esparta,
para depois construir um edifcio slido.393 Contudo, importante saber que de incio as
sociedades eram constitudas por apenas algumas convenes comuns maioria e que todos
os homens concordaram em observar, pois esse modelo de comunidade passou a responder
por cada um de seus membros.
Aqui, foi indispensvel apostar que a experincia provasse o quanto certa
constituio era frgil, e como aqueles que infringem as regras de boa convivncia,
certamente tudo fazem para evitar as acusaes ou as punies pelos erros cometidos, os quais
somente o pblico mereceria a funo de dar testemunho. Foi necessrio que se burlasse a lei
de mil modos, que os inconvenientes e as desordens se multiplicassem continuamente para
que, por fim, se pensasse em confiar a particulares a perigosa custdia da autoridade pblica e

390

Ibidem, p. 270-271.
Ibidem, p. 271.
392
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op. cit. p. 113.
393
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 271.
391

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110

se delegasse a magistrados o cuidado de fazer observar as deliberaes do povo.394 Com


efeito, trata-se de uma hiptese que no se deve a rigor contestar, principalmente aquela que
por sorte tenha sido escolhida pelos chefes antes mesmo de organizar-se a confederao, e
os ministros escolhidos antes de existirem as prprias leis.395
No seria, contudo, mais conforme razo acreditar que de incio os povos
uma vez colocados merc de um senhor absoluto, sem as condies normais de vida e sem
as compensaes dignas da espcie humana e no vendo outra sada seno entregar-se
escravido como a primeira alternativa para que homens vaidosos e desconfiados pudessem
ser aqueles que iriam garantir a segurana de todos. Entretanto, h que suspeitar o porqu
desses homens adotarem tal comportamento:
Com efeito, por que se darem a superiores, seno para defender-se da opresso e proteger seus
bens, suas liberdades e suas vidas que, por assim dizer, representam os elementos constitutivos
de seu ser? Ora, como nas relaes de homem para homem o pior que pode acontecer a um
ver-se discrio do outro, no contrariaria o bom senso comear por despojar-se, nas mos de
um chefe, das nicas coisas para cuja conservao necessitava de sue auxlio? Que equivalente
poderia oferecer-lhes o chefe pela concesso de to belo direito? E, se tivesse ousado exigi-lo,
a pretexto de defend-los, no receberia logo a resposta do aplogo? Que nos far a mais o
inimigo?396

De resto, parece indiscutvel, pois, que o princpio bsico que rege todo o
campo do direito poltico deve-se ao fato dos povos considerem-se senhores com poder
suficiente para defender sua liberdade e no para serem dominados.
No por acaso, os polticos, em nome do amor pela liberdade, fazem as
mesmas coisas e cometem os mesmos enganos que os filsofos cometem sobre o estado de
natureza, principalmente sobre as coisas que julgam ter visto; imputam aos homens uma
tendncia natural servido em funo da perseverana tranqila com a qual aqueles, que tm
sob os olhos sem maldade, suportam a sua, sem pensar que com a liberdade acontece o
mesmo que com a inocncia e a virtude, cujo valor s se percebe medida que a prpria
pessoa usufrui delas e cujo gosto se perde assim que se as perdem. 397
De modo que, comparvel a um cavalo veloz e indomvel que levanta a
crina, golpeia vrias vezes o cho com os ps e ainda se estrebucha fogosamente apenas com
a presena de algum se aproximando com o freio na mo, ao passo que um cavalo amestrado
que suporta conformadamente o chicote e a espora, da mesma forma o homem brbaro

394

Ibidem, p. 271.
Ibidem, p. 271-272.
396
Ibidem, p. 272.
397
Ibidem, p. 272.
395

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111

no baixa a sua cabea submisso imposta pelo homem civilizado, que por assim dizer, a
aceita sem reclamar e ainda escolhe a mais agitada das liberdades diante de uma pacfica
dominao.
De qualquer modo, no deveria ser atravs da humilhao dos povos submissos
que se devem classificar as inclinaes da natureza humana, especialmente no sentido de ser
favorvel ou desfavorvel servido; todavia, se o princpio de raciocnio entrar na esfera
prodigiosa das realizaes de todos os povos que fundamentam suas vidas na liberdade, esse
princpio torna-se precioso na luta contra a escalada tediosa da opresso. Resta, pois, a
Rousseau apontar que os povos dominados, nada fazem seno enaltecer continuamente a paz
e o sossego de que gozam sob seus grilhes,398 e mais, no se do conta de que esto
submersos no mar mais miservel da servido. Diante desse mar, Rousseau escreve:
Mas quando vejo outros sacrificarem os prazeres e o repouso, a riqueza, o poder e a prpria
vida pela conservao desse nico bem to desprezado por aqueles que o perderam, quando
vejo animais, nascidos livres e detestando o cativeiro, esmagam a cabea contra as grades da
priso, quando vejo multides de selvagens nus desprezarem as volpias europias e
enfrentarem a fome, o fogo, o ferro e a morte para conservar somente sua independncia,
concluo no poderem ser os escravos os mais indicados para raciocinar sobre a liberdade.399

No tocante ao poder paterno que muitos dos escritores polticos tomaram como
exemplo para determinar o que se chama de governo absoluto, assim como a estruturao da
sociedade como um todo. Rousseau, no concordando com esse tipo de pensamento, declara
que basta observar que nada no mundo mais se distancia do esprito feroz do despotismo do
que a doura do poder paterno, que leva em considerao antes o benefcio daquele que
obedece do que a utilidade daquele que comanda.400 Alm do mais, a autoridade do pai pela
observao do que ordena a me natureza somente exercida sobre o filho at o momento que
esse dela necessita. De modo que, quando o pai e o filho se igualam nas foras pela defesa da
vida, e o filho torna-se suficientemente independente do pai, compreensvel que esse
continue devendo-lhe respeito, mas sem nenhuma obedincia, pois o reconhecimento
representa um dever que se deve cumprir, mas no um direito que possa exigir.401 Assim, ao
invs de dizer que a sociedade civil origina-se no poder paterno, o que ocorre exatamente
oposto a tudo isso, pois dir-se-ia que dela subtrai a autoridade, ou seja, sua indispensvel
fora. Em outras palavras, qualquer outra autoridade tem origem diferente da natureza. Se

398

Ibidem, p. 272
Ibidem, p. 272-273.
400
Ibidem, p. 273.
401
Ibidem, p. 273.
399

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112

examinarmos bem veremos que a autoridade poltica tem origem em uma destas fontes: a
fora e a violncia daquele que dela se apoderou,402 sobretudo com o assentimento daqueles
que a ela se subjugam apoiados num contrato.
De outro ponto de vista, ou seja, mais social do que poltico, Rousseau pensa
que, sem a existncia de grupos humanos ligados por laos de sangue, no teria como existir a
autoridade paterna, pois ele observa que num grupo humano, um dos membros s poder ser
identificado como pai a partir de uma situao clara de pessoas que ainda no tm existncia
prpria como filhos que vivem sob sua proteo. Entretanto, entre os bens pertencentes ao
pai dos quais os filhos so merecedores, precisa ser justificado por laos de dependncia
existentes entre o pai e os filhos. Dessa forma, a participao dos filhos na partilha dos bens
do pai aps o seu desaparecimento s poderia acontecer se fosse comprovado e demonstrado
de forma clara, livre e fundada no assentimento e o desejo do pai. Desta feita, os sditos eram
mantidos distantes de qualquer possibilidade de serem contemplados com exemplo
semelhante ao do pai no que se refere ao seu dspota, pois eram considerados como um bem
prprio do dspota somado aos outros, ou pelo menos por pretender ele que assim seja,
vem-se obrigados a receber como favor o que lhes deixa de seus prprios bens: faz justia
quando os despoja, presta-lhes um favor quando os deixa viver. 403
Nesse sentido, deve-se continuar a examinar os fatos segundo os princpios do
direito, pois nesse no se encontrar mais solidez do que verdade no estabelecimento
voluntrio da tirania.404 Assim, fica, portanto, difcil apresentar o valor e a eficcia de um
contrato que logo de incio s estabelece obrigao para uma das partes, que num cmputo
geral tudo acabaria ficando somente com a primeira parte e nada restaria segunda parte. De
modo que o resultado de tudo isso em nada poderia ser diferente do que o prejuzo daquele
que nesse tipo de contrato se comprometeu e se envolveu. Nesse ponto, Rousseau observa
que:

Esse sistema odioso est bem longe de ser mesmo hoje, o dos sbios e bons monarcas e,
sobretudo, dos reis de Frana, como se seus editos, e, em especial, no seguinte trecho de uma
obra clebre, publicada em 1667, em nome e por ordem de Lus XIV: Que em absoluto se diga
no estar o soberano sujeito s leis de seu Estado, pois que a proposio contrria uma
verdade do direito das gentes, que a adulao algumas vezes atacou, mas que os bons prncipes
sempre defenderam como uma divindade tutelar de seus Estados.405

Diderot, D. Autoridade poltica. In: Diderot e DAlembert. Verbetes polticos da Enciclopdia. Trad. Maria
das Graas de Souza. Ed. UNESP. So Paulo: Discurso editorial, 2006, p. 37.
403
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 273.
404
Ibidem, p. 273.
405
Ibidem, p. 273.
402

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113

Para Rousseau, portanto, o importante que o prncipe tambm seja obediente


s leis, desde que essas tambm sejam justas e visem sempre o bem comum, sobretudo, que
possibilitem a todos viverem agradavelmente.
Conquanto, Rousseau salienta que no perder tempo indagando se poderia ser
a liberdade a mais nobre das faculdades do homem, no equivaleria a degradar a natureza
pr-se ao nvel das bestas escravas do instinto, ofender mesmo o Autor de seu ser quando se
renuncia sem reservas ao mais precioso de todos os dons,406 especialmente quando se aceita
cometer os crimes no permitidos somente para agradar a um senhor perverso e insensato.
Motivo pelo qual far com que o Artfice sublime ficar mais indignado com a destruio de
sua obra do que v-la desacreditada. Nesse ponto, Rousseau continua salientando que no
levar em considerao, em que se querendo a autoridade de Barbeyrac, que declara
precisamente, de acordo com Locke, no poder ningum vender sua liberdade seno ao ser
submetido a uma potncia arbitrria que o trate de acordo com sua fantasia. 407 Assim,
tomando como base as idias desse autor, Rousseau acrescenta: isso seria vender sua vida da
qual no se senhor.408 Dito isso, Rousseau indagar, de maneira mais direta, que direitos
aqueles que normalmente, sem nenhum temor, aviltam-se a tal ponto, que acabam no s
submetendo as futuras geraes a grandes desonras, como ainda podem usar os seus poderes
para dispensar certos bens que no receberam atravs da liberdade. Decerto no pensam que
sem esses bens a prpria vida onerosa a todos dignos dela,409 pois dela so partes
constitutivas e por isso mesmo merecedores de ateno e de valorizao.
Segundo Rousseau, aqui acaba de ser manifestado um tipo de raciocnio muito
precrio, pois num primeiro momento as coisas que se pensa poder alienar, ao mesmo tempo
transforma-se em coisas completamente extravagantes cujo mau uso, fica, portanto, muito
distante do j sobejamente conhecido. No entanto, Rousseau declara ser de seu interesse que
no abusem de sua liberdade, porque no pode ser culpado pelo mal que ser forado a
cometer, expondo-se e tornando-se ferramenta para o crime. Por qu?

Alm disso, o direito de propriedade sendo apenas de conveno e instituio humana,


qualquer homem pode a seu arbtrio dispor daquilo que possui; isso, porm, no acontece com
os bens essenciais da natureza, tais como a vida e a liberdade, de que cada um pode gozar e
dos quais pelo menos duvidoso se tenha o direito de despojar-se.410

406

Ibidem, p.274.
Ibidem, p. 274.
408
Ibidem, p. 274.
409
Ibidem, p. 274.
410
Ibidem, p. 274-275.
407

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114

De tal modo que, o homem uma vez separado da liberdade que recebera da
me natureza, o resultado disso a degenerao do seu ser; a liberdade, ento, conclamada
a agir contra a lei; assim, seu sentido e meta consistem em despertar o homem da presso e da
coao das leis, 411 que acabam privando o homem da vida natural, pois neutraliza tudo o
quanto existe de importante para ser visto na existncia do gnero humano. Assim, como
nenhuma coisa que seja temporal possa ser dispensada de outra, tal ato constituiria uma
afronta s leis da natureza, obrigando a razo a abandon-la a qualquer custo:
Mas, ainda que se pudesse alienar sua liberdade como a seus bens, a diferena seria muito
grande para os filhos que s gozam dos bens do pai pela transmisso de seu direito, enquanto,
sendo a liberdade um dom que lhes advm da natureza pela qualidade de homem, seus pais no
tm qualquer direito de despoj-los dele.412

De resto, para a concretizao da escravido foi, portanto, necessrio que se


violentasse a ordem natural, transformando-a para facilitar a perpetuao desse direito, e os
jurisconsultos que pronunciariam gravemente nascer escravo o filho de um escravo
resolveram, em outras palavras, que um homem no nasceria homem.413

6. Da necessidade das instituies polticas e das leis


Para Rousseau, por certo, os governos histricos no s tm suas origens no
poder arbitrrio, cujo significado maior corrupo, vocbulo que em outras palavras,
significa dizer que os governos e as leis foram simplesmente reduzidos ao direito do mais
forte, do qual foram inicialmente o remdio, mas tambm que, ainda quando tivessem
comeado, sendo esse poder por sua natureza ilegtimo, no pde servir de base aos direitos
da sociedade e, conseqentemente, desigualdade de instituio.414 Ainda nessa mesma
direo de raciocnio, Starobinski diz que, a desigualdade agravada pelas manobras ardilosas,
torna-se manifesta nesse dilogo mistificador entre um s e todos. Estipulado na
desigualdade, o contrato ter como resultado consolidar as vantagens do rico e dar
desigualdade valor de instituio.415

Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 58.


Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 275.
413
Ibidem, p 275.
414
Ibidem, p. 275.
415
Starobinski. J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 305.
411
412

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115

Entretanto, no querendo antecipar por enquanto, as pesquisas que ainda esto


por fazer, e sobre o conjunto das qualidades essenciais dos governos no geral. Rousseau nesse
momento limita-se a concordar com algumas dessas qualidades e idias que perfazem aqui a
opinio comum, e passa a analisar a ordem e o que por fim tem de utilidade na constituio
do corpo poltico, principalmente quanto ao carter de legitimidade do contrato entre o
povo e os chefes que escolhe. Contrato pelo qual as duas partes se obrigam observncia das
leis nele estipuladas e que formam os liames de sua unio.416 De sorte que, tendo o povo no
tocante s ligaes de convivncia social, decidir sobre a melhor constituio das instituies
polticas, encontra na reunio de todas as suas vontades numa s, a razo poltica que faz com
que todos os assuntos, sobre os quais essa vontade se exprime, outras tantas leis
fundamentais que obrigam todos os membros do Estado sem exceo, regulamentando uma
delas a escolha e o poder dos magistrados encarregados de zelar pela execuo das outras.417
Segundo Rousseau, esse tipo de poder pode se estender junto com a
estabilidade da constituio, pois com ela coexiste sem mudanas. A essa altura, o poder
tambm representado pelos magistrados e as leis junta-se por sua vez s honrarias, porque
parece que quanto mais honras recebidas, mais poder e respeito representam, especialmente
para os ministros individualmente que gozam de prerrogativas que os compensam dos
trabalhos penosos acarretados por uma boa administrao.418 Alm do mais, o corpo dos
magistrados, por seu turno, sente-se obrigado a somente fazer uso do poder que lhe
delegado, principalmente podendo contar com a aprovao dos que nele depositaram sua
confiana, pois esse tem como tarefa manter cada um no gozo tranqilo do que lhe pertence
e, em todas as ocasies, a preferir a utilidade pblica a seu prprio interesse. 419
Assim, antes mesmo que se procurasse demonstrar atravs da experincia, ou
ainda que se procurasse na sabedoria do corao humano a viso antecipada dos abusos
inevitveis, parece no ser fcil controlar tais abusos que normalmente so cometidos por
aqueles que esto sempre amparados por alguma Constituio. Assim a Constituio deve ser
um porto seguro, por assim dizer, pois sempre deve ser a melhor, por ser representada por
aqueles que receberam a confiana de edit-la e de preserv-la, sendo tambm os que tm
maior interesse em manter sua eficcia:

Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 275.


Ibidem, p. 275.
418
Ibidem, p. 275.
419
Ibidem, p. 275.
416
417

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116

No se baseando a magistratura e seus direitos seno nas leis fundamentais, assim que fossem
estas destrudas, os magistrados deixariam de ser legtimos e o povo no mais estaria obrigado
a obedecer-lhes, e como no era o magistrado, mas a lei, que constituir a essncia do Estado,
cada um de direito voltaria de novo sua liberdade natural.420

Dessa forma, por mais que haja reflexo direcionada sobre esse tema, essa
coisa logo viria a se confirmar, sustentada por novas razes e, mais ainda, pela essncia do
contrato. De modo que no tardaria para se ver o quanto seria irrecusvel, porque se no
existisse poder poltico muito acima e suficiente para fazer as vezes daquele que responderia
pela felicidade dos contratantes, nem de for-los a cumprir seus compromissos recprocos,
somente as partes ficariam como juzes em causa prpria e cada uma delas sempre estaria no
direito de poder abdicar ao contrato, se assim lhe fosse conveniente; sobretudo se a outra
parte se encontrasse violando as condies ou na situao de que essas no mais lhe
interessassem ou no lhes fossem mais convenientes. At porque sobre esse preceito parece
legtimo que se abstrai daqui o direito de recusar, por razes cabveis, certas condies que
comprometam a qualidade da vida humana. Ento se considerar apenas, o magistrado,
concentrando todo o poder em suas mos e se apropriando de todas as vantagens do contrato e
tendo o direito de renunciar autoridade, com muito mais razo deveria o povo, que paga
por todas as faltas dos chefes, ter o direito de renunciar dependncia. 421 No entanto, as
divergncias profundas mais as desorganizaes sem fim, que esse poder alm de perigoso
tambm no digno de confiana. Isso comprova que as administraes, ou seja, os governos
dos homens precisavam urgentemente de uma base mais firme do que a pura razo; e como
era necessrio que se chegasse tranqilidade pblica, Rousseau v na vontade divina, a fora
ideal para dar autoridade soberana um carter sagrado e inviolvel que privasse os sditos
do direito funesto de dispor dela.422
Certo, ainda, que mesmo que a fora divina houvesse distribudo somente
esse bem aos homens, j seria o bastante para que todos se sentissem na obrigao de adorla e adot-la, mesmo no afastando os seus excessos no modo de tratar a vida humana.
Embora ela tenha economizado muito mais sangue do que com o fanatismo e a intolerncia
sempre renovados. Por certo:
As vrias formas de governos tm sua origem nas diferenas mais ou menos profundas
encontradas entre os particulares por ocasio da instituio. Um homem era eminente pelo
poder, pela virtude, riqueza ou crdito; s ele foi eleito magistrado e o Estado tornou-se
monrquico. Se inmeros homens, quase iguais entre si, se sobrepunham aos demais, eram
420

Ibidem, p. 275-276.
Ibidem, p. 276.
422
Ibidem, p. 276.
421

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117

eleitos conjuntamente e fez-se uma aristocracia. Aqueles, entre os quais a fortuna ou os talentos
eram menos desproporcionais e se encontravam menos distanciados do estado de natureza,
tomaram em comum a administrao suprema e formaram uma democracia. O tempo
demonstrou qual dessas formas era a mais vantajosa para os homens. Uns submeteram-se
unicamente s leis, outros logo obedeceram a senhores. Os cidados quiseram conservar sua
liberdade, os sditos s pensaram em arranc-la de seus vizinhos, no podendo conceber que
outros gozassem de um bem do qual eles prprios no mais gozavam. Em uma palavra, de um
lado ficaram as riquezas e as conquistas, e, do outro, a felicidade e a virtude.423

De sorte que, na existncia desses vrios governos, sem exceo, as


magistraturas foram num primeiro momento todas eletivas e, quando o acmulo de bens
materiais no foi suficiente para arranc-la, uma tendncia de predileo separou o
merecimento que concede a um ascendente natural, enquanto a idade cumula experincia
para melhor resolver as negociaes, uma vez que a moderao necessria nos atos
deliberativos.
medida, porm, que os principais homens, pensando em si mesmos,
encontram espaos para tirar proveito de algumas situaes, porque outras coisas no
pensam seno tornar definitivos seus mandatos para beneficiar seu grupo familiar. O povo,
entretanto, j habituado com a subordinao, com o sossego e os confortos da vida, por assim
dizer, no mais forava romper as algemas. De outro modo, se pode dizer que esse
comportamento do povo s contribuiu com o aumento e quase legitimao da servido, que se
pautava pela idia de garantir a maior tranqilidade possvel. Assim, os chefes tornado-se
hereditrios, acostumaram-se a considerar a magistratura como um bem de sua famlia e a si
prprios proprietrios do Estado, do qual a princpio no seriam seno funcionrios.424 No
obstante, ousavam classificar seus concidados de escravos, alm de consider-los no
menos, no mais do que gado, entre os tantos bens que possuam, e mais do que isso, se
consideravam iguais aos deuses e por extenso aos reis dos reis.
Contudo, Rousseau observa que, se acompanharmos o desenvolvimento da
desigualdade nessas diversas revolues, no difcil verificar que a concluso do seu
primeiro marco se deu pelo estabelecimento da lei e do direito de propriedade; a instituio
da magistratura, o segundo; sendo o terceiro e ltimo a transformao do poder legtimo em
poder arbitrrio.425 Ademais, a condio de rico e de pobre tem origem nas condies
humanas da primeira poca; o de superior e de inferior pela segunda poca; e por fim pela
terceira poca, onde tudo que difere da pobreza ideal do estado primitivo deve ser
considerada como inveno humana, fato de cultura, modificao do homem por ele prprio,
423

Ibidem, p. 276.
Ibidem, p. 277.
425
Ibidem, p.277.
424

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[...] onde cessa o homem da natureza e o onde comea o homem do homem. 426 que passa a
ser a do senhor e do escravo, que o ltimo grau da desigualdade e o termo em que todos os
outros se resolvem, at que novas revolues dissolvam completamente o governo ou o
aproximem da instituio legtima.427
Uma vez isso dito, se querermos compreender as reais necessidades desse
progresso , pois, necessrio levar em conta menos as razes da constituio do corpo
poltico do que a forma que assume na prtica e os inconvenientes que traz consigo, pois os
vcios que tornam as instituies necessrias so os mesmos que tornam inevitvel o
abuso.428 Embora a entrada do homem na sociedade civil o privasse de algumas vantagens as
quais gozava no estado natural, em contrapartida ele ganha um certo desenvolvimento de suas
potencialidades e ainda um tal despertar de suas idias e um tal enobrecimento de seus
sentimentos que se no existissem os abusos desta nova ordem que freqentemente os
degradam, mantendo-o abaixo do estado natural.429 Assim, salvo algumas excees, em
destaque a de Esparta, em que, segundo Rousseau, a lei acabava, por assim dizer, ocupando o
lugar que seria da educao das crianas, sobretudo porque Licurgo constituiu hbitos fortes
que o credenciavam a quase no acrescentar novas leis, porque sendo as leis mais fracas do
que as paixes dos homens, esses por sua vez mantinham sua existncia sem mudanas
extravagantes. Nessas condies seria, portanto, fcil provar que qualquer governo que no se
deixasse depravar e trilhasse sempre de acordo com a finalidade de sua instituio, teria sido
institudo sem necessidade e que um pas, no qual ningum ludibriasse as leis nem abusasse
da magistratura, no teria necessidade nem de magistrados, nem de leis.430
No por acaso que as diferenas no campo da poltica, por seu turno,
terminam alimentando as diferenas no exerccio da vida civil. Desta feita, se h um
crescimento da desigualdade entre os cidados e seus chefes, logo essa desigualdade no
tarda para ser sentida entre os particulares e nesse meio se modifica de inmeras maneiras
segundo as paixes, os talentos e as ocorrncias. O magistrado no poderia usurpar um poder
ilegtimo sem engendrar criaturas s quais forado a dar certa parte dele. 431 De outra
maneira, no campo dos possveis a histria do predomnio crescente da desigualdade: da
violncia, do logro, da astcia, da concorrncia e da opresso,432 que aparece um cenrio
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 299.
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 277.
428
Ibidem, p. 277.
429
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 56-57.
430
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 277.
431
Ibidem, p. 277-278.
432
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op. cit. p. 99.
426
427

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119

social que parece no haver espao para igualdade e liberdade e que os cidados somente
permitiram a opresso quando foram tomados por uma ambio cega de tal modo que
resolveram olhar mais abaixo do que mais acima de si mesmos, e por isso a dominao
passa a custar-lhe muito mais do que negar a sujeio e quando tacitamente aceitam os
grilhes porque desejam poder aplic-los. muito difcil reduzir obedincia aquele que
no procura comandar e o poltico mais esperto no conseguiria submeter homens que s
desejam ser livres.433 Todavia, a desigualdade se estende sem obstculos entre as almas mais
audaciosas e covardes, sempre solcitas aos perigos da riqueza que pouca diferena fazem
quanto ao carter de dominar ou servir, j que tudo caminha em conformidade com aquilo
que favorvel riqueza ou contrria a ela. Eis como, seguramente, veio um tempo no qual
os olhos do povo foram fascinados a tal ponto que seus condutores bastava

434

falar ao mais

pequeno dos homens que no fosse s ele considerado grande, mas toda sua raa, porque
assim no demoraria para que ele visse com seus prprios olhos o quanto ele era grande, e por
conseguinte, aos olhos dos seus descendentes se elevaria mais ainda proporo que dele
afastavam; quanto mais a causa fosse distante e incerta, mais aumentava o efeito; quanto
mais se pudesse contar com indolentes numa famlia, tanto mais ela se tornava ilustre.435 Se
assim o que representa o pensamento, ela no outra coisa seno a prova da continuidade da
autoridade poltica:
Se aqui coubesse entrar em pormenores, explicaria facilmente como, sem sequer imiscuir-se o
governo, torna-se inevitvel entre os particulares a desigualdade de considerao e de
autoridade, desde que reunidos em uma mesma sociedade, so forados a comparar-se entre si
e a tomar conhecimento das diferenas reveladas no uso contnuo que tm de fazer uns dos
outros. Essas diferenas so de vrias espcies. Mas a riqueza, a nobreza ou a condio, o
poder e o mrito pessoal sendo, em geral, as distines principais pelas quais as pessoas se
medem na sociedade, provarei que o acordo ou o conflito dessas foras diversas so a
indicao mais certa de um Estado bem ou mal constitudo; mostrarei depois a origem de todas
as outras, a riqueza a ltima a que por fim elas se reduzem, porque, sendo a mais
imediatamente til ao bem-estar e a mais fcil de comunicar-se, servem-se dela com facilidade
para comprar todo o resto. Essa observao permite julgar com bastante preciso como cada
povo se distanciou de sua instituio primitiva e do caminho que percorreu at o termo extremo
da corrupo.436

Rousseau, entretanto, lembraria como a pretenso de reconhecimento


universal, bem como de honrarias e predilees que consome a todos, inevitavelmente acelera
a desnaturao e coloca em prova os talentos e a importncia das foras, porque incentiva e
multiplica as paixes e como, tornando todos os homens concorrentes, rivais, ou melhor,
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 278.
Ibidem, p.278.
435
Ibidem, p. 278.
436
Ibidem, p. 278.
433
434

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120

inimigos, cotidianamente determina desgraas, acontecimentos e catstrofes de toda espcie,


fazendo com que tantos pretendentes entrem num mesmo combate.437 Rousseau, reafirmaria
ainda que tudo parte da ansiedade ou do desejo de falar de si mesmo, sem descartar o
arrebatamento de distino que normalmente nos lana para fora de ns, que somos culpados
pelo que existe de bom e de ruim entre os homens, tais como: nossas virtudes e nossos
vcios, nossas cincias e nossos erros, que segundo Cassirer, Rousseau j alertara no Primeiro
discurso como de carter basicamente tico, apontando os vcios correntes por meio de
asseres extremadas.

438

Motivo que parece provar e mostrar no s as aes de nossos

conquistadores e filsofos, mas tambm uma multido de coisas ms contra um pequeno


nmero de coisas boas.439 Rousseau ainda provaria, finalmente, que existe uma parte muito
pequena de homens representantes do poder e da riqueza que habitam o ponto mais alto das
grandezas e das fortunas, enquanto o povo rasteja como cobra pela floresta densa das
incertezas e da misria, pois se tudo isso acontece por que os primeiros s do valor s
coisas de que gozam por estarem os demais privados delas e porque, sem mudar de estado,
deixariam de ser felizes se o povo deixasse de ser miservel. 440
Entretanto, entre as coisas de menor importncia, essas por si s j forneceriam
material suficiente para a construo de uma obra respeitvel, na qual seria possvel pensar
as vantagens e os inconvenientes 441 que normalmente existem entre todos os povos no que
se refere ao que direito no estado de natureza e no qual se exporia todas as faces sob as
quais a desigualdade se apresentou at hoje e poder apresentar-se nos sculos futuros,
segundo a natureza desses governos e as revolues que o tempo necessariamente lhes
trar.442 De modo que, em face das razes que motivam a desigualdade entre os homens,
assim como as prticas recorrentes dos governos Rousseau conclui que logo:
Ver-se-ia a multido premida interiormente pelas conseqncias das mesmas precaues, que
tomaria contra o que a ameaava de fora; ver-se-ia a opresso crescer continuamente, sem que
os oprimidos pudessem jamais saber qual seu termo, nem quais os meios legtimos que lhes
restariam para sust-la; ver-se-iam os direitos dos cidados e as liberdades nacionais apagaremse pouca apouco e as reclamaes dos fracos serem consideradas como murmrio sedicioso;
ver-se-ia a poltica restringir a uma poro mercenria do povo a honra de defender a causa
comum; ver-se-ia da nascer a necessidade dos impostos, o agricultor desencorajado abandonar
seu campo, mesmo durante a paz, e deixar a charrua para cingir a espada; ver-se-iam nascer as
funestas e singulares relativas aos pontos de honra; ver-se-iam os defensores da ptria
tornarem-se, mais tarde ou mais cedo, seus inimigos e manterem continuamente um punhal
437

Ibidem, p. 278.
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p.15.
439
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 278.
440
Ibidem, p. 278.
441
Ibidem, p. 279.
442
Ibidem, p. 279.
438

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121

alado contra seus cidados, e chegaria o tempo em que se ouviria dizerem ao opressor de seu
pas: Se me ordenas cravar minha espada no seio do meu irmo, na garganta de meu pai ou no
ventre de minha esposa grvida, apesar de a contragosto, tudo isso minha mo faria at o
fim.443

Em meio a tudo isso, Rousseau declara que no seria de outra maneira seno
do grau mximo da desigualdade das obrigaes impostas entre os homens, da riqueza na
mo de poucos, das inmeras formas das paixes e das habilidades naturais que
apresentavam de maneira destacvel entre eles, das artes sem serventia, das artes perigosas,
das cincias sem importncia ou de pouco significado, que haveria de surgir uma quantidade
enorme de preconceitos, igualmente contrrios razo, felicidade e virtude;444 ainda
ver-se-ia promovido por aqueles detentores da autoridade todos os incentivos que resultassem
na desunio dos homens, ainda tudo aquilo que pudesse causar na sociedade um clima de
discrdia aparente e nela implantar um germe de diviso real, tudo o que pudesse inspirar s
vrias ordens uma desconfiana em um dio mtuos graas oposio de seus direitos e de
seus interesses, e, conseqentemente, fortificar o poder que os contm a todos.445
Aqui importante observar como Rousseau comea a direcionar sua crtica aos
poderes constitudos, por entender ser atravs das desordens e transformaes sociais que o
despotismo, aumentando gradualmente sua assustadora cabea e arrancando tudo que visse
de bom pela frente, bem como de saudvel em todas as instncias do estado. Principalmente,
quando o objetivo era dar fim ou ento colocar sob seus ps as leis e o povo, e mais estender
suas foras sobre a decadncia republicana. Os tempos que precederiam esta ltima mudana
seriam perodos de agitaes e de calamidades, mas no fim, tudo seria devorado pelo monstro
e os povos no teriam nem chefes, nem leis, mas unicamente tiranos.446
A partir desse momento, no tardaria que deixassem de interessar-se por coisas
valorosas como os costumes e as virtudes, pois ao que parece no haveria mais espao para
homens cuja vida fosse pautada pela honestidade, e ainda com um agravante que no
suportar a presena de nenhum outro senhor; assim, desde que seja comunicado, a honradez
tem pouca importncia, amenizando a obrigao de consultar, porque a nica virtude que
cabe aos escravos a mais turva das obedincias.
Para Rousseau, portanto, aqui apresentado o ltimo passo da desigualdade, o
ponto que encerra o crculo e atinge o lugar do qual se iniciou; desse modo, todos os
homens comuns atingem a igualdade, pois nada representam ou nada so, e os sditos, no
443

Cf. nota de rodap. Ibidem, p.279.


Ibidem, p. 279.
445
Ibidem, p. 279.
446
Ibidem, p. 279-280.
444

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122

tendo outra lei alm da vontade do senhor, nem o senhor outra regra alm de suas paixes, as
noes do bem e os princpios da justia desfalecem novamente.447 Assim, tudo fica na
dependncia da lei do mais forte tendo como conseqncia aqui um novo horizonte do
estado de natureza, muito diferente daquele apresentado no comeo do Discurso sobre a
desigualdade. Ali Rousseau conjeturava sobre a condio do homem ainda original ou mais
pura e, portanto, mais prximo da ordem natural, evitando falar do outro estado, que seria
resultante do progresso, dos excessos e das prticas corruptoras ou degenerativas do homem.
Diga-se de passagem, to inexpressiva ou sutil a diferena entre esses dois estados que o
contrato de Governo de tal modo desfeito pelo despotismo, que o dspota s senhor
enquanto o mais forte e, assim que se pode expuls-lo,448 deixa de s-lo de modo absoluto,
e no lhe pertence mais o direito de fazer oposio violncia. Pois:

A rebelio que finalmente degola ou destrona um sulto um ato to jurdico quanto aqueles
pelos quais ele, na vspera, dispunha das vidas e dos bens de seus sditos. S a fora o
mantinha, s a fora o derruba; todas as coisas se passam, assim, segundo a ordem natural e,
seja qual for o resultado dessas revolues breves e freqentes, ningum pode lamentar-se da
injustia de outrem, mas unicamente de sua prpria imprudncia ou de sua infelicidade.449

Assim, descobrindo e optando por seguir os caminhos aparentemente at aqui


esquecidos e de pouca importncia, no se pode esquecer que foram esses possivelmente que
facilitaram a passagem do homem do estado natural para o estado civil. Sobretudo com a
ajuda de algumas condies intermedirias, as quais so determinantes para Rousseau,
especialmente aquelas que o tempo urge fazendo suprimir ou a sua imaginao no o sugeriu,
por isso pensa que qualquer leitor mais atento dever impressionar-se com o espao imenso
que separa esses dois estados.450 Contanto, nessa lentido com que as coisas so
transmitidas que o homem encontrar as solues para uma quantidade infinita de problemas
de carter moral e poltico, que os filsofos, por sua vez, no conseguem dar conta. Ento,
resolutamente:
Compreender que o gnero humano de uma poca no sendo o gnero humano de outra, esta
a razo por que Digenes no encontrava um homem, pois ele procurava entre seus
contemporneos o homem de uma poca j passada. Cato, dir ele, pereceu com Roma e com
a liberdade, porque se encontrava deslocado no seu sculo e o maior dos homens simplesmente
surpreendeu o mundo que deveria ter governado quinhentos anos antes.451
447

Ibidem, p. 280.
Ibidem, p. 280.
449
Ibidem, p. 280.
450
Ibidem, p. 280
451
Ibidem, p. 280-281.
448

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123

7. Das paixes humanas e da busca de reconhecimento


A questo posta implica em compreender as transformaes do gnero
humano de uma poca para outra e se possvel explicar como a alma e as paixes humanas,
alternando-se insensivelmente, mudam, por assim dizer, de natureza;452 exatamente por uma
razo naturalmente aceitvel, pois dentro daquilo que so absolutamente necessrias, nossas
fontes do prazer encontram-se alteradas inclusive no seu procedimento com o passar dos
tempos; pois admitindo que haja um desaparecimento gradual do homem natural a
sociedade civil, por sua vez, somente oferecer aos olhos do sbio uma reunio de homens
artificiais e de paixes factcias que so obra de todas essas relaes novas e no tm nenhum
fundamento na natureza.453 Afinal, o que nos ensina o poder da reflexo que dentro dessa
deciso as anlises as aprovam completamente: o homem selvagem e o homem policiado
diferem de tal modo, tanto no fundo do corao quanto nas suas inclinaes, que aquilo que
determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao desespero.454 Assim, o comportamento
do primeiro homem objetivamente, visa o descanso e a liberdade. Sua condio de viver na
ociosidade e de contar com a possibilidade da ausncia de perturbao, o coloca numa
considervel diferena frente a qualquer outra coisa distante da ordem natural. O homem civil,
na contramo de tudo isso, encontra-se em plena atividade, por isso se agita e, atormentandose sem trgua, encontra mais e mais ocupaes, at o presente mais trabalhosas; alm do
mais, trabalhar at a chegada da morte, seguir suas pegadas para atingir a condio ideal de
viver ou renunciar vida terrena para ganhar a vida eterna; corteja os grandes, que
odeia, e os ricos que despreza; nada poupa para a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente
de sua prpria baixeza e da projeo deles, , orgulhoso de sua escravido, refere-se com
desprezo queles que no gozam a honra de partilh-la. 455
A respeito dos povos carabas da Venezuela, Rousseau escreve: a
demonstrao pblica de encanto no seria para um caraba como os trabalhos cansativos e
invejveis de um ministro europeu! Quantas mortes cruis no preferiria esse selvagem
indolente ao horror de uma vida que freqentemente nem sequer se ameniza pelo prazer de

452

Ibidem, p. 281.
Ibidem, p. 281.
454
Ibidem, p. 281.
455
Ibidem, p. 281.
453

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124

bem proceder!456 No entanto, para avaliar o valor do que seria vlido para todos, assim como
todas as atenes direcionadas para esse evento, seria necessrio que as palavras poder e
reputao fossem apresentadas ao seu esprito com um significado forte e que ao mesmo
tempo ajudassem o homem a existir e resistir dentro de uma categoria de homens que vivem
mais para os olhos do mundo, pois por assim dizer, a satisfao e reconhecimento ocorrem
mais pelo testemunho dos outros do que pelos seus prprios mritos. Tal, com efeito, a
verdadeira causa de todas essas diferenas: o selvagem vive em si mesmo; o homem socivel,
sempre fora de si,457 seu campo de inspirao e sobrevivncia construdo com base na
opinio dos outros. Seus sentimentos, sua liberdade e sua prpria vida limitam-se ao
julgamento destes. De resto, Rousseau diz:
No cabe no meu assunto mostrar como de tal disposio nasce tamanha indiferena pelo bem
e pelo mal, com to belos discursos sobre a moral; como, tudo se reduzindo s aparncias, tudo
se torna artificial e representado, seja a honra, a amizade, a virtude, freqentemente mesmo os
prprios vcios com os quais por fim se encontra o segredo de se glorificar; como em uma
palavra, perguntando sempre aos outros o que somos e no ousando jamais interrogarmo-nos a
ns mesmos sobre esse assunto, em meio a tanta filosofia, humanidade, polidez e mximas
sublimes, s temos um exterior enganador e frvolo, honra sem virtude, razo sem sabedoria e
prazer sem felicidade. Basta-me ter provado no ser esse, em absoluto, o estado original do
homem e que unicamente o esprito da sociedade e a desigualdade, que ela engendra, que
mudam e alteram desse modo, todas as nossas inclinaes naturais.458

Finalmente, Rousseau ameniza dizendo que se esforou no sentido de


contribuir nas anlises sobre a marcha da desigualdade reinante entre os homens, sobre a
verdadeira finalidade das instituies e por fim sobre os abusos praticados pelas sociedades
tidas como organizadas politicamente. Sobretudo, no que diz respeito a poder imaginar que
todas essas coisas possam ser deduzidas da natureza do homem unicamente pelas luzes da
razo e independentemente dos dogmas sagrados, que do autoridade soberana a sanso do
direito divino. 459 No , pois, difcil concluir que todo esse esforo terico exposto, foi no
sentido de dizer que a desigualdade entre homens no estado de natureza beira o primado da
nulidade. De modo que se existe uma fora geradora da desigualdade, essa s pode advir da
sombra do desenvolvimento das faculdades humanas, pois nessa sombra que a desigualdade,
deita-se, deleita-se para finalmente sentir-se numa situao confortvel e legitimada graas
instituio da propriedade privada e das leis. Desse modo, no parece difcil ver que a
desigualdade moral, autorizada unicamente pelo direito positivo, contrria ao direito natural
456

Ibidem, p. 281.
Ibidem, p. 281.
458
Ibidem, p. 281-282.
459
Ibidem, p. 282.
457

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125

sempre que no corre, juntamente e na mesma proporo, com a desigualdade fsica,460 a sua
distino absolutamente determinante quando se pensa a respeito dessa notvel
desigualdade existente especificamente entre os povos policiados, porque isso s acontece
por que so governados por regras e leis que so opostas s leis da natureza. Assim, no
importa a maneira e nem como devemos definir a atitude de uma criana mandando numa
pessoa mais velha, um nscio orientando um sbio, ou a existncia de pouqussimas pessoas
vomitando os excessos e mostrando os desperdcios, se ao mesmo tempo h uma multido
faminta, porque lhe falta o mais elementar e necessrio dos recursos para viver. Assim,
Rousseau termina seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens deixando um legado de muitas luzes reflexivas sobre a condio do homem,
especialmente no campo da moral, da sensibilidade, do direito natural, do direito positivo e da
poltica.

460

Ibidem, p. 282.

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126

CONCLUSO
A passagem do estado de natureza para o estado civil
determina no homem uma mudana muito notvel,
substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando
s suas aes a moralidade que antes lhes faltava. s
ento que, tomando a voz do dever o lugar do impulso
fsico, e o direito o lugar do apetite, o homem, at a
levando em considerao apenas sua pessoa, v-se forado
a agir baseando-se em outros princpios e a consultar a
razo antes de ouvir suas inclinaes.

(Contrato social, I, 36)

No direcionamento e desenvolvimento deste trabalho procuramos dentro da


proposta metodolgica de Rousseau mostrar como ele analisa a condio de degenerescncia
do homem no estado civil. Para tanto, tomamos como obra principal de Rousseau o Segundo
discurso e como reforo de argumentao quanto questo da degenerao do homem
utilizamos tambm o Primeiro discurso. Neste, Rousseau apresenta uma concepo linear da
histria cujo curso marcado pela degenerao dos costumes, 461 sobretudo porque se trata de
uma resposta de Rousseau Academia de Dijon que queria saber se o restabelecimento das
cincias e das artes pelo Renascimento teria contribudo para o aprimoramento dos costumes.
No Primeiro discurso, Rousseau j se apresenta como algum preocupado em dizer aos
homens o que pretende defender e analisar no corpo poltico e social do sculo XVIII, um
sculo de importantes transformaes em todos os mbitos e, portanto, um sculo de
crises.462 diante desse cenrio que ele procurar dizer o que seria o mais sensato e o mais
essencial para ser preservado como valor humano. Em outras palavras, Rousseau estava
preocupado em defender, principalmente, a virtude, a piedade e a liberdade, e no em se opor
s cincias e s artes em si mesmas. A esse respeito declara o filsofo: no em absoluto a
cincia que maltrato [...], mas a virtude que defendo perante homens virtuosos.463

Souza, M. G. Ilustrao e Histria. Op. cit. p. 72.


Piva, P. J. L. O ateu virtuoso: metafsica e moral na ilustrao francesa. So Paulo. Discurso Editorial:
FAPESP, 2003, p. 67.
463
Rousseau, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. cit. p. 333.
461
462

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127

Vimos tambm, ao longo deste trabalho, que a liberdade ocupa um lugar


essencial no pensamento de Rousseau, alm de tornar-se marca distintiva no curso de sua
vida. A questo da liberdade para ele um valor fundamental do homem e no pode ser
trocado por nenhum outro. No seu julgamento, renunciar liberdade renunciar qualidade
de homem. 464 At porque, se isso acontecesse, outra coisa no significaria seno o comeo
da degenerescncia do homem, como tentou demonstrar que ocorreu. Por outro lado, se
quisermos procurar um princpio de unidade tica e poltica na doutrina de Rousseau, esta
unidade a liberdade.
Outra questo importante na doutrina de Rousseau o esforo que ele fez no
sentido de identificar as primeiras fontes da desigualdade entre os homens, no s no estado
de natureza, mas principalmente no estado civil. Posto que, alm da desigualdade natural ou
fsica do homem do estado de natureza, o homem tambm visto agora submetido
desigualdade moral ou poltica no estado civil. Na esteira desta desigualdade, encontra-se
ainda a desigualdade metafsica, de dominao e de escravido amparada pelas leis.
Assim, observamos nas idias de Rousseau que ele acompanhou os passos do
progresso humano, pois entre tantas coisas resultantes deste, ele destaca: o amor-prprio, a
busca de reconhecimento, o direito de propriedade, os primeiros passos para a alienao, o
uso funesto do conhecimento e de muitos outros aspectos que remontam ao problema da
desigualdade entre os homens como se pode ver de um lado, a vaidade e o desprezo e de
outro a vergonha e a inveja 465 tornarem-se fontes dos males sociais. Nas palavras do prprio
Rousseau, se o homem continua a sofrer os males, porque o prprio homem os engendrou,
contra as suas prprias disposies naturais.466
Entretanto, se esses males se fazem presentes na vida do homem porque lhe
falta uma educao adequada (nesse ponto Rousseau educa o Emlio), no para transformar o
rumo da histria, mas para poder viver bem em qualquer sociedade moderna, degenerada,
desptica e desigual, 467 seja porque o etnocentrismo do homem conseqncia direta do
obscurecimento da sua piedade original e da intensificao do seu amor-prprio,468 seja
ainda porque as sociedades constitudas at agora no conseguiram evitar certas deformidades
que Rousseau foi contundente em apontar, mas no capaz de apresentar solues concretas
suficientes para os problemas sempre ativos no seio das sociedades nascentes. Prova disso
Rousseau. J. J. Do contrato social. Op. cit. p. 27.
Matos, C. F. O. Uma arqueologia da desigualdade. Op. cit. p. 71.
466
Souza, M. G. Ilustrao e Histria. Op.cit. p. 79.
467
Ibidem, p. 92.
468
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op. cit. p. 92.
464
465

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128

ocorrera com o Contrato social, que ficara no plano do dever ser, e com o empreendimento
das Consideraes sobre o governo da Polnia, em que Rousseau foi convidado para ajudar a
restaurar a ordem poltica polonesa e, ao ver suas idias polticas fracassarem, aceitou exercer
apenas um papel secundrio de legislador.
Entretanto, em nossa anlise do Segundo discurso, deparamos com uma
questo muito importante sublinhada por Rousseau. Trata-se de saber quais foram os fatores
que teriam contribudo para o processo de destruio ignominiosa das condies naturais e,
portanto, harmoniosas, em que o homem teria vivido principalmente no momento em que este
cessa o seu contato com o estado de natureza e inicia a passagem para o estado civil, cuja
consequncia imediata foi conviver com o desenvolvimento e com todos os recursos
provenientes dos efeitos do progresso de sua perfectibilidade. Nesse ponto tambm concebe
Starobinski que a perfectibilidade uma potncia latente

469

que somente manifesta seus

efeitos quando submetida a certas circunstncias acompanhadas de obstculos que obrigam o


homem a defender sua vida e demonstrar toda sua fora, a qual, como bem observou
Rousseau, no mais a do impulso natural, mas das necessidades e da moral.
Assim, as questes polticas e sociais que encontramos na doutrina de
Rousseau demonstram a conscincia e o esforo que ele fez para expor suas idias acerca dos
problemas que engendraram a desigualdade entre os homens. Desse modo, expressiva a
contribuio reflexiva desse filsofo no sentido de identificar no desenvolvimento histrico da
humanidade os abusos freqentes no seio das instituies sociais e polticas.

Se no sou melhor, sou, pelo menos, diferente. E s


depois de me haver lido que poder algum julgar se a
natureza fez bem ou mal em quebrar a frma em que me
moldou
(As Confisses, I, 11)

469

Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 287.

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BIBLIOGRAFIA
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1978. (Col. Os Pensadores)
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Machado. Introdues e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado. 2. ed.
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