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DECIS Departamento de Cincias Sociais, Polticas e Jurdicas

PGHIS Programa de Ps-Graduao em Histria

A QUESTO FILOSFICA DO INDIVDUO SINGULAR NO CAMPO DO SABER


UNIVERSITRIO MEDIEVAL:
O CASO DE JOO DUNS SCOTUS (c.1285-1308)

Maurcio Alves Carrara

So Joo Del Rei


2012

DECIS Departamento de Cincias Sociais, Polticas e Jurdicas


PGHIS Programa de Ps-Graduao em Histria

A QUESTO FILOSFICA DO INDIVDUO SINGULAR NO CAMPO DO SABER


UNIVERSITRIO MEDIEVAL:
O CASO DE JOO DUNS SCOTUS (c.1285-1308)

Maurcio Alves Carrara

Dissertao de Mestrado apresentada ao curso de


Ps-Graduao em Histria da Universidade
Federal de So Joo del Rei, como parte dos
requisitos necessrios obteno do grau de
Mestre em Histria
Orientador: Professor Doutor Moiss Romanazzi
Trres

So Joo Del Rei


2012

C313q

Carrara, Maurcio Alves


A questo filosfica do indivduo singular no campo do saber universitrio medieval : o caso
de Joo Duns Scotus (c.1285-1308) [manuscrito] / Maurcio Alves Carrara . 2012.
231f.; il.
Orientador: Moiss Romanazzi Trres.
Dissertao (mestrado) Universidade Federal de So Joo Del Rei. Departamento de
Cincias Sociais, Poltica e Jurdicas.
Inclui referncias.
1. Teologia Histria Idade Mdia, 600-1500 Teses 2. Universidade Histria Idade
Mdia, 600-1500 - Teses 3. Filosofia medieval Teses 4. Indivduo Teses 5. Histria Teses
I. Duns Scotus, John , ca.1266-1308 Teses II. Trres, Moiss Romanazzi (orientador) III.
Universidade Federal de So Joo del Rei - Departamento de Cincias Sociais Polticas e
Jurdicas IV.Ttulo
CDU: 940.1: 1

Aos meus Avs (in memoriam):


Milton Romano Carrara e Maria Jos
do Nascimento Carrara;
Aristides Rodrigues Alves e Maria Jos
Alves.
Aos meus pais Maurcio Geraldo
Carrara e Filomena Rodrigues Alves
Carrara, eu dedico.

AGRADECIMENTOS

As pginas de agradecimentos so uma forma de expresso e, ao mesmo tempo, de


alguma maneira, a humanizao de um trabalho tcnico do academicismo moderno. So
tantas as parcelas que devemos aos que cruzam o nosso caminho acadmico que jamais
poderamos dar uma devida ateno a todos que merecem. Agradecimento tambm
selecionar aquilo que, de alguma forma, foi mais significativo. Sempre achei o trabalho de
historiador um pouco solitrio, mas certo estou agora de meu ledo engano. No um ofcio
solitrio, hoje olhando para trs vejo isto. Assim, quando me reporto agradecido me lembro o
que So Paulo escreveu aos Romanos: Reddite ergo ominibus debita: (...) cui honorem,
honorem (Ad Romanos, 13:7).
Na minha trajetria pessoal eu jamais poderia simplesmente dizer obrigado a um
Deus. No que fao a vrios. Mas no gostaria de reduzir somente a um deus de uma
historicidade ou trajetria especfica. Porm quem est junto de mim sabe o que penso.
Assim, agradeo a possibilidade Una de Transcendncia. Seria ento a Conscincia das
conscincias e Erwin Schrdinger? Talvez. Mas destino quele Quem meu intelecto pode
apreender. S por meio de meu intelecto posso chegar a Ele e intelectualmente, em silncio,
eu o agradeo, pois em silncio Ele sempre me recompensou (Mateus 6:6). No dou nome ao
Transcendente que meu intelecto apreende, mas percebo-O que intelectualmente estou
convencido desta outra realidade (no sei se alm ou aqum da minha) expressa em um Ser
que indubitavelmente meu intelecto capta como primeiro ser.
Agradeo minha famlia (quo grande !): tios, tias, primos e primas. Ao meu irmo
Fellipe que sempre partilhamos, ainda que algumas vezes adversamente, laos fraternais de
sangue. Aos meus avs, in memoriam, maternos Maria Jos e Aristides Alves; aos meu avs
paternos Maria Jos e Milton Carrara (ao qual no tive o prazer de conhecer); tenho certeza
que eles celebrariam esta etapa de minha vida. Em especial aos meus pais, Maurcio e
Filomena, que sempre foram o meu esteio de exemplo, sabedoria e pacincia nos meus
momentos mais atribulados. So-me eles os arqutipos de pessoas e o modelo de pais que,
quem sabe um dia, me inspirarei a ser. Sempre o meu suporte material e de educao. Meus
exemplos, minha vida e minha dedicao deste trabalho so para estes dois. Tenho aqui que
rememorar minhas irms Mel, Preta e Pipoca e meu irmo Toco pelo amor canino

incondicional, sincero e puro. E fica a memria da Dilla, pelas nossas caminhadas, companhia
e um vazio que fica depois de sua partida.
Glucia Moreira a quem tem sido amor em horas de conflito, luz em momentos de
trevas, calmaria em tribulaes, conscincia em torpor, solidez quando algo se estremece e
meu raio de sol em dias obnubilados. Agradeo por ter feito meus dias mais felizes e seguros
nestes ltimos seis anos. Que aqui me faz rememorar Jimi Hendrix: Fly on my sweet angel,
Fly on through the sky, Fly on my sweet angel, Tomorrow I'm gonna be by your side.
Agradeo aos meus amigos de graduao e mestrado os quais sempre partilhamos
discusses frutferas. Ao Victor Resende que sempre foi meu grande companheiro de
graduao, de informaes musicais e de trabalhos. Aos queridos tocas, em especial,
Guilherme Queiroz e Flvio Giarola pelas nossas peregrinationis nos congressos, conversas,
acadmicas, futebolsticas e zoaes mtuas. Sempre foi um prazer estar na companhia de
vocs.
Agradeo ao meu amigo Moiss Jorge pelas nossas longas conversas, pela amizade,
pelas nossas inmeras convergncias e pelas nossas outras tantas divergncias. Aos amigos
Tssio e Marco Aurlio pelas caminhadas pelos campos da nossa Minas Gerais, pelas
conversas, o companheirismo de longo tempo e as trocas sonoras regadas a clssicos do Rock
e do Metal.
Agradeo aos amigos das aulas de latim durante estes anos nos matutinos sbados nos
quais compartilhamos os fundamentos da Linguae Romanorum. Em especial ao professor
Geraldo Tibrcio o qual sempre se mostra disponvel com um incansvel amor pela educao
e as belas letras. Se hoje posso dizer que nutro um amor especial pelo latim, eu tambm
concluo que as motivaes e o exemplo do professor Tibrcio foram o combustvel para com
a Lingua Latina. Aos amigos da Cultura Inglesa que me fizeram companhia nestes anos.
Professora Elisngela Freitas que se esfora para nos tornarmos anglfonos e sempre esteve
atenta s minhas demandas nunca objetando quando precisei de um pouco mais de pacincia.
Agradeo-a pelo carinho quase maternal.
Rendo graas tambm ao Professor e orientador Moiss Romanazzi Trres que
confiou em mim em uma hora que ningum acreditou. Se hoje esta dissertao est concluda,
ele me fez enxergar que era possvel faz-la. Agradeo ao Professor Danilo Zioni Ferretti que
se fez disponvel na qualificao com zelosos conselhos. Ele o modelo de pesquisador e
professor ao qual me inspiro em ser. professora Vnia Leite Fres que se disps a participar
de minha banca com sbios conselhos. Ao professor Pedro Gilberto da Silva Leite Jnior que
desde a poca da iniciao cientfica me muniu de textos, pelas conversas futebolsticas e pela

sempre corts disponibilidade; o agradeo profundamente. Ao Professor Luiz Francisco


Albuquerque de Miranda agradeo pelo atendimento de urgncia, pacincia com o medievo e
disponibilidade para compor a mesa da defesa.
Agradeo ao Ailton Assis que na secretaria da Ps-graduao nosso coringa: pelos
trmites burocrticos e pelas nossas conversas historiogrfico-filosficas no qual ele se
mostra um profundo conhecedor. Sempre disponvel!
A todos citados, agradeo com a mais profunda e amvel empatia. Este trabalho
contm parcelas significativas das consideraes de vocs. OBRIGADO!

RESUMO

Esta dissertao trata dos aspectos intrnsecos formao intelectual-filosfica da Europa


Medieval Latinfono no contexto da Universidade do sculo XIII. Para concretizar esta
anlise usamos do conceito filosfico de individuo singular (individuum singularis)
expressos no frade franciscano Joo Duns Scotus (c.1266-1308). Mudanas significativas no
campo da educao medieval e, por conseqncia, na filosofia, traduzem transformaes na
percepo filosfica do que um indivduo em sua singularidade. Tais transformaes se
deram pela entrada de novos textos da filosofia helnica, em especial, Aristteles e da falsafa
muulmana. Assim, entre as Universidades de Paris e Oxford, Duns Scotus (Doctor Subtilis)
usou das leituras disponveis para a formao do conceito de indivduo em sua singularidade
diferenciando dos seus antecessores. Basicamente, pela filosofia de cunho aristotlico,
indivduos so formados quando descendem das categorias (gneros, espcies e indivduos).
Portanto, os ltimos indivduos eram considerados como efeito da diviso das espcies. Por
outro lado, Joo Duns Scotus viu que existe algo que excede s relaes especficas para a
formao do indivduo singular. Para desenvolver essa perspectiva, Scotus parte de trs
eixos: a) a essncia no compartilhada, logo por si; b) a formao da inteligibilidade
intelectual (specie intelligibile) na dualidade universal e singular e c) que no princpio da
positivao est contido na individuao dos seres. A partir destes trs aspectos, o Doctor
Subtilis desenvolveu a perspectiva de indivduo singular por si, ltimo, alm das espcies
(ultra speciem), positivo (contra os platnicos) e que nada mais pode ser dito alm da prpria
singularizao contida no indivduo.
Palavras-chave: Joo Duns
singularizao; singularizao.

Scotus;

Universidade

Medieval;

indivduo

em

sua

ABSTRACT

This essay deals about of intrinsic aspects to philosophical genesis and intellectual of the
Medieval Latin-speaking Europe on the context of the University in the 13 th century. To
concretize this analyze we use the concept of single individual (individuum singularis)
expressed by Franciscan friar John Duns Scotus (c.1266-1308). The significant changes in the
Medieval education field and, therefore, in the philosophy, means transformations about
philosophical realization on what the individual is in its uniqueness. Such transformations are
given by new text reception of the Hellenic philosophy, specially, Aristotle and muslin
falsafa. Therefore, between the Universities of Paris and Oxford, Duns Scotus used of the
available texts to form the concept of individual by its uniqueness and developed a different
way compared to his antecessors. Basically, in the Aristotelian philosophy, the individuals are
formed when they come down from categories (genus, species and individual). Thus, the last
individuals were considered like an effect of species division. In other hand, John Duns
Scotus sees that exist something beyond of the specifics relationships to form the single
individual (or individual in its uniqueness). To develop this way, Scotus used three axes: a)
the essence would not be shared, so it is itself; b) the formation of the intellectual
intelligibility (specie intelligibile) is in a duality universal and singular, and c) on the
positivation principle is restrained in the individuation of the beings. From these three ways,
the Doctor Subtilis developed the perspective of the single individual or individual in its
uniqueness for itself, the last, beyond of the species (ultra speciem); positive (against the
platonic way) and nothing else can be said beyond its own singularity which is restrained in
the individual.
Keywords: John Duns Scotus, Medieval University, individual in its uniqueness; singularity.

SUMRIO

INTRODUO ....................................................................................................................... 1

PARTE I

CAPTULO PRIMEIRO:

A formao intelectual-filosfica universitria na Europa Latinfona ao longo


dos sculos XII e XIII ............................................................................................................ 15

Transformaes no sculo XII: os estudos e as estruturas escolares .................... 31

As Universidades e o sculo XIII ............................................................................. 46

Entre Paris e Oxford: centros de excelncia universitria .................................... 57

Textos e significaes na Universidade parisiense: a entrada de Aristteles e as


flutuaes de sua aceitao ................................................................................................... 60

Problemas estruturais na Universidade de Paris: as Ordens Mendicantes ......... 68

Tenses e conflitos nos anos de 1270 na Universidade parisiense: condenaes e a


falsafa muulmana .............................................................................................. 74

CAPTULO SEGUNDO:

Joo Duns Scotus e a Universidade: delimitaes filosfico-teolgicas ................ 78

PARTE II

CAPTULO TERCEIRO:

A construo filosfica e o meio de se chegar essncia individual (quod quid est).


A singularizao da quod quid est nas categorias dos seres ............................................ 117

CAPTULO QUARTO:

Definies sobre o singular na dualidade in intellectum e obiectum realis ......... 147

CAPTULO QUINTO:

O problema da individuao (de principio individuationis) como condio ao


entendimento filosfico da individualidade e singularizao do objeto ......................... 187

CONCLUSO ..................................................................................................................... 236

FONTES E BIBLIOGRAFIA:

Fontes (corpus principalis) ...................................................................................... 242


Fontes Auxiliares ......... 243

Bibliografia .............................................................................................................. 245

INTRODUO

Durante o processo de pesquisa encaramos varias vertentes de interpretaes e


inmeras probabilidades interpretativas sobre o nosso tema. A vontade quando supera o
obstculo tambm produz suas conseqncias que, naturalmente, faz com que o trabalho
amadurea. Amadurecer na pesquisa histrica, como encaro, trazer apenas a ponta de um
iceberg: aquilo o que no vemos com clareza pode nos esclarecer ou nos naufragar. Porm,
motiva-nos a investigar aquilo que outrora era oculto e apenas uma fantasmagoria indecifrvel
em nossa mente.
Particularmente, a mim, foi um desafio pessoal trazer tona diversas linguagens que
se tornam obscuras a um historiador de formao, mas que tambm podem ser acessveis aos
homens em geral. Afinal, a filosofia um redobrar do homem sobre os seus fenmenos que o
circundam diariamente. Alm disto, o passado tambm parte integrante das relaes
humanas: lidamos com ele em variados graus e significaes. O conhecimento humano,
daquilo que humano, nada mais do que reportar aquilo que a filosofia trata. Todavia,
voltar-se ao que parece distante de ns (um passado) no meramente dar carne a espritos
vacantes na histria, contudo compreender transformaes inerentes daquilo que humano.
Tudo materialidade: se significo palpvel ao meu ente intelectivo.
O que tratamos aqui , portanto, dar sentido ao objeto histrico no como um mero
formalismo de um ofcio: delegar vozes a transeuntes que, como diziam os antigos
helnicos, comeram po como ns. No os damos uma roupagem de carne, mas os
mantemos vivos na realidade sensvel. maneira que apresentou-nos Michel de Certeau 1:
aquilo que remete ao outro e como representamos este passado (do outro). Se porventura
aqui ou acol eles nos deram margem para novas expresses, trejeitos e sentidos conscienciais
s conscincias que povoam e rodeiam a ns: Joo Duns Scotus estava presente. Porm isto
no significa transcendncia, mas um sentido material-autosignificativo da durao de sua
obra.

DE CERTEAU, Michel. A Escrita da Histria. 3 edio.Rio de Janeiro: Editora Forense universitria, 2011, p.
101.

Alm de olhar como um pressuposto de realidade, esta pesquisa, encarou uma


empreitada dupla: ir alm do ser, no sentido estritamente filosfico, analisvel pelos
medievais e trazer este sentido ontolgico para a histria.
Quando eu dava os primeiros passos desta pesquisa, certas questes povoavam minha
conscincia sobre como eu daria sentido ao discurso filosfico diante de um grupo de
historiadores no qual eu me incluo. De fato, no foi fcil buscar este sentido, pois cada vez
mais me via entrincheirado entre dois modus operandi de narrativas: entre os filosofantes e os
historiadores. Contudo eu no poderia dar voz um mais do que outro. Ambos se voltam para
as razes humanas, contudo, jamais, a vista de um sujeito ver as mesmas cores do
caleidoscpio ao passar para o outro sujeito. Porm eu queria me confortar com uma
metodologia plausvel, afinal: necessrio fazer esta cincia que me propus.
A primeira preocupao desta dissertao foi como conciliar a idiossincrasia de Joo
Duns Scotus, seu volume filosfico-teolgico, com as vicissitudes de um homem que rezou,
estudou, andou e percebeu o seu mundo. Para tanto, procurar uma metodologia foi um
exerccio de auto-consolao diante das intrigas da pesquisa histrica.
Neste trabalho encontram-se diludas algumas concepes pouco convencionais
metodologia da histria atual. Neste exerccio metodolgico a busca pela relao do indivduo
com sua apreenso de seu meio no foi tarefa fcil. Recorrer a lacunas se lanar sobre um
buraco negro ou um wormhole no qual no sabemos a realidade a qual pararemos. As lacunas
relativas ao indivduo, bem como suas relaes objetivas, podem ser o mote em Duns Scotus.
O desafio maior era como produzir algo, essencialmente histrico de algo essencialmente
filosfico-teolgico. Afinal o Doutor Sutil quase nada opina sobre o seu meio diretamente.
Com isto o trabalho era: conhecer o cerne pela zona suberosa. Enganam-se aqueles que
pensam que possuem o controle de sua pesquisa.
Contudo, buscar na filosofia os meios sociais uma trilha indireta de fazer uma
histria que busca tambm entender a Universidade Medieval. Porm o nosso consolo era
simples: Duns Scotus leu algo disponvel a si, escreveu por algo disponvel e possua opinies
que, obviamente, no excediam ao seu mundo material. Com isto, Roger Chartier nos foi til
a este entendimento: Pensar a possvel reinsero da histria da filosofia na histria da
produo cultural, e portanto na histria, nada mais, no necessariamente anular o dado
filosfico do discurso filosfico, mas tentar compreender sua racionalidade especfica na

historicidade de sua interpretao e suas relaes com outros discursos 2. Aquilo que parece
algo claro para Chartier, tem um longo debate inserido sobre este tema. Nem sempre a clareza
nos ajuda, mas precisamos das controvrsias, ainda que unicamente nossas, para repensar
sobre o nosso objeto.
Entre a histria e a filosofia existem algumas questes pendentes no que diz ao mtodo
de anlise de ambas. As duas formas de conhecimento j esto instaladas em seus campos de
atuao e, da mesma forma, afirmaram-se enquanto seus objetos e os resultados que cada uma
produz. Entretanto, nesta dissertao, em contato com historiadores e filosofantes, procurei
trazer questes filosficas histria e questes da histria filosofia. Assim, na organizao
temtica e sistemtica deste trabalho no tive o cuidado de separ-las de modo a fazer uma
parte voltada historicidade e outra filosofia. Apesar de que podemos notar ambos os
discursos em suas gradaes e clivagens. Concili-las foi uma forma de trazer a validade
historiogrfica da filosofia como meio de interpretao dos elementos ditos histricos.
Como j expresso, elementos de filosofia foram diludos na interpretao desta
dissertao. Talvez o exaustivo uso da idia de mundo significativo ou invs de contexto
seja um exemplo disto. Aqui fao a justificao: penso que a idia de contexto suprime a parte
idiossincrtica do sujeito ou separa o indivduo de seu meio (contexto). Contudo,
questionando a idia de indivduo idiossincrsico no implica que ele esteja to separado das
suas relaes contextuais. Evidente que separamos para entender. Mas o resultado trazido da
expresso mundo significativo reportar um problema epistemolgico do indivduo que
vive em seu meio. De forma alguma cremos que o indivduo esteja aqum ou alm de suas
relaes materiais contextuais ou significativas. Porm h uma interao mtua: ao mesmo
tempo em que caractersticas comuns so compartilhadas, a significao individual d uma
resposta a este contexto. Desta forma, mundo significativo dado pela razo: mundo
ou caractersticas gerais compartilhadas e o significativo como papel idiossincrsico
daquele que vive deste mundo. Com isto, no h um agente e um paciente nesta relao, mas
ambos so atuantes ativos. O mundo se redobra sobre o indivduo e o indivduo pensa e
significa o seu mundo num ato de redobrar de igual forma.
Preocupado em relacionar como a filosofia escotista se comportou em determinado
meio, foi onde surgiu tal apreenso. Porm das leituras sistemticas de Pierre Bourdieu,
justamente para entender a o significa do campo, como no ttulo desta dissertao sugere,
2

CHARTIER, Roger. Filosofia e Histria. In: IDEM, beira da falsia: a histria entre certezas e inquietudes.
Porto Alegre: Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2002, 226.

que veio ascender tais questes do indivduo com seu mundo. Contudo, no s
contextualizar o indivduo que os problemas esto resolvidos, nem s apresentar o gnio
singular que teremos a salvao dos critrios de originalidade do trabalho. Nem necessrio
inverter lgicas como quer Bourdieu: a ruptura com as pr-noes que constitui a condio
do objeto da cincia s se pode realizar atravs da cincia do objeto que a mesma cincia
das pr-noes contra as quais a cincia constri seu objeto 3. Dar cincia ao objeto ou
entender o objeto da cincia no um trocadilho de inverso de valores. Com isto,
imprimimos no termo mundo significativo um dado encontrado em Martin Heidegger de
modo a no ver, em realidade, uma separao do indivduo de seu mundo de significaes.
No existe indivduo in vitro em qualquer sociedade ou num passado pensvel. Qualquer
indivduo que vive, ou viveu em determinada gama de significaes (contexto), no pode se
vir separado daquilo que foi experimentado.
Em Martin Heidegger buscamos nossas aspiraes para entender que princpio de
qualquer ser implica em presena (Da Sein). A partir disso, para ser um ser presente
necessrio que a capacidade ontolgica de questionar a realidade imprima um verdadeiro
sentido a este ser, ou seja, o homem (um ser), de modo que este construa a sua histria 4.
Todo indivduo historicamente caracterizvel possui uma rede de fenmenos ao passo que
este ser d logicidade aos fenmenos. Com isso, o primado ontolgico difere do ntico,
isto , aquilo que ontolgico diz respeito estruturao do ser como uma categoria
filosfica. Por outro lado, o ntico aquele ser que imbudo de existncia e sentido: em
suma, ns mesmos 5. Assim, para Heidegger: o ente que temos a tarefa de analisar somos
ns mesmos ou tambm: como atitude do homem, as cincias possuem o modo de ser deste
ente (o homem) 6. Para tanto, o primrio filosoficamente no uma teoria da conceituao
da histria, nem a teoria do conhecimento e nem a epistemologia do acontecer histrico
enquanto objeto da cincia histrica, mas sim a interpretao daquele ente propriamente
histrico e sua historicidade 7.
Em tais razes, quando questionamos a idia de ser na interpretao histrica ou
historicidade damos trs pilares bsicos: compreenso do ser; compreenso de algo prprio de
sua presena e a compreenso do mundo. O mundo bifurca em duas anlises: a compreenso
3

BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simblicas. Coleo Estudos. 2 edio. So Paulo: Editora
Perspectiva, 1987, p. 184.
4
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. 4 Edio. Petrpolis: Vozes/Editora So Francisco, 2006, p.42.
5
HEIDEGGER, 2006:49.
6
HEIDEGGER, 2006: 85 e 47.
7
HEIDEGGER, 2006:48.

conjunta do mundo deste ser, suas possibilidades e razes acessveis compreenso ntica
dentro do prprio mundo. O ser como presena tambm estar no mundo e sua motivao
ntica da presena. Assim, o ser (indivduo presencial) e sua histria atuam como
significao de algo no sentido de continuidade neste mundo. Para resumirmos, nossa opo
metodolgica no procura separar a significao de mundo, mas a percepo de ambos
adjuntos ao ser.
Se o ponto de partida dado por Heidegger nos permite a ponderao e humanizao
do objeto histrico, o mundo que o circunda tambm merece considerao nesta parcela.
Desta forma, quando tratamos do campo do saber universitrio medieval Bourdieu nos deu
as diretrizes. O ser possui sua realidade intrnseca indistinta, em realidade, da extrnseca.
Bourdieu na sua construo do campo de atuao de algo, no v o indivduo como uma
individualidade insubstituvel ainda que ele seja um ens realissimus 8. Assim, o princpio
de campo tomado por ns no aquele nas prprias letras em Bourdieu, mas somente uma
fonte de compreenso daquilo que, a exemplo, a Universidade Medieval representou como o
campo de produo como espao social de relaes objetivas 9. Por isso, a gnese social de
um campo se traduz em: apreender aquilo que faz a necessidade especfica da crena que
o sustenta, do jogo de linguagem que nele se joga, das coisas materiais e simblicas em jogo
que nele se geram (...) 10.
Com essas formas expostas, a Universidade Medieval nosso apoio ou o campo de
atuao da nossa dissertao. Tomar esta instituio como parmetro possuir a
conscincia de sua gnese, do processo de estruturao e de seus conflitos internos. De forma
geral, a Universidade do sculo XIII uma incgnita se pretendemos tomar sua data
fundadora como algo importante. Porm seus resultados educacionais e significativos, como
um mundo, so expressivos e fecundos. Sua constituio material propaga uma linguagem
singular para aqueles que a freqentaram. Seja em Paris, Oxford ou qualquer outra, seus
membros a compunham e compartilhavam cdigos comuns: os homens se dedicaram a ele de
forma mpar, exclusiva e compreendiam um mundo de significaes. Esta comunicao,
evidente, admite variaes, de modo a trocar experincias sobre suas vises dentro daquilo
que a relao texto e disputationes os permitiam.
Com isto, hoje, aqueles homens e suas formas de apreender o mundo nos legaram
inmeros debates dentro da historiografia. Aquele que se dedica Universidade, e faz dela um
8

BOURDIEU, 1987: 183.


BOURDIEU, Pierre. O poder Simblico. 12 edio. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2009, p. 64.
10
BOURDIEU, 2009: 69.
9

modo de vida, um Intelectual? Mas o que de fato um intelectual? No seria somente viver
e se sustentar da palavra ou do argumento vindo das apreenses do intelecto o suficiente para
caracterizarmos estes homens deste perodo como intelectuais? A resposta no fcil como
nos diz Franois Dosse: Para definir o que se pode ser uma histria dos intelectuais, ainda
falta entender sobre qual noo se designa a noo intelectual. Existe, ento, uma oscilao
constante entre um grupo substancial particular que tende a assimilar os intelectuais a um
grupo social particular e uma forma de nominalismo que os situa, antes, enquanto o seu
engajamento nas lutas polticas 11.
Na primeira parte deste trabalho as delimitaes do intelectual no tomam uma
proporo desejada na medida em que o debate no est fechado. O que Dosse afirma
sintomtico para uma discusso que estende e se torna no elstica que, como resultado, no
se volta ao tamanho original. Isto significa que entre o anacronismo do uso do termo e o noremorso de seu uso acaba por ficar ao gosto do fregus. Dizemos isto, pois os argumentos
de Le Goff, Alain de Libera, Heer e outros medievalistas so to fortes quanto fracos, ou seja,
podemos aceitar ou no suas posies. Aceitando-as para o medievo podemos dizer que
moramos na casa edificada sobre a areia assim como os defensores do uso intelectual aps o
caso Dreyfus 12.
Nas indefinies de ambas as partes, era necessrio tomar um norte. O plo magntico
foi entender o intelectual enquanto algo nominal aos moldes de Jacques Le Goff. No
territrio medieval, especialmente o universitrio, o saber e o meio de vida se confluem. Entre
a religiosidade inerente, a autonomia da corporao e aqueles que moviam a universitas
fato que homens no eram mais meros burocratas litterati ou um clerc de alto nvel.
Vivia-se, ento, para a corporao universitria. Mas ser intelectual necessita de um
engajamento? Agora, o que seria um engajamento? Seria um conjunto de percepes polticas
postas em ao de modo que isto se transformaria em uma autoconscincia da funo de seu
intelecto? Certo que o medieval tinha conscincia do seu papel enquanto homem dedicado
s letras. Obvio que no maneira do sculo XX. E, indo alm, entre 1260-77 a busca de
validao da autonomia de pensamento, por Bocio de Dcia e Siger de Brabant, toma novos
contornos: pensar pela condio do intelecto humano e no somente pela f. Foi, assim, em
alguma medida o anseio de um livre trnsito intelectual.
11

DOSSE, Franois. La marche ds ides. Histoire des intellecuels-histoire intellectuelle. Paris: ditions la
Dcouverte, 2003, p.15.
12
DA SILVA, Helenice Rodrigues. Fragmentos de Histria Intelectual: entre questionamentos e perspectivas.
Coleo Textos do tempo. Campinas: Editora Papirus, 2002, p. 20-21.

Ponderar sobre o papel do intelectual do sculo XIII adotar uma terminologia para
um conjunto de prticas que so dadas em um conjunto institucionalizado. O intelectual
medieval aquele citadino que vive da prtica das letras. A prtica seria que o saber e a
reproduo deste se do em um lugar especfico. Neste sentido, Fumagalli e Brocchieri deram
conta muito bem. O intelectual adotado por ns foi o litterati da Universidade: o homem que
produz um determinado saber, reproduz este conhecimento e se sustenta dele. aquele da
acepo nominalista de Dosse.
Na dualidade que se instaura sobre o possvel anacronismo da palavra intelectual ou
uma substancialidade de fato, a grande maioria dos historiadores e filosofantes vem tal
paradigma um sintoma advindo do sculo XII: transformaes profundas no papel de um
indivduo e seu saber. As individualidades ganham destaque no ensino, em especial, naquilo
que representa o papel do mestre da escola urbana. Se observadas em conjunto, o mestre e as
conjunturas mais amplas da educao, este professor ganha relevo, mas alicerados em novas
demandas textuais e gerenciais das escolas. H uma transformao; mas ser isto um
Renascimento?
A percepo sobre o que seria um Renascimento nada mais do que uma demanda
historiogrfica, mas no menos importante. As novidades de textos e disponibilidades de
mestres j eram efeitos sentidos nos testemunhos da poca. Ocorreu, assim, um retorno das
fontes da filosofia clssica helnica ao medievo. Porm esses novos recursos textuais chegam
ao ponto de clamarmos ou evocarmos um nascer de novo? As modificaes e reestruturaes
dos sculos XII e XIII so difceis de afirmar enquanto uma realidade novssima ao medievo.
Ainda que sejam transformaes sentidas pela conscincia dos coetneos destes sculos. De
forma geral, no seria uma resposta dos medievalistas aos modernos? No aos historiadores
da modernidade, mas a Cellarius e aos crticos da longa noite de mil anos dos iluministas.
Voltar-se ao ponto de alguma partida, tomar um referencial inalienvel de algo maravilhoso
que retorna o contato com os genitores do pensamento Ocidental: os helnicos. uma questo
aberta.
O Renascimento do sculo XII que abraa o sculo XIII, como entendemos aqui, foi
um dado da historiografia em reabilitar a Idade Mdia e dar a ela um sentido to vasto quanto
a modernidade. Se os medievalistas conseguiram, no sabemos ao certo. Mas a Idade Mdia
se erige sobre o espectro da Antiguidade. No uma simples reproduo ou retorno, todavia
uma nova apropriao que ressignificada. Se houve um Renascimento este foi algo textual
vindo filosofia helnica. E se queremos um Renascimento para a Idade Mdia que seja
7

diferente daquela mera idia de um retorno simples e cru. A Idade Mdia, antes, foi para si
com suas demandas em si, mas com inspiraes mltiplas.
Posto isto, sabemos que o conhecimento que circula tem em si um campo de atuao.
O papel do sujeito neste conhecimento fundamental, porm o sujeito se entende conforme a
regra do jogo, mas tambm pensa sobre a regra deste jogo. A Universidade teve este papel:
ela possua as regras do conhecimento, principalmente a partir do sculo XIII, feitas por
homens que se basearam em algo para o tal regulamento. A Universidade escreve suas
diretrizes em trs eixos que considero inalienveis: textos, corporao e religiosidade. Porm
so eixos moldveis. Ainda que a universitas magistrorum et scholarium fosse autnoma,
podemos pensar que uma autonomia relativa. O dado religioso cristo d as diretrizes.
Assim, pensar em uma religiosidade entender que a Igreja do sculo XIII aquela que se fia
na tradio e ortodoxia advindas dos tempos de Gregrio VII. A Universidade , assim,
subscrita nas divises administrativas da Igreja, mas ainda mestre de seu recrutamento.
Em outra base, o meio universitrio do sculo XIII o ponto de fecundidade dos
novos textos. O velho Aristteles agora um novo Aristteles. o Estagirita depois de Cristo,
no meramente cronolgico, mas readaptado. Se o nariz de cera de Aristteles assumiu
vrias formas; nada mais normal. Contudo, podemos falar dos Aristteles que o Ocidente
Latinfono conheceu. O Aristteles da lgica, o Aristteles poltico, o Aristteles naturalista,
o metafsico e, tambm, o Aristteles cristo. No Ide por todo o mundo, pregai o
evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado ser salvo; mas quem no crer ser
condenado. (Marcos 16:15-16): Aristteles crer em Cristo seria impossvel, porm batizado
ele foi. E com o ide, no sculo XIII, foi junto o Estagirita.
Aristteles, como j dito, no foi uno ou veio s. falsafa muulmana coube
traduzir aos cristos a sua obscuridade inicial. Os textos tm a capacidade de frutificar a
mente dos homens e seu intelecto: a bblia era a norma de f, Agostinho de Hipona uma
autoridade incontestvel e Aristteles luta pelo seu cadinho. Neste caso, luta quase em termos
literais, em seus fundamentos intelectuais ele foi persona non grata principalmente em
Paris. Os cristos ocidentais do sculo XIII tinham o espao amostral dado pelos fundamentos
da Sacra Pgina. Aristteles viu coisas que os medievais no viram. Intelectos que partem da
idia que um dia o mundo acaba com a vinda de seu Redentor iminente, naturalmente,
repudiariam aquele visitante que dizia que o mundo era eterno. E com ele os pensadores
muulmanos acompanhados em sua caravana. Assim, probe-se e condena-se. Mas como o

trabalho de converso crist inclui aproveitar o que h de bom e repudiar o que existe de ruim:
Aristteles incorporado. O nariz de cera do Estagirita agora cristo.
Todo este trabalho, em meio s convulses dos textos greco-rabes e aristotlicos, teve
um papel fundamental dentro da Universidade. Os universitrios se dedicaram ao estudo de
Aristteles adequando-o em maior ou menor medida aos fundamentos cristos e regulatrios
impostos pela a Igreja. Se por um lado pudemos contar com trabalhos pioneiros de Alberto
Magno, Toms de Aquino, Roger Bacon em Oxford, os tradutores Ibricos etc., tambm
temos que levar em conta o trabalho de inmeros universitrios que glosaram o Estagirita e o
fizeram mais acessvel aos ouvidos e intelectos mais conservadores. Sem dvidas, nesta
dissertao demos um lugar especial a Aristteles: ele mudou os fundamentos textuais e
intelectuais do Ocidente. O Estagirita teve um papel fundamental tanto em anlise geral
quanto para a formao intelectual de Duns Scotus. O Doctor Subtilis reserva ateno especial
ao Estagirita, seguindo-o, tambm o fizemos neste trabalho.
Nas passagens do sculo XII para o XIII discusses so lanadas sobre as heranas,
imediatas ou no, entre as escolas urbanas e as Universidades. O debate acadmico se mostra
muito divergente oscilando entre a adoo da herana e a no continuidade. O centro sobre as
rupturas e as continuidades no um fato novo. E tambm creio que este debate no cessar,
pois a situao das fontes ainda nos deixa margens mais para a dvida do que para a certeza.
Neste trabalho procuramos nos posicionar pela continuao das escolas s Universidades.
Sempre existe a tomada de posio, em especial pelas anlises de Jacques Verger. Porm as
continuidades afirmadas por ns no indicam que devemos abandonar as rupturas em prol das
permanncias ou vice-versa. Existe uma continuidade, mas tambm fissuras.
Para chegarmos a tal posicionamento redobramos sobre a situao ou caminho tomado
pela educao neste perodo. Ela no foi essencialmente continuidade pela prpria situao
jurisdicional, textual e quem gerenciava esta educao. Contudo possuiu uma permanncia no
caminho paulatino que as escolas passaram a assumir diante das suas transformaes. A
Universidade, em suma, foi um exerccio de transformaes naturais. Ruptura ou
continuidade so questes dos analistas que ou querem supervalorizar a instituio
universitria como algo novo, inaudito ou a analisarem como uma longa durao. De certa
forma ambos tm suas razes. Mas o novo faz o meio universitrio, porm o passo dado pelos
que construram um ensino, ainda no sculo XII, fora das escolas monsticas, tambm
permitiu novas organizaes. Cremos que a estruturao paulatina que desemboca no sculo
XIII um meio natural de anlise e mais prximo da conscincia dos medievais.
9

A Universidade um ponto de referncia no sculo XIII. Nela convergiram elementos


polticos, eclesiolgicos, filosficos, teolgicos e da vida prtica (como o Direito e Medicina).
Discutir ou debater o meio de progresso do conhecimento universitrio. Sempre h um
vencedor, um mestre perspicaz, as melhores armas e os argumentos mais fundados. Paralelo
aos debates universitrios, as bestas lanam dardos, o ao de Toledo desenvolvido, as
espadas so desembainhadas e a Igreja milita com o reino. Porm na Universidade as armas
so outras: in re ou ante rem? Aristteles ou Plato? A essncia individual ou especifica? O
ser pode ser e no ser ao mesmo tempo? Como Deus uno ou trino, pela substncia ou pela
f? A ratio philosophica ou a f que entende? Quem se rende a quem, a teologia ou a
filosofia? Ambas cooperam entre si? Pares duais so motes universitrios. Com os pares
dspares que a disputa se instaura, mas o sangue no se verte: o intelecto se aprimora.
Neste sentido, procuramos trazer questes sobre o papel de Joo Duns Scotus. O
Doutor Sutil uma sntese da Universidade no fim do sculo XIII. Tanto em seus temas
quanto na estrutura textual de suas obras. Ele, homem universitrio e franciscano, to telogo
quanto filsofo, de uma linguagem obscura e um latim pouco claro. O epteto, Doctor Subtilis
a clara sntese de seu pensamento filosfico-teolgico. Sua sutileza no significa uma
sntese de leveza para os estudantes modernos. Sempre algum tenta caracterizar Scotus em
algum paradigma: platnico-agostiniano pelo franciscanismo, essencialmente telogo pelas
suas posies, essencialmente filsofo por outras tantas, anti-tomista, aristotelismo
superficial, platonismo escamoteado etc.
Em suma, podemos ver que nenhuma destas categorias so frutferas, pois Scotus
estava em um amplo debate sobre os limites da filosofia e da teologia: ele fez algo que era
uma certeza filosfico-teolgica. Dizer que Scotus foi o pice da originalidade um exagero,
mas imprimiu certos particularismos de modo que posies suas no se viram anteriormente e
nem podemos medir a exatido da passagem adiante, no medievo, de suas perspectivas.
Por estas razes, a questo da singularidade em Scotus foi o efeito primordial de nossa
escolha para estud-lo. Com o advento do aristotelismo a singularidade no era uma mera
localizao possvel, mas a suma realidade da espcie: eu vejo, sinto e identifico este
indivduo. Porm indivduo singular parece um pleonasmo, mas, algumas vezes, aquilo que
parece bvio, em filosofia, tem uma base argumentativa ampla. Indivduo e singular, pelo
menos depois de Scotus, podem assumir sentidos separados, contudo complementares.
Indivduo, dentro da filosofia helnica clssica, j era claro tanto em Plato quanto em
Aristteles. Porm com consideraes adversas. A ateno sobre o que faz um indivduo algo
10

em si o ponto de toque e tambm a divergncia. Admitir que cada indivduo seja por si
oscila entre a sua considerao nas categorias, os acidentes ou o genuno per se: a essncia
neste mesmo ser e para ele. O acidente foi um efeito diferenciador em Plato, j que, com as
realidades arquetpicas e unas, fora do supra-sensvel, tudo se diferencia por acidente. Em
Aristteles no assim: toda realidade por si possui algo em si de modo que o indivduo
somente afirmaes sobre si mesmo.
Em certo grau o medievo apreende estas concepes. Para Scotus o indivduo excede
ao seu princpio categrico especfico de modo que ele singular. Assim, trazer uma
separao sistmica entre indivduo e o singular apresentar a no-relao supostamente
pleonstica de indivduo singular, pois esta juno se torna complementar especialmente em
Scotus. O indivduo aceito entre os medievais como um problema inerente filosofia, mas
no necessariamente caracterizvel por vias iguais. As coisas subsistem em estado individual
em suas espcies e suas variaes ltimas (ultima realitas). Porm questionar quem ou o que
faz este indivduo o que d sentido amplo a ele. Singular estar alm das espcies e tambm
ser reconhecido como fundamentado em si. Desta forma, ao falarmos indivduo fazer uma
aluso generalssima sem levar em conta o singular. Os componentes de uma espcie so
indivduos, mas no necessariamente singulares. Porm os singulares so aqueles que
fazem indivduos mais do que indivduos. O singular do indivduo aquele que est
alm da sua generalidade especfica.
A percepo do individual dada pela filosofia produzida no medievo no aquela que
se relaciona aos conceitos modernos de individualidade. Antes, o indivduo e a individuao
so relaes ontolgicas e filosfico-metafsicas. O indivduo no aquele indivduo poltico
das liberdades individuais em um corpo social ou poltico. O indivduo a formao de um
primado ontolgico que relacionado em si, mas no sua funo no corpo social
necessariamente. No a privao, delegao ou percepo de direitos ou deveres individuais
composto por algum corpo legal. Portanto, a formao individual , em sua explicao nesta
dissertao, anteriormente, a da composio categrico-filosfica (relativo s categorias),
metafsica e ontolgica. Em termos da filosofia contempornea, seria o primado ntico ou
analtico do ser em si como explicou Heidegger.
Com esta explanao, poderamos torn-la infrutfera sem a considerao de vrias
variveis: o debate interno na Universidade. No tempo de Scotus temos que levar em conta
Aristteles como uma realidade j viva e completa em sua filosofia natural e metafsica
disponvel ao Ocidente e aos mestres e alunos universitrios. Scotus j estava assentado sobre
11

um dos grandes cnones da filosofia do medievo como Toms de Aquino. O papel do


Aquinate foi fundamental junto com o franciscano Roger Bacon e Alberto Magno no processo
de legibilidade do Estagirita. Alm de trazerem Aristteles Universidade de forma clara
eles tambm fundamentam o papel do indivduo como algo claro e in re entre os cristostelogos.
A Universidade, principalmente depois da entrada dos mendicantes, uniu o princpio
do indivduo ao princpio do cristianismo com mais vivacidade (bvio que isto no um fato
novo). O averrosmo latino com a idia de indivduo, por meio de suas interpretaes neoplatnicas, traz um indivduo contraposto ao do cristianismo tradicional salvfico (Ex:
Mateus, 24: 39-40). A unicidade do intelecto e a no existncia de um primeiro homem
quebra com os pilares do cristianismo da responsabilidade savfica individual (cada um uma
alma), com a herana admica do pecado (no foi ningum mais que pecou, mas o indivduo
Ado) ou at mesmo a redeno por meio de um s homem (Jesus) (I Corntios, 15:21).
Reafirmar o indivduo na Universidade, em alguma medida, afirmar tambm princpios
bsicos do cristianismo.
Neste sentido, o papel da filosofia foi fundamental na medida em que as bases
individuais eram relacionadas com as especificaes do cristianismo. Assim, a teologia coloca
a nfase em Deus e no indivduo. Para tanto, a essncia de cada unidade algo, tambm, de
desconstruo de uma possvel comunicabilidade entre as partes a no ser por uma relao
no substancial: digo o universal. Scotus foi bem preciso neste sentido, ou seja, ele traz o
papel da positivao de cada indivduo singular: nada no pode ser e no ser ao mesmo
tempo.
Nas consideraes de Scotus sobre o indivduo singular priorizamos quatro
abordagens: a) a questo com a Universidade e a relao filosofia e teologia; b) a questo da
essncia (quod quid est); c) o papel do intelecto na percepo das coisas e d) como que um
indivduo se torna um indivduo (individuao). Nisto, estes temas reportam tanto a forma
como o indivduo passa a ser apreendido, quanto aos fundamentos teolgico-filosficos do
Doutor Sutil. A relao intelectual, em princpio, diferencia os seres em si. Entender o
princpio intelectual tambm levar em conta o meio de acesso Deus, to caro a Scotus. De
outra razo permitir sabermos como que cada coisa se comporta em seu grau, ou maior ou
menor, de generalidade. O intelecto o ponto de partida.
A concepo intelectual das coisas a forma primeira de apreenso de Deus. Scotus
busca na diferenciao da teologia em relao filosofia um caminho para a delimitao dos
12

objetos analisveis, apreenso dos seres e uma noo sobre o status do conhecimento
humano. Conhecer algo valorizar as coisas em si em sua utilidade. Da a convergncia entre
o singular e o indivduo. Objetos das cincias so entidades reais de algo que se busca
conhecer. O estatuto do conhecimento humano o princpio das coisas. Nesta razo, o Doutor
Sutil envereda pela filosofia e no perde de vista a teologia.
Por fim, Scotus pode nos dar um entendimento de como que a filosofia do sculo XIII
varivel. Ele era um franciscano que comentou os principais assuntos de filosofia de seu
tempo, mas um telogo que defendeu, com grande valia, a primazia do transcendente. Sem
dvidas o momento do Doctor Subtilis conturbado tanto para a filosofia quanto para a
Ordem Franciscana. E estas, em certa medida, convergem-se. Entender Scotus no tarefa
fcil, j que, em seu tempo, a utilidade dos estudos e a dedicao Universidade no era um
ponto pacfico entre os irmos menores. Scotus, como entendemos, foi um grande telogo e
exmio filsofo, mas no abandona suas posies pr-f. Talvez ele no fosse um irmo
menor comum: digo pelo volume de suas obras e por sua dedicao cincia. Mas, em partes,
a dedicao aos estudos de Scotus, ou tambm como mestre em Paris, pode ser justificada
pelo zelo dado aos franciscanos, a partir de 1260, intelectualidade alimentada por So
Boaventura em seu tempo no generalato da Ordem dos Menores.
Desta forma, os princpios bsicos encontrados nos captulos desta dissertao tentam
conduzir o pensamento filosfico conjunto a uma srie de questes pertinentes aos seus
aspectos histricos. Por esta razo, sempre exigi de mim mesmo absorver a linguagem
filosfica e trazer, tambm, paralelamente questes e problemas tidos como histricos.
Contudo, certas questes se tornam to naturais, digo de linguagens, que no vejo mais uma
separao drstica entre o que necessariamente filosfico e o que estritamente dos
problemas histrico-historiogrficos. Isso significa que se uma linguagem filosfica tida
como desencarnada pelo fato de que queremos dar a ela uma razo supra-sensvel.
Quando olhamos para um problema filosfico em si vemos que as questes de filosofia jamais
podem ser tidas como vacantes. Existem significaes comuns aos textos que so necessrias
um redobrar sobre si e em sua prpria linguagem adjunta sua temporalidade. Entender os
textos ou as linguagens filosficas implica em reconstruir uma srie de significaes
temporais prprias. Com esta razo que nos redobramos sobre Joo Duns Scotus e sua
historicidade.

13

PARTE I

14

CAPTULO PRIMEIRO

A FORMAO INTELECTUAL-FILOSFICA UNIVERSITRIA NA EUROPA


LATINFONA AO LONGO DOS SCULOS XII E XIII.

A Idade Mdia Ocidental 13, ao longo de dois sculos, especificamente XII e XIII, foi
palco de inmeras transformaes no terreno da educao. Tecnicamente, desde os primeiros
sculos da Alta Idade Mdia

14

, o ensino estava baseado no ensinamento do trivium

13

Sobre Idade Mdia Ocidental, devemos fazer inmeras ponderaes no que diz respeito s suas nomenclaturas
e sua diviso. Alain de Libera nos alerta sobre tais divises e expresses. Especificamente, para a Idade Mdia,
muitas so as formas de se dirigir ao territrio que modernamente chamamos de continente europeu, pelo menos
a sua parte ocidental. Comumente existem designaes como Ocidente Cristo Ocidente medieval e Idade
Mdia Latina. O primeiro termo, De Libera, chama de perigoso, o segundo de aceito universalmente e o terceiro
de prefervel. Neste sentido, cremos que o termo Idade Media Latina traz um nvel de coerncia maior e mais
genrico diante da pluralidade das formas que, ao longo dos sculos V e XV, a Europa se constituiu. A questo
do termo Latino, obviamente, se d pela dependncia sistmica do latim enquanto meio lingsticosignificativo entre a comunicao dos homens. Alm daquilo que a prpria lngua em si nos indica, podemos
perceber tambm uma estruturao ligistico-cultural que o latim produziu no medievo. Cf. DE LIBERA, Alain.
Pensar na Idade Mdia. So Paulo: Editora 34, 1999, pp. 97-138. Diante das posies de De Libera podemos ir
mais alm: isto , pensar a categorizao de Idade Mdia Latina na funo da lngua que, enquanto signo e
expresso de uma realidade, pde delegar certa coeso a um determinado grupo independente de sua dimenso
espacial. A latinidade tambm algo que transpassa os anos da Idade Mdia em seus amplos usos, ou seja,
podendo ser uma linguagem oficial (rgia ou imperial) ou at a expresso do meio intelectual. Esta agregao de
valor que a idia de latina produz em nosso trabalho elenca o papel significativo e intelectual que a lngua traz
consigo. Como trataremos de textos e expresses em latim esta lngua um fenmeno e a voz de um meio ou
de um campo especfico em uma temporalidade. Com isto, mais do que um exerccio de nomenclatura, a
Idade Mdia Latina a expresso de uma rede de significaes manifestas em uma lngua, uma cultura e um
meio intelectual.
14
Dizemos desde a Alta Idade Mdia partindo de Carlos Magno e do Imprio Carolngio. A dita reforma
educacional de Carlos Magno atraiu, a convite do prprio imperador, alguns sbios para constituir escolas sob
organizao de Alcuno de York (735-804). As escolas que Alcuno procurou empreender eram baseadas nas
Artes Liberais. Alcuno no produziu nenhuma obra filosfica de peso, mas em algo quase enciclopdico. Cf.
DHONDT, Jan. La Alta Edad Media. Histria universal siglo XXI. Mexico, Argentina, Espanha: Siglo
Veinteuno, 1972, pp. 346-348. Aquilo que se organizou na Alta Idade Mdia se convencionou chamar de
Renascimento Carolngio foi a maior atuao, em termos educacionais, de um governo na parte ocidental da
Europa depois da queda do Imprio Romano. A atitude de Carlos Magno foi concedida pelas Admonitio
Generalis (Exortaes/ Admoestaes Gerais) de 789 que davam instrues do que deveria ser ensinado nas
escolas palatinas. As principais exortaes eram: preparar melhor intelectualmente o clero, ensinar o latim nas
escolas palatinas e as Artes Liberais. Cf. MELLO, Jos Roberto. O Imprio de Carlos Magno. Srie Princpios
n18. So Paulo: tica, 1990, pp. 43-46. No perodo de Carlos Magno grande foi o impulso para uma melhoria
das condies intelectuais do Palcio; tanto aos clrigos em relao sua cultura/intelectualidade, no saber
filosfico da Antiguidade Clssica, quanto ao latim. A Reforma de Carlos buscava atingir vrios setores:
melhorar a cpia dos livros, do saber livresco, da documentao imperial, cria-se sinais grficos para facilitar a
leitura com a minscula carolina e na leitura/interpretao da Sagrada Escritura. As mudanas educacionais de
Carlos Magno almejavam dar uma unidade maior ao seu Imprio-reino. OLIVEIRA, Terezinha; VITORETTI,
Regiani Aparecida. Carlos Magno e as propostas de mudana educacional. In: OLIVEIRA, Terezinha;

15

(gramtica, dialtica e retrica) e no quadrivium (astronomia, aritmtica, geometria e msica).


Esta organizao foi propedutica s futuras organizaes escolares e universitrias.
O ensino na Idade Mdia , antes de tudo, uma questo de anlise histrica na qual
podemos notar claramente uma variao de seus mtodos, seus escritos e o seu processo de
institucionalizao. Isto indica que existiram mudanas profundas entre a Alta Idade Mdia e
a Baixa Idade Mdia, mas tambm um profundo sentido de continuidade das estruturas
internas daquilo que move o saber no conjunto das aes intelectuais dos homens. Alm disto,
a concepo dos prprios agentes desta histria, o homem e o conhecimento, sofrem
mudanas significativas. Algumas, em certa medida, processuais e naturais, mas outras
seguem, nestes mesmos eventos, diante de inmeros conflitos.
O meio educacional inserido na Idade Mdia Latina nos d o entendimento da
pluralidade das formas que o ensino e a produo intelectual assumiram. So variaes que
foram e devem ser olhadas sob os aspectos histricos e internos a este meio intelectual.
As transformaes escolares desde os tempos dos Carolngios, especificamente em
Carlos Magno, at o advento das Universidades do sculo XIII, foram demonstraes de
como o propsito das escolas e o ensino variaram com o decorrer dos sculos medievais.
Neste sentido, procuraremos compreender como que as estruturas de ensino, a partir
do sculo XII, foram importantes para as relaes filosficas e a produo intelectual nas
Universidades Medievais.
O sculo XII e suas escolas vm acompanhados da reestruturao ou do novo papel
que as cidades assumem para o Ocidente. A cidade medieval no uma contraposio ao
campo pura e simples, mas pela sua natureza organizativa expressa na forma de trabalho. Sua
constituio foi algo processual que se afirmou entre os sculos X e XIII

15

. A cidade abre

para a diviso do trabalho, para os ofcios, ao modelo associativo e, alm disso, aos vnculos
essencialmente profissionais

16

. E o trao associativo destas novas relaes de trabalho so as

universitas 17. Com isto, as corporaes tomam corpo jurdico que em sua base contava com a

RIBEIRO, Elizabete Custdio da Silva (orgs). Pesquisas em Antiguidade e Idade Mdia: Olhares
interdisciplinares. Volume IV. Maring: EDUEM, 2010, pp. 265-276
15
LE GOFF, Jacques. Verbete Cidade. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio temtico
do Ocidente Medieval. Volume I. Bauru: EDUSC, 2006, p. 221.
16
VERGER, Jacques, As universidades na Idade Mdia. So Paulo: Editora UNESP, 1990, p. 27.
17
O termo Universitas intimamente ligado s corporaes de ofcios. No sculo XII, como exemplo, havia a
corporao de comerciantes universitas mercatorum. Assim, para o ensino a universidade assume esta mesma
conotao de corporao de mestres e alunos como trabalhadores intelectuais cujo nome universitas
magistrorum et scholarium (corporao de mestres e alunos). Assim, pode-se afirmar que a Universidade
Medieval se organiza na mesma lgica da outras corporaes. E o nome universitas pode ser aplicado a qualquer

16

liberdade (ou autonomia) interna e tambm externa em relao aos poderes pblicos (Imprio,
Reino ou Papado).
Henri Pirenne trata do meio urbano medieval como um lugar de contrastes, frtil de
problemas e uma nova situao na qual colocam em choque duas populaes, dois mundos.
o ponto de encontro de duas formas de entendimento: a nova condio legal, jurisdicional e
econmica das cidades e as relaes senhoriais. Diante disto, a cidade buscou novos meios de
condio legal e jurisdicionais diante das transformaes que ocorriam. Esta relao foi
devida s transformaes eclesisticas (como a cidade episcopal que se inicia) e as novas
relaes econmicas e sua organizao em termos de trabalho. Em suma, um ponto de
partida muito claro para Pirenne: renovao dos meios organizacionais e sociais entre os
homens 18.
No perodo de afirmao da cidade medieval ela tomou novos contornos: a cidade
medieval, modelada pelas novas atividades, pelos novos grupos dominantes, pelos novos
poderes, oferece pouco a pouco uma nova imagem, material e simblica que desempenha um
grande papel na formao do imaginrio urbano

19

. Em relao s escolas, a vida

corporativa das cidades fez com que novos tipos de escolas surgissem.
O sculo XII de fato um sculo de transformaes que contornam a vida econmicosocial e do ensino. As cidades exigem dos homens novas estruturas e novos pensamentos. Os
ofcios das cidades conduzem um novo modelo que excedia ao modelo feudal 20. O comrcio
e os ofcios fazem com que a composio social seja movida pelas corporaes de ofcios
(guildas

21

). O sucesso do comrcio a partir do sculo XI se d, em certa medida, pela

organizao das cidades e, por sua vez, tambm das guildas ou hansas

22

. Estas atuam no

sentido de auxlio mtuo dentro de uma lgica intrnseca a um determinado ofcio. Cada

corporao daquela poca. Cf. NUNES, Rui Afonso da Costa. Histria da Educao na Idade Mdia. So Paulo:
EDUSP, 1979, p. 211.
18
PIRENNE, Henri. As instituies urbanas. In: IDEM, As cidades da Idade Mdia. Coleo Saber 51. Lisboa:
Publicaes Europa-Amrica, s/d, pp. 137-140.
19
LE GOFF, 2006: 225.
20
LE GOFF, Jacques. Os Intelectuais na Idade Mdia. 2 edio. So Paulo: Brasiliense, 1989, p. 21.
21
A guilda medieval uma associao juramentada (conjuratio) e de amplas interpretaes quando a analisamos
historicamente, isto , sua trajetria. A guilda mudou a sua estrutura com o tempo, ou seja, a sua aplicao na
Alta Idade Mdia no a mesma para a Baixa Idade Mdia. Com o ressurgimento das cidades, a guilda deixa de
ser usada somente para a associao de mercadores como nas Capitulares de Carlos Magno ou como no sculo
IX e X. Nos sculo XII e XIII ela assume a lgica para vrios ofcios na cidade medieval e comea a ser
chamada de universidades (universitas). Cf. OEXLE, Otto Gerhard. Verbete Guildas. In: LE GOFF, Jacques
& SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. Volume I. Bauru: EDUSC, 2006, pp.
489-501. Alm disto, Pirenne trata a guilda ou as hansas como corporaes autnomas e com a clara inteno de
lutas pelos seus interesses. Cf. PIRENNE, s/d: 149.
22
PIRENNE, s/d:150.

17

corporao possua uma regra interna compatvel com o que nela se produzia. O auxilio
mtuo necessitava-se de uma conjuratio (uma espcie de juramento interno) e tambm o que
faz com que elas sejam reconhecidas pelos poderes. A ttulo de exemplo, h liberao da
licentia docendi (licena para ensinar) para a corporao dos mestres e alunos como uma
forma de reconhecimento da sua atuao e, tambm, de sua proteo jurdica 23.
A estruturao das escolas na Idade Mdia Latina coloca em questo as reformas que a
Igreja fez ao longo do sculo XI e XII. Podemos atestar uma tripla reforma na opinio de
Verger: a) a reforma do clero; b) a monstica que altera sua idia de ascetismo e abre-se mais
para o ensino; c) a centralizao eclesistica (plenitudo potestatis) 24. Em especial o processo
de centralizao da Igreja, pois ela atuou como um dos poderes e procurou trazer para sua
tutela algumas escolas e, futuramente, as Universidades. As reformas, na opinio de Jrme
Baschet foram alm da luta entre o Papado e o Imprio, mas uma reestruturao da sociedade
crist 25.
Diante das inmeras transformaes que a cidade pde proporcionar Idade Mdia, o
papel do intelectual foi de fato a grande modificao que se viu acontecer. O historiador
francs Jacques Le Goff faz as seguintes afirmaes: No princpio havia cidades. O
intelectual da Idade Mdia, no Ocidente, nasce com elas

26

e num segundo momento: O

sculo XIII o sculo das universidades porque o sculo das corporaes

27

. O papel do

Intelectual ao mesmo tempo um problema estrutural, ou seja, de ordem contextual ou


conjuntural e tambm uma ao individual.
Nesse desenvolvimento de expanso das cidades e das corporaes, surgem as escolas
profissionais ao longo do sculo XII. por meio destas escolas que se passava o segredo
profissional adiante 28.
A cidade no uma novidade no Ocidente Latino Medieval, pois elas no ressurgiram
bruscamente. Muitas das cidades Ocidentais j eram restos das civitas do Baixo Imprio
Romano. Algumas delas, desde a Alta Idade Mdia, eram cidades episcopais, sem expresso
econmica, onde reuniam um pequeno laicado conjunto a alguns clrigos

29

. Nessa situao,

Le Goff afirma que A maior parte destas cidades existia j antes do ano Mil: vinham da
23

OEXLE, 2006: 495-496.


VERGER, 2001: 23.
25
BASCHET, Jrme. A civilizao feudal: do ano mil colonizao da Amrica. Traduo de Marcelo Rede.
So Paulo: Editora Globo, 2006, p. 190.
26
LE GOFF, 1989: 20.
27
LE GOFF, 1989: 59.
28
NUNES, 1973: 197.
29
LE GOFF, 1989 : 21.
24

18

antiguidade ou antes mesmo delas. (...) So raras as fundaes urbanas ex nihilo na Idade
Mdia 30.
A estruturao das cidades em seus aspectos sociais e econmicos de suma
importncia para a prpria disposio do meio escolar. No s as relaes sociais ligadas aos
aspectos econmicos mudam, mas a escola comea a se diferenciar em relao aos modelos
da Alta Idade Mdia. O aparecimento de uma nova forma de organizao dos estudos no
indica a anulao dos modelos anteriores. Vale lembrar a ponderao de Rui Costa Nunes: a
Europa no esteve adormecida intelectualmente nos primeiros sculos medievais

31

. Esta

ponderao diz respeito em no considerar uma disparidade entre o pensamento desenvolvido


na Alta Idade Media e o fenmeno do sculo XII. Porm, como um processo histrico,
aconteceram mudanas em sua organicidade e em sua estrutura intelectual.
Com a emergncia do novo papel da cidade na Idade Mdia Latina, especificamente
no sculo XII, um citadino comea a se destacar: aquele que comea a viver do seu ofcio,
mas o ofcio da palavra, do esforo intelectual. Esta nomenclatura intelectual um misto de
atividade laboral que advm das mudanas no perfil cultural das cidades, propriamente, do
sculo XII como descreve Le Goff

32

. Contudo, historiograficamente debatvel.

Neste sentido, podemos confirmar o ambiente da cidade no somente em suas relaes


econmicas e as novas formas de organizao laboral. Porm a cidade tambm admirvel na
sua ao concernente ao conhecimento e o domnio intelectual. Em Paris no sculo XII, temos
um testemunho desta vivacidade intelectual nas palavras de Joo de Salisbury em 1164: De
onde, com os vveres em abundncia, a alegria do povo, a reverncia ao clero, toda a
majestade da Igreja e a glria e as vrias ocupaes dos filosofantes (...)

33

. Com isto,

vemos que o exerccio intelectual em Paris valoriza tanto a ao filosofante quanto o oficio do
intelectual segundo a percepo de Joo de Salisbury.
A palavra intelectual pode nos induzir as diferentes acepes quanto sua aplicao
em um meio social ou histrico. Mas, alm disto, tambm auxiliar-nos a pensar o que
deveras o intelecto como algo ou objeto da interpretao histrica. Isto indica que qualquer
ao intelectual relacionada a algum feito, no qual sobrevive durante um tempo, pode ser

30

LE GOFF. A civilizao do Ocidente Medieval. Volume I. Lisboa: Editorial Estampa, 1983, p.102.
NUNES, 1973: 190.
32
LE GOFF, 1989: 21.
33
Ubi cum viderem victualium copiam, letitiam populi, reverentiam cleri, et totius ecclesie et gloriam et varias
occupationes philosophantium. Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1164], 19.
31

19

avaliado como uma apreenso de mundo com uma funo especfica. Diante disto, inclui a
prpria noo de intelectual.
Quando pensamos em intelectual, Fumagalli e Brocchieri

34

nos ajudam a entender

este perfil para a Idade Mdia. Aquilo que intelectual nos reporta a Aristteles. O Estagirita
afirma que aquilo relacionado aos humanos e ao racional, desta forma pode ser aplicado a
qualquer homem. Por outro lado, ele acompanhado de vrios substantivos: apreenso
filosfica (intellectus); alma ou estado de esprito ou conhecimento (intelectual x sensvel) 35.
Os sentidos de intelectual em suas formas filosficas do conta do entendimento
relacionado interao de um indivduo com o meio o que, por sua vez, pode resultar em uma
obra filosfica ou teolgica, como exemplo. Assim, seria uma concepo ou interpretao
sobre os limites da ao humana diante dos fenmenos de seu tempo. Contudo, o sentido
historiogrfico aplicado a esse homem, que usa das suas faculdades mentais para adquirir seus
vveres, o intelectual medieval. Alm disso, seu sentido assume a idia de o homem que
trabalha com a palavra e com o esprito

36

o que contrape ao homem que sobrevive do

trabalho manual. Este modelo de intelectual intimamente ligado sua atividade laboral
que unem os seus conhecimentos obteno de seu sustento.
Com o contexto da cidade medieval e a as atividades exercidas nelas podemos
apresentar dois tipos bsicos de Intelectuais: a) O mestre: aquele que professor, por isso tem
um sentido muito especfico; b) O erudito: aquele que douto, mas um sentido latto na
medida em que aquele intelectual que tem uma carga de conhecimento acumulado; o
saber dos livros, mas que no vive do ensino. As variaes do sentido de intelectual
reportam-nos tambm ao philosophus que , em certa medida, problemtico, porque indica
aquele que laico em contraposio ao que se dedica ao ensino da Sacra Pagina. O
philosophus apresenta um sentido controverso e, para a Idade Mdia Latina, uma definio
que deve ser ponderada em sua especificidade histrica. Contudo, aquele que geralmente leva
o ttulo de philosophus uma autoridade (auctoritas) dos textos da antiguidade

37

. O

intelectual ligado ao philosophus tem como premissa o conhecimento especulativo (uiri

34

FUMAGALLI, Mariateresa & BROCCCHIERI, Beonio. LIntellectuel. In: LE GOFF, Jacques (sur a diretion
de). Lhomme Mdival. Historia. Paris : Editions du Seuil, 1994, pp. 201-232.
35
FUMAGALLI & BROCCCHIERI, 1994: 201.
36
FUMAGALLI & BROCCHIERI, 1994: 201 -202.
37
FUMAGALLI & BROCCHIERI, 1994: 202. Como ttulo de exemplo, Pedro Abelardo (1079 1142) se dizia
filsofo do mundo e depois de vrios acontecimentos catastrficos da sua vida (a emasculao) de filsofo de
Deus.

20

scientifici) o que devido sacralizao da sociedade medieval este no era visto com bons
olhos.
Na exposio de Fumagalli e Brocchieri o intelectual medieval pode ser entendido
em dois sensos ou dois modos: um fraco e outro forte. Estas duas formas de ver o
intelectual tm a ver com a sua funo e sua atuao. O sentido mais forte aquele que
apenas exerce e vive de sua atividade intelectual, isto , este homem se ocupa da transmisso
e da investigao da sua atividade de trabalhar com o esprito. Por conseqncia ele um
mestre. Por outro lado, o sentido mais fraco diz respeito aos homens servidos de inteligncia
destacada e vivem da palavra, contudo eles so ligados atividade burocrtica quer do reino
ou Imprio ou da prpria estrutura da Igreja 38.
Os sentidos de intelectual proposto por estes autores colocam em evidncia, sem
dvidas, a atuao destes homens no meio medieval e com sua atividade que envolve a ao
do pensamento sobre uma determinada conjuntura. Porm podemos ressaltar que a idia de
sentidos coloca uma diferenciao clara entre a atividade mecnica (relacionada
chancelaria ou burocracia) e aqueles que por excelncia se dedicaram em apresentar os frutos
de suas investigaes, especulaes na atuao como mestres ou nos trabalhos escritos.
Para este trabalho aquele ltimo modelo de intelectual nos interessa. Porm ao
analisarmos o papel do intelectual no damos uma preciso datada por agora. Isto se
justifica pela razo de querermos colocar em evidncia o processo de formao da atividade
intelectual objetivando o estudo da Universidade. O processo que se d o Intelectual medieval
tortuoso, mas identificvel, isto , podemos perceber claramente a sua funo em seu meio
ou nos testemunhos que nos legaram. Em certa medida, o trabalho filosfico, teolgico ou
literrio medieval uma representao de um mundo vivido. Esta forma representativa
testemunha um modelo de produo intelectual e uma demanda social na sua forma de escrita
que, por sua vez, permitem-nos identificar estilos, linguagens (dentro do prprio latim) e uma
resposta ao meio social vivido.
Diante destas questes, no sculo XI, o incio de uma dedicao atividade intelectual
est intimamente ligado s abadias

39

. A reestruturao das ordens monsticas ao longo do

sculo XI atinge tanto os fatores educacionais quanto os intelectuais

40

. O processo de

reorganizao tambm em um mbito maior: tem-se uma ampla reforma moral, estrutural e
38

FUMAGALLI & BROCCHIERI, 1994: 203.


FUMAGALLI & BROCCHIERI, 1994: 204.
40
KNOWLES, D. & OBOLENSKY, D. Nova Histria da Igreja: A Idade Mdia. 2 edio. Petrpolis: Vozes,
1983, p.200
39

21

intelectual da Igreja ao longo dos anos do sculo XI. A Reforma Gregoriana encabeada
pelo papa Gregrio VII (c. 1020- 1085), sem dvidas foi decisiva para a atuao da Igreja no
terreno intelectual.
Em dois nveis a Igreja buscou a Reforma, mas fato que as mudanas institucionais
foram decisivas para o meio intelectual. Francisco Gomes divide em duas partes o processo
de Reforma do sculo XI: a) Reformas da Igreja: seria a idia de Libertas Ecclesiae que
significa a libertao da Igreja da tutela dos leigos; b) Reforma na Igreja: relacionado aos
fiis. Alm disto, uma implicao que busca uma renovatio e restauratio oscilando entre a
mudana moral da Igreja e a Institucional tambm

41

. As estruturas e atuao da Igreja

ampliam-se, a S Romana assume um papel mais efetivo tanto em relao ao poder quanto na
ao escolar. Cluny e os Cistersienses so provas claras deste movimento de reformas que
assumem as escolas e a educao dos jovens junto aos mosteiros 42.
Jrme Baschet coloca que as reformas do sculo XI, especialmente de Cluny, trazem
um processo de centralizao dos mosteiros que cria uma dependncia da abadia me. Alm
disto, as modificaes monsticas, que abraaram os sculos XI e XII, tiveram uma ligeira
modificao em relao ao modelo da Alta Idade Mdia. Assim, a partir de Cluny, o ideal
asceta e eremita foram substitudos por uma maior abertura dos monges aos negcios do
mundo, participao ativa nas lutas contra os inimigos da Igreja e, tambm, no que
concerne atividade intelectual monstica. Este processo se deu, principalmente, com o abade
de Cluny Pedro, o Venervel entre 1122 e 1156 apoiados em tratados, contra judeus,
muulmanos e herticos. E, na concluso de Jrme Baschet, com as reformas de Cluny
diminuram as distncias entre os seculares e os regulares 43.
Aps tais modificaes estruturais, intelectuais e institucionais da Igreja, o passo para
a definio do intelectual medieval foi dado pelo III Conclio da Latro de 1179. Ele deu
estatuto legal e social aos mestres 44. O trao principal, concernente s escolas, do Concilio de
1179, foi a facilitao da liberao da licentia docedi, pois ficava proibido ao scholasticus
cobrar pela licena. O texto do documento diz: por meio de cada mestre de cada escola
catedral, que os cleros da mesma igreja aos alunos pobres de graa ensinem

45

41

GOMES, Francisco Silva. A Igreja e o Poder: representaes e discursos. In: RIBEIRO, Maria Eurydice de
Barros Ribeiro (org). A vida na Idade Mdia. Braslia: Editora da UnB, 1997, pp. 33-60.
42
ULLMANN. Reinholdo Aloysio. A Universidade Medieval. Coleo Filosofia n111. 2a Edio revista e
aumentada. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p.36.
43
BASCHET, 2006:187.
44
FUMAGALLI & BROCCHIERI, 1994 : 207.
45
Per unamquamque cathedralem ecclesiam magistro, qui clericos ejusdem ecclesiae et scolares pauperes gratis
doceat. Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1179], 12

22

instalao das escolas, por sua vez, ficaria ao critrio do chanceler do bispado e a organizao
escolar dependeria muito mais da ao conjunta dos alunos e dos mestres

46

. Mas com o

intuito de facilitar a licena, a determinao da Latro diz: Pela licena, em verdade, ao


ensino, nada ser pedido 47.
Diante disso, durante do sculo XII os Intelectuais so homens que tm em si
sentimentos novos de serem homens novos em relao aos antigos. Contudo a tradio
intelectual do Ocidente, e propriamente esses Intelectuais, no renegavam o seu longo
passado que os serviu como base. Dessa forma, seguem a mxima dos anes empoleirados
em ombros de gigantes que pode ser entendido que por estarem na parte de cima enxergam
melhor do que aqueles aos quais esto apoiados. O intelectual do sculo XII se solidifica
alicerados nas auctoritatis antigas 48.
O que podemos entender em relao ao intelectual tambm uma possibilidade que
coloca em questo a sua ao local/ espacial e temporal. O indivduo-intelectual ou grupos
que percebem/significam o seu meio so a chave para abrimos para a percepo do que o
indivduo em sua atuao que visa a expresso do seu esforo intelectivo. Deste modo, a
preciso histrica ou temporal um caminho para entendermos o que este intelectual e
sua funo em seu meio social.
Assim, para a histria que busca entender o que uma obra filosfica e como ela se
comporta enquanto uma expresso humana importante ter como pr-condio este locus ou
relao espao-tempo, saber o que este intelectual (um ser) e como ele se comporta em
seu mundo significativo (tratado por alguns como contexto). Por mais que haja algum tipo de
restrio da circulao do material produzido por esse homem que vive da atividade
intelectiva, em seu mundo significativo, essa obra uma forma de materializao do
intelecto, ou seja, ele uma expresso de regras, significaes espao-temporalmente
localizadas ou at institucionalizadas. Assim, a obra filosfica sumariamente a expresso de
um ser no mundo, com expresses contingencialmente identificveis, que se d o nome de
intelectual. Em suma, o nome intelectual identificado historiograficamente , na verdade,
um ser que se expressa em um mundo significativo de modo que as suas concepes
intelectivas tomam corporeidade em uma srie de significaes.

46

VERGER,1990: 27.
Pro licentia vero docendi nullus omnio pretium exigat. Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I,
[1179], 12
48
LE GOFF, 1989: 23.
47

23

Deste modo, entendemos o intelectual medieval como um composto de ser


individual mais a sua atuao em seu mundo significativo (contexto). Em realidade, ele no
separado formalmente de sua atuao temporal, mas, historiograficamente falando, podemos o
separar para o entendermos. Contudo a sua atuao efetivamente composta e conjunta.
O intelectual ao longo dos sculos XI e XII toma conscincia de si e sua funo. De
fato, esta uma atuao dupla: primeiro pela ao da Igreja no III Conclio de Latro, ou seja,
uma posio de reconhecimento de um poder e outra a sua funo especulativa que parte do
prprio indivduo

49

. Marc Bloch afirma que as reformas ao longo do sculo XI foram

decisivas para os sculos vindouros, pois significaram a afirmao e estruturao do que


conhecemos hodiernamente como Catolicismo Latino, suas definies intelectuais e
institucionais 50.
Nesta mesma seqncia, Bloch tem como ponto de partida a tomada de conscincia
que atinge o meio com uma amplitude maior. Assim, ele define: esta tomada de conscincia
ultrapassava o homem isolado, para atingir a prpria sociedade

51

. Porm a conscincia

que Bloch chama a ateno tem seus limites, isto , o choque que as reformas propunham
abriu os caminhos para a diferenciao entre o exerccio intelectual e a dedicao f, pois,
nas prprias palavras de Marc Bloch: decerto que os mais rigoristas de entre os
reformadores no eram nada amigos da inteligncia e desconfiavam da filosofia

52

. Uma

filosofia que se desenvolvia com ares dialticos e com aprofundamento gramatical tomava
corpo, porm, paralelamente, juzos contra a dialtica em prol de um ideal cristo mais
evanglico como o de Pedro Damio (1007 1072) tambm surgem.
Neste mesmo sculo, duas opinies antagnicas se formaram, Santo Anselmo (10331109) e Pedro Damio sobre o mesmo assunto: conscincia do a apreenso intelectual, tanto
em relao ao crer quanto ao entender para se ter f. Santo Anselmo vai pela via do seu
argumento ontolgico

53

no qual sem a ajuda da Escritura Sagrada pode-se pensar sobre as

coisas de Deus como foi expresso em seu Monologium e Proslogium. Sendo tal proposio

49

No adentraremos neste debate, mas isto fica claro em vrios testemunhos entre eles, Guiberto de Nogent por
volta de 1117, testemunha que havia, em sua juventude, poucos mestres, estes eram de capacidade intelectual
restrita e raramente eram encontrados nas cidades. Tambm Pedro Abelardo em sua Historia de minhas
Calamidades comenta sobre a sua vida escolar enquanto aluno e professor.
50
BLOCH, Marc. A sociedade Feudal. Lisboa: Edies 70, s/d, p. 124.
51
BLOCH, s/d: 124.
52
BLOCH, s/d: 125.
53
O argumento ontolgico no uma questo nominal desenvolvida por Santo Anselmo ou pelos medievais.
Tal nomenclatura foi dada por Immanuel Kant (1724-1804). Cf. DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. 2a
edio. So Paulo: Edies Loyola, 2006, p. 303.

24

significativa para vermos a tomada de conscincia que Bloch afirma e a mudana nas
estruturas de pensamento.
As afirmaes de Marc Bloch buscam uma anlise maior diante das condies que
direcionavam os homens medievais a tal mudana de postura intelectual. A durao do meio
intelectual tem antecedentes amplos, espao-temporalmente falando, quase uma supresso da
ao individual. Bloch no nega o individual, mas o analisa conjunturalmente. De fato, para o
medievo, diante de inmeras questes materiais (leia-se as fontes disponveis) podemos nos
atentar amplitude da idia de contexto ou seu efeito macro na atuao histrica.
Evidentemente que o contexto ou mundo significativo amplo com tendncias
universais, tambm parte da anlise do Intelectual medieval, pois d um sentido de
compartilhamento de caractersticas comuns mnimas de determinados grupos ou sociedades.
Porm, o efeito macro ou de grande amplitude apenas uma demonstrao da escala que
nos permite alguma observao.
Em outra perspectiva, os indivduos tm por si condies de significao, digamos
algo prprio. Ela uma significao que pode ter uma nova perspectiva, ou seja, com as
caractersticas mais universais ou de maior amplitude somam-se sua noo de significao
individual para se consumar em novas formas de pensar. Entretanto no um efeito
indissocivel o indivduo e as caractersticas compartilhadas de forma comum: so elas unas.
Com isso, o indivduo no se explica por si, mas por um movimento ondulatrio.
Explicitando, temos um eixo bsico e o indivduo uma onda. O contexto ou mundo
significativo macro o eixo que d sentido ao indivduo historicamente. Porm as amplitudes
e as freqncias so as aes individuais.
Em suma, o indivduo est no mundo (eixo) e compartilha as significaes deste
mundo e sua oscilao sempre toma como base a direo que o eixo d. As oscilaes so
suas perspectivas, variaes destas e idiossincrasias. Contudo o eixo no impede de que
surjam novas perspectivas e significaes deste indivduo. Ele um ser, individual, que de
localiza no mundo (espao-tempo). Esta dualidade, ser individual e mundo (significaes
compartilhveis), so o nvel de coerncia para analisarmos o homem intelectual. Afinal, os
conjuntos de indivduos participam de seu meio, porm os significa de formas variadas, isto ,
tendendo mais ou menos idiossincrasia.
O intelectual, historiograficamente falando, no est em plena concordncia entre os
analistas do medievo. O pontap dado por Jacques Le Goff identificou a funo e a noo
bsica do que seria aquele homem da cidade medieval que vivia da sua funo intelectiva.
25

Podemos encontrar em Alain De Libera algumas opinies sobre a funo de fato destes
intelectuais. Num primeiro momento, De Libera afirma que o aparecimento do intelectual
entre os sculos XII e XIII foi decisivo para a histria do Ocidente

54

. Porm De Libera v a

necessidade de outras avaliaes: O fenmeno, bem descrito sociologicamente pelos


historiadores, ainda necessita, no entanto ser analisado filosoficamente 55.
Dentre as descries sociolgicas, este intelectual a ser ponderado homem da
cidade, trabalhador do canteiro de obras urbano e, por outro lado, apegado aos privilgios
clericais e lngua latina. Alm disto, um intelectual que combina os dficits da cultura
clssica e as combina com uma cultura eclesistica

56

. De certa forma tais descries

encaixam no modelo de intelectual proposto por Le Goff, na opinio de De Libera, o


intelectual orgnico, ou seja, aquele intelectual que se dedica a um grupo de idias, e que
atua em concordncia com um determinado grupo (entre seus pares) ou relao a um grupo
dominante. Assim, o modelo de intelectual de Le Goff merece ponderao em apresentar a
sua funo social, suas prticas e como ele atua enquanto ator de uma mudana social ou
um expectador indiferente 57.
Dentre estas duas opinies podemos entender que a anlise filosfica do intelectual
no muito bem esclarecida em De Libera. Mas podemos entender que essa busca analticofilosfica evocada por Alain De Libera pode ser compreendida pelo resultado do trabalho
desse intelectual e, por conseqncia, ele ser avaliado em relao sua funo em seu
mundo significativo. Entre a prxis e o seu ideal de trabalho, devemos entender o que a
funo prtica deste intelectual.
O problema proposto por Le Goff em relao ao intelectual medieval tambm
criticado, ou pelo menos ponderado, por Michel Sot et alii

58

numa perspectiva do

questionamento da Histria Cultural em relao Idade Mdia. Conjunto ao conceito de


cultura enquanto uma interpretao para o medievo, Sot diz que ele vem acompanhado dos
estudos relacionados educao na Idade Mdia. Com isto, aquilo que se chama de
intelectual por Le Goff e outros historiadores estranha ao medievo. Desta forma, a

54

DE LIBERA, 1999: 139.


DE LIBERA, 1999: 139.
56
DE LIBERA, 1999: 139.
57
DE LIBERA, 1999: 139.
58
SOT, Michel; GUERREAU-JALABERT, Anita; BOUDET, Jean-Patrice. A singularidade medieval. In:
RIOUX, Jean-Pierre & SIRINELLI, Jean-Franois (Direo de). Para uma histria Culrural. Coleo Nova
Histria 34. Lisboa: Editorial Estampa, 1998, pp. 159-172.
55

26

interpretao concernente ao papel do intelectual seria um transporte de caractersticas


contemporneas para o perodo Medieval entendidas como portas abertas ao anacronismo 59.
O intelectual entendido por Michel Sot no uma categoria scio-cultural segura
para o medievo. Segundo este autor para a Idade Mdia existe uma forma, descritas em fontes
medievais, relacionadas aos que se dedicam atividade intelectual: os litterati que seriam
aqueles que dedicam palavra escrita. Porm este conceito amplo e modificado em sua
significao com o tempo. O litterati tambm uma contraposio ao iletrado (ilitterati) e,
alm disto, aplicado quele que domina o latim 60.
Destarte, Sot questiona: Devemos a exemplo de Jaques Le Goff considerar estes
letrados como intelectuais? 61. Sua resposta se d nesta medida: se acaso os olharmos como
profissionais da palavra e do pensamento, sim. Porm se tomarmos seu estatuto social, no.
Assim, Sot nos proclama a desconfiarmos da noo de intelectual: largamente anacrnica,
no que toca ao perodo que trata

62

. Diante disto, ressaltamos que de fato a idia de

intelectual deve ser ponderada, porm no cremos que ela no possa ser aplicada para o
medievo. Explicitado nossa opinio, podemos dizer que existe um limite entre aquilo que
consciencial, ou seja, o que expresso nas fontes medievais e o que uma interpretao
historiogrfica. Se pensarmos enquanto palavra e funo social evidente que no poderemos
usar intelectual como uma afirmao essencialmente medieval. Porm se a usarmos como
uma nome historiogrfico certamente ela aceitvel. Acreditamos que o litterati medieval
um crtico de seu mundo significativo e tem conscincia de sua situao. Com isto, pondero
que o uso da palavra intelectual para designar um indivduo definido um mundo
significativo pertinente. Afinal, o propsito de Le Goff interpretativo-historiogrfico, logo
acreditamos serem vlidas suas reflexes para o tema.
Ao delimitarmos o que a funo do intelectual medieval interessante considerar
que a prtica no necessariamente est em consonncia com as artes mecnicas. A prtica
que falamos uma questo interpretativa e no filosfica

63

. O trabalho manual versus o

trabalho intelectual apenas um definio de prtica ou no-prtica. Esta relativizao,


segundo nosso entendimento, coloca em questo a avaliao do intelectual medieval em
59

SOT et alii, 1998: 162-163.


SOT et alii, 1998: 161.
61
SOT et alii, 1998: 161.
62
SOT et alii, 1998: 161.
63
No prximo captulo veremos o que seriam os sentidos de prtico e terico no sentido filosfico. Estes esto
intimamente ligados filosofia aristotlica, especificamente as contidas na Metafsica, porm esta em voga para
o Ocidente Latinfono, de forma coesa, somente na segunda metade do sculo XIII. Com isto, implicamos aqui
uma noo mais interpretativo-historiogrfica do que filosfica relativa o pensamento do medievo.
60

27

pensar sobre as questes em voga de seu perodo, a exemplo, os limites entre o estudo da
Sacra Pagina e da filosofia, o uso da dialtica enquanto instrumento til teologia ou, ao
logo do sculo XIII, o ideal de uma atividade filosfica voltada somente ao prazer da
especulao ou sua funo fidesta.
A atuao prtica pode ser entendida como a funo ou a necessidade intelectual que o
trabalho no manual pde ser til, por exemplo, f. Ser um bom cristo uma prtica mais
do que real para a sociedade medieval. Assim, com base em Le Goff: As escolas so oficinas
onde se exportam idias como mercadorias

64

. Segundo este dizer de Jacques Le Goff,

podemos ter uma visualizao maior deste intelectual e sua funo prtica. O ato de pensar
ou de viver a partir deste, como entendemos, tambm a busca de sentido, materializao e
prtica. As demandas sociais e as conjunturas podem ser expressas nesta praticidade
filosfica, em alguns casos, na utilidade da filosofia exegese das questes da f.
A idia de prtica deve ser entendida como prtica intelectual, ou seja, como que um
determinado autor d sentido a algo, supostamente interno a ele, sua realidade. Isto significa
colocar em questo como que os Intelectuais transformam suas redes de pensamentos, isto ,
como o ato de usar um filsofo rabe (questes intelectuais externas), os textos da tradio
helnica da filosofia e o debate entre as autoridades, eles puderam trazer significaes para o
repdio ou para a adoo daquilo que se usa. Desta forma, o texto uma realidade material,
tem em si contedos significativos e que so reinterpretados de formas mltiplas no meio
intelectual medieval. Assim, possvel pensar (ou repensar) o que a funo prtica do
intelectual.
Comumente, faz-se a associao da prtica com a ao das artes mecnicas. A
atividade intelectual e as artes mecnicas tm sua clara definio para a Idade Mdia. Isto no
apenas pela interpretao, mas pela conscincia daqueles que dedicaram atividade que
envolve a cognio. Como exemplo, Boaventura (1217-1274) j fazia esta diferenciao das
artes mecnicas das intelectuais. O telogo franciscano as chamava de luminis ou luzes. A
luz exterior (Lumen Exterius) relativa s artes mecnicas e a luz interior (Lumen Interius)
relativa ao conhecimento filosfico. Alm disto, ele diferencia outras luzes como a do
conhecimento superior, isto , de Deus e a da relao sensitiva.
De forma mais precisa, Boaventura assim diz:
A primeira luz [lumen exterius], que ilumina, no que se refere s figuras
artificiais (que so como que exteriores ao homem e foram inventadas para
suprir a indigncia do corpo), se denomina luz das artes mecnicas, a qual,
64

LE GOFF, 1989: 57.

28

por se de certo modo de natureza servil e ficar abaixo do conhecimento


filosfico, pode com propriedade ser chamada de luz exterior. 65

Diante destas questes, podemos atestar que a prtica no necessariamente pode estar
em concomitncia com arte mecnica pensando em intelectual para a Idade Mdia. Esta
aparente separao bvia tende a dar um estatuto social ao intelectual de trabalhador o
equalizando aos demais da cidade. Na verdade, no podemos fazer esta comparao com
certeza, j que, a dedicao intelectual oferece uma prtica menos palpvel e de acesso
restrito quando a relacionamos com a construo de uma catedral ou arar os campos. Em
suma, ela no menos prtica, mas diferente das artes mecnicas.
Posto isto, podemos ver que a descrio do intelectual medieval o ponto de
entendimento de como o indivduo se comporta em seu meio. Fato que h o surgimento de
um novo modelo de homem que se diferencia do modelo enciclopdico de um homem de
letras (que sabe ler e escrever) ou literrati ou do tipo fraco, isto , aquele que burocrata
servido de inteligncia e da palavra, como anuncia Fumagalli e Brocchieri, daquele que atua,
vive e transmite, tido como modelo forte de intelectual ou o mestre por excelncia 66.

Transformaes no sculo XII: os estudos e as estruturas escolares.

Retomar o sculo XII e suas escolas trazer tona problemas de ordem histrica e
filosfica. De forma geral, apresentar uma possvel gnese da Universidade, bem como
das escolas, e tambm mudanas significativas no campo da filosofia.
Quando se busca o entendimento da filosofia e das escolas do sculo XII,
necessariamente, temos que identificar que h, em certa medida, uma idia de renascena e
florescimento intelectual que significam mudanas, mas tambm algumas heranas dos
sculos anteriores. As mudanas ao longo dos anos do sculo XII foram significativas no
campo da cultura, contudo com oscilaes e opes intelectuais ainda muito restritas.

65

Primo igitur lumen, quod illuminat ad figures artificiales, quae quasi exterius sunt e propter suplledam
corporis indigentiam repertae, dicitur lumen artis mechanicae; quae, quia quodam modo sevilis est et degenerat a
cognitione philosophiae, recte potest dici exteriuns. SAINT BONAVENTURE. On Reduction of the Arts to
theology/ De Reductione artium ad theologiam. Works of St. Bonaventure. Parallel text Latin-English Volume I.
Translation with Introctution and Commmentary by Zachary Hayes, O.F.M, D.Th. New York: Franciscan
Institute St. Bonaventure, 1996, Paragraphus 2.
66
FUMAGALLI & BROCCHIERI, 1994: 203-204.

29

Comumente aceito na historiografia, o sculo XII prova de um Florescimento


Intelectual ou, dito tambm, um Renascimento

67

. Isto se d pelas profundas

transformaes no seio da sociedade medieval. Ao longo do sculo XII, na opinio de Rui


Nunes, temos os anos das vertigens da Filosofia e tambm sculo das gneses em relao s
Universidades

68

. um tempo de desenvolvimentos mltiplos e tambm a colheita semeada

pelos sculos anteriores, pois aconteceram melhorias de vida e ensino desde o sculo XI. Com
isto, Colish, desta forma, deixa claro para o sculo XII: Existem continuidades ligando o
renascimento da especulao no sculo XI com os interesses e mtodos dos mestres as
escolas catedrais 69.
Quando falamos de Renascimento em relao ao sculo XII podemos observar
problemas quanto sua interpretao. Jacques Verger entende que o conceito de
Renascimento do sculo XII mais justaposto a uma renovao do que propriamente a um
ressurgimento diante de um hiato precedente. Porm no indica que necessariamente no
aconteceram mudanas considerveis no plano das escolas e das idias

70

. Marc Bloch

tambm ponderou que o dito Renascimento nos induz idia de ressurgimento como um
simples prolongamento ou at mesmo volta de estruturas antigas. Contudo a reestruturao da
sociedade pde ser vista, propriamente, em mais mudanas do que continuidades. Na opinio
de Bloch, estes possveis cmbios no so precisamente cronolgicos como a palavra
Renascimento nos induz. As mudanas econmicas, demogrficas e os novos traos
intelectuais, ao logo do sculo XII, so concomitantes e no necessariamente em cadeia como
uma perspectiva de causa e efeito 71.
Marcia Colish

72

apresenta-nos que tal Renascena foi fruto de modificaes ou um

giro que advm do sculo XI. Isto se processa relao aos estudos nos quais apresentou uma
67

NUNES, 1979:183. O termo Renascimento aplicado Idade Mdia, como explica Sot et alii, de certa
forma uma contraproposta dos historiadores medievalistas diante do desprezo das fontes dos sculos XVI e
XVII por estes perodo. Assim, nas palavras de Michel Sot et alii os historiadores do medievo esforaram-se
para descobrir renascimentos por toda a Idade Mdia. Foi em primeiro lugar o Renascimento Carolngio do
sculo IX, mais tarde seguido de um Pr-Renascimento do sculo VIII, e recentemente, de um Renascimento do
Sculo X, o novo grande sculo. Por outro lado,tinha-se demonstrado que o verdadeiro renascimentoera o
do sculo XII, marcado pela redescoberta da filosofia grega atravs da mediao rabe. (SOT et alii, 1998:
159) Com isto, mesmo entre os medievalistas, existe a busca e identificaes de clares em meio escurido
por meio do eixo interpretativo dos renascimentos retomando a idia de retorno s fontes clssicas da
filosofia da antiguidade.
68
NUNES, 1979: 183.
69
COLISH, Marcia L. Medieval foundations of the Western Intellectual Tradition (400- 1400). The Yale
Intellectual History of the West. London, New Haven: Yale University Press, 2002, p. 175.
70
VERGER, Jacques. Cultura Ensino e Sociedade no Ocidente nos sculos XII e XIII. Traduo de Viviane
Ribeiro. Bauru: EDUSC, 2001, p.17.
71
BLOCH, s/d: 121.
72
COLISH, 2002: 265.

30

dualidade ainda no vista no seio educacional: escolas monacais e escolas catedrais

73

. Desta

forma Colish completa que o desejo de fazer de forma mais completa o uso de fontes
clssicas tem dado a este perodo o nome de renascena

74

. Alm disto, estes usos de

fontes clssicas, principalmente da filosofia, neste perodo moldam de certa forma a exegese
da Sacra Pagina, a homiltica adjunto lgica. Em resumo, Colish diz: Educadores e
escritores pe seu conhecimento a novos usos 75.
A Renascena do sculo XII no significa que exista um despertar da Europa diante
a escurido de um estado latente dos sculos anteriores. Rui Nunes, afirma que tal termo
problemtico por indicar uma dualidade sistemtica entre o sculo XII e os sculos anteriores
76

. Sem dvidas os sculos precedentes serviram de base para o dcimo segundo sculo, mas

no um efeito progressivo. Inmeras idas e vindas, rupturas e continuidades do sentido


nova organizao escolar ao longo do sculo XII.
O tom de otimismo expressos nas fontes do sculo XII coloca em voga que, em
alguma medida, as transformaes expressas por estes sculos dizem respeito s melhorias
organizacionais das cidades e da intelectualidade. De fato, as novidades sobre os textos,
vveres e o contato entre os povos ocasionado pelo comrcio de algumas cidades com locais
distantes imprimem uma nova dinmica. Intelectualmente falando, as novidades textuais so
claramente expressas nas fontes escritas e tais textos novos no se restringem queles que a
cristandade escreve ou da tradio grega, mas de outras partes do mundo, principalmente, o
mundo rabe. De forma geral, o ambiente intelectual abre para novas possibilidades de modo
que as fronteiras que movem o intelecto se expandem. Tal tom de otimismo leva a Heer dizer
que:
os coraes e mentes dos homens estavam acordando para uma nova
apreciao do mundo (...). Havia curiosidade sobre o mundo, em todos os
seus aspectos, o mundo do homem, o mundo do esprito, o mundo enquanto
cosmos e o mundo da natureza 77.

A perspectiva que o mundo significativo destes homens deixa-nos transparecer de


certa forma um meio de entender como que a linguagem, especificamente a textual, do sculo
XII se traduzia. Foi, portanto, um mundo em que o texto tinha no s uma aura de
comunicao, mas um ato de multiplicao das opinies expressas no ler e replicar e dar um

73

COLISH, 2002: 175.


COLISH, 2002: 175.
75
COLISH, 2002: 175.
76
NUNES, 1973: 190.
77
HEER, Friedrich. The Medieval World Europe 1100-1350. New York: Welcome Rain, 1998, p. 74.
74

31

novo sentido interpretativo. O texto, por sua vez, era uma autoridade em si, mas que no agia
por si mesmo. Ele era interpretado e reinterpretado nas escolas. Sem dvidas o aspecto laico
das nascentes escolas urbanas e catedrais deram um novo sentido e regra sobre a interpretao
daquilo que era comumente disponvel, isto , a relao com texto, sentimento religioso e
produo de novos textos. Considerar uma autoridade textual construir bases slidas para
que novas possibilidades intelectuais se tornassem palpveis.
A via de realizao comunicativa do meio intelectual se d pelo poder agregador do
latim. O latim o meio de comunicao dos escolares das diversas partes do mundo ocidental
medieval. Mais do que olhar sobre um avano escolar no sculo XII, devemos perceber o
sentido que os meios e os homens advindos de mundos significativos diferentes concentravam
em lugares, ou melhor, cidades dando um ar cosmopolitano ao ambiente escolar. Das vrias
lnguas vernculas partiram um sistema agregador daqueles que se dedicavam atividade do
intelecto: o latim.
No sculo XII, o latim conotava mais do que agregao, pois visava uma percepo
universal das coisas. O uso da dialtica e gramtica no era somente o estudo sistemtico das
letras e dos sintagmas, mas uma forma de percepo universal do mundo. A escrita, a
expresso verbal e reflexo em latim buscavam uma compreenso do mundo daqueles que se
dedicavam ao estudo. Todo o processo de organizao intelectual e as formas de expresso
almejavam se adequar lngua latina, em suma, esta foi a forma de exposio do mundo
significativo dos letrados medievais do Ocidente. Diante disto, De Libera os chamou de
cristos latinfonos 78. Para tanto, De Libera diz:
a generalidade da gramtica latinfona provm de que ela tem por objeto
tanto das categorias de pensamento quanto as categorias de lngua e de que
ela invade a tal ponto o territrio dos lgicos que ela acabar por dar-lhes o
essencial dos conceitos que, no comeo do sculo XIII foraro uma
mudana completa da semntica lgica e uma superao definitiva dos
rudimentos de teoria da significao transmitidos no Peri hermeneias 79.

Agregar no sentido de ir alm da comunicao tambm transportar mundos


significativos e expresses para uma s linguagem. E quando tal linguagem se exprime, ela se
traduz em cdigos comuns que so expresses de realidades. Assim, o papel do latim de
criar uma dependncia dos indivduos em um sistema de significaes, de modo que, ela se
torna a lngua corrente de um conjunto social especfico. Por sua vez, nas escolas laicas, o

78
79

DE LIBERA, 2006: 311-312.


DE LIBERA, 2006: 312-313.

32

ensino do latim ou os prprios mestres expressando-se em tal linguagem traduzem um modo


de significar o mundo, no qual a noo de trabalho intelectual flua.
As escolas laicas tomam sentido, no sculo XII, a partir dos ofcios. Le Goff fala que a
base destas escolas eram a leitura, clculo elementar, geografia e as lnguas vivas

80

. Porm

era bem diferente do que se ensinava nas escolas episcopais que se voltavam mais para as
Artes Liberais.
O III Concilio de Latro de 1179 dizia que instalaes das escolas ficariam ao critrio
do chanceler do bispado e a organizao escolar dependeria mais das determinaes dos
alunos e dos mestres 81.
Por outro lado, o papel de chancelaria no explica por si a razo da multiplicao das
escolas no decorrer do sculo XII. As condies intelectuais tambm entram em voga. A
pedagogia do estudo mudava consideravelmente e a disponibilidade de textos aumentava.
Com novos textos surgiam novos programas. As tradues das obras lgicas de Aristteles
trazem um cabedal mais amplo aos mestres e estudantes. E nesta poca aparecem os grandes
manuais de lgica como os de Pedro Abelardo, Joo de Salisbury (1115-1180) e, aps 1140,
as Sentenas de Pedro Lombardo (1100-1160) 82.
A partir do sculo XII algumas tradues de Aristteles, especificamente do contedo
lgico, acrescentam s outras partes disponveis do Estagirita desde a Alta Idade Mdia. Parte
destas tradues so esforos dos tradutores rabes. Assim, mais do que um simples contato
comercial de matrias primas, as cidades medievais entram em comunicao com os
manuscritos greco-rabes. A cidade ao mesmo tempo em que aumenta o mercado de
especiarias e txteis, tambm faz intercmbio cultural e intelectual com o Oriente. Muitos
manuscritos dos comentadores de Aristteles

83

tambm chegaram ao Ocidente auxiliando na

interpretao de Aristteles traduzidos por alguns mestres para o latim.


Os principais centros de traduo eram os da Pennsula Ibrica, especificamente em
Toledo e a Catalunha, que serviam, tambm, como pontos de contatos entre os cristos e
muulmanos. Na regio da moderna Itlia, havia a Sicilia normanda, Pisa e Veneza

84

. Pedro,

o Venervel, Pedro de Toledo, Robert de Ketten, Hermann, o Dlmata, entre muitos outros

80

LE GOFF, Jacques. Mercaderes y Banqueros de la Edad Media. Buenos Aires: Editorial Universitaria de
Buenos Aires, 1982, p. 126.
81
VERGER, 1990: 27.
82
VERGER, 1990: 30-31.
83
Eram principalmente os rabes como Avicena (Ibn Sina) (980-1037), Averris (1126-1128) e Al Farabi (870950).
84
VERGER, 2001: 70.

33

eram versados em latim, grego e rabe e traduziram os textos Orientais dos pensadores rabes
e de Aristteles para o latim. E no s se traduziam os textos, mas, tambm os circulava o que
possibilitou o aumento de fontes escritas destas filosofias no Ocidente Medieval 85. Com isso,
os pontos de contato entre os rabes e cristos excediam aos conflitos: as trocas culturais e
intelectuais muniram o Ocidente de textos outrora desconhecidos. O Ocidente do sculo XII
agora lia diretamente os textos lgicos traduzidos de Aristteles e no somente as glosas. O
caminho se abre para novas interpretaes e o desenvolvimento dialtico. Mas cabe lembrar
que algumas das obras de Aristteles j haviam sidas traduzidas desde a Alta Idade Mdia,
por exemplo, por Bocio (c. 480- c.525) aproximadamente entre os anos de 510 e 525 86.
O papel das tradues para o Ocidente foi segundo Verger, um dos fenmenos
culturais mais importantes do Ocidente, j que, o grego era quase desconhecido do Ocidente.
As tradues de novos textos do grego para o latim foram trabalhos de duas geraes dos anos
de 1130-1190. De fato, este perodo foi uma grande empreitada, e com financiadores, na qual
contavam com equipes e grupos de tradutores organizados. Nestas duas geraes pde-se
notar uma ampla divulgao destes novos textos dos pensadores gregos e rabes.
As tradues das obras aristotlicas e o papel do prprio Aristteles no Ocidente
representam no somente uma nova diretriz em termos de obras, mas, tambm, mudanas no
que se refere forma de se dedicar intelectualidade e as possibilidades que a lgica
aristotlica lega ao exerccio intelectual.
Sistematicamente, no que diz respeito lgica do Estagirita, podemos notar dois
momentos distintos, porm complementares. Um foi aps as tradues de Bocio no sculo
VI. Durante muito tempo, aproximadamente 600 anos, os nicos textos disponveis da lgica
85

LE GOFF, 1989: 25-27. Vale ressaltar que na historiografia especializada sobre a Idade Mdia e das escolas
medievais colocam com uma dualidade rgida Oriente e Ocidente. Mais do que uma questo espacial, estas
categorias so ideolgicas, ou seja, esta dualidade se aplica ao muulmano (oriental) e o cristo (ocidental) em
certa medida. Esta no uma regra fixa para as tradues que ocorriam neste perodo. Por exemplo, centros de
traduo como na Pennsula Ibrica e na regio que corresponde moderna Itlia no estavam geograficamente
no Oriente. A presena muulmana na regio Ibrica j era fato durante muito tempo. Alm do mais, a
Reconquista durante os sculos XI ao XIII no exclui todos os traos muulmanos. Estes elementos islmicos,
que permaneceram, foram importantes devido ao conhecimento do grego e do rabe para que os cristos
pudessem privilegiar destas tradues tanto dos filsofos gregos quanto dos muulmanos. Compartilhamos da
opinio de Edward Said: Estritamente falando, o Orientalismo campo de estudos do erudito. No Ocidente
cristo, considera-se que o orientalismo comeou sua existncia formal com a deciso do Conselho da igreja de
Viena em 1312 para estabelecer uma srie de ctedras de rabe, grego, hebraico e siraco em Paris, Oxford,
Bolonha, Avignon e Salamaca. Cf. SAID, Edward W. Orientalismo: O Oriente como inveno do Ocidente.
Companhia de Bolso. Traduo de Rosaura Eichenberg. 2a reimpresso. So Paulo: Companhia das Letras, 2007,
p.85.
86
DE BONI, Luis Alberto. A entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. Porto Alegre: Est Edies; Editora
Ulysses, 2010, p.29. Complementando Luis Alberto De Boni, Verger diz: a traduo dos tratados de lgica de
Aristteles (os da logica vetus foram conhecidos ao longo da Alta Idade Mdia, os da logica nova foram
encontrados somente no sculo XII) bem como diversos comentrios (...). VERGER, 2001: 69.

34

aristotlica eram as Categorias e Sobre a Interpretao. Um segundo momento foi dado com
as escolas do sculo XII e a um novo impulso por novas tradues. Entretanto no se sabe
exatamente quem as traduziu ou quem as inseriu ao corpus aristotlico das tradues dos
Primeiros Analticos; Tpicos e dos Elencos Sofsticos. Mas, partir de 1140, Tiago de Veneza,
comeou a traduo dos Analticos Posteriores. Com isto, j nos finais do sculo XII tinha-se
disponvel o conjunto lgico de Aristteles chamado rganon. Mas ainda permanecia a
diferenciao entre Logica Vetus e Logica Nova que, respectivamente, eram entre as
tradues de Bocio e as inseridas ao longo do sculo XII 87.
Com o desenvolvimento da dialtica do sculo XII comea o contraste entre o modelo
monstico e o das escolas urbanas. O modelo monstico priorizava a leitura, cpia e
comentrio: tudo regido pelo silncio. Por outro lado, a dialtica urbana inverte a lgica
do silncio. A relao aluno-professor passa a dar a conduo das aulas. As sentenas
extradas pelo mestre eram refletidas pelos alunos e desembocadas na questo (quaestio)
para que uma formulao dialtica se fizesse. Com a disputatio os alunos poderiam intervir
nas questes e, desta forma, a relao professor/aluno compreendida no mais entre a fala
do professor e o ouvinte, mas pela abertura interveno do aluno 88.
Neste sculo, o tratamento da lgica e da gramtica coloca um patamar diferente a
relao do saber com a vida intelectual. Entre as escolas catedrais e as monsticas existem
dois modos de vida que se chocam. Existe o desenvolvimento pela troca de posies
intelectuais (disputationes) e a vida contemplativa (contemplatio mundi) de eixo feudal. A
duas formas de trazer o saber que conviviam paralelas, so, em certa medida, dois modos de
vida e tambm dois modos de significar o seu mundo 89. Diante disto, a dedicao das escolas
catedrais fixadas nas cidades de divulgar o exerccio intelectual e no somente entesour-lo
ou copi-lo. Estas escolas nas cidades esto assentadas nas artes liberais de modo que atraam
alunos de todas as partes do Ocidente o que, em suma, cria uma trade: a cidade, a vocao
intelectual desta cidade e os mestres 90.
A disputa (disputatio) paulatinamente tornou-se um exerccio das aulas e tambm
tomou corpo mais sistematizado. Alm das estruturas das aulas relacionadas questo oral, as
anotaes e escritos ganham contornos; so elas as reportacions. Estas tambm circulam em

87

DE BONI, 2010: 29.


VERGER, 2001: 55.
89
DE LIBERA, 2006: 313.
90
DE LIBERA, 2006: 314.
88

35

pequena escala, mas era um grande auxlio aos alunos iniciantes. Este momento, Verger assim
descreve:
O entusiasmo intelectual grande, o apetite de saber imenso, as pessoas
se deixam embriagar pela virtuosidade verbal sem limites dos dialticos. A
prtica da disputa alimentava um autntico sentido de progresso e a
convico completamente nova de poder chegar a verdades escondidas ou
esquecidas, atravs dos recursos da razo 91.

A nova maneira de organizao escolar do sculo XII coloca em voga a nova relao
dos homens com o saber. A possibilidade de disputas, glosas e reportatio no entesouram o
conhecimento e fazem do meio urbano a precondio para a circulao deste exerccio
intelectual, principalmente o dialtico.
A dita Dialtica do sculo XII explora bem o recurso das autoridades e no anula o
aspecto racional expressos nas sentenas e nas questes. Desta forma, um simples silogismo
pode gerar uma grande glosa. As letras e os sintagmas serviram entre os dialticos de munio
intelectual. O apreo pelo jogo lgico abre caminho para uma nova forma de entendimento
intelectual, a permutao lgica e as inmeras possibilidades que uma sentena pode legar em
sua interpretao. As frases no so meras frases, e os nomes ou conceitos no so meras
grafias de sons voclicos, ao contrrio: eles so expresses de um mundo compreensvel.
Estes elementos juntos so disputas intelectuais em potncia.
A relao magistri et scholarium implica no novo olhar sobre o conhecimento. A
humildade e reserva monstica foi, pouco a pouco, substituda pela avidez da disputa. Os
argumentos dialticos e a curiosidade por outros temas so tambm instigados. Este ponto de
partida fez com que as disciplinas se renovassem. At o estudo sacro usa cada vez mais da
dialtica como auxlio para a compreenso da Bblia (Sacra Pagina) 92.
As transformaes que parecem profundas nos anos do sculo XII podem ser
entendidas de vrias formas dentre as quais duas so fundamentais: a institucional e a
intelectual. Em realidade, no h uma dualidade entre essas duas transformaes, mas elas
conduzem o seu caminho conjuntamente. De certa forma, as mudanas institucionais no que
se refere ao ensino, so resultados maiores diante de uma nova estruturao organizativa da
cidade e tambm da prpria postura da Igreja durante do sculo XI. A estrutura institucional
est muito mais ligada questo jurdica em relao s novas escolas que se situam em seu
meio social e urbano.
91
92

VERGER, 2001: 56.


VERGER, 2001: 68.

36

Entre a mudana institucional e a ao intelectual, os estudantes e mestres do sculo


XII apresentavam o seu gosto pelo debate e a competio lgica. Porm no indica que
aconteceu uma mudana somente intelectual, mas tambm nos contedos e mtodos 93.
As disciplinas se enriquecem de textos, mas a base continua a mesma: textos,
autoridades, disputas, sentenas extradas da Sagrada Escritura e dos Padres da Igreja. Entre a
permanncia de mtodos antigos e a disponibilidade de novas fontes, Verger acrescenta:
nestas condies, concebe-se facilmente que, se o recurso autoridade no exclui de forma
alguma o esprito crtico e o uso da razo

94

. O uso da razo e a disputa exploram dois

caminhos: a) a melhoria dos textos e a sua exegese e b) a colocao de novos textos


retomando alguns esquecidos e outros outrora ignorados. Parte dos novos textos em latim no
foram apenas obras novas ou desconhecidas do Ocidente, mas sua procedncia advinha da
prpria cristandade. Estes textos eram cpias que foram recuperadas outrora confinadas nos
mosteiros desde a Alta Idade Mdia 95.
As mudanas intelectuais so, em certa medida, entendidas diante das condies e
disponibilidade de textos, tradues e da prpria ao daqueles que dirigiam a escolas, estes
so, os mestres e os alunos. A agregao dos mestres e alunos nas cidades so demonstraes
que os limites institucionais e intelectuais esto pari passu. Isto indica que o mestre laico
tinha uma viso e um modo de usar do seu intelecto diferente dos monges. A conscincia e o
modo de vida dos mestres seculares, obviamente, do mais ateno sua prpria ao
intelectual no ficando, assim, apegados s regras monsticas e aos ritos das abadias. Afinal,
seu meio de vida dependia de sua perspiccia intelectual e, naturalmente, estas transformaes
deram condies a um desenvolvimento considervel das escolas urbanas.
Dentro do processo de institucionalizao escolar podemos relatar que as escolas
urbanas comearam a se organizar no mesmo sentido das corporaes de ofcios. A palavra no
sculo XII universitas aplicada por meio de cartas de um dos poderes que concediam
estatuto jurdico aos ofcios nas cidades. O termo universitas vestra (a todos ns) a
significao jurdica para o ofcio. Como exemplo, tinha-se a universitas mercatorum
(corporao dos mercadores). Em relao ao ensino urbano, tem-se o incio do uso da palavra
universitas para designar a reunio de alunos e mestres no intuito formar uma escola no meio

93

VERGER, 2001: 65.


VERGER, 2001: 66.
95
VERGER, 2001: 69.
94

37

urbano. Diante disto, formou-se a universitas magistrorum et scholarium que seria a


corporao dos mestres e alunos 96.
Alm da estrutura jurdica das escolas, o fato mais marcante o aspecto relacionado
laicizao do ensino, isto , paralelo ao desenvolvimento urbano, o ensino se torna menos
simblico e mais racionalizado. Na opinio de Moiss Romanazzi Trres, menos sacral e
simblico

97

. Estas escolas eram ligadas s cidades que, por sua vez, eram chamadas escolas

cannicas e episcopais. Com isto, o clima intelectual destas escolas assim definido por
Trres: a iniciativa intelectual passou, no decorrer da segunda metade do sculo XII, para
as escolas laicas, a nova escola por excelncia 98.
A escola que o sculo XII comeou a vivenciar , por assim dizer, um novo meio no
qual no s as novas estruturas entram em voga, mas um novo sentido e sentimento
intelectual passaram a serem vistos. Neste sculo, o progressivo aumento do uso da dialtica
faz com que haja uma mudana significativa na forma de pensar. O uso sistemtico da lgica
no ensino da gramtica fez com que ocorressem mudanas em dois sentidos segundo Gilson:
uma, o progressivo uso da lgica como meio de se pensar as coisas do mundo e, em outro
sentido, foi a aproximao cada vez maior da teologia com a lgica 99.
Pedro Abelardo talvez foi o que mais propagou este modelo de interpretao da Bblia
pelos princpios lgicos. As disciplinas tambm se beneficiam deste avivamento intelectual.
Os contedos disciplinares, com o aumento dos textos e tradues, fragmentam-se mais. Esta
separao faz com que os mestres se especializem bem como as escolas. Por exemplo, a
escola de Paris voltou-se mais para as belas letras e a dialtica; Chartres, a filosofia natural;
Laon a exegese e as instituies da Pennsula Itlica para o Direito e a Medicina 100.
A reclassificao do saber conduziu a uma nova significao e entendimento das
Artes Liberais propostas desde a Alta Idade Mdia. Ao trivium ficou o legado de artes da
palavra e do signo e ao quadrivium a arte do nmero e das coisas. Esta diviso bsica e
propedutica ao estudo da filosofia. E diante do aumento do nmero de textos, a classificao
dos estudos no sculo XII ficou dividida entre trs grandes modelos filosficos: a) platnico;
b) estico; c) aristotlico.

96

NUNES, 1973: 212.


TRRES, Moiss Romanazzi. A trajetria do desenvolvimento escolar na Baixa Idade Mdia. Plureshumanidades, Ribeiro Preto. A.2, p.12-26, 2001.
98
TRRES, 2001: 17.
99
GILSON, tienne. A filosofia na Idade Mdia. 2 edio. So Paulo: Martins Fontes, 2007, p.316.
100
VERGER, 2001: 72.
97

38

A partir disto, o modelo platnico entende a cincia (saberes) em trs ramos: fsica ou
filosofia natural, moral e lgica ou filosofia racional. Este modelo foi pensado por Joo de
Salisbury. A aristotlica mais complexa, pois divide as cincias em prticas e tericas.
As prticas so condizentes com o agir humano e as tericas esto no campo da
especulao e delas procedem a Fsica, Matemtica e Teologia (metafsica e ontologia). H
um terceiro ramo que o da potica que est no domnio das artes mecnicas e da criao
material. O modelo partindo do ramo aristotlico foi desenvolvido pelos religiosos de
Chartres 101.
No sculo XII a ortodoxia relativa aos textos neo-platnicos de cunho agostiniano foi
diminuindo e outros textos comearam a ser estudados. Um exemplo dessa diminuio foi o
uso progressivo do corpus lgico de Aristteles. Desta forma, podemos notar uma nascente
opo intelectual advindo da cultura da Antiguidade e da Alta Idade Mdia: o Aristteles pela
via de Bocio e um platonismo diludo em alguns Padres da Igreja. De alguma maneira, j era
uma dualidade que nascia do platonismo dos Padres Latinos e, como diz, De Libera: um
aristotelismo balbuciante da Alta Idade Mdia

102

. At aproximadamente 1150 o quadro de

fontes do Ocidente latinfono era com base nos padres Latinos em Plato e Aristteles.
Sobre o neo-platonismo, o prprio Plato, no era lido integralmente, pois at o sculo
XII quase nada se sabia dele. Plato era conhecido somente em fragmentos de um tero do
Timeu

103

. Estas fontes que se juntam aos comentadores so deficientes, como exemplo, o

platonismo

104

era conhecido de fontes indiretas via Agostinho e Joo Escoto Eriugena 105.

101

VERGER, 2001: 73-75.


DE LIBERA, 2006: 308.
103
DE LIBERA, 2006: 356.
104
O platonismo um problema de ordem histrica para o pensamento cristo. Contudo, ele assume um papel
indireto desde os primeiros padres latinos. Cabe lembrar, como nos alerta Latourelle e Fisichela, que os cristos
conheceram diversos Plates em sua trajetria. Podemos listar, en passant, alguns destes. No Novo
Testamento no podemos nos fiar que j haja esta influncia, mas nos sculos seguintes sim. Em Justino Martir
(100 - 165), onde temos primeiramente notcia, mas ainda muito incerta. Na Escola de Alexandria, Clemente
de Alexandria (Tito Flvio Clemente c. 150 - 215) j tinha um conhecimento pessoal do corpus filosfico de
Plato. Eusbio de Cesaria (c.265 - 339) faz um uso sistemtico e amplo de Plato e do platonismo de sua
poca. Depois vemos claramente a influncia nos Capadcios no sculo IV e em Porfrio (c.232 - 304). Cf.
LATOURELLE, Ren & FISICHELA, Rino. Platonismo Cristo. In: IDEM. Dicionrio de Teologia
Fundamental. Traduo de Luiz Joo Barana. Petrpolis: Vozes, 1994, pp. 696-698. Com respeito a Porfrio,
damos mais sentido ao seu papel histrico-textual para o medievo do que ele ser cristo. Porfrio, ao que indica
em sua biografia, fora cristo quando jovem, porm abandona o cristianismo em prol dos cultos caldeus e
hermticos. Assim, como diz Marcos Aurlio Fernandes: apesar disto Porfrio foi um dos neoplatncos que
mais influncias exerceu sobre a Idade Mdia, graas, sobretudo, aos seus comentrios aos escritos de
Aristteles. Cf. FERNANDES, Marcos Aurlio. A rvore de Porfrio: Comentrios Isagoge. Scintilla,
Curitiba, volume 8, n1,p. 11-44, jan/jun. 2011, p. 12.
105
STEENBERGHEN, Fernand van. Histria da Filosofia: Perodo Cristo. Coleco Trajectos 2. Lisboa:
Gradiva, s/d, p. 86-87.
102

39

Dentro do debates dos universais vemos esta clara tendncia. H um uso cada vez
menor da concepo filosfica ante rem (anterior s coisas existentes) para a adoo do
modelo in re (nas coisas). Este debate no uma simples questo epistemolgica, mas
demonstra como o pensamento se modifica diante de questes novas. A circulao da lgica
aristotlica leva em considerao as coisas e suas essncias por meio de substncias reais em
sua materialidade. A discusso movida por uma veia dialtica e no metafsica, j que o
corpo metafsico de Aristteles e o seu desenvolvimento entrou em voga somente do sculo
XIII 106.
A percepo crist dada pelos primeiros padres de cunho neo-platnico tem uma razo
filosfica de ser de acordo com o modo de concepo da transcendncia dado pelo
cristianismo. De acordo com Luis A. De Boni, entre o platonismo e o cristianismo, assim se
procede:
Acontece que algumas teses caras aos neoplatnicos aproximavam-nos das
religies reveladas; tais eram, entre outras: a unidade de Deus, a existncia
de um mundo ideal, a procedncia das coisas a partir do Uno e o retorno de
tudo a ele, a contemplao da divindade como um estgio superior da
existncia humana etc. 107

Contudo, apesar das deficincias, podemos pensar que dois grupos so construdos na
Escolstica medieval especialmente nas Universidades: um aristotelismo nascente e um
platonismo j constitudo desde a Alta Idade Mdia pela via de Santo Agostinho e alguns
Padres. Estes dois grupos no so meramente opostos ou rivais, mas um comportamento que
atuaram filosoficamente de modo que cada grupo tentou trazer uma significao, em cada
uma delas, de acordo com doutrina crist.
As escolas que o sculo XII viu florescer, bem como seus mtodos, so basilares para
que possamos reconstruir um novo meio de vida e de pensar a ao intelectual de seus mestres
e alunos. Olhar para as novas estruturas organizacionais positivamente no um mero
otimismo ingnuo, mas colocar os prprios sentimentos dos que viveram naquele tempo.
Pois de fato vemos que os debates no so meros apelos ou devaneios, mas o gosto e o
deslocamento de gentes dentro do territrio europeu com o nico propsito de estudar com
um mestre de renome demonstram este impulso ao exerccio intelectual.
O otimismo que aflora no sculo XII, e que muita das vezes sofre contestaes
historiogrficas, deve ser observado com cuidado. Isto significa que temos que estar
106

SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval: das origens Patrsticas Escolstica Barroca. So


Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (Ramon Llull), 2006, p.177.
107
DE BONI, 2010: 39.

40

conscientes que havia opinies contra, dentro da prpria poca como um movimento dito
como anti-dialtico

108

, de nossa obrigao observar tambm a postura daqueles que

levantavam com bons olhos as modificaes ocorridas neste sculo. A contraposio ao


otimismo no pode ser olhado apenas como uma opinio contra que, de algum modo, anule a
percepo das mudanas acontecidas na poca inerentes ao campo da ao intelectual. Da
mesma forma que alguns movimentos vo contra ao aumento do exerccio da palavra, existem
aqueles que claramente tornam-se apologistas das artes da linguagem.
De forma bem-humorada, Joo de Salisbury em seu Metalogicon

109

chama os

inimigos da dialtica e da lgica de Cornificius resumido nestas descries:


Eu poderia revelar ao pblico seu inchao pela glutonaria, inchado pelo
orgulho, boca obscena, ganncia voraz, conduta irresponsvel, hbitos
repugnantes (que causa nuseas a todos), luxurioso, aparncia dissipada,
vida perversa, m reputao (...). 110

Todas estas referncias implicam em descrever o tal personagem que tem origem
como o detrator do poeta romano Verglio (Publius Vergilius Maro, 70 a.C. - 19 a.C.).
Cornificius um pssimo exemplo na opinio de Joo de Salisbury, e, obviamente, como
defensor da lgica, ele descreve os adversrios desta arte com predicados nada morais,
aparentemente repugnantes e com todas as faltas de virtudes possveis.
O clima de otimismo e uma clara vontade de expressar os benefcios da lgica levamnos a compreender o testemunho do Salisburense como uma percepo dos possveis
benefcios da arte do trivium. Como um testemunho, Joo de Salisbury tem um entendimento
de seu mundo significativo. Apesar de algumas opinies adversas ao trivium ou dedicao
disputa que se fazia nas escolas urbanas. A interpretao de Joo de Salisbury pode nos
trazer, em certo sentido, a quebra do clima monstico em prol do nada silencioso meio escolar
urbano e suas disputationes

111

. E que, pejorativamente, descreve os seus inimigos com tons

nada virtuosos.

108

Tal corrente anti-dialtica tem um amplo debate desde o sculo XI. Seu representante mais expressivo foi
Pedro Damio (1007-1072). Na opinio de Gilson e Boehner, nas cidades, a dialtica assume um papel de
relevncia no qual era o instrumento bsico da argumentao para qualquer questo. Com o decorrer do sculo
XII a contraposio toma maiores propores e leva a alguns representantes mais voltados ao ideal asceta
desqualificarem o exerccio puramente intelectual como v filosofia ou no til salvao do homem. Cf.
BOEHNER, Philotheus & GILSON, tienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 3a Edio. Petrpolis: Vozes, 1985.p.249-250
109
JOHN OF SALISBURY. Metalogicon. A twefth defense of the verbal and logical arts of the trivium.
Translated by Daniel D. McGarry. Philadelphia: Paul Dy Books, 2009.
110
JOHN OF SALISBURY. Metalogicon, Livro I, Captulo 2.
111
Alain De Libera definiu assim a opinio contra ao que se acontecia nas cidades: Contra ele, contra este novo
saber, que no , com efeito, seno uma extraordinria produo de crise dos saberes antigos, uma reao

41

Em defesa ao trivium, o Salisburense, coloca que a arte da palavra pr-condio ao


homem. Em uma de suas descries, e em seu otimismo, assim ele dize relao s
caractersticas humanas:
mesmo embora ele seja oprimido e esteja em desvantagem estando o
homem sobre a carga de sua natureza terrena e a lentido de seu corpo, o
homem pode ainda ascender s mais altas coisas 112.

A percepo de Joo de Salisbury, na segunda metade do sculo XII, evocou aquilo


que se tornava comum ao meio intelectual: o apreo pela palavra.
Destarte, Alain De Libera, noticia que a partir da segunda metade do sculo XII a
relao dos latinfonos do Ocidente com a filosofia torna-se ao mesmo tempo histricocultural e tcnica. Isto demonstrado pela atuao em dois flancos: a) algo de dentro: o
Ocidente Latino se estrutura internamente em suas buscas e modificaes intelectuais; b) e
por uma base externa: os cristos latinfonos foram munidos de novos textos gerando novas
formas de pensamento

113

. De certa forma, esta massa de novas fontes oscilou entre a no-

assimilao de algumas e assimilao de outras 114.


Evidente que, diante de novos conjuntos de textos, e o estudo sistemtico destes, a
percepo intelectual pde alcanar novas amplitudes em termos de pensamento. As escolas
urbanas que tiveram acesso s novas fontes no estavam somente o encargo de compreendlas filosoficamente ou abrir para uma nova concepo filosfica, ou seja, dar significado
diante de sua condio intelectual, mas um processo de conceb-las de dois modos. Um
primeiro momento seria traz-las ao modus philosophicus comum ao mundo significativo dos
mestres e estudantes do sculo XII. O outro seria unir o modus philosphicus mos religionis
(moral da religio). Apesar de nossa separao para fins de entendimento, elas no esto, em
verdade, desassociadas da realidade. Diante disto, podemos perceber pela ponderao de De
Libera:
Uma tarefa formidvel ainda est por ser completada pelos medievos da
segunda metade do sculo XII: fazer com que o peripetatismo greco-rabe o
que os padres latinos fizeram com o platonismo, o mdio-platonismo, e o
neoplatonismo: assimilar, superar, conservar. 115

aparece. Ela vem dos mosteiros levanta a escola de Cristo(Scola Christi) contra a Babilnia cultural relana o
ideal de monaquismo esclarecedor contra a v cultura dos homens da cidade. DE LIBERA, 2006: 309-311.
112
JOHN OF SALISBURY. Metalogicon, Livro I, Captulo 1.
113
DE LIBERA, 2006: 309-310.
114
DE LIBERA, 2006: 310.
115
DE LIBERA, 2006: 309-310.

42

Com o clima que respira a cidade, algumas fontes por explorar e o desejo de se
comunicar por meio da palavra e do discurso, Joo de Salisbury no deixa mais um
testemunho:
Certamente, desta deliciosa e frutfera cpula da razo e da palavra com a
qual tem dado o nascimento de muitas e ilustres cidades, tem se feito amigos
e aliados de muitos reinos e tm-se unificado e unido em vnculo de amor,
ento, muitos povos 116.

Esta viso coloca em cheque o papel que o Salisburense via em seu cotidiano. Assim
como outrora em carta a Pedro exaltando Paris e a sua civilidade

117

, em outro momento, Joo

de Salisbury relacionou a palavra e a agregao dos homens:


Privados de seus presentes da palavra, o homem poderia degenerar
condio de animais brutos e as cidades poderiam ser como currais de gado,
mais do que compostas de seres humanos unidos sobre um comum vnculo
para o propsito de viverem em sociedade, servindo um ao outro,
cooperando como amigos 118.

Talvez este clima de otimismo na significao trazida por Joo de Salisbury tenha
levado a alguns pesquisadores a deduzir, adjunto a outras transformaes sculo XII, a idia
de Renascimento. As mudanas que ocorreram foram um impulso ao meio intelectual.
Porm, como j dito, este evento do sculo XII no foi meramente uma retomada da filosofia
de cunho grego ou dos padres latinos, mas outra dinmica. As modificaes do dcimo
segundo sculo so, podemos assim dizer, alimentadas de vrios meios e fontes.
Por esta razo, Alain De Libera diz que o suposto Renascimento do sculo XII foi
duplo, ou seja, em dois momentos o tal brilhantismo intelectual pode ser percebido com
maior clareza. O primeiro pode ser considerado endgeno, isto , as modificaes
intelectuais ocorrem dentro daquilo que os latinfonos tinham disponveis. Neste primeiro
Renascimento, ainda no sculo XII, a linguagem do trivium (gramtica, retrica e dialtica)
assumiu o papel de desenvolvimento baseados nas poucas fontes disponveis como: dois
textos do corpus lgico de Aristteles, as obras de Bocio, os Padres Latinos e os fragmentos
do Timeu de Plato. O pensamento desenvolvido foi essencialmente lgico-lingstico com
sustentao na cincia sagrada. No primeiro impulso endgeno, as escolas de dialtica se
multiplicam com destaque para Paris 119.
116

JOHN OF SALISBURY. Metalogicon, Livro I, Captulo 1.


O texto se inicia assim: Joo de Salisbury em carta a Pedro o escritor, na qual entre outras se refere
Frana e todas as muitssimas civilidades da nao que abriga os estudantes estrangeiros. Chartularium
Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1164], 20.
118
JOHN OF SALISBURY. Metalogicon, Livro I, Captulo 1.
119
DE LIBERA, 2006: 309-310.
117

43

O segundo momento, dito Segundo Renascimento, De Libera descreve-o como de


outra natureza ou de natureza no-escolar. Em Toledo, o Ocidente v um grande
empreendimento de traduo das obras rabes e gregas para o latim. Toledo era
estrategicamente interessante para analisarmos o mundo intelectual do sculo XII. Pontos de
contatos entre muulmanos e cristos, a falsafa islmica e a pretensa filosofia cristlatinfona se comunicam em certa medida no qual, segundo Alain de Libera: os adversrios
aprendem a se conhecer 120.
Diante destes elementos, at a metade do sculo XII os homens que se dedicam s
letras se debruam sobre sua prpria tradio latinfona-crist. A base da lgica aristotlica
com ares boecianos consolida-se com sustentculos dos sculos anteriores. Seria aquilo que
os medievais chamavam de lgica da aetas boetiana ou da via antiqua. Os novos textos
traduzidos advindos dos pontos de contato entre cristos e muulmanos so a via moderna,
pois se acrescenta novos livros ao corpus lgico de Aristteles

121

. Com isto, o papel dos

gramticos que deram continuidade sobre si e os novos textos foi de grande importncia no
sentido de usar o disponvel e produzir novas interpretaes.
A herana do sculo XII deu a separao entre as viae (antiquae et modernae) para a
lgica. Esta separao teve um grau de permanncia, pois, ao longo das Universidades do
sculo XIII, a separao atinge tambm a Escolstica

122

. Isto implica que o meio intelectual

se debrua sobre os materiais disponveis, ainda restritos, dentro de um corpus philosophicus.


Porm no se contentaram somente em estudar, mas aplicar novos mtodos que, por
conseqncia, frutificaram novas condies filosficas.

Neste sculo, o predomnio do

platonismo de cunho agostiniano claro principalmente os advindos de Chartres. Porm este


platonismo era fundado em um fragmento do Timeu, especificamente o trecho na diviso
moderna entre 17a-53c. Evidente que o Plato, como prncipe dos filsofos, adotado pela
escola de Chartres nada mais era do que um platonismo que chegou aos medievais advindos
dos comentrios de Calcdio no sculo IV e tambm diludo nas obras de Santo Agostinho.

120

DE LIBERA, 2006: 311-312.


DE LIBERA, 2006: 312.
122
DE LIBERA, 2006: 311-312.
121

44

As Universidades e o sculo XIII.

As transformaes no sculo XII so, de fato, basilares formao de novas


organizaes institucionais relacionadas ao estudo e produo filosfica do sculo XIII. As
Universidades, que o sculo XIII viu surgir como modelo de organizao para produo
intelectual, no tm uma data fundao ou mesmo um marco preciso de seu nascimento. No
que diz respeito s continuidades ou rupturas, do sculo XII para o XIII, existem divergncias
interpretativas em relao herana das Universidades advindas escolas urbanas do sculo
XII.
O consenso entre os autores o seu obscuro nascimento

123

devido insuficincia das

fontes. A documentao referente fundao das Universidades so bulas papais e


documentos reais. Estes documentos oficiais 124 so cronologicamente imprecisos, pois, muita
das vezes, estes sancionam privilgios e confirmam os estatutos da instituio a partir de
estruturas previamente existentes.
Para o surgimento das universidades medievais temos de incio um problema bsico:
elas so frutos diretos das escolas urbanas do sculo XII? A historiografia sobre o assunto
conflitante em alguns pontos.
Jacques Verger relata que as Universidades possuem algumas caractersticas em sua
formao: so as universidades espontneas, as criadas e as por secesso. As
universidades espontneas (ex-consuetudine) so aquelas que se tornaram universitas a
partir de uma tradio escolar anterior, como exemplo: Paris, Oxford e Bolonha. Por outro
lado, as criadas (ex-privilegio) ou so frutos da interveno direta do papa, de um rei ou do
imperador, j que, s estes poderes tinham a autoridade soberana de homologar o status de
Universidade a algum conjunto de mestres e alunos.

Como exemplo, temos Npoles,

Toulouse e Salamanca. A terceira forma, por secesso, so aquelas que por razes de

123

CHARLE, Cristophe; VERGER, Jacques. Histria das Universidades. So Paulo: Editora UNESP, 1996, pp.
18-19; VERGER, 1990: 30-31; NUNES, 1979:211; VERGER, 2006: 576; CLARAMUNT, Salvador. Las
snteses culturales: las universidades. Los mendicantes y las formas de piedad en el siglo XIII. CLARAMUNT,
Salvador; PORTELA, Ermelindo; GONZLEZ, Manuel & MITRE, Emilio. Historia de La Edad Media. 7
Impresin. Ariel Historia. Barcelona: Ariel, 2006, pp. 242-250; BOEHNER & GILSON, 1985: 355;
ULLMANN, 2000: 97-104.
124
Alguns documentos das universidades medievais foram compilados e publicados em livros no caso da
Universidade de Paris. Esta coletnea de documentos foi organizada por Henricus Denifle no sculo XIX
disponvel em vrios volumes. Porm aqui por questo do recorte cronolgico usaremos os tomos I e II.
DENIFLE, H Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I et II. Paris: Ex Typis Fratrum Delalain Via a
Sorbone Dicta, 1889.

45

cises internas geraram outras: Cambridge veio de Oxford, Angers e Orlans so de Paris e
a a de Pdua veio de Bolonha 125.
Em contraposio ao pensamento de Verger, Terezinha Oliveira

126

afirma que tais

modelos no podem por si explicar o seu surgimento:


Elas no surgem de um acontecimento nico (...). No podemos afirmar que
surgiram das escolas do sculo XII, bem como no podemos afianar, com
segurana, uma data precisa para suas origens. Tambm no podemos
entend-las somente a partir das trs origens mencionadas por Verger na
obra As Universidades na Idade Mdia: espontnea, por secesso (ou
sucesso?) e as criadas. 127

Nesta mesma seqncia, Luis Alberto De Boni, afirma que um erro coloc-las como
um fruto natural da evoluo das antigas escolas eclesiais e urbanas

128

. A questo ou no da

herana esbarra em um meio explicativo e analtico, pois no podemos abandonar a idia de


que a Universidade do sculo XIII foi algo original, mas tambm no podemos negar a
naturalidade da trajetria das escolas urbanas que se tornaram Universidades propriamente
ditas.
Podemos crer que o efeito natural em que algumas escolas tornaram-se Universidades
pode ser entendido tambm a partir do sentido de mudana, mas tambm basilar, isto , que
surgiu algo novo inegvel, porm negar que as estruturaes intelectuais anteriores no
serviram Universitas dar uma interpretao mecnica a essa histria. Podemos, por sua
vez, entender que a novidade no algo que desce do mundo supra-sensvel, mas algo que
paulatinamente toma contornos com as novas significaes dos homens de acordo com as
suas perspectivas que, neste caso, so institucionais, intelectuais e em relao aos poderes.
Assim, se podemos notar algo novo, mas que vem acompanhado de um silncio documental,
no indicando, portanto, que tal hiato seja uma perspectiva abrupta a ponto de negar uma
tradio precedente.
Estas opinies divergentes devem ser ponderadas. No necessariamente temos que
entender as escolas urbanas do sculo XII como uma matriz direta para as Universidades do
sculo XIII. Muito menos negar o fato de que exista algo de comunicante, temporalmente
falando, entre estas dois modelos escolares respectivamente dos sculos XII e XIII. Assim,
no entendemos as exposies de Verger como Oliveira explana. O modelo de Jacques
125

VERGER, 1990: 41-45.


OLIVEIRA, Terezinha. Apogeu e crise de uma poca: as Universidades Medievais. Educere et Educare
Revista de Educao. UNIOESTE, Campus Cascavel. Vol. 1, n 1, jan./jun. 2006, pp.25-36.
127
OLIVEIRA, Terezinha. 2006: 30.
128
DE BONI, Luis Alberto. A Universidade Medieval: Poder e Saber. In: OLIVEIRA, Terezinha. Luzes Sobre a
Idade Mdia. Maring: EDUEM, 2002, pp. 17-34.
126

46

Verger apresenta um dado, no sine qua non, mas uma interpretao no rgida do fenmeno
universitrio. Que as Universidades no so herdeiras diretas das escolas do sculo XII
podemos at considerar. Contudo, negar as particularidades (criadas, espontneas etc.) de
fundao, evoluo e contedo disciplinar um exagero interpretativo. Devemos, contudo,
levar em conta as especificidades que cada Universidade assume em relao aos seus
estatutos.
Jacques Verger nos apresentou estas categorias para que pudssemos entender que tais
relaes de poder, jurisdicionais e intelectuais puderam legar s instituies universitrias do
sculo XIII suas caractersticas de origem ou, pelo menos, uma aproximao diante da falta de
um marco datado. As cartas de privilgios das Universidades so exemplos claros que modelo
de Verger pode ser usado sem uma rigidez. Apesar de cada Universidade necessitar de uma
carta e se tornar uma universitas magistrorum et scholarium no indica que a tradio anterior
possa ser anulada em prol da mudana de status escolar juridicamente falando.
Porm se todas as Universidades fossem criadas ex nihilo talvez pudessemos
acreditar na no ligao entre o modelo escolar do sculo XII e do XIII. Mas algumas,
paulatinamente, como o caso de Paris, que recebem ao longo do sculo XII e XIII as cartas de
privilgios, podemos claramente ver o caminho traado de uma escola urbana Me das
Cincias (Parens Scienciarium) no sentido pleno de Universidade do sculo XIII, a exemplo
de Paris.
O sentido de continuidade em relao ao sculo XII, alm das formas intelectuais que
se perpetuam ou em relao dependncia das auctoritates, nota-se uma ligao com os
sculos anteriores pelos meios oficiais. Isto pode ser percebido diante da documentao que
chegou at ns. Em 1215, vemos o retorno de algumas diretrizes do conclio de Latro de
1179, nos quais se referem permanncia do aliosque scholares pauperes gratis instrueret
129

(e aos outros estudantes pobres, de graa instruem). Alm das recomendaes do papa

Inocncio III, sobre as observaes do documento do sculo anterior, este papa usa termos
distintos para designar duas formas de escolas o que caracteriza algumas mudanas na prpria
estrutura escolar do sculo XIII em relao centria anterior. Portanto, assim diz o texto:
acrescentamos, como no somente as escolas nas catedrais, mas tambm nas outras, da qual
ponha-se tambm nas faculdades (...) 130. O sentido de continuidade no indica que as novas
percepes e os novos meios jurdico-intelectuais no estivessem em voga. Diante disto, duas
129

Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1215], 22.


adicimus, ut non solum in cathedrali ecclesiae, sed etiam in aliis, quarum sufficere poterunt facultates (...)
Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1215], 22.
130

47

terminologias diversas so usadas: cathedrali ecclesiae e facultates. Os termos distintos


sancionam e ao mesmo tempo expressam categorias escolares diferentes, mas atentas s
mesmas diretrizes do documento latranense de 1179. Nesse sentido, a carta tanto observa as
regulamentaes precedentes, s escolas catedrais, quanto s facultates como uma nova
categoria vinda da fragmentao dos estudos.
Diante deste fato, Verger esclarece: as universidades, mesmo sendo instituies
originais e sem um verdadeiro antecedente histrico, nem por isso foram menos herdeiras de
um longo passado. 131.
O passado do qual deu sentido s Universidades no sculo XIII foi, em certo sentido,
j advindos da diviso e do destaque intelectual que algumas escolas ganham desde o sculo
XII. A especializao de algumas escolas no dcimo segundo sculo foi continuada ao
longo do XIII. Como exemplo, temos Bolonha com o estudo das leis, Paris com as Artes,
dialtica e filosofia/teologia e Orleans com a gramtica e a retrica

132

. Na afirmao de

Salvador Claramunt, o sculo XIII assiste a afirmao Universidade vindo da centria


precedente, mas sem uma data fixa de seu surgimento 133.
Jacques Le Goff nos apresenta que o sculo XIII o sculo das Universidades por
serem os das corporaes

134

. Essa afirmao demonstra o papel do ofcio e seu agrupamento

para defender os interesses de cada universitas. A corporao dos estudantes e mestres era a
universitas magistrorum et scholarium o que significava que estes se agregaram com o claro
escopo intelectual/educacional, mas com o estatuto jurdico do trabalho. E de um fato
podemos ter certeza: a Universidade medieval um momento nico e prprio do Medievo.
Isto se d por no vermos nenhum modelo de organizao semelhante na Antiguidade ou em
outros lugares: a conciliao do modelo corporativo associado ao trabalho com ensino.
A instituio universitria medieval algo original prprio da Baixa Idade Mdia.
Friedrich Heer define assim o esse fenmeno: A universidade e o intelectualismo nutrido
especificamente como um fenmeno europeu (...) a universidade tipicamente medieval e
tipicamente europia

135

. As escolas que anteriormente haviam sido constitudas em

Bizncio, na Antigidade Clssica, no mundo muulmano ou at mesmo na Reforma

131

VERGER, Jacques. Verbete Universidade. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio
temtico do Ocidente Medieval. Volume I. Bauru: EDUSC, 2006, p. 573.
132
CLARAMUNT, 2006: 242.
133
CLARAMUNT, 2006: 243.
134
LE GOFF, 1989: 59.
135
HEER, 1998:190.

48

Carolngia possuam estrutura de funcionamento diferente e, portanto, sem uma correlao


direta com o termo universitas.
A Universidade Medieval, antes de tudo, no era um complexo de prdios,
departamentos e faculdades como as atuais, mas um ofcio intelectual. Era officium que reunia
mestres e alunos residentes, porm de origens territoriais diferentes, em uma mesma cidade.
Assim Boehner e Gilson classificam e definem a Universidade Medieval:
Que se entende, na Idade Mdia, por Universidade?(...) Para a Idade Mdia,
a Universidade constitua, antes de tudo, uma realidade espiritual do que um
edifcio ou complexo de edifcios, com institutos de ensino e pesquisas,
dirigidos por funcionrios do Estado. Do ponto de vista de sua organizao
externa poderamos defini-la como a totalidade dos professores e alunos que
participam do studium, distribudo em vrios pontos de uma determinada
cidade, e formando uma corporao jurdica de direito prpria (universitas
magistrorum et scholarium) 136

A Universidade como uma corporao busca privilgios. Estes privilgios so


reconhecimentos de sua ao e de sua autonomia

137

. No sculo XIII, as Universidades

estavam em processo de formao e modelao. Apesar de certa maturidade da corporao e,


por conseqncia, do estudo, ela enfrentaria muitas idas e vindas principalmente na sua
estrutura interna concernente ao estudo 138.
A universitas magistrorum et scholarium foi algo nunca visto anteriormente no
Ocidente Latino. No sculo XII o termo universitas j era empregado como uma associao
relacionada aos ofcios de forma geral. Mas ao longo do sculo XIII comeou a ser
empregado para a corporao de mestres e alunos que se dedicavam s artes liberais,
medicina, direito e teologia. O termo universitas, juridicamente falando, era aplicado por
meio de uma carta de privilgio cedida a um grupo de pessoas com o nome de universitas
vestra (a todos ns) que tomava uma especificidade jurdica e privilgio de acordo com o
ofcio. Como exemplo: universitas mercatorum para os comerciantes e a extenso aos mestres
e alunos com a universitas magistrorum et scholarium 139.
O desenrolar da Universidade medieval tem caminhos prprios nos quais,
evidentemente, esto de acordo com as possveis relaes com os poderes. Seu processo foi
lento quando dizemos do ponto de vista jurdico. Os modelos de privilgios, organizacionais e
136

BOEHNER & GILSON, 1985: 355.


A autonomia universitria varia, pois nela se concentraro disputas entre os poderes (imperiais, comunais,
reais ou papais).
138
VERGER, Jacques, 1990: 47 ; LE GOFF, Jacques, LE GOFF, Jacques, 1989: 59. Especialmente Le Goff trata
da maturidade no sculo XIII por ver na formao da corporao de mestres e alunos como um prolongamento
do sculo XII. As bases da universitas seriam as escolas urbanas e a maturao dos estudos desenvolvidos nela.
139
NUNES, 1979: 211-212.
137

49

jurdicos j se encontram desde 1179 com o papa Alexandre III que dava liberdade de
ensinamento e gratuidade em Paris. O privilgio indica que era necessrio ter uma autonomia
que girava em torno destes trs pilares bsicos: a) autonomia em relao jurisdio
eclesistica; b) iseno da autoridade real (no pagar impostos) e c) autonomia de gesto.
Inclusive o direito de secesso 140.
Na lgica que associa trabalho corporativo e intelectual, a Universidade medieval
era um studium e uma universitas. Porm cada um destes pode ser entendido separadamente:
o studium era o que movia a instituio, isto , o ensino e um lugar que se organiza com fins
intelectuais. J a universitas o modelo corporativo, ou melhor, a sua organizao social e a
forma de se posicionar dentro da comuna. Era por meio da universitas que os privilgios eram
concedidos 141.
Alm disto, podemos considerar a independncia da Universidade em sua natureza
corporativa. A autonomia universitria apresentada por Jacques Verger circunscrita em
algumas caractersticas:
ser mestre em seu recrutamento, poder dotar-se de estatuto, poder impor aos
seus membros o respeito a certa disciplina coletiva (...) organizar livremente
(...) o ensino, os programas, a durao de estudos, as modalidade de exames
que sancionavam 142.

As Universidades, a partir da segunda metade do sculo XIII, so relacionadas com o


termo studium generale

143

. Porm se traduzirmos para o portugus o termo como estudos

gerais podem nos induzir ao erro, pois ele no significa geral pelo contedo disciplinar, mas
pela procedncia dos alunos advindos das naes (nationes)

144

. Entre cada studium existem

variaes em sua natureza. Assim como o studium generale relacionado s naes, existem os
studium solemne e o studium particulare. Em suma, o studium solemne muito prximo do
studium generale, mas em escala menor, apesar de ser bem freqentado em um centro
140

CLARAMUNT, 2006: 243.


VERGER, 1990: 48.
142
VERGER, Jacques. Homens e Saber na Idade Mdia. 2 Edio. Bauru: Edusc, 1999, p.82.
143
NUNES, 1973: 28.
144
Cabe lembrar que nao no indica nacionalidade, Estado-nao ou nacionalismo ao modelo do sculo
XIX em diante, mas somente procedncia do aluno. Esta origem territorial vem do latim natio, -onis f., as
nationis da Idade Mdia eram ligadas mais idia de gens, -tis f., isto , um grupo de determinada regio de
raa (do latim genus, -i) comum. As naes eram organizadas para o auxlio comum, defesa mtua de mestres
e alunos, subdiviso entre compatriotas ou fraternidades. Em Paris eram quatro naes: A Francesa alunos
do sul, norte da Pennsula Itlica, e leste da Pennsula Ibrica (modernamente a Espanha); a Normanda; A
Picarda (atual divisa Frana-Blgica) e a Inglesa que eram, de forma geral, das ilhas do norte e Europa
central (VERGER, 1990: 49). Como podemos ver as naes so critrios vagos de separao e no um modelo
fixo. Com o decorrer do tempo, o prprio nome das naes comea a mudar fragmentando-se mais o que
demonstra a prpria variao da noo de procedncia territorial no processo histrico medieval. Cf. NUNES,
1973: 221.
141

50

comunal importante. O studium particulare era destinado aos estudantes de determinadas


provncias ou de uma determinada Ordem, por exemplo, o studium dos dominicanos ou dos
franciscanos 145.
No sculo XIII surgiram as grandes Universidades de referncia na Europa Medieval.
As primeiras, porm em data indeterminada, foram: Paris

146

(por volta de 1200) e Bolonha

(sculo XII) constituda anteriormente a de Paris. A Universidade de Paris foi modelo para
outras Universidades como a de Oxford e Salamanca e a de Bolonha entre outras
Universidades da Pennsula Itlica

147

. O papa Inocncio III (1160-1216), a partir de 1214,

aprova e concede os primeiros privilgios baseados nos estatutos. Cabe ressaltar que estas
datas podem ser conflitantes, pois a homologao de um privilgio pode ser bem posterior
atuao da Universidade que, de fato, j executava seus estudos h muito tempo antes da data
de um decreto ou bula.
As bases dos programas das Universidades medievais estavam centradas nas
auctoritates (autoridades). As autoridades eram reconhecidas por meio dos textos. Ao longo
do sculo XIII, o papel das glosas dos professores comea a assumir uma importncia tanto na
produo de novas interpretaes quanto no seu valor didtico

148

. Com a universitas o papel

cientfico tem uma dinmica, ou seja, o conhecimento era o ncleo agregador deste modelo de
ensino. Na corporao e no Studium Generale o saber o principal

149

. Os novos mtodos e

fontes significam novos modos de reinterpretar o seu meio.


Os mtodos eram as aulas/leituras (lectiones) e as disputas (disputationes). As
lectiones eram basilares ao scholario para conhecer as autoridades e os textos capitais. J as
disputationes tinham dois princpios bsicos: aprofundar nas questes e o exerccio dialtico.
Os debates mais comuns eram os ordinrios em que o mestre escolhia um tema ou
questo/questes (quaestionis) e abria-se ao debate de modo que os bacharis

150

eram os

145

NUNES, 1973: 218-219.


Privilegium Philippi Augusti regis Francorum in favorem scholarium Parisiensium(Privilgio do rei Felipe
Augusto em favor dos alunos de Paris) . Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1200], 1.
147
Limitar-nos-emos descrio de Paris e Oxford, pois Duns Scotus freqentou estes centros por mais tempo.
Apesar de ter rpida passagem em Cambridge (fato incerto) e morrer em Colnia, a base filosfica de Joo Duns
Scotus foi formada em Paris e Oxford.
148
VERGER, 1990: 54.
149
DE BONI, 2002: 18.
150
Os graus variaram historicamente com a formao das universidades. No sculo XII basicamente s existia a
licentia docendi que era dada a um mestre aps um exame. Com o finalizar do XII e iniciar do XIII na
afirmao da corporao universitria apareceram os graus de estudantes, bacharis e doutores. A universidade
de Paris tinha o seguinte regulamento para a ascenso a determinados graus estabelecido por Robert Couron em
1215 sobre as condies para poder ser mestre em Paris: Ningum poder ser lente em Artes, em Paris, antes de
ter 20 anos de idade; dever ter ouvido leituras pelo menos durante dois anos, salvo por impedimento com
146

51

responsveis em responder as questes dos alunos. No dia seguinte exposio das


quaestionis, o mestre apresentava a sua resposta que, na verdade, era sua tese pessoal 151.
Nestes exerccios, o menos freqente e mais profundo era o de quodlibet (sobre
qualquer coisa) consistindo em um debate mais amplo em envolviam os membros de toda a
Universidade. Verger trata este debate como uma moderna entrevista coletiva em que
qualquer tema poderia ser abordado. Os temas variavam entre questes teolgico-filosficas
at temas eclesiolgicos e polticos. Assim como nas disputas, a resoluo ou determinatio
mais plausvel era dada no prximo dia pelo mestre 152.
O desenvolvimento desencadeado pela Universidade medieval culmina naquilo que
comumente se aceita como Mtodo escolstico

153

. O seu esplendor se deu no sculo XIII

com as Universidades: Vivem uma para a outra: no h Universidade sem escolstica, nem
escolstica sem Universidade

154

. Porm sua formao advinda de muito antes, desde a

Alta Idade Mdia, que culmina (podemos dizer que ganha mais vivacidade) no sculo XIII.
Porm seu esboo se desenha no sculo XII. O mtodo escolstico ganhou seu apogeu com
Santo Toms de Aquino (1225-1274) e se expande como um modelo de produo intelectual
nos estudos jurdicos, cincias (saberes) e, principalmente na filosofia e na teologia.
A Escolstica do sculo XIII se configura como um modelo no somente de ensino ou
estudos, mas tambm uma forma de valorizao do pensamento e da mudana na concepo
sobre o prprio papel do trabalho intelectual. Rui Costa Nunes define assim:
a escolstica um modo de pensar e um sistema de concepes em que se
valoriza a vida terrena como dom admirvel de que usufrumos para nosso
bem e para nosso desenvolvimento pessoal em que se admite que o ser do
homem no se esgota no breve tempo de sua existncia terrena, uma vez que
o homem tem um fim supraterreno e eterno (...) Esta conjuno da viso
metafsica do ser humano com a doutrina crist dirigiu os pensadores
considerao dos seres e, finalmente, do prprio Ser que lhes fundamenta e
justifica a existncia. 155

A escolstica no anula o dado da espiritualidade ou do puro raciocnio, mas busca os


conciliar. A escolstica apresenta um modelo filosfico e racional e, ao mesmo tempo,
causa razovel, a qual dever revelar publicamente ou perante examinadores Chartularium Universitatis
Parisiensis. Tomus I, [1215], 20.
151
VERGER, 1990: 57.
152
VERGER, 1990: 57.
153
Gilson coloca em questo o sculo XIII como o sculo da Teologia Escolstica. Nisto, a Escolstica pode
assumir alguns aspectos como: organizao de um mtodo escolar, um perodo histrico ou formas de pensar e
agir e se produzir obras filosficas. O autor aprecia como as obras capitais deste perodo (Escolstica) as de
Toms de Aquino (1225-1274), Duns Scotus e Guilherme de Ockham (1280-1349). Cf. GILSON, 2007: 511.
154
ALESSIO, Franco. Verbete Escolstica. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio
temtico do Ocidente Medieval. Volume I. Bauru: EDUSC, 2006, p. 367.
155
NUNES, 1973: 244-245.

52

desenvolve profundamente a teologia. A escolstica trata das auctoritates e seus textos com
grande aprofundamento. Assim, com a razo busca-se dar sentido teologia. Com isso, a
escolstica uma sntese que domina vrias prticas filosficas como o direito, a teologia, as
cincias naturais, a medicina, o direito cannico etc.

156

O debate era o exerccio por

excelncia da escolstica. E a base do debate era: o texto (auctoritatis), o argumento dialtico


o que resulta na tese prpria

157

. Sendo que o debate inclua tanto as questes teolgicas e

filosficas.
O desenvolvimento intelectual da escolstica foi munido de vrios meios, como
exemplo: livros e circulao de vrias cpias, novos textos de autores no cristos como os
rabes Avicena, Averris, Al Farabi entre outros, os novos corpores de texto das autoridades
pags como Aristteles e Ptolomeu. As tradues para o latim tm um papel preponderante
para a escolstica o que propiciou um nmero grande de sumas e comentrios 158.
A Escolstica leva a cabo o comentrio dos textos e sua circulao para que se faam
os debates. Porm no so necessariamente entre os novos e os antigos (auctoritates), mas
comentrios entre contemporneos da prpria Universidade e entre Universidades diferentes.
Com isso, a escolstica volta-se para si mesma e aprimora o seu contedo intelectual, pois
abre espao para produo e discusso. Assim, o papel da ipsa opinio ou opinio propria (a
opinio prpria), intelectualmente, habilita o caminho para novas teses valorizando o esforo
intelectual individual. Isto contribui sensivelmente para que sempre houvesse uma nova
formulao intelectual diferindo um dos outros em suas teses. Com isto, vale ressaltarmos a
ponderao de De Boni:
A citao dos mesmos textos e das mesmas autoridades engana o leitor
pouco avisado: por trs da aparente repetio h a mudana de acento, h o
desenvolvimento de uns temas e contrao de outros, h novas perguntas
procurando novas respostas (...).159

O desenvolvimento da escolstica foi favorecido pela multiplicao do uso do livro. O


livro deixa de ser um artigo de luxo para ser de uso corrente e auxiliar indispensvel nos
trabalhos das Universidades. O livro torna-se mais simples, pois se suprimiu a iluminura, a
letra diminui e aplicaram-se mais abreviaes. O livro fica mais manejvel. Porm, pelo fato

156

NUNES, 1973: 258.


VERGER, 1990: 57.
158
ALESSIO, 2006:369; DE BONI, Luis Alberto. A entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. Revista
Dissertatio Revista de Filosofia. Pelotas, n 19-20, p.131-173.
159
DE BONI, 2002: 19.
157

53

de os livros deixarem de serem artigos de luxo, no indica que eles fossem produzidos em
larga escala. Ainda era muito dispendioso de tempo e de numerrios para produzi-los 160.
O livro era muito mais um artigo pessoal, pois nas Universidades no havia
bibliotecas. So os professores e os alunos que possuam suas prprias bibliotecas. Para
termos dimenso, Verger cita estes exemplos: Alunos, mais abastados, possuam mdia de 10
a 30 manuscritos. J o professor Richard de Fournival, mestre de Paris, possua 300 volumes,
considerado uma quantidade excepcional 161.
A produo modifica e faz com que a sua confeco seja mais rpida. A cpia dos
textos era feita em srie nas oficinas dos artesos. Cada arteso (stationarius, -i termo mais
especfico ao arteso que trabalha com livros) copiava vrias vezes o mesmo caderno. Os
livros eram divididos em pecia e cada pecia fica ao encargo de um arteso. Assim, vrios
artesos ficavam encarregados de um livro o que torna a sua produo mais gil. Vale lembrar
que a escrita tambm se tornou mais rpida com as abreviaes. O livro do sculo XIII mais
portvel para seus usurios

162

. O livro e sua cpia no eram mais, assim, uma atividade

essencialmente monstica, mas artes e citadina.

**********

Ao longo do sculo XIII, as Universidades foram dando contorno ao seu meio


disciplinar. Alm das subdivises administrativas, como as naes e as faculdades, os studii
em cada studium basicamente eram quatro: Medicina, Direito, Artes (trivium e quadrivium) e
Teologia. Especialmente a Teologia era a mais focalizada pela S Romana que tendia a
restringir o seu crescimento, isto , a Igreja no liberava os privilgios e, por conseqncia, os
estudos de Teologia concentraram-se em alguns centros escolares, por exemplo, Paris.
As restries eram expressas nas cartas de privilgios. E a Universidade medieval era
tambm foco de disputas. Nas Universidades, pudemos perceber tambm que os poderes
(laico e eclesistico) buscavam nas escolas a justificao de suas querelas. Um exemplo disto
160

VERGER, 1990: 58.


VERGER, 1990:59.
162
HEERS, Jacques. Histria Medieval. 6a edio. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1991, p. 158.
161

54

so as autorizaes que so homologadas, sucessivamente pelos papas Inocncio III (11601216) e Honrio III (1150-1227) que alm de reconhecerem as atividades realizadas
tornavam-se guardies das instituies universitrias 163.
Com isto, Verger afirma que as relaes entre os poderes laico e eclesistico, nas
Universidades, esto longe de serem desinteressadas. Assim, eles se projetavam nas
disciplinas

164

que eram ministradas no intuito de desenvolverem para si justificativas de

poder.

Entre Paris e Oxford: centros de excelncia universitria.

De incio, poderamos apresentar: quem veio primeiro Paris ou Oxford? Este um


exerccio tautolgico e, por sua vez, aportico. A fundao de ambas as Universidades um
exerccio que pouco pode acrescentar ao entendimento e sua verdadeira funo enquanto
centros de referncia intelectual para o sculo XIII. As datas oscilam e, como na maioria dos
centros de estudos medievais, so imprecisas. Aqui preferimos coloc-las paralelamente para
que possamos apresentar as suas trajetrias conjuntas e, assim, convergi-las em Joo Duns
Scotus. A passagem do Doctor Subtilis tanto pela Universidade parisiense quanto pela
oxfordiana teve um papel especial e decisivo para suas fundamentaes tericas.
A Universidade de Paris tem um caminho intelectual amplo e prolongado desde o
sculo XII. Se o fenmeno universitrio dos anos de 1200 foi um herdeiro ou no do sculo
anterior, fato que a tradio que a cidade de Paris j se fazia, desde o sculo XII, em atrair
mestres e alunos de partes variadas da Europa. E, desta forma, acabou por facilitar licenas e
tradies intelectuais/filosficas futuras.
Paralelamente, Oxford, desde 1100 j contava com mestres de renome e notveis em
sua escola

165

. A Universidade de Oxford obscura em sua gnese. Desde 1167, as escolas

oxfodianas desenvolviam-se neste importante centro comercial das Ilhas do Norte. Com a
163

Como exemplo, vemos que Gilson e Boehner colocam que o papa Inocncio III via nas universidades uma
forma de propagao da S Romana pelo mundo Assim, as representaes envolvidas no que toca a Roma
garantem Universidade um palco de disputas e interesses. As intervenes papais so as formas de atestar o
papel importante que as universidades tinham em circular ao mesmo tempo conhecimento e o poder papal
(BOEHNER & GILSON, 1985: 357).
164
O desenvolvimento de algumas disciplinas traduzia os interesses dos poderes laicos e eclesisticos. Diante
disto, os laicos apelavam para a ampliao do estudo do Direito Romano. J a S Romana apoiava-se no Direito
Cannico e a Teologia. Cf. VERGER, 1999: 83-84.
165
CLARAMUNT, 2006: 245.

55

poltica de Henrique II, foram proibidos aos alunos das High Lands estudarem e Paris. Com
isso, eles destinavam-se escola da cidade de Oxford dando a ela forte impulso. Boehner e
Gilson dizem o seguinte sobre a Universidade de Oxford:
Embora no atingisse a importncia de Paris, pelo menos no em Teologia,
a Universidade de Oxford desempenhou, contudo, um papel decisivo na vida
cultural da Idade Mdia. Em todo caso ela conseguiu desenvolver e
preservar uma invejvel originalidade. 166

Observar Oxford em seus traos principais enquanto instituio, nesta pesquisa,


esbarra na falta de documentao. Contamos com pontos esparsos somente na bibliografia.
Desta forma, nossa abordagem no ser to precisa quanto instituio universitria de Paris.
Sobre Paris encontramos um material de fontes primrias mais concisas e em nossas mos.
Aproximadamente em 1167, alguns mestres de Paris se dirigem para Oxford e l se
instalam. Este evento deu grande impulso ao Studium oxfordiano que, no incio do sculo
XIII, j era uma escola consolidada 167.
Em Paris nos primeiros anos do sculo XIII os privilgios de sua corporao so
confirmados. Em 1200, o privilgio do Rei Felipe Augusto foi homologado aos estudantes de
Paris que incluem os princpios bsicos do privilgio na jurisdio do rei. O texto diz que
qualquer estudante em Paris est sobre os auspcios do rei e sobre sua proteo diante de
qualquer possibilidade de querela. Assim afirma: Para a segurana, assim, dos estudantes
parisienses agora e no futuro, e o conclio dos nossos homens do estas ordens: que todos os
cidados parisienses fazemos jurar. 168.
Se ainda no sculo XII o studium parisiense tem seus privilgios reconhecidos por
Felipe Augusto, os grandes documentos da Universidade de Paris so os de 1231 e 1255. No
documento de 1231 o papa Gregrio IX reconhece a importncia de Paris e os estudos
desenvolvidos nela:
Gregrio epscopo servo dos servos de Deus deseja a todos os filhos,
mestres e alunos Parisienses, a salvao e as bnos dos apstolos. Paris,
me das cincias (...) cidade das letras (...) querida iluminada (...) mas, em
verdade, grande em si se deseja aos discentes e docentes a graa, na qual
certamente oficina da sabedoria. 169
166

BOEHNER & GILSON, 1988: 363.


CLARAMUNT, 2006: 245.
168
De securitate autem scholarium in posterum Parisius consilio hominum nostrorum hoc ordinavimus, quod
omnes cives Parisienses jurare facimus. Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1200], 1.
169
Gregorius episcopus servus servorum Dei dilectis filiis universis magistris scolaribus Parisionsibus salutem et
apostolicam bonedictionem. Parens scientiarum (...) civitas litterarum (...) cara claret, magna quidem sed de se
majora facit optari docentibus et discentibus gratiosa, in qua utique tamquam in officina sapientie
(...).Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1231], 82.
167

56

Em 1255, uma srie de cartas e outros tipos de documentos so produzidos,


principalmente na comunicao entre o papa Alexandre IV e a Universidade parisiense. Estes
textos oscilam desde ordenaes de conduta intelectual mediante a f at questes legais da
Universidade. Porm, o documento de 19 de maro de 1255

170

podemos dizer que foi o mais

significativo da dcada de 1250. O texto do para foi estrutural para a Universidade parisiense:
foi a definio de seu estatuto acompanhado alm das diretrizes sobre as leituras que
deveriam ser feitas. Sendo que no ano anterior, 22 de dezembro de 1254, Alexandre IV
assumiu dianteira na confirmao dos privilgios do papa Inocncio IV Universidade de
Paris 171.
Os aparatos legais das Universidades medievais nos legaram poucos documentos (mas
no insuficientes) nos quais podemos reconstruir, com alguma preciso, o seu meio
significativo. Se um documento oscila cinco ou seis anos em sua preciso, de fato, no
podemos dizer que temos um prejuzo incalculvel pela indeterminao relativa datao.
Diante deste incmodo cronolgico, a partir do que nos foi legado, podemos nos ater ao seu
contedo e levantar questes sobre a Universidade cruzando-os com fontes de outra natureza.
A maioria da documentao

172

de uma preciosidade mpar em seus contedos. Nelas

encontramos desde recomendaes legais/jurisdicionais at o modo de comportamento


intelectual da Universidade. Com isso, superar o formalismo cronolgico ou a insuficincia
numrica das fontes permite-nos interrogar o seu contedo e levantar novas questes sobre a
Universidade.
Neste sentido, em Paris, temos condies de trazer, desde o sculo XII, uma
possibilidade de reconstruo da situao intelectual, teolgica e filosfica que a Universitas
desta cidade produziu. Desde o incio das escolas urbanas estabilizao do studium
parisiense ou Universidade por excelncia, o brilhantismo de Paris inegvel. Pois a
Universidade parisiense foi cerne de inmeros acontecimentos que se relacionam f e
tambm filosofia.
O eixo universitrio de grande expresso no sculo XIII se fez entre Paris e Oxford.
Estas eram um ponto de encontro muito importante de tradies universitrias que, de incio,
tm uma matriz intelectual comum. Porm com o tempo, ambas imprimem suas
particularidades no que tange adoo de alguns textos ou at mesmo a sua relao com a S
170

Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1255], 246.


Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1255], 244.
172
Neste trabalho nos atemos documentao disponvel: da Universidade de Paris.
171

57

da Igreja Romana. A Universidade de Paris, sempre foi focalizada pela Igreja. Quase todos os
telogos de expresso do medievo do sculo XIII foram alunos em Paris. Dentro das
condies de fontes disponveis para o estudo das Universidades, procuraremos dar um
sentido ao entendimento da Universidade e seus alimentos intelectuais.

Textos e significaes na Universidade parisiense: a entrada de Aristteles e as


flutuaes de sua aceitao.

Aristteles era um velho conhecido do Ocidente, mas um conhecido fragmentado,


lgico e no-conflituoso at sculo XIII. Desde Bocio no sculo VI, os Ocidentais que se
dedicavam atividade intelectual consultavam as tradues boecianas, ainda parciais, dos
textos lgicos do Estagirita. O Aristteles como filsofo helnico foi um homem verstil, isto
, suas obras transitavam sobre a natureza, a lgica, a metafsica, a poltica etc. Porm uma
nfima parte desses escritos e a metade da lgica aristotlica estavam disponveis at o sculo
XII para o Ocidente latino medieval.
A aceitao (ou no?!) de Aristteles um caminho metodolgico mpar dentro da
Universidade de Paris. A prpria idia de aceitao um ponto no qual podemos questionar
no meio intelectual no saber universitrio. Aceitao implica em adoo, reproduo e
ressignificao destes textos. O trabalho controverso que Aristteles lega ao Ocidente
Latinfono tem fraes que no so partes iguais. O entendimento sistemtico de entrada, de
recepo ou de repulsa pode ser dado por uma razo testemunhal dupla: a) por aquilo que os
meios oficiais designam, ou seja, as cartas, os Syllabus ou estatutos que, representam, de certa
forma um estado de realidade sobre a situao filosfico-textual universtria; b) por aquelas
que so as prprias obras dos autores, dos telogos ou dos filsofos que, em alguma medida,
nos fornecem tanto informaes quantitativas (citaes, quais textos usavam, etc.) quanto
qualitativas, ou seja, o seu juzo sobre o que ele cita. Assim, temos condies de trazer,
independente de aceitao ou no, o papel do texto aristotlico dentro da Universidade de
Paris.
O telogo protestante Pannenberg faz a seguinte afirmao: Para os telogos da
Idade Mdia Latina, Aristteles se tornou, a partir do sculo XIII, o filsofo por excelncia

58

173

. Contudo, tal afirmao uma meia verdade. O caminho que se d, principalmente depois

da segunda metade do sculo XIII, em relao a Aristteles foi duplo: Aristteles ganha sim
terreno e simpatia de alguns telogos pela prpria circulao de textos, crescimento de suas
glosas e citao nas mesmas; por outro lado o pensamento de fundo platnico-agostiniano era
muito forte. Isto fica expresso nas prprias sumas e obras da Escolstica. Os debates contidos
em alguns escritos so testemunhas que tanto os agostinianos quanto os aristotlicos
procuravam desconstruir, em argumentos fundados, a favor de sua respectiva opinio. assim
evidente que para se refutar uma tese, independente da opinio, como prprio da estrutura dos
textos da Escolstica, era necessrio ler, compreender o pensamento alheio e expressar
claramente sua verso na opinio propria. Deste modo, eram necessrias ambas as perspectivas
se conhecerem intelectualmente.
Paulatinamente as obras de Aristteles so traduzidas para o latim em um movimento
de aproximadamente cinqenta anos de modo que sua assimilao, paralelamente, acontecia
paulatinamente 174. Porm as variadas obras de Aristteles no podem ser entendidas em suas
generalidades: isto indica que existe uma distncia entre os contedos lgicos dos fsicos e
metafsicos. Dizemos isto enquanto texto, no o autor enquanto um conjunto. Existe uma
clara diferena de considerao textual entre os textos naturais e lgicos do Estagirita
apreendidos pelos escolsticos do medievo. Os textos aristotlicos eram vistos pelos
medievais, antes de sua completa aceitao, de forma conteudista, ou seja, sua anlise no
era dada necessariamente pela autoridade do Estagirita, mas por aquilo que se falava no texto.
Era um texto enquanto texto: isto se explica pela adoo pacfica da lgica de e, em
contraposio, o repdio sistemtico de seus textos fsicos e naturais na primeira metade do
sculo XIII.
A percepo filosfica do perodo tardo-medieval se constri sobre alicerces textuais,
mas sem um compromisso histrico com tais textos. Assim era a funo de um escrito: mais
uma inteno prtica e metodolgica do que uma busca fidedigna de seu estudo histricocontextual. Como exemplo, temos o prprio Aristteles. A recepo de alguns textos do
Estagirita foi, em certa medida, um trabalho triplo de significao prtica de suas obras:
primeiramente, foi o texto em si de forma fragmentria, o segundo pde-se notar um modo de
filosofia diferente do habitual platonismo agostiniano e a ltima foi a sua leitura sobre o crivo
da teologia crist.
173

PANNENBERG, Wolfhart. Filosofia e Teologia: tenses e convergncias de uma busca comum. So Paulo:
Paulinas, 2008, p. 73.
174
DE BONI, 2010: 29.

59

A busca ansiosa por uma leitura muito mais interessada em condizer com os princpios
bsicos da teologia crist a sua praticidade. A prtica implica em duas formas diversas de
concepo de mundo, tanto intelectualmente, ou na forma de significar uma realidade, quanto
de aplicao ao cotidiano e, naturalmente, o choque poderia ser inevitvel. Ainda mais em
relao f crist como a maior censora. Assim, notamos o propsito diverso (inclui-se
temporalmente) de cada modo de se filosofar. Tal afirmao fica clara tanto pelos
resultados desta recepo quanto pelos debates nas Universidades. Contudo no podemos
afirmar que a sua assimilao fosse impossvel, j que, houve esforos para que a realidade
aristotlica fosse aplicada ao mundo cristo; feito almejado por alguns ainda no sculo XIII.
O Aristteles latino (as tradues) no nico em suas obras: o papel da traduo para
latim tem uma parcela nesta variedade. As fontes de traduo da virada do sculo XII para o
XII contam com quatro formas bsicas: srio para o rabe, grego para o rabe, grego-latim e
do rabe para o latim. Diante disto, muitas formas de tradues foram chegando ao Ocidente e
no necessariamente encontrando uma coeso definitiva. Se grande parte das fontes
aristotlicas que o Ocidente latinfono recebeu veio do Isl, o Isl, por sua vez, tambm
recebeu a filosofia helnica de segunda mo por intermdio dos srios

175

Alm disto, as tradues no contavam com um rigor de fidelidade dado pela falta
de meios materiais como bons dicionrios crticos e, s vezes, especialistas no autor a se
traduzir. No parecer de De Boni, o trabalho de traduo dos medievais no foi inferior aos
atuais e, durante o sculo XIII, havia tradues de alto nvel. Com isto, ainda em De Boni, o
Aristoteles latinus era tido como confuso e incompreensvel, mas no pela traduo, mas pela
sua prpria estrutura textual do grego que acabou transportada para o latim 176.
A recepo de Aristteles possui vrios matizes dentro do prprio Ocidente. No s
pela forma de apreenso do contedo textual, mas tambm daqueles quem ele vem
acompanhado: Aristteles no veio sozinho, mas junto a uma gama de comentadores
especialmente os muulmanos.
No mundo cristo latinfono, o pensamento de Aristteles foi subsidiado pelos
comentadores muulmanos. Os islmicos forneceram aos cristos um modelo e um linguajar
na leitura do Estagirita. Especialmente os comentrios de Avicena e Averris. Os textos
aristotlicos eram pouco assimilveis tanto pela sua estrutura interna tanto pela sua chegada
em fragmentos. Da a necessidade de se ler os textos dos comentadores.
175
176

BOEHNER & GILSON, 1988: 349.


DE BONI, 2010: 32.

60

Neste sentido, a falsafa islmica teve uma grande relevncia na assimilao de


Aristteles pelos Ocidentais latinfonos. Luis Alberto de Boni diz que Avicena foi o
iniciador do aristotelismo aos cristos. Os textos de Avicena possuam uma coerncia
interna que oscilavam em opinies pessoais e comentrios de Aristteles. Alguns livros deste
filsofo rabe como a Metafsica chegaram sessenta anos antes da Metafsica do Estagirita 177.
As novas fontes colocam em choque a aetas boetiana com uma nova via alm da lgica de
Bocio suas tradues de Aristteles 178.
O efeito de entrada paulatino de novos textos e interpretaes ganham terreno nas
Universidades e no meio intelectual. A recepo de Aristteles e sua propagao, na opinio
de Wolfhart Pannenberg, no vieram acompanhadas pela afinidade aristotlica com a teologia
crist como outrora Plato entre os padres latinos, mas pela sede de empiria dos mestres e
alunos. Essa empiria e a pouca afinidade revelao crist so os motores para os olhares
desconfiados dos grupos mais voltados iluminao do que s coisas in re prprias da
naturalizao aristotlica do mundo 179.
O processo de entrada de Aristteles foi controverso tanto pela disponibilidade de
textos quanto pela sua interpretao. Alain de Libera 180 diz que a compreenso do lugar exato
de Aristteles obedece algumas premissas: a) o conhecimento de Aristteles no Ocidente
latinfono algo tardio; b) muitos foram os Aristteles, isto , existia uma confuso entre
os textos do prprio Estagirita e os de seus comentadores (De Libera os chama de apcrifos
de Aristteles); c) e as suas obras entram em carter fragmentrio.
Entre Plato e Aristteles existem distncias interpretativas com relao natureza
textual destas autoridades. Se por um lado o corpus completo de Plato s estaria em estado
completo no sculo XV, as obras de Aristteles foram conhecidas, em sua maioria
integralmente, ainda no sculo XIII. Steenberghen observa que, no sculo XIII: uma imensa
literatura filosfica e cientfica, quase exclusivamente pag, penetra na cristandade e o
centro desta literatura era Aristteles

181

. Mais do que uma entrada textual ou meramente

quantitativa, o Estagirita era uma antinomia entre a viso de mundo crist e tais textos. Isso
indica que se o Aristteles lgico foi tolerado, as suas concepes do que o mundo e os
seres em geral, conforme o contedo da Fsica e Metafsica, no estavam de acordo com a

177

DE BONI, 2010: 47.


DE LIBERA, 2006: 311.
179
PANNENBERG, 2008: 73.
180
DE LIBERA, 2006: 364.
181
STEENBERGHEN, s/d: 89.
178

61

doutrina crist vigente. O trabalho de assimilao foi longo, mas no podemos dizer com
certeza que ele foi totalmente completo ou aceito.
O anonimato lgico de Aristteles no era um efeito sentido na Idade Mdia, mas o
fsico e metafsico sim. De grande novidade ele passa a ser observado com cuidado. Suas
proposies j so conhecidas desde 1210 em Paris: Inibimos sob pena de excomunho que
no se leia nem em pblico ou em secreto os livros de filosofia natural e nem os comente 182.
Pelo teor do documento as obras de Aristteles comeavam a ganhar terreno na Universidade
parisiense j nos seus primeiros anos enquanto instituio universitria. De Boni, acrescenta
que a difuso de Aristteles o crescimento da Universidade de Paris so concomitantes e sua
propagao se deu especialmente na faculdade de Artes

183

. O ler em secreto dito no

documento no indicava que a atividade filosfica de forma solipsista ficava proibida, mas
ministrar Aristteles entre as aulas ordinrias ou possveis aulas extraordinrias (particulares)
184

.
Como j dito, o progressivo conhecimento de Aristteles em Paris pode ser

demonstrado pelo teor das proibies: as restries deixam de ser gerais para tomar um corpo
de especificidade. Esta observao natural em dois sentidos; em primeiro lugar, a paulatina
a entrada fsica ou metafsica, ou seja, o cabedal textual aumentando, sendo melhorado e
complementado por novas obras do Estagirita deu tanto aos alunos quanto queles que
proibiam maior conhecimento do que estudar e, conseqentemente, do que proibir. Em
segundo lugar, os temas e as obras, especificamente, passaram a serem mais pontuais em
termos de censura, ou seja, se antes se falava de obras naturais agora elas eram a Fsica e a
Metafsica; e, tambm, os contedos temticos como a eternidade do mundo, a no-existncia
de um primeiro homem, aspectos da individualidade etc. demonstram os desdobramentos do
maior estudo das obras. Com isso, o estudo do corpus aristotelicum e seu aprofundamento
subsidiaram tanto novos estudos quanto especificidade daquilo que foi proibido. Podemos,
assim, citar um terceiro motivo que corre paralelo: os comentadores islmicos que so
auxiliares preciosos leitura de Aristteles e ao aumento dos estudos temticos aristotlicos.
Em 1215, o cardeal Roberto prescreve os livros que se deve ler em Paris. A lgica de
Aristteles permitida: e que se leia os livros de Aristteles sobre dialtica, tanto a nova
quanto a velha (...), contudo: no se leia os livros de Aristteles sobre a metafsica e sobre

182

Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1210], 11.


DE BONI, 2010: 58.
184
DE BONI, 2010: 61.
183

62

a filosofia natural nem nenhuma suma relativa das mesmas.185 A indicao dada por este
documento coloca em evidncia que em 1215 as duas lgicas (velha e nova) de Aristteles j
estavam definidas na Universidade de Paris. Os estudos dialticos de Aristteles no eram
problema, porm a Metafsica citada pela primeira vez como uma obra no recomendada.
Ainda que se reconhea a Metafsica enquanto uma obra, sua consistncia e unidade so
fluidas. At a metade do sculo XIII, muitas so as tradues e, s vezes diversas, de fontes
diferentes. Os livros da Metafsica eram lidos separadamente e foram distintamente
interpretados conforme se aplicava s obras lgicas, isto : em vetera, media et nova. Como
ressalta De Libera: comentar a Metafsica , portanto, pelo menos at Moerbeke

186

, ler

textos de provenincia e natureza diversas 187.


Os contedos da Metafsica e outras obras de Aristteles so, em certa medida, uma
novidade tanto textual quanto conceitual. A viso de Aristteles do mundo era voltada para as
coisas em si e no sua anterioridade. Isto indica que sua percepo filosfica apresentava uma
naturalidade na qual o mundo e seu conhecimento so coisas apreendidas pela sua observao
filosfica.
Dentro da prpria noo de Deus, como observa Pannenberg

188

, Aristteles o entende

como motor e no um criador da Sacra Pagina. Assim, o choque na segunda metade do


sculo XIII se d entre o deus agostiniano e o deus aristotlico. Se o deus agostiniano
como o criador volitivo e supra-sensvel o aristotlico pura atividade e no meramente
volitivo.
De certa forma, com o passar dos anos, Aristteles ganhava terreno, mas no passava
inclume s autoridades eclesisticas na Universidade de Paris. Porm notamos um
progressivo aumento dos conceitos do Estagirita aplicados no meio filosfico-teolgico com
Alberto Magno (c.1206 - 1280), Toms de Aquino (1225 - 1274) e em Oxford com Roger
Bacon (1212 - 1294). Os conceitos de intelecto (humano e de Deus), movimento, ato e
potncia, categorias nos seres, substncias primeiras e segundas etc. so exemplos do amplo
uso de Aristteles na teologia principalmente aps esses telogos citados.
Entre 1215 e 1228, pelo menos documentalmente, h um silncio em termos de
proibies de Aristteles o que no indica que nada aconteceu contra o Estagirita na
Universidade, pois as proibies anteriores ainda estavam em voga. Em 1228, o papa
185

Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1215], 20.


William de Moerbek (1215 - 1286) aps 1255 deu s tradues da Metafsica uma unicidade diante das
mltiplas metafsicas.
187
DE LIBERA, 2006: 362.
188
PANNENBERG, 2008: 75.
186

63

Gregrio IX, alerta aos telogos sobre o seu verdadeiro dever pondo em alerta no que diz
respeito dedicao filosofia:
a quem transgride no somente temerrio, mas profano, inclinado a partir
da doutrina natural dos filsofos pela ostentao da cincia no dando
ouvidos aos profetas: de modo que no devam ser vistos como teodoutos,
mas telogos (...). Assim, os telogos devem se portar segundo a vida dos
santos e no pelos braos da carne. Mas Deus em sua potncia destruir
todos em altivez e que se exaltam avessos cincia de Deus.189

A perspectiva do papa Gregrio IX uma clara inteno de fazer a philosofia acilla


theologiae (a filosofia serva da teologia). Desta maneira, o papa neste mesmo documento faz
a comparao: Que o Verbo em princpio era Deus e estava com Deus, se fez carne e habitou
entre ns: acaso pela graa ou pela natureza?

190

. O apelo do papa manifestou um

possvel clima de crescente uso, ou pelo menos interesse, pela filosofia natural. Alm disto,
nos princpios teolgicos o uso de Aristteles como autoridade tambm ficou expresso nas
prprias sumas e obras teolgicas: Santo Toms foi um exemplo disto.
Em 1231, em dois momentos, o papa Gregrio IX reforou os seus ditos anteriores:
em 13 de Abril de 1231 e 14 de Abril do mesmo ano

191

. Sua exortao foi acompanhada da

confirmao dos privilgios da Universidade de Paris demonstrando que Aristteles no


ficava restrito somente faculdade de artes, mas rondava a de teologia...
A periculosidade de Aristteles historicamente compreensvel na media em que o
Estagirita uma novidade. A sua chegada aos crculos intelectuais elevou a precauo dos
telogos em zelar pela f crist e, naturalmente, evitar desvios doutrinais. Grande parte dos
telogos e papas que estabelecem o olhar desconfiado para Aristteles eram conhecedores em
certa medida destes textos e, por sua vez, eram homens de saber. No podemos medir com
preciso algumas condenaes, porm podemos conjecturar que, alm da f, h uma defesa
tambm dos cnones intelectuais mais antigos em relao aos novos textos que estavam se
apresentando. Nisso, os papas Inocncio III e Joo XXI foram professores de Paris e
conheciam os textos que defendiam. Joo XXI era o famoso filsofo, versado em
matemtica e medicina, Pedro Hispano 192.

189

Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1228], 59.


Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1228], 59.
191
Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1231], 79; e Chartularium Universitatis Parisiensis.
Tomus I, [1231], 82.
192
ULLMANN, 2000: 165.
190

64

**********

De 1229 a 1231, aconteceu uma greve em Paris o que levou a universitas ser instalada
em Toulouse. Junto com a universitas foram os textos de Aristteles. Fora da jurisdio
Romana, os textos de Aristteles foram bem acolhidos. A transladao da corporao
parisiense fez com que o papa Gregrio IX fizesse a reviso de algumas condenaes.
Em 1263, Urbano IV (c.1195-1264) tentou proclamar novamente as condenaes, mas
pelo visto no reverberou

193

. Esta atitude de Urbano IV era em relao confirmao dos

estatutos de Gregrio IX 194 que, na verdade, no passou de uma formalidade, pois na prtica
Aristteles era grandemente estudado desde 1255. Assim, Ullmann afirma que:
Na medida em que foi passando o tempo, as ordens papais no tiveram
mais ressonncias. J em 1255, todas as obras conhecidas do filsofo grego,
inclusive a fsica e a metafsica, eram ensinadas e comentadas na faculdade
de Artes e, pouco depois, aproveitadas na teologia. Antes proibidas, agora
toleradas. 195

O movimento que conduz as proibies do corpus aristotlico cessa em 1255. O amplo


uso foi inevitvel. O caminho tomado pelos textos de Aristteles foi duplo: um pela prpria
Universidade em sua leitura e o outro foram pelos novos textos traduzidos, mais fidedignos
que chegavam Universidade de Paris. Diante desta atitude, uma carta de maro de 1255
recomendava todos os livros que poderiam ser lidos em Paris: A Fsica, tica, Metafsica, De
Caelo, De Anima e todos os livros de lgica 196. Com os livros mais perniciosos aceitos para
se estudar, uma aparente calmaria se instala. Porm um novo modelo de aristotelismo
ganhava terreno: o do muulmano Averris. Aps 1260, os textos do filsofo de Crdoba

193

ULLMANN, 2000: 165-166.


A fonte da confirmao esta: Urbanus IV Universitati Parisiensi statuta a Gregorio papa IX concessa
confirmat (Urbano IV confirma os estatutos da Universidade de Paris concedido por Gregrio IX).
Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1263], 384.
195
ULLMANN, 2000: 166.
196
Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1255], 246.
194

65

assumem a dianteira em sua recepo integral

197

. O seu modelo de aristotelismo causou

problemas substanciais Universidade Parisiense, especificamente na dcada de 1270.


Este trabalho era um exerccio no muito fcil. As restries ainda se faziam na
medida em que Aristteles ganhava terreno. O trabalho de duas geraes de tradues e
divulgao dos textos de Aristteles, aproximadamente de 1130-1190, foi uma bomba de
efeito retardado 198 na opinio de Luis Alberto De Boni. Aristteles foi uma novidade que se
apresentou, em menos de um sculo, da admirao condenao.

Problemas estruturais na Universidade de Paris: as Ordens Mendicantes.

A tentativa de Roma no controle da Universidade se aplica necessidade de se


reconhecer certos movimentos ao longo dos sculos XII e XIII como uma ameaa viso de
cristianismo de Roma. A Universidade se afirma, mas tambm enfrenta problemas. Em
questo esto as heresias, as condenaes e tambm os mendicantes.
No sculo XIII surgem os movimentos ditos mendicantes. Estes movimentos no so
uma crtica direta ao modelo da Igreja Romana, mas uma vontade individual no ideal de
pobreza. Porm os mendicantes (franciscanos e dominicanos) so absorvidos pela Igreja e
tornaram-se atuantes contra as heresias e galgaram tambm lugares intelectualmente
importantes bem como ctedras nas Universidades 199.
As ordens mendicantes so fenmenos iniciados do sculo XIII especificamente na
primeira metade e, tambm, controversos sendo passveis de mltiplas interpretaes. Os
ditos mendicantes eram, em princpio, orientaes religiosas, no contrrias Igreja de Roma.
Encontramos as suas origens em So Domingos de Gusmo (1170-1221) e Francisco de Assis
(1182-1226).
Francisco de Assis, em 1206, abandona sua vida de luxo, pois era filho de um rico
mercador de tecidos, para viver como eremita. Seu ideal de busca purismo e pobreza

197

JOLIVET, Jean. La Filosofa Medieval en Occidente. Historia de la Filosofa Siglo Veintiuno Editores. 6a
edicin. Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1985, p.247.
198
DE BONI, Luis Alberto. As condenaes de 1277: Os limites do dilogo entre a Filosofia e a Teologia. In:
DE BONI, L. A. Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Coleo Filosofia n23. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995,
p. 128.
199
HERRS, 1991: 150-152.

66

evanglica angariaram muitos discpulos. Porm este ideal eremita de pobreza extrema e
ascetismo ao mundo, para Heers, devem ser olhados com reservas 200.
A pregao franciscana no tinha como principal foco a revolta, mas uma escolha
voltada para a salvao pessoal. Em um olhar mais amplo, a Ordem dos Franciscanos emana
de um contexto do meio laico das cidades e de frustrao espiritual destes 201.
O franciscanismo insere-se num momento em que, na Idade Mdia, h um crescimento
da devoo dos laicos

202

na busca dos ideais de pobreza, penitncia e vida apostlica. Estes

laicos em busca das verdades evanglicas faziam comunidades intencionando um retorno


aos moldes de vida dos tempos descritos nos Evangelhos e Atos dos Apstolos. Porm esses
movimentos no se enquadravam nos modelos monsticos da poca dos sculos XII e XIII.
Eram eles quase espontneos e voltados mais para uma busca pessoal

203

. Especificamente,

conjunto ao franciscanismo, Nachman Falbel assim descreve o papel dos laicos:


Deste modo, um grande nmero de leigos foi levado ao desejo de viver
segundo os valores da nova religio. E assim se d a formao da Ordem
Terceira, ou da penitncia, que no seu gnero no era algo totalmente novo,
j que durante o sculo XII existiam associaes leigas cujo os membros
tinham como finalidade primordial levarem uma vida religiosa sem deixarem
totalmente as suas responsabilidades e obrigaes seculares. 204

Aquilo que Francisco de Assis pregava, de certa forma, j no era novidade, pois o seu
contexto propiciara tais atitudes. O movimento tratado como nova religio era uma atitude
que j era feita por alguns, porm, em termos de institucionalizao, era diferente. Talvez o
trao novo seja a negao de Francisco da fuga mundi (fuga do mundo, ascetismo puro) por
uma ire per mundum (ir/andar pelo mundo). Era uma proposta diferente do que era aplicada
aos tpicos monastrios do sculo XIII. Os franciscanos eram itinerantes e buscavam a
convivncia humana

205

. Dessa forma, Francisco no contestou a Igreja, ao contrrio, buscou

nela legitimidade.

200

HERRS, 1991: 150.


DUBY, Georges. O tempo das Catedrais: arte e a sociedade (980-1420). Lisboa: Editorial Estampa, 1993, p.
142.
202
Dentro das concepes de pobreza e contemplao evanglica dos laicos, em 1221, Francisco de Assis e o
Cardeal Ugolino de Ostia escreveram uma Regra para os que desejavam adotar a pregao de Francisco. Esta
ficou conhecida como a Ordem Terceira. Cf. FALBEL, Nachman. Os Espirituais Franciscanos. Coleo
Estudos 146. So Paulo. EDUSP;FAPESP; Perspectiva, 1995, p.17
203
TEIXEIRA, Celso Mrcio. O contexto religioso do surgimento do movimento de Francisco de Assis. In:
COSTA, Sandro da; SILVA, Andria Cristina da Silva; SILVA, Leila Rodriques (orgs). Atas do Ciclo: a
tradio monstica e o franciscanismo. Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ, 7 a 11 de Outubro de
2002. Publicao: Rio de Janeiro de 2003, pp. 49-62.
204
FALBEL, 1995: 17.
205
TEIXEIRA, 2003: 57.
201

67

Entre o ideal e a institucionalizao, em 1210, Francisco se dirige Roma para pedir


a aprovao de sua regra. Esta era simples composta de algumas passagens dos evangelhos e
algumas diretrizes para o comportamento moral dos frades

206

. Com a regra definida e com o

ideal de ambulare, os franciscanos espalharam-se pelas cidades 207.


A Ordem dominicana tem uma natureza diferente da de Francisco. Ela nasce do anseio
de combate s heresias. Domingos de Gusmo era um cnego de origem na Pennsula Ibrica.
Os discpulos de Domingos se puseram disposio da Igreja para combater as heresias
ctaras e albigenses. Da a denominao dos frades de Domingos de pregadores. Em 1216,
Honrio III aprova a pregao de dominicana e em 1220 foi confirmado o captulo dos
dominicanos. Os dominicanos tm por base a regra de Santo Agostinho e tambm alguns
aspectos advindos dos franciscanos 208.
A pregao dos dominicanos se afirma em meios s disputas com as heresias. A sua
pregao estava entre a pobreza e o convencimento intelectual. Desta feita, Duby afirma: os
dominicanos nada tem de seu, a no ser livros. Mas esses so as suas ferramentas 209.
Da gnese dos mendicantes podemos chegar ao seu papel intelectual nas
Universidades. Os dominicanos j possuam certa estima pelas letras, porm os franciscanos,
de incio, no. A chegada dos franciscanos aos meio universitrios foi tardia e controversa.
Em princpio h uma incompatibilidade da Ordem com os estudos, pois os franciscanos
atentavam mais para a caridade. Em 1222, em um dos Captulos da Ordem Franciscana, o de
Pentecostes, alguns frades que eram homens de letras e cincia se dirigem ao Cardeal
Ugolino, protetor da Ordem adjunto s autoridades eclesisticas, para que este convencesse
Francisco seguir os conselhos dos religiosos mais instrudos e sbios e que se deixasse
orientar por eles

210

. Em resposta, Francisco disse que o Senhor Se dignou para que eles

andassem pelo caminho da humildade e da simplicidade e que Deus os confundiria pela v


cincia e inflamada sabedoria castigando-os

211

. Assim, aps a morte de So Francisco

(aproximadamente 1230), diante de inmeras transformaes, a Ordem Menor dos


Franciscanos paulatinamente passou a integrar o corpo universitrio.
Entre o ideal de pobreza dado pelos primeiros franciscanos e os novos rumos que a
Ordem tomava depois da morte de so Francisco, em 1245, o papa Inocncio IV, pela bula
206

FALBEL, 1995: 10.


DUBY, 1993: 142.
208
HEERS, 1991: 152.
209
DUBY, 1993: 140.
210
FALBEL, 1995: 24.
211
FALBEL, 1995: 24.
207

68

Ordinem Vestrum, anunciou que seria necessrio uma preparao intelectual antes de se entrar
para a Ordem dos menores 212. Dentre estes problemas inerentes Ordem dos menores, fato
que ela se fixou nas Universidades, mas no sem conflitos internos ao franciscanismo. Ainda,
desde Francisco, havia dois grupos distintos um a favor e outro que se opunha posse de
livros. O grupo a favor era conhecido como os litterati segundo Ana Paula Tavares
Magalhes, a penetrao da Ordem nas Universidades tendia fixao e estabilidade. Assim,
em seqncia, Magalhes diz: a demanda pelo conforto e pela propriedade de livros e de
espaos para desabrochar o intelecto postulara princpios contraditrios de pobreza
absoluta 213.
As controvrsias se iniciam: como conciliar a idia de pobreza evanglica aos
fundamentos que determinavam a corporao dos mestres e alunos? De incio os franciscanos
fugiram solidariedade corporativa. Alm disso, outros problemas estavam em questo sobre
a presena franciscana nas Universidades. Listemos alguns: a) os franciscanos associavam-se
somente faculdade de teologia e muitos recusavam as de artes desagradando alguns mestres;
b) os mestres mendicantes tendiam a favorecer somente a sua Ordem no interior das
Universidades; c) a partir da comeam a querelas entre seculares e regulares: os seculares
queixam-se da indiferena dos franciscanos em relao s obrigaes das Universidades
enquanto corporaes (obrigaes seculares) como os juramentos, os exames ou as greves.
Em sntese, eram duas concepes diferentes de Universidade que se opunham: a do zelo
apostlico s obrigaes sociais e polticas das corporaes 214.
Os seculares se manifestaram amplamente contra os regulares que queriam somente
obter benefcios das Universidades. Assim, a animosidade j estava dada. Sucessivas
reclamaes ao papa para que os regulares abandonassem as Universidades e voltassem aos
conventos 215.
Nestes conflitos os mendicantes franciscanos tinham dois apoiadores: o papa
Alexandre IV (1190-1261) e So Luis. A Bula Quasi lignum vitae (Como a rvore da vida)
toma partido dos mendicantes. Esta bula falava que os mendicantes deveriam ser reintegrados
Universidade e que no se poderiam pr limitaes ao nmero de ctedras destinadas

212

MAGALHES, Ana Paula Tavares. Contribuio questo da pobreza presente na obra Arbor vitae
crucifixae Iesu, de Ubertino de Casale. Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Histria Social do Departamento de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. So
Paulo: USP, 2003, p. 61.
213
MAGALHES, 2003: 75.
214
VERGER, 1990: 76-77.
215
ULLMANN, 2000: 225-227.

69

Ordem. Porm na verdade, o papa intencionava restringir o direito de greve dos seculares por
meio da ampliao dos franciscanos na Universidade. Seriam assim, para a greve, necessrios
dois teros para aprovar a paralisao das aulas por motivo qualquer; mais os votos dos
mendicantes 216.
Em 1254, o papa Inocncio IV concede os privilgios aos mendicantes diante do
conflito com os magistri parisienses. Neste documento, o papa fornece liberdade de trnsito
na faculdade de teologia aos pregadores e aos menoritas 217.
Os frades de So Domingos possuam as suas prprias escolas, mas devido
localizao de suas escolas e mosteiros, na regio do Languedoc, no havia ali escolas de
teologia. Assim, os dominicanos se deslocam para estudar em Paris. Os frades pregadores
foram acolhidos bem nas Universidades ao ponto de ligar seus conventos s Universidades. O
gosto pelo estudo e a palavra era bem mais observada pelos dominicanos do que os
franciscanos neste momento 218.
Porm as contradies iniciais, com o tempo foram se exaurindo, pois os franciscanos
foram cada vez mais se entronizando com os estudos universitrios e legando grandes mestres
tanto na filosofia quanto na teologia.
Nas Universidades, aps o favorecimento de Alexandre IX, os mestres mendicantes
tornam-se peas importantes para as Universidades. A ascenso s ctedras das Universidades
e faculdade de teologia amplia o debate e aprimora o conhecimento teolgico produzidos
por estes mestres. Em meados do sculo XIII temos duas referncias intelectuais: Toms de
Aquino do lado dominicano e Boaventura (1221-1274) entre os franciscanos. Tambm, neste
perodo, em Oxford, o franciscano Roger Bacon (1214 - 1294), em um vertente mais emprica
e versado em Aristteles, compe o quadro de mestres da Universidade oxfordiana.
Dois modelos de escolas se formaram, pois as buscas so, de fato, dspares. Entre os
novos e os antigos e entre Aristteles e Agostinho, as ordens desenharam ao longo do sculo
XIII as suas teses e doutrinas. Porm este um movimento fluido. Jamais podemos colocar
com rigidez essas duas ordens como antagnicas no desenvolvimento intelectual da
Universidade. Claramente, com o tempo, a dedicao dos franciscanos, como exemplo,
tornou-se mais voltada para o ensino, teologia e, tambm, filosofia.
Dentro das especificidades das duas vertentes entre mendicantes e, tambm, sua
entrada nas Universidades j era um fato consumado em Paris. Na virada da primeira para a
216

VERGER, 1990: 77.


Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1254], 227.
218
VERGER, 1990: 75.
217

70

segunda metade do sculo XIII, muitas transformaes nas Universidades e tambm na


Ordem Franciscana ocorreram. Especificamente entre os franciscanos o problema da
coerncia daquilo que queria o seu Santo fundador e as ligeiras modificaes que a Ordem
sofria, so conflituosas e geram grandes debates internamente Ordem dos menores. Em
1257, diante de inmeros debates sobre a aplicao da regra de Francisco e as transformaes
ocorridas, So Boaventura assume o generalato da Ordem 219.
As mudanas no interior da Ordem se tornavam evidentes: muitos frades no
atentavam para as

observncias originais

de Francisco, os

menoritas cresciam

consideravelmente no interior das Universidades, logo se beneficiavam do privilgio desta


corporao. Alm disso, muitas questes sobre a pobreza e o usus pauper foram repensadas
e, at, relativizadas. A transformao era um fato e, ao mesmo tempo, quase inevitvel. Nesse
sentido, Boaventura era um exemplo: ele assume uma ctedra na Universidade de Paris em
1248, mas nos anos de 1254 a 1256, a querela dos magistri com os mendicantes o afasta da
Universidade parisiense 220.
O como prelado da Ordem Franciscana, Boaventura toma diretrizes importantes e, que
de certa forma, servir de orientaes para os frades. Porm isto no indica que os conflitos
cessaro, pois se arrastaram at a metade do sculo XIV. No ano de 1257, ao assumir o
generalato, o Doctor Seraphicus enfrenta problemas de opinies mais puristas em relao
s ordenaes de Francisco. Havia uma srie de cartas aos frades denunciando o apreo dos
menoritas por questes mundanas. Porm a opinio de Boaventura no era extremada: o
ministro-geral procurava mais conciliar a Ordem com as transformaes que ocorreram do
que trazer uma modificao radical. Como exemplo, o usus pauper que Boaventura
entendia era de cunho mais moderado 221.
No tempo de Boaventura como Ministro-Geral ele deu uma srie de interpretaes aos
princpios da Ordem. Como moderado, ele recomenda aos frades permanecerem nas cidades
pela facilidade de viver, pela segurana e tambm pela proteo dos objetos da Ordem. Com
isto, ele justifica a construo de conventos mais cmodos. Apesar das transformaes da
Ordem, Boaventura sempre recorria coerncia com as ordenaes de So Francisco

222

. Mas,

como demonstra Falbel, a oposio ao Doutor Serfico era grande: Tudo isto mostra que as
transformaes foram profundas e a legislao boaventuriana procurava modelar a Ordem
219

FALBEL, 1995: 94.


FALBEL, 1995: 97; VERGER, 2001: 281.
221
FALBEL, 1995: 98.
222
FALBEL, 1995: 98-100.
220

71

de acordo com a nova realidade no aceita por todos os frades 223. Uma destas modificaes
foi o estmulo que Boaventura deu atividade intelectual na Ordem 224.
De fato, a Ordem franciscana atravessava problemas estruturais que podem ser
compreendidos por meio das modificaes com o passar do tempo da morte de so Francisco.
As modificaes so, naturalmente, frutos da variedade de significaes inerentes aos seus
membros. A dualidade da tradio e as novas demandas temporais so exemplos de como a
perspectiva dos pilares do franciscanismo foram ressignificados. A questo da pobreza no
era um fim em si. Ela no j no se fazia mais necessariamente pela abdicao dos bens
materiais terrenos.
A busca de estabilidade de um frade em seus anseios intelectuais pode ser considerada
um ponto de conflito sobre o que a vivncia evanglica e a sapincia mundana. Este ponto,
ainda no sculo XIII, no ficou bem esclarecido. A Ordem Franciscana desde a sua fundao
at a metade do sculo XIV, ainda debatia seus fundamentos nos quais se formaram posies
plurais. Os indivduos desta Ordem no eram concordantes: alguns provaram da glria
intelectual das Universidades e outros o ardor da fogueira pelo seu extremismo em relao
busca de uma perfeio apostlico-evanglica.

Tenses e conflitos nos anos de 1270 na Universidade parisiense: condenaes e a falsafa


muulmana.

Durante o processo de afirmao da Universidade de Paris, notamos um caminho


tortuoso das relaes textuais que alimentavam o meio intelectual universitrio parisiense. Os
textos de Aristteles seguiram um caminho ondulatrio e varivel. Porm como j dito,
depois de 1255, Aristteles no era o grande problema, mas seus comentadores sim. Porm
com a aparente calmaria dada aos escritos de aristotlicos, outros textos comeavam a ganhar
espao no meio universitrio, como os de Averris.
Desde o sculo XII Paris foi a capital intelectual da Europa medieval. Neste sentido
Heer diz: durante o sculo XIII e o incio do XIV, ela foi a arena de combate para as mais

223
224

FALBEL, 1995: 101.


FALBEL, 1995: 102.

72

hbeis e ousadas mentes dessa era 225. Como centro intelectual por excelncia, muitos textos
e percepes filosficas surgiram em Paris. As concepes de cunho teolgico e filosfico
pululam em Paris, mas sob olhares desconfiados.
Aps 1260, Averris era o filsofo da vez sobre suspeita. Neste caminho, o dito
averrosmo latino dava os primeiro passos, mas em uma direo contrria aos princpios
que as autoridades da S Romana queriam. Como um movimento conjunto, porm sucessivo,
os filsofos muulmanos e Aristteles no chagaram sem convulses. Afinal, suas doutrinas
eram estranhas ao cristianismo e tradio filosfico-teolgica de cunho agostiniano. Esta
aparente contradio, que conjunta e sucessiva, pode ser entendida como uma primeira viso
das autoridades no sentido de banir Aristteles de Paris e depois Averris. O elo entre
Averris e os cristos ocidentais o prprio Aristteles, que apesar de toda idiossincrasia
filosfica dos muulmanos, o Estagirita era o veio intelectual. Desta forma, ainda que as
condenaes mudassem o nome do pensador, as diretrizes bsicas estruturais continuavam em
Aristteles.
O averrosmo latino foi uma nodositas na Universidade de Paris pelas suas
propostas. Dentro do trao bsico, este grupo no buscava uma juno dos princpios
teolgicos com os filosficos o que era considerado uma afronta pelos mais conservadores

226

Apesar de na Universidade de Paris a faculdade de artes e de teologia serem virtualmente


distintas, havia uma comunicabilidade grande entre as duas. Afinal, sempre a Igreja de Roma
buscava evitar os erros em ambas. Principalmente aqueles filsofos que levaram a cabo o
fundamento de filosofia Aristotlica sobre os auspcios do comentador Averris. O dito
averrosmo latino no fora somente a adoo pura dos princpios da filosofia de Averris ou
somente a de Aristteles, mas uma interpretao de ambos conjuntamente; em suma, algo
novo para o Ocidente Latinfono.
Segundo Marcia Colish

227

os mestres averrostas da Universidade de Paris

introduziram conceitos que so contra os preceitos da Sacra Pagina como: o intelecto agente
do homem, a eternidade da matria, a eternidade do mundo, sobre a alma, negam a sua
imortalidade e a sua individualidade, a criao do mundo a partir do nada e que no houve um
primeiro homem. Assim, a historiografia chama tais pressupostos de aristotelismo radical

225

HEER, 1998: 213.


GILSON, 2007: 481.
227
COLISH, 2002: 289.
226

73

por querer levar a cabo Aristteles e seus comentadores em si mesmos sem a necessidade de
uma fundamentao teolgica 228.
Com o adentrar da dcada de 1270, os problemas tornam-se estruturais. Dois nomes de
grande peso das doutrinas supracitadas so Siger de Brabante (c.1240 1284) e Bocio de
Dcia (nascimento e morte desconhecidos). Em 1270 estes foram alvos de uma condenao
intitulada de Treze erros condenados por Estefano epscopo de Paris

229

. Neste ano,

pudemos ver retratado um debate claro entre duas formas de pensamento: a tradio de fundo
agostiniana e o novo aristotelismo de fundo averrosta. Este era um problema interno
Universidade de Paris que envolviam questes inerentes s ordens mendicantes; em especial o
franciscanismo expresso por Boaventura: um dos defensores do platonismo de cunho
agostiniano.
Os Treze erros foram proposies nas quais alguns de telogos da Universidade de
Paris, principalmente os de orientao franciscana, intencionavam repreender e responder
negativamente ao aristotelismo radical praticado na faculdade de artes. Isto se deu, como
explana Steenberghen, em uma reao da faculdade de teologia inquietante tentativa de
emancipao da faculdade de Artes. Alm disso, em 1270, o grupo de franciscanos da
faculdade de teologia tentavam voltar a um agostinianismo em contraposio ao
aristotelismo. Assim, na opinio de Steenberghen no seria um agostinianismo puro, mas
um neo-agostinianismo 230.
O texto de 1270 foi um passo dado no sentido de corrigir erros pontuais e no dar
nomes aos errantes. Mas ficou claro que aqueles defendiam tais opinies estavam sob pena
de excomunho. Dentre os erros de Estevam de Tempier listou, os mais ntidos eram: 1- Que
o intelecto de todos os homens uno e o mesmo em nmero; 5- Que o mundo eterno; 6 Que jamais houve um primeiro homem e 10 - Que Deus no conhece os singulares 231. Estes
erros so defendidos por Bocio de Dcia e Siger de Brabante respectivamente nos escritos:
De Aeternitate Mundi e De Anima Intellectiva.
Os erros so afirmaes que os condenados expressavam dentro de possibilidades e
especulaes puramente filosficas, isto , eles no necessariamente intencionavam
desconstruir a teologia crist ou negar o fundamento da Sagrada Escritura. Sua busca era
notoriamente a autonomia intelectual que a especulao filosfica permitia.
228

DE BONI, 1995: 128-129.


Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1270], 432.
230
STEENBERGHEN, s/d: 128-129.
231
Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1270], 432. Especificamente na pgina 487.
229

74

A unicidade do intelecto era uma interpretao do aristotelismo neoplatonizante de


alguns grupos da falsafa muulmana. A eternidade do mundo uma possibilidade geracional
do mundo encontrada nos textos de Aristteles da Fsica. J sobre a questo que no houve
um primeiro homem se relaciona gerao dos corpos e seres. Portanto, de forma mais
especfica, envolve o problema dos singulares e dos particulares na gerao da espcie, em
suma, na gerao das categorias existentes de seres. Por ltimo, Deus um ser que por si
mesmo e no-contingencial e, por outro lado, os homens so singulares de acordo com sua
contingncia, assim, o algo contingencial posto na essncia dos singulares ltimos em ato ou
atualizao ltima. Deus por si e no matria, logo ele no tem conhecimento,
filosoficamente falando e pela especulao, de saber como o singular ltimo. Tais
proposies, sem dvidas, foram uma afronta s percepes teolgicas da onipotncia e
oniscincia de Deus.
Os princpios dos erros condenados em 1270 so de fato inovadores diante de uma ala
conservadora dos telogos. Porm no podemos mensurar diretamente o alcance e como que
isto repercute entre os estudantes que no se envolveram diretamente do debate. Contudo pela
idia de Siger podemos ver que suas intenes eram de uma busca autonomia filosfica dos
mestres em artes. Tal fato pode ser entendido na sua dupla verdade: contentar com a
verdade filosfica sem trazer prejuzo teologia

232

. Esta proposta seria colocar em voga a

ordem teolgica como essencialmente sobrenatural e verdadeira e, em outra mo, a filosfica


sendo relativa conseqncia imediata da razo, logo inteligvel e no-falsa.
Porm as condenaes de 1270 no tiveram um alcance esperado. Os mestres em artes
continuavam os seus debates, o averrosmo ainda era ensinado e os mestres sustinham suas
questes filosficas. Contudo, mais uma tentativa, em 1272, de frear os ensinamentos no
provinha mais dos erros pontuais como os treze erros de dois anos antes, mas da estrutura
das disputas da prpria Universidade. Neste sentido, cerceando as disputas (disputationes)
universitrias, acreditava-se que da mesma forma cessaria o desenvolvimento das questes
ditas contra a f.
Assim, cria-se um estatuto para que na faculdade de artes no se tratasse de assuntos
teolgicos em suas disputas. Talvez esta separao das funcionalidades das faculdades nos
indique dois sentidos interpretativos: o primeiro diz respeito a um clima de mal-estar entre o
que se ensinava nas respectivas faculdades, no necessariamente algo cerceado pelos alunos,
mas pela viso da Igreja e das autoridades mais conservadoras; o segundo se houvesse a
232

JOLIVET, 1985: 253.

75

separao das faculdades nas disputationes uma possibilidade de fuso dos temas tidos como
erros nas questes teolgicas seriam evitados. Assim, tentava-se dar um sentido filosfico a
temas que, na concepo dos que proibiam, era necessrio somente o credere.
Por sua vez, texto do documento assim explana o problema:
institumos e ordenamos que nenhum mestre ou bacharel em nossa
faculdade dispute sobre alguma questo puramente de teologia; ou:
institumos e ordenamos, alm disso, que se qualquer outra questo que
vista atingir a f a filosofia ao mesmo tempo, disputada em algum lugar em
Paris, e se aqueles contra a f determinar, e assim pela nossa sociedade seja
perpetuamente privada dos herticos 233.

Diferente das restries anteriores queria-se cortar pela raiz os princpios tidos como
herticos. Isso significava dizer que no prprio seio da Universidade de Paris residia o
problema. Parece contraditrio que ao invs de restringir a faculdade de artes investiram na
restrio da faculdade de teologia. Porm o que soa como antagnico nada mais do que
preservar a teologia dos ventos herticos da filosofia averrosta.
O problema no se resolveu de forma pacfica em duas restries de teores diferentes.
As duas frentes que se formaram, tanto em 1270 quanto em 1272, buscaram pontuar erros e
restringir a ao destes, mas ao que tudo indica foi somente uma ao superficial. Em 1277
um novo documento veio tona, com a mesma estrutura de 1270, porm bem maior. As 219
teses foram incisivas, pontuando mais erros e dando nomes aos errantes.
Em 1276 o clima dado sobre as proposies averrostas j no passava inclume aos
grupos mais conservadores da faculdade de teologia. Siger de Brabante e outros mestres
deixaram a Universidade aproximadamente neste ano. Entre 1270 e 1276 era visvel o
progresso do aristotelismo, mas tambm a causavam inquietaes tanto Universidade de
Paris quanto Igreja de Roma. Friedrich Herr afirma que Siger fascinava os estudantes e
alguns estudiosos como um inequvoco campeo da autonomia da razo, do livre e puro
conhecimento

234

. Os princpios inerentes aos debates de Siger e Bocio colocavam duas

fontes em choque e duas concepes de mundo: o esprito versus a carne; o orgulho


intelectual versus a humildade da prece e um tipo de filosofia regada de razo versus a um
almejado cristianismo contemplativo.
Em janeiro de 1277 o papa Joo XXI solicita a Estavam de Tempier que investigasse
algumas questes que causavam inquietaes na Universidade Parisiense. Certamente
chegava aos ouvidos do papa que os averrostas propunham argumentaes filosficas
233
234

Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1272], 441.


HERR, 2008: 216.

76

contrrias f. De imediato o bispo Tempier convocou dezesseis telogos para identificar os


erros. Como resultado, em Maro de 1277, foi apresentado as 219 teses chamadas tambm de
Syllabus, ou seja, um sumrio ou ndice escrito, pois era difcil sua memorizao. Como
observa Steenberghen, Estevo de Tempier: ultrapassando os limites que tinha recebido,
condenou por sua prpria autoridade 219 proposies que refletiam o ensino de certos
mestres na faculdade de artes 235.
O Syllabus de Tempier praticamente voltava s proposies de 1270, porm de forma
mais incisiva. As teses buscavam atingir diretamente (e novamente) os dois mestres da
faculdade de artes segundo o texto: Duzentas e dezenove opinies de Siger de Brabante,
Bocio de Dcia e de outros, condenadas por Estevam epscopo de Paris e pelo conclio dos
Doutores na Sagrada Escritura.

236

. A tentativa de silenciar as proposies dos mestres

averrostas era clara. Estevam Tempier e seus telogos buscavam entender que os limites da
f e do conhecimento pelo molde fidesta platnico-agostiniano era questionado e substitudo
por uma interpretao mais natural. Esta percepo pode ser observada nos introdutrios do
texto do Syllabus: Grandes e graves pessoas insistem, insinuam e incendeiam em relao
f, que alguns mestres em artes excedem aos seus prprios limites em manifestos e execrveis
erros, com isso, antes, coisas vs e falsas insanidades em torno de sua crena 237.
Basicamente, Steenberghen apresenta que as teses de 1277 foram vitrias do neoagostinianismo sobre o aristotelismo de cunho averrosta, pois elas atingiam tanto os mais
radicais quanto os mais heterodoxos

238

. Por outro lado, muitas das teses no encontravam

precedentes em nenhuma obra como apresenta De Boni

239

, porm acrescentamos que no

quer dizer que no existissem. Na verdade, a data de 1277 foi o pice da conturbada aceitao
de Aristteles e seus comentadores. Entretanto cabe uma ressalva que a dcada de 70 do
sculo XIII o problema no era mais necessariamente Aristteles em si, mas a vertente
interpretativa pela via muulmana do Estagirita que fora apropriada por alguns mestres em
Artes em Paris. Diante disto, vale a ponderao de Boehner e Gilson: A histria da filosofia
crist dos sculos XIII e XIV essencialmente um debate em torno das vrias formas da
filosofia aristotlica 240. Era, assim, um aristotelismo muulmano neo-platonizado.

235

STEENBERGHEN, s/d: 127.


Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1277], 473.
237
Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1277], 473.
238
STEENBERGHEN, s/d: 128.
239
DE BONI, 1995: 130.
240
BOEHNER & GILSON, 1988: 361.
236

77

O Syllabus definitivamente encerrou a carreia de Siger de Brabante e alguns mestres, e


teve uma repercusso prolongada temporalmente de modo que tentou abraar tambm outras
Universidades como a de Oxford

241

. De certa forma, tal evento levou reorganizao do

pensamento da faculdade de artes de acordo com os princpios fidestas. Contudo, Aristteles,


Averris e Avicena no pararam de ser glosados.
A Universidade se tornou o campo propcio (ou no?!) para o debate filosfico ou
teolgico. Porm se sua organizao jurdica era uma corporao de mestres e alunos com a
finalidade de estudar, em tese autnoma, os conflitos da dcada de 1270 deixaram claro que
sua autonomia no foi de fato exercida, mas, antes, vivia sobre a sombra da Igreja. Luis
Alberto De Boni analisa que, especificamente para as teses de 1277 foram um documento de
seu tempo, condicionada por uma srie de fatores subjetivos, elaboradas do ardor de um
grande debate dentro da universidade

242

. Fato que no temos um resultado exato da

amplitude das teses, mas ela significou dois modos de se conceber Deus, a natureza e as
coisas sensveis. Alm de um choque entre concepes de uma longa tradio e outras
percepes que estavam ainda em crescimento, porm estas no menos impactantes.
A dcada de 1270 em Paris foi uma demonstrao clara de como duas formas
filosficas se encontraram e tambm como que podem se distanciar pela repulsa. Evidente
que dois marcos significativos em sete anos representaram um longo debate de uma filosofia
em formao no Ocidente. Aristteles em sua variedade filosfica pode ser considerado um
efeito tardio para o Ocidente medieval, contudo quando veio causou um mal-estar entre
aqueles que viam nele uma possibilidade intelectual e teolgica e os outros que abraavam
uma tradio que inclua um modelo filosfico diludo e um sistema de f.
Aristteles, cabe lembrar, no veio sozinho para o Ocidente, mas acompanhado de
vrios comentadores de mundos diferentes e formas de signific-lo diferentes. Em um mundo
intelectual que tinha como base um sistema de f, e nele subsistiam outros modelos
filosficos, a estranheza foi natural. Antes de ter a recepo de Aristteles como um fato vivo,
necessrio entender sob qual crivo ele foi recebido. Entre a concepo helnica e os cristos
da Escolstica h uma distncia intelectual imensa. Afinal, duas significaes diferentes sobre
o mundo. Os cristos mais fidestas, menos vidos por conhecer, queriam saber se Aristteles
poderia ser ou no til f. Pelo menos, durante um tempo, as autoridades eclesisticas criam
que no.
241
242

STEENBERGHEN, s/d: 128.


DE BONI, 1995: 140.

78

De forma geral, Aristteles chega como textos e se lidos atingem um grau de


concepo, significao e intelectualmente se definem padres. Alguns apropriaram se seus
conceitos que se tornaram moeda corrente na teologia, outros, entretanto, preferiram se
resguardar na tradio. Aristteles no foi um debate somente entre os crculos oficiais que se
encarregavam de aprov-lo ou reprov-lo, mas atuou tambm entre escritos escolsticos para
ampliar a disputatio filosfico-teolgico expressas nas sumas e nas glosas. Muitos foram os
comentrios sobre o Estagirita. Se tortuosos ou no, os caminhos se seguiram, se
comunicaram e se chocaram. Os anos de 1270 serviram de demonstrao como que as
concepes filosficas tomam corpo de praticidade cotidiana: entre a novidade intelectual e
sua periculosidade diante um sistema intelectual j solidificado. O pensamento de Aristteles
e seus comentadores conseguiram estremecer os fundamentos deste sistema.

79

CAPTULO SEGUNDO

JOO DUNS SCOTUS E A UNIVERSIDADE: DELIMITAES FILOSFICOTEOLGICAS.

O sculo XIII foi um sculo de definies. A Universidade ascendeu como a


instituio de ensino do Ocidente Latinfono e tambm palco de disputas intelectuais. Em
1266, Oxford e Paris j eram estabelecidas como grandes centros de produo intelectual.
Contudo, entre 1260 e 1280 plausvel considerar como um perodo de definio da
Universidade medieval bem como o estatuto da Ordem Franciscana dentro da Universidade.
Evidentemente que desde a fundao da Ordem de Francisco at a segunda metade do sculo
XIII as modificaes foram expressivas dentro dos menoritas. Alm disto, o Aristteles do
incio do sculo XIII j no possua a mesma peonha depois de 1255 quer pela definio e
pela sua estabilidade textual, quer pela suas vias interpretativas dentro de Avicena ou do
averrosmo latino.
Os franciscanos desde a sua fundao enfrentaram grandes crises no interior da
Ordem. Tais oscilaes so em sua grande maioria problemas inerentes prpria
interpretao da Regra dada por Francisco e como os frades deveriam se comportar diante dos
pilares bsicos da humildade, pobreza e ideal de vida evanglica. Sempre existiu um
movimento de retorno ou maior observncia Regra elaborada por Francisco de Assis.
Mesmo enquanto o santo fundador dos menoritas vivia, ele tentou voltar aos princpios que
nortearam os seus anseios iniciais. Francisco sentiu e viu os vrios rumos que sua Ordem
tomava: muitos deles com seu claro desagrado. Na opinio de Falbel, ainda em vida Francisco
j anunciava que a cincia inflada de orgulho seria a causa de runa de muitos frades. Se a
vivncia evanglica diante da suntuosidade da Igreja foi, em princpio, um dos problemas da
Ordem, por volta da dcada de 20 do sculo XIII um novo elemento se instaura: a relao
com o estudo adjunto s Universidades que passou a ser motivo de vigilncia por Francisco
243

243

FALBEL, 1995: 24-25.

80

De incio, o pilar do ideal de ser menor era, para Francisco, se afastar do privilgio, da
estabilidade e comodidade que a vida corporativa (universitria ou no) poderia dar.
Francisco, para compor este argumento, baseava-se no evangelho Segundo Mateus: as
raposas possuem os seus covis, os pssaros do cu os seus ninhos, por outro lado o Filho do
Homem no possui onde a cabea reclinar

244

. O princpio da simplicidade de ire per

mundum para pregar a verdade evanglica se confronta com as novas necessidades da Ordem
causando problemas: como o ingresso da questo clerical. Com a clericalizao dos frades
menores leva ao prprio Francisco a questionar e reelaborar a regra. Com o elemento clerical,
como atesta Nachman Falbel, requeria maior estabilidade, dedicar aos livros e de lugares
fixos. Isto faria com que o ideal de ambulare em nome da pregao fosse deixado de lado
para dar lugar sedentarizao 245.
Todos estes fatos so discusses que no cessaram com a morte de So Francisco.
Vrias interpretaes sobre a Regra foram feitas de modo que a Ordem Menor dos
Franciscanos tomou rumos diferentes e variados. Havia aqueles que lutaram, beirando a
heresia, pelo ideal original e austero de Francisco. Mas tambm havia aqueles que eram mais
ponderados e se dedicaram cincia. Desta feita, em 1229 temos as primeiras entradas dos
franciscanos nas Universidades. Nesta primeira leva, alguns mestres franciscanos tomam a
dianteira. Roger Bacon foi mestre em Paris de 1252 a 1259 e Boaventura de Bagnoregio inicia
sua carreira como mestre parisiense em 1248 prolongando at 1255 246.
Alm das mudanas que a Ordem franciscana sofreu, existem tambm as
transformaes da Universidade de Paris. Na virada da primeira para a segunda metade do
sculo XIII, a estabilidade intelectual toma novos rumos. Os textos de Aristteles agora so os
mais usados e mais confiveis em suas tradues. E, tambm, os mestres Franciscanos os
usam em maior ou em menor medida para fundamentarem os seus princpios teolgicos.
Diante disto, a historiografia tende chamar de Escola Franciscana as linhas mestras e os
fundamentos intelectuais dados pelos frades menores que ganharam expresso intelectual. O
termo Escola Franciscana, como nos alerta De Boni, uma categoria exterior que tentou
enquadrar o pensamento franciscano em linhas gerais. Porm entre o ditame historiogrfico
e as linhas do pensamento dos frades existem distncias considerveis tanto pela no244

Vulpes foveas habent, et volucres caeli nidos; Filius autem hominis non haben ubi caput reclinet.
SECUNDUM MATTHAEUM, 8:20. Uso aqui a Vulgata Latina como referncia, assim todas as citaes dos
textos bblicos sero relativos s minhas tradues do texto latino. BIBLIA SACRA IUXTA VULGATAM
CLEMENTINAM. Nova Editio; Duodecima editio. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, MMV (2005).
245
FALBEL, 1995: 25.
246
HEER, 1998: 213.

81

homogeneidade relativa ao pensamento dos frades menoritas que se dedicaram aos estudos
quanto pelas buscas, debates e conflitos internos Ordem

247

. Alm disto, dentro da prpria

Ordem existe um debate intelectual aos moldes da Escolstica: como exemplo, entre Scotus e
Henrique de Gand e entre Gulherme de Ockham e Duns Scotus o que s confirma uma nofiliao nica, intelectualmente falando, entre os frades da Ordem.
Contudo, diante de problemas inerentes s condenaes e s correntes filosficas, em
1282, o Captulo Geral da Ordem realizado em Strassburgo tentou estabelecer as diretrizes
mestras do pensamento da Ordem. Fato que estas definies so mais orientaes diante das
proposies conturbadas ocorridas em 1277

248

. Ainda que se estabeleam certas linhas

bsicas, impossvel conciliar a variedade filosfico-teolgica dos franciscanos ao longo do


sculo XIII e XIV em um s matiz.
Na segunda metade do sculo XIII, aqueles que estavam nas Universidades, inclusive
os franciscanos, o mundo acadmico se defronta com um sistema filosfico completo: o
aristotelismo. Assim, De Boni diz:
de uma coerncia interna que no poderia ser ignorada, mas que, por ser
novo, precisava ser digerido, assimilado pelos pensadores da poca. Rogrio
Bacon, Alberto Magno e Toms de Aquino perceberam muito bem esta nova
realidade: ler esmiuar, debater a obra aristotlica no constitua um mero
exerccio acadmico: era condio de possibilidade de construo de um
novo saber, que se implantava de modo irresistvel na universidade. 249

Observemos que dentre estes mestres, encontra-se um franciscano que foi


responsabilizado pela assimilao do pensamento aristotlico na Ordem: Roger Bacon assume
o front da insero do aristotelismo da Ordem. No s a introduo particularmente Ordem
Franciscana, mas a assimilao no novo modus philosophicus na Universidade. Com isto, fica
evidente o papel do meio universitrio oxfordiano para a divulgao e estudo do corpus
aristotelicum.
Nas duas dcadas finais do sculo XIII, o pensamento aristotlico j estava assimilado
e as tradues j eram mais confiveis e coerentes. Entre Oxford e Paris havia uma
comunicabilidade de mestres muito ampla, apesar caminharem, em alguns aspectos, por vias
diferentes. Paris foi muito mais suscetvel s ordenaes e condenaes eclesisticas do que
Oxford. Diante disto, Joo Duns Scotus pde provar de duas realidades: a empiria aristotlica
oxfordiana e as fundamentaes e o brilhantismo teolgico de Paris.
247

DE BONI, A escola franciscana: De Boaventura a Ockham. In: VERITAS, Porto Alegre, v.45, Setembro de
2000, p. 317.
248
DE BONI, 2000: 317-318.
249
DE BONI, 2000: 320.

82

**********

Quase nada sabemos sobre a vida de Duns Scotus. Nem por isso quer dizer que ele
seja menos conhecido de ns. Sua obra volumosa, o que compensa, em partes, a carncia
dos seus dados biogrficos. Beraud de Saint-Maurice

250

trata dos aspectos biogrficos de

Joo Duns Scotus como sombras a dissipar. Porm no tarefa fcil porque todas as
referncias possveis sobre ele em algumas fontes j foram estudadas que, por sua natureza e
por serem poucas, se esgotam facilmente.
Os testemunhos sobre Duns Scotus so apenas referncias que no ultrapassam uma
citao de seu nome em documentos oficiais da Igreja ou das Universidades. E, mais prximo
de Scotus, aps a sua morte, temos os textos de Guilherme de Ockham que citam os seus
fundamentos filosficos, mas nada sobre a sua vida.
Muitas das vezes os estudiosos que dedicaram ao estudo biogrfico de Scotus fazem
por testemunhos indiretos. Com isso, a cronologia sobre sua vida muito incerta e so
somente especulaes 251.
A primeira referncia sobre Duns Scotus que se tem notcia sobre a sua ordenao na
Igreja de Saint Andrew em Northampton, Inglaterra, em 17 de Maro de 1291. Na tentativa de
reconstruir a sua vida, os testemunhos indiretos so vlidos para saber uma data aproximada
de seu nascimento. Naquela poca, para ser ordenado padre eram necessrios, no mnimo, 25
anos e, por esta razo, Duns Scotus provavelmente nasceu entre 1265 e 1266. Contudo, ainda
muito incerto, pois canonicamente era possvel se ordenar antes de 25 anos. Os bigrafos de
Scotus colocam seu nascimento entre 23 de dezembro de 1265 e 17 de maro de 1266 252.
Alm disso, temos que levar em conta o incio dos estudos de um jovem habitante das
Ilhas do Norte. Entre os frades menores aceitavam-se alunos em mdia de 8 a 12 anos para
250

SAINT-MAURICE, Braud. Joo Duns Scot doutor dos tempos novos. Rio de Janeiro: Editora Vozes
Limitada, 1947, pp. 34-35.
251
WILLIANS, Thomas. Introduction. The life and works of John Duns the Scot. In: WILLIANS, Thomas
(Edited By). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: University Cambridge Press, 2003, pp. 114.
252
WILLIANS, 2003: 2.

83

iniciarem os seus estudos. Assim, de acordo com a ordenao, provavelmente Duns Scotus
iniciou cedo os seus estudos: entre 10 e 12 anos. Como demonstra Antonie Vos,
aproximadamente em 1278 Scotus iniciou suas primeiras letras na escola primria de
Haddington localizada onde hoje a moderna Esccia. Provavelmente com 15 anos Joo
Duns Scotus j era novio no mosteiro de Dumfries 253.
Em Oxford, era aonde se destinavam todos os menoritas da poca de Scotus para
estudar as artes e a teologia. Devido s dissenses nas escolas da regio Dumfries, Vos sugere
que Scotus foi cedo estudar em Oxford

254

. Com isso, assim era um curso tpico em Oxford:

primeiro se estudava as artes e mais seis anos acadmicos estudando teologia. Depois, o aluno
poderia servir como oponente nas disputationis com aproximadamente oito anos de estudo.
Aps ser oponente, ele seria respondente com nove anos acadmicos nas disputas. Ao
dcimo ano, o scholarium deveria preparar as suas leituras das Sentenas de Pedro Lombardo
para serem entregues no ano seguinte (dcimo primeiro ano). J no dcimo segundo ano
acadmico do aluno poderia ser requerida a leitura da Bblia (Sacra Pagina). No final do
curso (12 e 13 ano), o aluno era submetido a vrias disputas supervisionadas por vrios
mestres 255.
Dos meios acadmicos temos uma referncia direta sobre Scotus. No ano acadmico
de 1300-1301 consta que Duns Scotus participaria de uma disputa com a superviso e sobre a
regncia de Philip Brindlington. Desta maneira, fazem-se algumas concluses indiretas:
provavelmente Duns Scotus iniciou seus estudos de teologia em 1288 com aproximadamente
22 anos. Foi oponente e respondente entre 1294-1296. Ele preparou suas Leituras (Lecturae)
de Pedro Lombardo entre 1297-1298 e entregou-as em 1299. Entre 1299-1300 cumpriu suas
obrigaes de leitor da Bblia. E em 1301 j havia completado seus estudos em Oxford.
Depois Scotus se destina Paris 256.
Willians matiza algumas concluses sobre a vida acadmica de Scotus. Este autor
defende que os frades menores no seguiam um curso universitrio comum. Este comentrio
serve para reiterar a inexatido das datas. Os menoritas seguiam uma rotina universitria mais
flexvel. As regras para os regulares nas Universidades poderiam ser diferentes e variarem de
acordo com a cidade da corporao. Entre os nveis das Universidades os regulares poderiam
passar ou no. Cabe lembrar que ainda que fossem universitrios no sentido dos estudos e da
253

VOS, 2006: 18-19.


VOS, 2006: 19.
255
WILLIANS, 2003: 3.
256
WILLIANS, 2003: 3.
254

84

corporao, eles tinham obrigaes com as regras das suas Ordens o que poderia alterar um
pouco nos anos dedicados nas Universidades. Provavelmente, portanto, Scotus esteve no
studium franciscano de Oxford. O studium particulare dos franciscanos envolvia-se um modo
diferente: entre o estudo sobre a liturgia, espiritualidade, sermes e a prece do convento, havia
tambm um pouco da esfera do debate relacionado vida de estudante 257.
Alm disso, como atesta Vos, haviam duas formas de estudos na poca de Scotus: os
studia particularia theologiae que eram as escolas das ordens nas quais se iniciavam os
estudos de teologia e as escolas de artes que eram profanas. Scotus provavelmente inicia seus
estudos de filosofia aproximadamente em 1282. Com a crescente formao de studia
particularia theologiae dos franciscanos, tanto nas ilhas quanto no continente, vemos tambm
um crescente nmero de estudantes brilhantes entre os menores. Desta forma, Antonie Vos
diz: Os mais talentosos tinham a chance de estudar em faculdades de teologia como Oxford
e Paris, mas foi Oxford que foi extraordinariamente popular entre os mendicantes e seus
estudantes 258.
Em outra evidncia sobre a vida de Scotus relatada no final de sua carreira em
Oxford. No ano de 1300, em julho, Hugh de Hertilpole, no bispo de Dalbery licencia um
Johannes Douns e outros 21 frades para ouvirem confisses na Igreja Franciscana de
Oxford.
Outra data que temos de prprio punho de Scotus. No ano de 1300, na obra
Ordinatio Prologus tambm conhecida como Prlogo da Opus Oxoniense (obras
oxfordianas), Scotus relata um fato relativo sua poca:
Caso seja objetado com o fato da permanncia da seita de Maom
respondo: esta teve incio h mais de seiscentos anos depois da lei de Cristo
e em breve quando o Senhor quiser, acabar-se-, visto que foi muito
debilitada no ano de Cristo de 1300, muitos de seus adeptos morreram, e
muitos foram afugentados (...) 259

Esta data que Scotus se refere a derrota do Sulto do Egito sofrida pelos turcos
aliados dos cristos armnios em dezembro de 1299

260

. Esta data importante, pois indica o

257

VOS, 2006: 27.


VOS, 2006: 24-25.
259
IOANNIS DUNS SCOTI. Ordinatio Prologus. In: IOANNIS DUNS SCOTI. Opera Omnia. Tomus I. Civitas
Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, MCML (1950), pp. 1-237.
Si obiciatur de permanentia sectae Mahometi, respondeo: illa incepit plusquanm sexcentis annis post legem
Christi, et in brevi, Domino volente, finetur, quia multum debilitata est anno Christi millesimo trecentsimo, et
plurmi sunt fugati; et pophetia dicitur apud eos quod secta eorum est finenda. Ordinatio Prologus, pars 2,
Q.unica, 112 .
260
WILLIANS, 2003: 4.
258

85

trmino de um trabalho que foi feito em Oxford. Nesta via, conclui-se que ao se aproximar
dos anos de 1300 Scotus j estava em processo de finalizao de seus estudos em Oxford.
Fatores externos Universidade atestam tambm aspectos da biografia de Duns
Scotus. A querela entre Bonifcio VIII (1235-1303) e Felipe IV (1268-1314) (epteto, O Belo)
em 1303.
As tenses entre o papa e o imperador j se arrastavam durante seis anos. Desde 1302
Duns Scotus j se encontrava em Paris para complementar seus estudos o seu comentrio s
Sentenas de Pedro Lombardo.
As pretenses militares de Felipe, o Belo estavam sendo onerosas e o rei acabara por
cobrar

impostos do clero. Com isso, instaura-se a querela. Bonifcio VIII fora eleito

unanimemente pelos cardeais para substituir o papa Celestino V, que havia renunciado. Pelo
fato da renuncia de Celestino V, os inimigos do novo papa questionavam a sua eleio. Como
forma de resolver o impasse os cardeais de Colonna resolvem convocar um conclio geral.
Estes tumultos chegam Universidade de Paris. Os legados do rei vo aos conventos e
Universidade para que cada frade se posicionasse contra ou a favor em relao ao conclio.
Entre os franciscanos, quase todos eram da regio correspondente atualmente
Frana, 68 manifestaram a favor de Felipe, o Belo. Os outros 87 se opuseram ao conclio
geral. O dcimo nome dos opositores a Felipe estava um Fr. Joannes Scotus. Em 25 de
junho veio o decreto real: todos aqueles frades que foram contra o conclio que se retirassem
em trs dias do territrio francs

261

. Naturalmente, Scotus teve que se retirar, mas no temos

nenhuma fonte da poca que afirme para onde ele se destinou. Os bigrafos ficam na dvida
entre Cambridge e Oxford 262.
No ano de 1303, em outubro, Bonifcio VIII morreu. Ao assumir o lugar de Bonifcio
VIII, Bento XI (1240-1304), reconcilia com Felipe revendo os interditos contra a
Universidade de Paris do papa anterior. Com esta medida, Felipe, o Belo permite o retorno

261

DE BONI, Luis Alberto. Sobre a vida e a obra de Duns Scotus. VERITAS, Porto Alegre, v. 53, n. 3 , jul./set.
2008, p. 7-31.
262
Willians atenta mais para Oxford, pois a Lectura completa, ou somente Lectura, foi completada em Oxford
como ele diz: the Vatican editors believe that the so-called Lectura Completa, a set of lectures given at
Oxford book 3 of the Sentences, dates from Scotuss exile. (WILLIANS, 2003: 5). De Boni tambm
compartilha desta idia: No existe documento dizendo para onde Scotus se dirigiu, mas tudo leva a crer que
foi para Oxford, onde, em dezembro de 1303, teria exercido o ofcio de oponente na disputa dirigida por
Nicolau Trivet. Em abril de 1304, nos Comentrios ao Quarto Livro das Sentenas, ele alude a determinaes
ilegtimas do Papa Bento XI, tomadas em 31 de janeiro daquele ano, e tambm se refere bula Inter cunctas,
de 17 de abril. (DE BONI, 2008: 14)

86

dos frades e os demais exilados Paris. Em 1304, Duns Scotus provavelmente retornou a
Paris para a disputa do iniciante (inceptor) Egdio de Ligny e, tambm, o seu confrade

263

No mesmo ano de 1304, o Ministro Geral dos Franciscanos, Gonsalvus da Espanha,


que fora mestre de Duns Scotus, envia correspondncia ao Ministro da Provncia da Frana
para promover Scotus a professor da Universidade Parisiense: Proponho vossa indicao o
padre Joo Scotus, dileto em Cristo, de cuja vida irrepreensvel, a cincia excelente, a
inteligncia sutilssima e outras insignes qualidades, estou perfeitamente informado, em parte
por longa convivncia, em parte pela fama divulgada por todo lugar. 264.
Entre 1304 e 1305 Scotus inicia as suas funes em sua ctedra em Paris. Em 1305, o
Doctor Subtilis

265

da individuao

266

participa de uma disputa com Guilherme Pedro Godino sobre o princpio


. Com isso, Scotus continuou, na condio de regente (como um professor

titular hoje), a redigir partes de sua Ordinatio ou Opus Oxoniense e os temas da obra Lectura.
Contudo, sua peregrinao no pra em Paris: Duns Scotus transferido para o convento de
Colnia. Em Colnia, no dia 20 de fevereiro de 1308, Duns Scotus listado entre os
confrades daquele convento. No se sabe direito devido falta de fontes o motivo da
transferncia de Scotus para Colnia. Alguns atentam para a prpria forma de organizao
universitria entre os franciscanos. Como diz De Boni:
(...) era costume, na Ordem, enviar os melhores frades a ministrar aulas
pelas principais casas de formao. Com isso, resolvia-se tambm o
problema de titulao dos muitos candidatos espera da promoo, tanto em
Paris, como em Oxford: o mestre actu regens permanecia um ano ou pouco
mais no posto e era transferido, a fim de que outro pudesse obter o ttulo de
mestre. 267

Entretanto esta no era uma regra fixa, pois os motivos da transferncia de Scotus
excediam ao formalismo acadmico. As querelas que envolveram Felipe, o Belo no pararam
com a morte de Bonifcio VIII, agora o rei atenta para a ordem dos Templrios. Com isso, o
ministro que pedira, com tom laudatrio, a nomeao de Scot como mestre em Paris o

263

DE BONI, 2008: 14 ; WILLIANS, 2003: 5.


Dilectum in Christo Patrem Joannem Scotum, de cujus vita laudabili, scientia excellenti, ingenioque
subtilissimo, aliisque insignibus conditionibus suis, partim experientia longa, partim fama, quae ubique divulgata
est, informatus sum ad plenum, dilectioni vestrae assigno Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus II,
[1304], 652.
265
Seu epteto ser Doctor Subtilis (Doutor Sutil), isto , a sutileza em colocar claramente em contato as posies
aristotlicas e platnicas, consideradas dspares, com grande clareza em suas obras.
266
O princpio da individuao se encontra no Distinctio Tertia, Pars Prima: De principio individuationis. In:
Opera Omnia Lectura in librum secundun setentiarum. A distincione prima ad sextam. Tomo XVIII. Romae:
Civitas Vaticana, 1983, pp. 228 a 301.
267
DE BONI, 2008: 15.
264

87

transferira intencionando (como precauo) outros problemas. O substituto de Scotus em


Paris era Alexandre de Alexandria um doctor bullatus, ou seja, um doutor que obteve o ttulo
de Roma. O ministro intencionava substituir Scotus por um representante de Roma visando
problemas futuros como os que j ocorriam com os Templrios sob a mo de Felipe IV.
Assim, era melhor ter um representante de Roma do que um homem de letras e que, por sua
vez, foi contra Felipe em 1303. Acabou que Felipe, o Belo expropria os bens dos Templrios
e queima Jacques de Molay em 1314 sendo o seu processo iniciado em 1307. Dois mil
templrios foram presos e seus bens confiscados 268.
A estada de Duns Scotus fora curta em Colnia (menos de um ano) e em 8 de
novembro de 1308 Scotus morre com aproximadamente 42 anos. Scotus foi enterrado na
Minoritenkirche (Igreja dos Minoritas), em Colnia.
Os ecos de 1277 ainda esto em voga na poca da produo intelectual de Duns
Scotus. Vrias questes estavam fervilhando sobre a natureza das coisas, os limites entre a
teologia e a filosofia, as querelas entre os aristotlicos e os agostinianos. Este um momento
que considerado de crise intelectual, pois as obras de Aristteles esto cada vez mais
angariando adeptos e, por sua vez, h uma tendncia de choque com as posies agostinianas
269

. Entre os franciscanos existem denncias de um abandono sistemtico do ideal de

Francisco de Assis e da iluminao divina como fator principal ao intelecto humano em prol
do uso racional encontrado em Aristteles 270.
Qual o papel de Scotus neste momento? Talvez seja mais prprio respondermos que
o Doutor Sutil age nos meandros do choque intelectual. Duns Scotus representa um vigor
intelectual que no descarta a filosofia como bem ao homem, mas apresenta o seu modo mais
acurado de teologia. Assim, ele um telogo por excelncia, porm um leitor profundo de
Aristteles e Avicena como fundamento filosfico. O domnio de vrias leituras por parte de
Scotus levou muitos estudiosos a quererem caracteriz-lo como pr-agostianismo,
aristotelismo superficial e antitomismo. Porm esses rtulos so infrutferos na medida em
que tm por inteno apresentar Scotus em modelos rgidos e no aprofundar em seu amplo
arcabouo intelectual 271.
Na poca de Scotus, Aristteles, Averris (ainda sob suspeita), Avicena e o prprio
Santo Agostinho so autoridades textuais correntes que experimentavam certa estabilidade
268

DE BONI, 2008: 16.


BERUB, Camille. Verbete: Duns Scot, Joo. Frade Menor (1266-1308) In: HUISSMAN, Denis. Dicionrio
dos Filsofos. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 297.
270
BERUB, 2004: 297.
271
BERUB, 2004: 297.
269

88

textual. Assim, se o Doutor Sutil leu Agostinho e Aristteles ou contestou Santo Toms, nada
mais redundante ao modelo Escolstico. Evidente que percebemos um posicionamento prAristteles de Scotus, mas no podemos cham-lo de aristotlico. Comentar Aristteles,
depois de 1255, era quase natural nas Universidades de Paris e Oxford.
Joo Duns Scotus foi um crtico das posies fundamentais de sua poca sobre
assuntos como: a teologia, o papel da filosofia, a univocidade do ente, teoria da individuao
e os indivduos e nova concepo de essncia. Os traos originais de Scotus so
contrabalanceados com o amplo dilogo com os filsofos e telogos anteriores a ele, contudo
com uma posio muito particular e inovadora 272.
Neste sentido, podemos notar o papel de Scotus para o entendimento de certas
questes que so delineadas em suas obras filosficas e teolgicas de modo que obedecem a
um debate maior e estrutural. Muito do pensamento e questes inerentes s Universidades no
tempo de Scotus so expressos em suas obras.
Com isso, talvez um exemplo seja o Prlogo da sua obra Ordinatio onde Scotus
delimita a idia de cincia, o papel da teologia e a opinio dos filsofos e dos telogos diante
do fim til para o homem.
A Ordinatio Prologus traduz-nos um eixo interpretativo do Doutor Sutil sobre sua
filosofia e sua tentativa de coerncia com os princpios da f alm da teologia. Esta
introduo Ordinatio uma clara sntese das principais questes do mundo filosficosignificativo da Universidade e do franciscanismo. Nisto, h a explanao da idia de cincia
que circulava na Universidade e tambm da situao da teologia. Fato que Scotus apresenta
argumentos filosficos no sentido de fundamentar o seu trabalho, mas no abandona o dado
da f como o princpio da teologia. Isto demonstra que alm de todo o seu princpio filosfico
bem fundamentado, existe a sua posio de frade menor no qual no abandona o preceito da
f e o conhecimento revelado pela fruio de Deus.
Dentro das delimitaes filosficas e teolgicas de Duns Scotus, Luis A. De Boni
observa que a carreira de Scotus se construa em meio a telogos e mestres em artes o que era
algo prprio do meio universitrio do sculo XIII. E ao mesmo tempo em que o contato com
duas formas de compreender o mundo, uma nova profisso se instaura: a de professor de
Sacra Pagina que atua tanto na Igreja quando na Universidade

273

. Desta forma, o Doctor

272

VIGNAUX, Paul. El pensamiento em la Edad Media. Brevirios 94. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Econmica, 1954, p. 141-142.
273
DE BONI, Luis Alberto. A teologia como cincia em Duns Scotus. In: IDEM (org). A Cincia e a
Organizao dos Saberes na Idade Mdia. Coleo Filosofia n112. Porto Alegre: EDIPURS, 2000, p. 253.

89

Subtilis vive em um momento que o papel da introduo dos estudos greco-rabes esto em
voga tanto no seu passado de condenao quando na consistncia metodolgica. Adjunto
Universidade na compreenso do corpus aristotelicum a teologia teve um papel fundamental.
Com certos princpios de Aristteles sendo incorporados teologia, como j se fazia, viu-se
uma atenuao de sua periculosidade, bem como as possibilidades de usos sem chocar com a
f. Desta feita, De Boni diz sobre o papel conjunto da filosofia e da teologia: Elas passavam
a constituir um ncleo de uma nova maneira de interpretar a realidade, desde o homem,
passando pelo mundo, at Deus 274.
Do modo de pensar aristotlico, a Universidade absorve a prpria idia de cincia.
Pois na Metafsica a questo da cincia prtica e terica transladada s discusses teolgicas
nas Universidades. Como o prprio Aristteles diz: evidente que se buscou a cincia por
amor ao conhecimento, e no visando qualquer utilidade prtica. (...) Fica claro, ento, que
no por uma vantagem externa que buscamos este conhecimento

275

. Sobre o modo de ver

a cincia, entre prtica e terica, a Universidade, em suas variantes teolgicas e filosficas,


entre concordncias e discordncias, o Aristteles que era estudado possua um nariz de cera
moldvel ao gosto de cada um, parafraseando De Boni

276

. Com isto, o fazer cincia para o

telogo era operar nos moldes aristotlicos, na idia de discurso (palavra) com base em
possibilidades lgicas 277.
Na h dvidas que o modelo aristotlico de cincia deu condies tanto aos telogos
quanto aos mestres em artes de construir um modelo de cincia teolgica ou relacionado s
artes liberais. Desta forma, vemos claramente esta tendncia no Prlogo da Ordinatio de Duns
Scotus.
No ambiente intelectual da Universidade duas figuras ganham destaque: o telogo e o
filsofo (mestre em artes). Porm suas questes no partem necessariamente do mesmo
princpio, ainda mais depois das condenaes de 1270 e 1277 Dupla Verdade

278

de Siger

de Brabante. O telogo necessariamente parte do dado da f e da revelao, mas antes


questiona o teor desta validade aos moldes dos textos escolsticos.
274

DE BONI, 2000: 254.


Metafsica, I, 982b, 15-25.
276
DE BONI, 2000: 254.
277
DE BONI, 2000: 255.
278
Em verdade, Siger quis mais fazer uma separao de objetivos e no negar o papel da teologia. Para Siger,
a f verdadeira, porm isto no faz com que a filosofia seja falsa. Assim o conhecimento e a f encontram-se
disponveis ao homem em duas esferas: a) a esfera da f que engloba a ordem sobrenatural e verdadeira; b) e a
esfera da razo que uma conseqncia lgica e no-falsa. Estas colocaes so ponderadas por Siger que no
pretendia apresentar nem um fidesmo hostil e nem a filosofia como primeira verdade (incredulidade pela
filosofia). Cf. JOLIVET, 1985: 253.
275

90

Diante dos questionamentos da f e da filosofia, Duns Scotus no passou inclume a


tais delimitaes fervilhantes da Universidade. Na primeira parte da Ordinatio Prologus j
apresentada a questo: Se ao homem no presente estado (pro statu isto) necessrio a
inspirao de alguma doutrina sobrenatural

279

. Esta questo no um mero

questionamento de um telogo que est em dvida, mas de um telogo que busca


fundamentar suas questes. Porm Scotus busca sua justificao em trs pilares: 1) o
conhecimento sobrenatural da Sagrada Escritura; 2) Deus como o primeiro sujeito e 3) algo
relacional luz natural do intelecto. Destas trs, a primeira evidncia se d entre o nmero 2 e
o 3: pois, com base em Avicena, o intelecto chega ao primeiro objeto: o objeto natural de
nosso intelecto que o ente enquanto ente

280

. Esta questo j se faz a partir de algo natural

do intelecto: ter a idia de um ente que pode ser por ele, generalssimo e sem uma
correspondncia real com a realidade contingencial.
Porm nesta relao de ente enquanto ente necessria uma proporcionalidade, pois
preciso que algo mais seja localizado para que no haja uma desproporo com este objeto.
A desproporcionalidade no atribuir uma mera razo sobrenatural ao natural conhecvel, ou
vice-versa, indiferente capacidade intelectiva humana. Contudo, alm disso, tomar o
conhecvel pela essncia e no pela mera generalidade potencial. Scotus, portanto, nos
esclarece:
logo necessrio que por meio de alguma outra coisa a partir de si se faa a
ele proporcionado (...) se natural, logo ele todo no proporcional ao
primeiro objeto; se sobrenatural, logo, a potncia no proporcional a ele, e,
assim, por meio algo, deve ser proporcionada. 281.

Das delimitaes dadas pela proporcionalidade em relao ao ente enquanto ente e o


sobrenatural temos uma seco apresentada por Scotus: a controvrsia entre telogos e
filsofos. Apesar de tanto o telogo quanto o filsofo saberem que existe e possvel
percepo intelectual um ente generalssimo no intelecto, a fonte de suas concluses no so
as mesmas.
Desta forma, o Doutor Sutil apresenta a base da dissenso:

279

Utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam supernaturaliter inspirari. Ordinatio Prologus,
pars prima, Q.unica, 1.
280
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 1.
281
Ergo oportet quod per aliquid aliud a se fiati ei proportionata (...) si naturale, ergo totum est
improportionatum primo obiecto; si supernaturale, ergo potentia est improportionata illi. Ordinatio Prologus,
pars prima, Q.unica, 3.

91

e asseguram os filsofos a perfeio da natureza e negam a perfeio


sobrenatural; os telogos, em verdade, reconhecem o defeito da natureza e,
assim, necessitam da graa e da perfeio sobrenatural 282.

A opinio de Scotus no um mero fato por si. A sua percepo sobre os campos de
atuao destas suas formas de conhecimento se do tambm pelas suas formas de atrair para si
certa entidade por meio do intelecto humano. Se o filsofo diz que nenhum conhecimento
sobrenatural necessrio ao homem no atual estado

283

, como diz Duns Scotus, ele j tem

em mente que so as causas naturais para o algo natural, ou seja, que toda cognio necessria
pode ser adquirida por causas naturais.
importante entender que o debate proposto por Scotus se baseia na forma intelectual
de se chegar aos objetivos tanto dos telogos quanto dos filsofos. Deus por si algo
apreendido pelo intelecto, tambm pela f ou pela revelao. Contudo, Deus tambm uma
entidade que diametralmente oposta nossa entidade, por ser uma substncia separada. Ns
somos atualizaes de nossa essncia, logo somos de certa maneira passivos na ordem da
criao. Por outro lado, Deus ato e potncia ao mesmo tempo e sua prpria essncia: nada
alm dele. Diante destas razes, se Deus uma entidade, nosso intelecto pode ter noo dele
como primeiro e independente da natureza do intelecto. Mas, como somos cados (pro statu
isto) necessitamos de algo mais, alm de ns mesmos, para que possamos ter uma noo mais
completa de Deus.
A forma de pensar dos filsofos, sobre a natureza das coisas, conforme Scotus
apresenta tambm uma alegao teolgica da deficincia que a filosofia em si pode se
apresentar. Deus no uma mera entidade natural. Assim, para entender (e ao mesmo tempo
contestar) o Doctor Subtilis busca em Aristteles a sua base filosfica: o intelecto agente o
que todo fazer, e o possvel aquele o que tudo feito

284

. Com respeito dualidade do

intelecto agente e do intelecto possvel, podemos estabelecer uma juno em que h uma
concordncia sistemtica para o entendimento do par dual natural e revelado. O natural
aquele que est j na capacidade do contingencial (em suma, em ns), j o revelado o
elemento dado, algo que se permite entender pela independncia direta em relao ao
intelecto. Ou melhor, a graa um elemento no tangvel por uma mera relao intelectual

282

Et tenet philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem supernaturalem; theologi vero cognoscunt
defectum naturae er necessitatem gratiae et perfectionem supernaturalem. Ordinatio Prologus, pars prima,
Q.unica, 5.
283
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 5.
284
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 6.

92

pelo voluntarismo humano, porm ela atua intelectualmente pela ao direta e benevolente de
Deus para o fim salvfico do homem.
O intelecto o meio de se chegar inteligibilidade de qualquer coisa: Logo, pela
virtude natural destes segue o ato inteligido a respeito de qualquer inteligvel 285. Em bases
avicenistas Scotus d ao intelecto a primeira noo sobre as entidades, mas no o fundamento
teolgico delas. Qualquer intelecto passivo pode alcanar o primeiro objeto adequado a
qualquer potncia. Porm a base do Doctor Subtilis a relao Deus-homem, e,
filosoficamente, seria que qualquer potncia natural passiva tem uma correspondncia com
um natural ativo

286

. Seria a capacidade intelectiva de atingir os primeiros comunssimos ou

os primeiros inteligveis sem uma correspondncia com a caracterstica qiditativa (essencial)


de forma contgua.
O argumento natural dado pelos filsofos insuficiente para as noes de sobrenatural
segundo a opinio do Doutor Sutil. Uma percepo pelo intelecto natural deve conter em si
uma paridade com algo objetivo (relativo ao objeto). Assim, toda demonstrao a partir do
intelecto natural torna-se deficiente quando falamos de algo sobrenatural. Antes necessrio o
papel do creditis (crido) que d o sentido de finalidade ou de desejo para algum fim. A
finalidade dada pelo crer condiciona ao peregrino (viator) saber o seu fim. Com isto, Duns
Scotus define: Mas o homem no pode conhecer a partir do que e natural o seu distinto fim;
assim necessrio em si algum, neste, alguma cognio sobrenatural 287.
A razo natural do filsofo no atinge a finalidade da felicidade nas razes
sobrenaturais nas substncias separadas. A razo natural no tem um fim em particular como
a doutrina sobrenatural. Com essa razo, a filosofia e a graa possuem fins distintos. Apesar
clara diferena, o Doutor Sutil busca entender cada um intencionado dar sentidos para ambos:
Assim, estas semelhantes condies de fim necessrio saber questionando para tal fim
eficaz, e, entretanto, a eles no suficiente a razo natural, com isso necessrio a
transmisso de uma doutrina sobrenatural 288.
Em relao ao fim, em cada uma das perspectivas, Scotus faz uma aproximao desse
tema aristotlico com o objetivo de adequao doutrina crist. Ter um fim algo imediato
285

Ergo, virtute naturali istorum potest sequi actus intelligendi respectu cuiuscumque intelligibilis. Ordinatio
Prologus, pars prima, Q.unica, 6.
286
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 7.
287
Sed homo non potest scire ex naturalibus finem suum distincte; igitur necessria est sibi de hoc cognitio
supernaturalis. Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 13.
288
Istas igitur et similes condiotiones finis necessarium est nosse ad efficaciter inquirendum finem, et tamen ad
eas non sufficit ratio naturalis; igitur requiritur doctrina supernaturaliter tradita. Ordinatio Prologus, pars prima,
Q.unica, 16.

93

salvao de acordo com o modelo discursivo encontrado no Novo Testamento. Conhecer o


fim trazer a noo bsica de se preparar enquanto cristo para o gozo eterno. Alm disso,
ter em mente que a fruio em Deus, algo terreno, o princpio bsico adjunto revelao
sobrenatural para o cristo. Alm do mais, a idia de fim parte da tica aristotlica. Apesar de
quase todos os argumentos de Scotus estarem centrados em uma linguagem filosfica,
implicitamente, ele a submete ao sobrenatural como razo necessria ao homem (tratado
como peregrino; viator).
A questo do fim toma um perodo considervel na Ordinatio Prologus. Conhecer o
fim trazer em si a ao e os meios pelos quais este fim age. Seria levar em considerao
tambm a finalidade em si (cognoscibilidade): tanto ao e no ser, quanto como o fim a conduz.
Algo ser cognoscvel ser proporcional com as ordens geracionais que, no linguajar cristo,
transmitido na relao do criador com a criatura. A natureza criada depende essencialmente
da causa (incriada) por si. A proporcionalidade se d na juno criador/criado conjunto
essncia. Ocorre, portanto, a paridade entre necessrio e contingente 289.
O fim como princpio tico em Aristteles importado para o fim salvfico do homem.
Contudo, o homem naturalmente pode conhecer o seu fim natural, mas no o sobrenatural.
Afinal, todo ente conhece o seu fim natural. Na conexo natural entre entes e seu fim se d em
Deus: Concedo que Deus seja o fim natural do homem, mas no o aceitando naturalmente,
porm sobrenaturalmente.

290

. Aceitar sobrenaturalmente o fim real um entendimento

contrrio ao fim natural: mas algo cedido pela graa o que no caro ao homem natural.
Propor uma distino natural-sobrenatural como Duns Scotus anuncia no reduzir a f como
um mero princpio tangvel pela razo filosfica, no uma verdade dupla. Somente o
credere tem a funo de transcendncia: jamais o homem pode ascender ao necessrio pelo
seu fim natural. Assim o sobrenatural aquilo que excede natureza em seu estado atual ou
natureza cada (statum naturae lapsae) 291.
No texto da Ordinatio Prologus de Duns Scotus, encontramos as definies das
intenes do autor. Isto indica que uma prvia e ao mesmo tempo uma justificao de toda a
obra Opus Oxoniense. Apesar de todo o contedo teolgico advindo de seu trabalho
obrigatrio na Universidade, os comentrios sobre as Sentenas de Pedro Lombardo, suas
explicaes so carregadas de uma linguagem filosfica. Justamente por esta razo que o
289

Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 18-19.


Concedo Deum esse finem naturalem hominis, sed non naturaliter adipiscendum sed supernaturaliter.
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 32.
291
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 37.
290

94

Prlogo torna-se necessrio: Scotus se afirma enquanto telogo. Porm no indica que ele
abandone a discusso filosfica. Porm existe um efeito regulador: a sua f. Suas afirmaes
so auto-reguladas pelas suas posies fidestas. O seu trabalho distingue claramente as
posies teolgicas das filosficas. Contudo, nas significaes destes limites, tanto do
teolgico quanto ao filosfico, na Universidade, no se pode excluir todo um discurso
filosfico, sobretudo aristotlico, em que a teologia se formava. Seria um ncleo de f com
uma couraa de filosofia.
Assim, em Aristteles encontramos uma definio fundamental para Scotus e tambm
para a teologia em geral no sculo XIII: a significao do que substncia separada. Seus
precedentes esto na distino entre as substncias primrias e secundrias no Livro das
Categorias. Aristteles definiu que a substncia primria tem primazia como no trecho:
posto o que chamamos de substncia primria no pode nem estar presente em um sujeito
nem tampouco ser predicado de um

292

. Indo mais adiante, no Livro VI da Metafsica, o

Estagirita afirma que existem cincias especulativas e que so dadas pela capacidade de ao
intelectual ou do intelecto. Com efeito, assim ele diz em dois momentos:
a) Nossa investigao a dos princpios e causas das coisas que so, e
evidentemente das coisas que so enquanto so (...) e em geral toda cincia
intelectual ou cincia que envolve o intelecto ocupa-se de causas e
princpios, aproximadamente exatos ou indeterminados. Entretanto, todas
estas cincias distinguem e isolam algum ser em particular ou gnero e dele
se ocupam como objeto de investigao, mas no o ser simplesmente (sem
qualificao), o ser enquanto ser(...) 293
b) as cincias especulativas, portanto, devem ser preferidas em relao s
demais cincias e a [teologia] preferidas entre as outras cincias
especulativas. Poder-se-ia, de fato, levantar a questo de se a filosofia
primeira universal (...) mas se h uma substncia que no est sujeita ao
movimento, a cincia que estuda essa substncia ser anterior fsica e ser
a filosofia primeira, e neste sentido, universal por que primeira. E caber a
essa cincia investigar o ser enquanto ser tanto o que quanto os atributos
que lhe pertencem enquanto ser. 294

Estes textos de Aristteles so em maior em menor grau ressignificados pela teologia


nas Universidades. Neste sentido, admitir uma substncia primeira alheia ao tempo, ao
movimento e separada da contingncia, porm em uma ordem geracional, atua em
consonncia com os princpios do cristianismo. E com base nisto, as substncias separadas

292

Categorias, 3a, 10.


Metafsica, VI, 1025b 1-15.
294
Metafsica, VI, 1026a 20-30.
293

95

(ou primeiras) so tratadas por Scotus como mais nobres do que as sensveis, porque trata do
gnero mais nobre e do conhecimento do mais perfeito 295.
O conhecimento do que separado (necessrio) uma contraposio ao que tangvel
pelo conhecimento natural do homem. Porm, apesar de uma contraposio, o ente
comunssimo (ens in quantum ens) no algo estranho ao intelecto humano. Diante deste
aparente par dual o Doutor Sutil tenta solucionar, ou pelo menos, dirimir a questo. As
verdades necessrias so, para Scotus, mediatas (mediata) ou imediatas (imediatas). As
mediatas so aquelas conhecidas por termos conhecidos com os quais por meio dos termos
extremos podemos conhecer o termo mdio entre elas. As verdades imediatas so inteligidas
pelos termos dados pelas verdades mediatas. Esta relao anterior algo natural

296

. O que

imediato , portanto, uma evidncia j dada: seria uma apreenso, ainda que confusa, inerente
cognio em primeira instncia.
Neste sentido, as substncias separadas esto em algumas verdades imediatas. Porm
as mediatas so conhecidas seno por alguns termos da imediata. A correspondncia com os
termos disponveis e, tambm, aquilo que nos dado, o meio do necessrio se fazer
conhecido. Com isso, entre proposies mais ou menos evidentes o nosso intelecto no pode
ser neutro nestas concluses, mas antes deve ter algumas proposies e caractersticas
claras concludentes em relao s mediatas e s imediatas. Como Scotus conclui:
Deste modo, a partir de ns, porque alguns conceitos comuns possumos
s substncias materiais e imateriais, e podemos comp-los uns aos outros,
mas estas complexes no possuem evidncia seno a partir das verdades
imediatas que so aquelas a partir das qididades as quais so daquelas
qididades sob sua razo prpria e especial, razo sob a qual no
conhecemos aquelas qididades. 297

O conhecimento qiditativo se faz no mbito das substncias, o que, de certa forma


uma percepo daquilo que o intelecto e sua relao com aquilo que dado como
determinado em um ser. O ente em primeira instncia o geral e a primeira noo do
intelecto. Segundo Scotus, quando inteligimos sobre algo material e perceptvel, alm de
sabermos, tambm temos condies entender a essncia deste objeto. Agora, e com relao a
Deus? Deus aquele que sua prpria essncia, pois ele no nada mais seno ele mesmo,
no um mero gnero porque no se admite comparao, antes nico, pois, entre os
295

Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 40.


Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 43.
297
Ita est de nobis, quia conceptus quosdam communes habemus de substantiis materialibus et immaterialibus, et
illos possumus ad invicem componere; sed istae complexiones non habent evidentiam nisi ex veris immediatis
quae sunt de illis quiditatibus sub ratione earum prpria et speciali, sub qua ratione non comcipimus illas
quiditates. Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 45.
296

96

cristos, a substncia separada que gera uma s. Contudo como ele no demonstrvel pelo
conhecimento natural, sabemos unicamente, pela sobrenaturalidade de Deus, que ele sua
prpria essncia.
Entre a admisso das substncias materiais e imateriais pode existir uma no
comunicabilidade em princpio. Afinal, elas no so traduzidas de forma clara ou pelas
mesmas razes aos sentidos. Porm na teologia crist a relao de Deus com o homem dada
pela graa. E filosoficamente o intelecto do homem j possui evidncias do sobrenatural que
nada mais so do que admitir a possibilidade de requerer o conhecimento de certas coisas que
no so perceptveis pelos sentidos

298

. Reconhecer Deus trazer o princpio intelectivo, ou

seja, seria ir alm do teolgico. Mesmo o conhecimento teolgico, puro e simples, no til
salvao. Simplesmente por uma ordem, Scotus no submete tudo teologia como uma
condio nica para o cristo, ou seja, o ser douto no implica em ser salvo. Nas ordens,
primeiro a graa depois o sacramento, primeiro a f depois a graa, porm no indica que
graa e f sejam uma subalterna outra, pois so hbitos distintos. A f algo que parte do
crer do homem, a graa, em contraposio, um dom gratuito de Deus 299.
Porm entre a graa e a f, nos debates da salvao, existem dois eixos bsicos: a
relao do texto cannico (Sacra Pagina) e aquilo que no sculo XIII era bem vivo, isto , a
teologia com uma roupagem filosfica. A teologia um hbito, ou seja, o uso sistemtico
de algo com uma base textual. Definitivamente, neste perodo, no podemos pensar em
produo teolgica na Universidade sem uma justificativa com bases na linguagem filosfica.
Desta forma, Duns Scotus deixa claro sobre o hbito da teologia:
E, segundo aqui, assim digo que correspondente ao hbito da teologia, que
existindo o perfeito, inclui a f infusa, adquirida dos artigos e de outras

298

Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 52-53.


A questo do hbito seria a consolidao e a aplicao da f no cotidiano. Scotus usa o sacramento como algo
posterior f, ou seja, a f o primeiro contato que depois se consolida com o hbito dos ritos cristos. Entre a
graa e a f, dois elementos que so imprescindveis salvao, porm sem uma ordem necessria: a f como
aquilo que admite hbito e a graa como um dado de imanncia sendo a fruio divina. Com base nisto, ainda
que Duns Scotus no use este texto, foi So Paulo quem definiu os parmetros da relao entre a graa e a f
perpassando pelas obras entendida como algo prprio do hbito. J na Igreja Primitiva o debate se instala: o que
salva o homem? A ao (hbito) ou a graa mediante a f? Diante do exposto pelo Doutor Sutil, parece que ele
se posiciona em So Paulo. Assim, o texto paulino diz: gratia enim estis salvati per fidem, et hoc non ex vobis:
Dei enim donum est: non ex operibus, ut ne quis glorietur (Ad Ephesios, 2: 8). Esta posio no unnime,
pois so Tiago diz: quoniam fides sine operibus mortua est? (Iacobi, 2: 20). Tiago define que a f sem a obra
morta alegando que a f veio por meio das operaes. Assim instaura-se um discurso que se tem o hbito diante
da graa. Este debate desde o incio dos cristos foi transportado tambm em relao ao conhecimento teolgico,
ou seja, na sistematizao feita pela Escolstica no sculo XIII. Scotus d uma direo em no colocar o douto
como o primaz salvao, mas a f mediada pela graa (sem ordens) como fala Paulo. Com isso, ele valida seu
discurso como franciscano: a simplicidade e a f como bases salvao e contemplao de homem. Uma
independncia dos esforos meramente humanos para a f salvfica.
299

97

revelaes por Deus nas escrituras, nisto, que no apenas esta f infusa
nem aquela adquirida, mas de ambas simultaneamente 300

O que habitual se constri com fundamentos em coisas materiais e imateriais.


Como Scotus deixa claro: uma atuao mtua sendo que pela f se descobre e se justifica os
artigos da f (textuais ou no). A Sacra Pagina um artigo de f discursivo de modo que se
pode encontrar nela algum meio para erigir um habitus. A atuao simultnea entre a f e os
artigos se consuma na caminhada do viator em direo ao fim sobrenatural. A f conduz para
a possibilidade de acreditar que o discurso da Sacra Pagina seja o meio de revelao do que
necessrio ao homem para saber sobre Deus, sobre a salvao e o comportamento cristo.
Nisto, a Escritura Sagrada uma manifestao de Deus adequado contingncia humana.
Com efeito, em todo o momento posto a dualidade do supernaturaliter e do pro statu
isto301. Algo que dito sobrenatural, uma potncia receptiva ao ato daquilo que se recebe ou
um agente de quem se recebe

302

. Scotus, explica que a sobrenaturalidade algo que pode ser

dita em dois modos: a ao de Deus em si (sobrenatural, alm da cognio natural) e a


maneira pela qual ns podemos admitir que algo seja sobrenatural. Portanto pela capacidade
intelectual de saber que outra substncia, alm da nossa, pode existir, porm indefinida pela
nossa incapacidade imediata de percepo sem o crer.
J a noo pro statu isto

303

dependente de algo que seja compatvel com sua

realidade. O Doctor Subtilis diz que nesta situao o intelecto possvel apto a ser movido
pelo intelecto agente pela imagem sensvel. Assim, o conhecimento do agente ser
traduzido para que se torne apto natureza daquele que possui a condio pro statu isto. O
conhecimento de algo dado pela relao cognoscente e objeto conhecido, e por sua vez,
definido dessa maneira: Assim o intelecto agente que todo fazer, verdadeiro enquanto
o fazer com respeito a cognio conveniente alma, no enquanto o objeto ativo 304.
Em um momento prprio do Ocidente Latinfono, Scotus se situa em um mundo
significativo universitrio que a idia de cincia est definida sobre as bases aristotlicas.

300

Et sicut hic, ita dico proportionaliter de habito theologiae, qui perfectus existens includit fidem infusam et
acquisitam articulorum et aliorum reveletatorum a Deo in Scriptura, ita quod non est tantum illa acquisita sed
simul ambae. Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 56.
301
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 61.
302
Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 57.
303
Como telogo, Duns Scotus associa o pro statu isto com a condio humana de cado, ou seja, a condio dos
seres aps a queda em pecado e expulso de Ado e Eva do paraso. Por conseqncia, conforme a descrio do
livro do Gnesis, o pecado passa humanidade como descendente dos dois primeiros humanos.
304
Est igitur intellectus agens quo est omnia facere, verum est in quantum factio respectu cognitionis convenit
animae, non in quantum obiectum est activum. Ordinatio Prologus, pars prima, Q.unica, 72.

98

Assim, conjunto idia de cincia

305

, enquanto conceito em Aristteles, est tambm a idia

de teologia. Esta fica dividida em duas formas que condizem com suas maneiras de
significao: uma, seria a teologia conforme seus propsitos em si; a segunda mais
relacional, pois anloga s outras formas de conhecimento. Uma a teologia enquanto uma
realidade que busca entender os fundamentos da f e ser traduzida enquanto linguagem
corrente de um meio especfico; outra a sua capacidade de ser definida como cincia e
possuir um hbito prprio a si. Na verdade, vemos ambas as opes virtualmente na prtica
dos textos escolsticos do sculo XIII. Porm, ao mesmo tempo, notam-se tambm a busca de
uma delimitao sobre o papel real da teologia e a sua posio diante da prtica de outros
meios de conhecimento.
O papel real da teologia difcil de definir diante da pluralidade de posies dos
telogos. Alm disto, podemos crer que a definio de um franciscano naturalmente no ser
a mesma de um mestre em artes: as duas significaes so atuaes dspares e com propsitos
funcionais, dentro da Universidade, diferentes. Se um franciscano, como Duns Scotus,
porventura, negar o papel preponderante da graa e da f na teologia, ele estar negando os
princpios bsicos e os fundamentos da Regra dos Menores. Alis, neste perodo, apesar de
toda a dedicao teologia-filosofia por parte dos frades menores, ou melhor, aos livros, ser
um fato, entre os menores a utilidade de ser um teodouto ainda se encontra em uma turva
definio. Existe, portanto, uma grande oposio de certos menoritas aplicao de alguns
frades ao meio universitrio.
Nas delimitaes e definies da teologia no podemos negar o fato do papel da
Escritura Sagrada como elemento agregador da revelao crist. Este um problema sobre a
suficincia do papel da Sacra Pagina. A verdade contida na Sagrada escritura assim a base
para que se possa ser coerente com a f, segundo Scotus. Desta forma, negar que no exista
coerncia e que ela no seja til cometer heresia na opinio do Doutor Sutil

306

. A Escritura

assume o papel de transmitir o fim do homem em particular que nada mais do que viso da
fruio de Deus em seus mandamentos. Por outro lado, um novo elemento Scotus tambm
305

Comumente se associa, modernamente, a questo da cincia com um mtodo. Nas palavras de Henry Loyn:
no sentido de que a cincia envolve a busca da verdade em todos os ramos do conhecimento, porm na Idade
Mdia pensar em cincia (scientia), especificamente no sculo XIII, relacionar ao saber de algo ou at uma
tcnica nos trabalhos manuais. Portanto a concepo cientfica do medievo apresentar algo geral sobre saber
alguma/ter domnio de coisas ou tcnicas e no uma cincia rigorosa com um mtodo como atualmente
concebemos. Cf. LOYN, Henry R. Verbete Cincia. In: Dicionrio da Idade Mdia. Traduo, lvaro Cabral;
reviso tcnica, Hilrio Franco Jnior. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997, pp. 230-231.
306

No Prologus Scotus discute longamente do pargrafo 99 ao 123 da parte 2 o que faz as heresias em relao
negao da Sagrada Escritura. Ordinatio Prologus, pars 2, Q.unica, 99.

99

justifica: o papel dos comentadores. Desta forma, alguns mistrios, como o da Trindade no
so dados nas Escrituras, porm Scotus argumenta que so verdades. Por sua vez, o Doutor
Sutil diz:
Donde muitas verdades necessrias no so exprimidas na Sagrada
Escritura, ainda que, contidas virtualmente, segundo as concluses em
princpios, acerca das quais foi til o labor, as investigaes e exposies
dos doutores 307

A construo teolgica do medievo no foi uma ou um ponto de concordncia desde


os seus primeiros anos. Ao mesmo tempo em que o trabalho teolgico ganhava
fundamentos com o estudo da Sacra Pagina ou a partir dos comentrios dos intrpretes, ele
tambm se respaldava nos textos que se afirmam no decorrer dos sculos XII e XIII. Contudo,
como uma particularidade intrnseca ao sculo XIII, no podemos considerar a teologia
universitria sem um apoio em Aristteles e aos praticantes da falsafa muulmana.
Com isso, os conceitos de cincia e hbito

308

da cincia, aos moldes de Aristteles,

invadem o linguajar universitrio. Assim, toda cincia possui um objeto de investigao no


qual dele parte toda a noo de hbito. E no pensamento cristo, especialmente em Scotus, a
relao com o objeto tem um razo especial. Com base nestas colocaes o prprio Doutor
Sutil trata se Deus conhecido na teologia como primeiro objeto 309.
Assim, Scotus traz o papel da Escritura como o incio para se ter a noo de objetosujeito. Com base em Agostinho, o Doutor Sutil diz que a Escritura trata de coisas e sinais e
que estes so os sujeitos. Por sua vez, o carter prtico da teologia d a todos estes objetos
uma direo e um fim. O fim da teologia adquirida para homem, e no para Deus, com isso,
o homem o sujeito desta cincia e no Deus

310

. Por conseqncia, Deus no o sujeito por

ser o fim eficiente e no a matria. Alm do mais, Scotus diz que o sujeito de uma cincia
no pode ser dividido em partes integrais, pois ele simples (geral) e, os simples no possuem

307

Unde multae veritates necessariae non exprimitur in sacra Scriptura, etsi ibi virtualiter contineatur, sicut
conclusiones in principiis; circa quarum investigationem utilis fuit labor doctorum et expositorum. Ordinatio
Prologus, pars 2, Q.unica,123.
308
Ricardo Bortolotti faz as seguintes definies do que hbito cientfico em Scotus: a) O hbito cientfico
estabelecido a partir dos atos repetidos de conhecimento; b) estar de posse de um hbito estar de posse de
uma qualidade, que faculta, a quem a possui, o poder de agir com perfeio; c) a cincia do ponto de vista de
Scotus um hbito, porm Bortolotti deixa claro que no o hbito como na concepo moderna; c) podemos
falar que hbito e potncia produzem conjuntamente a operao,e que esta no siginifica a produo de algo
externo, mas uma modificao na alma, que lhe facilita a atividade. BORTOLOTTI, Ricardo Gio. Cognio e
hbito: notas sobre o conhecimento cientfico em Duns Scotus. In: ROSSI, Andrea Lcia Dorini de Oliveira
Carvalho (org.). Migraes e Imigraes Entre Saberes, Culturas e Religies no Mundo Antigo e Medieval.
Assis: UNESP, 2009, pp.174-176.
309
Ordinatio Prologus, pars 3, Q.1,125.
310
Ordinatio Prologus, pars 3, Q.1,127.

100

partes integrais. Entretanto, a teologia , Scotus parafraseia Agostinho, a exposio racional e


um discurso sobre Deus 311.
A teologia ganha definies mais claras em termos de exposio racional, alm da
lgica, com o desenvolvimento de uma metafsica na Universidade. Afinal, a questo do
primeiro objeto lana possibilidades interpretativas sobre Deus. Com isso, Duns Scotus
prope uma separao, com o intuito de dirimir a dvida, questionando se Deus o primeiro
objeto ou no da teologia. Essa diviso atende tambm os dois modos teolgicos: a Teologia
em si (Theologia in se) e a Teologia em ns (Theologia in nobis). A teologia de certa
forma o conhecimento de algo. Desta maneira, Philotheus e Gilson, dizem que o Doutor Sutil
distingue duas formas de conhecimento para distinguir as duas teologias. O conhecimento em
si aquele que atinge determinado objeto de forma proporcionada, ou seja, que h uma
paridade direta com o objeto. J o conhecimento em ns o que pode ser atingido pela nossa
capacidade perante a limitao de nosso intelecto 312.
Dessa forma, as duas teologias so caminhos de organizar um conhecimento de modo
que no se confunda aquilo que prprio do homem com o que prprio do objeto. Na
cincia de Duns Scotus, ou seja, pela relao sujeito e objeto, temos que considerar a
objetividade que d o objeto um estado em si, indiferente e subsistente por si. E de outro, o
intelecto humano que faz da juno abstrao-intuio com a inteleco uma forma de
apreender algo desta objetividade. Assim, so duas formas que esto em campos distintos,
mas que podem se comunicar. O intelecto do homem adqua quilo que se busca dentro do
que est virtualmente contido naquele objeto.
Com efeito, a Theologia in se tal cognio a qual o objeto teolgico [] fazer no
intelecto proporcionado a si e a Theologia in nobis tal qual a nossa cognio [pode]
possuir daquele objeto 313.
Estas duas teologias partem da observao de que exista, antes, um primeiro objeto.
Por sua vez, este primeiro objeto contm virtualmente todas as verdades de seu hbito. O
hbito ser a capacidade de se fazer repetidamente observaes sobre o objeto. E
conseqentemente, Scotus define que aquele hbito, que se diz cincia, a espcie
inteligvel do primeiro objeto

314

. Alm do mais, impossvel o hbito da cincia sem o

hbito do intelecto. Se este objeto primeiro dado por alguma forma de hbito, intelectivo,
311

Ordinatio Prologus, pars 3, Q.1,127-132.


PHILOTHEUS & GILSON, 1988: 492.
313
Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,141.
314
Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3, 142.
312

101

ele o primeiro virtualmente que no depende do outro, mas os outros dele. Porm o primeiro
objeto no identificvel intelectualmente, seno como algo confuso. Ento, como saber que
estamos tratando, habitualmente ou cientificamente, se no possumos uma noo
determinada? Com respeito teologia sua funo diferente, pois existem, como j dito, as
verdades mediatas e imediatas. Da indefinio do primeiro objeto pode-se distinguir e saber
algo pelas coisas prximas e adequadas contidas nas verdades imediatas. Desta forma, no se
pode ter (cognitivamente) conhecimento de algo sem o considerar como verdade 315.
A teologia da qual Duns Scotus trata, no contm somente verdades necessrias, mas
tambm as contingentes. Assim, em primeiro plano, podemos tratar da Teologia das
verdades Necessrias (Theologia Necessaria) por ter relao com o primeiro objeto. A
Theologia in se se enquadra nas verdades necessrias. Contudo, Scotus afirma que o primeiro
objeto desta teologia no pode ser Deus devido a trs razes:
1) Na definio de primeiro objeto, inclui aquilo que contm virtualmente todas as
verdades daquele hbito. Contudo, isto admite atributos ou todas as verdades
teolgicas e Deus em si no possui estes atributos.
2) A teologia trata de verdades conhecidas naturalmente somente ao intelecto de Deus.
Assim, Toda essncia criada pode ter conhecimento de algum intelecto criado, assim
a essncia incriada s pode ser [atingida] pelo intelecto incriado 316.
3) Trata-se da transmisso de um conhecimento distinto. Como no tem um primeiro
objeto, ela no pode se constituir enquanto hbito ou cincia.
O pensamento de Scotus sobre a teologia um tanto quanto confuso se no olharmos
alguns pontos de coerncia em relao s suas divises e seus posicionamentos filosficos.
Apesar de termos como primeiro objeto o ente enquanto ente como a primeira parte da
inteleco, noo de sobrenaturalidade e o intelecto como a forma mais nobre de se ter uma
noo de Deus, no podemos equalizar a teologia a uma mera metafsica. Esta cincia, de
Deus, no pode ser nem geral (universal) nem acidental como prova Scotus:
que a teologia a partir de Deus sob a razo a qual, a saber, esta essncia,
segundo a mais perfeita cincia do homem seria do homem segundo o
prprio homem, ento, por outro lado, no por razo universal ou acidental
317

315

Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3, 145-150.


Omnis essentia creata alicui intellectui creato potest esse naturaliter nota; igitur sola essentia increata, soli
intelectui increato. Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,152.
317
Quod theologia est de Deo sub ratione qua scilicet est haec essentia, sicut perfectissima scientia de homine
esset de homine si esset de eo secundum quod homo, non autem sub aliqua ratione universali vel accidentali.
Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,167.
316

102

Dentro de um modelo de hbito cientfico, a Nossa Teologia (Theologia in nobis),


difere de qualquer modelo tradicional de cincia aristotlica. Ela no um hbito
meramente das virtualidades objetivas, mas como hbito conhecido no intelecto. Isto seria um
objeto diferente, perfeitssimo de modo que este objeto no se d como nos contingentes. Em
Nossa Teologia, deve-se admitir um primeiro objeto conhecido, mas no meramente aos
moldes de Avicena, mas um primeiro objeto ou ente que seja infinito (conceito mais perfeito)
e que no contenha o nosso hbito em si 318.
Nestas definies de Scotus, como lembra Philotheus e Gilson: Em todas as questes
ao problema f e cincia Duns Escoto permanece fiel tradio. Mas nem por isto a sua
soluo deixa de retratar os rasgos tpicos de seu esprito 319. Parecem muito claras algumas
posies de Scotus em termos de teologia, alm de bvias. Talvez o fato de colocar que o
mais perfeito e infinito e uma busca de definio do objeto de uma teologia, alm da
univocidade do ente, soe como um discurso evidente de um telogo, contudo pode ser que
no seja to bvio assim.
No que Scotus quisesse algo implcito ou dizer algo pelo no dito. Por outro lado,
temos que olhar como natural tal pensamento. Se no meio universitrio adequar a linguagem
filosfica a uma prtica teolgica fosse uma forma de no colocar em risco a sua postura
como cristo, Duns Scotus a fazia no por uma mera concordncia sistmica. Ele deu sentido
ao meio que pertencia: sua observncia Ordem dos Menores traduzida na admisso de que
no a mera juno filosofia-teologia que daria validade sua f. Mas separar Deus da
indefinio do ente enquanto ente. Ainda que esta seja til para a primeira impresso, o
hbito j no permite reduzir Deus a uma simples mediao metafsica.
Desse modo, muitas das sadas de Scotus foram separaes sistemticas daquilo que
necessrio e contingente. Assim, a Teologia Contingente (Theologia Contingenti) possui a
questo da ordem bem como os seus respectivos sujeitos. Porm o mesmo sujeito da Teologia
Contingente o mesmo da Teologia Necessria. Entretanto sua adequao que ser
diferente. Apesar de ambas buscarem fundamento na questo intelectual. Como exemplo, a
Teologia Contingente trata do Verbo

320

que foi a imanncia mxima de Deus, ou seja,

como que a palavra divina se tornou acessvel contingncia do homem. Porm, Scotus nos

318

Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,168.


PHILOTHEUS & GILSON, 1988: 492.
320
Este Verbo um exemplo do processo de encarnao que resulta na gerao do Cristo. Como expresso no
evangelho de Joo: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, Et Deus erat Verbum (Secundum
Ioannem, 1:1) e em outro momento: Verbum caro facto est, et habitavit in nobis (Secundum Ioannem, 1:14).
319

103

alerta que no o Cristo, segundo o exemplo anterior, o objeto, mas algo comum entre o
Cristo e o Verbo (anterior encarnao) 321.
A caracterstica da cincia para Scotus tem que possuir um primeiro objeto no qual ela
tomar a sua diretriz. Com isto, ele explica as razes:
porque nenhuma cincia por si pertinente alguma verdade a no ser que
seja pelo seu primeiro sujeito, ou sua parte subjetiva ou integral, ou
essencial, ou por algum atributo essencial a partir de seu prprio objeto. 322

O primeiro objeto uma primazia ou o ponto de partida. Porm buscar a definio das
caractersticas essenciais fundamental para dar o aspecto cientfico. Entender a essncia
buscar o que singular e determinado. Diante disto, em relao teologia, o problema se
torna duplo: i) contrapor a generalidade do primeiro sujeito da metafsica (ens in quantum
ens) questo essencial (determinata essentialiter) e ii) A questo do primeiro ente na
metafsica em relao ao ente mais nobre (Deus); dado na opinio de Scotus: Deus, sem
embargo, no o primeiro sujeito da metafsica, porm considerado na naquela cincia de
modo mais nobre ao qual se pode considerar em outra cincia adquirida naturalmente 323.
A teologia e a metafsica so duas maneiras de considerar o primeiro ente como
fundamental. Porm a diferena do tratamento destas em relao primazia absoluta de
Deus. Duns Scotus reconhece, seguindo a tradio crist, que Deus no um mero ente para a
teologia, mas o mais nobre entre todos. Assim, o Doutor Sutil, tenta solucionar a questo
diante da proposta de uma teologia divina (De theologia divina) como aquela que trata dos
conhecveis. Com isso, ele define esta teologia em trs sinais (in tertio signo)

324

: no primo

signo se d a primeira identificao da natureza; a essncia a primeira conhecida em seu


intelecto; no secundo signo, trata que as qididades possuem virtualmente todas as verdades
prprias e o tertio signo coloca que as verdades contidas no qiditativo so conhecidas por ele
mesmo.
Os trs sinais ordenados por Duns Scotus implicam em uma comunicao das
verdades essenciais de Deus em relao ao homem. Assim, onde reside a essncia
necessrio algo para que o homem entenda parte da teologia divina para implicar em uma

321

Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,170-172.


Quia ad nullam scientiam pertinet per se aliqua veritas nisi sit de subiecto primo eius, vel parte eius, vel parte
eius subiectiva vel integrali vel essentiali, vel de aliquo essentialiter attributo ad ipsum subiectum. Ordinatio
Prologus, pars 3, Q.3,172.
323
Deus autem etsi non est primum subiectum in metaphysica, est tamen consideratum in illa scientia
nobilssimo modo quo potest considerari in aliqua scientia naturaliter acquisita. Ordinatio Prologus, pars 3,
Q.3,194.
324
Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,200.
322

104

ordem de comunicabilidade. um movimento que coloca Deus em relao limitao do


homem

325

: a fruio ou imanncia. Estas trs ordens, em relao aos trs sinais, so dadas

da seguinte forma: a) A essncia de Deus em seu intelecto torna algumas qididades


conhecidas em ato; b) depois, por natureza, torna as verdades contidas conhecidas quele
intelecto e c) a qididade, alheias a Deus, no podem aperfeioar o mximo ente, j que Deus
o mximo perfeito

326

. Estas ordens so modos de compatibilidade daquilo que no pode

ser atingido pelos que esto nos meios contingentes, ou seja, a no capacidade do homem
saber de fato o que a essncia de Deus. Assim, a ordem uma forma de Deus ser conhecido,
em parte, ao homem.
Desta forma, a Nossa Teologia no trata de todos os conhecveis devido a nossa
incapacidade intelectual de conhecer muitas qididades. Nessa razo, a teologia tomada em
conjunto, seja a divina ou outras, trata das essncias, porm sem a noo de perfeio. Assim,
entre ns e Deus, Duns Scotus diz:
E esta, por acaso, e a razo pela qual no podemos conhecer pelo intelecto
criado que est ordenado a este fim como este , porque no podemos
conhecer a respeito do fundamento da natureza intelectual a partir desta
essncia, assim como, em relao ao prprio fim. 327

Tais fundamentos que excluem a capacidade humana de atingir a essncia de Deus


(em si e de forma imediata) por uma mera razo natural. Nesse sentido, existe uma separao
entre aquilo entendemos de Deus daquilo o que Deus em si. Sabemos que Deus em si e
determinado sem algo relacional. No podemos compar-lo a nada: quer pela sua soberania
quer pela sua categoria filosfica essencial. A base disto dada no texto do Antigo
Testamento: Qual o seu nome? O que digo a eles? Disse Deus a Moiss: EU SOU O QUE
SOU. 328.
325

Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,201.


Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,200.
327
Et ista forte est ratio quare non possumus scire de intellectu creatu quod ordinatur ad hunc finem ut hic est,
quia non possumus cognocere respectum fundatum in natura intelectuali ad istam essentiam tamquam ad
proprium finem. Ordinatio Prologus, pars 3, Q.3,206.
328
Quod est nomen eius? Quid dicam eis? Dixit Deus ad Moysen : EGO SUM QUI SUM. (Exodus : 3 : 13-14).
O estatuto de Deus em sua categorizao filosfica um tanto quanto complexo. Gilson diz que, em princpio, a
frase dita a Moiss no era uma afirmao metafsica, mas religiosa. Com a pregao crist a anlise muda de
eixo: Deus passa a ser mais universalista do que um destino para um s povo como no Antigo Testamento. A
partir disto, o contato com os gregos na expanso do cristianismo foi inevitvel. A revelao judaica se junta s
caractersticas da filosofia helnica, em especial a de cunho platnico. Porm, a partir do sculo XIII, o Deus do
EGO SUM QUI SUM toma mais sentido em especial na teologia de Santo Toms. Deus assim o seu prprio
ser (ipsum esse). Alm disto, este ipsum esse significa existncia. Da a diferena estabelecida entre ente (ens) e
ser (esse). A palavra ens designa substncia alm de ser tambm ligada aos nomes (substantivo), j a palavra
esse um verbo ou um ato que est alm do nvel da essncia, por isso existncia. Deus, portanto, se
complexifica na medida em que ele ganha contornos da filosofia helnica, principalemente depois das
326

105

Posta tais questes, Scotus trata em dois nveis a teologia, em princpio, a teologia que
cabe a ns, ou seja, aquela que traduzvel ao nosso intelecto e aquela que tem como
princpio a noo de Deus em si, ou melhor, pelas virtualidades e os contedos em si mesma.
Porm um terceiro elemento pode ser dado dentro da conjuntura universitria do sculo XIII:
se ela tem ou no o carter cientfico.
O sistema cientfico de Scotus no vai muito alm do de Aristteles. Podemos
acrescentar, tambm, conforme De Boni, que o debate sobre o critrio de cincia antigo e
muito amplo

329

. Porm, o papel de Aristteles, porm relativamente novo, o que d o

sentido a esse estatuto cientfico. Especificamente no Prlogo da Ordinatio, a questo a


possibilidade da teologia enquanto cincia ou pelo menos o seu funo enquanto um
conhecimento de algo. Diante disso, Scotus define que so quatro as condies e sentidos
da cincia: 1) conhecimento certo e sem engano; 2) que seja conhecida necessariamente; 3)
causada por uma causa evidente ao intelecto e 4) que seja aplicada ao objeto conhecido por
meio de um silogismo ou discurso silogstico (discursum syllogisticum) 330.
Este padro de construo cientfica parte da necessidade de saber se a teologia
cincia ou no. Assim, se aplica a condio de ser subalternante ou subalternada. Este
um princpio aristotlico corrente no sculo XIII. Como explica Luis Alberto de Boni, as
subalternadas seriam aquelas que no sentido verdadeiro da palavra atuam com seus mtodos
e objetos especficos. Contudo, elas agregam em si alguns princpios de outras cincias, mas
constroem uma prpria epistemologia. Contudo, a teologia, entendida como algo diferente.
Ainda que ele possua um mtodo prprio de trabalho, sua prpria epistemologia e seja uma
forma racional de falar de Deus, a cincia teolgica tem Deus como elemento que, por sua
vez, o prprio Deus possui sua prpria cincia

331

. Existe, portanto, uma forma dupla de

atuao: o conhecimento de algo por e para um contingente (a ns) e uma virtualidade que
contm a cincia em si (Deus em sua transcendncia).
Da, portanto, advm a separao das teologias: porm como o mesmo objeto. O
diferencial da teologia seria que jamais o telogo alcanaria a essncia de Deus. Com isto,
Deus em si seria a subalternante. Entre a subalternante e subalternada, seu elo se d,
respectivamente, por aquilo que do objeto em si (no caso Deus) e aquela que toma em si um
objeto e traduz discursivamente em outra epistemologia.
interpretaes via Aristteles. Cf. GILSON, tienne. God an Christian Philosophy. In: God and Phiilosophy. 7th
printing. New Heaven: Yale University Press, 1955, pp.38-64.
329
DE BONI, 2000: 261.
330
Ordinatio Prologus, pars 4, Q.1 et 2,208.
331
DE BONI, 2000: 261-262.

106

A teologia ou sua possvel cientificidade tem no s um estatuto diferente, mas


tambm uma relao com a caracterstica essencial do seu objeto adversa s outras cincias.
Ainda que a teologia seja, em tese, uma cincia subalternada ela jamais poder ter uma
relao essencial estrita com seu objeto subalternante (Deus). De Boni apresenta que: A
teologia , por isso, uma cincia quase-subalternada cincia divina, da qual recebe os
princpios 332. Este modelo seguido por muitos outros telogos do sculo XIII que teve sua
sistematizao em Toms de Aquino diante dos princpios Aristotlicos.
O trabalho de Duns Scotus tambm segue estes princpios, porm com ligeiras
modificaes. Como j visto, a diviso da teologia entre as questes contingenciais e
necessrias o critrio sistmico do entendimento de Scotus sobre o papel cientfico da
teologia. Partindo da idia de que algo em si seja algo essencial, o Doutor Sutil afirma que a
teologia em si no cincia enquanto a primeira descrio dos quatro sensos de cincia, mas
dos trs ltimos

333

. Assim, a concluso scotista : mas toda verdade causada em nosso

intelecto por algo primeiro e naturalmente conhecido causado pelo discurso, porque o
discurso no requer uma sucesso do tempo e nem a prpria ordem, mas ordem da natureza
334

.
No princpio cientfico da teologia das verdades contingentes no pode haver cincia,

pois no existe um princpio de certo e evidente pelo conhecimento total da essncia (no caso
Deus). O ser certo e evidente comunga com a relao da necessidade de um objeto
identificvel de forma clara pela qididade. Desta forma, o carter teolgico um princpio
que no se pode anular o princpio da crena (credere). No meramente por um
convencimento de que haja uma causa no evidente pr-determinada. O crer seria a validade
de um determinado discurso de forma que ele contenha uma verdade alm de ser parcialmente
tangvel pelo intelecto. Neste sentido, o intelecto j possui como primeiro imediato um ente
(ens in quantum ens), porm no definvel em um primeiro plano, de modo que ele pode ser
associado a uma idia de Deus. Porm Deus algo determinvel, pois possui essncia logo
no um mero ente. Contudo, nenhum homem pde compartilhar a essncia de Deus, mas
no indica que ela no exista. O homem natural sabe que a essncia de Deus por ela mesma,
mas como um fato evidente sem uma clareza imediata. Deus um simples que possui uma
essncia por si e para si, ainda que ningum possa dela extrair uma cincia. No dizer de
332

DE BONI, 2000: 262.


Ordinatio Prologus, pars 4, Q.1 et 2,208.
334
Sed ominis veritas causata in intellectu nostro per aliquid prius naturaliter notum causatur per discursum, quia
discursus non requirit sucessionem temporis nec ordinem ipsius, sed ordinem naturae. Ordinatio Prologus, pars
4, Q.1 et 2,209.
333

107

Scotus: A teologia, porm, mais prpria s pessoas [relativo trindade] do que das
essncias, porque muito das essncias o metafsico possui o conhecimento 335.
Diante dessas questes, a teologia uma sabedoria que possui o objeto mais perfeito.
Assim, ela no metafsica e nem cincia no sentido aristotlico propriamente dito: ela se
aproxima das concepes do Estagirita, mas ao mesmo tempo se afasta. Apesar de o sujeito
da teologia em si estar de algum modo relacionado metafsica ele no demonstrvel
somente pelo princpio bsico do ente 336.
Neste sentido, vale o exemplo de Scotus: entre o gemetra e o metafsico em relao
ao conhecimento da linha e da figura. O conhecimento do metafsico difere do conhecimento
de gemetra na medida em que o metafsico conhece a linha e o todo de modo confuso, ao
passo que o gemetra tem o conhecimento imediato por si da figura

337

. Assim, se d a

teologia e suas perspectivas de subalternante e subalternada. Na interpolao do texto


Scotus diz: Alm disto, a cincia subalternada no primeira pelas mesmas verdades ou dos
predicados conhecidos, porque onde comea a subalternada onde termina a subalternante
338

.
Nessa ordem, o conhecimento gerado pela teologia sempre ser dado pela referncia

da essncia de Deus no evidente ao homem. Ela, por sua vez, no obedece aos critrios de
praticidade e de hbito como as demais cincias. Assim, ela oscila entre a sua praticidade ou
sua base terica. Nas definies de Scotus, se ela terica ou prtica, ela parte do princpio
definidor na Metafsica de Aristteles:
Alm disso, entre as cincias consideramos que a cincia desejvel em si
mesma e em funo do conhecimento est mais prxima da sabedoria do que
aquela que desejvel por seus resultados, e que a cincia superior est mais
prxima da sabedoria do que subsidiria. 339

Na diviso, Scotus apresenta que a teologia varia entre o prtico (contingencial) e o


terico (crer). Contudo, se fiando no texto de Aristteles, ele afirma que as cincias tericas
so mais nobres, pois as tericas tm uma funo para si e as prticas apenas para o uso

340

335

Theologia autem magis proprie est de personalibus qua de essentialibus, quia essentialia plurima possunt
cognosci a metaphysico. Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2, 323.
336
Ordinatio Prologus, pars 4, Q.1 et 2,214.
337
Ordinatio Prologus, pars 4, Q.1 et 2,216.
338
Praetera, scientia subalternans non est primo de eisdem veritatibus vel predicatis scitis, quia ibi incipit
subalterna ubi desinit subalternans. Sequitur textus interpolatus in : Ordinatio Prologus, pars 4, Q.1 et 2,216.
339
Metafsica, I, 982a1, 14-15.
340
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1 et 2,217-220.

108

Contudo, o Doutor Sutil admite que a teologia possa ter uma prxis (ad praxim) que se
associa com o seu fim e com sua cientificidade 341.
Aquilo que Scotus chama de prxis se consuma em duas vertentes que dependem da
questo volitiva (appetitere) e do ato: a) A prxis uma relao de ato e intelecto; como que a
ao intelectiva se estende ao ato; b) no intelecto propriamente dito, no existem ordens de
atos, pois so duas formas diferentes

342

. A prxis um dado em que se aplica no hbito

prtico impulsionado por uma vontade, j que nenhum ato anterior inteleco. Entre o
hbito especulativo e o prtico no existem diferenas essenciais ou uma diferena substancial
em relao cincia. H sempre uma interpolao entre ambas, principalmente quando se
trata de hbito. O prtico seria aquilo que de aptido de determinado conhecimento, algo j
dado pela sua funcionalidade. Com isto, Duns Scotus afirma que sempre haver uma relao
prtico-terica, ainda que ambas possuam especificidades e identificaes diferentes
conforme o texto: Algo, portanto, do conhecimento convm o prtico por si em segundo
modo, a partir de uma causa intrnseca no sujeito, algo especulativo. 343
A diferena bsica entre o terico e o prtico na opinio do Doctor Subtilis
entendido na medida em que o prtico algo exterior ao intelecto e tem muito das percepes
acidentais das coisas. Assim, tanto o hbito quanto o ato so prticos. Porm, se existir a
possibilidade do intelecto ter um hbito ou ser prtico ele no o ser a no ser que se torne
operativo, ou seja, com o intuito de um fim de uma ao contingente. Assim, o hbito como
algo prtico no suficiente por si mesmo, pois no considerado algo essencial, mas
relativo aos acidentes. Esta diviso dada por Scotus serve para se ter em mente aquilo que
dado por si (e.g. Theologia in se) e aquilo que estritamente dado ao acidental-contingencial
(e.g. Theologia in nobis).
Ter o princpio da prxis no garantir que todo conhecimento relacionado a ela
assuma um fim prtico. necessrio considerar antes a inteleco como a mais nobre, pois se
relaciona a Deus. O prtico dado nos inferiores ou nos atualizados. Por outro lado, o hbito
prtico no algo prprio, pois necessita de um anterior. O habitual tende naturalmente a uma
prxis, mas no porque ele por si ou pela sua finalidade, mas pela relao com o objeto
Deste modo: nem toda cognio de fim prtico, da prxis

345

344

. Se acaso se puser em

341

Ordinatio Prologus, pars 5, Q.2,223.


Ordinatio Prologus, pars 5, Q.2,228-229.
343
Alicui enim notitiae convenit practicum per se secundo modo ex causa intrnseca praedicati in subiecto, alicui
speculativum. Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2,238.
344
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2,258.
345
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2,255.
342

109

questo o que a prxis e o hbito, teremos que a prxis algo no to prtico quanto ao
hbito. Mas a prxis seria um condicionante aos primeiros princpios prticos. Isto indica que
existe uma causa primeira da prxis que se d pela virtualidade do conhecimento, ou seja, pela
capacidade de algo ter em si algo que condiciona o conhecer de algo (notitia). Assim, este
conhecimento tem qididade e algo relativo sua aptido (aptitudinem suam) 346.
O hbito e a prxis, de forma clara, no esto no mesmo patamar em relao s suas
respectivas atuaes. Antes dessas duas necessrio uma inteleco sobre aquilo que se
deseja praticar o que, por conseguinte, necessita da afirmao de um hbito. Este fato nada
mais do que uma dupla relao de prioridade e conformidade com o conhecimento prtico
de algo

347

. Daquilo que se afirmou anteriormente podemos aclarar segundo o exemplo de

Scotus: amar a Deus (amare Deum). O ato de amar a Deus uma condio necessria e
intelectual contida virtualmente na definio de Deus. Porm ela s ter sentido caso a
inteleco preceda prxis conforme o objeto no intelecto

348

. Amar a Deus um fato

intelectual, porm no meramente um hbito, mas algo intermedirio: dado pela prxis.
Desse modo, o princpio que apresenta o intelecto como primeiro em relao a
qualquer atividade prtica cria um elo de compatibilidade como o ente mais perfeito. O
intelecto , portanto, a forma mais perfeita do que qualquer atividade prtica. Se o ente mais
perfeito dado pela ao intelectual, logo a funo intelectiva o que laa as bases para o
conhecimento (pelo menos a idia) de Deus. Contudo, se analisarmos o papel da teologia
teremos que considerar a sua compatibilidade, parcial, com a metafsica. Mas o fim da
metafsica diferente da teologia: Mostra-se que o fim na teologia no o fim em universal,
mas em particular, porque ao metafsico pertinente aquilo que se mostra em universal 349.
Em um momento histrico-significativo prprio, no qual as questes pululam relativas
cientificidade das coisas, aos moldes aristotlicos, Scotus fundamenta aquilo que ele
acredita ser teologia e tambm a cincia. O que fica patente que ainda que Duns Scotus
recorra tradio da f como o eixo para a teologia, ele no abre mo das caractersticas de
definio de cincia conforme Aristteles havia descrito. O Doutor Sutil expressa uma
opinio a favor da supremacia da teologia se fiando nos princpios do Estagirita. A idia de
que a inteleco mais nobre do que a prtica no de Scotus, mas de Aristteles. Da mesma

346

Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2,260-261.


Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2,260-265-266.
348
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2,269.
349
Ostensio finis in theologia est finis non in universali sed in particulari, quia ad metaphysicum pertinet illa
ostensio in universali. Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2, 274.
347

110

fora que o princpio de primeiro objeto de uma cincia, os quatro critrios j citados, idia de
hbito e prtica.
Com efeito, a definio de teologia em Scotus permanece em relao a um sujeito
dada desta maneira: digo teologia aquela eminncia una e s o qual somente o primeiro
pelo primeiro sujeito da teologia

350

. Este critrio de definio dado pela dualidade da

teologia em si e a teologia em ns. Sempre que o Doctor Subtilis adentra nas definies de
teologia ele considera estas duas vertentes como sustentculo de suas anlises. Desta forma, a
teologia das verdades necessrias no pode estar desvinculada do ato da vontade ou da prxis.
Ele a extenso do conhecimento prtico em conformidade com a prxis. Contudo, ela no
pode ser somente prtica por tratar de algo que atingvel apenas ao intelecto: assim os
conhecimentos teolgicos contingentes so atos da vontade do intelecto criado, mas com uma
fundamentao anterior mera contingncia 351. impossvel teologia ter um conhecimento
teolgico essencialmente prtico: se ambas as teologias tratam de Deus, elas sempre
recorrero ao terico-especulativo

352

. Assim, por sua vez, a opinio escotista fica definida:

assim concordo da teologia contingente ser prtica em ns, todavia, em si, especulativa
353

.
A especulao como um princpio terico a forma primaz de pensar o objeto das

teologias. Contudo, a especulao ainda uma forma redutvel do conhecimento til ao


cristo. Desta forma, Scotus recorre ao argumento da f. A f no um hbito terico assim
como crer tambm no . A f e o crer tm um estatuto especial para Scotus. Nessa via, o que
trata das coisas necessrias no cincia, pois o cientfico distinguido dos raciocinativos em
funo daquilo que parte do necessrio e do contingente

354

. Com efeito, a teologia torna-se

especial em relao s outras cincias, pois ela no foi uma mera fuga da ignorncia

355

, j

que, suas causas no foram necessrias extrnsecas (necessaria extrnseca), mas


necessrias intrnsecas (necessaria intrnseca) 356.

350

Illam unam eminentiam et solam dico theologiam, quae sola primo est de subiecto primo theologiae.
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2, 309.
351
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2, 314.
352
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2, 317.
353
Ita concedo theologiam contigentium esse praticam nobis, licet in se speculativa. Ordinatio Prologus, pars 5,
Q.1et 2, 342.
354
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2, 345-350.
355
Scotus rememora aqui o dizer de Aristteles na Metafsica: portanto, se foi para escapar ignorncia que
se estudou filosofia, evidente que se buscou a cincia por amor ao conhecimento, e no visando qualquer
utilidade prtica (Metafsica,I, 982b, 20).
356
Ordinatio Prologus, pars 5, Q.1et 2, 355.

111

As delimitaes de Duns Scotus demonstram uma clara tendncia dos princpios e da


linguagem aristotlicas como norteadores para se pensar a teologia. A diviso proposta pelo
Estagirita um exemplo claro de como que os textos so reapropriados s mltiplas
linguagens com o decorrer do tempo. Depois da consolidao dos escritos de Aristteles
que outrora eram desconhecidos, a partir da segunda metade do sculo XIII, a teologia
tomada pela sistemtica aristotlica. Por mais que houvesse pontos de fuga, negaes ou
discordncias em prol da f crist, os desenvolvimentos teolgicos e suas questes ao menos
tocavam o eixo das obras do Estagirita.
O pensamento de Duns Scotus explicitamente foi um exemplo disso. Ele no abriu
mo de Aristteles e nem da f. Ao contrrio seguiu duas correntes que amarravam o
pensamento universitrio e sua condio de frade menor. Isto fica patente em separar o que
essencialmente da f e o que essencialmente da filosofia. Podemos notar tambm que esta
delimitao clara no Doutor Sutil: porm na prtica vemos que no h uma ruptura da
linguagem filosfica com aquilo que se denominava teologia. Ainda que f seja f e filosofia
seja filosofia, ambas esto conjuntas no plano discursivo. Mas e a teologia? A teologia parte
f e parte prtica ainda que seu objeto inicial seja um dado do credere e da revelao. A
teologia foi uma busca humana dado pelo convencimento da transcendncia. Scotus foi antes
um franciscano e um telogo: ele se convence de que a f antecede a cincia de Deus. Mas
usou dos meandros universitrios para justificar o seu trabalho teolgico.
Os caminhos universitrios no so unos em sua forma de pensar. Cada vez mais havia
a tendncia de separar o que era o mestre em Artes do que era o telogo. As disparidades
entre os telogos e os filsofos demonstram que as respectivas formaes e as faculdades se
distanciavam em seus mtodos e objetivos. Tais diferenciaes podemos considerar como
naturais nos meios universitrios, pois os veios intelectuais se multiplicaram bem como as
percepes objetivas daquilo que podemos chamar de teologia e filosofia, em especial na
segunda metade no sculo XIII. Mas ambas estavam juntas neste crculo. Da a necessidade
de Scotus em delimitar as opinies que, na verdade, era parte do cotidiano de um professor de
Paris, como fora Scotus, ainda mais de um telogo. Hoje, aos olhares do historiador, um
telogo ao moldes do Doctor Subtilis era um filsofo tambm, na medida em que, liam e
glosavam os temas que os no-telogos, em especial da filosofia helnica clssica, se
dedicavam. Porm, usando Scotus como exemplo, havia uma clara distino ente o telogo e
o mestre em artes (filsofo). Desta forma, chegamos concluso conjunta de Pannenberg:

112

Portanto as posies apresentadas como testemunhas de uma oposio


fundamental entre teologia e filosofia mostraram, num exame mais acurado,
que a relao entre f reveladora e filosofia, entre f e razo, tensa, no que
no existam quaisquer correspondncia positivas entre ambas. Sendo assim,
a tese de uma oposio pura entre teologia e filosofia ter de ser encarada
como exagero. A teologia sempre depende, tambm, do uso da razo e, j
por essa razo, ela no conseguir escapar inteiramente da discusso com a
filosofia. 357

**********

Muitas questes tratadas neste captulo encontraro suas definies mais claras nos
captulos posteriores. Procuramos aqui definir o papel de Joo Duns Scotus enquanto questes
maiores relacionando os aspectos de sua biografia com a Universidade. Alm disso,
colocamos alguns preceitos da relao teologia-filosofia to em voga depois do averrosmo
latino aps a dcada de 1260. Duns Scotus apresentou as suas delimitaes de tal tema tendo
um posicionamento claro a favor da teologia como distinta da filosofia praticada pelos
mestres em artes, principalmente na Universidade de Paris.
A concentrao desta dissertao na individualidade tambm trazer possveis
mudanas no campo da filosofia. Porm no podemos pensar no medievo uma separao
drstica do que essencialmente a individualidade enquanto categoria filosfica daquilo
que o pensamento cristo entende por individualidade. A considerao de um indivduo
singular sofreu inmeras transformaes que naturalmente no seria apropriado aqui
descrev-las, mas possivelmente notici-las de forma geral. H uma longa tradio filosfica
que tm seus primeiros traos de sistematizao nos pr-socrticos como Demcrito na
natureza do atomon e a natureza da physis, porm ainda muito arraigado matria. Este
pensamento coloca a necessidade de reconhecer que existem infinidades de coisas
desagregadas entre si de modo que formam tomos. Seriam, assim, realidades originrias
das mltiplas possibilidades que reduzem a si mesmas em pequenez e volume

358

357

PANNENBERG, 2008: 19-20.


REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica.Volume I. 3 edio.
So Paulo: Paulus, 1990, p.65.
358

113

Na definio de Wolfhart Pannenberg a questo da individualidade como uma


realidade da experincia, a individualidade est presente na conscincia humana, no mais
tardar, de que existem os nomes prprios

359

. Os contornos dados pelo pensamento do

medievo, especificamente no sculo XIII, individualidade esto intimamente ligados ao que


a filosofia clssica helnica desenvolveu. O individual, alm da mera physis de Demcrito,
tambm fora pensado por Plato e Aristteles. Porm este individual era uma categoria que
no partia dele em si, mas do geral. Assim, dos comuns de extraa o individual. Mas foi com
Aristteles que se visualizou um individual tendo como ponto de partida um concreto
determindado com base em categorias e em suas subdivises. Que na definio de
Pannenberg: a apreenso de individual por intermdio do geral levou elevao do tpico
acima do individual

360

Apesar de reconhecer as categorias dos individuais diante de uma diviso sistmica


(e.g.gneros e espcies), a filosofia helnica clssica, o indivduo finaliza em si,
categoricamente, nas espcies, ou seja, para cada indivduo no existe nada alm de sua
percepo no contedo especfico. O prprio conceito de atomon est relacionado
indivisibilidade das espcies

361

. Na Antiguidade Tardia

362

, foi Porfrio que deu aos

indivduos alguma diferenciao alm das espcies, porm no podendo ser considerada como
indivduo singular ou ltimo. Contudo, se reconhecia aquilo que era peculiar alm da
espcie, como exemplo, alm da humanidade ou espcie humana. Os individuais existem,
como no exemplo: naquilo o que Scrates, Plato ou Aristteles, enfim eles mesmos.
Porfrio reconhece que existe algo material que est abaixo das espcies, mas ele no definiu
o que seria este critrio diferenciador 363.
Com o advento do judasmo e do cristianismo os critrios de individualidade,
relacionados humanidade modificam, especificamente sobre a alma e salvao. Na filosofia
helnica, principalmente em Plato, a idia de indivduo humano conjuga-se com uma idia
de participao comum muito mais do que individual. Plato dizia que todos os humanos
conpartilham de uma comunidade relativa sua anterioridade ou do eterno. A alma
platnica no identifica com uma trajetria de vida individual

364

. Neste sentido, o judasmo

359

PANNENBERG, 2008: 104.


PANNENBERG, 2008: 104.
361
PANNENBERG, 2008: 104.
362
FERNANDES, 2011: 26.
363
PANNENBERG, 2008: 105.
364
PANNENBERG, 2008: 105.
360

114

traz um papel novo ao entendimento de trajetria individual e da alma no entendimento do


que o indivduo.
Ainda que existam os indivduos enquanto tais, ou seja, alm da mera espcie humana,
e que se possa ter conscincia que eles de fato so filosoficamente perceptveis, o seu papel
enquanto indivduos e responsveis por si contm virtualmente naturezas distintas entre a
concepo de tradio judaica e a filosofia grega. Dizemos isto por ter em mente que o papel
da trajetria individual importante para os cristos e, especificamente para o cristianismo
e seus desdobramentos filosfico-teolgicos, durante o medievo. Isto implica tambm os seus
critrios de existncia em um individualismo religioso, principalmente dentro do judasmo,
que foi to caro ao cristianismo. Assim, Wolfhart Pannenberg acrescenta que a
individualidade foi entendida nas responsabilidades de cada um diante da sua destinao
eterna do ser humano na individualidade de sua existncia terrena singular 365.
O reconhecimento do indivduo enquanto responsvel por si no pensamento judaico
diferente da sistematizao filosfica helnica. Contudo a comparao vlida na medida
em que o cristianismo nascido do judasmo e adota os mesmos textos sagrados contidos no
Antigo Testamento. E indo mais alm, no medievo, a filosofia helnica serviu de base para
significao dos telogos do sculo XIII: conceitos prprios dos filsofos helnicos
sustentaram a linguagem dos telogos do medievo. Assim, ainda que os caminhos e as
concepes de mundos sociais e significativos diferentes, estes textos se convergiram em
realidades diferentes; e, alm disso, tambm produziram concepes diversas aos contextos
originais.
No judasmo antigo, o povo de Israel tinha um ponto de convergncia comum na Lei
Moisaica e nos destinos conduzidos por Deus (Yahweh). Porm a responsabilidade de cada
membro da comunidade diante de Yahweh no poderia se imputada pela gerao comum. No
texto contido no livro do profeta Ezequiel encontramos estas diretrizes; vejamos alguns
fragmentos:
O pais comem as uvas verdes e os dentes dos filhos que ficam
insensveis? (...) Eis que todas as almas so minhas (...) assim como a alma
do pai e do filho so minhas: a alma que prevaricar, ela prpria morrer. (...)
A alma que pecar, esta prpria morrer: o filho no possui a iniqidade do
pai, e o pai no possui a iniqidade do filho; a justia estar sobre o justo e a
impiedade sobre o mpio. 366

365
366

PANNENBERG, 2008: 105.


Ezechiel, 18: e os respectivos versculos: 2, 4 e 20.

115

Neste sentido, o judasmo traz em si o papel psquico-corporal na individualidade e


tambm na sua unicidade enquanto parte de uma comunidade, mas com responsabilidades
intelectuais e em relao a Yahweh trazidas para o indivduo em si.
O cristianismo tambm traz consigo esta relao de existncia e salvao individual,
ou seja, entre a condenao da alma e sua salvao depende do indivduo e no de uma
trajetria comum. Em suma, a mensagem crist destinada a um grupo ou ao coletivo, porm
ressaltando a responsabilidade individual.
Nas pregaes crists

367

, o papel do indivduo claramente definido. Tal afirmao

pode ser confirmada no processo da Parusia

368

e tambm na mensagem da ide. Vejamos

algumas destas partes: E assim ser tambm o advento do Filho do Homem: dois estaro no
campo, um ser tomado o outro ser deixado; Duas moleiras no moinho: uma ser levada e a
outra ser deixada.

369

. O advento pr-anunciado por Jesus uma responsabilidade

individual, logo a continuidade da existncia em um mundo alm do sensvel (transcendental)


dado pelo caminho e das relaes intelectuais deste indivduo alm da comunidade. Desta
maneira, a interao diante de Deus independe do comportamento coletivo da comunidade,
contudo volta-se para a relao individual com o transcendente. Alm disso, o evangelista
Marcos relata tambm este papel nas ordenaes de pregao: E (Jesus) disse a eles: ide a
todo o mundo (mundum universum) e pregue o evangelho a toda criatura. Quem crer e for
batizado ser salvo, quem em verdade no crer ser condenado 370.
Com os desdobramentos do cristianismo e tambm com a multiplicao do seu
pensamento, os fundamentos da f e as apropriaes da filosofia de cunho helnica, o papel
do indivduo assume caractersticas novas bem como categorias filosficas diversas. Em
367

Fao uma digresso aqui: afirmo que no existe um pensamento de Jesus de Nazar propriamente dito, ou
seja, o pensamento de Cristo. Jesus no nos deixou nada escrito. O que sabemos de Jesus, ou pelo menos aquilo
que seja imputado como seu pensamento, foi por meio das fontes de seus discpulos e discpulos dos discpulos.
Com isto, cremos que exista somente um pensamento cristo e no um pensamento essencialmente de Cristo.
368
O processo da dita Parusia tem seus antecedentes dentro do prprio judasmo como diz Johannes Bauer:
Vinda do senhor na glria messinica, pois ela compreendida luz do Velho Testamento nas aparies de
Deus (Teofanias). Antes, a Parusia uma compreenso salvfica do indivduo, ainda que ela no seja voltada
para o individual em princpio: o povo judeu tinha um destino, com esperanas messinicas, voltada para o
coletivo. Entre os judeus do Velho Testamento, o sentido de salvao oscila entre o individual relacionado
espiritualidade e o coletivo, no messias na trajetria poltica de Israel e no destino finalista comum de um povo.
Contudo com as interpretaes neo-testamentrias, o fim poltico comum se encerra. O finalismo relativo
salvao mais da humanidade e no de um povo especfico, torna-se iminente e voltado para o individual. O
individual tanto do retorno do Cristo quanto da salvao daquele que confessar Jesus como Salvador, pois,
individualmente, ser reconhecida a graa dos grupos dos indivduos cristos que sero, como Bauer diz: No
dia em que a Igreja reconhecer o senhor e sua verdadeira natureza. Cf. BAUER, Johannes B. Verbete
Parusia. In: IDEM. Dicionrio de Teologia Bblica. Traduo de Helmunt Afreto Simon. Volume II Juzo a
Zelo. 4 edio. So Paulo: Edies Loyola, 1998, pp. 808-813.
369
Secundum Matthaeum, 24: 39-40.
370
Secundum Marcum: 16: 15-16.

116

Agostinho se d idia de mente (mens) o sentido individual aos moldes cristos, porm com
consideraes neo-platnicas sobre a anterioridade do pensamento. Desta forma, Pannenberg
entende assim a relao mens e indivduos conforme Agostinho: tesouro de todos os saberes
anteriores a toda experincia, mas latentes na alma, os quais so ativados pelo impulso das
impresses externas e pela luz divina da verdade 371.
Entre idas e vindas, do cristianismo das primeiras centrias ao medievo, podemos ver
que paulatinamente, mas no sem divergncias, a individualidade entendida no mundo cristo
cria uma dependncia sistemtica do indivduo ltimo como caracterstica essencial ou como
responsvel por si diante dos outros indivduos de sua espcie.
O pensamento do medievo e a teologia se convergem com um papel inegvel da
filosofia helnica clssica para a sua formao filosfico-teolgica do que o indivduo,
acima de tudo, o indivduo singular

372

. Com isso, no sculo XIII, com a conribuio da

filosofia de orientao muulmana foram introduzidos novos conceitos idia de


individualidade, principalmente em relao ao intelecto e a alma. Se por um lado algumas
questes relativas comunicabilidade entre as almas no mundo extra-sensorial de Plato
sintetizam a negao de que cada alma para um corpo, o cristianismo de fundo platnico no
deu continuidade nem sentido a este pensamento pela discordncia com o princpio cristo.
Porm, no sculo XIII ela retornou entre alguns mestres de Paris com um contorno diferente:
segundo Averris havia interpretado.
No comentrio de Alain De Libera, segundo o pensamento de Averris, a teoria da
unidade do intelecto foi aquela que teve mais eco 373. Esta concepo foi uma interpretao
de Aristteles com filtros platnicos. Ela de uma complexidade impar, porm estranha ao
cristianismo. Isso ficou evidente com os mestres averrostas da Universidade de Paris.
Assim, a oscilao do entendimento da questo individual, principalmente em relao alma,
foi um grande conflito do sculo XIII que, conseqentemente desembocou nas condenaes
de 1277. Dentre as proposies condenadas podemos listar, pelo menos aquelas que
direcionam de forma clara, dez teses que afirmam contra a idia de intelecto uno e no

371

PANNENBERG, 2008: 110.


O indivduo a espcie enquanto diviso do gnero segundo a tradio clssica helnica. Esta concepo foi
amplamente aceita desde a tradio rabe, na falsafa, em Porfrio e no pensamento Escolstico. Porm a ruptura
dada pelo indivduo essencialmente singular pelo pensamento de Duns Scotus com a idia de realidade
ltima que constitui o indivduo. Desta forma, o indivduo ltimo e essencialmente singular aquele que pode
ser um modo de ser em sua singularidade. Cf. ABBAGNANO, Nicola. Verbete indivduo. In: IDEM.
Dicionrio de Filosofia. 2 edio. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.555.
373
DE LIBERA, 2004: 174
372

117

individual

374

. Desta maneira, os eventos de 1277 podem ser entendidos como um conflito

entre as novas teorias sobre o intelecto e os indivduos, estranhas s bases filosficoteolgicas vigentes, com outra de longa tradio consolidada no cristianismo.
Alm dos conflitos instaurados em Paris entre duas concepes sobre a natureza da
individualidade que tangenciam a relao alma/intelecto, o caminho sobre a natureza dos
individuais em si, ou seja, entre categorias ontolgicas, tambm no estavam em plena
concordncia. Nos captulos seguintes veremos que o prprio Duns Scotus discorda sobre o
princpio da essncia (quod quid est) apresentado por alguns filsofos e telogos anteriores a
ele. Assim, podemos dizer que, pelo menos uma interpretao aceita pela Igreja, a idia de
alma em relao ao indivduo com fins para a salvao j se encontrava, em certa medida, em
um ponto morto. Porm em relao aos contingentes e filosoficamente falando a
representao do que faz um indivduo o que ele , por si, dentro das categorias ainda
encontraria muitas modificaes. Numa dessas modificaes o trabalho Scotus teve parte
considervel.

374

Preferimos citar as teses em nota de rodap apenas com a inteno de mostr-las sem aprofundarmos no
assunto. No minha inteno aqui apresentar um estudo sistemtico de cada tese, mas dar notcia sobre o papel
que elas representaram para a formulao do pensamento da individualidade na Universidade e para o
pensamento cristo. Listemos as teses conforme a Chartularium Universitatis Parisiensis. Tomus I, [1277], 473:
7 - Que o intelecto no a forma do corpo, nem como o navegador no navio, nem da essncia do homem.
13 - Que pelo sensitivo e o intelectivo no homem no o faz uno pela essncia, seno segundo a inteligncia e o
orbe (relao com os astros), isto , uno pela operao.
17 - Que o corpo corrupto no prova de retornar ao mesmo nmero, nem ao mesmo nmero retorna. (Relativo ao
princpio teolgico da ressurreio dos mortos).
27 - Que Deus no pode fazer muitas almas em nmero.
32 - Que o intelecto uno em nmero para todos, ou seja, que separado deste corpo, no, porm a todos.
96 - Que Deus no pode multiplicar os indivduos em muitos sem a matria.
97 Que os indivduos da mesma espcie se diferem somente pela matria, como Scrates e Plato, e que a
forma humana existente em ambos do mesmo nmero no digna de admirar que se diversas em nmeros esteja
em diversos lugares. (sentena que abarca a unidade intelectual alm do corpo, alm de um pouco complexa e de
difcil traduo.)
115 Que se a alma intelectiva conhecendo a si conhece a todas outras. Assim, as espcies de todas as coisas so
de si mesmas criadas. Mas que esta cognio no devida ao nosso intelecto, segundo o que nosso , mas
segundo aquilo que o intelecto agente.
193 - Que o intelecto pode transitar de corpo em corpo que, assim, sucessivo o motor dos diversos corpos.
194 - Que a alma nada deseja, seno que movido por outro. Onde isto e falso: a alma em si prpria deseja
[refuta a opinio anterior com esta]. Erro: se inteligido move por outro, ou seja, pela vontade (appetibili) ou
pelo objeto, deste modo, que aquilo que possui vontade (appetibili) ou pela prpria razo do que move ou pela
prpria vontade.

118

PARTE II

119

CAPTULO TERCEIRO

A CONSTRUO FILOSFICA E O MEIO DE SE CHEGAR ESSNCIA


INDIVIDUAL (QUOD QUID EST). A SINGULARIZAO DA QUOD QUID EST NAS
CATEGORIAS DOS SERES.

Por volta de 1300, Duns Scotus j havia concludo suas obrigaes como estudante da
Universidade de Oxford. Porm as grandes questes sobre a sua filosofia estavam ainda em
gestao. Em Paris o seu trabalho teolgico, ento, ainda se configurava

375

O conceito de essncia de Duns Scotus deve ser entendido em dois aspectos: A) o


primeiro a sua localizao em um contexto maior que leva em conta os seus
posicionamentos diante das questes filosficas de seu tempo. Temos, portanto, que
considerar algumas anlises como: a instituio universitria e a tentativa de parte da Igreja de
estabelecer quais eram as proposies filosficas consideradas contrrias f; B) o segundo
tpico diz respeito aos temas que Duns Scotus se dedica para que possamos, estudando-os,
extrair o conceito chave da pesquisa: o papel da essncia e como esta se processa diante da
idia de indivduo singular

376

. Assim, em virtude destes dois aspectos, desenvolvem-se a

originalidade de Scotus diante de seus antecessores.

375

WILLIANS, Thomas. Introduction. The life and works of John Duns the Scot. In: WILLIANS, Thomas
(Edited By). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: University Cambridge Press, 2003, p. 4;
DE BONI, Luis Alberto. Sobre a vida e a obra de Duns Scotus. VERITAS, Porto Alegre, v. 53, n. 3 , jul./set.
2008, p. 8.
376
Aqui tratamos a essncia em Duns Scotus no como um dado acabado, mas como um constructio. A essncia
escotista tida como o dado mais original do Doutor Sutil, porm ela desenvolvida diante de uma base maior e
filosoficamente tortuosa. Apesar de Scotus se dedicar, em algumas partes, a ela integralmente, a essncia deve
ser entendida diante de questes maiores conjunta aos temas da individualidade e da individuao (tema do
ltimo captulo desta dissertao). Com isso, nos deixamos conduzir pela prpria cadncia do texto de Scotus o
que pode soar como repetitivo. Creio que criar uma sntese puramente enciclopdica sobre o conceito de
essncia poderia, em minha concepo, desvirtuar algumas caractersticas fundamentais e menos bvias contidas
na filosofia de Duns Scotus. Encontramos com o decorrer deste captulo, ao ler as obras em latim do Doctor
Subtilis, temas considerados como inferiores pela historiografia da filosofia que so basilares para o
entendimento do conceito de essncia. Por outro lado, temas super-valorizados so, na verdade, de importncia
igual aos desvalorizados, no cabendo, assim, uma grande nfase dada por alguns pesquisadores, mas que devem
ser estudados com muito cuidado.

120

A novidade do corpus metafsico de Aristteles, no sculo XIII, trouxe novos


problemas para o conceito de essncia principalmente em relao individuao

377

. O debate

sobre os individuais paulatinamente se ontologiza. As concepes de individualidade e de


individuao passaram a serem colocadas como coisas reais na medida em que os critrios
de quantidade do objeto, matria constituinte do objeto, relao agente e atualidade (pro statu
isto) e positividade do objeto ganham mais vivacidade em detrimento de uma filosofia de base
essencialmente lgica e ante rem de cunho platnico 378.
O estudo da essncia em Duns Scotus prova que no existem problemas perenes em
filosofia. A contingncia social e histrica, expressa no meio intelectual, exemplifica que os
meios em que a filosofia circula podem moldar o pensamento filosfico.
Todo artifcio lgico expresso anteriormente nas concepes de individualidade
quebra-se em prol de problemas mais reais, isto , filosoficamente falando. Antonie Vos
demonstra, portanto, essas mudanas filosficas na poca de Scotus:
Durante estes notveis anos, a metade dos anos de 1290, tudo mudou. (...)
A sua ontologia (de Duns Scotus) dos individuais um bom exemplo de
como a filosofia muda. Isto, porque, suas implicaes teolgicas, o problema
da individuao em uma poro do final do sculo XIII se torna um dos mais
controversos e acaloradas discusses nos crculos universitrios,
especialmente Paris e Oxford. 379

A concepo sobre o individual de Scotus no uma simples apreenso filosfica


esttica e reproduzida sem um questionamento aprofundado. O Doutor Sutil inverte a ptica
dos indivduos dando-os mais qualidades do que quantidades. Isto significa que os
indivduos no so meros nmeros, mas essencialmente caracterizveis. Assim, a
individuao de Scotus se d no nvel da essncia e, por sua vez, unvoca (idntica a si
mesma) 380.

377

A individuao uma categoria filosfica que implica em como que as coisas reais tornam-se indivduos.
Porm a idia de indivduo e individualidade na filosofia da Idade Mdia est longe de ser aquela que
entendemos atualmente: o indivduo como algum constitudo de particularidades diante de uma meio social, isto
, uma parte diante do todo inserido no corpo social ou como as democracias atuais entendem. Aqui a
individualidade e o indivduo so categorias filosficas. Alan Wolter a individuao se enraza dos problemas
discutidos pelos telogos escolsticos da tentativa de conciliao de certas observncias de Aristteles com
problemas teolgicos. Cf. WOLTER, Alan B. Introduction. In:JOHN DUNS SCOTUS. John Duns Scotus
Early Oxford Lecture on Individuation. Latin Text and English Translation. New York: The Franciscan Institute
St Bonaventure, 2005, p. IX.
378
NOONE, Timothy. Universals and Individuation. In: WILLIANS, Thomas (Edited By). The Cambridge
Companion to Duns Scotus. Cambridge: University Cambridge Press, 2003, p.112.
379
VOS, 2006: 397.
380
JOLIVET, Jean. La Filosofa Medieval em Occidente. Historia de la Filosofa Siglo Veintiuno Editores. 6a
edicin. Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1985, p. 282.

121

Com isso, a individualidade, a individuao e a essncia caminham pari-passu. Alm


disto, Scotus delega o estudo destas questes metafsica, pois entre a metafsica e outra
cincia, concernente essncia, a primeira a responsvel pela qididade das coisas. A
essncia para Scotus um problema real e a metafsica trata tanto dos indivduos reais quanto
dos comuns reais. Naturalmente, segundo Scotus, a metafsica no lgica (metaphysica non
est logica) 381, mas responsvel em entender aquilo que imbudo de realitas (realidade).
A individuao

382

o caminho para que a teoria da essncia de Duns Scotus seja

aplicada. A especulao sobre a materialidade das coisas e como que algo pode ser chamado
um verdadeiro indivduo ou o um por si (unum per se) a razo que Scotus encontra para
que sua teoria da essncia seja desenvolvida. Assim, para o ser real, isto , o ltimo possvel,
o ser e o uno so inseparveis 383.
As ressalvas filosficas que se estenderam at o fim do sculo XIII, causadas pelas
condenaes de 1277, demonstram o clima de mal-estar provocado por este choque
intelectual. Diante deste fato, Scotus cria seu modelo filosfico, mas no necessariamente
entre duas linhas intangenciveis. Por outro lado, a via que o Doutor Sutil desenhou se
baseava na discordncia de algumas posies aristotlicas e tambm da filosofia de fundo
platnico 384. Em suma, h uma reapropriao e reinterpretao dos conceitos aristotlicos por
parte de Scotus, apresentando novas vias s idias de matria, de forma, de essncia, do
acidente e da substncia. Portanto, Merino e Frenesda ponderam sobre o papel de 1277 em
relao ao Doctor Subtilis:
Sobretudo a data de 1277 condicionou necessariamente tudo o que se
escreveu depois. Joo Duns Scotus, por exemplo, que fez seus estudos de
filosofia e teologia em Oxford, Cambridge e Paris entre 1281 a 1298, como
os mestres mais destacados da Ordem e em contato com os mestres das
universidades, no pde deixar de viver aquela problemtica de ento.
Scotus conhece muito bem o Estagirita e respeita-o, mas no o segue
necessariamente, pois desconfia de uma filosofia pura e separada da teologia
e est sempre atento para detectar os limites da razo pura. 385
381

JOLIVET, 1985: 283


Duns Scotus d uma ateno especial ao Princpio da Individuao em suas obras. Apesar de ela ser
propedutica ao estudo da essncia a trataremos de forma mais completa no ltimo captulo. Elas atuaram como
ttulo principal De princpio individuationis conforme a referncia: Opera Omnia. Ordinatio: liber secundus: a
distinctione prima ad tertiam. Tomo VII. Romae: Civitas Vaticana, 1973, p. 391-516 e Distinctio Tertia, Pars
Prima: De principio individuationis. In: Opera Omnia Lectura in librum secundun setentiarum. A distincione
prima ad sextam. Tomo XVIII. Romae: Civitas Vaticana, 1983, pp. 228 a 301. E em outros pontos esparos na
Quaestiones Super Libros Metaphysicorum Aristotelis.
383
GILSON, tienne. Jean Duns Scot Introduction a ss positions fondamentales. Paris : J. Vrin, 1952, p. 452.
384
KENNY, Anthony. Medieval Philosophy. A New History of Western Philosophy Volume 2. New York:
Oxford University Press, 2007, p.85.
385
MERINO, Jos Antonio & FRESNEDA, Francisco Martnez (coordenadores). Introduo. In: Manual de
Filosofia Franciscana. Trad. Celso Mrcio Teixeira. Petrpolis: Vozes, 2006, p. 15.
382

122

**********

Num primeiro momento, eis a primeira questo


essncia

387

qididade

386

levantada por Scotus sobre a

: qual a cincia que tem por propriedade estudar e aprofundar na prpria

388

dos particulares? A essncia como objeto de anlise filosfica s a metafsica

tem condio de estud-la: Se a Metafsica, enquanto tal pertinente por si conhecer toda a
qididade em particular

389

. A separao das cincias e a importncia que a metafsica tem

para que, ontologicamente, possamos interpretar a essncia fundamental, pois Duns Scotus
afirma, apoiado em Aristteles, que: nenhuma outra cincia faz uma considerao a partir
da prpria quod quid est 390. Alm disso, existe um campo de atuao epistemolgico: que
ao metafsico cabvel conhecer qididade segundo o que qididade e segundo isto 391. O
direcionamento que o metafsico d aos seres encontra-se o suporte das condies de se
chegar aos particulares e, por seqncia, sua essncia. Por esta razo, a cincia metafsica
aquela que na realidade condiciona o estudo das qididades.
Na investigao sobre a qididade, podem-se encontrar duas formas que se
contrastam: os particulares e os universais. Em contraposio aos particulares, impossvel
para o universal, enquanto comum a muitos, terem algum tipo de propriedade que adquira a
386

Quaestiones Super Libros Metaphysicorum Aristotelis, Liber I, Quaestio 9, 1-52. Para facilitar a citao dos
textos de Duns Scotus, usarei assim: Quaes. Super (relativo ao livro), L. (livro), Q. (Questo), 3 (pargrafo).
387
Cabe ressaltar que neste livro, Duns Scotus, est interessado em apresentar os vrios meios pelos quais o
metafsico deve considerar a quod quid est como prprio da cincia metafsica. Desta maneira, pertinente
colocar cada ponto que Scotus esclarece que leve em conta o universal, particular, acidente, quantidade e
qualidade. A tortuosidade do texto escotista apresenta um duplo propsito: investigar o que a qididade e ao
mesmo tempo apresentar a qididade como algo prprio do estudo do metafsico.
388
Muitos so os termos encontrados em Scotus para entendermos a essncia. Em portugus comumente
encontramos a traduo dos termos latinos quod quid est, quod quid erat esse, quidditas e quididate como
essncia pura e simples. Ressalto aqui que usarei todos estes termos para me referir essncia. Em respeito ao
original em latim, as palavras variaro no meu texto, mas todas elas se referem essncia.
389
Utrum ad metaphysicum, in quantum talis, per se pertinet cognocere omnes quiditates in particulari. Quaes.
Super, L. I, Q.9, 1.
390
Nulla alia scientia facit considerationem de ipso quod quid est. Quaes. Super, L. I, Q.9, 1.
391
Quod ad metaphysicum pertinet cognocere quamlibet quiditatem secundum quod quiditas et secundum quod
haec. Quaes. Super, L. I, Q.9, 6.

123

caracterstica qiditativa. A princpio, o universal incompleto e imperfeito e, ao mesmo


tempo, confuso e indistinto 392.
Entre o universal e o particular existe uma ordem que seria de superioridade e
inferioridade. Porm Duns Scotus no v os critrios de inferioridade e superioridade como
uma hierarquia de coisas, mas como que um algo (aliquid) pode ser mais ou menos geral em
sua apreenso enquanto ser. Isto , das ordens (superiores e inferiores) a que est mais para o
propsito da investigao escotista o particular. Assim, entre os superiores e os inferiores
pode-se visualizar a condio que o prprio ou modo de ser (Scotus chama de habitus) em
ordem e potncia. Para ficar mais claro: Logo, pela mesma razo, o hbito superior
conhece tudo o que conhecido do hbito inferior. Mas os hbitos inferiores conhecem em
particular

393

. A ordem (inferiores e superiores) o princpio do conhecimento. Porm a

potncia aquilo que tem, por modo, algum indicativo se existe a possibilidade da categoria
estar ou no para o que se analisa. Como exemplo, o universal no potencialmente capaz,
pelos seus modos, de possuir uma qididade em particular, pois ele aquilo que se d em
muitos. Logo, aquilo que comum pode ser encontrado entre particulares, porm jamais far
um particular como um isto (hoc). Por uma questo de ordem, o universal estar ligado
comunidade e ao anterior e no ao posterior ou ltimo.
Ao metafsico cabvel a investigao da essncia (quiditas). Contudo a parte
essencial dos particulares defronta com a questo acidental

394

. Em primeiro lugar, o

confronto entre essncia e o acidente se d entre ordem daquilo que pode ser a partir de si e
entre aquilo que pode ser adicionado ao ser. Entre a possibilidade de adio e a essncia, a
qididade aqui o que inclui em um ser de forma qualitativa. Diferente do acidente, a
caracterstica essencial ser fundamentada em suas prprias razes (a partir de si). Estas
razes da prpria coisa (ipsae rei) o que Scotus chama de ratione quiditativa (razo
qiditativa). Por outro lado, o acidente uma caracterstica dos entes acidentais extrnsecos,
ou seja, no prprio in se ou per se. Com isso, o acidente jamais ser substncia:
No , portanto, a causalidade do acidente em substncia com relao de
todos os acidentes, nem a entidade maior entidade perfeita, nem da ordem

392

Quaes. Super, L. I, Q.9, 2.


Ergo similiter habitus superior cognoscet omnia quae cognoscuntur in habitibus inferioribus. Sed inferiores
habitus cognoscunt in particulari (...). Quaes. Super, L. I, Q.9, 3.
394
Duns Scotus separa claramente o que acidental e o essencial. Como prprio de seus argumentos e,
tambm, uma caracterstica das disputas da escolstica, ele fundamenta as razes pelas quais o acidente no pode
ser visto como caracterstica acidental. Esta investigao se d nesta referncia: Quaes. Super, L. VII, Q.1, 1-39.
A premissa da questo Se a inerncia a partir da essncia ou dos acidentes.
393

124

essencial nas entidades (...). No pela substncia e nem em relao a si


prpria 395.

Na relao com o prprio, a substncia e a matria que colocaro os acidentes e a


essncia como antagnicos. E na concluso de Duns Scotus fica assim definido: se a
substncia matria, no ex qua, mas in qua 396.
No posicionamento de Duns Scotus temos que considerar um isto (hoc) em
primeiro plano. Mas aquilo o que isto pode possuir alguma caracterstica fundamental em
si que possa ser per accidens ou per quiditatem. Agora ser que a metafsica considera a
qididade e o acidente como iguais em suas funes nos seres? A resposta de Scotus que
no. Para que possamos saber como que a essncia de algo se processa, a quantidade e a
qualidade so os meios. Se apreendermos a idia de quantidade a ligaremos aos acidentes.
Segundo a posio de Scotus, esta (haec), enquanto acidente, ser nada mais do que
acidental, ou seja, nenhuma caracterstica especial: esta qididade a primeira dos acidentes
e os acidentes por si em relao dos seus primeiros acidentes pelos acidentes

397

. A

proposio no cabe ao metafsico e nem essncia. Os acidentes so por si mesmos


propriedades da quantidade (quantum). Se a qididade for uma caracterstica acidental ela no
pode pertencer metafsica, mas outra cincia 398.
A caracterstica qiditativa de algo tem por sua razo ser qualitativa. A perspectiva de
qualidade no permite que a quod quid est seja enumerada como anterior e posterior (Ex:
cognitione, definitione et tempore), pois seria relacionada ao movimento ou em relao ao
conjunto de caractersticas numerais (quantum)

399

. A qididade, para Scotus, deve ser

separada de qualquer aspecto quantitativo. A distino da quantidade da parte qiditativa

395

Nec igitur causalitas in substantia respectu totius accidentis, nec maior perfectio entitatis, nec ordo essentialis
in entitate (...). Non per substantia, nec per respectum ad ipsam. Quaes. Super, L. VII, Q.1, 30.
396
Si substantia est materia, non ex qua sed in qua. Quaes. Super, L. VII, Q.1, 39.
Cabe aqui uma ressalva. Preferi no traduzir estes dois termos: in qua e ex qua, mas, respectivamente, eles
imprimem a idia de dentro do qual e fora do qual. A inexatido de um correspondente em portugus pode
empobrecer o original latino. De forma sinttica, fica-se entendido que a substncia prpria dos seres quer ela
primria ou secundria. Neste sentido, Scotus segue a concepo de Aristteles das substncias desenvolvida ao
longo da Metafsica. Assim, a substncia para Scotus parte do prprio ser e no de fora o que separa a
caracterstica acidental (ex qua) da substancial (in qua).
397
Haec quiditas prior est accidentibus, et accidentia per se respectu eius priora accidentibus per accidens.
Quaes. Super, L. 1, Q.9, 15.
398
Quaes. Super, L. I, Q.9, 17.
399
haec quiditas est prior cognitione, definitione et tempore motu et quantitate; illa ergo potest considerari
absque illis. Sed non in scientia naturali, quia considerat mobilia; nec mathematica, quia considerat quanta.
Quaes. Super, L. I, Q.9, 7.

125

tende ser apenas da substncia da qididade (tantum quiditas substantiae)

400

e nunca algo

quantitativo.
Por sua vez, o isto essencialmente parte de sua prpria razo (per se) e de mais
ningum. No acidental ou quantitativo, mas analiticamente qualitativo, pois a razo dada
no prprio ser. Se algo se faz por sua prpria razo a ele nada pode ser adicionado por alguma
caracterstica exterior. Caso contrrio, o haec per se no seria sua prpria razo e no seria
um particular essencialmente coerente com a sua prpria existncia. qididade nada pode
ser adicionado, pois, caso contrrio, ela no seria algo per se, mas per aliquam (por meio
de outros). Se isto fosse possvel, a metafsica, que por sua vez se dedica qididade, seria
subalterna, pois a qididade no se tornaria particular com uma razo intrnseca, mas
adicional.
Em dois momentos podemos confirmar esta proposio de Duns Scotus:
1) Digo que necessrio para o prprio conceder a subalternao. Prova: a
condio de uma subalternidade da cincia que o sujeito (objeto) seu esteja sob o sujeito
subalternante

401

; esta primeira razo se liga ao modo e como que se processa a

subordinao. Como e quem ser quem nas ordens da subordinao.


2) que a subalternada apenas adiciona sobre os outros o sujeito acidental para a
diferena (...) que as mais subalternas adicionam mais a diferena acidental do que a
essencial 402. necessria uma ordem como no exemplo: supondo que temos dois objetos,
um A e sua essncia e outro um acidente qualquer reconhecido por b. Contudo queremos
um quid, ou seja, um o que . Porm ele se tornou um quid da seguinte maneira: A
essencial mais b. Ele agora um, mas no de si, pois foi adicionado algo. Com isso, o A
essencial subalterno em relao ao b, pois o b a caracterstica que fez com que este algo se
tornasse um quid (accidentalem differentiam quam essentialem).
O ponto tratado acima revela a desconsiderao de Scotus pelas caractersticas
acidentais como princpio qiditativo. Antonie Vos, afirma que Scotus constri a sua teoria da
individualidade em bases no-acidentais. O realismo escotista sobre os individuais, antes de
tudo, um realismo qualitativo em que traz uma noo de identidade fortemente contra a
caracterstica acidental como definidora do ser individual

403

. Dessa forma, o Doutor Sutil

400

Quaes. Super, L. I, Q.9, 35.


Dico quod necesse est ipsos concedere subalternationem. Probatio: condicio una subalternatae scentiae est
quod subiectum suum sit sub subiecto subalternantis. Quaes. Super, L. I, Q.9, 40.
402
Quod subalternata tantum addit supra alterius subiectum accidentalem differentiam (...) quod magis
subaltenatae addunt accidentalem differentiam quam essentialem. Quaes. Super, L. I, Q.9, 40.
403
VOS, 2006: 399.
401

126

quer apresentar que a essncia ou qididade merece um lugar especial, pois ela algo
necessariamente por si. Por isso, necessrio que o particular seja bem definido para que a
caracterstica essencial deste particular seja demonstrada sem a adio de algo. O particular
o ponto de partida para que verdadeiramente a essncia seja conhecida. A relao qiditativa
que se estabelece com o particular deve possuir alguma correspondncia com a realidade e,
desta forma, a materialidade.
Com base nesta construo, Duns Scotus inicia a questo: se, das coisas materiais, a
matria parte da coisa qiditativa

404

. Entre a coisa material e a parte qiditativa, Scotus

reafirma a sua ligao com os particulares. Pois se existe um particular, h a necessidade de


ter um princpio que o faz prprio em si mesmo e que possamos o conhecer: a quod quid
est o princpio conhecvel (reconhecvel) daquilo que

405

. Scotus quer considerar que a

qididade est na coisa e, ao mesmo tempo, levar em conta que a coisa material parte
constitutiva de qualquer ser na sua condio pro statu isto, ou seja, na nossa condio de
seres ligados contingncia.
A parte qiditativa ou essencial de alguma coisa deve estar na prpria coisa (in re).
Esta opinio vai de encontro s concepes de cunho platnico-agostiniano. E para refutar
esta opinio, a base do pensamento de Scotus a improbabilidade da dupla negao: num
mesmo lugar (ou coisa) pode ser e no ser. 406
As opinies de Scotus esto mais voltadas para Aristteles e Avicena do que para o
platonismo e o averrosmo latino. Duns Scotus praticamente forma a sua concepo de
essncia, universalidade e a ao do intelecto com base em Avicena e, este, se fundamenta no
Estagirita. O princpio avicenista coloca a dualidade universal e a essncia na anlise do ser.
O universal aquilo que predicado de muitos. Em contraposio, segundo Avicena, temos
os particulares que devem ser diferenciados por meio da sua essncia: a [essncia] no pode
ser pensada seno como pertencente a ela somente

407

. A essncia como algo nico, prprio,

incorruptvel e ligado ao individual uma idia de cunho avicenista apropriada por Scotus. A
teoria da indiferena de Avicena o princpio que serviu de base para que a concepo
escotista do particular por si mesmo se construa. A indiferena tambm chamada de
cavalidade 408, isto , segundo as palavras do filosofo muulmano, um cavalo por si s ele
mesmo; ele no universal e nem particular, mas indiferente. Como Avicena diz: No seu
404

Utrum in rebus materialibus materia sit pars quiditas rei. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 1.
quod quid est est principium cognocendi illud cuius est. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 6.
406
potest esse et non esse, ibidem. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 18.
407
AVICENNA, Methaphysics. Livro 5, Captulo 1, (5).
408
AVICENNA, Methaphysics. Livro 5, Captulo 1, (4).
405

127

[modo de] existncia, ele no nem gnero ou espcie, nem individual ou muitos. Mas, no
seu [modo de] existncia ele unicamente animal ou unicamente homem 409.
O que o Doutor Sutil, fundamentado em Avicena, pretende afirmar a no admisso
de que uma coisa possa ser e no ser ao mesmo tempo pela definio de quiditas, isto , da
essncia. Com isto, o ato de ser e no ser ao mesmo tempo abre caminho para a
corruptibilidade da essncia. Assim, se a materialidade o composto que faz com que algo
seja algo, jamais podemos admitir que ela possa ser mudada ou corrompida. Desse modo, o
potest esse et non esse sustentada pelos platnico-agostinianos e a materialidade positiva de
inspirao aristotlicas so antagnicas como quer Duns Scotus: Se, por sua vez, a matria
o princpio pelo qual algo pode ser e no ser, se ela fosse parte da definio, a quod quid
est poderia, por si, gerar-se e corromper-se, contra o Filsofo 410.
No argumento de Scotus, a opinio de Plato separa a forma e a matria na definio:
este ser como matria, aquele como forma

411

. Nesta parte, a dissociao forma e matria,

segundo o argumento platnico, se do em relao idia das coisas separadas (ultra sensum)
como distintas das coisas materiais. Assim, segundo este pensamento, a idia no definvel
porque somente forma

412

alm de separada da matria. O Doctor Subtilis veemente contra

esta opinio. No podemos separar as coisas materiais das formas. Se, porventura, admitirmos
que a forma no possa ser definvel e, naturalmente, separada, no h a definio integral da
coisa investigada. Desta forma, Duns Scotus diz:
que a definio verdadeira possui forma e matria e ambas so pertencentes
definio. (...) Portanto, desta feita, todas as partes precisamente exprimem
toda a coisa. Deste modo, todas as partes so a razo da coisa (...). Mas
perfeitamente impossvel conhecer a coisa sem conhecer a sua matria.
Assim, a forma no toda a sua qididade que, por sua vez, possui matria
413
.

A refutao do pensamento platnico revela que a argumentao escotista leva em


conta a razo material das coisas. Uma coisa natural por definio um composto
(compositum) que une a matria e a forma. Logo, pela perspectiva escotista, no podem estar

409

AVICENNA, Methaphysics. Livro 5, Captulo 1, (14).


Si, ergo materia sit principium per quod aliquid potest esse et non esse, si esset definitionis, quod quid est
posset generari et per se corrumpi, contra Philosophum. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 19.
411
hoc esse ut materiam, illud ut formam. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 21.
412
Quaes. Super, L. VII, Q.16, 21.
413
Quod definitur vere habet materiam et formam, et utrumque pertinet ad definitionem. (...) Sicut ergo omnes
partes praecise exprimunt totam rem, ita omnes partes rationis rationem rei. (...) ergo forma non est tota quiditas
eius quod habet materiam. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 21-23.
410

128

separadas da qididade. A concepo do composto a no-dissociao de um ser ou entidade


que tem em si a sua existncia material 414.
A materialidade como fundamento do ser natural traz novamente a possibilidade de
comparao entre aquilo que propriamente da essncia e o que universal. O que
essencialmente caracterizado chamado por Duns Scotus de quid, ou seja, um o que . O
universal jamais pode ser um quid. Assim, o quid de Duns Scotus tem por caractersticas
415

: a) no ser universal pelo fato de que ele no simul totum (ao mesmo tempo em todos)

enquanto tal; b) ele possui partes qiditativas suas e no uma simples qididade geral; c) o
quid aquilo que inclui algo alm da qididade especfica.
O trao mais original de Duns Scotus talvez esteja neste momento: a admisso de que
exista uma caracterstica entre os singulares que exceda ao nmero quando a diviso das
espcies efetivada. As espcies no so o ltimo critrio para a construo dos singulares,
ou seja, entre os diversos nmeros das espcies existe algo que supera a mera definio
numeral. Para a construo do particular ltimo, na diviso das espcies, necessrio ver
tambm aquilo que prprio das espcies de modo que esta possua identidade com as demais
416

. Porm o definidor ser algo que est alm do nmero.


A caracterstica determinadora do ser ou a unidade que vai alm da numrica pensada

pelo Doctor Subtilis, foi tratada no texto da Lectura e na Opus Oxoniense. Mas o
desenvolvimento da questo que envolve a essncia e a unidade s foi tratado com maior
preciso no livro Quaestiones Super Libros Metaphisycorum Aristotelis. Com isto, o estudo
da unidade fundamental para que a essncia seja entendida. A singularidade formada em
um trip: a positividade ou algo positivo na prpria coisa (aliquid positivum), a substncia
material que confere realidade s coisas e a unidade da natureza da coisa (unitas naturae).
No processo de formao da unidade singular necessrio que ela antes seja
identificada por algumas caractersticas: i) Primeiro, desta forma, mostro que a natureza
especfica a partir de algo positivo contrado a partir da singularidade

417

; ii) a idia de que a

singularidade seja proporcional nas divises diferente da unidade menor do que o nmero

414

Quaes. Super, L. VII, Q.16, 25-26.


Quaes. Super, L. VII, Q.16, 35-38.
416
Quaes. Super, L. VII, Q.16, 39.
417
Primo ergo ostendo quod natura specifica per aliquid positivum contrahitur ad hanc singularitatem. Lectura
II, dist. 3, pars 1 q. 5-6, 166.
415

129

porque a unidade da natureza unidade menor do que essa singularidade da qual da


unidade numeral 418; iii) esta terceira relao est entre a singularidade e as espcies:
Essa, por outro lado, entidade faz o uno por si por meio da natureza
especfica, porque acima est provado que o indivduo por si por si um,
no por meio da unidade dos outros gneros; com isso, seguido que a
natureza especfica determina a partir de algo positivo e a para a existncia
(ou para ser este) deste indivduo. 419

O trao distintivo do Doctor Subtilis em sua teoria da individualidade e da essncia


entendido pelo no desligamento das coisas materiais. Se um indivduo unum per se pode
ser admitido, ele necessariamente ter que corresponder com a sua realidade material. Em
suma, um ente real. Contra qualquer perspectiva de sofismas sobre o ente real, Duns Scotus
acredita que sem a realidade da entidade para se chegar sua essncia, ou qualquer outro tipo
de caracterstica que o faa um a partir de si, tudo no passaria de falcia.
Dessa forma, Scotus explana a realidade em relao qididade: porque a realidade
especfica constitui de um composto (de quem parte) no ser qiditativo, porque a prpria
entidade da espcie qiditativa, essa realidade do indivduo, por outro lado, a primeira
diferena sob toda entidade qiditativa 420 Aquilo que Scotus chama composto nico pode
ser subdividido em partes (forma, matria, substncia especfica e qididade), mas no em
partes por si, porm efetuada para um mero entendimento das possibilidades de construo do
quid. A realidade mais uma das partes, mas se o quid for investigado quem ele em
realidade, jamais ser pelas partes, mas pelo composto completo 421.
Entre as espcies, admitir subdivises um fato. Caso contrrio, sem a diviso das
espcies em outros elementos, haveria somente um indivduo da espcie. Na gerao
ficaramos somente com um indivduo especfico herdeiro direto, porm um novo gerado, dos
gneros. Contudo, a diviso especfica para Scotus, possui algo mais do que um simples

418

quia unitas naturae minor est unitas quam sit ista sungularitas quae est unitas numeralis. Lectura II, dist. 3,
pars 1 q. 5-6, 166.
419
Ista autem entitas facit per se unum cum natura specifica, quia supra probatum est quod individuum est per
se unum, nom per unitatem alterius generis; ergo sequitur quod natura specifica determinetur per aliquid
positivum ad essendum hoc individuum. Lectura II, dist. 3, pars 1 q. 5-6, 166.
A palavra ad essendum admite algumas possibilidades de traduo, mas com dois fins: uma pode ser traduzida
em relao ao ser (esse) para o ser das essncias mesmo e outra como existncia. Esta estrutura uma forma
particular de gerndio no latim, no qual a se forma acompanhada de ad como ad essendum. Assim, a
traduo gramatical direta seria para ser. Desta forma, ambas imprimiro um mesmo sentido essncia como
meio sine qua non para a existncia.
420
Quia illa realitas specifica constituit compositum (cuius est pars) in esse quiditativo, quia ipsa est entitas
quaedam quiditativa, ista autem realitas individui est primo diversa ab omni entitate quiditativa. Ordinatio II,
dist. 3, pars 1, q5-6, 181.
421
Quaes. Super, L. VII, Q.8, 25.

130

conhecimento do nmero que est ligado quantidade (quanta). As espcies geram novos
indivduos essenciais por si, com materialidade prpria.
Na diviso que se origina os individuais, a diferena o ltimo fundamento da
individualidade. Este indivduo unificado e no pode ser dividido em partes subjetivas, ao
modelo dos gneros e das espcies. Com isto, podemos entender esta parte atravs do
exemplo dado por Peter King:
Um gnero tal como animal dividido em partes subjetivas, para suas
prprias partes, e.g., a espcie humana, tal qual que humanos so
animais, uma verdade, da mesma forma uma espcie, por suas prprias
partes, e.g., o Scrates individual, da mesma forma que Scrates humano
uma verdade. Porm Scrates no pode ser dividido segundo esta via.
Obviamente ele pode ser dividido; ele material heterogneo a partir de
partes integrais; podemos usar a mo de Scrates como exemplo. Mas as
mos no so partes subjetivas: a mo de Scrates Scrates, isto no
verdade. (...) A diviso final advindo da ltima comunidade geral assegura
alguma coisa indivisvel, o indivduo (etimologicamente in-dividuum) e a
diferena individual so em si mesmas indecomponveis e, a partir da, o
ltimo definitivo 422.

Nas obras de Scotus encontram-se outros critrios para entendermos o indivduo e a


sua essncia: a homogeneidade e a heterogeneidade. Entre a homogeneidade e a
heterogeneidade se encontra aquilo que pode ou no ser dividido em partes subjetivas.
Evidente que um ltimo indivduo real no pode ser subdividido em partes subjetivas e ser,
conseqentemente, um novo ser real. Desta forma, ser homogneo ser tambm por si. No
entanto, a heterogeneidade e a homogeneidade na construo de um ser em si, expressa por
Duns Scotus, no encontra uma explicao clara em suas obras. Apesar disso, Scotus diz:
Assim, por sua vez, supondo a prova pela concluso: investigamos que o
quid seja aquilo no indivduo o qual, a partir de si, que rejeita a diviso em
tais partes subjetivas, ou seja, qualquer que seja um prprio. Por outro lado,
assim, no se nega que o prprio possa ser dividido em partes essenciais,
semelhantemente em integrais heterogneas e homogneas; s vezes, porm,
nenhuma parte, tambm a homognea, o prprio separado, embora a
mesma espcie predique, a, a parte dividida da qual a predicada de todos
423

422

KING, Peter. Scotus on singular essenses. In: Medioevo 30 (2005), 111-137. Disponvel no site pessoal do
autor da University of Toronto, Canada: <http://individual.utoronto.ca/pking/articles.html>, acesso em 29 de
maro de 2009, p. 122.
423
Sic ergo, supponendo conclusionem probatam, quaerimus quid sit illud in individuo per quod sibi repugnat
diviosio in partes subiecjetivas tales, scilicet quarum quaelibet sit ipsum. Non enim negatur ipsum posse dividi in
partes essentiales, similiter in integrales heterogeneas et homogeneas; quandoque tamen nulla pars, etiam
homogenea, est ipsum divisum, licet eadem species praedicetur ibi de parte divisa quae prius paedicabatur de
toto. Quaes. Super, L. VII, Q.13, 118.

131

Os antecessores de Scotus, com relao s espcies, admitiam a singularidade como


parte da separao numeral relativa da diviso das espcies. Grande parte dos filsofos do
medievo anteriores a Scotus baseavam-se na Scala Predicamentalis. Esta Scala apresenta
as categorias e as divises propostas por Porfrio (c.232- c.304) na sua obra Isagoge
conhecida tambm como Introduo s Categorias na qual comentava o livro Dos Tpicos de
Aristteles. Nesta obra, Porfrio, estabeleceu uma diviso alm dos quatro predicveis
propostos nos textos lgicos do Estagirita (gnero, definio, acidente e prprio). O filsofo
neo-platnico, acrescentou a idia de diferena o que foi fundamental para a lgica, j que se
redefiniu a idia de predicado

424

. Com isso, a Scala Predicamentalis ou rvore de

Porfrio foi construda assim:

Substncia

Simples

Composta

Corpo

Vivo

No vivo

Animado

Sensvel

No-sensvel

Animal

Racional

Irracional

Homem

Pedro

Joo
Paulo

Gnero Supremo

Diferena

Gnero Subalterno

Diferena

Gnero Subalterno

Diferena

Gnero ltimo

Diferena Especfica

Espcie

(Diferena Numrica)
Indivduo

424

MOURA, Odilo. Sumrio dos Captulos e anotaes ao texto do De ente et essentia. In: SANTO TOMS
DE AQUINO. O Ente e a Essncia. Introduo e notas de D. Odilo Moura, OSB. Texto Latino e Portugus. Rio
de Janeiro: Presena, 1981, p.131-133.

132

Os princpios que Porfrio adotou so com a inteno de conciliar Plato e Aristteles.


Seria a juno com sentido de complementao entre os dois filsofos helnicos por suas
caractersticas: Plato com sua henologia, ou seja, relativa ao uno; e Aristteles com a
ontologia, relativa aos seres

425

. Deste modo, a Arbor Porfiriana assim definida por

Fernandes: trata-se de uma escada que articula as predicveis descendo do gnero supremo
atravs das vrias diferenas especficas at a espcie nfima, e, por fim, ao indivduo

426

Esta a escala ou rvore tambm pode ser denominada de Escala hierrquica


henolgico-ontolgica.
Dessa forma a diviso porfiriana foi de extrema utilidade aos medievais: ela d uma
explicabilidade clara s escalas dos seres. Em relao ao indivduo, Marcos Aurlio
Fernandes diz: o indivduo , pois, cada vez mais um, cada vez ele mesmo, e, por outro lado,
cada vez mais outro (alius) em relao a outros indivduos

427

. Como podemos notar,

Porfrio usa do problema denominado pelos medievais de dupla negao ou esse et non
esse para a caracterizao do indivduo. Este princpio dado pelo cunho neo-platnico de
Porfrio, no qual Scotus contesta com grande veemncia.
Muitos dos lgicos do sculo XII e tambm os aristotlicos, posteriormente entrada
das obras metafsicas de Aristteles, do sculo XIII, adotavam tal modelo como explicao
para as categorias. Na concepo de Porfrio, o predicado era entendido como a prpria
essncia e, s vezes, confundida com o acidente 428. Diante disto, os limites da predicao, do
acidente e da essncia no estavam bem delimitados neste modelo. Na rvore de Porfrio j
se admitia o indivduo ltimo alm da diviso da espcie, mas, em relao essncia, ainda
muito indistinto. Assim, a essncia, para Porfrio, entendida como compartilhada pelos
indivduos da mesma espcie e no ltima em cada indivduo.
Destarte, a diferena especfica porfiriana a diferena essencial como Fernandes
explica: j os indivduos de uma nica espcie no se diferenciam essencialmente um dos
outros, mas sim acidentalmente, melhor, numericamente, ou melhor ainda, qualitativamente
429

. Com isto, Porfrio usa de dois meios em sua teoria essencial: a) o trao de Plato para

explicar que o indivduo uma convergncia de acidentes para se diferenciar, mas so unos
e casos nicos em relao espcie; b) o cunho de Aristteles que d maior peso ontolgico
425

FERNADES, 2011: 15.


FERNADES, 2011: 26.
427
FERNADES, 2011: 43.
428
MOURA, Odilo, 1981: 132. Cabe ressaltar que a rvore de Porfrio a qual nos baseamos foi retirada desta
mesma pgina dos comentrios de D. Odilo Moura.
429
FERNADES, 2011: 42.
426

133

em relao ao indivduo, no apenas acidental, mas tambm substancial

430

. Diante destas

posies, Duns Scotus fez diferente: essencializou o ltimo indivduo advindo da diviso
numeral das espcies ao invs de atribuir a espcie o carter essencial.
Com efeito, o Doctor Subtilis faz a distino: estabelece a idia de unidade real e
unidade numeral. A unidade numeral somente identificvel de forma geral, isto , sabemos
que existem as singularidades numerais, mas no podemos defini-las de forma real. Por outro
lado, no entendimento de Cesar Ribas, a unidade real aquilo que foge a qualquer ao
puramente intelectiva (ligada aos universais e aos gerais), ela por si mesma identificvel por
ser um grau que excede generalidade do nmero

431

. Desta maneira, Duns Scotus define a

unidade real:
Alm disso, qualquer unidade real, prpria e suficiente, menor do que a
unidade numeral, aquele que no de si uno na unidade numeral (ou no
de si isto); mas da natureza presente na pedra, de unidade prpria, real ou
suficiente, menor do que a unidade numeral, portanto etc. 432.

Nas espcies podemos encontrar aquilo que claro e por si matria, mas no um
individual ltimo. Porm entre as espcies h um sentido de comunidade maior do que os
indivduos propriamente. Se descendo do mais geral de todos, ou seja, dos gneros para as
espcies, ser possvel visualizar um estreitamento das caractersticas se aproximando mais do
individual, a espcie no , portanto, a ltima categoria na definio dos particulares.
Existe algo mais alm da variao numeral especfica. Se, portanto, pode-se admitir
uma essncia especfica, ela ter mais um sentido de comunidade, um simul totius entre os
indivduos da mesma espcie, do que um grau ltimo de atualizao. Com a possibilidade de
pensar a particularidade ou singularidade alm da separao das espcies em nmeros, Scotus
levantou a possibilidade de acrescentar algo mais como definio, mas no qididade da
espcie. Aquilo que excede no acidental, como nos diz Doutor Sutil:
Nenhuma, no entanto, matria acidental a partir da qididade da espcie,
embora seja impropriamente tomada por alguns ao mesmo tempo em todos
propriamente tomados, isto , a partir de sua razo tal qual. Por esta razo,
aquilo adicionado qididade propriamente dita no a faz um conceito uno
por se 433
430

FERNADES, 2011: 43.


CEZAR, Ribas Csar. O conhecimento abstrativo em Duns Scoto.Coleo Filosofia 42. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996, p.26-27.
432
Praetera, cuiuscumque unitas realis, propria et sufficiens, est minor unitate numerali, illud non est de se unum
unitate numerali (sive non est de se hoc); sed exsistentis in isto lapide, est unitas propria, realis sive sufficiens,
minor unitate numerali; igitur etc. Ordinatio II, d.3, p. 1, q.1, 8.
433
Nulla autem materia accdentalis est de quiditate specei, licet aliqua sit de quiditate improprie sumpta simul
totius proprie sumpti, hoc est, de ratione eius tali quali, quia illud additum quiditati proprie dictae non facit cum
ipsa unum per se conceptum. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 40.
431

134

Neste sentido, a qididade ou essncia no pode ser corrompida em nenhuma maneira.


Nada pode ser acrescentado a ela quer acidental ou outra coisa. tienne Gilson entende que
este processo aplica-se como privao e ao mesmo tempo positivao. Privao pelo fato de
que nada pode ser adicionado qididade. A positivao entendida a partir daquilo que s
pode dizer de alguma coisa pela ltima realidade do ser, ou seja, por meio daquilo que est
contido no prprio ser (afirmao) 434.
Se qididade fosse permitida adicionar algo ela poderia ser e no ser (potest esse
et no esse), o que fere o princpio de ser um quid por sua prpria razo. Este um ponto em
que, segundo o Doctor Subtilis, Aristteles e Plato discordam. Em Plato, como nos
apresenta Duns Scotus, a forma o quod quid rei 435, isto , o princpio, separado das coisas
e da essncia. J em Aristteles h a concretizao material do composto (forma mais
matria) que o quod quid est rei que mas, alm disso, requer a matria nas coisas
materiais 436.
A matria como parte da qididade faz com que ela assuma a funo a partir de si
mesma, pois a essncia por si mesma caracterizvel. O fato de Duns Scotus pensar a quod
quid est alm das espcies o faz diferente de seus antecessores. Se o pensamento aristotlico,
principalmente Toms de Aquino, admite que a diviso das espcies possa gerar particulares
em nmero somente; Duns Scotus pensa que o nmero insuficiente para dar conta do que de
fato pode ser a ltima singularidade, isto , o genuno per se. Existe algo alm da espcie 437
e dos nmeros da espcie como Scotus diz:
434

GILSON, 1952: 452.


No texto de Duns Scotus existem duas maneiras de se ver a essncia e somente uma delas compartilhada por
ele. A palavra quod quid gramaticalmente no latim no se pode construir, mas implica na idia de o que
daquilo que sem uma correspondncia real e sem entidade real. Agora, o quod quid est rei a anlise que v
a essncia na coisa sendo ela uma entidade real e material. Scotus compartilha desta ltima, pois ele recusa
qualquer separao no material da qididade: a coisa real tem que corresponder com a coisa qiditativa.
436
Sed etiam requitur materia in rebus materialibus. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 42.
437
A idia de alm das espcies (ultra speciem) pode gerar confuses interpretativas que nos induzem a pensar
na possibilidade de existir aqum das espcies. Em primeiro lugar, aqum (em latim citra) em nenhum
momento citado nos textos de Duns Scotus estudados por ns. A interpretao como aqum das espcies o
meio mais bvio de entender, em uma leitura desavisada, por dois motivos. O primeiro motivo: se dos gneros
para as espcies existe a diminuio da generalizao, ou seja, ao mesmo tempo em que cada vez mais temos um
individual, a tendncia do nmero tambm diminuir. Nos gneros existem mais nmeros de seres do que nas
espcies e, assim, de forma decrescente at se chegar ao ltimo. Segundo: se a relao for meramente numeral,
naturalmente, ela ser aqum das espcies (citra speciem). Contudo no era o que Duns Scotus queria dizer. A
idia de alm (ultra) mais plausvel, pois uma afirmao do prprio punho de Scotus. Alm disso, interpretar
a idia de alm das espcies levar em conta o conjunto das afirmaes escotistas e olhar com mais
aprofundamento o seu pensamento. O Doctor Subtilis rejeita qualquer tipo de relao meramente numeral nas
divises das espcies para chegarmos essncia. Como a ltima individualidade no uma relao meramente
numeral, ela est alm do nmero individual das espcies. Com isso, o critrio de Scotus no quantitativo mais
qualitativo, pois s essncias no interessa a quantidade, mas a qualidade. Desta forma, uma relao
435

135

Mas possuir uma matria individual no o mesmo com a quod quid est
das espcies, e esta por causa da matria individual, do qual inclui o
indivduo, e que no includo em espcie 438. Ou em outro ponto: Desta
forma, dito que a matria no a partir de sua substncia o princpio da
transmutao de outro, mas a razo das privaes relacionadas a ela. 439

A matria que existe nos particulares importante para que ela seja privada. Tal
princpio o hilemorfismo

440

. Privar trazer para o quid sua prpria materialidade. Se a

materialidade fundamental para os particulares, a privao como entende Scotus, no pode


ser dita segundo os acidentes. Quando Duns Scotus v a possibilidade de algo ser alm do
nmero especfico e ser a razo da mxima particularidade, ele quis dizer que o particular no
algo que parte de fora (ex aliquo) ou adicionado, mas uma razo que est intrinsecamente
relacionada ao prprio quid. Esta a mxima que envolve o particular e a gerao desta
essncia. A gerao da qididade investigada com base na correspondncia entre a
qididade e aquilo que enquanto um quid

441

. No pensamento de Scotus a matria no

simples potncia objetiva, mas subjetiva (relativo ao sujeito), ou seja, so as condies de


entender o que este quid material enquanto constituinte dado ao sujeito 442.
A gerao da essncia dos particulares, na opinio de Scotus, pode se dar de duas
formas: a) per accidens com base nos ens per accidens, isto , uma relao puramente
acidental; b) e aquilo que gerado per se em que tem a seguinte base: quod quid erat
da forma no gerada, nem quod quid erat das espcies, mas quod quid erat um ser
singular gerado por si, segundo o singular 443. A proposio gerativa com base nos acidentes
no possvel, pois o acidente no substncia. Com isso, temos a premissa: a qididade do
decrescente: gneros (animal) para as espcies (homem) as espcies dividem em Scrates, Plato etc., em suma,
individuais concretos e ltimos. Merino e Fresneda assim dizem sobre a colocao anterior: No o indivduo
para a espcie, mas ao contrrio Cf. MERINO & FRESNEDA, 2006: 141. Por sua vez, Scrates ser a partir
dele mesmo e alm das espcies (ultra speciem). Se Scrates fosse aqum, teramos um retrocesso nas ordens
das categorias o que inadmissvel quando falamos de qualidade. Em outras obras encontramos tambm esta
preocupao em Scotus: algo unidade real se alm da unidade numeral (est aliqua realis praeter unitatem
numeralem) Lectura II, disti. 3, pars 1, q. 1, 25. Alm do termo latino ultra, Scotus usa praeter (alm de) que
nos induz mesma observao: que a unidade numeral no suficiente, isto , precisa-se de algo que exceda
(alm) unidade numrica ultra (praeter) unitatem numeralem.
438
Sed habens materiam individualem no est idem cum quod quid est speciei, et hoc propter materiam
individualem , quae includitur in individuo, quae non includitur in specie Quaes. Super, L. VII, Q.16, 45.
439
Ideo dicitur quod materia no de sua substancia est principium transmutandi ab alio, sed ratione privationis
adiunctae. Quaes. Super, L. VII, Q.16, 49.
440
O hilemorfismo assim definido por Jos Antnio Merino: O hilemorfismo ou a teoria aristotlica da
matria e forma est muito presente no pensamento escotista (...). Que a matria e a forma intervenham como
princpios constituivos nas coisas sensveis no se discute. O Problema surge, quando se trata de avaliar a
densidade ntica de tais princpios. Cf. MERINO & FRESNEDA, 2006: 137
441
Utrum quod quid est sit idem cum eo cuius est. Quaes. Super, L. VII, Q.7, 1.
442
MERINO & FRESNEDA, 2006: 137.
443
quod quid erat fromae non generatur, Nec quod quid erat especei, sed quod quid esse singularis
generatur per se, sicut singulare. Quaes. Super, L. VII, Q.7, 7.

136

homem branco a mesma com o homem branco; e se isto, logo a mesma com o homem
444

. Portanto, a caracterstica de branco no pode ser o meio definidor, pois a brancura no

substncia, pois ela est sob a razo do homem. Assim, o albus no se sustenta sem a razo de
hominis.
Por outro lado, a qididade formada e dita segundo si dependente de um sujeito ao
qual analisaremos a sua essncia. Porm, necessria, na gerao, alguma funo intelectiva?
Segundo Duns Scotus, a parte intelectiva fundamental para que possamos apreender as
idias gerais (ab intelectum) sobre o ser, porm a quod quid est, enquanto parte da coisa,
possui seu fundamento in re: onde a quod quid est a mesma que a coisa, no depende
dos predicados in quid nem sobre o intelecto 445.
A funo intelectiva tem por objetivo definir a realidade que pode ser pensada em sua
generalidade contrapondo particularidade que atua no prprio objeto. Com a sentena
homem homem (homo est homo), citada pelo Doutor Sutil, abre-se o caminho para duas
possibilidades: a parte intelectiva e a parte qiditativa. A identidade do homem a primeira
apreenso da sentena e a primeira em si considerada com base na coisa, mas com a funo
intelectiva como preponderante. Por outro lado, a qididade em segundo modo, por si na
coisa, logo foge da alada do intelecto: o homem ser a sua mesma qididade alm de todo o
intelecto

446

. Quando a qididade construda com base no prprio ser, in re, ela no pode

ser definvel, unicamente, s pelo intelecto e nem pelos predicamentos (acidentes). Mas
somente pela coisa. Em uma construo de base lgica, como exemplo, Duns Scotus definiu a
quod quid est em sua singularidade como genitivo e no como nominativo. Ele quis dizer
que a essncia atua no como sujeito (nominativo), mas como algo que restrito posse, ou
seja, aquilo que do sujeito (genitivo) 447.
Deste modo, a quod quid est tratada em trs nveis: pelo intelecto, pela lgica e na
coisa. Porm a coisa o que d o verdadeiro fundamento da essncia deste quid, pois foi
constituda de maneira real ou no objeto real. Na gerao com base na realidade especfica
necessrio ir alm da natureza especfica, na medida em que esta natureza da espcie seja

444

Quiditas hominis albi est idem cum homine albo; et si hoc, ergo idem cum homine. Quaes. Super, L. VII,
Q.7, 9.
445
Unde quod quid est est idem quod res, nec dependet a praeditatis in quid nec ab intellectu. Quaes. Super, L.
VII, Q.7, 16.
446
Homo erit idem quiditati suae praeter omnem intellectum. Quaes. Super, L. VII, Q.7, 16.
447
Quaes. Super, L. VII, Q.7, 17.

137

caracterizada como uma substancia por si. Deste modo, fundamental que se acrescente
algo natureza da espcie, no acidental, e assim se pode possuir a prpria quod quid 448.
Sobre possuir essncia ou quod quid est, o critrio estabelecido por Scotus se d em
ser propriamente o que ele . Isto , trazer para a entidade nada de outro, quer acidentes ou
alguma outra caracterstica que ascenda do particular para o geral, mas nele mesmo 449.
Diante disto, encontra-se a relao do uno com os gneros. Mas no uma simples
aplicao que estenda dos gneros para os singulares. Por esta razo, Duns Scotus deixa claro
que o conhecimento da substncia qiditativa obedece a critrios: somente por meio dos
particulares possvel conhecer a essncia do quid. Assim, o Doutor Sutil diz:
A quod quid est, por esta razo, substncia de qualquer, e estendendo
substncia para todos os gneros dos seres. Caso contrrio, nada dito
segundo si ser um ente formalmente a partir de si e nem conhecvel. Por
que no algum ente formalmente a no ser que de si haja quod quid est.
Da mesma forma, no conhecvel, porque de modo perfeito conhecer o
cada um conhecer o prprio e, desta feita, conhecer o seu quod quid
est. 450

Assim, podemos compreender que, como exemplifica Duns Scotus, a coisa (rem) e a
qididade (quiditas) so elas respectivamente A e B. B um ente e no A e, assim, outro.
Com isso, se B possui quod quid est ele por si e no de outro. Com base exemplo anterior,
vemos que a quod quid est algo prprio de si e no de outros. Mas este prprio
concebido como o grau ltimo de singularidade, isto , ele excede ao gnero, espcie e
diferena numeral advinda da multido gerada a partir das diviso das espcies.
O que pretende Scotus separar e conferir a singularidade um carter especial
mediante aos nmeros resultantes da diviso das espcies. Existe algo alm da matria dos
gneros e das espcies. Esta a matria individual. Isto se confirma no dizer escotista: digo
que a quod quid est da espcie no a mesma conjunta aos singulares, porque adiciona
algo ou, isto , a matria individual. Todavia, com a sua prpria quod quid est o singular
o mesmo 451.

448

et tunc potest habere proprium quod quid. Quaes. Super, L. VII, Q.7, 21.
Quaes. Super, L. VII, Q.7, 22.
450
Quod quid est ergo est substantia cuiuscumque, extendendo substantia ad omne genus entium. Alioquin
nihil dictum secundum se erit ens formaliter de se, nec scibile. Quia non est aliquid ens formaliter nisi quia sibi
inest quod quid est. Similiter nec scibile, quia perfecte scire unumquodque est scire ipsum, et hoc est scire
suum quod quid est. Quaes. Super, L. VII, Q.7, 22.
451
Dico quod quod quid est specei non est idem cum singulari, quia addit aliquid ultra speciem, scilicet
materiam individualem. Tamen cum suo prprio quod quid est singulare est idem. Quaes. Super, L. VII, Q.7,
27.
449

138

O papel da matria individual a sua funo gerativa dos singulares adjunta quod
quid est. Com isso, quando Scrates gerado, a sua quod quid est gerada per se de
modo que o critrio gerativo das espcies se aplica ao homem enquanto espcie. Contudo aos
homens particulares a gerao de um individual, como Scrates, a partir da sua quod quid
est. Mas cabe uma ressalva: ainda que o termo gerao seja usado, a quod quid est no
pode ser considerada a partir da sua gerao, mas da razo deste algo (aliquid) 452.
Como nos mostra Peter King, na medida em que a quod quid est traada por Duns
Scotus, ela assume caractersticas de essncia singular

453

. Do que at aqui foi exposto, o

ser em sua apreenso ltima, isto , quid possui algo que o faz mais do que a natureza
humana, desta forma, algo particular alm das espcies. Ele possui uma essncia prpria por
si mesma e que no pode ser mais de ningum. No exemplo de Scotus, Scrates , enfim, sua
essncia singular.
O ponto norteador da perspectiva do Doutor Sutil a particularidade e o per se
como noes bsicas para se chegar essncia ou qididade. A concepo de algo per se
a maneira pela qual a particularidade construda no individual ltimo. Alm disso, um
quid, a partir de si mesmo, abre para a questo: sua natureza , verdadeiramente, a partir de
si ou por algo extrnseco?

454

Como resposta, em um primeiro momento, existe a oposio

entre o que isto (haec) com comunidade (universalia). Neste princpio, vemos que o
conceito de isto pode ser apreendido segundo a sua natureza intelectiva ou no. A primeira
definio de algo est ligada sua generalidade e, por sua vez, a ao intelectiva. Por outro
lado, aquilo que passa a ser definido com clareza, ou seja, o indivduo ltimo
necessariamente concreto com sua quod quid est. Entre os particulares no se pode admitir
alguma ao intelectiva como primeira apreenso ou como o nico meio de defini-los.
O ser geral e indefinido, como primeira apreenso, a base para a construo de
qualquer ser quando nos direcionamos para uma determinada realidade. Entre o ser geral e as
coisas reais, o intelecto quem apreende, em uma primeira anlise, objetos simples e tambm
o Ser mais simples de todos.
Desta maneira, aquele Ser mais simples, identificado, tambm em Scotus, como
Deus. Gilson definiu que em Duns Scotus as qididades podem tambm passar pela noo do
intelecto, isto , a ao intelectiva consegue apreender a quod qui est das coisas materiais em
alguma medida. Esta uma possibilidade, ainda em Gilson, descrita pelo Doctor Subtilis em
452

Quaes. Super, L. VII, Q.7, 28-31.


KING, 2005: 111-137.
454
Quaes. Super, L. VII, Q.13, 1.
453

139

dois nveis: a) a qididade dos seres simples identificvel intelectualmente, pois os seres
simples so a sua prpria qididade

455

; b) Por outro lado, quando falamos de ente real

temos que associar realidade da coisa, mas a base formativa intelectual. Porm a essncia
do ente real no est subordinada ao intelecto o que, assim, relega ao ser real a funo de
qididade por si mesmo

456

. Entenda-se, neste momento, ente real aquele que est em nossa

realidade ou estado atual (pro statu isto).


Com base nas afirmaes anteriores, tienne Gilson conclui:
Duns Escoto, percebe claramente a objeo fundamental que ameaa tal
concluso: ela implica a univocidade do ser; pois, se o intelecto tem no ser
seu objeto prprio, ele deve poder assimil-lo por um ato nico, e
conseqentemente conhec-lo no mesmo sentido, qualquer que seja a
espcie do ser apreendido 457

Desta forma, o que o ser formado no intelecto pode servir de princpio ao


conhecimento real e individual dos demais entes contingenciais. Mas no uma subordinao,
ou seja, ainda existe uma diferena clara estabelecida por Scotus entre o que
necessariamente objeto do intelecto e o que real na coisa. O indivduo que est alm das
espcies deve conter unidade real e no pode ser meramente pensado. Neste indivduo j
constitudo, no , portanto, aplicada a funo intelectiva que parte do princpio avicenista da
generalidade de um ser ou do ente enquanto ente.
Para isto, Scotus apresenta a sua soluo diante do problema de Avicena: porque
qualquer unidade real prpria menor do que a unidade numeral. Aquilo que no a partir
de si unidade numeral ou no a causa suficiente de tal unidade ou no de si isto. 458 Em
ordem para a singularidade, fica-se claro que aquilo que uma unidade no deve ser maior
nem menor do que sua prpria unidade. Com isto, a unidade de singularidade ltima tem que
455

O ser mais simples, desde Toms de Aquino (De ente et essentia, Cap. V,49), tratado de forma indubitvel
como Deus. Duns Scotus, porm, trata da substncia simples, em um primeiro momento, de forma geral sem dar
nomes. Este princpio considerado pelo Doctor Subtilis se relaciona idia de primeira apreenso do intelecto: o
ente enquanto ente (ens in quantum ens) sem fazer distino das coisas em primeiro modo. Peter King explica
assim: Deus, anjos e substncias so todos considerados na metafsica como seres, pois so seres, mas eles no
so mais do que objetos primrios da metafsica (KING, Peter. Scotus on metaphysics. In: WILLIANS,
Thomas (Edited By). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: University Cambridge Press,
2003, p. 17.) Contudo, existe a ordenao dos seres por critrios relacionados ao seu grau de completude. Duns
Scotus, portanto, prefere no dar o nome, em princpio, da substncia simples de Deus devido s suas
investigaes sobre qual seria o objeto da metafsica. Suas concluses so longas e complexas sendo aqui
inapropriado discuti-las. Mas os textos nos quais encontraremos todas estas concluses so: Quaes. Super, L.I,
Prologus. e Quaes. Super, L.I, Quaestio 1 et 2.
456
GILSON, tienne. Avicena o ponto de partida de Duns Escoto. In: Idem. Por que So Toms criticou Santo
Agostinho/ Avicena o ponto de partida de Duns Escoto. So Paulo: Paulus, 2010, p.137.
457
GILSON, 2010: 140.
458
quia cuiuscumque propria unitas realis est minor unitate numerali, illud non est de se unum unitate numerali,
sive no est sufficiens causa talis unitatis, sive non est de se hoc. Quaes. Super, L. VII, Q.13, 61.

140

ser suficiente em si, buscar as razes de singularidade nela mesma e no contradizer-se (non
potest esse et non esse).
Claramente o quid e o quod est uno por si ter unidade real como afirma o Doutor
Sutil: nenhuma unidade real da natureza menor do que a heceidade, nem a unidade real
supostamente menor.
(haecceitas)

460

459

Neste sentido, a unidade real est pari passu com a sua heceidade

, j que, a heceidade a menor parte e a individualidade mxima possvel do

quid. Alm disto, haecceitas, istoidade ou estidade seria o aperfeioamento definitivo da


substancialidade da matria. Na definio de Merino e Frenesda: A heceidade a meta final
e justa e adequada da riqueza entitativa da forma substancial. O indivduo a expresso
perifeita da forma substancial e sua realizao completa 461.
Nesta medida, podemos estabelecer igualdades na realidade do objeto. Com a
constituio da realidade em sua individualidade ltima e a no admisso de mais divises
neste particular, Joo Duns Scotus prope a idia que aquilo que completamente individual
no mais nem menos do que ele mesmo. Da a representao de suficincia. Os suficientes
no abrem caminho para nenhuma adio. Quando atingimos a mxima individualidade o
Doctor Subtilis nos sugere substituir os termos: Assim, no lugar de prprio se ponha
suficiente. 462 Por esta razo, a suficincia de algo ser a sua razo singular.

459

nulla unitas realis naturae est minor haecitate, nec unitas realis supposit est minor. Quaes. Super, L. VII,
Q.13, 61.
460
A heceidade tem sido tratada como o trao mais original de Scotus (VIER & NASCIMENTO, 1989: VIII;
NASCIMENTO, 1983: 37). Porm no um termo muito encontrado nos textos do Doutor Sutil. A palavra
latina haecceitas na concepo de Duns Scotus est intimamente ligada s concepes de essncia e significa a
sua individualidade ltima adjunta essncia. Assim a palavra heceidade em Scotus a determinao
individuante da essncia segundo a interpretao de tienne Gilson (GILSON, 2007: 746). Contudo, a
heceidade somente um vetor diante de uma concepo maior. Este conceito no varia muito em relao aos
seus antecessores. Duns Scotus, nas obras e trechos da Quaestiones Super Libros Metaphysicorum Aristotelis, da
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q. 1-7 como tema principal De Princpio Individuationis e da Lectura, Distinctio
Tertia, Pars Prima: De principio individuationis cita poucas referncias idia de haecceitas como o principal
trao da inovao escotista. Alm disso, a palavra heceidade tem menor peso do que ultima realitas, unitas
realis, propria quod quid est, entitas etc. Entendemos, por sua vez, que a idia de realidade menor do que a
unidade numrica e a idia de individualidade alm das espcies (ultra speciem) sejam as mais significativas
em Scotus do que a heceidade. Tais motivos so dados por serem mais explanadas e aquelas em que Duns Scotus
dedica com mais profundidade. Um texto que d uma boa dimenso sobre o que colocamos o de FILHO,
Juvenal Savian. A metafsica de Bocio e a noo de haecceitas em Duns Escoto. Revista Signum, 2010, Volume
11, n2, p. 1-19. A essncia individual que Scotus desenvolve culmina na heceidade assim como ultima realitas.
Contudo, o fato de no concordarmos que o termo heceidade seja o principal, no indica que ele deva ser
deixado de lado. Acreditamos que o termo haecceitas de Duns Scotus, no deva ser suprimido em prol de outros.
Ou como Merino e Fresneda atestam, o problema da implantado pela haecceitas foi tomado pelos discpulos de
Scotus e sucessivamente reinterpretado como algo essencialmente original de Scotus (MERINO & FRESNEDA,
2006: 142.).
461
MERINO & FRESNEDA, 2006: 142.
462
Item, loco de propria ponatur sufficiens. Quaes. Super, L. VII, Q.13, 63.

141

Posto isso, a diferena individual, levando em conta a essncia, se d em trs nveis


463

: a) se a essncia est dentro do arcabouo lgico, ela ser nada mais do que a definio e

no ser nada mais do que a quod quid est da espcie. ; b) a quod quid est como diferente
entre os indivduos alm da lgica: por meio da realidade material do objeto. Aqui Scotus no
deixa claro se os critrios de adio so acidentais ou no. Mas deixa a entender que a forma
individual o princpio que permite que o indivduo se diferencie dos outros da mesma
espcie; c) a opinio de Scotus contra os dois princpios anteriores:
digo que isto pela substncia dos outros. E digo que a espcie no seria
gnero por causa disto, porque a espcie no predica a partir de muitas
diferenas, mas s em nmero. Porque a forma individual adicionada
natureza da espcie no faz a diferena especfica, mas somente numeral.
464

A natureza de determinada coisa una per se

465

exceder natureza especfica e se

diferenciar dos nmeros das divises das espcies. Duns Scotus no nega que h uma diviso
numeral entre as espcies, porm ela no o critrio verdadeiro para a construo da
individualidade relativa haecceitas. Com isso, a unidade menor do que a unidade numrica
a unidade real

466

. Quando o Doutor Sutil diz menor do que a unidade numrica ou numeral

(minor quam unitas numeralis), ele intenciona quebrar com a generalidade que descende dos
gneros para as espcies. Se as espcies tambm podem ser divididas em vrios nmeros,
naturalmente, portanto, cada unidade numeral ser menos geral do que as espcies.
Destarte, Scotus usa como exemplo Scrates e Plato para entendermos a assertiva
anterior. Um primeiro passo aceitar que a diferena entre os indivduos da mesma espcie
pode existir: assim, Scrates e Plato se diferenciam em espcies, porque diferenciam dos
outros da espcie

467

. Porm entre eles h alguma comunidade que a humanidade ou

natureza dos homens. Em segundo lugar: atravs de que o isto ser um isto? Duns Scotus
relata duas maneiras: a) Alguma natureza em Scrates e Plato faz a diferenciao por meio
deles prprios; b) Aceitarmos que a diferenciao suficiente repugna qualquer tipo de
diviso. Diante disto, Scotus conclui: Logo a natureza individual circunscrita naquela

463

Quaes. Super, L. VII, Q.13, 86-87.


dico quod est hoc per substantiam aliquam. Et dico quod species non esset genus propter hoc, quia non
praedicatur de multis differentibus specie sed solum numero, quia forma individualis superaddita naturae especei
non facit differentiam especificam sed numeralem solum. Quaes. Super, L. VII, Q.13, 87.
465
Nesta questo, Quaes. Super, L. VII, Q.13, Duns Scotus usa como exemplo a pedra: se a natureza da pedra
a partir de si esta ou no ( Utrum natrura lapidis de se sit haec vel non).
466
Quaes. Super, L. VII, Q.13, 111.
467
Ergo Socrates et Plato differunt specie, quia diferentiis alterius specei. Quaes. Super, L. VII, Q.13,125.
464

142

diferena (...) da mesma maneira [que] Scrates Scrates 468. Tambm aplicado a qualquer
indivduo de qualquer espcie: logo, nos mesmos sero muitas as diferenas individuais 469.
A partir destas razes, o objeto, no caso Scrates como quer Duns Scotus, existe uma
ordem natural unitiva 470, isto , algo em si para se chegar ao uno suficiente (unum sufficiens).
Nas ordens, o intelecto o que abstrai em primeiro lugar, pois o que fica como primeira
471

impresso

a generalidade: Scrates (ainda no caracterizado essencialmente), a

princpio, ser s mais um, potencialmente ltimo, mas tendendo mais comunidade
(humanidade) do que ele mesmo por si (Scrates Scrates).

Contudo, medida que

conhecemos Scrates, ele se encaminha perfeio natural do contedo unitivo (ordinem


naturalem perfectionum unitive contentarum)

472

. Com isso, o caminho rumo ao unitivo faz

com que primeiro Scrates seja animal e depois homem, posteriormente, antes homem do que
este homem e, por ltimo, a operao em que fica claro o prprio e o suficiente per se (o
unitivo)

473

O unitivo, conjunto ao seu contedo, o primeiro grau da singularidade no separado


da realidade. Porm como a idia de unitivo em direo ao singular per se um constructo,
Scotus considera em dois nveis as possibilidades de identificao: um in re e outro por
meio do intelecto. Se o unitivo admite graus, perfeitamente possvel que possamos
reconhecer nele variaes que tendem da generalidade singularidade. Contudo, se o
contedo unitivo no separado da realidade, ele no pode ser entendido s pela ao
intelectual, pois o intelecto somente atinge o unitivo perfeito em determinado grau. Mas, para
entend-lo, necessrio aceitar a sua diferena individual. Em suma, o intelecto identifica a

468

Ergo natura est individua, circumscripta illa differentia (...) Item, Socrates est Socrates. Quaes. Super, L. VII,
Q.13, 126 et 128.
469
Ergo in eodem erunt multae differentiae individuales. Quaes. Super, L. VII, Q.13, 128.
470
O que unitivo tem por capacidade unir segundo caractersticas comuns para a formao de um novo, porm
ele pode fazer um novo segundo ele.
471
Este um trao avicenista de Duns Scotus: quia ens per se est obiectum intellectus (porque o ente por si
objeto do intelecto). Quaes. Super, L. VII, Q.14, 1. A base de Duns Scotus formada nesta concepo de
Avicena: Ns dizemos: as idias de existente, a coisa e o necessrio so impressas na alma em uma
primeira forma. Esta impresso no requer conhecer melhor para trazer algo sobre (AVICENNA,
Methaphysics. Livro 1, Captulo 5, (1)). O ente enquanto ente na primeira apreenso do intelecto no
meramente separado segundo Scotus e Avicena. Com isso, o Doctor Subtilis nos esclarece que o ente por si
enquanto objeto do intelecto no apenas ente enquanto universal, mas qualquer ente enquanto possui razo de
entidade. Que, assim, principalmente ente, porque , sobretudo, substncia. (et non tantum ens in universali,
sed quodlibet ens in quantum habet rationem entis; quod ergo maxime est ens,quia maxime est substantia).
Quaes. Super, L. VII, Q.14, 1.
472
Quaes. Super, L. VII, Q.13, 131.
473
Quaes. Super, L. VII, Q.13, 128.

143

comunidade do ser, mas no o caracteriza. A definio do contedo unitivo s possvel, em


realidade, por sua diferenciao individual 474.
Desta maneira, a importncia do contedo unitivo definida assim:
se a realidade da qual falamos, a humanidade que est em Scrates no a
humanidade que est em Plato, e, a diferena real a partir das diferenas
individuais do contedo unitivo, inseparveis tanto aqui quando acol. Se,
por outro lado, circunscrevemos a diferena daqui para l, do mesmo modo
no a natureza una inteligida a mxima unidade in se, mas apenas aquela
unidade menor da qual comum. 475

Neste sentido, as diferenas que esto por ser definidas nos unitivos no iro ser por
meio de caractersticas extrsecas entre os indivduos da mesma espcie. Assim, Scotus
categrico: as diferenas extrnsecas no fazem o uno per se

476

e, por sua vez, a

existncia o que far o indivduo ltimo uma realidade em si e por si. J que a existncia
implicao da quod quid est.
Para a singularidade, a existncia mais singular do que universal 477. Para tanto, entre
os universais e a existncia esto as intenes. As intenes de primeiro modo, so as
apreenses gerais que no so abstradas primeira vista, so reais, mas simples e tidas como
generalssimas. As intenes de secundo modo possuem muitas coisas a serem abstradas nas
quais podem ser includas as diferenas individuais

478

. Como concluso, podemos atestar que

as essncias encontradas nas coisas singulares so abstradas de segundo modo pela natureza
na prpria coisa e no de forma puramente intelectual como as caractersticas universais ou do
ens in quantum ens.
Entre os singulares e as funes intelectivas, por sua vez, colocado em questo o
limite lgico que oscila entre a relao intelectual e a real. Os trs nveis ficam-se assim
definidos: i) Pelos extremos (Base Silogstica

479

): Se se conhece per se os extremos, se

conhece a diferena, isto , a caracterstica que um algo (aliquid) possui se faz com base na
prpria coisa e na extrema diferena; ii) a relao intelectual: o intelecto est entre o universal
e o singular, mas conhece ambos os extremos pelo senso comum (de sensu communi) ; iii) O
intelecto o que define os nomes nas coisas e, tambm, atribui intenes, como esclarece
474

Quaes. Super, L. VII, Q.13, 131.


si realiter loquamur, humanitas quae est in Socrate non est humanitas quae est in Platone, et realis differentia
est ex differentiis individualibus unitive contentis, inseparabilibus hinc inde. Si autem circunscribamus
differentiam hinc inde, sicut nec natura inlelligitur uma maxima unitate in se sed tantum illa unitate minore quae
est comunis. Quaes. Super, L. VII, Q.13, 144.
476
Quaes. Super, L. VII, Q.13, 150.
477
Quaes. Super, L. VII, Q.13, 162.
478
Quaes. Super, L. VII, Q.13, 166.
479
Duns Scotus est afirmando este nvel a partir dos Analticos Posteriores de Aristteles.
475

144

Duns Scotus sobre a possibilidade de diferenciar o singular do indivduo e tambm as


proposies e oposies. Como estes termos esto entre a inteleco e a singularidade, o
Doutor Sutil deixa claro que: Por esta razo, certo que a singularidade no impede a
inteleco 480, porm ela no a pr-condio para que as coisas singulares sejam o que so
em sua realidade.
A operao intelectual pode atingir a questo lgica e a entidade do ente enquanto
ente. Contudo, a qididade tem por condio sine qua non a materialidade da coisa. O plano
da questo de Scotus que se a singularidade por si intelegida

481

, e com isso engloba a

qididade. Entre a materialidade da coisa e a inteleco certo que a quod quid est parte da
materialidade. Assim, a singularidade nesta questo foi chamada por Scotus de espcie
sinalada (specie signata) que, na verdade, um quid. Sobre a qididade e a funo
intelectiva dos singulares, temos duas vias 482:
A) Opinio contra: Como exemplo, dois singulares per se inteligveis sero dois
singulares inteligveis. Assim, os dois singulares possuiro duas qididades e, por
conseqncia, duas definies para serem duas espcies.
B) Resposta (opinio de Scotus): O intelecto intelige seno a qididade que absoluta
ou universal e as substncias simples. Um hoc quid, ou seja, uma coisa no estado atual
sinalada ou um o que no admite um inferior por ser o ltimo nas divises das espcies.
Assim, ele conclui: Mas o quid possui um hoc quid que no ente pelos acidentes, por
sua vez, por si inteligvel; contudo, estas duas quid no possuem duas definies 483.
Claramente fica expresso que as definies dos singulares no podem admitir
mltiplas essncias. O que podemos entender que as opinies acima diferem na disparidade
construda entre os universais e os singulares. Estas provas so dadas como conseqentes pelo
Doctor Subtilis: se por um lado o singular por si inteligvel, logo ele no universal, o que
torna demonstrvel a sua improbabilidade.
Por outro lado, a conseqncia desta afirmativa traz a idia que tanto o universal
quanto o singular so por si inteligidos, mas, respectivamente, um por intermdio de outros
e o outro por si. Nesta ltima proposio, aparentemente existe uma incongruncia: Se os
universais e os singulares so inteligidos, tudo ento se reduz apreenso mental? O Doutor
Sutil diria que no, mas com ressalvas. Ele explicaria assim: tudo, naturalmente passa pelo
480

Ergo certum est quod singularitas non impedit intellectionem. Quaes. Super, L. VII, Q.14, 7.
Utrum singulare per se intelligatur. Quaes. Super, L. VII, Q.14.
482
Quaes. Super, L. VII, Q.14, 11 et 12.
483
Quaes. Super, L. VII, Q.14, 12.
481

145

intelecto e pela razo. Porm nos universais existem somente nas coisas ligadas comunidade
e, por sua vez, so concebidas pela razo intelectual. Por outro lado, os singulares so
caracterizveis por si, e, portanto, as razes intelectivas esto na prpria coisa material e real.
Assim, como concluso, os universais so percebidos segundo o exemplo: a
humanidade. A humanidade s conhecida porque os humanos a compartilham e, assim, ela
s existe porque ela est tambm no outro. Caso contrrio, se ela fosse por si mesmo, s
existiria uma humanidade para um s homem. Em outra via, existem os singulares e
indivduos: para os identificarmos basta conhecermos eles prprios, isto , se quisermos saber
quem Mateus, Marcos, Lucas ou Joo, basta visualizarmos os prprios e nada mais. Eles
existem por si. Portanto, se eles no fossem suficientes a partir de si mesmo, naturalmente,
seriam comunidades e no singularidades 484.
Os princpios escotistas que evocam a singularidade, o intelecto e a essncia se
constroem em objeo aos princpios de Santo Toms de Aquino 485. Este um ponto decisivo
no trabalho de Duns Scotus. Com relao s condenaes de 1277, que atacavam os alguns
princpios tomistas (ainda que equivocados) da individuao e as concepes da materialidade
para a individuao, O Doctor Subtilis fez jus ao seu epteto, isto , reafirmou Aristteles sem
ser categrico ou abrir margem para alguma reprovao de seus princpios intelectuais.
Formalmente, Duns Scotus discorda de Santo Toms que a entidade mxima se d pelos
singulares no compositum. Em nenhum momento Joo Duns Scotus se fez apologista dos
princpios neo-platnicos de fundo agostiniano que os telogos de Paris defendiam somente
por discordncia ao Aquinate. Ao contrrio, cada vez mais reafirma os princpios realistas in
re da contestada, ainda na virada do sculo XIII para o XIV, ontologia de Aristteles
expressa na Metafsica.
Em relao essncia, vemos claramente que Scotus vai contra o princpio ontolgico
neo-platnico de que algo pode ser e no ser ao mesmo tempo. A essncia no pode ser
corrompida: ela s pode ser positiva. Rompendo com o princpio de Toms de Aquino, Duns
Scotus diz:
Quando dito alm que o singular o ente mximo, isto falso nos
materiais, por si falando. Ou melhor, aquilo que formalmente algo
singular, ou matria individual, se faz mais a partir do no ser do que

484
485

Quaes. Super, L. VII, Q.14, 13.


O ttulo do argumento : Contra responsiones datas ad mentem Thomae. Quaes. Super, L. VII, Q.14, 26.

146

da essncia da espcie por si, seria sem tal matria. Por sua vez,
aquele o princpio da corrupo. 486

O que Scotus contesta a idia tomista da separao drstica entre as substncias


primrias e secundrias em relao realidade material, essncia e ao intelectual. O
Doutor Sutil no admite que a individualidade seja uma apreenso intelectiva: a
singularidade no a causa por si da no inteligibilidade

487

. Em outro momento ele nega

que algo seja adicionado ou que a singularidade seja impedimento para a inteligibilidade.
Assim, possvel inteligir, ela, porm, no a razo por si.
A partir destas razes, Duns Scotus entende que o meio mais claro para que a quod
quid est seja identificvel entender a razo material dos singulares. Assim, h uma
oposio clara entre a razo intelectual ligada generalidade dos entes e sua singularidade
que in re. Se a singularidade est para a essncia, logo a essncia uma apreenso real,
nas coisas e identificveis per se. Neste sentido, Scotus abre caminho para uma essncia
alm dos numerais da diviso das espcies. O nmero um ltimo quid em potencial, mas
no um quid real e material. Por outro lado, se investigarmos alm da realidade numrica,
ser possvel entendermos as razes do quid suficiente: identificaremos a sua quod quid
est e a verdadeira haecceitas. A qididade do ltimo indivduo suficiente til somente a
ele: no se admite mais divises.
Desta feita, Joo Duns Scotus definiu a essncia em princpios novos e singularizou
essencialmente este indivduo. A essncia como algo indefinido legado a somente uma
possibilidade dos nmeros advindos da diviso das espcies agora nomeada no indivduo
ltimo. O seu vis realista no deve ser olhado, somente, pelo fato de o Doutor Sutil acreditar
que a matria e a correspondncia com a coisa em si sejam os princpios da essncia. Porm, a
essncia na concepo escotista pode ser encontrada em qualquer ser e de fcil
identificao. A questo da realidade se encontra em saber que o individual suficiente
demonstrvel: Scrates por si mesmo identificvel em sua quod quid est e no necessita
de outro para se afirmar, bem como Plato, Scrates etc...
Basicamente, se conhecermos um indivduo, naturalmente conheceremos a sua
essncia. Mas no um indivduo que possamos imaginar, isto , algo em potncia. Scrates

486

Quando dicitur ultra quod singulare esta maxime, hoc falsum est in materialibus, per se loquendo. Immo
illud quo formaliter est aliquid singulare, ut materia individualis magis facit ad non-esse quam si essntia specei
per se esset sine tali materia quia illa est principium corruptionis. Quaes. Super, L. VII, Q.14, 19.
487
Singularitas non est per se causa non intelligibilitatis. Quaes. Super, L. VII, Q.14, 26.

147

Scrates e Plato Plato. Ambos so o que so porque so indivduos materialmente


constitudos e essencialmente distintos por suas razes intrnsecas.
O conceito de essncia de Duns Scotus, em suma, voltado para os particulares. No
genericamente os particulares, mas o ltimo. Scotus, na obra Lectura
Princpio da Individuao, chama este indivduo ltimo de atoma

489

488

com relao ao

, ou seja, aquilo que

indivisvel. Sem a indivisibilidade do ser unum per se jamais o conceito de essncia que
Scotus desenvolve poder ser compreendido.
A compreenso do ser antes de tudo o caminho para o conhecimento da essncia.
Porm devemos fazer uma diferenciao: entre o ser primeiro na apreenso intelectual e o ser
concreto na realidade contingencial. O ser intelectivo universal e sua essncia no pode ser
compreendida de fato e imediatamente, ainda que se a admitida enquanto possibilidade.
Agora, o ser real o ser singular na individualidade ltima sendo possvel nele encontrar a
sua essncia. douard Jeauneau afirma que em Scotus a o ser concreto aquele que est na
singularidade como o ltimo 490.
O ser concreto em sua essncia tem que ser suficiente, pois se este ser necessita de
outro, naturalmente, ele perder a sua caracterstica de suficincia em prol da dependncia.
Esta dependncia poderia ser acidental ou universal. Nunca a essncia do ser suficiente pode
trazer consigo alguma relao de adio ou comunicabilidade que rompa com sua autonomia
enquanto ser concreto. A caracterstica de Scrates dele somente e a partir dele somente
pode ser avaliada. Assim, claramente, o Doctor Subtilis defronta com o princpio simultneo
de afirmao e negao do ser de fundo platnico-agostiniano. A essncia positiva, ou seja,
s se afirma pelo que ela . Se se pensar em no ser adicionar essncia algo ou negar sua
positividade. Assim, ser algo extrnseco e no intrnseco ou suficiente. Para ser
essencialmente definvel basta somente ser ltimo e ele mesmo.
Alain de Libera afirma que em Scotus h um processo radicalizao da essncia, isto
, a indiferena (fundo avicenista), pois ela possui uma unidade real. Talvez seja isso o trao
original: ela no s numrica e nem s pensada

491

. Assim, a natureza tambm tratada

488

Lectura II, dist. 3, pars 1 q. 1, 18.


Em latim temos duas formas de entender o tomo: primeiro, a idia de Atomus,-i, que um substantivo
masculino que significa corpsculo ou tomo como em portugus; o segundo Atomus, Atoma e Atomum um
adjetivo que significa indivisvel. O segundo o que Scotus usa para dizer ltima possibilidade na diviso das
categorias.
490
JEAUNEAU, douard. La philosophie Mdivale. Que sais-je ? Le point des connaissances actuales n
1044. Paris: Presses Universitaires de France, 1963, p.108.
491
DE LIBERA, 2006: 420.
489

148

como algo essencial e pode ser olhada per se e por meio da ao intelectiva. Com isso, a
realidade definida pela funo da qididade:
E em funo da qididade assim interpretada que as proposies por si do
primeiro modo so verdadeiras. Por tudo aquilo que predicado da
qididade de uma coisa segundo o primeiro modo da predicao por si est
compreendido nela essencialmente, na prpria medida em que essa
qididade separada dos indivduos que lhes so naturalmente posteriores
492

Ns, porm, no aceitamos da idia de radicalizao da essncia. O fato de Scotus


atribuir aos individuais a essncia real, no indica que ele contrastou profundamente com seus
antecessores. Anteriormente Duns Scotus, entre os medievais, a essncia ficava relegada a
uma definio no muito clara. Isto , em Santo Toms de Aquino a essncia fica submetida
s formas e a possibilidade dos nmeros das espcies, mas no a definiu como ltima

493

. Os

lgicos do sculo XII delegaram s espcies alguma caracterstica essencial. Por outro lado,
Scotus procurou definir, antes de tudo, que cincia deveria investigar a quod quid est o que
fica ao encargo da metafsica. Assim, o Doutor Sutil clarificou os limites entre os universais e
os particulares, entre os gneros e as espcies e entre os reais e as funes intelectivas antes
de se lanar sobre a essncia.
Com isso, a interpretao da radicalizao da essncia empobrece todo o esforo
explicativo desenvolvido por Scotus. Se fosse possvel pensar em uma radicalizao,
poderamos conjecturar em uma no-considerao, por parte da filosofia escotista, das
opinies anteriores a Scotus. Assim, temos que levar em conta o prprio mtodo escolstico
que valoriza a opinio prpria fundamentada nas autoridades. O Doctor Subtilis desenvolveu,
sem dvida, uma opinio inovadora quanto quod quid est, mas no radical. Podemos crer
que a singularizao da essncia seja um esforo em dar sentido real e palpvel qididade
dos seres, mas no de forma absoluta.
Podemos, na realidade, substituir a idia de radicalizao pela de suficincia da
essncia nos seres concretos, indivisveis e de realidade ltima (ultima realitas). Duns Scotus
deu concretude e definio clara do que a essncia e a sua funo nos seres ltimos e
indivisveis caracterizada por Gilson assim: O ser singular pela simples razo que como
ele a sua substncia e no pode sofrer divises em outro momento: h a repugnncia
formal do indivduo ser dividido em outros indivduos 494.

492

DE LIBERA, 2006: 421.


De ente et essentia,Caput III, 24-26.
494
GILSON, 1952: 452.
493

149

Assim, Scotus nega a ao acidental para a essncia, a geral e a possibilidade do


nmero advindo da diviso das espcies. Existe algo alm da indefinio dos nmeros: a
essncia dada, localizada e definvel.

150

CAPTULO QUARTO

DEFINIES SOBRE O SINGULAR NA DUALIDADE IN INTELLECTUM E


OBIECTUM REALIS.

Tendo exposto a questo da essncia (quod quid est) em Scotus, pudemos entender
como as definies daquilo que prprio de cada ser so construdas. Mas no um ser
meramente dado, mas este ser (hoc esse) que ltimo alm das espcies. Contudo, a
essncia investigada por ns no captulo anterior teve o intuito de dar sentido propriedade
do ser real. Porm as definies do ser no estagnam na essncia: um ser alm das espcies,
real e ltimo ainda busca definies, pois no podemos abandonar o critrio das relaes
intelectivas sobre estes seres. Assim, delimitar o que do intelecto e o que dos seres
materiais completar a idia de indivduo singular ou pelo menos saber um pouco mais das
fronteiras do que pode ser material e do que pode ser intelectivo. Assim, neste captulo
buscaremos dar sentido a esta discusso do real e do processo de construo do singular.

**********

Todo problema filosfico parte de uma realidade e uma percepo ou significao de


mundo. Uma das grandes questes para a Idade Mdia se situa em com podemos relacionar as
coisas do mundo vivido contingencial e perceb-las atravs apreenso intelectual. Afinal, ns
temos a capacidade de sentir o nosso mundo pelos sentidos bsicos da viso, tato, paladar e
audio. Contudo, alm das sensaes, caracterstica comum a muitos animais, o homem tem
um meio pelo qual podemos, alm de sentir, extrair significaes sobre as sensaes.
Nas percepes do mundo fsico os objetos reais so apreendidos na formao de algo
na mente ou alma do indivduo; inclusive o estado das coisas; em sua natureza, caso se admita
151

a sua individualidade ou no. Porm existem formas de apreender como que as coisas so em
seu estado na natureza: tanto por as singularizarmos ou atribumos a elas um estado
comutativo. Dentre as categorias filosficas, existe uma definio que oscila da comunidade
ou generalidade para a singularidade ltima. Como exemplo, os gneros e as espcies;
naturalmente o gnero a forma dada aos comuns, pois se aplica a uma gama maior de
indivduos, por exemplo, ns pertencemos, nestas categorias filosficas, ao gnero animal.
Por outro lado, a espcie j um efeito em que as comunidades da categoria anterior no se
aplicam com grande valia: ns somos alm de tudo homens. Porm este um ponto que a
maioria dos filsofos da Idade Mdia concordou sem grandes questionamentos.
Por outro lado, alm das espcies existem indivduos ltimos que so reconhecidos
pelas suas particularidades na individualidade, ultra speciem, que os fazem ser nada mais do
que eles mesmos. Entretanto, resta-nos uma questo: onde se situa aquela comunidade
anterior, pois, afinal, no deixamos de sermos animais? Alm disto: a realidade ltima
(maxime singularitas) de fato algo concreto nos seres ou existe uma funo a qual imbui
esta caracterstica aos indivduos? Nestes questionamentos, a argumentao filosfica sobre o
intelecto ganha corpo, porque por meio dela se definir os limites do objeto concreto alm dos
veios que o intelecto percebe estes indivduos em sua realidade objetiva.
Para a construo das teorias sobre o intelecto durante a Idade Mdia, dois momentos
so, sem exageros interpretativos, distintos: antes e depois de Aristteles. O livro De Anima
fez com que os principais termos para esta concepo filosfica se firmassem. Alm desta
razo, percebemos tambm a construo de um debate: entre a teoria de Agostinho e o
Estagirita. A concepo de Santo Agostinho atravessa o medievo at o sculo XIII como a
autoridade mxima sobre os assuntos da inteleco e a relao com o mundo atual (ou seja, o
que est em ato ltimo). Porm, no sculo XII, comea a traduo do De Anima por Tiago de
Veneza de 1125 at aproximadamente 1150

495

. Mas a sua recepo atinge graus variados e

paulatinos nas Universidades da Cristandade.


Aps 1255, como j visto, o livro De anima liberado para o estudo na Universidade
de Paris depois de sucessivas proibies do corpus natural de Aristteles. Basicamente, um
novo vocabulrio assume a dianteira nas concepes sobre o intellectum no sculo XIII: as
noes de intelecto agente e intelecto possvel. Essas linguagens deram condies para que se
pudesse relacionar aquilo que necessariamente do intelecto com o aquilo relativo aos
objetos reais. Por outro lado, a relao entre o homem com seu meio circundante permitiu dar
495

DE BONI, 2010: 43.

152

uma viso dupla sobre como a intelectualidade, prpria aos homens, e o seu mundo, se
comunicam para a formao de uma funo intelectiva. Esta concepo de mundo d uma
guinada no sentido de outra significao: no necessariamente o intelecto do homem um
filtro que imprime uma correlao material (acidental) com o mundo arquetpico das
realidades perfeitas. Porm no homem tambm a partir algo essencialmente determinado faz
com que o intelecto possa ter a noo da funcionalidade da inteleco na prpria
comunicabilidade do intelecto com o objeto.
Como j dito, entre idas e vindas da filosofia de Aristteles, no sentido de proibies,
muitas interpretaes sobre o que o intelecto, principalmente a de orientao aristotlica,
foram construdas. O averrosmo latino foi aquele que deu uma posio mais radical sobre a
unicidade do intelecto comunicante entre os homens, e foi condenado. Porm o avicenismo
no encontrava muitas resistncias, mas era olhado com desconfiana. Tudo isso indica que o
papel da filosofia de cunho muulmano muito contribuiu para a interpretao das
funcionalidades intelecto-filosficas.
Os problemas inerentes ao averrosmo latino colocavam certo grupo de mestres de
Paris contra os princpios de sujeio da filosofia teologia. A interpretao aristotlica, por
via de Averris, na opinio de Colish 496, leva-nos a duas concluses: a) estudar a filosofia por
si mesma, sem a teologia; b) e concepes que batem de frente com a teologia crist: o
intelecto agente, eternidade da matria, nega a alma individual e a criao do mundo a partir
do nada.
A atribuio de somente uma fonte de autoridade intelectual para o entendimento do
que o intelecto no medievo, ou especificamente na filosofia latinfona, pode empobrecer o
papel do estudo desta funcionalidade filosfica e o entendimento das coisas reais maneira
que se estudava nas Universidades. Robert Pasnau, afirma que a teoria medieval da cognio,
sistematicamente falando, tem como primeira inspirao Aristteles. Ainda que,
cronologicamente, o Estagirita no fosse a primeira autoridade a ser tratada, mas Agostinho.
497

Porm ela sofre sensveis modificaes e complementaes, como exemplo: Avicena

Podemos completar tambm a participao de Averris. Desta forma, Pasnau assim define:
A histria da teoria cognitiva do sculo XIII consiste largamente em um
progressivo e um sofisticado esforo para combinar estas vrias influncias
em um sistemtico e harmonioso assunto de como os animais (incluindo,

496

COLISH, 2002: 291.


PASNAU, Robert. Cognition. In: WILLIANS, Thomas (Edited By). The Cambridge Companion to Duns
Scotus. Cambridge: University Cambridge Press, 2003, pp.285-286.
497

153

especialmente, os seres humanos) processam informaes sobre o mundo ao


redor deles. 498

Neste caminho, Duns Scotus apresenta a sua soluo sobre como o intelecto se
comporta diante do mundo real. Porm os posicionamentos do Doctor Subtilis no variam
muito diante das suas referncias intelectuais (as Autoridades), mas ele discorda, em alguns
pontos, sistematicamente de Santo Toms de Aquino e de Henrique de Gand. Sua teoria no
apresentou muitas inovaes, mas localiza-se em uma interpretao conciliatria (pelo
menos no defrontando diretamente) de Agostinho e Aristteles. Entretanto no podemos
afirmar que Scotus os uniu, mas traou pontos importantes de cada teoria para se chegar aos
seus objetivos sobre aquilo que ele entendia sobre o intelecto.
Entre Agostinho e Aristteles, alm das variaes filosficas destes, no
necessariamente podemos apresentar tais autoridades como antagnicas inseridas em um
sistema dual engessado. Merino e Fresneda acrescentam a seguinte afirmao:
A bipolarizao do pensamento medieval entre agostinianismo e
aristotelismo reflete, mais do que uma tese histrica, uma posio de escola,
segundo a qual, de uma parte estariam os filsofos e telogos que trataram
de continuar a doutrina tradicional platnico-agostiniana, e, de outra parte,
os mais modernos e avanados que se alistaram na corrente inovadora,
representada pelo aristotelismo. Mas o pensamento medieval no foi assim
to simples e nem to exclusivo, mas agia como um movimento intelectual
aberto e englobante (...) encontra-nos-emos com a surpresa de que o
agostinianismo e o aristotelismo podiam coabitar na mesma cabea do
pensador.499

Esses elementos nos do a clareza sobre as possibilidades entre os medievais de


trabalhar veios filosficos com concepes intrnsecas diferentes. Afinal, as intenes prticas
dos mestres e estudantes foram acrescentar alguma coerncia argumentativa, em um tema,
com base nas autoridades. Contudo, a juno, obviamente, aos telogos mais precavidos, era
sintetizar a concordncia textual com a doutrina crist vigente. Alm das autoridades em si,
existe a praticidade dada por ser cristo daquele que argumenta racionalmente.
Nos estudos oxfordianos de Scotus, as suas teorias da cognio comeam a se
desenhar. Entre 1291 e 1298 as suas bases filosficas foram construdas em Oxford e se
complementaram em Paris. Na Opus Oxoniense

500

(Obras Oxfordianas) onde se encontra

sua teoria de forma detalhada. Em Oxford, at a metade do sculo XIII, as obras de


498

PASNAU, 2003: 286.


MERINO & FRESNEDA, 2006: 15.
500
IOANNIS DUNS SCOTI. De Imagine. In :Opera Omnia. Volume III. Civitas Vaticana: Typis Pollyglottis
Vaticana, MCMLIV (1954), pp. 201- 357.
499

154

Aristteles comearam a ser compreendidas e assimiladas no meio universitrio


principalmente pelo franciscano Roger Bacon. Alm disto, a tradio emprica da
Universidade Oxfordiana faz com que Aristteles seja amplamente usado nas cincias da
natureza.
Nessa base de uso mais livre de Aristteles em Oxford do que em Paris, Scotus
impulsiona a sua teoria. Duns Scotus se situa em um perodo que as obras capitais de filosofia
e ontologia de Aristteles j estavam concludas no Ocidente Latinfono. E no mundo de
Scotus duas correntes bsicas estavam disponveis, e nem sempre do mesmo lado: a
agostiniana, mais comum na Ordem franciscana e o aristotelismo de Toms de Aquino

501

.O

papel de Oxford no aristotelismo foi impar, pois segundo Merino e Fresneda, a Metafsica de
Aristteles j era ensinada sem restries apesar das sombras de algumas proibies vindas de
Paris. Em 1245, Roger Bacon j atuava na explicao dos tratados dos livros naturais do
Estagirita na Universidade Oxfordiana. Em seqncia, tanto na faculdade de Teologia quanto
na de Artes Aristteles era apresentado como philosophus por excelncia, e o aristotelismo
como smbolo do novo esprito 502.
A teoria da cognio de Duns Scotus no uma concepo filosfica atuante como a
ponta de lana de seu pensamento. Muitas so as idas e vindas de suas percepes
filosficas. Muitos pontos encontram-se lacunas no qual o Doutor Sutil comea desenvolver,
mas no d prosseguimento. Entre as obras oxfordianas e suas concepes sobre a inteleco
desenvolvidas no final de sua vida, existem mudanas sobre a forma de entender as vias de
atuao na relao intelecto/objeto. Isto um efeito natural, pois o amadurecimento do
telogo e novas leituras proporcionam tambm novas diretrizes sobre o seu pensamento 503.
Neste sentido, a atividade intelectiva, como principio norteador da identificao do
objeto, um dos pressupostos para que possamos perceber os limites da formao de um
objeto singular bem como de seu indivduo singular. Aps a entrada de Aristteles os
conceitos de universal, indivduo, singular, objeto e realidade tomam um novo sentido.
Assim, apesar deste turbilho de novos conceitos, Duns Scotus os assimila bem e apresenta
novos posicionamentos 504.
Diante desses inmeros fatos, afinal, o que a inteleco para Scotus? Para
respondermos devemos acrescentar inmeras variveis, mas em principio temos que
501

DE BONI, Luis Alberto. Toms de Aquino e Duns Scotus: aproximaes e diferenas. VERITAS. Porto
Alegre, v. 39, n155, Setembro de 1994, pp. 445-459.
502
MERINO & FRESNEDA, 2006: 14.
503
PASNAU, 2003: 299.
504
PASNAU, 2003: 296.

155

considerar as seguintes bases: a) que existe um intelecto capaz de agir e ter tambm alguma
passividade de acordo com a funo a ser considerada; b) entender que os objetos subsistem
em uma realidade perceptvel; c) considerar a possibilidade de existir coisas universais e
singulares (sem antes observar a sua natureza); d) traarem possveis comunicaes entre o
objeto e o intelecto 505.
Nos textos contidos da Lectura

506

no encontramos um estudo aprofundado como nas

Obras Oxfordianas sobre o limite do intelecto e da realidade objetiva, mas em seis pargrafos
Scotus delimita um passo fundamental: a distino da inteleco. Nesta parte, podemos ver
expresso o limite bsico para a introduo dos problemas da inteleco. Assim, dentro da
prpria noo de intelecto Duns Scotus define:
que no intelecto podem estar duas cognies e a inteleco, para uma
inteleco pode ser no intelecto na medida em que abstrai para toda a
existncia, a outra inteleco pode ser da coisa segundo qual a presena est
em sua existncia. 507

Dentre estes problemas bsicos primeiro se entendem o que so a Abstrao e a


Intuio para a funo intelectiva. Estes dois conceitos so fundamentais para compreender
o objeto e a inteleco. Cada coisa na sua construo filosfica obedece a um grau de
objetividade (no no sentido de cientificidade), ou seja, existe um ponto material para que a
parte intelectiva entre em ao. Esta separao entre o que inteleco e o que um objeto,
alm de metodolgica, ela filosfica na compreenso de Duns Scotus. Neste sentido, as
coisas podem ser abstradas segundo a sua existncia dentro de um limite, ou melhor, no
pode ser a cognio da coisa segundo o qual se abstrai a partir de toda existncia, mas
apenas como ela existe.

508

. Neste princpio, temos que determinar a cognio contida no

objeto real e assinalada pela essncia. Neste sentido, ela ser a cognio intuitiva (cognitio
intuitiva) por passar pela essncia para se conhecer um determinado objeto pela sua razo
prpria.
Porm na representatividade do objeto real, que se d pela cognio intuitiva, temos
uma parte somente, mas no a noo intelectiva por completo. Existe a noo abstrativa que
a capacidade de inteligir sobre coisas que no tm uma correspondncia direta com algum
505

CEZAR, 1996: 37.


Lectura, II dist. 3 pars 2 Q.2, 285 ad 290.
507
quod in intellectu potest esse duplex cognitio et intellectio, nam una intellectio potest esse in intellectu prout
abstrahit ab omni existentia, alia intelectio potest esse rei secundum quod praesens est in existentia sua. Lectura,
II dist. 3 pars 2 Q.2, 285.
508
Si non posset esse cognitio de re secundum quod abstrahit ab omni existentia, sed tantum prout exsistit.
Lectura, II dist. 3 pars 2 Q.2, 286.
506

156

objeto em seu estado contingente. Assim, a cognio abstrativa (cognitio abstractiva)


diferente da intuitiva, pois ela possui a capacidade imaginativa ou aquela que imagina a
coisa enquanto ausncia

509

no dada pela correspondncia intuitiva.

As duas formas de conhecimento dadas pelo intelecto so norteadores da significao


do meio pela causa material ou pela causa necessria. O conhecimento abstrativo ou
imaginativo, nada mais do que a possibilidade de apreenso intelectual de um ser
necessrio e autntico. Em seqncia, no entendimento de Gilson e Boehner, o conhecimento
abstrativo a forma de apreender a essncia mediante a imagem cognoscvel (species) 510.
Como telogo franciscano, Scotus aceita que a abstrao o meio de se conceber em
primeira instncia a natureza de um ser no qual no dada pelo sensitvel orgnico. A
abstrao uma das possibilidades de apreender Deus. Porm, fato que entre as coisas
contingentes e as coisas necessrias o intelecto possui a funo de proporcionalidade
(proportionaliter) entre a parte sensitiva e a imaginativa: Com efeito, o intelecto quando
conhece (cognoscit) a coisa em sua existncia se diz ver e ser visto, mas quando conhece a
coisa abstraindo pela existncia, se diz assim conhecer segundo imaginativo 511.
A diviso dada entre o abstrativo e o intuitivo e as prprias terminologias so
usadas pela primeira vez em Duns Scotus. Mas no s isto, o Doutor Sutil foi o primeiro a
fazer a distino partindo da prpria noo de intelecto 512.
Aps esta diviso, que consideramos propedutica noo das funes intelectivas,
Duns Scotus afirma que necessrio investigar a correspondncia entre a universalidade e o
objeto conjunto ao intelectual. O ato de inteligir ou intelectivo (actu intelligendi) deve ser
dado com um princpio material que est no objeto (obiectum). Porm qual o estado deste
objeto? Naturalmente ele singular, pois o ato singular na medida em que ele apreendido
ou imprimido no prprio objeto. Contudo, para se apreender no intelecto este objeto no pode
estar em seu estado singular absoluto de singularidade. Entre o objeto e sua impresso no
intelecto necessrio que algo se faa compreensvel a este intelecto.
Neste sentido, existe o papel da universalidade. Porm o universal para a
representao intelectual compreendido sob a razo intelectiva. No a mera universalidade

509

Imaginatur res dum absentes. Lectura, II dist. 3 pars 2 Q.2, 290.


BOEHNER & GILSON, 1988: 495.
511
Nam intellectus quando cognoscit rem in exsitentia sua, tunc dicitur videre et esse visus, sed quando
cognoscit rem abstrahendo ad existentia, tunc dicitur cognoscere sicut imaginativa. Lectura, II dist. 3 pars 2 Q.2,
290.
512
PASNAU, 2003: 296.
510

157

na qual podemos aceitar como possibilidade em um objeto singular. No intelecto e sua


impresso ocorre assim segundo o Doctor Subtilis:
Mas quando a espcie impressa a partir do objeto, ela impressa a partir
dela como o singular , porque a ao singular. Logo, a espcie impressa
por meio de qualquer um no pode representar o universal, mas apenas
universal na qualidade que representa ao intelecto: assim nenhuma espcie
impressa representa o inteligvel sob razo inteligvel. 513

Diante da universalidade algo novo produzido no intelecto para que ele possa
processar a realidade do objeto. No pode ser o objeto em si, pois se assim fosse, o intelecto
teria a idia somente daquele objeto. Por outro lado, do objeto no pode se extrair a sua
universalidade como se retirssemos algo de dentro dele, que, na verdade, o objeto singular
no em si nem universal e nem particular, mas indiferente. Desta forma, o indiferente nada
possui alm dele mesmo. Agora, a natureza comum pode ser extrada dele para que o intelecto
entenda, minimamente, aquele objeto. Quando o intelecto intelige o universal necessrio
que se possua um objeto como referncia e outra espcie sob razo universal.
Em suma, a universalidade tratada por Duns Scotus no fcil de ser entendida, mas o
Doctor Subtilis explana que a mera universalidade no o critrio em si para o intelecto
apreender algo. Para que o intelecto possa apreender um objeto real e singular necessrio
que uma modalidade de universal apropriada ao intelecto seja produzida. Esta funcionalidade
pode ser entendida pela seguinte razo: a cognio ou intelecto naturalmente ir perceber e
identificar algo com base no real; porm se fosse algo nico e determinado teramos somente
uma idia, mas no o que ocorre em realidade.
A universalidade pura e simples seria uma apreenso impossvel j que ela no existe
como partes integrais dos singulares. Logo necessrio que a universalidade se adqe ao
intelecto de modo que no cause confuso quando nos lanamos sobre o entendimento de
algo. Na definio de Carlos Arthur R. do Nascimento, o universal em Scotus no
meramente algo fora da mente (extra mentem), pois o universal no uma identificao
imediata, ainda que haja a possibilidade identific-lo em ato nos sujeitos individuais. O
princpio em ato ou a possibilidade de algo comum no sujeito no indicativo de que haja um

513

Sed species quando imprimitur ab obiecto, imprimitur ab eo ut singulare est, quia actio est singularis; ergo
specieis impressa a quocumque non potest representare universale, sed tantum universale quale representatur
intellectui: ergo nulla specieis impressa representat inteligibile sub ratione intelligibilis. Ordinatio I, dist. 3, pars
3, q 1, 333.

158

universal, pois, antes existe a natureza comum do objeto na realidade extramental. O universal
identificado mentalmente diante da considerao da natureza do objeto

514

Evidente que a inteleco adequada ao intelecto passa pela noo de ato da


inteleco. O ato de inteleco necessita de uma converso de algo objetivo em uma
espcie que seja inteligvel ao intelecto. Assim, entra em ao a idia de phantasma

515

.A

mudana para phantasma seria a capacidade da ao intelectual em captar algo no objeto


material e faz-lo percebvel no intelecto. necessria a mutao (mutationem) que no
acontece no objeto: Este no est no intelecto seno por alguma mutao (...) assim, no
prprio intelecto

516

. Alm disto, a mutao tem por base algo que esteja prximo, e

acidental, mas que em primeiro lugar se reconhea a sua essncia para que possamos inteligir.
Entender a mutao passar pela potncia prxima (potentia propinqua), ou seja,
aquela que tem relao direta para fazer a mutationem e tambm ter acesso ao objeto. O
objeto presente chamado espcie (obiectum praesens vocatur species) a primeira forma de
se chegar ao ato inteligido para o intelecto. Assim, Duns Scotus diz que em primeiro lugar a
potncia prxima e presente que se faz clara, para que depois se faa o ato inteligido

517

Nesta perspectiva, necessrio que se perceba algo em sua realidade singular, mas no
simplesmente uma ao dependente do prprio objeto ou s do intelecto. H, portanto, a
necessidade de algo que sinta o objeto e todo um processo relativo sensibilidade. O papel
de sentir a condio que o rgo faz. Porm o sensitivo tido por certa impresso. Na
opinio de Duns Scotus nada pode estar propriamente no rgo sensvel como definidor:
nenhum destes ocorre no intelecto pelo fato de que o intelecto no virtude orgnica 518.
Estas definies servem de demarcaes para que no se confunda algo o orgnico (sentidos)
com as percepes intelectivas. No pensamento do Doutor Sutil esta diferenciao muito

514

NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. A querela dos universais revisitada. In: Cadernos da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo de Filosofia. N 13. Cortez: So Paulo, 1983, pp.51-52
515
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 337. Encontramos uma dificuldade sistemtica de traduo deste termo latino
para o portugus devido ao sentido que fantasma assume em nosso tempo. A aplicao do termo latino
phantasma, -tis, em filosofia, no indica transcendncia ou uma continuidade da vida conscincial aps a
degradao do corpo fsico. Contudo uma apreenso puramente natural intelectual que indica indefinio de
uma imagem real. Assim, iremos no decorrer deste captulo usar o termo latino e fazer um esforo para no usar
a traduo direta e imediata de fantasma. Na consulta a vrios dicionrios optamos por uma das definies de
F. R. Santos Saraiva: idia, representao imaginria; in: SARAIVA, F. R. dos Santos. Verbete Phantasma.
Novssimo dicionrio Latino-Portugus: Etimolgico, Prosdico, Histrico, Geogrfico, Mitolgico, Biogrfico
etc. 12 edio. Belo Horizonte/Rio de Janeiro: Livraria Garnier, 2006, p. 891.
516
Istud non est in intellectu nisi per aliquam mutationem (...) ergo ipsius intellectus. Ordinatio I, dist. 3, pars 3,
q 1, 339.
517
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 339.
518
Neutrum istorum occurit in intellectu (...) est intellectum virtus non organica. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1,
340.

159

clara em trs nveis: a) a percepo orgnica sensvel; b) a abstrao do objeto pelo intelecto
agente para produzir algo compatvel com o intelecto (phantasma) e c) e o objeto em si em
sua essncia (quod quid est).
A dualidade alma e objeto real no uma oposio pura e simples nas concepes do
Doutor Sutil, pois entre o intelecto (algo dentro dele) e o objeto real so necessrias duas
correspondncias para ambas. Se o objeto real em si singular e indiferente, por outro lado, o
intelecto tambm tem condies de apreender alguma forma de objeto para que possamos
entender o mundo circundante. Sem tal relao poderamos acrescentar que so distintas as
coisas que esto no intelecto e as coisas reais. Porm como o homem parte da contingncia,
naturalmente necessrio um nvel de realidade para que o intelecto se processe. Este ponto
de concordncia com Aristteles. Scotus parte da idia de Aristteles no qual o conhecimento
atual idntico com seu objeto 519 e este um princpio bsico para entender o que a espcie
e a qididade para o intelecto. Como prprio dos singulares, a qididade aquilo que est no
determinado (ex hoc). Assim, necessria alguma interao como ponto de toque na
afirmativa de Scotus:
que nenhuma espcie inteligvel pe, porque se ela prpria posta, o
intelecto no especula a quod quid est nos phantasmates, mas na espcie
inteligvel; de semelhante forma, no necessrio converter para os
phantasmatibus 520.

Apesar de virtualmente o intelecto ser diferente da forma das quais os objetos reais
esto disponveis, nenhum deles atua por si mesmo. O phantasma uma condio na qual
serve de traduo ao intelecto, isto , a forma inteligvel, mas no aos moldes da essncia da
coisa real objetiva.
Neste sentido, se o intelecto pode interagir com o singular, ele, naturalmente, pode
admitir que haja um princpio no qual a universalidade seja observada. Na opinio de Scotus
certo que o intelecto intelige o universal, porm necessrio delimitar o papel do universal.
Nas anotaes de Duns Scotus

521

, fica definido o universal em duas frentes: i) universal:

no pode estar na natureza do objeto in re, logo no uma presena em si; ii) Se a espcie

519

Usamos a traduo inglesa: On the soul, III, 431: 1. ARISTOTLE. On the Soul. In: Complete works of
Aristotle. 6th edition. Volume I. Princeton: Princeton University Press, 1995.
520
Quod nullam speciem intelligibilem ponit, quia si ipsa ponetur, intellectus non specularetur quod quid est in
phantasmatibus sed in specie intelligibili. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 343.
521
As anotaes so textos paralelos que estavam contidas nos originais manuscritos e que foram acrescentados
s edies posteriores impressas, inclusive a que usamos neste trabalho. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 350. p.
210.

160

no objeto ela no est presente no intelecto, assim, possvel que o universal seja inteligido,
mas necessrio reconhecer a espcie para que possamos tambm ter a noo do universal.
Alm disso, Scotus desenvolve trs vias

522

sobre a universalidade do objeto. O

universal, como apresenta o Doutor Sutil, no pode ser representado por si mesmo, mas por
meio de algo. Esta a mxima sobre a dependncia do objeto para que a universalidade seja
caracterizada pelo intelecto. Porm no o universal em si que ser a razo para que o
intelecto possa identific-lo, mas algo mais, outra razo. A primeira representao a idia de
phantasma. O phantasma se figura sob razo singular, pois no pode se representar sobre
razo universal. Porm ele no o singular imediato da quod quid est determinado in re,
ou seja, sua realidade representativa. Sua singularidade um repraesentativum que um
primeiro natural que mostra um e no outro, de modo que no pode ter diversas
representaes 523.
O phantasma propriamente dito se d de forma representativa em dois modos
complementares: o objeto e a inteleco. Dado isto, Scotus define desta forma:
mas o phantasma, no qual intelige o universal, segundo toda a sua virtude,
representa o objeto como singular virtude fantstica, pois assim, a
imaginao atual daquele objeto no singular 524.

O phantasma no pensamento escotista sem dvidas a via de comunicabilidade da


realidade material sensvel e o intelecto. Assim, a actualis imaginatio reporta ao preceito de
que necessrio ao intelecto uma forma prpria para ele, uma representao. A representao
nos caminhos filosficos de Duns Scotus, uma forma imagtica real e no in re. Isto
significa que a representao a condio de no ser o objeto real propriamente dito e nem a
inteleco pura e simples, mas uma forma adequada de trazer a significao do objeto a uma
linguagem prpria do intelecto. Assim, no existe ato perfeito para o phantasma ou ser um
ato perfeito do objeto para o intelecto, mas apenas uma representao. Este esclarecimento
assim dado pelo Doctor Subtilis: porque outra virtude fantstica no pode possuir pelo
phantasma, deste modo, ato perfeito acerca do objeto segundo o objeto nato representado

522

Apresentaremos paulatinamente as vias sem necessariamente indic-las devido grande extenso do texto.
Em resumo, Duns Scotus as apresenta: 1 via: a parte phantasmatis repraesentati; 2 via: ex parte intellectus
agentis e 3 via: ex parte communioris et minus comunis. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 351.
523
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 351-354.
524
Sed phantasma in quo intelligitur universali secundum totam virtutem suam repraesentat obiectum ut singular
virtuti phantasticae, quia tunc est actualis imaginatio illius obiecti in singulari. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1,
357.

161

por aquele fantasma

525

. Desta forma, o ato perfeito a pr-condio de que o objeto real

no possa ser integralmente representado no intelecto. Onde reside a separao entre intelecto
e objeto, reside tambm uma via de juno: a representao phantastica.
Este efeito algo que naturalmente percebemos quando nos lanamos na observao
do nosso mundo contingencial. E, ao mesmo tempo, Scotus no admite que o objeto real e o
intelecto estejam no mesmo patamar, antes ele aceita que so duas realidades que significam
representaes diferentes. Porm a diferena pode ser sanada pela comunicao
representativa de algo. Neste sentido, o Doctor Subtilis estabelece uma anlise aristotlica da
inteleco. Nada mais natural! No Ocidente latinfono do sculo XIII a fonte, pelo menos
mais sistematizada, sobre o intelecto era Aristteles. Em Agostinho se recorriam alguns
pontos esparsos no livro Sobre Trindade. Porm a dependncia de um objeto, como
explanada por Scotus, como referncia para a representao no intelecto um realismo
evidentemente de cunho aristotlico.
Dada a figurao por meio do phantasma como meio de traduo ao intelecto,
necessria alguma ao do intelecto concernente sua parte de agente. A atualizao uma
ao real: todo ato real possui algum termo real 526. Assim, o termo real no recebido no
phantasma, pois uma implicao divergente apresentar uma realidade material atualizada
numa representao na qual meramente uma potncia. Neste sentido, o intelecto agente no
causa algo nos fantasmas, pois este phantasma s recebe no intelecto possvel, j que uma
incongruncia: jamais o intelecto agente pode ser receptvel ou assumir funcionalidades do
intelecto possvel. No que diz ao universal e a inteleco: o universal, em outro sentido, em
ato precede o ato inteligido (segundo de antemo est no antecedente), porque o objeto sob
razo do objeto precede o ato 527.
A representao do universal algo que oscila dentro da forma mais elementar;
aquilo que est em razo oposta ao singular ou na identificao de existncia. O universal o
primeiro termo quando pensamos em ato universal, pois precede inteleco. Com isso, se
configura a noo que o universal no um elemento prprio do intelecto (contedo). O
universal como universal (cum universale ut universale) no em existncia, mas apenas um
representante sob tal razo

528

. Isto se d pelo fato de que o intelecto agente faz algo como

525

Quia alias virtus phantastica non posset habere per phantasma ita perfectum actum circa obiectum sicut
obiectum natum est representari per illud phantasma. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 357.
526
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 359.
527
Universale autem in actu praecedit actum intelligenti (sicut praeassumptum est in antecedente), quia obiectum
sub ratione obiect praecedit actum. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 359.
528
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 360.

162

representativo universal, com base naquilo que foi o representativo dos singulares. O real ou
ato real determina a forma de existncia desta realitas. Assim:
logo, a ao real do intelecto agente determinada a partir de alguma forma
real, em existncia, a qual formalmente representa os universais como
universais, porque, de outro modo, no se poderia determinar de sua ao ao
universal sob razo do universal 529.

O universal do intelecto agente propriamente dito, mas uma representao. A


representao o meio inteligvel do quid, como em phantasma, para o intelecto. Na
verdade Scotus intenciona separar o que pertinente ao intelecto agente e daquilo que ao
intelecto possvel. Porm a interao dos dois no recproca. Assim, o intelecto agente em
razo ativa, no excede o possvel em razo passiva

530

. A delimitao dos intelectos a

sada com a qual as razes singulares, do intelecto e universais so entendidas.


O princpio de qualquer ao intelectiva um objeto determinado e atualizado. Com
isto, existem razes que so, naturalmente, mais ou menos comuns (ex parte comunioris et
minus comunioris). Com isto, as coisas ou objetos possuem um habitus que so variveis,
ou seja, os hbitos podem ser mais ou menos universais, porm a variao nada mais do que
a diferenciao daquilo que mais real: o habitus proprii

531

. Mas como este hbito

compreendido? Se algo no possui hbitos prprios ele jamais poder ser hbito do intelecto,
pois ele seria um universalssimo em todo o objeto. Entretanto, em realidade ou em ato, se ele
no for prprio e por si o intelecto no pode formar a parte que cabe ao intelectiva, pois
no teria um real como referncia. Os universais no esto em objeto nenhum.
A universalidade tem um papel preponderante para entender como que o objeto pode
ser apresentado na mente. O universal pode ser presente no intelecto por meio de algo que se
faz na presena de um menos universal. Porm se este objeto for inteligido em phantasma,
esta a demonstrao de que existe a representao do objeto presente (in re) com a sua
percepo intelectiva universal. Evidente que a presena do objeto a condio primaz para
que o intelecto possa fazer alguma atualizao: mas o intelecto no pode possuir ato seno
acerca do objeto presente em si

532

. O intelecto tem uma dependncia sistemtica do

529

Ergo realis action intellectus agentis terminator ad formam aliquam realem, in exsistencia, quae formaliter
repraesentat universale ut universale, quia aliter non posset terminari action eius ad universale sub ratione
universalis. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 360.
530
Intellectus agens in ratione activi non excedit possibilem in ratione passivi. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1,
362.
531
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 364.
532
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 368.

163

contingente no qual se cria uma unio (coniungitur). Na concluso de Scotus: mas


necessrio que o prprio, sob razo ao qual o objeto, determine o ato da potencia 533.
Na suposta unio de intelecto e objeto, o intelecto no possui uma presena extra ou
prvia para que o intelecto venha a inteligir aquilo que ele observa. Como o Doutor Sutil
apresenta: Por outro lado, a natureza intelectual do homem, como intelectual , no possui
objeto suficientemente presente, se no possui o prprio, seno na presena pedida
virtude phantastica

535

534

pela

. Neste sentido, o intelecto necessita de um intermedirio diante da

ausncia real do objeto no intelecto (praesentia in loco), que ele definiu, baseado em
Aristteles, como phantasma. Porm necessrio que haja um precedente para a identificao
intelecto-phantastica que se d em duas frentes: uma pela presena imediata do objeto e
outra pela possibilidade da universalidade. Estas so naturalmente precedentes inteleco
536

A ordem intelectiva no , em Scotus, uma noo na qual se admita um precedente

imediato fora da realidade. No existe um modelo arquetpico, mas uma busca imediata na
realidade contingencial. Com isto, do objeto ao processo intelectivo dado pela traduo via
phantasma, necessrio que haja uma memria de modo que se tenha uma noo de
posteridade deste conhecimento intelectivo. Na memria necessria a informao com base
no objeto que dado pela espcie inteligvel (specie intelligibile).
Porm o tratamento sobre as relaes cognitivas tem assumido uma dualidade do
sensvel (apreenso orgnica) com a parte intelectiva. Evidente que o senso seja uma parte
importante, mas somente a primeira impresso e no o fundamento da apreenso de algum
objeto. O princpio bsico a similitude do que se analisa: Pelo senso, seria o sensvel (...)
pelo intelecto seria o inteligvel

537

. A percepo da similitude tambm a maneira mais

prxima de se estabelecer como que a relao intelectiva se processa e como que ela pode
trazer o seu representante imediato. Com isto, Duns Scotus explana: e, assim, a partir da

533

Sed oportet que ipsum, sub ratione qua obiectum, terminet actum potentiae. Quaes. Super, L. VII, Q.14, 30.
Fizemos a opo de traduzir o termo latino por pedida sendo que no original praesentia mendicata. No
achamos apropriado traduzir por presena mendigada, ou seja, a traduo direta. Porm entendemos o sentido
que Duns Scotus quis passar: a presena ela invocada pelo intelecto no phantasma para que o objeto real seja
apropriadamente entendido no intelecto. Assim, o mendicata um ato de invocao (pedir) do intelecto.
535
Tamen natura intellectualis hominis, ut intellectualis est, non habet obiectum sufficienter praesens si non
habet ipsum nisi in praesentia mendicata a virtute phantastica. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 369.
536
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 370.
537
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 373.
534

164

espcie inteligvel no seria o intelecto inteligvel, mas a alma pelo phantasma: nada, por
sua vez, l seria representante inteligvel seno apenas o phantasma 538.
O preceito do phantasma assume uma importncia mpar no pensamento de Scotus,
isto , ele o meio de inteligibilidade e a relao ou o representante da coisa no intelecto em
primeira instncia. Sem o phantasma o intelecto ficaria sem uma inteleco imediata a si,
seriam duas realidades que no se comunicariam: o objeto por si e o intelecto sem uma
traduo deste objeto. Isto fica claro sobre o intelecto e a cincia. A cincia que o Doutor Sutil
pensa baseada em Aristteles: o conhecimento que vai da potncia essencial acidental.
Porm Scotus pensa que o intelecto no reduz a potncia acidental, pois, se caso fosse, no se
necessitaria do phantasma 539.
A espcie inteligvel um princpio bsico na qual, alm do objeto e o phantasma,
necessrio alguma coisa que exera uma proporcionalidade ao intelecto de forma que ela
corresponda mais com a realidade objetiva. Como demonstra Cesar Cezar

540

, o intelecto

agente a causa ativa da espcie inteligvel, pois o intelecto agente faz uma produo de algo
real (in intellectum) que representa o objeto. A produo da espcie inteligvel um fato
nico, que acontece somente por causa do intelecto. Pois, at ento, o phantasma algo j
ordenado no intelecto. Mas, por outro lado, se necessrio alguma relao com um objeto
real necessrio que se leve em conta a singularidade; e se singular este objeto,
naturalmente, ele possui uma essncia (quod quid est).
Contudo, em relao ao intelecto, a universalidade o que melhor representa e, por
sua vez, advinda de algum lugar. Da a necessidade da causa dupla e essencialmente
ordenada: o intelecto agente fornece a universalidade natureza, e a imagem do objeto a
causalidade formal. Diferente do phantasma, a espcie inteligvel no produzida totalmente
no intelecto. Ela mais dependente da imagem do que do intelecto, porm ela ser a
demonstrao da capacidade do homem em conhecer o seu mundo sem a revelao, ou da
no-possibilidade a iluminao das coisas inteligveis por um inatismo ou uma percepo
meramente sensitiva. Cezar assim entende Scotus: O mundo das coisas existentes acessvel
ao intelecto humano, pro statu isto, em suas naturezas ou qididades 541.

538

Et tunc a specie intelligibile non esset intellectus intelligibilia, sed anima per phantasma: nihil enin esset ibi
repraesentans intelligibile nisi phantasma tantum, secundum talem positionem. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1,
373.
539
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 374.
540
CEZAR, 1996: 63.
541
CEZAR, 1996: 67.

165

Diante destas razes, a ao intelectiva no meramente o ato de pensar caracterstico


do homem como homo intellectivus. Que o homem intelige o seu mundo fato! Porm o
processo de inteleco o desdobrar desta faculdade, aparentemente, elementar. Por esta
razo, os medievais, principalmente no pensamento ps-De anima de Aristteles, debruaram
sobre o assunto. Em Duns Scotus, a sua razo principal se d como que as categorias
filosficas se aplicam inteleco: o universal, o singular, as essncias, a espcie e o objeto
real.
No que diz respeito ao universal o Doctor Subtilis diz que a sntese para a inteleco
leva em conta trs princpios: a) aquilo que representa pela impresso do objeto; b) aquilo
imprimido pelo singular e c) o porqu ato

542

. Porm em duas razes (rationis) Scotus

responde s questes anteriores. Algo pode ser pela ratio agendi ou pela ratio agentis que,
respectivamente so: razo de agir e razo a agir. A ratio agendi a primeira forma do
singular e como o singular age. J a ratio agentis a condio dos agentes em sua
singularidade e no a sua razo. Se algo (aliqua vel aliquid) tem alguma condio de agente,
naturalmente, ela deve ser relacionar com a gerao. Como diz Scotus: qualquer que seja a
espcie gerada a partir de algo, representa a prpria segundo aquela razo da qual ela foi
gerada a partir dela

543

Desta feita, o Doutor Sutil apresenta mais duas razes: a) ratio gignentis (razo a
gerar) e b) ratio gignendi (razo de gerar). Porm Scotus entende que a ratio gignentis falsa
pelo fato de que a indicao de seqncia (gerando/a gerar) no se aplica necessariamente a
um ato nico. Este ponto no fica bem claro em Scotus, contrariamente ratio gignendi que
o gerar atualizadamente. A razo de gerar no (...) representa a prpria sob a razo da
singularidade, mas sob a razo da natureza, porque razo da natureza a razo de gerar
544

. Porm tal resposta no considerada suficiente por Scotus no que diz respeito

inteleco.
Em relao s espcies, no que diz respeito aos universais, nas apreenses sensitivas,
esta espcie no representa o objeto sob razo universal. Isto se d porque ela oposta razo
singular do gerado e, alm disso, no a causa total do gerado como objeto ou no sentido da
inteleco (specie intelligibile) 545. A gerao determinativa para a razo intelectiva, pois a
542

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 379.


Quaecumquae species gignitur ab aliquo, repraesentar ipsum secundum illam rationem secundum quam
gignitur ab eo. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 380.
544
Non () repraesentat ipisum sub ratione singularis, sed sub ratione naturae, quia ratio naturae est ratio
gignendi. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 380.
545
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 381.
543

166

definio da presena do objeto e a condio para que se apresente a espcie inteligvel. A


presena na gerao atua no objeto primeiro que possui potncia real. Portanto: pela aquela
espcie gerada, que a imagem daquele que gera, objeto presente sob razo cognoscvel do
seu representante 546.
Se a gerao exige uma ordem, dela, por outro lado, resulta a relao objetiva com a
inteleco e os meios de traduo para que se consolide a relao intelectiva. Agora, a
presena no a absolutizao do objeto, mas uma realidade. A absolutizao do objeto seria
considerar que ele, em si mesmo, poderia definir-se integralmente no intelecto. Conquanto,
caso fosse assim, no seria necessria a traduo que se perfaz do phantasma para espcie
inteligvel. Diante disto, so necessrias duas formas interpretativas das presenas: a primeira
e a segunda 547.
Nesta seqncia, a primeira presena precede impresso da espcie, por outro lado, a
segunda a impresso da espcie. Estas duas so as formas com as quais captamos os objetos:
ainda que elas sejam sensivelmente diferentes ambas so presenas, logo existe um objeto.
Com isto, a presena seguida da inteleco abstrativa (intellectione abstractiva) que a
realidade e a no-presena (real/material) do objeto no intelecto. Sob a razo da intellectione
abstractiva Scotus diz:
Quando assim eu aceito que a espcie no intelecto no a causa da
presena do objeto, digo que falsa a presena sob a razo cognoscvel,
pelo menos a inteleco abstrativa pela qual falamos e com que provado
que primeiro o objeto presente do que a espcie (...). E entendo assim,
que no primeiro sinal da natureza o objeto em si ou no phantasma
presente no intelecto agente. No segundo sinal da natureza no qual estas so
no intelecto possvel, (...) gerado as espcies no intelecto possvel e, assim,
pela espcie objeto presente sob razo cognoscvel 548.

O intelecto quando observa o objeto real no meramente passvel a este objeto.


Contudo o objeto real revela (relucet) na espcie que, por conseqncia, sofre uma
passividade intencional. Mas pode algo intencional ser paciente? Talvez pela lgica
agente/paciente no. Porm no dizer de Scotus podemos conjecturar que sim. Mas com
ressalvas. A relao objeto real e a inteleco est em convergncia para a apreenso de uma
546

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 382.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 382-383.
548
Quando ergo accipitur quo species in intellectu non est causa praesentiae obiecti dico quod falsum est de
praesentia sub ratione cognoscibilis saltem intellectione abstractive, de qua loquimur; et cum probatur quod
prius est obiectum praesens quam species () Et intelligo sic, quod in primo signo naturae est obiectum in se
vel in phantasmate praesens intellectui agenti, in secundo signo naturae in quo est sunt praesentia intellectui
possibili () gignitur species in intellectu possibili, et tunc per speciem est obiectum praesens sub ratione
cognoscibilis. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 382.
547

167

realidade intelectiva. A passividade intencional (patitur passione intentionali) , por outro


lado, a capacidade do intelecto (no do intelecto agente) de adaptar aquilo que do objeto
real e sua espcie condio ou necessidade do intelecto 549.
Para tal problema existe a inteleco receptiva (receptio intellectione) definida assim
por Scotus: a partir do inteligvel em quanto inteligvel, revelado na espcie inteligvel e
aquele sofrer entender

550

. Com isto, a inteleco no o motor da coisa para a alma.

Porm a impresso da espcie em algum movimento da coisa para a alma que, pela
inteleco, o objeto pode possuir alguma forma de ser na alma

551

O ato de sofrer alguma ao ou ser agente d sentido ao que pertinente acrescentar


ao objeto. Esta dada em alguma realidade plausvel ao objeto. Porm no podemos negar
que o sentido (sensus) a primeira apreenso ou contado com o mundo real. Entretanto, o
senso (sensus) que concentra as aes da inteleco (potentia organica) para a espcie
inteligvel? Scotus diz que no. O sensitivo no precisamente a causa. A causa precisa da
inteleco a representao do objeto pelo fato de ser ela cognitiva. Ela no orgnica
porque no ao e nem est em potncia no rgo. Alm disso, nenhum objeto real tem uma
impresso no rgo. O rgo uma ocasio que no est intelectivamente em consonncia
com o objeto.
O intelecto necessita de algo que esteja em concordncia com o objeto para que a
inteleco seja concretizada. Assim, algo especfico que se faz e em potncia. Esta espcie
adequada ao intelecto no est impressa no rgo. Destarte, o Doutor Sutil conclui que:
assim ser por algo impresso da prpria potncia. Tal impresso representa, precede em
potncia intelectiva o ato inteligido, o que chamo de espcie inteligvel

552

. Fica clara em

Scotus a separao entre intelecto e o rgo. O motivo em relao espcie inteligvel,


pois esta a adequao do objeto ao intelecto. Assim, no h nada de espcie impresso no
rgo, j que, a espcie inteligvel realidade no intelecto.
Dado a descaracterizao da dependncia orgnica da ao intelectiva, podemos
pensar naquilo que se relaciona essncia (quod quid est) e os phantasmas. Estes dois so
traos fundamentais para entendermos o que a funo intelectiva. A dependncia
instaurada: nada do que inteligimos no universal no seno por uma dependncia do
phantasma. O intelecto no v, propriamente, a quod quid est nos phantasmas, mas, antes,
549

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 386.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 386.
551
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 387.
552
Igitur erit per aliquid impressum ipsi potentiae. Tale impressum repraesentans, praecedens in potentiae
intellectiva actum inteligendi, voco speciem intelligibilem. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 388.
550

168

apenas algo que se torna claro ou que trazido luz (relucens) pela espcie inteligvel. Esse
processo intelectivo aquilo que reluz em espcie inteligvel, advindo do tal singular. Nada
mais se d no intelecto seno pela noo da virtude fantstica (virtutem phantasticam) 553.
A virtude fantstica que algo no, do e para o intelecto, necessita da espcie
inteligvel para dar sentido impresso no intelecto pela coisa real objetiva. Scotus busca a
questo da espcie inteligvel em Agostinho: ao atribuir a espcie inteligvel na cincia e no
na memria. Assim, na memria necessria a cincia (conhecimento de algo) como a
palavra. A palavra a materializao da memria com a cincia, mas, desta forma, o objeto se
encontra propriamente na memria? Duns Scot diz que o objeto no presente na memria,
como memria intelectiva. A cincia necessita do hbito para que ela seja de fato algo
conhecvel. Porm h uma distino entre o que a cincia e o que entendimento. A cincia
(scientia) uma prtica na qual existe o conhecimento habitual de algo, por outro lado, a
inteleco ou o ato de entender (intelligere) a funo propriamente de apreenso do real
objetivo (relativo a um objeto) antes de qualquer prtica

554

. Distinguir estas importante na

opinio de Scotus: Logo necessrio que entenda esta presena ser pela espcie inteligvel e
sob a qual assim se distinga a partir do hbito da cincia propriamente tomada 555.
Nos estudos relacionados acima, Scotus no estabelece uma viso nica da inteleco.
Ao que indica, o Doutor Sutil interpola Aristteles com Agostinho sobre o que de fato serve
para que possamos inteligir algo. A teoria da cognio de Scotus, pelas razes de sua
interpolao de concepes distintas, no construiu uma quimera filosfica, mas, antes a sua
opinio fica tangenciada nas sentenas. Na verdade, o Doctor Subtilis usou das fontes
disponveis para traar a sua opinio significando-as de modo distinto. O mais interessante
que Scotus no discordou formalmente de Agostinho, mas, por meio de certas afirmaes,
vemos em suas posies uma possvel discordncia com esta autoridade neo-platnica.
Como exemplo, Scotus usa o termo presena habitual (praesentia habitualis)
utilizando de termos agostinianos e aristotlicos 556 que a virtualidade da cincia no objeto.

553

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 392.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 394.
555
Ergo oportet quod intelligat istam praesentiam esse per speciem intelligibilem, et sub illa ratione sub qua
etiam distinuitur ab habitu scentiae proprie sumptae. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 394.
556
Dizemos aqui especialmente para Santo Agostinho. O Bispo de Hipona assim diz: sabemos que h dois tipos
de conhecimento: um, das coisas que a alma capta pelos sentidos corporais; outro, das coisas que percebe por
si mesma (Da Trindade, Livro XV, c. 12, 21b) Particularmente Scotus (com a sutileza do epteto!) usa
praesentia habitualis com uma forma de levar em conta a idia de cincia de Santo Agostinho e a necessidade do
objeto para a inteleco. Com isto, de forma subjetiva, ele desmonta o argumento de Agostinho de perceber por
si mesmo aplicando a idia de objeto, ainda que em seu texto isto no fique claro. Talvez o atenuante seja a
554

169

A virtualidade que revela (relucet) a qididade da espcie chamada de hbito cognitivo


(habitus cognitivus) sendo uma qualidade prpria no intelecto. Com isto, se h o objeto, ele
naturalmente necessitar de uma potncia essencial e uma acidental. A virtualidade a cincia
da qual est em potncia. Assim, o Doctor Subtilis esclarece: ao primeiro ato considerado
requer que j seja voltado ao intelecto a partir da potncia essencial para a acidental, caso
contrrio no se opera

557

. Em Duns Scotus ns podemos notar uma desconsiderao dos

aspectos acidentais para a caracterizao do ser. A essncia a caracterizadora do objeto, logo


ele pode dar a razo de identificao em uma possvel inteleco. O acidente, talvez, seja algo
mais prprio ao hbito.
Diante disto, a questo da cincia algo que o Doctor Subtilis busca tambm na
tradio agostiniana. Assim, a materializao de um pensamento que est no
conhecimento (notitia) baseado numa viso de cincia (visionis scientiae)

558

. Seria a

configurao de que podemos apreender e aplicar por meio de algo j na mente. Porm
Scotus, apropriando de Aristteles, se distancia de Agostinho em alguns pontos. Quando
Agostinho insiste em um precedente no imediato ao objeto para a cincia, o Doutor Sutil
afirma que a cincia uma razo do primeiro objeto, pois a referncia ao intelecto. Contudo,
com a dependncia do objeto, tem-se a virtualidade do primeiro objeto inteligvel que seria
como o objeto se mostra (relucet) na media em que tal objeto tem aquela demonstrao
reluzida no phantasma 559.
Entre Agostinho e Aristteles, Scotus apresenta um problema basilar no bispo de
Hipona, porm seu fundamento alicerado no Philosophus. Na proposio de Scotus que
no existe caminho para uma sujeio do intelecto a uma anterioridade ao objeto (ante rem),
ele se afasta de Agostinho. Nas palavras de Scotus sem o objeto e sua razo nada se poderia
fazer no intelecto porque aquela no seria unidade com o habito intelectual, mas alguma
imaginao 560.
Com a presena do objeto e a negao da imaginao, inteleco partir para
apreender algo. Apreender dado pela potncia apreensiva (potentia apprehensiva). De forma
geral, a potncia apreensiva a maneira pela qual podemos captar aquilo que o objeto possui
idia de virtualidade como no texto: sic praesente continetur virtualiter tota scientia de tali obiecto Ordinatio
I, dist. 3, pars 3, q 1, 395.
557
Ad primum actum considerandi requiritur quod sit iam reductus intellectus de potentia essentiali as
accidentali, alioquin tunc no operatur. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 396.
558
Da Trindade, Livro XV, c. 11, 21a.
559
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 396.
560
Quia illa non esset unitas habitus intellectualis sed alicuius imaginationis. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1,
397.

170

em sua apreenso primeira, no em gerao, ou seja, na primeira identificao do objeto em


si. A potncia seria aquilo no qual o objeto possui de possvel em sua primeira perfeio; o
objeto presente em si como conhecvel 561.
Porm a primeira apreenso intelectual no uma relao meramente sensitiva. Alm
disto, no a presena em si do sensvel no intelecto sob o ato inteligvel: elas so duas coisas
distintas. Isto porque o ato inteligvel apenas uma apreenso para a espcie inteligvel ou
uma codificadora adequada linguagem do intelecto. Ento para isto, so necessrios dois
atos no intelecto: um ato em primeira instncia e o ato da segunda. O ato primeiro a
percepo da espcie dos objetos, identificao do que o que. O segundo ato concebido na
maneira em que o intelecto se comporta, ou seja, a forma em que o intelecto agente traduzir a
potencia apreensiva de tal objeto, identificar a espcie e fazer conhecvel para si, ou melhor,
traduzir o primeiro ato que percebeu o objeto

562

. Com isso, Scotus nos d a sua soluo:

entendo que o intelecto, de si, a razo imediata de receber ambos os atos 563.
No trmino da Quaestio Prima, podemos evocar o pensamento de Scotus esclarecendo
as principais referncias sobre o princpio do objeto at o intelecto. A perfeio que foi
evocada a concepo sobre o papel da cognio. A perfeio est no ato cognitivo, que, por
si mesmo, no depende de outra cognio sua. Ela nica e adequada. A perfeio cognitiva
no admite gradaes, porm no relacionada s coisas necessrias, mas ao fato imediato da
cognio que tenha uma condio adequada a si. Ainda que seja necessrio possuir o objeto
em sua presena, no necessria outra potncia seno a cognitiva 564.
O intelecto, antes de qualquer coisa, necessita de uma definio apropriada. Desta
forma, necessrio haver alguma compatibilidade entre o objeto e o intelecto, no mesmo ato.
Se o objeto e a inteleco possuem o mesmo ato, a moo ativa do objeto e a moo passiva
do intelecto (chamada por Scotus de inteleco) esto pari passu no mesmo ato. Por sua vez,
a inteleco a partir do objeto

565

. Entre a possibilidade do intelecto e sua ao, o Doutor

Sutil acredita que o intelecto possvel no a causa ativa da cognio. Assim, quando o
intelecto se lana sobre algum objeto, como princpio ativo de toda inteleco, ele indistinto

561

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 398.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 399.
563
Intelligo quod intellectus de se est ratio immediata recipeindi utrumque actum. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1,
399.
564
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 1, 400.
565
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 402.
562

171

e no especfico. Afinal, a especificidade essencial e em ato (pro statu isto) jamais estar
contida no intelecto 566.
O intelecto que necessita de um ponto material no pode conter tal materialidade em si
prpria, mas com uma construo distinta entre o real material e o intelectivo. Evidente que a
inteleco scotista est entre a sua fantasmagoria e a realidade. Alm disso, no h a
anterioridade na ao de inteligir algo. Porm o intelecto em si material? A soluo de
Scotus encontra-se em Avicena. A base avicenista sobre o intelecto a sua imaterialidade.
Existe uma imaterialidade em sua razo intelectiva em duas vias: a) a parte intelectiva pela
imaterialidade e b) a ativa em relao inteleco segundo sua recepo

567

. Alm disto,

Richard Cross analisa que a relao alma e corpo e as relaes substanciais so dados da
concluso da imaterialidade da alma. Para entendermos isto, ele nos apresenta trs razes da
imaterialidade da alma em Scotus: i) por ela no ser orgnica; ii) ser imaterial no depender
das relaes acidentais e tambm no ser um acidente e iii) um ato abstrativo 568.
A imaterialidade a operao por si do intelecto, porm ela no se encerra em sua
condio no-material. Antes de tudo, o intelecto necessita ser relacional de modo que a
comunicabilidade inteleco e objeto atuem para o bem comum de captar algo, produzir um
phantasma de algo e ser, assim, atualizada na espcie inteligvel.
O se lanar sobre um objeto, obviamente, trazer um modo de reconhecimento
especfico e atualizado. Mas ser que entre o objeto e o phantasma existe alguma mudana
em termos de espcie? De modo algum. No necessrio fazer a diferenciao especfica no
intelecto, mas, antes, abstrair da espcie especialssima um comunicante de modo que o
intelecto tenha uma viso ampla (para no dizer geral) do que se analisa. Assim o efeito de
diferenciao dado pelo hbito ou cincia que dar sentido pluralidade. Desta forma,
Scotus apresenta a soluo: Assim, se o objeto ou algo seu fosse a razo formal de agir, logo
as diversas inteleces dos diversos objetos das espcies seriam de diversas espcies, o que
falso. 569.
As definies sobre os limites da inteleco foram expostas pelo Doutor Sutil em seis
opinies. A primeira opinio parte do princpio: toda atividade de inteleco est na alma

566

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 403-404.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 405.
568
CROSS, Richard. Philosophy of mind. In: WILLIANS, Thomas (Edited By). The Cambridge Companion to
Duns Scotus. Cambridge: University Cambridge Press, 2003, pp.263-284.
569
Item, si obiectum vel aliquid eius esset ratio formalis agenda, ergo intellectionis diversorum obiectorum
specie essent diversae specie, quod est falsum. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 406.
567

172

570

. Antes necessrio saber como que a imagem na alma. A imagem o princpio de

inteleco de modo que ela fornecida ao intelecto pela natureza comum de forma pura, ou
seja, sem a singularidade e a universalidade

571

. Isto significa causar algo na parte intelectiva,

pois o objeto causa algo na parte intelectiva ou na alma. O que indica que a parte intelectiva
no a causa primeira. Antes, existe a necessidade de excitar, pois causar algo na parte
intelectiva, logo o objeto causa algo antes que a parte intelectiva aja de si 572.
Na segunda opinio, Scotus toma como princpio que a alma intelectiva nada possui
de atividade em relao inteleco

573

. O intelecto possvel no pode agir por si prprio,

pois ele no possui a qualidade de agir sobre a inteleco. Isto feriria o princpio metafsico da
razo ato e potncia como afirma Scotus. Esta a separao do Intelecto Agente e do
Intelecto Possvel. Por outro lado, o intelecto agente no faz nada de efetivo no possvel, pois
ele no tem a capacidade de distino do objeto

574

. A relao entre os intelectos agente e

possvel um tanto confusa em Scotus pelo fato de que o Doutor Sutil delega uma funo
muito especial ao objeto, ao phantasma e espcie inteligvel.
O intelecto agente no tem nenhuma operao em relao inteleco, porm com
algumas ressalvas. Ele deve possuir ao acerca do objeto inteligvel e agir, no objeto, em ato.
Porm Scotus separa o intelecto agente da inteleco propriamente. Pois a causa efetiva da
inteleco revelada no phantasma. Se o intelecto agente nada possui de atividade intelectiva
propriamente, algo deve estar em concordncia com o phantasma que a forma mais clara
inteleco. Diante disto, o Doutor Sutil recorre a duas consideraes que esto entre a
virtutis phantastica e o intellectus possibile. As consideraes so dadas pela essncia de
tal objeto e a virtualizao desta essncia, ou seja, como sabemos que ela existe no objeto,
mas ainda que no atingimo-la imediatamente. O intelecto possvel descobre a virtualidade
(potencialidade) do objeto, mas nada age sobre ele

575

. A potencialidade e a virtude tm uma

comunicabilidade com o phantasma porque a potncia no determinada e nem imediata,


mas uma indefinio o que, naturalmente, fica mais adequada ao intelecto.
A separao dos intelectos de Scotus nos leva a uma concluso de que, no
necessariamente, a operao intelectual dependente s do intelecto agente ou paciente. Isto

570

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 407.


CEZAR, 1996: 66.
572
aliquid causare in intellective, ergo obiectum aliquid causat antequam intellective de se agat. Ordinatio I,
dist. 3, pars 3, q 2, 416.
573
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 422.
574
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 423.
575
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 426.
571

173

porque o Doutor Sutil separa aquilo que o intelecto pode virtualizar ou perceber algo em ato
daquilo que uma condio de entendimento para o intelecto, e.g., a espcie inteligvel e o
phantasma. Podemos entender assim se, independente de o intelecto agente na sua ligao
com o ato ou o possvel naquilo que virtual, ambos analisados em si, nada fariam se no
acontecesse uma percepo adequada ao intelecto em si (in animam). Antes necessria uma
viso em conjunto, ou melhor, atuao em conjunto para que haja a inteleco.
O Doctor Subtilis traa, assim, uma concluso: o intelecto agente, secundo ele, nada
causa que seja, formalmente, no phantasma

576

. Isto porque somente o phantasma possui

algo de efetivo na inteleco a respeito de qualquer inteleco. O intelecto, assim, mais


perfeito justamente por sua condio de perceber e, no caso do homem, todas as aes
passarem pela significao do intelecto. Dessa forma, podemos conferir tal sentido nas
palavras de Scotus: Nenhuma perfeio, assim, visto o phantasma, capaz de causar no
intelecto alm de sua nobreza, porque o feito no excede causa sua (...) 577. Isto indica que
o intelecto sobressai sobre qualquer objeto, sentido ou categorias filosficas. Porm o
intelecto como mais nobre se d pelas virtudes intelectuais no dependerem do acidente para
inteligir, mas de uma linguagem prpria e exclusiva funo intelectiva. Por esta razo o
phantasma no causa nada precisamente no intelecto (...) de toda inteleco, assim, ou
mais perfeita do que ophantasma, ou nada ser no homem 578.
Nesta seqncia, existe uma questo de ordem para o inteligvel. As causas efetivas,
no so necessariamente aes nas quais haja uma dominao com respeito a uma inteleco.
H um trabalho conjunto para que cada coisa possa dar o resultado que a inteleco
propriamente. Por isto, o phantasma aquele que da inteleco j que ele no excede sua
fantasmagoria. Se a inteleco implica ordem ela no ser pela lgica, ou seja, uma
apreenso dos extremos na qual se conhece o fundamento da inteleco. necessria a
realidade do objeto 579.
Destarte, nas ordens a relao entre o inferior (objeto) e o superior (intelecto) concorre
em direo generalidade. Significa deste modo que o objeto naturalmente mais
distinguvel do que a inteleco. Podemos entender que esta ordem se opera do mais
determinado ao mais confuso. O objeto a sua condio de determinvel, ou seja, um o
576

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 427.


Nulla enim perfectionem videtur phantasma posse causare in intellectu excedem nobilitatem eius, quia
effectus non excedit suam causam. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 427
578
Ergo nihil causatur praecise a phantasmate in intellectu, (...) omnis enim intellectio, aut nulla erit in homine.
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 427.
579
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 433-439.
577

174

que (quod est), j a inteleco atua de forma diversa confusa (generaliter). Na quinta e
sexta opinies, Scotus afirma que o intelecto por si mesmo indeterminado para todo o
inteligvel e para toda inteleco

580

. Mas para que haja algum grau de determinao no

intelecto se recorre espcie inteligvel que a forma mais adequada ao intelecto.


A ordem essencial uma delimitao que parte do princpio que nem s a alma e nem
s o objeto tem a capacidade de fazer alguma atividade compatvel com o intelecto 581. Ambas
possuem participao: o superior por si possui a virtude mais perfeita de agir e o inferior
possui virtude imperfeita de agir 582.
O papel da espcie inteligvel de efeito no equivoco, ou seja, ela tem que ser a
causa dela mesma. E, por esta razo, ela mais nobre do que o phantasma 583. Nesta ordem,
da espcie inteligvel, segue-se a essncia, pois no pode haver contradio na espcie
inteligvel. Se a essncia a determinao e a referncia mxima do objeto, ela por si e o o
que (quod est) do objeto, logo no pode haver contradio como a de ser e no ser ao
mesmo tempo (esse et non esse). Se fosse acidental ela seria fluida e equivocada. , assim,
por esta razo que a specie intelligibile tem correspondncia com o objeto determinado 584.
Nas concepes de Scotus, o phantasma e a espcie inteligvel so determinaes
claramente intelectuais. Porm no h uma definio imediata do phantasma quando falamos
dele mesmo, ele no determinado. Agora, a espcie inteligvel a identificao de algo no
intelecto. Seguindo, na opinio do Doutor Sutil: onde a espcie inteligvel outra a partir
do objeto (...), mas no outra espcie a partir do objeto, onde a inteleco no objeto 585.
A espcie inteligvel algo novo apropriado ao intelecto, porm no uma nova espcie
diferente da do objeto, mas uma adequao imediata, determinada e relacional essncia com
a inteleco.
A determinao a maneira relacional do conhecimento da inteleco e da causa ativa
do intelligere. Com isto, apresentam-se juntas a alma e o objeto presente. O trabalho
conjunto fazer com que ambos delimitem o que de determinvel na espcie inteligvel.
Caso contrrio no existiria a possibilidade de ato inteligvel. A obra conjunta faz com que a

580

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 456.


Esta parte diz respeito s antaes de Duns Scotus alm do texto principal. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2,
493. Ou encontradas nas pginas 291-292 na respectiva edio.
582
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 496.
583
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 460-463.
584
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 446.
585
Ubi est species intelligibiles alia ab obiecto (...), sed ubi non est species alia ab obiecto, ubi intellectio non
est obiecto. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 475.
581

175

inteleco no seja a causa ativa do objeto: nem em si, nem em sua espcie (nec in se, nec in
sua specie) 586.
Para explicar a ordem essencial e a inteleco, Scotus faz uma digresso com base na
questo: Nem toda causa da inteleco a alma intelectiva

587

. Assim ele esboa as

probabilidades da questo anterior: a) se o ato no tivesse semelhana com o objeto; b) Se no


houvesse distino essencial pela distino do objeto e uma mais complexa; c) sobre a
perfeio do intelecto: a perfeio no se relaciona ao ato inteligvel puro e simples, mas pela
adequao. Com isto, a perfeio da inteleco se d porque a partir de uma inteleco
requer algo perfeito na causa daquela inteleco, ou maior, porque contm virtualmente duas
perfeies das causas prprias 588.
As perfeies nas quais as virtualidades so percebveis so a dos objetos
inteligveis. A sua presena em si j a causa inteligvel. Porm com respeito inteleco os
objetos no concorrem de igual forma para a inteleco (ex aequo). Porm sua interao tem
que ser mtua. Os motivos para a interao so os seguintes: 1) h uma suplementao da
inteleco e do objeto em ordem; 2) As espcies supririam aquilo que h de deficiente no
grau de intelectividade. Faz-se assim o intelecto mais perfeito, em suma, uma dependncia da
objetividade e da apreenso deste real

589

. Neste sentido, concorrer em espcie e no objeto

perceber a qididade. Porm ela no uma ao em primeiro modo, pois nem o intelecto d
ao objeto a sua ordem ou recebe alguma causalidade especfico-essencial do objeto.
A causalidade um efeito que pode reduzir uma coisa outra a ser analisada.
Porm, no simplesmente estabelecer uma ordem hierrquica entre as coisas e os seres, mas
apresentar que cada coisa em si tem uma funo que oscila entre os problemas da
individualidade singular, o objeto e a inteleco. Com isto, a espcie aquilo que d o sentido
de determinao para o intelecto. A espcie no a suficincia para que possamos entender a
inteleco na alma, contudo ela sua causa parcial que necessita de outra causa parcial para
que a inteleco seja um fato consumado

590

. A espcie aperfeioa o intelecto, mas no d a

sua atividade em si. Este um fato a ser entendido que o intelecto e o objeto real so duas
categorias (no as filosficas) em si. Porm a inteleco mais uma ao de correspondncia

586

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 483-488.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 489.
588
Quia ad unam intellectione requiritur aliqua perfectio in causa illius intellectionis, et ad aliam intellectionem
alterius rationis requiritur tanta perfectio, vel maior, quia continens virtualiter duas perfections causarum
propriarum. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 492.
589
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 497.
590
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 500.
587

176

e no uma coisa em si, ou seja, a inteleco uma funo que necessita de vrios
componentes, ou seja, uma conditio sine qua non na qual so necessrias partes reais para que
possamos chegar a um ato inteligvel. Contudo, o intelecto ainda mais nobre, pois, segundo
Scotus, pela parte intelectiva que chegamos s substncias no-materiais. A percepo que
retira do objeto sua materialidade e a traduz somente uma parte das funes da alma; mas,
ainda que haja um parmetro real, o ato intelectivo possui sua prpria linguagem.
Duns Scotus traz um exemplo de como que a o intelecto e o objeto real podem ser
entendidos em sua ao. Para tanto, ele usa como referncia o cutelo e a mo. A mo a
potncia motiva e o cutelo o ato para o fim de cortar. Contudo, o cutelo tem a sua potncia,
que no pertinente mo, e a mo a moo para que o cortar seja executado. Ambas so
necessrias, afinal, para cortar um corpo, a mo no faria por seu fio e nem o cutelo, que
possui o fio, no o faria por no ter potncia motiva

591

. , necessrio, antes, a operao

conjunta.
Com isto, as causas para a inteleco so parciais de modo que a atuao conjunta no
deixe margem para ser uma preponderante outra, mas uma dependncia igual e alternativa
(coniunctae sibi invicem). Nas concluses de Scotus fica assim definido:
Assim, aquele objeto a causa parcial, e no informa o intelecto, que a
outra causa parcial; mas estas duas causas parciais se aproximam, sem a
informao de uma outra, por somente a aproximao deve causar um
efeito comum 592.

Com isto, feita a identificao do trabalho conjunto de duas realidades para a


inteleco, podemos saber que algo ser gerado no intelecto como um fruto desta unio
(objeto e intelecto). Aps a aproximao do objeto real e do intelecto, nenhum dos dois
passam inclumes inteleco. Podemos dizer que no objeto menos evidente, pois ao
conhecimento objetivo fica a sua definio dada pelo intelecto, mas continua seu estado de
indiferena. Contudo, no intelecto a realidade objetiva se configura como imagem (imago)
que seria o ser no esprito (esse in spiritu). Porm a imagem no algo hbrido ou um
corpo misto (corpore sic mixto), mas antes necessrio: que se intelija o ser na alma ou em

591

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 500.


Illud enim obiectum est causa partialis, et non informat intellectum, qui est altera causa partialis; sed istae
duae causae partialis approximatae, absque informatione alterius ab altera, per solam approximationem debitam
causant unum effectum commune. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 500.
592

177

algo da alma como sujeito e no precisamente num corpo assim misto. 593. Assim, a imagem
no causa um corpo na alma como uma causa total.
O ato inteligido assim considerado um agente em uma causa parcial. Ele no algo
que transita em vrias partes como a sensitiva ou a vontade, mas permanece a mesma na
parte intelectiva como causa parcial. Para a formao de algo, como a imagem, o ato
inteligido, deve estar em sua suficincia como parcial e no ser a causa total

594

. A

parcialidade tem sua razo de ser em uma totalidade na causa ativa. Esta perspectiva nada
mais porque a alma no sempre ato a respeito de qualquer inteleco 595. A causa ativa
resultado de duas causas parciais ativas. Isto se d, pois, na medida em que o objeto e sua
virtualidade uma causa parcial no objeto, j que a sua virtualidade no a causa total. Ser
parcial/virtual saber que pode haver uma casualidade no objeto (no virtual) e na inteleco.
Assim ambos devem possuir suas causas parciais ativas.
A causalidade do intelecto uma atribuio discutvel pela sua posio em relao ao
que se deve inteligir. Os agentes podem ser, segundo Scotus, agentes unvocos e equvocos. O
unvoco uma impossibilidade, j que, a idia de univocidade uma improbabilidade na
medida em que algo algo potencial, pois obedece a um grau diferente de inteleco. Esta
potencialidade assim dada como explica Gilson:
a univocidade do ser; pois, se o intelecto tem no ser seu objeto prprio, ele
deve poder assimil-lo por um ato nico, e conseqentemente conhec-lo no
mesmo sentido, qualquer se seja a espcie do ser apreendido. 596

Deste modo, a questo unvoca no pode ser considerada pela sua impreciso
concernente inteleco. A generalidade de um ser unvoco a sua compreenso enquanto
ser e no enquanto um contato atualizado com o objeto. Mas, de certa forma, do intelecto a
univocidade, porm em seu estado mais geral possvel.
Em outra razo, o agente equvoco aquele que age pelas mesmas formas e razes as
quais o que se analisa age. O agente equvoco no pode haver contradio, mas similitude em
ato e potncia. Assim, ter ato e potncia virtualmente abrir caminho para uma completude
de modo que a inteleco se consume 597.

593

Quod intelligatur esse in anima vel in aliquo animae ut in subiecto, et non praecise in corpore mixto.
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 504.
594
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 511.
595
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 523.
596
GILSON, 2010: 140.
597
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 513.

178

Nos agentes equvocos e unvocos, necessrio algum movimento (motum) de modo


que no seja somente em qualidade, mas em quantidade e, tambm, onde (ubi). Assim,
delineando, no onde e na quantidade, no pode haver agente unvoco, pois estes dois indicam
forma e atualizao. Com isto, algo unvoco no indica forma ativa nem princpio de ao

598

Se um objeto real ele, naturalmente, possuir uma virtualidade para a potncia do ato
formal. A virtualidade no ser unvoca por se ligar a um objeto real. Mesmo assim, o virtual,
no uma causa como causa, ele deve concorrer com alguma coisa e no pode haver
contradio. Ele virtual de algo que perpassa pelo intelecto 599.
As reflexes que pem o real e o virtual so para que possamos pensar sobre o objeto
inteligido;seria uma investigao de modo que se considere uma relao real oposta. Porm a
razo desta oposio no da ordem da natureza de tal objeto. Ou seja, a relao oposta no
pode se dar em um mesmo objeto. Como exemplo, o que se quer na oposio no pode ser
suficiente para si como ser causa e causado ou em uma essncia se estabelecer alguma
contradio 600, em suma, no se pode admitir ser e no ser por ela mesma.
Assim, a atividade do intelecto dada pela contraposio de sua possibilidade
(intellectus possibilem). Mas segundo a opinio de Scotus, o intelecto possvel age. Porm,
de que forma ele age? Evidente que no uma ao como na causalidade pura e simples no
ato intelectivo. Esta ao concebida em relao ao phantasma e quod quid est. Assim,
quando a essncia (quod quid est) expressa no phantasma a sua razo de agir. Para
clarificar tal assertiva recorramos ao que diz o Doctor Subtilis:
E com esta razo de agir primeiramente impressa no intelecto possvel
iniciada no hbito da cincia, da qual no a espcie inteligvel em
princpio. Nem a forma que move para o ato inteligido, porque o objeto
em si presente at o ponto que se revela (relucet) no phantasma, pois o
phantasma est presente no intelecto, porque ele todo est no corpo 601.

A atividade do intelecto possvel uma resposta generalidade e impreciso do


phantasma diante da atualizao. O phantasma necessrio ao intelecto justamente por ser
ele dado da inteleco ou a sua traduo do objeto inteleco. A virtualidade do objeto
necessariamente se apresenta em conjunto com o phantasma. Quando tratamos de intelecto

598

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 514-515.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 515.
600
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 519.
601
Et hac ratione agenda primum impressum in intellectum possibilem est inchoatio habitus sciencialis, quae
inchoatio non est species intelligibilis, nec forma movens ad actum intelligendi, quia obiectum est in se praesens
quatenus relucet in phantasmate, quia phantasma praesens est intellectui quia ubique est in corpore. Ordinatio I,
dist. 3, pars 3, q 2, 530.
599

179

temos que levar em conta a generalizao. Porm a espcie inteligvel a determinao da


inteleco com base na caracterstica essencial do objeto.
Por estas razes, necessria a presena do objeto em si. Porm com respeito
inteleco existem duas formas a quo (pelo qual) e a quod (o qual). A forma quo
quando pelo prprio intelecto est em potncia prxima e acidental ao ato de inteligir. O
quo seria a relao de onde (ubi) e quanto (quantum). J o quod o que primeiro ocorre,
Scotus recorre ento a Avicena para dizer: primeiro sensitivo em espcie. Seria a
continuao do objeto e no o seu conjunto. Nas definies de Scotus: que a primeira nega a
espcie e a segunda concede inclinao ao precedente ato 602.
O ato intelectivo que oscila entre o phantasma e a quod quid est dado pela questo
que o Doutor Sutil levanta: investigo que: a quod quid est permanecer na luz do intelecto
agente?

603

. Esta questo decisiva na delimitao dos objetos e dos intelectos. A primeira

resposta j apresentada por Scotus de modo que ambos devem possuir a sua razo de ser: quid
enquanto objeto e o phantasma enquanto razo do intelecto. Contudo, o Doctor Subtilis o
chama de um termo novo (terminus novus) que no ser no phantasma, mas no intelecto
possvel. Quanto quod quid est ela no age para adentrar em algo (non agit per aliquam
penetrationem), pois ela preceder ao. Preceder significa causar alguma impresso nova
no intelecto possvel 604.
Se o intelecto agente no define alguma realidade que no se comunica com o
indefinido ou os generalssimos, o phantasma, o intelecto possvel fica por conta de tal
observao. Contudo Scotus apresenta uma modalidade de definio especial ao intelecto: a
espcie inteligvel. Se possumos memria, e podemos construir um conhecimento de algo
(scientia), naturalmente temos que pensar sobre um objeto real e definvel. Porm se no
possumos realmente o objeto e sua realidade na quo quid est contida no intelecto, a
definio do objeto se delineia por meio da espcie inteligvel.
A espcie inteligvel o incio do hbito da cincia e o conhecimento de algo
acidental. Porm necessria antes a potncia essncia que seria a localizao do quid
real 605. Com isto, a espcie inteligvel est presente na impresso. Por sua vez, Scotus assim
entende:

602

Quod prima negat speciem et secunda concedit inclinationem praecedentem actum. Ordinatio I, dist. 3, pars
3, q 2, 529.
603
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 532.
604
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 532.
605
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 533.

180

Se por esta impresso no objeto inteligvel presente mais agora do que


o primeiro, no mais agora em potncia acidental do que o primeiro. Se
algo est presente de algum modo ao que no foi o primeiro presente, aquilo
no qual agora presente espcie inteligvel 606.

Duas coisas podem ser extradas dos dizeres de Scot: a) que o primeiro no intelecto
possvel no hbito
608

607

; b) que o atual ou que a inteligncia atual conhecer habitualmente

. A presena de um objeto no a garantia de que suas virtualidades sejam captadas pelo

intelecto ou que, da mesma forma, sua essncia possa ser dada em um terminus novus para a
espcie inteligvel. Mas antes necessria a inteleco sobre tal objeto. Saber que algo
virtualmente existe demanda de uma ao do intelecto de captar tais potencialidades.
Assim, ser primeiro presente dar a condio o intelecto de se redobrar para trazer
adequao intelectiva de modo que a realidade faa parte da inteleco.
Com isto, a potncia essencial ou o intelecto em potncia essencial quando ele causa
algo em si de algo no-presente. Porm a presena necessria para o ato de inteligir algo
entre os materiais. Assim, o intelecto possvel e aquele que recebe a forma inteligvel e a
inteleco sem necessariamente haver uma correspondncia, imediata, com o essencial

609

Desta forma o primeiro que inteligimos aquilo que ocorre pelos phantasma. Apesar da
indefinio dos phantasmatum, no indica que no haja algo anterior sua realidade. Como
deixa claro Scotus: Assim, nada podemos entender em relao potncia prxima antes da
inteleco de algo imaginvel, logo no podemos entender o intelecto antes de entender o
outro inteligvel 610.
Nesta seqncia, o inteligvel no significa entender algo sem o ato, mas um tipo de
inteleco propriamente dita pelo phantasma. O ato a ao do ltimo termo sem outro
adjacente: ele o objeto ltimo e nico. Nesta razo as espcies so, naturalmente, aquelas
que se relacionam com o objeto. Com isto, sua determinao assimilada pelo intelecto que
a similitude com o objeto (similitudo obiecti). Alm disto, a assimilao do intelecto um
produto da cognio (cognitione productae). Porm cabe a ressalva sempre abordada por

606

Si per istam impressionem non est obiectum inteligibile praesens nunc magis quam prius, non magis est
nunc in potentia accidentali quan prius. Si est praesens aliquot modo nunc quo modo non fuit prius praesens,
illud in quo nunc est praesens est speciem intelligibilis. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 533.
607
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 534.
608
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 538.
609
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 540-541.
610
Nihil ergo possumus potentia propinqua intelligere ante intellectione alicuius imaginabilis, ergo non
possumus intelligere intellectum ante intelligere alterius intelligibilis. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 542.

181

Duns Scotus: ele no a causa total e nem a principal, pois prevalece a idia de completude e
de potncia parcial 611.
O objeto e espcie concorrem em duas causas: a) a suficincia na sua relao com que
est mais perto na similitude da forma (sufficit in propinquiore) e b) a causa superior que a
virtualidade mais remota (remotiore) ou similitude equvoca. Estas duas causas anteriores so
dadas desta maneira: e assim o intelecto, como causa superior, virtualmente assimilada
inteleco, s espcies, como causa mais prxima, como unvoco e formalmente assimilado a
ele.

612

. A assimilao no significa, assim, o simples ato de olharmos (sensus) e

apreendermos as razes de tal objeto. O intelecto faz as codificaes dentro das possibilidades
do objeto: necessrio identificar antes e consecutivamente ver como que as razes (formais,
virtuais ou essenciais) iro ser apreendidas pelo intelecto. Neste sentido, existe a necessidade
de duas causas variando em seu grau de proximidade relativa inteleco e o objeto. Isto ,
entre as caractersticas mais ou menos gerais adequadas linguagem prpria do intelecto.
Expomos at aqui a dualidade que se d entre o objeto e o intelecto, aquilo que
apropriado ao intelecto: as formas intelectuais (agente e paciente) e os termos da inteleco
(phantasma e specie intelligibile). Porm, como deixa claro Scotus, que nada se faz sem a
completude e a presena de algo objetivo. O objeto dever ser compreendido, tambm, como
ele se processa em si. Afinal, este objeto um singular (um quid) essencialmente
determinado, tem um espao e uma quantidade e, tambm, com caractersticas acidentais,
ainda que o acidente no determine nada no objeto.
Diante destas colocaes, o Doutor Sutil apresenta o seguinte problema: como se
processa a indeterminao intelectual diante dos diversos atos e objeto? Alm disto: algo
dado pela indeterminao do objeto ou pela indeterminao do agente? Por meio destas
questes a indeterminao assume um papel relevante, pois o objeto real no pode ser
simplesmente transportado em matria pura para o intelecto. Caso fosse assim, e no pela
indeterminao intelectiva, teramos a inteleco de um s objeto e no uma inteleco de
vrias espcies diante de seus vrios membros.
A partir disto, se configuram dois problemas: a) A indeterminao material que pelo
defeito do ato e b) A indeterminao do agente que pela no-limitao da virtude ativa.
Toda indeterminao (material ou agente) age sobre uma determinao (um objeto ou hoc
quid) que o primeiro modo indeterminado. Por outro lado, possvel produzir um efeito
611

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 544.


Et ita intellectus, quasi causa superior, virtualiter assimilatur intellectioni, species, quasi causa propinquior,
quasi inivoce et formaliter assimilatur ei. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 544.
612

182

no qual no haja uma determinao. Seria algo que a partir de si e produz qualquer efeito
por um indeterminado ou geral. Duns Scotus a chamou de segundo modo indeterminado.
Com respeito ao intelecto, a sua indeterminao dada no pela potencialidade (como
possibilidade), mas pela sua falta de indeterminao atual, por ser ele ilimitado. Se h uma
determinao intelectual ela no vem pela forma ou ao, mas pela presena do objeto. O
intelecto, por sua vez, o que determina a causa superior (relaes intelectivas e adequadas ao
intelecto) da determinao do objeto concorrente e a causa determinada no particular. Porm
isso no ocorre nas causas inferiores que so as determinaes in re de cunho singular 613.
Destarte, o intelecto o princpio da inteleco pela substncia. J o objeto o
princpio da especificao pelo ato. Porm a idia de princpio deve ser relativizada, isto ,
com respeito inteleco como resultado, nada daquilo que pode ser entendido como
inteleco pode ser o considerado a partir de um princpio absoluto por si. Neste sentido,
permanece a potncia de cada parte para que se concretize a inteleco enquanto um trabalho
conjunto da realidade objetiva e da operao do intelecto 614.
Nesta razo, a cognio de diversas espcies, no pela indeterminao intelectiva, se
d pela virtude do hbito que faz a diferenciao das espcies. E, alm disto, o hbito possui a
virtude prpria de tal objeto (determinado)

615

. Como o hbito diverso inteleco

propriamente dita, os indivduos da mesma espcie no necessitam de uma causa total das
diversas espcies. Os indivduos no precisam de uma multiplicidade, mas, antes, a si
mesmos. A forma e o termo formal so os que caracterizam a espcie de modo que ela
necessita de algo comum no intelecto e no necessariamente aquela determinao

616

. Por esta

razo, a espcie especialssima, inclui muitas espcies virtualmente e ordens essenciais. Como
apresenta Scotus:
, por sua vez, o hbito daquele objeto uno a partir da unidade do
primeiro objeto, do que virtualmente contm tudo naquela cincia, no , por
outro lado, qualquer contedo virtualmente naquele primeiro objeto, mas os
que forem prprios daqueles que forem distintos segundo aqueles que so
distintos. 617.

As partes integrantes da inteleco so por si em seus estados de no-contato com o


intelecto. A distino, sem dvidas, parte integrante e objetiva da inteleco. Afinal, isto
613

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 545.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 546.
615
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 552.
616
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 551.
617
Est ergo habitus ille unus ab unitate primi obiecti, virtualiter continentis omnia quae continetur in illa
scientia, nona utem est proprius cuicumque contento virtualiter in illo primo obiecto, sed qui essent proprii illis,
essent distincti sucut illa sunt distincta. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 2, 553.
614

183

algo percebvel em nosso dia-a-dia. Porm entender aquilo que se separa por si, ou seja, o
hbito da inteleco, um efeito de entendimento do processo que caminha da inteleco
prtica, tambm chamada de cincia. A distino pr-condio das categorias filosficas,
principalmente depois do estudo sistemtico do contedo natural e metafsico de Aristteles.
Desta forma, a assimilao do objeto est longe de ser um efeito simples, j que o
objeto em si pode ser caracterizado em suas particularidades, como singular, oscilando em sua
maior ou menor generalidade. Talvez a generalidade seja o mais marcante para o intelecto.
Com estas proposies, o Doctor Subtilis levanta a questo se existe uma ao principal
(principalior) como causa do que conhecido (notitia) entre o objeto em si, a espcie
presente e/ou a prpria parte intelectiva da alma

618

. Em relao ao objeto, o agente o efeito

da relao objetiva. Por outro lado, o ato o estado imediato e direto com o objeto 619. Assim,
Scotus define: conter virtualmente compete causa ativa, assim a principal causa daquele
hbito ser mais o objeto do que o intelecto, e se causa o hbito, logo o ato. 620.
A alma, que a forma mais voltada para a atualidade ser mais ativa de modo que nela
se partir a determinao intelectual

621

. Assim, ser um ente segundo o quid no do ato,

pois a entidade ainda uma indeterminao. Mas ser segundo o quid trazer a relao para
o intelecto e o objeto. A entidade a forma mais geral, pois no est claro o seu modo; que s
pode ser dado pelo ser (esse). Com isto, o ser segundo o quid trazer a tona o objeto em seu
modo de ser 622.
Diante do exposto, Duns Scotus apresenta a sua soluo das questes anteriores.
Enumeremos:
1) o intelecto assim possui virtude ilimitada e indeterminada a respeito de toda
inteleco 623.
2) Sobre a causa: o objeto e a espcie oferecem uma ao conjunta com relao
inteleco 624.
Nesta perspectiva, existe tambm o duplo ato do intelecto a respeito da presena do
objeto em si:
1) O ato e a espcie: o objeto presente como o objeto do ato inteligido.
618

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 554.


Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 555-556.
620
continere virtualiter competit causae ativae; ergo principalior causa illus habitus erit obiectum quam
intellectus, et si causa habitus, ergo et actus. Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 556.
621
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 557.
622
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 558.
623
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 559.
624
Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 560.
619

184

2) A prpria inteleco atual (no o motor): ela a causa parcial.


Alm destas quatro solues Scotus apresenta mais uma em relao ao phantasma 625:
1) O phantasma a ao do intelecto que age na generalidade e na indeterminao. Em
relao inteleco, o intelecto agente a causa maior (principalior) do que a
fantasmagoria.
2) No que diz respeito espcie inteligvel, o phantasma e o intelecto agente atuam em
conjunto para obteno da mesma. E a espcie inteligvel dada por suas causas
parciais.

Postas tais questes, podemos ver como que o tratamento dado por Scotus ao mesmo
tempo uma inovao e tambm um misto de concepes divergentes. Na opinio de Gilson
e Boehner

626

, Duns Scotus deu princpio a um rompimento com a teoria aristotlica do

conhecimento. Isto se fez porque Duns Scotus conferiu mais sentido singularidade do que a
universalidade para o pensamento. Portanto, em certa medida, foi mais apropriado ao sentido
cristo de conhecimento revelado. Porm isto no indica que o Doutor sutil fosse avesso s
teorias aristotlicas j que vrios direcionamentos da teoria escotista da cognio foram dados
pelo Estagirita. Contudo, da mesma forma que Scotus cortejava o Philosophus, ele tambm
abraava a tradio com Santo Agostinho. A versatilidade, como apresentada por muitos, do
Doctor Subtilis nada mais do que trabalhar com as fontes disponveis sobre a teoria do
conhecimento e a natureza da inteleco. Contudo, no impediu que Scotus fosse menos
original.
O trabalho escotista foi uma reformulao do que se tinha de disponvel sem ferir os
grandes princpios da teoria cognitiva. O platonismo de cunho agostiniano tendia
depreciao do objeto real (por ser acidental) em relao s possibilidades da realidade ante
rem e arquetpica. Contudo, Scotus afirmou que existe alguma perfeio na realidade objetiva:
a individualidade como perfeio e, tambm, o conhecimento desta realidade individual
tambm perfeita

627

. O olhar sobre o individual trazer sua percepo sobre todas as

condies disponveis de anlise de um ser pro statu isto, ou seja, neste singular ltimo
podemos extrair gneros, espcies, universalidade, a quod quid est e o mais pertinente neste
captulo: uma referncia parcial, e real, para a inteleco.

625

Ordinatio I, dist. 3, pars 3, q 3, 563.


BOEHNER & GILSON, 1988: 495.
627
BOEHNER & GILSON, 1988: 496.
626

185

A posio de Scotus sobre a inteleco est em um momento no muito definido sobre


as perspectivas da cognio. No podemos afirmar que seja um momento de crise
intelectual, at porque, Scotus usa de livre trnsito leituras sob suspeita desde 1270. Alm
disto, existe o problema interno do franciscanismo que se arrastou at meados do sculo XIV
em relao aos seus pressupostos intelectuais. Abandonar a teoria da iluminao agostiniana,
como uma fratura, seria colocar em risco a prpria condio intelectual de qualquer telogo
no sculo XIII. Por outro lado, se posicionar em demasia em Aristteles e na tradio grecorabe tambm seria um risco intelectual. Em verdade, a dupla filiao aristotlicoagostiniana de Scotus concorre com uma terceira menos evidente sobre a cognio: Avicena.
Especificamente para o sculo XIII dentro da tradio franciscana, principalmente a
universitria, Aristteles no passava despercebido. Luis Alberto de Boni

628

faz uma

ponderao: no meio universitrio, principalmente no eixo Paris-Oxford, quase todos os


telogos se valeram de Aristteles. E na Universidade, Aristteles, naturalmente, j era uma
contraposio a Agostinho. Como cita De Boni Aristteles no falava mais grego. Tal
afirmao assume um sentido mpar: o Ocidente Latinfono no era um receptculo
simplesmente: ele (re)apropriou e ressignificou Aristteles sua condio crist e teolgica.
Desta maneira, De Boni diz: A filosofia no propriamente a arte da reproduo do que foi
dito dos grandes pensadores do passado, ele um debate racional com eles, procura da
verdade 629. Alm disto, Aristteles foi to citado nas glosas universitrias quanto a Bblia.
Especificamente em Duns Scotus, podemos notar claramente a sua ampla influncia
em Aristteles com relao dependncia do intelecto de um ponto material real. Contudo, o
Doutor Sutil se distancia do Estagirita em no atribuir uma mera universalidade como objeto
do intelecto diante da possibilidade daquilo que se d em muitos. Antes de tudo, o objeto
real e essencialmente definido: aquilo o que determinante para a inteleco e a produo
de algo inteligvel (specie intelligibile). Scotus tambm se vale das nomenclaturas tpicas de
Agostinho como a memria, o conhecimento que se revela pelo intelecto (notitia e relucet). E
a idia de cincia e hbito, busca em Aristteles. Afinal, todo este conjunto expresso em
uma psicologia da alma que se apresenta em duas coisas distintas: o conhecimento de algo
real adjunto ao intelecto.
O problema do conhecimento humano no novo na Idade Mdia, porm as fontes
interpretativas que foram variveis. Evidente que com o contedo metafsico de Aristteles
628

DE BONI, Luis Alberto. Pedro de Joo Olivi e os filsofos. In: VERITAS, Porto Alegre, v.49, Setembro de
2004, p. 507-527.
629
DE BONI, 2004: 511

186

o tema foi repensado. Basicamente, podemos notar uma naturalizao da idia de


conhecimento humano bem como a vontade (de conhecer) que este conhecimento delega ao
homem.
O tratamento dado por Scotus questo do conhecimento tambm se encontra em suas
anlises nas Quaestiones Supes Libros Metaphysicorum Aristtelis. Seu texto base para as
suas apreenses foi na Metafsica I, 980 22: Todos os seres humanos naturalmente desejam
o conhecimento

630

. A naturalidade que Aristteles chama ateno parte daquilo que a

prpria noo de humanidade nos induz: o conhecer. O ato de conhecer uma virtude que
dada como diferencial de um grupo de animal dos demais. Ainda que, humanos e outros
animais, possuam sentidos que os fazem com que eles se relacionem com o mundo, o
conhecer o mundo e, por conseqncia, pensar nele, uma caracterstica dos humanos.
No Prologus da Quaestiones Super Libros Metaphysicorum Aristotelis

631

, Duns

Scotus estabelece a idia de nobreza e a causa da metafsica se apoiando que esta cincia tenta
estabelecer o conhecimento do material e imaterial

632

. Com isto, a relao do conhecimento

passa pelo sensvel e pela noo intelectiva, isto , a sensibilidade prpria de todos os
animais, mas a funo intelectiva do homem. No homem, ambas atuam concomitantemente,
mas caracterstico do ser humano pensar tanto sobre a cognio quanto na parte sensitiva.
Entre a noo intelectiva e a sensvel Scotus define assim:
Se mais desejamos nos tornamos mais cognoscitivos, no apenas pela
utilidade da vida, mas pela cognio, logo se conhecemos mais,
naturalmente desejamos, porque esta cognio mais nobre do que a
cognio sensitiva, e a nossa cognio sensitiva a partir desta finalmente
ordenada. 633

Neste primeiro momento, a separao que Scotus determina a relao sensus


(sensitivo) e cognocere vel scire (conhecer). Conhecer torna-se primaz na opinio de Duns
Scotus por ser uma operao que distingue o homem. Assim, conhecer torna-se a dominao
dos sensos.
A inteleco torna-se mais excelsa do que o senso por um motivo bsico: a
possibilidade de pensar sobre as substncias separadas segundo a definio:
o homem, por outro lado, conjugado s substncias separadas pelo
entender (...) porque na especulao a verdade mxima assimilada das
630

Usamos aqui a traduo de Edson Bini: ARISTTELES. Metafsica. Bauru: EDIPRO, 2006.
: Quaes. Super.,Prologus. L. I, 1.
632
Quaes. Super.,Prologus. L. I, 1.
633
Si magis naturaliter diligimus sensus magis cognoscitivos, non propter utilitatem vitae tantum, sed propter
cognitionem, ergo scire magis naturaliter desideramus, quia cognition noblior est cognition sensitive, et
cognition nostra ad hanc finaliter orninatur. Quaes. Super.,Prologus. L. I, 4.
631

187

substncias separadas e, nisto, se encerra consistir a nossa beatitude, logo o


homem naturalmente anseia em chegar ao conhecimento. 634

O tema da cognio na Universidade algo que se tornou turbulento diante das


concepes averrostas da dcada de 1270. Evidente que Duns Scotus mais de vinte anos
depois vivesse ainda sobre a sombra de opinies to repudiadas. Desta forma, podemos nos
valer do que disse Alain de Libera sobre o momento da segunda metade do sculo XIII:
a questo levantada pelo De Anima de Aristteles a questo da origem
do pensamento intelectual, notico, intuitivo, que domina a composio e a
diviso dos contedos de pensamento, onde se realiza a simples razo
discursiva. Acima das formulaes diversas e das diferenas de doutrina que
opem entre si os interpretes greco-rabes de Aristteles, um tema,
diretamente sado do complexo de problemas deixado sem soluo pelo De
Anima, trabalha o conjunto de leituras dos comentrios: o homem o sujeito
do pensamento? Ou seja, nos termos em que as condenaes parisienses de
1270 e 1277 fixaro definitivamente a problemtica: o prprio homem que
pensa? A partir do sculo XIII, essa problemtica vai, simultaneamente e
contraditoriamente, provocar o questionamento da legitimidade de anlise
filosfica como tal (...) 635.

A tenso foi patente no sculo XIII. Tanto para a Ordem franciscana quanto para o
contexto em geral na Universidade. Tenses internas dos franciscanos entre vaidade
filosfica e o exerccio da f foi um efeito prolongado desde a prpria entrada dos
franciscanos em 1229 nas Universidades

636

. As possveis incongruncias da vida

contemplativa e a busca filosfica so elementos de fissuras na Ordem dos Menores. O


aristotelismo dito mais radical j era denunciado de duas frentes na Ordem franciscana: de um
lado Boaventura (1221-1274) e de outro Pedro de Joo Olivi (1248-1298). Ambos os
franciscanos foram telogos de Paris, porm Olivi no seguiu uma tpica carreira acadmica e
Boaventura foi um reconhecido intelectual da Universidade parisiense.
No cerne do debate sobre as teorias cognitivas se instaura uma disputa que, em sntese,
foi encabeado por Boaventura contra o aristotelismo radical de Paris. Isto gerou duas
condenaes sistemticas, 1270 e 1277 (com Boaventura j morto). A perspectiva filosfica
expressava-se sobre autonomia do intelecto frente revelao divina. Duns Scotus, foi
categrico em relao a isto: ele preferiu manter a idia de que a revelao algo til, mas o
conhecimento do mundo um fato objetivo. Em suma, o Doutor Sutil no nega a revelao,
634

Homo autem coniungitur substantiis separatis per intelligere (...), quia in speculatione veritatis maxime
assimilatur substantiis separatis, et in hoc concluidit beatitudinem nostrum consistere; ergo naturaliter appetit
scire. Quaes. Super.,Prologus. L. I, 7.
635
DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. Coleo Cultura Contempornea n15. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1990, p. 84
636
HEER, 1998: 213.

188

mas tambm no abandona a realidade objetiva. Naturalmente, no podemos mensurar o


alcance de Scotus, enquanto franciscano e um filsofo por excelncia dentro do debate da
Ordem franciscana. Fato que so nfimas suas citaes sobre Boaventura, discorda de alguns
de seus confrades e adota uma postura essencialmente pr Avicena e Aristteles.
O debate da Ordem franciscana na Universidade um fato estendido: mais de 100
anos! Antes de Scotus despontar como telogo ou fazer a sua carreira acadmica o debate da
Ordem j era fato. E mesmo depois de sua morte o debate estava longe de se findar tornando
um corpo extenso que, de to elstico, na primeira metade do sculo XIV toma at
contornos polticos entre as querelas papais e imperiais. Porm nos anos da carreira
acadmica de Duns Scotus as delimitaes filosfico-teolgicas em relao contemplao
eram intensas na Ordem Franciscana, principalmente com Olivi. A controvrsia entre os
espirituais e os conventuais colocava em choque o usus pauper que um assunto amplo
dentro da regra franciscana. Olivi diz que um dos bens do mundo, e amplia a idia de pobreza
contemplativa, incluem a sabedoria mundana (filosfica), pois a filosofia em demasia um
entrave ao propsito do cristo verdadeiro: contemplar Deus. Olivi, assim, conclui que o
cristo deve-se valer da quantidade suficiente para amar a Deus e ao prximo

637

. Nestas

quantidades, tanto os bens materiais quanto o conhecimento mundano devem ser ponderados
em prol da pobreza e da caridade contemplativa.
Os problemas debatidos sobre a inteleco em Scotus esto, muitas das vezes, em
desacordo com a contemplao quase primitiva de cristianismo que alguns dos franciscanos
queriam. Porm, naturalmente, o contato com a sombra de Roger Bacon em Oxford um
exemplo de como que alguns franciscanos no se fizeram avessos filosofia Aristotlica. O
que Duns Scotus havia proposto, uma individualizao da inteleco, era uma posio
diametralmente oposta unidade do intelecto proposto nas condenaes de 1270 e 1277.
Isto ficou expresso na Prlogo da Odinatio contra o averrosmo. Tambm nas controvrsias
entre telogos e filsofos ficaram claras as intenes de Scotus: a favor dos telogos.
Por sua vez, os problemas inerentes ao Doutor Sutil e em sua filosofia muito expressa
de seu posicionamento diante de seu mundo significativo. Porm no lidamos com muitas
informaes, digo quantidade de fontes, sobre a vida de Scotus alm de sua obra filosfica
e teolgica. Porm podemos relacionar com eventos e pensamentos paralelos s poucas datas
confiveis na biografia do Doutor Subtilis. Debates na Ordem franciscana ou na
Universidade, posies da Igreja e documentos paralelos, como os documentos das
637

DE BONI, 2004: 520-521.

189

universidades, nos ajudam a construir o contexto de significao deste mundo filosficoteolgico no qual o Doutor Sutil viveu.
No entendimento filosfico sobre a inteleco em Scotus, os intelectos (agente e
paciente) tm papel preponderante diante relao com o objeto. Alm disto, a singularidade e
a essncia (quod quid est) so definidoras e decisivas para a produo da espcie inteligvel
(specie intelligibile). A espcie inteligvel est no concurso do intelecto agente com a imagem
que gera algo novo que representa os singulares 638.
Dentro dos possveis usos de Aristteles por Duns Scotus, grande parte pode ser
entendido para sublinhar as preferncias filosficas dos franciscanos ou a rejeio de algumas
outras. Existe um caminho que a Escola Franciscana traa em relao intelectualidade da
Ordem. Por exemplo, Boaventura tem posies neo-platnicas e usa Aristteles de forma
secundria. A recepo de Aristteles foi paulatina dentro prpria Ordem. Com este fato,
houve a gerao de grandes mestres teis filosofia. Neste sentido, De Boni define:
entre os frades menores houve uma sensvel evoluo no que se refere
filosofia, em cujo trmino outros nomes acabaram por obnubilar o do antigo
geral da ordem (Boaventura). Olivi, Joo Duns Scotus e Ockham foram mais
filsofos e tambm mais telogos 639.

Destarte, a teoria sobre o intelecto de Duns Scotus no se apresenta alheia aos debates
mais amplos. Isto se d tanto temporalmente quanto dentro dos problemas inerentes Ordem
Franciscana. Este um fato que podemos integrar ao entendimento do papel filosfico que
Joo Duns Scotus tem para a filosofia do medievo. O pensamento do Doutor Sutil no possui
uma clareza textual muito tragvel, porm isto no impede que possamos ver a sua
originalidade sobressair.
Neste sentido, a teoria do intelecto escotista assume o sentido de ampliar os debates
sobre a natureza do intelecto, mas tambm um alerta em no tentar classificar
dogmaticamente Scotus em categorias como agostinianos, realistas, nominalistas etc.
restringindo o seu pensamento. Sua perspectiva ampla: Scotus leu quase tudo de disponvel
das maiores autoridades do medievo sobre a inteleco e no se posicionou claramente.
Desta forma, Scotus foi um homem da Universidade, pensou como um deles, mas
estabeleceu seus limites e no parte de um racionalismo exacerbado como outrora havia em
Paris no grupo de Siger de Brabant e Bocio de Dcia. A sada dada por Duns Scot em

638
639

CEZAR, 1996: 67.


DE BONI, 2000: 318.

190

relao ao conhecer naturalmente, como algo do homem, pode partir da deciso dada pelo
prprio homem:
em ns, por sua vez, a vontade a partir da liberdade pode contrariar a
inclinao natural, nunca, por outro lado, por si, deseja-se no conhecer, mas
por acidente, porque algum outro por mais vontade do ato de abdicao,
como a preguia ou o no-remorso da conscincia do que conhecer a partir
do qual a inclinao natural. 640

A questo da vontade atua de acordo com a naturalidade. Filosoficamente, a inclinao


natural abdicada pelas relaes acidentais, ou seja, pela ao do prprio mundo
contingencial, j que, se fosse meramente a natureza, do homem enquanto uma categoria
filosfica apenas, ele conheceria pela inclinao natural de forma sine qua non. Mas a escolha
e a ponderao so o que fazem a diferena dos homens em relao aos outros animais, ou
seja, buscar o conhecimento ou no o querer.
Desta forma Scotus deixa claro: Mas o homem no pode, a partir do que natural,
conhecer distintamente seu fim; portanto, -lhe necessrio, sobre este, algum conhecimento
sobrenatural

641

. Em sntese, Joo Duns Scotus d um passo em direo naturalidade e do

desejo de conhecer, mas no abre mo da Revelao como aquilo que verdadeiramente


motiva o homem ao seu fim ltimo: a Salvao.

640

In nobis enim voluntas ex libertate potest contra inclinatione naturelem moveri, numquam tamem per se vult
non scire ser per accidens, quia aliquid aliud magis vult actu elcito ut prigritiam vel non-remorsum conscientiae
quam scire ad quod est inclinatio nauralis. Quaes. Super., L. I, Q, 2. 44.
641
Sed homo potest scire ex naturalibus finem suum distinctae; igitur necessaria est sibi de hoc aliqua cognitio
supernaturalis. Ordinatio prologus, pars 3, q unica, 13.

191

CAPTULO QUINTO

O PROBLEMA DA INDIVIDUAO (DE PRINCIPIO INDIVIDUATIONIS) COMO


CONDIO AO ENTENDIMENTO FILOSFICO DA INDIVIDUALIDADE E A
SINGULARIZAO DO OBJETO.

Como j vimos, o sculo XIII vem acompanhado de modificaes significativas no


terreno da filosofia. Com a Escolstica o ensino torna-se mais tcnico, aprofundado e as
questes de filosofia se ampliam para novos magos. A dialtica no sculo anterior atingiu
uma importncia impar para o movimento intelectual com as escolas urbanas. Evidente, que
novos textos e tambm a ampliao da produo cultural filosfica deram condies
suficientes para que se atingissem nveis intelectuais considerveis para a teologia e outros
campos do saber. Por outro lado, o sculo XIII foi o sculo da ontologia aristotlica: em dois
sentidos, tanto em relao ao brilhantismo filosfico que ela legou, quanto pela a repulsa de
alguns mestres. Isto no significa um predomnio do uso dos textos de Aristteles, mas a
repercusso que este assumiu.
O uso paulatino das obras de Aristteles, sobretudo a Fsica e Metafsica, legou
discusses, condenaes e glosas brilhantes. Em relao ao uso quantitativo no podemos
mensurar com grande preciso, mas independente da quantificao de seu uso podemos
analisar o seu impacto: tanto no sentido de coibir, quanto na apreciao de alguns mestres.
Entre aquilo que podemos assinalar da dialtica desenvolvida no sculo XII e da
ontologia aristotlica do sculo XIII, notamos um sentido de continuidade metodolgica, isto
, no h um rasgo intransponvel entre estes dois sculos no sentido filosfico. Evidente que
havia sim diferenas nas quais podemos notar no seio da filosofia. Afinal, novos textos, com
contedos variados, exigem novas demandas intelectuais. Paul Vignaux diz assim em relao
ao sculo XIII:
Quando as tradues novas se divulgavam: que mudana de perspectiva! A
filosofia se apresenta como uma Fsica, que se acrescenta da Metafsica, que
se chama tambm de teologia: uma doutrina total, solidamente ligada, sobre
as coisas e sobre Deus mesmo. No lugar de simples instrumento que o

192

dialtico ressoa como virtuoso, mas no vazio, foram os dados da f, a razo


aparece com um contedo sistemtico 642

A herana que se estabelece em relao ao sculo anterior diz respeito ao apelo


sistemtico que os estudos assumem, isto , alm da estima pelo conhecimento, havia tambm
uma dedicao mais ampla a novos temas. Naturalmente isto fez com que houvesse um
aprofundamento em questes tanto naturais quanto teolgicas. Nesta via, a Individuao
(Individuationis) ganha respaldo no sculo XIII, fundamentada em Aristteles.
Com a materializao dos contedos de filosofia e teologia aconteceu uma inverso
do sentido da especulao filosfica. Os termos, predicaes e as negaes ou afirmaes
contidos nas regras dialticas continuam a nortear a interpretao dos textos no sculo XIII,
porm no como meio suficiente para se investigar a natureza das coisas. Por mais que a
dialtica continuasse a dar subsdios para que se consolidassem a investigao de algo
(aliquid 643), ela ficaria na mera descrio. Ainda que alguns filsofos buscassem a construo
silogstica por meio da apreenso real das coisas para dar realidade ao texto, eles paravam
na mera descrio.
A busca de materialidade das coisas naturaliza o ser que se volta para o prprio ser.
Neste sentido, a ontologia aristotlica legou aos escolsticos medievais tal materialidade.
Qualquer coisa atual composta de matria ou substncia material. Com os fundamentos
filosficos estabelecidos in re, isto , nas coisas, se deu graas ao olhar metafsico do ser
enquanto algo real e substancial. Diante deste fato, Gilson diz que, Duns Scotus e toda uma
tradio realista anterior, contrapunham dialtica, que seria a responsvel pelos conceitos,
metafsica que ficaria com o encargo do ser. Esta diviso foi cabvel, pois, se no: ominia
scientia esset logica (toda cincia seria lgica)

644

Com o adentrar do sculo XIII, as Universidades assumem um papel de concentrao


dos saberes tanto laico quanto dos ligados Igreja. Os estudantes regulares,
predominantemente dominicanos e franciscanos, so exemplos de como a Universidade foi
um centro onde se agregavam vrias vises intelectuais. Porm a chegada das Ordens
Mendicantes no se deu em tempos iguais, isto , dominicanos e franciscanos adentraram e
tornaram-se parte do corpo da universitas em tempos diferentes.

642

VIGNAUX, Paul. El pensamiento en la Edad Media. Mxico Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica,
1954, p. 68.
643
Usamos aqui este pronome indefinido neutro para designar qualquer ser em anlise. Tal pronome
amplamente usado por Duns Scotus para se efetuar uma analise ontolgica.
644
GILSON, 2007: 746.

193

O centro intelectual da Europa Medieval no sculo XIII era Paris. Heer a caracteriza
como capital intelectual da Europa

645

. Ela teve um poder agregador tanto na atrao de

alunos de procedncias diversas, quanto na receptividade das Ordens Mendicantes.


Entre os franciscanos e os dominicanos o valor intelectual era observado de forma
diferente devido aos objetivos de cada Ordem

646

. Mas isto no indica que durante todo o

sculo XIII a situao intelectual das ordens permaneceu a mesma. Para sermos mais precisos,
os franciscanos de incio nas Universidades, no estavam muito ligados aos estudos no
sentido de aprofundamento da especulao filosfica, pois estavam mais interessados na
teologia e nas obrigaes da regra. Com o tempo, vemos que isto foi se modificando, pois
grandes mestres comearam a investigar terrenos filosficos mais materiais e empricos
como o franciscano Roger Bacon (1214 1294), que compe o quadro de mestres da
Universidade oxfordiana. Em meados do sculo XIII, temos duas referncias intelectuais:
Toms de Aquino do lado dominicano e Boaventura (1221-1274) entre os franciscanos.
Posteriormente, j nos finais do sculo XIII, Duns Scotus integrou o grupo de mestres
franciscanos em uma vertente mais aristotlica.
A Universitas magistrorum et scholarium de Paris ser palco de combates sobre
alguns princpios filosficos principalmente o da individuao. O problema da individuao,
antes de ser um problema propriamente filosfico, um problema histrico. A Metafsica de
Aristteles uma novidade do sculo XIII bem como os problemas inerentes a ela. Podemos
dizer que a obra Metafsica inverte a lgica ontolgica ante rem: o indivduo concreto (no
s acidental), no transcendente e por si caracterizvel. Em suma, na Universidade,
principalmente a parisiense, a individuao pode ser colocada como choque de tradies
filosfico-teolgicas.
Em Paris, Aristteles ganha respaldo paulatinamente entre alguns mestres, porm o
seu controle mais efetivo do que a sua aceitao. Mas em Oxford o aristotelismo ganha
grande fora, bem como os comentadores rabes. Houve em alguma medida, como caracteriza
Herr

647

, um entusiasmo inicial na Universidade de Paris sobre as obras Metafsica e os Libri

Naturales. A novidade permite exrdios de um materialismo aristotlico entre os mestres


que, depois da segunda metade do sculo XIII, foi se aprofundando mais. A matria,
filosoficamente falando, ganha um espao grande na ontologia que se desenvolvia em Paris

645

HEER, 1998: 213.


VERGER, 1990: 74-77.
647
HERR, 1998: 215.
646

194

durante o sculo XIII. Diante deste fato, de 1230 a 1250, Aristteles e os rabes ganham
terreno nos escritos dos mestres da Universidade parisiense 648.

**********

Na dcada de 1250, precisamente de 1252-1259, Toms de Aquino lecionava em


Paris. Toms de Aquino tem um papel preponderante tanto para o princpio da individuao
quanto para o aristotelismo medieval. Os trabalhos mais consistentes que envolvem as
principais questes da individuao esto contidos em Toms de Aquino. Reinholdo Ullmann
afirma que o materialismo aristotlico era uma viso que entrava em choque com as principais
noes da criao e no-eternidade do mundo que a at ento teologia apregoava

649

Diante de vrias proibies, condenaes e ressalvas s obras naturais e metafsicas do


Estagirita, Toms de Aquino produz uma vasta obra com base em Aristteles. As
condenaes 1277 foram o maior destes exemplos, pois o princpio da individuao foi
afetado.
Entre os mestres e estudantes do sculo XIII a individuao discutida com certo
consenso, isto , a individuao um problema filosfico real, porque os indivduos existem e
so vistos, ou seja, basta olharmos ao nosso redor veremos que os seres esto realmente
situados em suas individualidades, filosoficamente falando. Nicola Abbagnano define a
individuao desta forma: a individualidade por uma natureza comum

650

. Assim, Avicena

interpretando Aristteles lega individuao uma dependncia da matria. Este problema


repassado ao medievo, de modo que, a individuao dada em duas autoridades: Toms de
Aquino e Avicena. Contudo, Abbagnano diz que Duns Scotus constituiu a terceira fora desta
corrente

651

. Peter King nota que ainda que a individuao como algo dado ao indivduo seja

consensual, os caminhos para soluo do problema no . Isto se d pelo simples fato: afinal,

648

HERR, 1998: 215.


ULLMANN, 2000: 164.
650
ABBAGNANO, Nicola. Verbete Individuao. In: IDEM. Dicionrio de Filosofia. 2 edio. So Paulo:
Martins Fontes, 1998, p.553-554.
651
ABBAGNANO, 1998: 554.
649

195

qual a ltima caracterstica que individua um ser?

652

Com base nesta pergunta vrias

solues se delinearam, mas no sculo XIII, em Toms de Aquino, este problema se torna
efetivo.
Nestas discusses, entender a individuao como condio ao entendimento do
indivduo singular dado de vrias maneiras. Nas definies de Merino e Fresneda, o
princpio de uma individuao concebido pela natureza comum. E, nesta seqncia, o
principio da individuao: o elemento que caracteriza a natureza comum no conceito
composto substancial e o que a expressa e a concretiza sua singularidade

653

. Por sua vez, a

individuao aquilo que concretiza as vrias gradaes para se entender a singularidade de


um indivduo. O indivduo possui uma perfeio mais intensa do que as caractersticas
especficas e, portanto, encontrar a entidade positiva e caracterizar o ser singular 654.
Destarte, filosofia aristotlica lega aos particulares uma importncia mpar. Ao longo
da Metafsica vemos claramente este problema. Logo no incio da Metafsica possvel
encontrar a contraposio universal e particular (Met. I, 981 15-20)

655

. A base do problema

da individuao que a Idade Mdia absorve est intimamente relacionada ao nmero, matria
e a essncia e, tambm, como tais conceitos so conhecidos nas categorias do gnero e das
espcies.
O nmero para individuar um ser um dos mais importantes pontos de toque do
debate exposto por Duns Scotus. Tal fato encontra seus antecedentes na prpria Metafsica de
Aristteles. O Estagirita faz as seguintes afirmaes: Com efeito, no h diferena dizer
nmero um ou singular. Assim, portanto, o nico o numericamente um

656

. Em um ser e

suas propriedades, para serem vistas em direo individuao, deve-se considerar vrios
eixos de anlise como os gneros e as espcies, a matria, acidentes e a essncia. Todos estes
termos so tratados separadamente por Aristteles ao longo da Metafsica e, naturalmente, o
medievo, nas disputas sobre a individuao nos anos de 1200, importam tais categorias
aristotlicas. Contudo, os problemas expostos por Aristteles so reapropriados pelos mestres
e geram novos debates.
652

KING, Peter. The Problem of individuation in the Middle Ages. Theoria , 66 (2000), 159184. In:
<http://individual.utoronto.ca/pking/articles/Mediaeval_Individuation.pdf>. ltimo acesso em 29 de janeiro de
2011, p. 1.
653
MERINO & FRESNEDA, 2006: 141.
654
MERINO & FRESNEDA, 2006: 141.
655
Como referncia usaremos a seguinte publicao da Metafsica de Aristteles: ARISTTELES. Metafsica de
Aristteles. Edicin trilinge (griego, latn y espaol) por Vatentn Garca Yebra. Segunda Edicin revisada.
Madrid: Editorial Gredos, 1990.
656
Metaphy. III, 999b , 30.

196

Desta forma, as disputas filosficas dentro da questo da individuao tm um alcance


amplo, porm nos concentraremos entre a opinio de Joo Duns Scotus e Toms de Aquino.
Diante deste fato, tanto o Doutor Sutil quanto o Doutor Anglico compartilham e partem de
Aristteles para fazerem as suas observaes. Porm em determinado ponto, como notaremos
mais adiante, as suas opinies se divergiram. Toms de Aquino foi criticado por Duns Scotus.
Em um primeiro plano podemos considerar que quem abriu o debate para o Princpio
da Individuao foi Toms de Aquino. Porm a formao do que um indivduo, levando em
conta as categorias aristotlicas, para o medievo, em primeiro plano foi Bocio (c.480- c.525).
Nessa via, tanto Toms de Aquino quanto Duns Scotus levaram em conta a opinio de
Bocio, entretanto mais como uma auctoritas filosfica o que no indica que eles
concordassem com ele.
A questo do que um indivduo ltimo na opinio de Bocio no implica
necessariamente estava discutindo a Individuao

657

. Peter King chama a opinio de Bocio

de Problema da Individuao Padro pelo fato de ter sido retomado por vrios filsofos ao
longo da Idade Mdia

658

. O caminho tomado por Bocio leva em conta os acidentes como o

caracterizador do indivduo: como ele diz: mas a variedade de acidentes faz o indivduo.
Para trs homens diferentes nem os gneros nem as espcies, mas sua diferena se d pelos
acidentes (...). Na verdade, assim, se so muitos nmeros, so feitas por muitos acidentes 659.
Desta forma, em Bocio, como aponta Pedro Gilberto Silva Leite Jnior, entre os
sensveis:
Gneros e espcies, quando concebidos, expressam a similitude dos
singulares em que esto situados, isto , nos quais so comuns. Por exemplo:
a humanidade expressa a semelhana que h entre os homens singulares,
ainda que estes sejam diferentes numericamente entre si. Assim, quando a
similitude entre os homens inteligida pela mente produz a espcie. Quando,
porm, considerada a semelhana entre diversas espcies, produz-se os
gneros 660.

657

Afirmamos aqui que o problema da Individuao um tema da Baixa Idade Mdia e no dos primeiros
sculos medievais. Porm a questo: o que faz um indivduo ser a ltima realidade? Encontra seus precedentes
desde a filosofia helnica clssica. Assim, devemos diferenciar a individuao como um tema de debate
propriamente da Escolstica Medieval do indivduo que tem um sentido latto em suas apreenses.
658
KING, 2000: 5.
659
Sed numero diferentiam accidentium uarietas facit. Nam tres homines neque genereneque specie sed suis
accidentibus distant (...) Atque ideo sunt numero plures, quoniam accidentibus plures unt. BOETHIUS, De
Trinitate, 1.24-31 apud: KING, 2000: 6.
660
LEITE JNIOR, Pedro G. S. O problema dos universais: A perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham.
Dissertao de Mestrado em Filosofia. Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas, 2000, p. 32.

197

O passo dado por Bocio implica no debate sobre qual categoria faz um indivduo. A
representao dada pela Escolstica Medieval gira ao redor do que Aristteles definiu e bem
como Bocio entendeu o que seria um indivduo. Este um caminho relativamente tortuoso
por dois motivos: a) o primeiro seria o status que a filosofia assume aps Toms de Aquino
em relao a Aristteles. O Doutor Anglico se encarregou da dianteira da interpretao
teolgica com bases aristotlicas; b) o segundo motivo se d por aqueles que aps o Aquinate
se valeram de suas interpretaes; o que no indica que concordassem com as suas teses.
Sobre a individuao de Toms de Aquino, Sertillanges faz uma ponderao: O
Doctor Angelicus se situa entre idias de Plato e as essncias distintas de Aristteles. Isto
significa que o tempo de Santo Toms as questes aristotlicas, principalmente de cunho
ontolgico, esto ainda por se definir. A corrente platnico-agostiniana preponderante
devido longa tradio, contudo o pndulo de Toms de Aquino estacionou em Aristteles
661

.
O problema que a Baixa Idade Mdia recebe da individuao encontra-se na idia de

multiplicao: tanto os gneros quanto as espcies se multiplicam em vrios outros at se


chegar ao indivduo ltimo. Porm o status que tal diviso se d, onde jaz o problema.
Assim, a soluo tomista claramente voltada ao modelo aristotlico na qual a razo da
multiplicao tem bases na substncia e na matria

662

. Alm disso, necessrio se levar em

conta as substncias primrias e secundrias. Em relao s substncias secundrias a questo


individuante est ligada natureza, essncia e forma do ser. Afinal, todo ser um
composto (compositum) de forma mais matria. A partir disso, construdo o fundamento que
se deve apresentar ao individual, isto , como ele se basta e no pode ser predicado de outro
(quod non praedicatur de alio) 663.
O composto individuante acima de tudo matria segundo a viso de Toms de
Aquino: mas, portanto, o princpio da individuao matria (...) que a matria no de
qualquer modo individuao, mas somente matria assinalada (materia signata)

664

. A

assinalao da matria a capacidade do indivduo de ser afirmado por meio do que ele . A
assinalao a determinao do ser individual e em relao s espcies. Toms de Aquino

661

SERTILLANGES, A. D. Santo Toms de Aquino. Tomo I. Versin Castellana de Jos Luis Izquierdo
Herndez. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1945, p. 90.
662
SERTILLANGES, 1945: 90.
663
SERTILLANGES, 1945: 91-92.
664
Sed quia individuationis principium est materia (...) quod materia no quodlibet modo accepta est
individuationis principium sed solum materia signata TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, II, 17.

198

define que a idia de assinalao ou designao da matria entendida no descender dos


gneros para as espcies e, por sua vez, apresentar o indivduo aos critrios de individuao.
Este elemento fica patente quando os modos de assinalao so apresentados: porque
a designao do indivduo no que diz respeito espcie determinada pela matria em
relao s dimenses; por outro lado a designao da espcie em relao aos gneros por
meio da diferena constitutiva, que tomada a partir da forma da coisa

665

. A questo da

assinalao da matria de Toms de Aquino tem um papel importante, pois em relao aos
futuros comentrios de Duns Scotus sobre a individuao, este termo ser amplamente usado
pelo Doctor Subtilis em relao positivao do indivduo.
A materia signata, que assume caracterstica de positividade em Scotus, como
veremos mais adiante, em Toms de Aquino tem a propriedade de ser incomunicvel como
diz Paulo Faitanin

666

. A incomunicabilidade a caracterstica de um ser no poder ser algo

mais alm dele.


Ao longo da Escolstica Medieval o tema do indivduo se contorna de vrios meios e
de vrios textos. A separao drstica vista nos princpios platnicos de que o ser
arquetpico de modo que a transcendncia ontolgica venha superar as coisas in re ainda tinha
uma considerao predominante no meio intelectual. Quando Toms de Aquino comeou a
perceber a ontologia pelo olhar dos princpios aristotlicos no indica que o neo-platonismo
caiu em virtude do aristotelismo, pois Aristteles ainda est em processo afirmao na
Universidade. E no necessariamente podemos pensar em um conflito constante dentro a
Universidade Medieval destas correntes. Afinal, os textos so estudados paralelamente, isto ,
no podemos pensar que autoridades de fundo platnico eram descartadas pelos simpatizantes
de Aristteles, pois a prpria estrutura das disputationes, expressas nas glosas, demonstra que
h uma ampla leitura por parte dos mestres universitrios de autores que eles no
necessariamente concordam. Pensar em Escolstica levar em conta a opinio prpria com
fundamento nas auctoritatis daquele que produz uma obra teolgica ou filosfica.
O indivduo que Toms de Aquino apresenta fundamental para aqueles que, depois
do Doutor Anglico, ho de adotar Aristteles como base filosfica. Ontologicamente, Toms
de Aquino foi muito preciso em relao ao seu posicionamento filosfico. Isto expresso na
opinio contra os platnicos:
665

Quia designatio individui respectu specei est per materiam determinatam dimensionibus; designatio autem
especiei respectu generis est per diferentiam constitutivam, quae ex forma rei sumitur. De ente et essentia, III, 18
666
FAITANIN, Paulo. A querela da individuao na escolstica. Aquinate n. 1 (2005), p. 74-91. In:
http://www.aquinate.net/revista/edicao 20atual/Artigos-pdf/Artigos-1-edicao/a-querela-da-individuacao-naescolastica.pdf. ltimo acesso em 4 de Abril de 2011, p. 82.

199

Da mesma forma no se pode dizer que a razo dos gneros ou das espcies
conveniente essncia segundo o qual o fundamento da coisa existente
fora dos singulares, como os platnicos propem. Por esta razo, os gneros
e as espcies no predicariam a partir deste indivduo 667

A relao com o singular proposta por Toms de Aquino tem ampla ligao com a
quantidade para consolidar a construo do individual. Nada mais natural, j que, a
multiplicao em indivduos, que a proposta tomista trata, varia em relao forma. Neste
ponto o Doctor Angelicus foi fiel a Aristteles.
Desta maneira o Estagirita define alguns pressupostos entre a individualidade e o
nmero: a) aquele que se conhece a quantidade; e a quantidade enquanto quantidade se
conhece pelo Uno por um em nmero e todo nmero se conhece pelo Uno. 668 E no segundo
momento: b) no nmero o individual indivisvel, e na forma o que indivisvel na
inteligibilidade e no conhecimento 669.
Estas duas exposies da Metafsica do sentido ao que o texto tomista apresenta
sobre a individuao: a matria, a forma e o nmero. A colocao de Santo Toms abre
caminho para as discusses de Duns Scotus. Se a gnese exposta por Aristteles esclarecia a
idia e a preciso do que um individual, no sculo XIII este tema foi, na verdade, a abertura
de um amplo debate. Na realidade contingente, o composto (forma + matria), segundo a
definio de indivduo no texto tomista, no ser considerado o meio suficiente para
caracterizar os individuais em Duns Scotus. E por esta razo, Abbagnano, como j dito,
destaca Scotus como a terceira via no Princpio da Individuao justamente por negar que o
compositum (forma plus materia) seja a realidade ltima da entidade ou a sua haecceitas 670.
A idia de individuao tem que se levar em conta aspectos como a diferenciao das
coisas em relao s muitas categorias. Por exemplo, Bocio via como uma relao acidental.
J em outra via, o Doctor Angelicus assim entende: Por isso, as formas no seguem a
disposio da matria como sua causa primeira, mas, ao contrrio, antes as matrias so
assim dispostas para que haja tais formas

671

. A diferenciao entre as coisas tem por

resposta a idia de causa. Afinal o que distingue as coisas? Toms de Aquino v que a matria
667

Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei conveniat essentiae secundum quod est quaedam
res existens extra singularia, ut Platonici ponebant; quia sic genus et species no praedicarentur de hoc individuo.
De ente et essentia, IV, 32.
668
Metaphy. X, 1052b, 20.
669
Metaphy. X, 1052a, 30.
670
ABBAGNANO, 1998: 554.
671
TOMS DE AQUINO. Summa contra gentilis. Volume I, Livros I e II. Edio bilnge (Latim Portugus).
Traduo de D. Odilo Moura OSB. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia; Sulina; Caxias do Sul;
Universidade Caxias do Sul, 1990. Referncia da citao: SCG, XL, 1162.

200

composta diversamente e a forma determina a matria. Com isso, a distino das espcies
vem da forma e a dos indivduos da matria 672.
E da mesma maneira que o individual entendido como a razo da individuao,
necessrio, antes de tudo, segundo o Toms de Aquino, entender como, e de que forma,
captamos os singulares nas coisas. Como telogo, Santo Toms abre um amplo caminho para
a separao entre o transcendente e o imanente. Porm a sua relao entre as coisas simples e
as compostas est fundamentada em Aristteles. O Doutor Anglico apresenta a sua
concepo dos singulares de acordo com a relao universal, particular, intelecto e intelecto
prtico.
O caminho entre o singular e as operaes intelectuais foi concebido por Aristteles a
partir do princpio em que o prtico se refere aos singulares e os universais teoria. O
Estagirita d a seguinte definio: Assim, se algum dispe da teoria sem a experincia, e
conhece o universal, mas no conhece o particular nele contido, com freqncia falhar em
seu tratamento, uma vez que o particular que tem que ser tratado

673

. Nesta mesma

seqncia Santo Toms entendeu que os particulares so compreendidos pelo intelecto prtico
(intellectus praticus). Pois, afinal, os particulares so os que de fato podem ser vistos em
nossa prtica cotidiana, contingencial e real. Neste sentido, o Aquinate pondera: Alm disso,
o intelecto prtico dirige para agir. Mas para o ato acerca dos particulares. Logo conhece os
particulares 674. Mas antes de tudo no s a inteleco pura e simples dar ao singular a sua
condio de existncia: o princpio da singularidade est nas coisas materiais e a na matria
individual 675.
Contudo, a propriedade intelectual, em primeiro plano, capta as coisas universais e
somente a prtica far o intelecto reconhecer o verdadeiro individual. Desta forma, o Doctor
Angelicus conclui: cumpre dizer que o singular no incompatvel com a inteligibilidade na
medida em que singular, mas na medida em que material, pois nada inteligido, a no ser
imaterialmente. 676

672

SCG, XXXIX, 1152.


Metaphy. I, 981a, 15-20.
674
Praetera, intellectus praticus dirigit ad agendum. Sed actus sunt circa singularia. Ergo cognoscit singularia.
SANTO TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia. Traduo e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do
Nascimento. Coleo do Estudo Acadmico 2 edio bilnge. Uberlndia: UDUFU, 2004. Referncia do texto:
Summa Theologica, Q. 86, Articulus 1, p.181.
675
Summa Theologica, Q. 86, Articulus 1, p.183.
676
Dicendum quod singulare non repugnat intelligibilitati inquantum est singulare, sed inquantum est materiale,
quia nihil intelligitur nisi imateriale, sicut est intellectus, hoc non rupugnat intelligibilitati. Summa Theologica,
Q. 86, Articulus 1, p.183.
673

201

Os principais pontos da individuao propostos at aqui tomam sentido para que os


debates sejam aclarados e demonstrados em seus fundamentos. A singularidade que
Aristteles havia proposto foi, de formas mltiplas, reinterpretadas principalmente por Toms
de Aquino que encara na linha de frente esta discusso muito ampla e, em alguns aspectos,
nova no Ocidente Medieval.
Diante dessas razes, uma das grandes opinies sobre o debate da individuao foi
Joo Duns Scotus. Este dedicou muitas pginas e muitas questes sobre o tal princpio
filosfico
Reale

678

677

. A questo da individuao em Scotus representa, no entendimento de Antiseri e

, o primado do individual, isto , o individual que se realiza por si mesmo. Nesta

mesma seqncia, Antonie Vos caracteriza Scotus como filsofo da individualidade 679. Esta
referncia coloca em questo a dedicao empregada por Duns Scotus ao entendimento
filosfico da individualidade.
Antes de iniciarmos propriamente ao De princpio Individuationis de Duns Scotus
necessrio fazermos algumas observaes sobre o tema da teoria da individualidade escotista.
O que Scotus entende por individualidade passa pela noo de realidade, semimentalismo e a caracterstica no-acidental da individualidade

680

. Porm o semi-mentalismo

exposto por Vos deve ser entendido como apenas um parte da construo da realidade, j que,
o intelecto para Duns Scotus a apreenso primeira, universal e ligada univocidade do ente.
Isto pode ser provado no seguinte texto da Lectura: O objeto do intelecto naturalmente o
primeiro ato que inteligido (...) logo, toda coisa do intelecto, o qual est sobre a razo
universal, a inteleco oposta prpria razo do objeto (referindo-se ao singular real) 681
Toms de Aquino havia colocado o problema da materialidade como algo fundamental
para o Princpio da Individuao, porm Scotus questionou isto. A matria pode assumir
vrias significaes em termos de individualidade considerando que ela seja em si ou em si
esta (haec). Com base na substncia material em si pode-se pensar de trs maneiras
segundo Duns Scotus: a) A partir de sua natureza; b) relao numeral e c) pela

677

Especificamente, aqui usaremos as referncias diretas de Scotus ao tema: De princpio individuationis. in:
Opera Omnia. Ordinatio: liber secundus: a distinctione prima ad tertiam. Tomo VII. Romae: Civitas Vaticana,
1973. p. 391-516 e Distinctio Tertia, Pars Prima: De principio individuationis. In: Opera Omnia Lectura in
librum secundun setentiarum. A distincione prima ad sextam. Tomo XVIII. Romae: Civitas Vaticana, 1983. pp.
228 a 301.
678
REALE & ANTISERI, 2005: 283.
679
VOS, 2006: 401.
680
VOS, 2006: 399.
681
Obiectum intellecus naturaliter est prius actu quo intelligitur (...) ergo ominis intelectio rei, sub ratione qua
universalis, est intellectio opposita propriae rationis obiecti. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 8

202

indivisibilidade

682

. Quando o texto escotista coloca em voga a noo de singularidade,

apresenta tambm uma contraposio que a universalidade. Mas jamais em relao ao


singular, o universal ter algum critrio definidor. Neste ponto Scotus fiel a Aristteles
quando diz que: mas o universal est contido em muitos; logo o universal no substncia
683

.
Entre a universalidade e a singularidade existe a idia de causa mdia em relao aos

extremos, ou seja, o universal tem esta propriedade de ser compatvel e aplicado por muitos,
j que, a comunidade sua principal caracterstica. Porm a causa mdia jamais ter alguma
propriedade na medida em que, entre a natureza e a coisa no, pode existir algo mais (aliqua
ulterior). Assim, ela definida por Scotus como a causa da coisa em sua natureza 684.
O caminho da singularidade comea a se desenhar na concepo de Duns Scotus de
modo que no conveniente sobre ela outra coisa, mas somente a partir de si. Na primeira
definio na Lectura o Doutor Sutil definiu assim a singularidade: Ser, por outro lado,
singular, que ser simples, conveniente coisa a partir de si, por meio de sua prpria
natureza 685.
O papel do indivduo que Scotus apresenta no deixa caminho para a apreenso
relacional. Explicando melhor, a comunicabilidade entre os indivduos se fundamenta no
sentido de apresentarem mais relaes entre si do que pensar que o indivduo possa ser algo
por si mesmo. Com isto, o Doctor Subtilis afirma que a causa da individuao (causa
individuationis) no se d por um meio entre a natureza e o singular, mas com causa na
prpria coisa

686

. A causa da individuao pode encontrar precedentes em duas anlises

distintas, mas complementares:


1) Relao intelectual como primeiro ato. Neste ponto Scotus no difere muito de
Toms de Aquino, pois a apresentao escotista demonstrada na dualidade da razo
intelectiva com a razo objetiva (o Doctor Angelicus chamou de intellectus praticus). E a
razo objetiva a forma de apreender a coisa singular. Portanto, o texto escotista diz: logo,
de todo a coisa do intelecto, sob razo da universalidade, intelectualmente oposta prpria
razo do objeto 687.
682

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 1.


Sed universale inest multis; ergo universale non est substantia. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 2.
684
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 5
685
Esse autem singulare, quod este esse simpliciter, conveniet rei ex se, ex natura sua. Lectura, II dist. 3 pars 1
Q.1, 6
686
Ergo ominis intellection rei, sub ratione qua universalis, est intellection opposite propriae rationi obiecti.
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.7.
687
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 8.
683

203

2) Neste ponto Scotus coloca a sua diferenciao para relatar a individualidade em


relao aos seus antecessores: existe uma razo menor do que a unidade numrica para se
construir um indivduo. Ela no meramente numeral (non est unitas numeralis), mas ao
contrrio, ela real e per se. Como no exemplo de Scotus esta pedra (haec lapidis) menor
do que a unidade numeral: mas a unidade da natureza da pedra menor do que a unidade
numeral, logo a unidade da natureza da pedra, a qual possui algo de si, no unidade
numeral 688.
Ao que tudo indica a relao intelectual na concepo de individuao desenvolvida
por Scotus no diferente em admitir o intelecto como base para as coisas universais

689

Porm quando falamos do problema da unidade numrica Scotus foi inovador. Scotus chega
at a discordar de Aristteles. O problema da unidade numrica escotista apresenta a
verdadeira natureza, ou seja, a natureza nisto (natura in hoc) que obrigatoriamente ser
unidade real e a sua conseqncia lgica: se assim, a unidade da natureza no menor do
que a unidade numeral segue-se que nenhuma unidade real menor do que a unidade
numeral, por sua vez esta conseqncia falsa. 690
O papel do nmero o que chama a ateno do Doctor Subtilis e, com isto, ele
discorda de Aristteles. Aristteles afirma, segundo o texto de Scotus, que em todo gnero o
primeiro uno que mede os posteriores. Duns Scotus vai contra a opinio do Estagirita dizendo
que a unidade real ou at mesmo a idia de unidade prpria e no participa de nada a no ser
na prpria coisa. Assim, a unidade do gnero no unidade numeral e no medido por si,
mas por meio de outros. Com isto, a unidade real no primeira nem posterior. A
absolutizao da unidade real do Doutor Sutil apresenta como falsa a opinio do Filsofo
691

.
A diviso das categorias como os gneros e as espcies naturalmente admitem

nmeros, afinal a multiplicidade uma caracterstica da diviso. Em nossa vida podemos


notar vrios gneros e vrias espcies e, alm do mais, em cada gnero divide-se em vrias
688

Sed unitas naturae lapidis de se est minor unitate numerali; ergo unitas naturae lapidis, quam habet de se, no
est unitas numeralis. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 9.
689
Santo Toms primeiro, depois Scotus compartilharam da mesma idia sobre o intelecto como o que apreende
em primeiro plano as coisas gerais ou universais. Contudo esta base de fundo avicenista proposta por ambos.
Talvez fique mais claro o trao de Avicena em Joo Duns Scotus. Anthony Kenny afirma que nos trabalhos de
Toms de Aquino a influncia do filsofo rabe implcita. Especificamente o opsculo De Ente et Essentia
como Kenny demonstra: Em 1252 o Aquinate se deslocou para Paris e comeou a estudar para o magistrio
em teologia (...) Neste mesmo perodo ele escreveu um opsculo com bases na Metafsica de Aristteles, tambm
muito influenciado por Avicena com o ttulo De ente et essentia. Cf. KENNY, 2007: 65.
690
Si ergo unitas naturae non sit minor unitas quam unitas numeralis, sequitur quod nulla unitas realis sit minor
unitate numerali; sed hoc consequens est falsum. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1,12.
691
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1,13-15.

204

espcies e vrias espcies em vrios indivduos: este o nmero. Porm o nmero enquanto
uma possibilidade real da diviso das espcies assume uma idia de quantidade e
horizontalizao pelo simples fato de no o identificarmos qualitativamente. A soluo em
primeiro plano de Duns Scotus desconstruir o nmero como ponto final da diviso das
espcies. Ao contrrio, Scotus pensa que existe algo mais alm: a qualidade do indivduo. Se
existe somente nmeros no se pode pensar em ordenao, isto , no existe um posterior e
um inferior

692

. A horizontalizao numeral os equaliza. Diferentemente do que ocorre na

verticalizao das categorias.


A condio do ltimo indivduo filosfico no um mero nmero ou um medido. A
qualificao do indivduo em sua unidade a natureza. Como nos relata o texto de Scotus:
Assim, a unidade da natureza menor do que a unidade numeral

693

. A concepo do

indivduo, aps a coeso enquanto obra da Metafsica de Aristteles no Ocidente Latinfono,


d um status diferente apreenso em relao aos gneros, as espcies e unidade numeral.
Logicamente as noes aristotlicas de indivduo e Uno no se restringiam somente obra
Metafsca, mas o corpus lgico tambm j trazia implcitas estas noes, porm muito ligados
aos termos dos silogismos. A lgica aristotlica era uma velha conhecida dos medievais desde
o sculo VI com as tradues de parte do rganon como as Categorias e De Interpretatione
por Severino Bocio 694.
Com este princpio, a concepo de unidade real desenvolvida por Scotus bem
apropriada ao seu tempo. Desta maneira, o texto escotista leva a cabo tal noo quando sua
concepo de atoma desenvolvida para restringir o indivduo real, nico e per se. A idia de
atoma significa indivisvel, ltimo

695

. Na definio de Scotus atoma se consuma: porque as

espcies indivisveis (atoma) significam uma natureza

696

. Assim, esta indivisibilidade a

unidade da espcie especialssima (unitas speciei specialissimae) que a unidade real e menor
do que a unidade numeral.
692

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1,16.


Minor ergo est unitas maturae quam unitas numeralis. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1,17.
694
REALE, Giovanni. Apndices: Aristteles na Idade Mdia. In: IDEM. Introduo a Aristteles. Biblioteca
Bsica de Filosofia. Lisboa: Edies 70, 2001, p. 141
695
A noo de atoma em latim e tomon () em grego, relacionado ao indivduo, remonta filosofia
Helnica Clssica. Como j dito, aquilo que que no se admite diviso, da a etimologia in- dividuum, ou seja,
aquilo que no se divide em partes. Entre os medievais ficou defindo assim: indivisum in se et divisum a quolibet
alio (Cf. FERNANDES, 2011: 42). Contudo, apesar da definio ser algo claro, quanto diviso ou no diviso,
o contedo deste indivduo (essencial ou no) no uma definio fechada, um exemplo disto se d pela
questo da localizao da essncia como foi tratada no Captulo Terceiro. Assim, o conceito de tomon passa de
um conceito natural em Demcrito para a linguagem ontolgica em Aristteles que, no medievo, sofreu
modificaes sobre a natureza deste in-divisum. Cf. ABBAGNANO, Verbete tomo, 1988: 92.
696
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1,18.
693

205

Duns Scotus em relao ao nmero no o rejeita totalmente: j que para se chegar


unidade real necessrio ter a noo de unidade numeral. Mas esta opinio pode nos fazer
incorrer ao erro de pensar que a unidade real, de si singular, sem a questo do nmero, tire o
critrio de realidade desta ltima realidade possvel. Esta uma aparente contradio. Para
solucionar tal concepo Scotus busca seus precedentes em Avicena na Indiferena. o
nmero das espcies algo particular, universal ou somente inteligido? Scotus, como em
Avicena, diz que no. Ela apenas o que ela , e nada mais. Assim, podemos aclarar esta
concepo:
Donde, assim como, no intelecto no apenas singular nem apenas
universal, assim como nem a natureza fora do intelecto de se uma nem
muitas, de onde nem inclui a natureza de si nesta unidade numeral nem
naquela. De onde a pedra, assim como, primeiro algo do intelecto segundo
si, e no sob razo universal nem sob razo singular 697.

A indiferena que Scotus concorda com Avicena pensarmos como a coisa em seu
estado de coisa e nada mais. Talvez pela investigao possamos visualizar algumas
comunidades, gneros e espcies, em suma, categoriz-las em tal coisa. Mas ela (uma coisa
qualquer), verdadeiramente por si, apenas ela: tanto faz ela ser universal ou singular; ser
ela apenas, aquele indivduo em sua realidade, nico por si e indiferente s categorias.
Porm pela a nossa capacidade de desenvolver o pensamento filosfico possamos
saber como esta coisa se comporta em nossa realidade, fazer com que ela signifique e traga
algum sentido enquanto fenmeno para ns. Com este raciocnio, as coisas podem existir fora
da alma (extra animam), enquanto coisas reais, e serem compreendidas nas categorias
filosficas. Assim, o Doutor Sutil coloca que a existncia extra animam no primeira em
nmero (contrrio a Toms de Aquino), no muitas em nmero; mas ela possui unidade
prpria de si, isto , menor do que o nmero (minor unitate numerali)

698

, contudo, antes,

indiferente.
Neste sentido, a soluo de Scotus apresentada em relao aos nmeros e a realidade
em si. O nmero apenas aquilo que cogitvel; e um apenas no intelecto pela simples
razo: no sabemos e no determinamos o que , e quem este nmero. Como exemplo, os
evangelistas; suponhamos, so eles evangelistas um, dois, trs e quatro e nada mais de

697

Unde, sicut apud intellectum non est tantum singulare nec tantum universale, sic nec natura extra intellectum
de se est una nec multa; unde nec includit natura de se hanc unitatem numeralem nec illam. Unde, sicut lapis
prius est aliquid intellectui secundum se, et non sub ratione univelalis nec sub ratione singularis. Lectura, II dist.
3 pars 1 Q.1,31-32
698
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 32

206

definvel. Aparentemente, eles so universalmente caracterizveis apenas pelos nmeros e que


comungam a caracterstica de serem evangelistas. Agora ser Mateus, Marcos, Lucas ou Joo
implica coloc-los em realidade pelas suas particularidades por si, isto , determin-los em
nomes e em realidade materiais per se. A soluo de Duns Scotus se resume nestas palavras:
mas aquilo que um em nmero apenas um cogitvel segundo ser inteligvel no
intelecto; por outro lado na coisa (in re) fora algo da unidade real, menor do que a unidade
numeral

699

. Estas razes abrem caminho para algumas proposies que contrariam as teses

de cunho platnico. Contra tal pensamento, Scotus enumera a sua discordncia (Contra
Platonem) 700: o universal (ligado generalidade do nmero) no est separado da realidade, o
universal no substncia e nem qididade e o universal no pode ser prprio de nada.
As opinies de Joo Duns Scotus, contra Plato, so pontos de interrogao e ao
mesmo tempo causa admirao em relao ao seu meio religioso, universitrio e intelectual. A
historiografia tem tratado de forma rgida a questo intelectual e religiosa expressas nas
vinculaes filosficas e teolgicas das Ordens Mendicantes. Geralmente associam-se os
franciscanos tradio platnico-agostiniana e os dominicanos mais abertos ao aristotelismo
de Alberto Magno e Toms de Aquino. No mundo de Duns Scotus, como afirma De Boni,
havia esta clara distino, principalmente depois das condenaes de Tempier de 1277 na
Universidade de Paris

701

. Contudo, Scotus, como franciscano, tinha sua formao na tradio

agostiniana, mas suas obras revelam os seus verdadeiros gostos intelectuais. E, como continua
De Boni, sobre o Doctor Subtilis:
Entretanto, a edio crtica de sua obra acabou mostrando, talvez de modo
surpreendente, que seus grandes questionamentos so dirigidos exatamente
contra esta tradio. Para a decepo dos tomistas e escotistas, o principal
autor com quem ele polemiza no Toms de Aquino, mas Henrique de
Gand, que vem citado em praticamente todas as questes de seus
Comentrios das sentenas 702

Como explanou De Boni, a crtica de Scotus se centra em uma tradio dita


predominante na Ordem franciscana e a seu confrade Herique de Gand. Evidente Scotus no
foi o primeiro a usar de Aristteles entre os franciscanos, Roger Bacon j havia feito isto.
A primeira crtica de Scotus tradio platnico-agostiniana est na dita dupla
negao (negatione duplicem). Com isso, o Doutor Sutil discorda de Henrique de Gand na
699

Sed illud quod est unum numero, est tantum unum cogitable secundum esse intelligibile in intellectu; tamen
in re extra est aliqua unitas realis, minor unitate numerali. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 36
700
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.1, 38
701
DE BONI, 1994: 447.
702
DE BONI, 1994: 447-448.

207

assertiva que para ser unum necessrio se usar da dupla negao. Por sua vez, a opinio a ser
desconstruda por Duns Scotus foi dada assim: logo, a substncia material no ser una
em nmero e individual por algo positivo, mas pela dupla negao 703.
O choque que a interpretao da unidade do ser transmitia neste perodo em que
Scotus escrevia, provavelmente entre 1295 e 1307, carregada da disputa entre as concepes
platnicas e as aristotlicas. Este um efeito macro, ou seja, um debate que atinge uma escala
alm das ordens religiosas, pois diz respeito prpria estrutura da filosofia em seu alcance
nas Universidades. Antes de ver a filosofia em si, temos que conceber que so os homens que
significam tais campos de pensamentos, logo um aristotelismo, ainda que j bem consolidado
na poca de Scotus, estava em gestao em alguns setores institucionais. Como exemplo,
Scotus recorre a uma tradio pouco comum na Ordem franciscana e evidencia a sua
discordncia ao platonismo de fundo agostiniano. Contudo, no indica que Duns Scotus fosse
um grande inovador e que corresse contra tudo. Mas podemos ver que h uma modificao e
uma atenuao dos princpios aristotlicos na poca de Scotus e, tambm, na Ordem
franciscana.
No podemos precisar os detalhes do possvel choque das tradies de cunho
aristotlico com a de fundo platnico ou como elas se comportavam exatamente. Temos um
alcance mais preciso que se d ao analisar a prpria estrutura dos textos deixados nas
Universidades ou dos pensadores de cada Ordem religiosa em questo. No caso do Doctor
Subtilis a sua posio pr-Aristteles patente em suas questes. Mas seria infrutfero
caracterizar Scotus como um aristotlico tpico. Apesar disso, podemos notar, como na
seqncia do texto a seguir, a opinio escotista contra a negatione duplicem em prol da
positividade: desta forma, a substncia primeira individual e una em nmero por algo de
si positivo

704

. Nesta opinio, podemos identificar a unidade e positividade com relativa

facilidade: as substncias primrias no esto em estado pro statu isto, isto , em sua
realidade ela dada s coisas transcendentes. Para a teologia crist, depois das interpretaes
tomistas e aristotlico, esta idia de substncia primeira s poderia ser Deus, j que, a
substncias primeiras so as separadas, unas e suficientes por si nas ordens do movimento.
O texto de Duns Scotus no considera somente a substncia primria, mas tambm em
relao ao mundo atual e contingencial. Especificamente na Lectura, o Doutor Sutil relaciona

703

Ergo substantia materialis non erit una numero et individualis per aliquid positivum, sed per negationem.
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.2, 40.
704
Igitur prima substantia est individualis et una per aliquid sibi positivum. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.2, 41.

208

a substncia material com a segunda inteno (secunda intentio). Assim, a positividade de


qualquer substncia material a sua razo afirmativa enquanto si mesma e no pela negao.
Nas palavras de Scotus, Henrique de Gand cr que substncia material s poder vir a
ser individual se a dupla negao for impetrada. Esta dupla negao coloca em evidncia a
diviso em partes subjetivas por meio dos outros (ab alio) e no por meio da coisa em si (rei
in se). Esta uma impossibilidade na concepo de Scotus na medida em que ele repugna
qualquer relao material, que tente invocar algo em direo aos individuais, que no seja por
si

705

. Nos indivduos materiais e reais acontece a diviso. A dupla negao uma

improbabilidade individuao pelas seguintes razes na opinio de Scotus:


no se pode, por sua vez, ser a causa da individuao das substncias
materiais a negao da diviso em partes subjetivas, mas necessrio dar a
elas causa afirmativa, como entendo 706.

Duns Scotus continua o seu raciocnio: A partir da razo principal deve ser dito que
falso o dito que unum no se diz seno por meio da negao

707

. A positividade o

sustentculo da tese escotista que investiga o que um indivduo de fato. A afirmao o que
no d margem para nenhuma outra coisa seno a prpria razo de ser enquanto ele mesmo:
alm do ser real, material e positivo nada existe a no ser em sua positividade e um verdadeiro
hoc.
A tese da dupla negao j foi provada por Duns Scotus no ser a mais provvel para
se chegar individuao. Assim, se um ser individual pode ser investigado pela sua
individualidade, nesta mesma individualidade que reside a razo da inquirio. O Doutor
Sutil estabelece um parmetro que coloca a atualidade do ser individual como o princpio da
individuao. A base escotista se sustenta na Metafsica em afirmar que o prprio ato j
implica em distinguir

708

. E de forma complementar a Aristteles, Duns Scotus coloca que:

assim, a ltima distino pelo ltimo atual; o ltimo, alm disso, atual o prprio ser da
existncia 709.
A atualidade do ser ltimo obedece alguns requisitos para que se concretize o
princpio da individuao. Com isso, o Doctor Subtilis lista algumas opinies improvveis

705

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.2, 43-44.


Non igitur potest esse causa individuationis substantiae materialis negation divisionis in partes subiectivas,
sed oportet causam affirmativam dare, quod concedo. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.2, 52.
707
Ad ratione principalem decendum quod falsum est quod dicitur quod unum non dicit nisi negationem.
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.2, 53.
708
Metaphy. IV, 1039a, 3-7.
709
Ergo ultima disctintio est per ultimum actuale; ultimum autem actuale est ipsum esse exsistentiae. Lectura, II
dist. 3 pars 1 Q.3, 55.
706

209

para a individuao

710

: a) Da variao qiditativa: que a existncia atual no distingue per se

atualmente; sua variao qiditativa no-individual; b) Da comunicabilidade da existncia


atual: a existncia atual das mesmas razes nisto e naquilo; segundo a natureza nisto e
naquilo 711; c) Da coordenao predicamental: a individuao obedece a uma ordem que est
nas relaes entre gneros e espcies ou algo que se submete unicamente aos modelos da
Arbor Porfiriana (rvore de Porfrio).
Estes problemas so questionados por Scotus como um exemplo a no ser seguido
para investigarmos a individuao. Quando o Doutor Sutil relaciona a individuao
coordenao predicamental (coordinatione praedicamentali) devido a toda uma base em que
aquilo que descende do mais geral ao individual ltimo deva ser construdo. As noes
ontolgicas (digo de base material, substancial e real, mas no lgica) de gneros e espcies
so os meios de se mensurar o grau do ser em suas categorias. Apesar de todo ser real
existir em sua individualidade independente da nossa abstrao em categoriz-los, os gneros
e as espcies so categorias filosfico-ontolgicas necessrias identificao do ser. Com
isso, a coordenao predicamental se torna basilar para que a inquirio do que faz o princpio
da individuao seja concludo.
Como concluso, Duns Scotus deixa claro o que ele concorda para o princpio da
individuao: o ato capaz de estabelecer ltima distino atual por meio da atualidade
ltima daquelas coordenaes 712. Contudo, ser um ser atual no indica que ele seja o ltimo
atual e o ser existencial. Existem ressalvas estabelecidas por Duns Scotus sendo uma destas
que o ser atual no pode obedecer a causas extrnsecas, de modo que no seja existncia in
quantum e no seja in potentiam. Mas o ser do verdadeiro ato distintivo no ltimo ser atual
intrnseco (esse ultimum actuale intrinsecum) que, de certa forma, respeita os princpios da
coordenao predicamental. Em suma, o ser que se analisa e que obedece a individuao
objetivo em si mesmo. Nada em potncia ou uma mera possibilidade, mas a realidade mxima
em que a atualidade tem que ser a ltima e no prprio indivduo intrinsecamente constitudo
713

.
A individuao como um problema metafsico tambm implica sobre a variao

quantitativa dos seres. Os seres ltimos possveis, de certa forma, so variveis pela
quantidade. Existem variaes numerais e quantitativas na existncia real dos indivduos. A
710

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.3, 56-58.


Actualis exsistentia est eiusdem rationis in hoc er in illo, sicut natura in hoc et in illo. Lectura, II dist. 3 pars 1
Q.3, 57.
712
Per ultimum actuale illius coordinationis. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.3, 60.
713
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.3, 59-60.
711

210

questo da quantidade algo patente, pois podemos observ-las em nosso cotidiano


contingencial. Existem vrios indivduos contidos em suas singularidades per se e ltima
convivendo em seu ambiente. Quantidade a variao que excede mera unidade do
indivduo advindo da diviso das espcies. Porm a quantidade por si quando se relaciona ao
demais seres individuais onde reside o debate filosfico: o ser individual quem, em sua
respectiva quantidade, faz o critrio definidor da individuao?
A relao quantitativa algo prprio do princpio da individuao. Na opinio de
Timothy Noone, a questo que envolve a individualidade pode ter como caracterstica a
divisibilidade e a no-divisibilidade. A divisibilidade est correlata s espcies como princpio
formador das distines. Por sua vez, com as distines definidas no necessariamente
significa que haja uma identidade concreta e definida: podemos notar neste perodo como
no-identidade, porque a distino quantitativa apenas uma relao transversal entre os
indivduos (mais um nas divises das espcies ou comunicantes). Como fruto natural da
divisibilidade abre-se caminho para a no-divisibilidade ou indivisibilidade, em suma, aquilo
que no se repete. Isto , a freqncia numeral substituda pelo atomus: o fim da diviso
numeral 714.
A quantidade como problema do princpio da individuao de ordem ampla. Ela
passa da filosofia helnica, em Aristteles, aos medievais. Assim, um problema de ordem
macro-analtica. Como natural nos textos escolsticos medievais, os mestres e alunos
universitrios retomam estes temas de ordem macro para desembocar em micro-anlises: estas
so, geralmente, as particularidades ou opinies prprias. Com isso, Duns Scotus desmembra
as anlise macro para apresentar as suas opinies. A quantidade um destes pontos de ataque
do Doctor Subtilis.
A individuao nas substncias materiais, na opinio de Scotus quando ele se refere
quantidade, tem relao com os acidentes e a positividade. Em relao aos acidentes, na
opinio escotista, ela se d de duas formas715:

A) Ens per accidens: no o primeiro gerado, nem aquilo que opera, porque
segundo a no-entidade (est sicut non-ens).
B) Compositum (substncia + quantidade): relacionado ao ente per accidens, logo
no por si analisvel.
714
715

NOONE, 2003: 113.


Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 65.

211

A resposta de Scotus em relao questo do ente acidental se d pela impossibilidade


e a no-autonomia do ser acidental, isto , se o ser acidental no pode ser gerado ou operar
secundo se ele no possui verdadeira entidade singular. Portanto, conclui o Doutor Sutil:
logo nem a substncia material ser a primeira substncia e singular pela quantidade

716

Desta forma, para Scotus, o Princpio da Individuao tm um trip e um triplo problema:


ser positivo, ter uma substncia material e algo relacional ao ser singular.
Com isto, esta substncia material (haec substantia materialis) algo positivo, pois
designante, ou seja, determinada. Porm no um fim em si na medida em que se necessita
analis-la segundo a quantidade. A forma para Duns Scotus como definidora no suficiente
para apresentar o verdadeiro singular, porque a forma no seno algo que est sujeito para
determinada matria. A forma e a matria, como distino dos seres, de forma absoluta,
podem caracterizar seno na espcie, mas no como ltimo critrio indivisvel. Isto de fcil
identificao pela seguinte razo: se a forma est sujeita matria, e a matria mais a forma
esto apenas como definidoras das espcies, temos uma relao quantitativa como
demonstrado por Duns Scotus:
logo a forma no diversifica seno, porque, ela est em outra matria, mas a
matria no se plurifica nem se divide seno pela quantidade (ou porque
outra parte da matria est sob outra parte da quantidade); logo, a quantidade
a primeira causa pela qual o indivduo distinguido e plurificado 717

A quantidade e o nmero como suficientes para que este uno (hoc uno) abstraia a
singularidade determinada considerada por Scotus algo pela causa da individuao vaga
(de causa individuationis vage)

718

. Duns Scotus considera vaga por no encontrar nela

precedentes concretos para a afirmao de que o indivduo singular seja este (hoc) e no
possa ser outro (alius).
A alternativa encontrada por Joo Duns Scotus descrita em quatro vias com base na
questo: que a substncia material no pode ser esta, singular e um em nmero, como est

716

Ergo nec substantia materialis erit prima substantia et sigularis per quantitatem. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,

65.
717

Ergo forma non diversificatur nisi quia est in alia materia; sed materia non plurificatur nec dividitur nisi per
quantitatem (ut quia alia pars materiae est sub alia parte quantitatis); ergo quantitas est prima causa quare
individua distinguuntur et plurificantur. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 68.
718
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 71.

212

exposto, pela quantidade 719. Este princpio se torna basilar para Scotus devido ao tratamento
dado pelos filsofos anteriores a ele, principalmente Toms de Aquino.
As quatro vias de Duns Scotus devem ser observadas com base em problemas
anteriormente expostos sobre o princpio da individuao. No por acaso que o princpio de
Santo Toms tomado por ns como referncia s discordncias de Scotus. Primeiro, como j
dito, Toms de Aquino o que afirma com mais clareza sobre a individuao com bases
aristotlicas e Duns Scotus discorda dele formalmente. Assim, necessrio entender os
precedentes em Toms de Aquino e seus principais pontos.
Toms de Aquino definiu o individual como matria mais forma. A essncia, a
individualidade e o indivduo sinalado derivam deste princpio. As substncias encontradas no
texto tomista obedecem a uma forma de possuir essncia. Elas so enumeradas de trs
maneiras

720

: a) A essncia Necessria (Sicut Deus): onde o ser e a essncia no esto

separados, isto , o ser a prpria essncia cuius essentia est ipsum suum esse; b) essncias
nas substncias criadas por algum princpio intelectual: uma essncia sem matria, mas no
Necessria

721

. c) A terceira e ltima so as essncias dos compostos (matria + forma). Estas

substncias so ditas das coisas sensveis e esto afins com a matria assinalada
(determinada). Aqui o ser recebido, finito e uma possibilidade caracterstica: a multiplicao
dos indivduos de uma mesma espcie (multiplicatio individuorum in una specie).
O papel da forma e da matria constitui uma relao significativa para que o ser
caracterizvel e ltimo em Santo Toms se construa. Wippel

722

define assim este caso no

Aquinate:
Mas no nvel da entidade material ele admite [Toms de Aquino] que possa
haver muitos individuais na mesma classe ou espcie. Ele pde, dificilmente,
apelar quela (entidade material), a qual comum a todos os membros de
uma dada espcie, para considerar aquilo que cada membro difere um do
outro. A forma de uma entidade material considera o fato de que eles
(membros de um mesmo gnero) gozam de um tipo de ser mais do que
outros e da que eles tm em comum com outros membros da espcie. (...)
Este princpio que limita e restringe a forma 723.

719

Quod substantia materialis non potest esse haec et singularis et uma numero ut expositum est per quantitatem.
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 72.
720
De ente et essentia, Cap. VI, 60-70.
721
Elas so finitas como descrita na proposio: que as inteligncias so infinitas relativamente o que lhes
inferior, e finitas relativamente o que lhes superior. Ora, so finitas quanto ao seu ser, que recebem de uma
causa superior; mas no so finitas relativamente ao que lhes inferior, porque as suas formas no so
limitadas conforme a capacidade de alguma matria que as receba (De ente et essentia, Cap. VI, 65)
722
WIPPEL, John F. Metaphysics. In: KRETZAMANN, Norman & STUMP, Eleonore (Edited By). The
Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 85-127.
723
WIPPEL, 1999: 11.

213

Como exps Wippel, o principio tomista de pensamento, a respeito da forma,


delimitado pela sua funo especfica enquanto definidora do ltimo ser em que a matria
mais a forma so condies essenciais caracterizao do indivduo.
Duns Scotus no concorda com esta opinio de modo que ele apresenta quatro vias a
seguir.
A primeira via est relacionada questo da singularidade e da unidade numeral

724

Porm para chegar a tal fato necessrio entender a natureza da substncia material. Segundo
Scotus, para chegarmos a afirmar que a substncia material seja existente por si mesma
(existens eadem), uma em nmero e singular, ela no pode ser mudada, corrompida ou
acrescida de algo em outro acidente qualquer. A questo acidental deixada de lado por
Scotus pelo fato de ele acreditar que a substncia material absoluta: nenhuma substncia
material esta e singular por algum acidente 725.
Neste sentido, Duns Scotus cita o caso da rarefao. O ato de rarefazer faz alguma
substncia se tornar menos densa. A substncia, para Duns Scotus, permanece a mesma, mas
a sua quantidade quem muda, logo a rarefao contribui para a mudana quantitativa e no
qualitativa. Outro exemplo o da transubstanciao como demonstra Scotus:
porque gera o po e depois se transubstancia: aquela, assim, quantidade
permanece, por si; criado outro po, que afeta aquela quantidade (...)
porque a mesma singularidade da substncia indivisvel no pode ser em
duas substncias, porque, desta maneira, o mesmo indivduo e singular
seriam dois indivduos e dois singulares 726

A segunda via de Scotus est relacionada ordem da substncia em relao aos


acidentes 727. No que diz respeito ordem, a substncia a primeira conjunta quantidade e a
todo acidente. Nas ordens, o Doctor Subtilis encontra o seu caminho na coordenao da
substncia (coordinatio substantiae). Se em primeiro lugar vem a substncia, os acidentes e a
quantidade so posteriores, na lgica de Duns Scotus o indivduo nunca pode ser definido
pela quantidade ou pelos acidentes 728.
Segundo o raciocnio do Doutor Sutil, a quantidade no pode ser rechaada da anlise,
pois ela um efeito natural da diviso das espcies. Mas a quantidade meramente parte das
mesmas razes. Contudo, a definio de cada coisa expressa assim no texto escotista: a

724

Prima Via: ex parte singularitatis. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 73.


nulla substantia materialis est haec et singularis per aliquod accidens. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 73.
726
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 78.
727
Secunda Via: ex ordine sunbstantiae as accidentia. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 79.
728
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 79.
725

214

quantidade no formalmente o princpio pelo qual a substncia ou a matria singular 729.


A substncia e a quantidade, como formalmente distintas, implicam em uma impossibilidade
de ambas compartilharem uma mesma realidade, isto , nunca, para Scotus, uma coisa
anterior ter a mesma realidade da posterior. Alm disso, entre a causa e causado necessrio
alguma capacidade de ser ativa para que realmente este algo possa ser individual.
A causa da individuao pela quantidade ou acidente impossvel na media em que a
quantidade no forma ativa

730

. Para ser um singular ou a causa da individuao

necessrio haver algo que seja em si mesmo a razo de ser individual.


A terceira via de Scotus

731

envolve a coordenao predicamental, isto , como que a

ordem das categorias influencia a formao da individuao. A coordenao predicamental


implica em ordens distintas para Scotus: A) a ordem predicamental que requer algo
ascendente; B) e a ordem essencial descendente

732

. Assim a ordem que descende ou que

ascende tem ntima relao com as singularidades, ou seja, se ela descende ou ascende nas
coordenaes ou ordens pode-se, assim, definir se possvel ou no ser caracterizado como
indivduo singular e ltimo.
Nesta razo o texto scotista define que se na coordenao se pretende per se no deve
ser ens per accidens, pois gera uma incongruncia com a predicao essencial. De certa
forma, a prpria predicao j problemtica, pois a coordenao predicamental coloca em
voga as comunidades e as particularidades dos seres.
A quarta e ltima via de Scotus investiga a quantidade

733

. Talvez esta via seja a mais

direta em Duns Scotus, pois ele terminantemente contra que a quantidade seja algum critrio
de individuao. A sua opinio contra a quantidade se identifica em relao determinao
(terminata) e indeterminao (interminata) na quantidade

734

. A determinao e

indeterminao da quantidade obedecem a critrios que so relativos gerao e corrupo.


Por outro lado, a quantidade j por si algo em potncia, logo a sua forma terminata ou
interminata no pode determinar a causa da singularidade de um indivduo.
A quantidade terminata est ligada s formas, assim, Scotus j provou que a forma no
pode determinar o ser, pois est para os acidentes. J a interminata, que ligada quantidade,
729

Quod quantitas non est formale principium quo substantia vel meteria est singularis. Lectura, II dist. 3 pars 1
Q.4, 84.
730
Quantitas non est forma activa. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 88.
731
Tertia via: ex ratione coordinattionis praedicamentalis. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 91.
732
Sed sicut ordo praedicamentalis requirit terminum in sursum, ita etiam essentialiter requirit terminum in
deorsum. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 91.
733
Quarta Via: ex parte quantitatis. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 94.
734
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 95.

215

tambm uma impossibilidade na medida em que para ser isto (esse hoc) no se pode
fundamentar na generalidade infusa na quantidade. A forma que determinada at teria
condies de definir, mas como algo prprio das espcies, ela ainda muito geral. J a
indeterminao ainda menos provvel, pois se no podemos definir algo quantitativo, todos
os nmeros que esto nesta quantidade podem assumir o mesmo sentido: como j dito, uma
relao de transversalidade caracterstica. Assim, todos so estes (haec) em potncia, mas
nosso intelecto no fez a sua diferena material e real, em suma, so generalssimos 735.
A mxima escotista na desconstruo da quantidade se d com a premissa: mas
quantidade forma, logo a diversidade, pela quantidade, da quantidade segundo a espcie:
logo duas quantidades no possuem diferenas nas mesmas espcies!

736

. A generalidade e a

igualdade imposta pela quantidade, adjunta forma nas espcies, tm como princpio a
abertura para outro problema: a natureza. Algumas opinies, segundo o Doutor Sutil,
consideram a natureza especfica algo definidor, mas Scotus v que no. A natureza algo
que no necessariamente participa da quantidade, mas geral, pois de natureza especfica.
Com isto, a natureza no a partir de si esta (haec), pois, se especfica, todos da mesma
espcie a compartilham na medida em que est sobre a razo de comunicabilidade.
Conclusivamente, a natureza no individua

737

Como problema intrnseco individuao, a diviso , podemos afirmar, a causa da


primeira apreenso de que possa existir a diversidade. J a quantidade um resultado da
diviso e no a sua causa formal. Na quantidade podemos apenas observar a reproduo de
vrias e indeterminadas unidades numerais. Mas se, como exemplo a espcie, temos vrios
nmeros, teremos vrias naturezas especficas? A soluo de Duns Scotus diz que no. A
razo ou diviso numeral no indica que haja natureza especfica, pois a quantidade em nada
atua como causa da diviso das espcies 738.
Especificamente, o problema da diviso que o Doctor Subtilis tenta explanar coloca
menos a responsabilidade sobre as espcies entre todas as categorias. Muito presente no
texto de Scotus a idia de ltimo (ultimum) corrobora para que toda a generalidade ou
qualquer idia de relao com outro (ab alio) no venha desvirtuar o verdadeiro individual. O
verdadeiro individual causado pela individuao e uma realidade ltima so atuantes em sua
idia de indivisibilidade (atoma).
735

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 95-97.


Sed quantitas est forma; ergo diversitas quantitatis a quantitate est secundum speciem: logo duae quantitates
non possunt diferre in eadem specie! Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 101.
737
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 98.
738
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 102.
736

216

A divisibilidade que Scotus prope entender o processo e a capacidade de algo se


separar para gerar outra categoria. A divisibilidade em si no a razo explicativa, mas como
que ela pode ser interpretada para a formao de um indivduo genuno. Da Scotus admitir
que existam duas formas de diviso, a saber, em partes integrais (pars integralis) e em
partes subjetivas (pars subiectiva). Duns Scotus entende que as pars integralis no o todo
em sua realidade: isto se d pelo fato de que a idia de integralidade est em ntima relao
com a comunicabilidade, ou seja, ela mais geral. Por outro lado, a pars subiectiva j
advinda de alguma diviso e toda por si e para si, assim, menos geral do que a integral

739

.A

teoria individual de Scotus tem sempre a questo descendente, menos geral e intenciona
chegar absolutizao do indivduo.
Entre as divises estabelecidas por Scotus, a multiplicao imprime a idia de
quantidade que significa estar sob as mesmas razes. O meio da diviso pode ser expresso,
usando como exemplo, no nmero seis, isto , a diviso deste nmero, em um somatrio,
pode ser assim: 1+1+1+1+1+1, 3+3, 2+2+2, 2+3+1, 2+2+1+1, 4+2 entre outras
possibilidades. Scotus v que as divises anteriores para formar o nmero seis no so da
mesma razo, apesar de gerar sempre 6, as partes subjetivas no so pelas mesmas razes,
mas apenas quantitativas. Para ser mais preciso, o homem pode ser dividido em cabea,
pernas, corao etc., mas esto uma razo de partes de mesma razo (pars eiusdem rationis),
mas apenas quantitativas

740

. Assim a alternativa do Doutor Sutil : de onde a quantidade

autoriza a substncia ser dividida em partes de outras razes, ou seja, aquela que no se faz
pela quantidade. 741
Por sua vez, a quantidade pela quantidade pode gerar partes quantitativamente as
mesmas, mas se a anlise for circunscrita no mbito da substncia, necessrio que outras
razes sejam levadas em conta. Para tanto, Duns Scotus apresenta outra soluo:
Quanto, assim, dividido naqueles que esto presente neles, que integra
o seu prprio todo; no assim, por outro lado, a natureza especfica divide-se
em indivduos, como a natureza especfica seria uma espcie que integra a
partir natureza dos indivduos; e por esta razo que a quantidade divide em
partes da mesma razo que esto nelas, nada se faz por este propsito. 742

739

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 103.


Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 104.
741
Unde quantitas permittit divide substantia in partes alterius rationis, licet illa no fiat per quantitatem. Lectura,
II dist. 3 pars 1 Q.4, 104.
742
Quatum enim dividitur in ea quae insunt, quae integrat ipsum totum; non sic autem natura specifica
dividitur in individua, quasi natura specifica esset quoddam integratum ex naturis individuorum; et ideo quod
quantitas dividatur in partes eiusdem rationis quae insunt, nihil facit ad propositum. Lectura, II dist. 3 pars 1
Q.4, 105.
740

217

As quatro vias de Scotus demonstram como o teor do debate da individuao toma


propores em vrios constituintes do ser. Toda uma diviso sistemtica das coisas em sua
materialidade e realidade so efeitos dos novos conceitos aristotlicos contidos na Metafsica.
Diante disto, a matria conforme o conceito de Aristteles foi basilar para que os indivduos
se construssem concretamente. Assim, a matria e a substncia material so partes do debate
como veremos a seguir nas opinies de Duns Scotus.
A matria como causa da individuao em Duns Scotus se liga essncia (quod quid
est). O texto escotista faz uma anunciao em que a materialidade do indivduo, bem como a
sua realidade, caminha conjuntamente como a causa da individuao. O critrio desenvolvido
pelo Doutor Sutil para ser material, qiditativo e real deve estar contido na prpria coisa:
A partir disto, logo, que nos conceitos com a matria no a mesma quodquid-est com ele de quem est separado na matria, argido que a matria a
causa da individuao, porque se no, poder-se-ia abstrair a partir desta
matria e daquela segundo a forma. Por conseqncia , abstrado deste
composto e daquele seria o mesmo de si abstrado em que no tenha
matria 743

Neste raciocnio, de Duns Scotus considera como impossvel que algum fundamento
material, por ele mesmo, ter qualquer relao com a individuao. A matria o caminho e
no o fundamento. A forma no pode ser a nica causa da individuao, no pela relao
acidental somente, mas tambm por todo um contexto que a concepo formal traz, bem
como uma tradio filosfica. A forma unicamente como caracterizadora muito comum
entre os filsofos de orientao platnico-agostiniana. A forma real, verdadeira e definidora
aquela anterior a qualquer contingncia material neste mundo. Com isso, Duns Scotus
repugna esta orientao por conceber que sem a materialidade ou a realidade do objeto,
analisando as substncias segundas pro statu isto, haja alguma possibilidade de individuao.
A matria pr-condio de realidade individuao e no a sua causa efetiva. A
matria a generalidade e indiferena, da o trao avicenista de Scotus: Por isso, a matria
no pode ser a causa da individuao, porque a universalidade aquilo que indiferente
pluralidade de suas mesmas razes: no pode ser a causa da determinao

744

. Neste

sentido, a matria no pode ser a causa da individuao apenas pela sua caracterstica de

743

Ex hoc ergo quod in conceptis cum materia non est idem quod-quid-est cum eo cuius est sicut in separatis a
materia, arguitur quod materia sit causa individuationis, quia si non, ergo posset abstrahi ab hac materia et illa,
sicut forma, et per consequens, abstractum ab hoc composito et illo esset idem sibi sicut abstractum in non
habentimus materiam. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 130.
744
Ergo materia non potest esse causa individuationis, quia universaliter illud quod est indifferens ad plura
eiusdem rationis, nom potest esse causa determinationis. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 133.

218

compartilhamento, ou seja, ela deve estar presente como condio realidade do ser, mas no
individuar um ser. A indiferena apresentada a condio de que ela exista por si na coisa
sem a conditio sine qua non de fazer com que possamos ser este indivduo (hoc individuum)
ou aquele singular.
O caminho tomado por Joo Duns Scotus afunila cada vez mais em relao ao
individual. Tudo aquilo que deixa alguma margem para a no-indiferena avicenista,
generalidade ou no-realidade no individual o Doutor Sutil desconstri filosoficamente. Com
isto, entre os gneros e as espcies existem muito caminhos filosficos para a identificao do
individual. Porm as relaes especficas no indicam que o individual se restrinja s
espcies, porque para Scotus existe algo mais alm.
O papel da espcie como definidora da singularidade no suficiente para Scotus. Na
concepo escotista existe uma natureza especfica que no de si esta (haec). A natureza
especfica tem a capacidade de estar em muitos seno pela quantidade

745

. Para chegar a

alguma concluso sobre o papel a espcie, Scotus relata trs autoridades em trs opinies
diferentes

746

: a) Aristteles: que a natureza de algo atoma, isto , indivisvel; b) Porfrio:

que descende a generalssima para a especialssima, isto , a natureza especfica de si esta


nas espcies; c) Bocio: a diviso das espcies unicamente per se diferenciada per accidens.
Na opinio de Scotus, na possibilidade de algo poder vir a ser individual, a natureza
deste algo pode ser dividida, mas ela no ser toda a qididade do indivduo, logo alguma
coisa no indivduo (aliquid in individuo). Para poder dividir necessrio ser alm da natureza
especfica pela qual contrada e dividida

747

. Em segundo plano, a quantidade a primeira

razo da divisibilidade, mas no o fundamento da singularidade 748.


A diviso da natureza especfica tem um duplo entendimento (duplicem intellectum):
em primeiro lugar, se a natureza da espcie esta ela conter um problema em relao
quantidade, pois esta implica em afirmao e unidade. Mas se ela recebe a quantidade,
naturalmente permanecer a mesma in se independente da quantidade, j que a natureza no
muda. Com isto, o critrio que envolve a quantidade no pode ser o definidor da
singularidade. Se tal adoo fosse possvel, o ser: possui a mesma singularidade sob

745

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 146.


Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 147-149.
747
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 147-150.
748
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 147-151.
746

219

diversas quantidades

749

. Em suma, a quantidade no produziria um genuno indivduo per

se.
Entre a singularitatem sub diversis quantitatibus e que a quantidade seja sine quo non,
ou seja, a definio deste ltimo, os resultados filosficos obtidos por Duns Scotus seriam
nada mais do que muitos simultaneamente a todos (plura simul tota) para a natureza
especfica com a quantidade. Com isto, a substncia no possui a mesma singularidade sob
diversas singularidades. Este um problema metafsico em que a inconvenincia maior est
em Plato. O cerne da improbabilidade dado assim: que este pedao de madeira no difere
daquele a partir de outro seno pela quantidade e a mesma substncia possui

750

. Ainda

contra Plato, Scotus considera impossvel que para permanecer uma coisa, a prpria coisa
tenha que se afirmar e negar ao mesmo tempo

751

. Assim, a opinio prpria do Doutor Sutil

coloca a substncia material como algo positivo e determinado a partir da prpria


singularidade como algo individual, contra os princpios de Plato 752.
A diviso sem dvida a base para a individuao e a multiplicao em
singularidades. Mas como fato, a diviso, ela no responde concretamente o que o
individual e o princpio da individuao. Com isto, necessrio olhar para o prprio singular,
de modo que rejeite a diviso, para que possamos construir o princpio da individuao. Dessa
maneira, Joo Duns Scotus vai alm das espcies e de seus antecessores para caracterizar a
individuao:
portanto, a unidade singular, na qual repugna a diviso, possuir entidade
de si proporcional. No , por outro lado, a unidade conseqncia da
entidade da natureza (...) logo seguido que a natureza especfica determina
por algo positivo a partir das caractersticas essenciais este indivduo. 753

A diferena e individuao so pelo ltimo e pela diferenciao mxima. Porm a


natureza nisto (in hoc) ou naquilo (in illo) no a causa da primeira diferena, porm por
algo positivo: da qual o ltimo residem as diferenas deles

754

. Diante de todas estas

questes se instala uma pergunta: afinal, a natureza especfica individua? A natureza vista em
um primeiro modo de individuao entendida como a sua razo em sua unidade de
determinada espcie na qual ela pode atingir um grau de indivisibilidade. A natureza o
749

Habeat eandem singularitatem sub diversis quantitatibus. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,153.
Hoc lignum no differt ab illo nisi quantitate, et eandem substantiam habent. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,157.
751
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,161.
752
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,164.
753
igitur unitas singularis, cui repugntat dividi, habebit entitatem sibi porportionalem. Non autem ista unitas
consequitur entitatem naturae (...) ergo sequitur quod natura specifica determinetur per aliquid positivum ad
essendum hoc individuum. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,165.
754
ad quae ultimo stat eorum differentia. Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,165.
750

220

primeiro critrio para que haja a prpria entidade de cada categoria (gneros, dos gneros;
espcies, das espcies) 755. Este um olhar em primeira instncia.
Alm disso, se fosse permitida uma comparao, acaso a natureza especfica tivesse a
capacidade de individuar seria necessrio considerar as espcies em relao ao gnero. Mas se
quisermos tratar de uma verdadeira singularidade, ltima e positiva necessrio comparar as
espcies com os indivduos (comparando speciem et individuum). Com isto, na individuao
que atenta para a atoma, alm das espcies, o critrio a realidade. O ser real aquele que
subsiste em estado singular. Assim, Scrates, como no exemplo de Scotus, possui a sua
prpria unidade que menor do que a unidade numeral. Scrates a prpria unidade no
indicando algum nmero de modo transversal (por algo comum que transpassa a todos), como
j havamos falado. Mas uma unidade que basta para ele mesmo, suficiente.
A diferena cabvel unidade e ao singular. Scotus determina como a perfeio
ltima que est na coisa e na natureza, mas a natureza o primeiro nas coisas materiais em
sua realidade

756

. Alm disto, um indivduo composto pela sua natureza mais algo positivo

segundo as trs vias a seguir: a primeira pode ser entendida pela diversidade da coisa, isto ,
segundo o primeiro critrio afirmativo em que possvel se diferenciar, j que, diversidade
implica, em certa medida, em diferenciao. Em segundo lugar temos a relao formal ainda
que a forma deva ser vista apenas como um meio, mas no a categorizao individuante. Por
ltimo, a terceira e mais complexa na medida em que envolve a essncia. Mas no a
essncia como realidade menor do que a numrica, mas uma essncia relacionada questo
forma pela identidade do objeto. Nestas trs vias no encontramos precedentes que possam
nos dar a certeza de que Duns Scotus concorde com elas. Contudo entendemos que sejam
apenas afirmaes ou possibilidades de questes anteriormente refutadas.
Diante o exposto, o Doctor Subtilis desenvolve a tese de atoma que implica na
indivisibilidade o individual singular. A indivisibilidade exclui a possibilidade de
fragmentao da natureza. A atoma escotista pode ser vista tambm como specie
specialissima (espcie especialssima)

757

. Antes de tudo, a diviso deve cessar em

determinado momento e assumir a sua condio finita para constituir o ltimo individual. Esta
opinio coloca um debate proposto no texto de Scotus em relao a Bocio e Porfrio. Nas
palavras do Doutor Sutil, Bocio entende que toda a espcie est no ser dos indivduos (specie

755

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,169-170.


Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,172.
757
Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4,184-185.
756

221

est totum esse individuorum). Contudo, Duns Scotus terminantemente contra esta opinio 758.
Ele explana que, se assim fosse, o indivduo no possuiria uma qididade de si, no seria um
ser por si ou ao menos diferente dos outros da espcie. Em suma, no seria um verdadeiro
indivduo, pois algo acidental seria a alegao de sua individualidade, o que improvvel.
A questo da individuao tratada ao longo da Lectura de forma introdutria por
Duns Scotus que d um tratamento sistemtico s principais questes que envolvem a
individuao. Timothy Noone acrescenta que uns dos principais problemas da individuao
giram em torno da quantidade do objeto, a matria, a existncia atual, a relao entre o agente
e o que sofre a ao e a questo da positividade contra a dupla negao

759

. Estas principais

questes so em maior ou menor grau desenvolvidas por aqueles que trataram da


individuao enquanto um problema filosfico na Escolstica Medieval.
Na Ordinatio ou Opus Oxoniense Scotus explana o tema da individuao de forma
complementar Lectura. Com isto, o pensamento e a originalidade de Scotus ficam mais
claros nesta obra.
Em um primeiro plano, a investigao sobre a individuao em Scotus se apresenta em
trs nveis: substncia material (substantia materialis); natureza (natura) e a singularidade
(singularitas). Filosoficamente, o Doutor Sutil analisa este problema como processual ou por
meio de qual nvel podemos chegar ao singular. Afinal, a natureza e substncia de algo so
formas de identificarmos em um primeiro momento o ser a ser investigado760.
Em relao natureza, as opinies divergem muito como demonstra Duns Scotus. O
plano da questo escotista se inicia tomando como princpio se a natureza a partir de si
(natura ex se) possui algum ser fora da alma. Para ser algum ser real e material necessrio
que ele esteja em consonncia com a sua realidade fora da alma (non autem habet esse in
anima) 761.
Nesta parte, h uma relao dupla na qual Duns Scotus expe em um debate entre a
correspondncia da alma com coisa real (obiectum). Isso implica em relacionar aquilo que
universal e o que singular segundo a definio do Doctor Subtilis:
porque segundo a natureza a partir de si possui verdadeiro ser fora da alma,
no, por outro lado, possui o ser na alma seno a partir de outro, ou melhor,
a partir da prpria alma (e a razo , porque o ser verdadeiro conveniente a
simplicidade, por outro lado, o ser na alma ser segundo o seu quid).
Assim a universalidade no conveniente coisa seno segundo o ser
758

Lectura, II dist. 3 pars 1 Q.4, 186.


NOONE, 2003: 112.
760
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 2.
761
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 6.
759

222

segundo o quid, isto , na alma; por outro lado a singularidade


conveniente coisa (...) 762

O problema alma relacionada coisa traz tona a relao entre realidade, a


universalidade e a singularidade. Esta anlise coloca em voga como que as coisas atuam em
sua realidade. Sabendo que o que pode ser entendido como realidade, tem uma dupla
interpretao. Uma delas considera que as coisas separadas, como o neo-platonismo de fundo
agostiniano aceita, abstradas na alma a priori, podem possuir tambm um nvel de realidade.
A outra concepo de realidade, na opinio de Duns Scotus, se d em que a realitas
contingencial jamais se separa das coisas materiais. Assim, alma delegada somente a
abstrao segundo a sua primeira impresso, ou seja, segundo aquilo que tem por causa o
intelecto ou alma (intelectus pro causa).
Com isso, a natureza que existe em algo por si suficiente, de unidade prpria e a
menor unidade numeral. Porm a menor unidade numeral no prova por si de que haja um
verdadeiro singular ainda que levemos em conta a sua natureza. Duns Scotus deixa claro que:
a unidade numeral no conveniente de si prprio a partir de sua natureza e segundo si 763.
Esta razo coloca a menor unidade numeral como apenas um diante da multido, em oposio
maior unidade que ainda no a unidade real (unitas realis).
A unidade real (unitas realis) o ponto de partida da identificao da singularidade
per se. Para tanto, Scotus define a unidade real em muitas vias nas quais explanaremos as
principais definies a seguir. Assim, este um trao peculiar na interpretao de Duns
Scotus, de modo que no podemos definir com exatido quais foram as bases intelectuais que
o moveu s estas concluses. Vejamos a seguir suas definies.
A unidade real que Scotus apresenta tem suas bases constitudas nas espcies e nas
particularidades que as espcies imprimem nas divises numerais desta. Contudo, a relao
com as divises so feitas in quantum em uma primeira anlise 764. A realidade mensurvel a
primeira realidade do quanto em sua entidade real, mas no mensurvel sobre a prpria
razo da entidade. Isto indica que a primeira realidade estabelecida na quantidade, porm
quando a entidade reconhecida, a soluo de identificao s pode ser concluda se partimos
dela mesma. Sem o ato de identificar fica a dvida sobre o que este algo . Portanto,
762

quia sicut natura ex se habet verum esse extra animam, non autem habet esse in anima nisi ab alio, id est ab
ipsamet anima (et ratio est, quia esse verum convenit ei simpliciter, esse autem in anima, est nisi secundum esse
secundum quid, scilicet in anima, singularitas autem convenit rei secundum verum esse (...).Ordinatio II, dist. 3,
pars 1, q 1, 6.
763
Numeralis unitas non convenit sibi ex natura sua et sucundum se. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 8.
764
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 12.

223

reconhecemos que o algo advindo dos nmeros, ou seja, ele apenas um entre os vrios
nmeros, mas sem uma identidade imediata.
A diviso, por sua natureza, tem ligao com a medida e o quantum, porm toda
diviso gera uma unidade numeral que no admite algum tipo de comparao. A comparao
coloca em voga algum tipo de qualidade o que se explica assim: se algo apenas numeral,
isto , um diante de uma multido, em primeira instncia ser ele mais um, um igual sem que
se faa comparao 765.
A realidade que cada coisa possui , tambm, o critrio para a comparao. Sem que
cada coisa seja definida como igual, necessrio que haja um oposto de modo que a
comparao seja feita entre coisas reais com unidades reais e no somente numerais

766

. A

realidade numeral , antes de tudo, dirigida pelo sensus definida assim: Um senso da ao
um objeto segundo alguma unidade real, mas no numeral. Assim, mais alguma outra
unidade real do que unidade numeral 767.
A questo do sensus a contraposio quantidade: o senso no conhece, segundo
Scotus, o objeto in quantum, mas possui alguma relao com a unidade numeral na medida
em que a unidade numeral o primeiro passo em direo singularidade. Neste perodo, o
Doutor Sutil assim entende:
aqui se declara que pelo primeiro objeto do sensus um em si em alguma
unidade real, porque segundo o objeto desta potncia, em quanto o objeto
precede ao intelecto, assim segundo a sua unidade real precede toda a ao
do intelecto 768

O objeto primo, conjunto ao senso e potncia se relaciona ao quantum, logo ele


comum. Os que so comuns aos outros esto mais universalmente caracterizveis o que, por
sua vez, esto ligados ao intelecto. Contudo no sensus necessrio estar sob a razo nos
objetos reais (unitatem realem) e menor do que a unidade numeral

769

. Esta relao a do ser

unvoco (esse univocam), pois o intelecto considera a univocidade.


tienne Gilson e Philotheus Boehner 770 nos alertam sobre a idia de univocidade do
ser em relao a Duns Scotus. Tais autores dizem que o termo Ser, para a univocidade, pode
ser compreendido para qualquer entidade, mas unvoco no. A univocidade prpria daqueles
765

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 18-17.


Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 19.
767
Unius actionis sensus est obiectum unum secundum aliquam unitatem realem; sed non numeralem; igitur est
aliqua unitas realis quam unitas numeralis. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 20.
768
hoc argui de primo obiecto sensus, quod est unum in se aliqua unitate real, quia sicut obiectum huius
potentiae in quantum suam realem praecedit omnem actionem intelectus. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 22.
769
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 22.
770
BOEHNER & GILSON, 1988: 501.
766

224

que esto nas ordens materiais e reais. A realidade da univocidade nega ou rejeita qualquer
parcela de interpretao lgica, j que nas prprias coisas materiais que existe o seu
fundamento. Se um quid, isto , um ser identificvel, real e positivo unvoco ele possui a
capacidade de ser absoluto e independente de suas possveis propriedades. O quid unvoco
aquele que est para si e absolutizado em sua indiferena: ele se basta.
A apreenso intelectual a primeira como Scotus entende. Diante disto, a realidade do
ltimo no meramente pensada. A questo da potencialidade geral de um ser condiciona que
nele possa haver algum tipo de possibilidade que exceda mera unidade numeral. Com isto, a
realidade na unidade, e a numeral, dada por Scotus desta maneira: porque toda diversidade
numeral, em quanto numeral, igual 771.
A realidade numeral, em potncia, deste modo, se distancia da unidade real quando a
tratamos em relao operao intelectual: Alguma unidade real in re sem a operao do
intelecto 772. No s por esta razo a questo numeral distancia-se, mas tambm daquilo que
Scotus chama de de se hoc, ou seja, aquilo que por suas razes a prpria coisa. A
identificao do objeto segundo o Doctor Subtilis comea pela substncia material que a
partir de sua prpria natureza, mas no a partir de si isto. Isto se d pelo fato da natureza
ser a primeira forma de apreenso e identificao do quid. Mas a verdadeira natureza segundo
si aquela que menor do que a unidade numrica e indiferente para todo singular

773

. Desta

forma, seguindo Avicena, Duns Scotus conclui:


Assim entendo: no a partir de si um a unidade numeral nem muitos. A
pluralidade oposta quela unidade; nem universal ato (daquele modo, ou
seja, que algo universal ou objeto do intelecto), nem particular de si.
774

A indiferena estabelecida no anula o dado de que algo possa ser analisado diante das
possibilidades de categorizao na qual os seres so denominados. A indiferena indica que
todas as coisas so em si estados singulares antes de qualquer categorizao.
Alm da indiferena, a realidade aquilo que est em primeiro modo ainda que ela
seja universal. O quid sem dvidas a primeira realidade para que algo seja o que ele . A
realidade do objeto um processo no qual antecede todo quid em primeiro modo. Sem a

771

Quia omnis diversitas numeralis in quantum numeralis est aequalis. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 23.
Aliqua est unitas in re realis absque omni operatione intelectus. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 29.
773
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 29-30.
774
Intelligo: non est ex se una unitate numerali, nec plures pluralitate opposita illi unitati; nec universalis
actu est (eo modo scilicet quo aliquid est universale ut est obiectum intellectus), nec est particularis de se.
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 31.
772

225

realidade, a unidade no pode ser analisada, o universal no se fundamenta e do ser nada se


conclui 775.
Entre a comunidade e a singularidade pela natureza, como fundamento para a
individuao, existem dois nveis de anlise: a) a comunidade conveniente natureza fora
do intelecto

776

; b) a singularidade, por outro lado, conveniente natureza por algo na

coisa e propriamente contrado

777

. As duas observaes anteriores do continuidade ao

entendimento de uma outra, ou seja, se por um lado a comunidade no o cerne da


definio de algo, ela pode ser uma caracterstica identificvel. Mas a singularidade na coisa e
como ela assume a capacidade de ser identificada pelas suas razes nas quais no
compartilhada ou contrada de algo.
Vemos no pensamento do Doctor Subtilis a preocupao em apresentar uma
construo de realidade material de gnero prprio, ou melhor, a posio que Scotus defende
no abre caminho para que nenhum sentido de comunidade seja o critrio definidor de um
quid. Em certa medida, o Doutor Sutil quebra com a relao especfica dando aos seres um
grau mais baixo de singularidade. Descender dos gneros s espcies no mais suficiente
como Porfrio havia apresentado. Nem como Toms de Aquino definiu e relegou ao
compositum (forma + matria) a definio ltima dos seres. A opinio acidentalista de
Bocio, talvez, seja a mais rejeitada por Duns Scotus.
O mais interessante do choque provocado entre a antiga (dizemos antiga, mas no
obsoleta) tradio neo-platnica expressa nas obras agostinianas que a Ordem franciscana
muito usava, e um aristotelismo de cunho metafsico que fora nascente no sculo XIII,
como que o debate interno Ordem dos menores se expressava. Muitas so as tentativas de
alocarmos algum pensador em determinada tradio filosfica, porm so elas infrutferas
para o caso de Duns Scotus. Este mestre franciscano foi, em certa medida, o comeo e o fim
de uma corrente de pensamento que discorda muito do que a tradio franciscana delineava
para si como princpio filosfico. No exagero dizer que algumas idias de Scotus so vias
prprias na medida em que ele desconstri as autoridades em prol de sua opinio. comum
no mestre escotista franciscano no rebater argumentos de autoridades com outras
autoridades, mas com a sua soluo. Apesar de ser comum a opinio propria nos textos
escolsticos, Scotus trouxe um diferencial em relao s respostas pessoais e s autoridades
citadas nos textos.
775

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 32.


Comunitas convenit naturae extra intelectum. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 41.
777
Singularitas autem convenit naturae per aliquid in re contrahens ipsam. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 1, 41
776

226

Talvez o grande debate expresso nas obras de Duns Scotus na qual podemos
estabelecer uma relao com seu mundo significativo histrico e filosfico, de forma mais
ampla, seja a questo da dupla negao. Este debate no um simples deleite intelectual ou
interpretativo, mas a expresso de que Scotus discordava de algumas posies filosficas
internas Ordem franciscana. Entretanto, certo dizermos que Scotus no foi o grande
inovador em relao s discordncias com a linha filosfico-teolgica mais comum Ordem
dos menores. Nesse sentido, pensar em vias filosficas e teolgicas na Escola Franciscana
tambm refletir sobre a pluralidade de caminhos intelectuais que os menoritas seguiram.
Evidente que o papel de So Boaventura como referencial daquele que delineou os matizes
intelectuais franciscanos no agostianismo de fundo platnico foi importante, mas era apenas
uma opinio entre os vrios freis na universidade. patente, assim, que havia o choque entre
aristotelismo e o agostinianismo, porm no pelas suas doutrinas filosficas em si, mas pela
relao de concordncia com os princpios do prprio franciscanismo, ou seja, o ajustamento
s verdades evanglicas.
Quando Scotus discorda de Henrique de Gand sobre a idia de privao, ou seja, que a
negao de algo pode defini-la, podemos atestar que h um abandono de uma tradio mais
comum Ordem menor franciscana em prol de uma via mais aristotlica expressa na
positivao 778.
A opinio que Scotus vai contra assim explanada:
De semelhante forma, investigo: onde a negao seja esta, com a qual
seja da mesma razo nisto e naquilo? Na verdade, segundo que, em Scrates
a dupla negao, deste modo, em Plato negao em uma dupla razo,
donde, assim, Scrates singular, a presente singularidade (prpria e
determinada) e no a singularidade de Plato? No se pode dizer, seno
encontrado de onde negao seja esta negao, e este no pode ser seno
por algo positivo. 779

Duns Scotus faz uma dupla observao e um pequeno trocadilho com a dupla
negao, isto , uma afirmao dentro da sua discordncia. At mesmo na negao h a
positivao (esta negao), pois a afirmao de que h uma negao uma afirmao de que a
coisa esta. Assim, Duns Scotus v como impossvel dar veracidade ou realidade ao ser
analisado sem a positivao do quid.

778

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 2, 47.


Similiter, quaero unde negatio sit haec, cum sit eiusdem rationis in isto et in illo? Nam sicut in Socrate est
duplex negation, ita in Platone est negatio duplicis rationis; unde igitur Socrates est singulare hanc singularitate
(propria et determinate) et non singularitate Platonis? Non potest dici, nisi inveniatur unde negatio sit haec
negation, et hoc non potest esse aliquid positivum. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 2, 56.
779

227

Diante disto, a soluo prpria do Doutor Sutil dada questo da individuao e a


substncia material : i) h a necessidade que no que se afirma (hoc) seja positivo e intrnseco,
ou seja, no prprio quid; ii) o ser individuado no pode ser dividido em partes subjetivas e iii)
somente algo positivo, contra a dupla negao, pode ser a causa da individuao

780

. Mas pela

positividade intrnseca tm que se levarem em conta mais dois aspectos: a relaes especficas
com os indivduos advindos dela e a ltima realidade possvel.
Para a unidade especfica nada nega a entidade positiva do ser em razo da entidade
especfica a partir da qual a entidade positiva assume a razo da diferena especfica.

781

Alm da diferena especfica existe a entidade menor do que a unidade numeral. E esta a
positivao como diz o texto escotista:
porque com qualquer unidade menor do que a unidade numeral dar
entidade positiva (que per se a razo daquelas unidades e da rejeio da
oposio da multido) mxima, ou igualmente, ser este que se d na
unidade perfeitssima (...). 782

A ltima possibilidade que advm das espcies, ou seja, a verdadeira unidade est
ligada atual existncia. De certa forma a atual existncia coloca em voga a questo
qualitativa e como que tal indivduo veio a ser tal realidade. A localizao, no espaotemporal, do indivduo consiste em determinar como que este em suas especificidades de
ato e existncia.
O ato no a forma pela qual podemos distinguir algo, pois ele variado em suas
apreenses. Nos atos temos os atos acidentais, que distinguem acidentalmente e os atos
essenciais, que distinguem essencialmente

783

. A pluralidade de atos no condiciona que algo

seja algo de acordo com as condies de per se e pela positividade. Scotus defende que o
ltimo ato o que define e, alm disto, a atualizao ltima advindo da coordenao
predicamental. Este ato definidor a distino individual (ultimum actum) que, por sua vez,
a ltima distino.
A ltima distino a existncia atual e o ltimo ato posterior de toda coordenao
predicamental. Duns Scotus neste ponto quebra com a rigidez que os predicamentos e as
categorias impem aos indivduos. Ele no chega a abandonar as categorias quando se trata da
780

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 2, 57.


Nulus negat entitatem positivam esse in ratione entitatis specificae, a qua entitate positiva sumitur ratio
differentiae specificae. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 2, 58.
782
Quia cum in qualibet unitate minore unitate numerali sit dare entitatem positivam (quae sit per se ratio illius
unitatis et repugnantiae ad multitudinem oppositam), maxime vel aequaliter erit hoc dare in unitate perfectissima
(). Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 2, 58.
783
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 3, 65.
781

228

individualidade, mas d a ela um carter prprio, indiferente com uma existncia


independente. Podemos crer que a autonomia do individual ltimo, positivo e per se muito
tem a ver com a base avicenista da indiferena e da existncia fora de qualquer caracterizao
do individual. Como o indivduo basta por si, ele sua prpria razo independente de nossa
caracterizao filosfica. E por esta razo, Duns Scotus o designa como fora de toda
coordenao predicamental (quae est extra totam coordinationem praedicamentalem) 784.
J tratamos acima a questo da quantidade na Lectura. Na Ordinatio, a quantidade
toma novos rumos, pois o Doctor Subtilis faz uma discordncia formal a Toms de Aquino. A
quantidade e os acidentes so concepes muito comuns dentro do que Scotus entende por
individuao. Porm elas no podem ser a razo da individuao. Contra o pensamento
tomista, O Doutor Sutil v que a gerao quantitativa no conveniente per se e nem aos
gerais em relao ao ens per se 785.
A questo da individuao em Toms de Aquino, como colocada por Paulo Faitanin
786

, d-se em relao quantidade, idia de assinalao pela quantidade em sua natureza

especfica. Alm disto, h a matria em relao quantidade. A quantidade tomista


fundamental para que haja a multiplicao sem a qual no h indivduo. Por meio do princpio
quantitativo a desconstruo scotista se processa.
A quantidade proposta por Duns Scotus algo natural, pois as espcies dividem-se em
partes da mesma razo. Assim como os gneros dividem-se em espcies

787

. A

improbabilidade da questo da quantidade enquanto quantidade se d em quatro vias.


A primeira via, o Doutor Sutil diz que os indivduos que advm das razes numerais
no so isto (hoc), isto , determinado. O nmero por si no pode ser determinado. Alm
disso, ele no assinalao ou designao como queria Toms de Aquino

788

. A quantidade

apenas o fruto natural da diviso e sempre em potncia nunca em razo determinada.


Na segunda via, acrescenta que a substancia primeira de todo o acidente 789. Com
isso, o primeiro grau de determinao a substncia que no esta (haec) pela quantidade
790

. A substncia aquilo que qualquer entidade possui independente de sua da natureza e a

quantidade a indeterminao por completo. A quantidade, como Scotus apresenta, agindo

784

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 3, 65.


Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 70.
786
FAITANIN, 2005: 82.
787
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 72.
788
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 76.
789
Substantia est prior naturaliter omni accidente Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 82.
790
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 82-85.
785

229

como determinante quebra com a relao qualitativa do ser e, por sua vez, no de se esta
(de se haec).
A terceira via, liga-se coordenao predicamental em relao razo (diviso) das
espcies. As espcies ainda no so a causa da singularidade: mas a razo das espcies
aquela que por meio de muitas diferenas

791

, mas esta colocao no s

comunicabilidade entre as espcies, j que, na relao especfica: pode ser encontrado algo
no predicado de muitos

792

Isto indica que dos gneros s espcies, paulatinamente,

acontece a separao segundo as caractersticas de cada um, isto , uma primeira diferena
que caracteriza este gnero e, por sua vez, aquela diferena para esta espcie. Assim,
admissvel para Duns Scotus que a espcie tenha alguma diferena em relao aos seus
gneros, mas no em relao ao ltimo.
A afirmao que podemos impetrar sobre algo, como dizer que hoc est hoc, deve ser
por alguma razo especial de modo que a prpria coisa seja sua razo. Dessa forma, ela no
pode estar sobre a razo de um outro. Com isso, podemos separar a designao de algo em
relao quantidade, acidente e da substncia:
assim, a designao prpria da matria a qual possui causalidade pela
quantidade, outra a partir da designao da quantidade e esta designao
outra quela que est relacionada quantidade, mas no outra substncia,
assim, que segundo a matria no quem possui partes pela natureza da
quantidade (porque as partes da matria matria), com isso, matria
assinalada no , seno, substncia. 793

A partir da quantidade, na opinio escotista, no podemos afirmar nada em relao ao


ser. Explicando: a quantidade a mais vazia nas divises das espcies que coloca todos os
indivduos de forma igual. A quantificao vazia por no acrescentar em nada ao ser. Ao
mesmo tempo a substncia de uma espcie compartilhada por outros da mesma espcie e,
por sua vez, a signao/assinalao da substncia no a causa da quantidade

794

Nesta via, a identidade real o que importa singularidade com relao quantidade e
substncia material. Assim, Scotus conclui:

791

Sed de ratione speciei est quod sit de pluribus differentibus (...). Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 90.
Aut saltem potest invenire aliquid non de multis predicabile Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 90.
793
Sic signatio ipsius materiae quam habet causaliter per quantitatem, est alia a signatione ipsius quantitatis,
prior naturaliter signatione quam habet per quantitatem, et ista signatio est alia ab illa quae est quantitatis, sed
non est alia a substantia, ita quod sicut materia no est habens partes per naturam quantitatis ( quia pars materiae
est materia), sic substantia signata non est nisi substantia (...). Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 93.
794
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 94-95.
792

230

Logo impossvel a esta designao da substncia designada ou singular


ser da quantidade ser advinda da quantidade singular (ou ser a causa), no
pela substncia em quanto singular. 795

A quarta e ltima via, tem ntima relao com o todo (totum) e a diviso que tem
ligao com aquilo que universal na fragmentao de uma categoria. Em princpio temos
uma diviso do totius homogneo em partes subjetivas relativas das espcies. As espcies
possuem a capacidade de se dividirem em partes da mesma razo o que inclui a razo da
prpria diviso

796

. Mas se as espcies se dividem em partes da mesma razo, o que as

diferenciam na individualidade ltima? Scotus diz que o problema no est nos acidentes com
falava Bocio e nem na matria mais a forma segundo Toms de Aquino. Scotus diz que a
substncia negligenciada por Bocio em prol dos acidentes como caractersticas ltimas

797

E, assim, no acidente e na diviso numeral: Digo que toda a distino numeral


concomitante distino pelos acidentes, e, assim, onde nada pode ser pela variedade
acidental, e, a, nada pode ser pela distino numeral 798.
A questo da individuao que o sculo XIII propunha no pode ser desligada dos
conceitos de matria e de natureza. Mas as questes que se levantam esto em relao com a
comunidade e aquilo que pode ser do objeto que individua. Sobre a comunidade podemos
encontrar uma razo entre os superiores e os inferiores subsistindo em ordem
predicamental. O dito inferior inclui o per se que no est no intelecto superior definida
assim por Duns Scotus:
caso contrrio o conceito inferior fosse igual ao comum segundo o conceito
superior, e, ento, per se inferior no seria ele per se inferior, porque no
subsistiria o comum e o superior, logo algo per se inclui na razo do
indivduo, que no inclui na razo da natureza. 799

A opinio de Scotus sobre os inferiores e os superiores relativa s coisas intelectuais


e as individuais. A superior no indica melhor, mas a questo da generalidade do que se
analisa, por exemplo, o Homem. O conceito Homem, nos conceitos superiores est para
aquilo que o os indivduos compartilham de comum. Entre McCartney, Ringo, Lennon e

795

Ergo impossibile est istam signationem substantiae signatae vel singularis esse a quantitate singulari (vel esse
a causato), non a substantia in quantum singularis. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 96.
796
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 106-109.
797
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 122.
798
Dico quod omnem disctinctionem numeralem concomitatur distinction accidentium, et ideo ubi nulla potest
esse accidentium varietas, ibi nulla potest esse distinction numeralis. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 4, 124.
799
Alioquin conceptus inferioris esset aeque communis sicut conceptus superioris, et tunc per se inferius non
esset per se inferius, quia non subusset communi et superiori; ergo aliquid per se includitur in ratione individui,
quod non includitur ratione naturae. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 147.

231

Harrison existe aquilo o que eles compartilham de comum: a humanidade. O que relativo a
alguma natureza comum de serem homens, isto , no mbito do conceito superior a
identificao intelectual, mas fundamentado na coisa. Agora o que faz, como exemplo,
McCartney ser ele mesmo, no encontra precedentes em ningum, mas somente na sua
realidade ltima e per se, logo ele um conceito inferior no identificado somente por uma
razo intelectual. Assim se aplica aos demais componentes dos Beatles em suas
singularidades.
Com isso, Scotus apresenta a sua opinio quanto singularidade. O Doutor Sutil
tambm elenca que Porfrio admitiu que algo mais fosse possvel em uma diviso ulterior
natureza e espcie, mas no especificou o que seria este determinador ultra-especfico

800

Em Bocio, o Doutor Sutil descreveu assim:


Bocio (...) enumera que toda diviso no apenas per se, mas, por sua
vez, per accidens, no enumera a diviso das espcies em indivduos;
assim, aquela natureza especfica no esta a partir de algo mais 801

Fica clara, assim, a preocupao de Scotus em relao ao individual: necessrio algo


mais, alm da diviso das espcies. Se o indivduo no se bastar por si, ele no um
verdadeiro indivduo, mas dependente de alguma razo exterior. O indivduo alm da relao
especfica no pode ser pelos acidentes, mas por uma razo diferente dos demais. Assim a
quantidade no pode ser este fundamento, j que a quantidade permite uma diviso em partes
da mesma razo 802.
Se a quantidade por si no difere algo, ento a substncia material com a quantidade
ir diferir? Esta opinio improvvel segundo o Doctor Subtilis. A substncia material em
quanto algo que distingue essencialmente pela quantidade no possvel, porque esta
proposio s indica a permanncia da mesma coisa. Assim, segundo a sentena anterior, ela
no far a diferena, para o indivduo, pois no ser uma razo de sua prpria, e
essencialmente, entidade

803

. A quantidade, em suma, somente uma variao que no

identifica o indivduo como este, mas somente d a razo (diviso) e a matria d o critrio
de realidade.
O passo para a identificao do indivduo ltimo tem uma seqncia em que a
diferenciao o que dar concretude, positividade e realidade ltima ao indivduo. Mas
800

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 149-150.


Boethius (...) enemerans onmes divisiones non tantum per se sed etiam per accidens, non enumerat
divisionem speciei in individua; igitur illa natura specifica non est haec per aliquid aliud
802
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 153.
803
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 155.
801

232

necessrio que haja uma primeira diversidade (primo diversa) na qual o indivduo se
diferencia propriamente. Esta uma contraposio ao que Scotus definiu como um diverso
pelo algo-igual na entidade (diversa aliquid-idem entia)

804

. O critrio de mesmo ou

igual a condio que envolve a natureza dos seres de forma geral. Os primeiros diversos
esto ligados a esta natureza que indica qual o critrio de diferenciao de modo que no
seja acidental, no negao, mas uma diferenciao positiva e per se determinada com a
natureza 805.
A natureza o primeiro critrio afirmativo de que algo possa ser algo: a exemplo, as
espcies como prima diversa. A natureza como primeira no define o individual ltimo, pois
ao ltimo necessrio ter algo menor do que a unidade numrica, j que o nmero, no pode
ser o mesmo nmero, mas o nmero por si. No aspecto numeral ltimo necessrio
considerar a essncia (quo quid est) de maneira que ela: um nmero, no em dois

806

Assim o que real a entitas realis que outro nmero, outra entidade, positiva, e alm da
natureza especfica. Para ficar mais claro vejamos o texto escotista:
No mesmo, assim, que um em nmero, alguma entidade, que por
conseqncia a menor unidade do que a numeral, e real; e aquilo que a
tal unidade, formalmente de se unum a unidade numeral. Concordo,
assim, que a unidade real no algo existente em dois indivduos, mas em
um. 807

Deste modo, Scotus estabelece critrios com base no questionamento: os nmeros e os


indivduos so os mesmos? Scotus responde que para as espcies sim: qualquer que esteja
em uma espcie, uma espcie

808

. Parece esta afirmao bvia, mas se aprofundarmos mais

na questo em relao s afirmaes anteriores veremos que a proposio faz sentido. Se nas
espcies no esto os ltimos critrios para a definio do indivduo, ele basta por si enquanto
espcie. Mas como Scotus admite que exista algo alm das espcies (ultra speciem) a
igualdade e a transversalidade que os nmeros das espcies impem no podem ser
suficientes para definir o indivduo real e ltimo. Com isto, Scotus afirma que se no possui

804

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 170.


Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 170.
806
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 172.
807
In eodem igitur quod est unum numero, est aliqua entitas, quam consequitur minor unitas quam sit unitas
numeralis, et est realis; et illud cuius est talis unitas, formaliter est de se unum unitate numerali. Concedo igitur
quod unitas realis non est alicuius existentis in duobus individuis, sem in uno. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6,
172.
808
Quidquid est in una specie, est unum specie. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 173.
805

233

unidade menor do que a unidade numrica este ser no possui verdadeira individualidade ou
ultima realitas 809.
Dessa maneira, a realidade especfica (realitas specifica) apenas um composto no
qual est no ser qiditativo. O ser qiditativo escotista aquele que ltimo alm de toda a
diviso numeral das espcies. Assim, a realidade especfica no pode ser anulada na medida
em que uma parte comum de todos os indivduos ltimos que pertencem mesma espcie
810

. Na concluso do Doutor Sutil fica assim: esta (realitas specifica), por outro lado, a

primeira diversa a partir de toda entidade qiditativa 811.


As diferenas especficas so as primeiras das diversas. Eles so aquilo que Scotus
chama de igualmente-distinguveis (aequaliter-distingui) divididas de dois modos pelo
Doctor Subtilis

812

: a) Primo Modo que a verdadeira distincta, ou seja, aquilo que

verdadeiramente distinguvel e incompatvel (incompossibilia) com outros por suas razes


intrnsecas na qual possui a sua prpria distino; b) Secundo Modo tem ligao com os
universais e considerado por Scotus como impossvel. Pois a distino no conveniente ao
que so comutativos.
A distino a primeira forma de identificao do objeto, mas somente um meio de
identificao. Com isso, gera-se a entitas individualis que diferente da entitas quiditativa. A
entidade individual indiferente a partir de si, o primeiro para o haec e no conveniente
quantidade e nem forma

813

. A desconstruo dos argumentos que envolvem a matria, a

forma e o composto de cunho tomista em relao determinao da entidade entendida


desta maneira por Duns Scotus:
No , por sua vez, esta entidade matria, forma ou composto, em quanto
qualquer um destes natureza, mas a ltima realidade do ente que
matria, o que forma ou o que composto. 814

A determinao de uma realidade na ltima entidade possvel legar ao indivduo


ltimo capacidades suficientes para que ele seja caracterizvel independente daquilo que
acidental, comum ou composto. O texto escotista no rejeita que a forma ou o composto

809

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 173.


Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 181.
811
Ista autem realitas individui est primo diversa ab omni entitate qiditativa. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6,
181.
812
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 185.
813
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 187.
814
Non est igitur ista entitas materia vel forma vel compositum, in quantum quodlibet istorum est natura, sed
est ultima realitas entis quod est materia vel quod est forma vel quod est compositum. Ordinatio II, dist. 3, pars
1, q 5-6, 188.
810

234

desenvolvido por Toms de Aquino sejam importantes ao indivduo, mas coloca que estes no
podem fazer um isto no quid. Tudo em um ser per se que possa ser identificado, mas que
abra margem para a comunidade, no ser dado pela positivao mxima ou uma coisa
essencialmente caracterizvel na realidade ltima. Aquilo que Toms de Aquino caracterizou
como composto (matria mais forma) para o individual ltimo no pode ser um determinante
na medida em que a juno de algo comum mais uma caracterstica acidental. O que j foi
demonstrado por ns como improvvel.
O composto, pela opinio escotista, pode inteligir o prprio na media em que a partir
da coisa atual, real e existe potencialmente na mesma coisa. Contudo, no um indivduo que
se liga inteleco, porm ele mais comum do que o hoc e pra na realidade especfica

815

Agora, o singular per se inteligvel, isto , compreensvel e no fruto somente da inteleco


o que, por sua vez, no definvel pela espcie somente, j que este singular est alm das
espcies e da relao numeral

816

. Se este singular atingiu este estgio ltimo, naturalmente, a

ele nada pode ser adicionado, pois se se adiciona algo ele no ser uma entidade qiditativa
817

.
Qiditativamente, o singular atoma alm das espcies. Duns Scotus apresenta que

alguns consideram as espcies como atoma: esta uma proposio impossvel, pois as
espcies so divisveis, logo no a verdadeira ou pura atoma

818

. Indivisibilidade uma

caracterstica dos que so singulares, porm as espcies podem dividir ao infinito. Mas a
diviso no aleatria, porque existem duas formas de diviso: a artificial, que numeral e a
estrita, que de alguma forma determinada em meio multido 819.
A partir disso, a questo da individuao entendida assim pelo Doutor Sutil:
Entendo que a matria absoluta, como a natureza, no a razo da
distino ou da individuao; qualquer que seja, assim, a natureza em
qualquer gnero, total ou parcial, no de si esta, e assim, inquirindo pelo
qual esta. 820

A individuao que Duns Scotus props est intimamente ligada com a essncia. A
quod quid est, aquilo prprio dos indivduos e o que define a coisa. A qididade a razo

815

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 189.


Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 191.
817
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 192.
818
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 194.
819
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 196.
820
Concedo enim quod materia absolute, ut est natura, non est ratio distinctionis vel individuationis; quidquid
enim est natura in quocumque genere, totalis vel partialis, non est de se haec, et ideo inquirendum est per quid sit
haec. Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 200.
816

235

individual per se tanto nos materiais quanto nos imateriais. Alm do mais, tambm aquilo
que em sua entidade no necessita de nada mais para ser o que fora de sua prpria razo
(extra rationes eius). A matria tambm pertinente qididade, pois d ao quid critrio de
realidade

821

. Mas no a matria que distintiva nos ltimos ou at mesmo a forma, segundo

a opinio que defende o compositum como a essncia do individual 822. No composto, a forma
e a matria so diferentes em suas atribuies em relao aos indivduos. Existem a
assimilao (assimilatio) e o que distintivo (disctintivum). A forma assimilativa porque
no matria, isto , a forma est subordinada matria. Por outro lado, a matria distintiva
em alguma medida, pois basilar (pr-existente) a qualquer ser existente nesta realidade
contingencial 823.
O caminho tomado por Joo Duns Scotus nos conduz a perceber que o valor do
individual a ltima possibilidade de sua descendncia nas categorias. Por esta razo, a sua
teoria do individual completamente fechada no dando margem para que nada alm do
verdadeiro indivduo seja acrescentado. Todo indivduo, assim podemos entender, tem um
grau de perfeio quando falamos de singularidade, porm no comparativamente
substncia primria. Esta perfeio individual a capacidade deste singular de no depender
de nada mais a no ser se si mesmo. E o estado de indiferena, importado de Avicena, pode
ser entendido como o pice de uma individualidade. Isto , significa que independente de
nossa ao intelectual e do entendimento coordenativo relativo predicao das categorias,
este indivduo existir, em verdade, no estado singular per se.
O que Duns Scotus pretende com suas afirmaes foi no colocar a questo individual
como uma mera anlise das categorias, de ordem dialtica ou fora da realidade material. O
indivduo entendido como ltimo, materialmente constitudo e alm da diviso das espcies,
d ao ser que se analisa uma realidade observvel.
O texto de Scotus no um texto muito claro em algumas questes, mas nem por isso
no podemos interpret-lo. A individuao escotista clara quando analisamos um conjunto
de textos maiores, ou seja, ela feita diante de outras questes como a da essncia (quod quid
est). Assim, o novo termo empregado por Duns Scotus de unidade menor do que a unidade
numrica importante para explicar uma srie de questes nos levando, portanto, concluso
que o seu primado filosfico no pode ser entendido sem a individualidade.

821

Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 205.


Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 207.
823
Ordinatio II, dist. 3, pars 1, q 5-6, 210.
822

236

Em suma, a individuao na opinio do Doutor Sutil, no dada pela matria em si,


pela natureza ou pela forma, mas pelas caractersticas intrnsecas ao indivduo. Estas
caractersticas so dadas pela positivao, pela essncia e por uma unidade que a unidade
menor do que a unidade numrica indivisvel (atoma) e que basta somente a este indivduo.
As opinies anteriores a Scotus serviram de base para o aprimoramento de suas
questes. E, sem dvida, o primado aristotlico de Toms de Aquino um destes exemplos.
Os pontos ou vias nos quais Duns Scotus discorda de Toms de Aquino so vistas por
alguns como traos no-originais de Duns Scotus. Paulo Faitanin, por exemplo,

824

afirma que

Duns Scotus leu e no entendeu a teoria da individuao de Toms de Aquino e no produziu


uma teoria original sobre a individuao. Alm disto, este mesmo autor afirma que Duns
Scotus estava mais preocupado em refutar Toms de Aquino do que o entender. Contudo, no
concordamos com esta opinio.
Nossa discordncia se d por alguns motivos: em primeiro lugar comum na tradio
escolstica a refutao de alguns e concordncia com outros. Com isto, naturalmente, Duns
Scotus no fez oposio somente a Toms de Aquino, mas, tambm s tradies filosficas
mais aceitas dentro da prpria Ordem franciscana e s autoridades conhecidas desde a Alta
Idade Mdia. Em segundo lugar, no podemos julgar apenas a oposio de Duns Scotus ao
Aquinate pelo contedo da Ordinatio II,d.3,p.1, q.4, 66-128. Esta parte do texto escotista
apenas uma pequena demonstrao que tange, preponderantemente, ao princpio da
quantidade. A idia de Duns Scotus muito maior do que a oposio a Toms de Aquino, isto
, ela abrange as principais questes filosficas em voga em sua poca: como a materialidade
da substncia, a questo da dupla negao, os predicamentos porfirianos, os acidentes de
Bocio, a questo da comunicabilidade da essncia como os neo-platnicos, a exemplo em
Henrique de Gand, queriam e a no-individualizao da alma dentro dos pressupostos
averrostas. Em alguns poucos momentos a contestao atingia Aristteles e Averris. O
conjunto da obra de Scotus traduz a coerncia que este procurou dar ao verdadeiro individual
um sentido mais concreto e real.
Em terceiro, a filosofia de Duns Scotus apresentou sim uma originalidade. O Doctor
Subtilis deu ao individual um critrio de realidade maior do que seus antecessores. Logo a
proposio de Faitanin em colocar Scotus como um mero desconstrutor no procede. A
filosofia escotista introduziu vrios conceitos como o de unidade menor do que a unidade
numrica, isto , Scotus delega ao individual uma no-dependncia total das espcies, mas
824

FAITANIN, 2005: 87-88.

237

cr que os estados das coisas so em si individuais. E espcie s a via categorial e no a


definio de singularidade no indivduo. Assim, a idia de individuao alm da coordenao
predicamental d ao indivduo uma realidade mais prpria e per se do que seus antecessores.
Quando Toms de Aquino acrescentou que a matria mais a forma formavam o individual
ltimo, Duns Scotus no simplesmente se ops a esta proposio. O Doutor Sutil s a
considerava insuficiente para explicar a realidade contingencial por esta via. Assim, Scotus
desconstri a idia da matria preponderante para a individuao conjunto forma. A forma
para os seres na condio de cados acidental e, assim, no podem definir o ser, j que, o
acidente no por si.
Filosoficamente, podemos colocar uma contraposio clara entre Toms de Aquino e
Duns Scotus, pois de fato havia certa contradio. Duns Scotus apenas considerou a
proposio do composto de Toms de Aquino como insuficiente, e assim, o Doutor Sutil
decomps os principais temas da individuao do Doutor Anglico para provar que a proposta
tomista no atingiu o verdadeiro individual. Nesta desconstruo, novos termos foram
acrescentados como ultima realitas e unitate minore unitate numerali. Alm disto, a essncia
(quo quid est) independente do composto e per se nos ltimos possveis (atoma), portanto,
induzindo a novos sentidos filosficos do indivduo.
Por outro lado, temos que Toms de Aquino foi aquele que, subsidiado
especificamente em Aristteles, quem melhor fundamentou o principio da individuao
anteriormente ao Doutor Sutil. E do texto tomista parte as questes basilares da individuao.
Assim, se Scotus o criticou o pensamento do Doctor Angelicus no o foi por mera
disputa entre as suas respectivas Ordens, implicncia ou porque algumas das teses das
condenaes de 1277 tangenciaram certos princpios de Santo Toms de Aquino. Desta feita,
como referncia intelectual, para qualquer um que se aventurasse por este debate, dentro das
condies universitrias e da Escolstica, deveria per conditio sine qua non ler o Aquinate,
afinal era ele j uma autoridade no meio universitrio parisiense. Seria equivalente, como
exemplo, tratar da idia filosfica da substncia sem ler Aristteles. Isto , para falar da
individuao era necessrio passar por Toms de Aquino.

Assim, a crtica no foi,

necessariamente, o cerne de um debate conflituoso, mas um debate natural da Escolstica que


fica patente a ateno de Duns Scotus s mais variadas correntes filosficas de seu tempo.
Diante dessas questes, cremos que a filosofia de Scotus, em termos de interpretao
filosfica do indivduo, deu um passo a frente quando falamos de predicamentos e ordens das
categorias. Acreditamos que o foco de anlise de Duns Scotus se diferencia de Toms de
238

Aquino em uma ordem histrica que inclui a disponibilidade e coerncia das obras de
Aristteles disponveis na poca do Aquinate em relao de Duns Scotus. Como bem
observa De Boni, que entre Toms de Aquino e Duns Scotus existe um espao de 40 anos do
modo que muitas coisas mudaram em termos de produo filosfica. Scotus quarenta anos
mais jovem! Toms de Aquino viveu a primeira recepo das obras metafsicas de Aristteles,
ainda muito turbulenta. Porm, na poca de Duns Scotus a recepo j estava concluda e com
muito mais glosas disponveis do que no tempo da formao intelectual de Toms de Aquino
825

.
Toms de Aquino foi uma ponta de lana do aristotelismo junto com seus mestres.

Com isso, entendermos que as condenaes a Toms de Aquino so demonstraes evidentes


da no abertura sua sntese filosfica por alguns grupos da universidade. Tanto que
aconteceram as correes aos princpios de Toms de Aquino (Correctorium fratis Thomae),
em 1179, por um franciscano chamado Guilherme de la Mare diludas ao texto de 1277 com
base em 117 artigos da Summa Theologiae. Imediatamente alguns dominicanos reagem
escrevendo o texto pr-Aquinate Correctorium corruptoris o tirando da sombra de Santo
Toms de Aquino os vultos condenatrios de 1277

826

. Porm com Scotus a crtica ficou

somente no plano da filosofia, pois Scotus tinha muito mais subsdios intelectuais e
filosficos disponveis do que no tempo do Aquinate. As crticas de Scotus a Toms de
Aquino devem ser compreendidas em razo das condies histrico-filosficas, seno
corremos o risco de fazer anlises as quais no foram pertinentes, filosfico-historicamente
falando, a nenhum dos dois. Colocaremos palavras na boca de ambos, sem nenhum subsdio
intelectual ou fontes para tal prtica.
Duns Scotus, por outro lado, estava em um mundo em que Aristteles j era
amplamente usado, mas ainda com algumas ressalvas. Assim, infrutfero considerarmos que
Scotus no foi original em seu princpio da individuao. Por esta razo, as questes
histricas e as estruturas filosficas de cada Doctor fazem com que ns ponderemos sobre se
possveis comparaes so de fato frutferas. Desta maneira, negar a originalidade de Scotus
empobrecer e um desconhecimento de uma obra vasta de um mestre franciscano que muito
produziu, por sinal mais original do que uma reproduo, em menos que 15 anos
acadmicos.

825

DE BONI, 1994: 446.


VAZ, Henrique C. de. A crise no final do sculo XIII. In: IDEM. Razes da Modernidade. Escritos de
Filosofia IV. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 70.
826

239

Duns Scotus foi um tipo de mestre franciscano de caractersticas mpares. Isto


significa que em sua filosofia, como foi demonstrado acima, est inserida em um meio no
qual a desconstruo de idias e o valor da tese prpria mais comum do que se pensa.
Scotus leu as principais obras que havia disponvel em seu contexto universitrio sem,
necessariamente, ser confesso seguidor de alguma. Evidente que o Doutor Sutil pendeu para
algum lado, a exemplo, sua interpretao permeada da indiferena de Avicena e do realismo
de Aristteles. E, assim, muito acrescentou Scotus individuao.

**********

Aquilo que Duns Scotus havia pensado inclui um trabalho de grande flego no que diz
respeito filosofia, a leitura dos textos disponveis e do nvel do debate na Universidade. O
flego que dizemos se emprega na quantidade e na qualidade do seu conjunto de obras. Na
quantidade, podemos dizer que so escritos volumosos que em torno de 15 anos parecem
terem sido feitos com grande dedicao pelo teor e pela mincia de alguns de seus temas. No
plano qualitativo, dizemos pelo fato de apresentar inovaes a temas filosficos e
interpretaes teolgicas concisas e diferenciadas.
Uma leitura mais desavisada pode querer enquadr-lo em sistemas filosficos gerais
como categorias estanques de anlises. Se pudssemos pensar em uma palavra para Scotus
diramos: variedade. Sua variedade tanto em suas fontes filosficas quanto argumentativas.
Por outro lado, podemos pensar tambm sobre a questo de no enquadr-lo em paradigmas
rgidos pela ordem histrica e o seu mundo significativo filosfico. Na poca de Scotus as
fontes filosficas fervilhavam nas Universidades. Principalmente nos grandes centros como
Paris e Oxford. No por acaso, Duns Scotus teve esta formao institucional dupla. Alm
disto, a Ordem franciscana era um turbilho de debates quer sobre a natureza da Ordem em
si, pelo usus pauper e pela validade ou no da filosofia. Assim, vemos que Scotus foi um
litterati da Ordem dos menores.
Desta forma, no tempo de Duns Scotus, o frade Pedro de Joo Olivi, denunciava quem
seriam os inimigos de Cristo, tanto na Ordem Franciscana quanto nas Universidades. Sua
pregao voltada para a pobreza absoluta, reportando o prprio Francisco de Assis, condenava
aqueles que faziam de Aristteles uma autoridade argumentativa. Nachman Falbel cita que
240

Olivi, no ano de 1297, jamais consideraria a opinio de um Doctor como ponto de f. Alm
disto, Olivi enxergava como um erro diablico se ater a uma opinio de um particular como
um artigo de f na medida em que a nica dependncia deveria ser a da Sagrada Escritura 827.
Com as turbulncias causadas dentro da Ordem Franciscana por Olivi e sua produo,
beira da heresia, e seus escritos condenatrios vida intelectual, so paralelos produo
acadmica de Duns Scotus. Como Ana Paula Magalhes reflete, Pedro de Joo Olivi declara
que os Inimigos de Cristo so: os discpulos de Aristteles, Alberto Magno, os sarracenos, os
judeus e os herticos. Assim, o fim dos tempos era um dado iminente para Olivi que
censurava os telogos e escolsticos, em especial de Paris, que abraavam o aristotelismo e
o averrosmo 828.
Por infortnio nosso, diante de tantas tribulaes na Ordem Franciscana Menor, no
possumos um posicionamento direto de Joo Duns Scotus. Porm o contedo de sua filosofia
nos deixa muito a declarar sobre suas fontes intelectuais e a sua teologia. Contudo, com uma
morte, podemos dizer prematura, aproximadamente aos 42 anos, ainda nos delega um
testemunho da sagacidade do pensamento medieval universitrio e, tambm, de um
franciscano que provavelmente assistiu todas estas efervescncias com uma posio, contudo
no a temos, pois nada escrito o Doutor Sutil deixou escrito sobre o assunto. Porm, hoje,
somos expectadores admirados, com questes em nossas mentes, diante de seu silncio sobre
estas turbulncias, mas no sobre as suas posies teolgico-filosficas.

827
828

FALBEL, 1995: 132.


MAGALHES, 2003: 163.

241

CONCLUSO

Aqui as portas foram fechadas (no trancadas) pela minha coerncia especfica
logicidade deste trabalho, mas aberta aos outros que queiram se aventurar por este tema. a
serpente que morde em seu prprio rabo.
As nossas perspectivas nesta dissertao no perderam o foco de anlise do discurso
essencialmente filosfico e tambm daquilo que a metodologia da histria nos permitiu. Por
isso, nossas concluses so dadas pela variao das linguagens de ambas. Nada de absoluto
ou to inovador fizemos: apenas um olhar sobre aquilo que humano. Se for humano
analisvel, pensvel e digervel. A filosofia coisa nossa, assim como o passado nas questes
no curso de nossa prpria gerao.
Nesta dissertao, o nosso trabalho se tornou triplo na medida em que se fizeram
necessrias algumas articulaes com linguagens j consolidadas em seus campos: a filosofia
e a histria. Neste nterim de discursos corre uma terceira via muito especfica ao medievo: a
teologia como aquela que atou os laos da histria com a filosofia. Comparativamente, todos
os campos citados do saber, esto em suas zonas de conforto intelectual, porm, cremos que
na realidade da sociedade medieval elas estavam imbricadas. Por organizao nossa, as suas
epistemologias esto bem definidas, mas em seus lugares de atuao nesse passado analisado
estavam caminhado conjuntamente. Assim, pensar em linguagem filosfica medieval trazer
os seus campos de significaes sociais o que, quase de imediato, nos reporta teologia. Uma
mea culpa pode ser feita: o historiador busca a realidade em alguma medida, mas jamais a
totalidade desta. Isso significa que separamos para compreender, mas compreendemos
tambm que certas coisas so indissociveis em sua existncia de fato; dada em um passado.
Os sculos XII e XIII podem ser considerados como sculos interdependentes.
Estruturas que se fixam no sculo XII vem sua maturidade na centria posterior. As
sementes que foram lanadas das instituies universitrias, do novo intelectualismo ou das
reviravoltas textuais no campo da teologia e das Artes Liberais assumem um senso de
continuidade claro entre esses dois sculos. Nos finais do sculo XII, os aspectos gerenciais
das escolas caminharam para uma modificao que se auxiliava cada vez mais da estrutura da
cidade e tambm da organizao do trabalho. Cremos ter encontrado na documentao usada
242

por ns uma coeso que nos leva a concluir que entre as escolas do sculo XII e as
Universidades houve um prolongamento em termos de organizao intelectual. As
Universidades foram herdeiras de uma longa tradio, mas no menos inovadoras em sua
herana.
O inovar na Universidade foi tambm adequar s transformaes que, em medidas
variadas, ocorrem no sculo XIII. Entendemos que o papel do texto foi fundamental para a
construo de redes e campos intelectuais na Universidade. O texto deu a coeso no meio
universitrio medieval pelas autoridades e tambm na sua relao com a f. Nas cartas e
documentos internos Universidade de Paris ficou claro que sua autonomia era algo em tese,
mas no essencialmente na prtica. O bispado local da Universidade parisiense foi to atuante
nesta instituio quanto os prprios alunos e mestres. Os textos so proibidos seguindo uma
lgica, princpios e, naturalmente, censurados por no de adequar a uma norma ou moral.
Nisto, a f era o princpio norteador da incluso ou excluso daquilo que deveria ser lido.
Assim, a celebrada autonomia universitria medieval era relativa: partiam-se ordenaes
internamente, mas tambm externamente. Repreender os textos (aristotlicos, greco-rabes
etc.) era buscar uma utilidade prtica diante dos princpios da f.
O trabalho prtico no ensino universitrio no necessariamente era aquele nas
construes das catedrais, no comrcio ou nas guildas dos artesos, mas situado tambm no
comportamento moral ou religioso. Conjuntos de livros e textos, outrora desconhecidos,
quando chegam a determinados crculos causam estranheza que tendem da repulsa
aceitao. No caso medieval da Universidade a repulsa se deu com base no princpio da
coerncia com o cristianismo. Por outro lado, a aceitao no foi feita de forma simples: os
debates foram amplos e, essencialmente, dentro dos limites da filosofia e da teologia. Estas
disciplinas se cruzam e se tornam autnomas com o advento da Universidade: era possvel ser
telogo de formao assim como um mestre em Artes (filsofo). Ainda que o termo filsofo
fosse incmodo aos estudantes de Artes.
A autonomia que serve como algo basilar aos aspectos jurdicos suscita tambm o
papel do homem que vive de seu ofcio do saber. O dito intelectual anunciado por Jacques
Le Goff gerou inmeros debates dentro da historiografia sobre o tema. A contestao que o
termo, muito incmodo, intelectual possui serve como chave ao anacronismo. Ao tomarmos
partido em Le Goff elencamos tambm as bases nas quais o grande medievalista francs
buscou sua fundamentao. O intelectual de Jacques Le Goff aquele intelectual

243

orgnico de Antonio Gramsci 829. Assim, se o debate se torna amplo e controverso dentro da
historiografia, isso foi graas abertura que Gramsci tambm deu ao tema. Neste trabalho
usamos intelectual sem um remorso anacrnico, porm com a conscincia de estar pisando
em ovos.
Partindo das questes gramscianas, o intelectual, antes de tudo, deve ser entendido e
questionado em sua autonomia e independncia. Conscientemente Gramsci diz que o tema
complexo alm de possuir uma diversidade de formas ou historicidade em suas diversas
categorias

830

. O intelectual orgnico aquele que se especializa parcialmente vindos de

uma atividade primitiva de um tipo social novo que a nova classe deu a luz

831

. Os sculos

XII e XIII claramente deram ao homem que vive da palavra um novo estatuto social: o mestre
da universitas, isto , o da corporao. O mestre universitrio urbano no o mesmo da
cultura monstica ou um simples professor eclesial: ele vive pela sua habilidade e em uma
corporao de ofcio, em tese, autnoma. Dando um passo adiante, Le Goff reconhece este
intelectual em uma estrutura maior do que em sua atividade em si, ou seja, ele parte de um
corpo social no meio urbano medieval.
Com maestria, Gramsci inspira tais colocaes de Le Goff: o erro metodolgico mais
difundido, ao que me parece, consiste em se ter buscado esse critrio de distino no que
intrnseco s atividades intelectuais ao invs de busc-lo no conjunto do sistema de relaes
no qual essas atividades (e, portanto, os grupos que as personificam) se encontram no
conjunto geral das relaes sociais

832

. A proposta de insero deste homem medieval que

se dedica s letras num conjunto maior supera a idia de substancializao e um


individualismo ingnuo em querer cultivar in vitro o intelectual aplicado Idade Mdia. Os
intelectuais, de certa forma, criam vnculos com outros grupos sociais incluindo com aqueles
mais importantes como os poderes eclesisticos ou polticos. Afinal, a Universidade s pelo
mestre intelectual, porm, concomitantemente, a Universidade juridicamente autnoma
pela relao com os poderes.
A proposta de trazer tona a idia intelectual aos moldes de Jacques Le Goff
suscitar tambm o papel do homem com a organizao do saber. Portanto, existem muitas
especificidades alm do debate formal substancialista. Gramsci observa que entre os
829

GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais na organizao da cultura. So Paulo: Crculo do Livro S.A., 1981. Em
especial o primeiro captulo Contribuies para uma histria dos intelectuais e A formao dos intelectuais
nas respectivas pginas 7- 24.
830
GRAMSCI, 1981: 7.
831
GRAMSCI, 1981: 8.
832
GRAMSCI, 1981: 10.

244

medievais a base escolar foi fundamental enquanto categoria institucional e social para a
ampliao das funes dos intelectuais. Alm de dar e ter estatuto social, a escola medieval,
aumenta a especializao individual e complexifica os graus daqueles que compartilham deste
meio. Gramsci se atenta, ento, organicidade dos mestres intelectuais de cada grupo social
bem como da conscincia de si como parte de um meio especfico

833

As tantas transformaes dadas na Universidade bem como na estrutura religiosa e


textual so condicionantes mpares ao tratamento do meio intelectual como parte do corpo
social do sculo XIII. O meio religioso com a Universidade um efeito no dissocivel
quanto s prticas escriturrias dos textos filosfico-teolgicos. Ainda que certos ventos
soprem no sentido de propor uma separao entre os fundamentos teolgicos dos filosficos
povoem a conscincia de alguns mestres, no indica que as questes de cunho religioso
deixassem de existir. A busca de ruptura filosfica tambm tangenciou a teolgica.
Com essas observaes ascendeu a figura de Duns Scotus e todo seu cabedal
filosfico-teolgico. Contudo, alm de todas as possibilidades particulares de um indivduo,
ele, naturalmente, se assenta sobre problemas maiores. O tempo de Scotus um tempo em
que os debates fervilharam em vrias vias: textos sob suspeita, querelas papais com o reino, a
Ordem Franciscana em processo de delimitaes internas e externas etc.
Na atuao dupla de Scotus como franciscano e como mestre universitrio podemos de
fato entend-lo como um intelectual? Difcil dar a ele tal ttulo. Afinal, antes de mestre, o
Doutor Sutil era franciscano, porm at onde vo os limites de sua carreira universitria com
sua confisso teolgica? Podemos crer que no existe uma separao clara, pois Duns Scotus
foi to telogo quanto desenvolvedor de temas filosficos. Assim, se recorremos s suas obras
e sua atuao como mestre podemos concluir que o frade Joo Duns Scotus foi um
intelectual. A carreira de mestre franciscano, antes, foi segundo os ditames corporativos das
universidades. A organicidade de Scotus esteve atrelada universidade, ainda que um frade
menor. Se telogo ou filsofo fato que foi ele um tpico membro da corporao de mestres e
alunos ainda mais se entendermos que os franciscanos, ainda na primeira metade do sculo
XIII, j faziam parte da universitas.
Os dados ou pontos materiais disponveis sobre a vida de Scotus quase nada dizem
sobre o homem no seu meio social, assim ficam poucas as bases onde nos apoiar. Desta
forma, o nosso cuidado em trazer algumas concluses no se centrou em sua biografia, mas
em seus nos trabalhos filosfico-teolgicos. Assim, relacionamos aquilo que o Doutor Sutil
833

GRAMSCI, 1981: 12-16.

245

leu e citou, quem ele foi contra ou a favor, paralelamente s diretrizes da Ordem Franciscana
e das Universidades para que pudssemos chegar a alguns resultados de seus
posicionamentos.
As questes inerentes sobre os limites da filosofia e da teologia foram um norte no
qual pudemos pisar com mais segurana. Isto se deu por dois motivos: Duns Scotus escreveu
uma obra sobre os limites destes dois campos de conhecimento em sua Ordinatio Prologus e
dela extramos a sua posio diante de outras demandas de sua poca. Com isso, o Doctor
Subtilis d uma ateno especial teologia enquanto uma cincia que pode ser uma sabedoria
ou prtica e tambm um meio de se chegar at Deus como uma cincia segura.
Com as dualidades entre filsofos e telogos fica claro que Scotus enxerga uma
separao enquanto observao da natureza e sua perfeio. Se existe uma distino entre
aquilo que dos filsofos e aquilo que dos telogos, podemos crer que havia uma clara
disparidade entre ser um telogo e se dedicar filosofia (mestre em Artes). Alm disto, ambas
as disciplinas eram reconhecidas e formalmente distintas ainda que possamos enxergar
inter-relaes entre ambas. Scotus, por sua vez, toma claro partido da teologia pela sua
condio de atingir aquilo que ele considera a maior de todas as perfeies: o Ser primeiro
incriado chamado de Deus. Porm isso no exclui todos os seus comentrios dedicados
Metafsica de Aristteles.
Com os resultados obtidos no estudo da Ordinatio Prologus vemos claramente a
tendncia de Scotus: seus recursos argumentativos foram mais voltados a Aristteles e a
Avicena do que mestres de sua prpria Ordem como Boaventura e Henrique de Gand. No
sabemos os motivos da opo escotista. Contudo no podemos caracteriz-lo como
essencialmente aristotlico ou avicenista. Fato que algumas de suas posies exprimem um
particularismo de modo que os eixos ainda continuam no Estagirita e em Avicena, mas
discordando (talvez indo mais alm?!) de ambos.
Os fundamentos intelectuais de Scotus so importantssimos na definio de quem foi
este mestre franciscano para o sculo XIII e incio do XIV. Suas posies ou opinies
prprias servem de eixo para concluirmos com quem o Doutor Sutil cotejava
intelectualmente. Tanto que pela trade analtica da essncia, da teoria da cognio e dos
meios para a formao do indivduo vemos que o realismo de Scotus de aflora.
A essncia (quod quid est) foi tratada por Scotus como aquela que faze o indivduo
ser o que . A essncia foi uma temtica e sistematizada e desenvolvida por Aristteles e,
desta maneira, o Doutor Sutil segue os princpios aristotlicos, mas com ligeiras
246

modificaes. E, cabe lembrar, que as tradues das obras Metafsica, Fsica e De anima de
Aristteles do um giro em termos de interpretao do que o indivduo. E neste nterim se
aplica a essncia. A caracterstica essencial algo prprio dos indivduos e, portanto,
intimamente ligada sua existncia. Contudo o lugar dela nos seres o ponto crucial e
tambm o divisor das guas. Nesta dissertao selecionamos estudar a essncia em Scotus por
se tratar de um dos seus diferencias. Desde Aristteles, pensar qualquer ser implica em pensar
nas categorias (gneros, espcies etc.). Para chegarmos quilo que Duns Scotus entende por
essncia foi necessrio dedicar a alguns tpicos nos seus comentrios nas Quaestiones Super
Libros Metaphysicorum Aristotelis obra com data indefinida.
Todavia, apresentar o lugar da essncia foi o ponto de divergncia entre os
universitrios medievais. Antes de Scotus, em especial a filosofia de orientao aristotlica, a
essncia se caracteriza como algo prprio das espcies pelo compositum (forma + matria).
Nas relaes especficas onde se do as diretrizes para cada variao das espcies
(indivduos). Segundo assim, seguiram a maioria dos pensadores que tomaram o Estagirita
para tratar do tema. Contudo, Duns Scotus fez diferente: ele pensou que as essncias nas
espcies no poderiam dar conta das mltiplas individualidades. Por isto, existe algo mais
alm: a essncia singular (quod quid est singularis).
Duns Scotus, portanto, deu condies para que o sentido da individualidade no se
restringisse generalidade especfica. Para que algo possa ser essencialmente caracterizvel,
ele deve possuir estes princpios: ser por si (per se), ser positivo de modo que no haja dupla
negao e existir algo essencial alm da diviso numrica das espcies. Aquilo que alm da
espcie (ultra speciem) dado por si e nada mais e, deste modo, o indivduo se singulariza
conjunto singularizao de sua essncia. A essncia em Duns Scotus o critrio existencial
do indivduo singular.
A essncia algo concreto nos indivduos, porm existe uma delimitao que passa
pela relao intelectiva. Inteligir dar sentido ao mundo visto pelas suas capacidades de estar
entre o material e o que pode ser pensado. A inteleco algo nobre, nela se chega Deus,
mas o homem tambm se relaciona com a contingncia. Assim o material base ao
intelectivo das coisas in re. Saber os limites do intelecto e da coisa material foi um dos
grandes assuntos do sculo XIII. No pensamento de Duns Scotus, aquilo que do intelecto (in
intelectum) e objetivo (obiectum) esto, particularmente, ligados aos aspectos teolgicos em
seus escritos. Na sua obra teolgica magna, a Opus Oxoniense ou Ordinatio, ele dedica na
parte De Imagine sobre o tema das funes intelectivas.
247

Neste assunto vimos noes essencialmente filosficas, mas com os aspectos


teolgicos como guias. No De Imagine encontramos os direcionamentos bsicos do
pensamento teolgico de Scotus com uma clara inspirao do livro De Anima de Aristteles e,
tambm, no livro De Trinitate de Agostinho. Quando o Doutro Sutil estabelece as concepes
do que um objeto e sua perspectiva intelectual ele define, por sua vez, os limites da
realidade substancial e individual de determinado objeto. Alm disto, para entender o que
propriamente intelectual e o que objetivo (relativo a um objeto) importante saber que
Scotus distingue entre aquilo que propriamente intelectivo do que essencialmente objetivo.
A noo sobre a funo intelectiva abre caminho para os fundamentos teolgicos do
Doutor Sutil, em especial, sobre o meio de se entender Deus enquanto algo atingvel pelo
intelecto. A generalidade do primeiro ser bem como os critrios de conhecimento deste so
apreenses intrnsecas para se chegar ao divino. Todo princpio sobrenatural das substncias
primeiras necessita de uma noo intelectiva para que se possa atingi-la, logo pensar sobre a
comunicabilidade intelecto e outra coisa abrir caminho para uma inteligibilidade dos
princpios de Deus.
Alm destas coisas, entre o objeto e o intelecto existem sries de gradaes para
tambm entender o meio material em que o homem vive. Este fato se deve ao intelecto ter
noes gerais em si e o objeto ser singular por si em sua natureza. Duns Scotus acredita que
no exista uma correspondncia direta entre um objeto real e o intelecto, pois so necessrias
tradues para as funes intelectivas. Neste sentido, o Doctor Subtilis busca termos para a
traduo ao intelecto das coisas reais, tais como: speciem intelligibile e phantasma. A espcie
inteligvel a captao daquilo que prprio de um indivduo, logo essencial e per se, que
se converte em uma linguagem prpria ao intelecto.
Assim, para se ter a noo do individual ltimo, pela inteleco, existe uma correlao
da realidade material com o intelecto por meio de um termo mdio comum ao intelecto e
tambm segundo ao objeto positivo e caracterizvel por si. Naturalmente, para se observar um
objeto em si (como na indiferena avicenista e a cavalidade) existe a necessidade de se
passar pelo o intelecto e, portanto, as definies da singularidade do indivduo tambm se
delimitam pelos aspectos intelectivos.
Definidas as bases reais materiais e intelectivas, o indivduo singular pode ser
concebido com maior segurana. O Doctor Subtilis adentra ao debate na Escolstica do sculo
XIII: sobre a individuao. O Princpio da individuao (De princpio individuationis) um

248

dos temas tratados na Ordinatio e na Lectura, porm com um vnculo mais voltado ao debate
filosfico.
A busca em saber como que um indivduo se torna um indivduo o ponto fulcral no
debate em Scotus. O tema da individuao, talvez, seja onde mais claramente as posies de
Scotus sejam exprimidas pelo seu prprio punho. O alvo contestatrio escotista foi Santo
Toms de Aquino. No Doutor Anglico, o principio caracterizador do indivduo dado pelo
composto (compositum) ou a forma mais a matria como a haecceitas do indivduo. Neste
sentido, Toms de Aquino segue o princpio aristotlico quase que integralmente. Assim, o
ser individual essencialmente ltimo aquele que especfico dado pelo compositum.
Para tanto, a relao especifica como definidora do Princpio da Individuao conjunta
ao composto no suficiente para a formao de um verdadeiro indivduo singular segundo
os parmetros de Duns Scotus. A idia de atoma como aquilo que no admite mais divises
para a definio de indivduo singular no pode estar nas espcies ou no composto. O Doutor
Sutil entende que o verdadeiro atoma aquele que se livrou da dependncia especfica
como elemento caracterizador. No composto, a forma aquilo que torna a individuao
impossvel. Mas forma um acidente e o acidente no pode fazer um indivduo
verdadeiramente singular ou ser ltimo, essencial, por si e indivisvel. O composto como
caracterizador tomado por Toms de Aquino impossvel pela viso de Scotus. No
pensamento do Doutor Sutil no existe espao para as relaes acidentais como definidoras
do indivduo singular.
De forma geral, o franciscanismo de Scotus uma incgnita diante dos debates
universitrio e internos da Ordem dos menores. Dentro dos prprios princpios do
franciscanismo a dedicao vida universitria no era uma opinio unnime. Nos finais do
sculo XIII, quando Duns Scotus se dedica ao estudo universitrio, os debates sobre a pobreza
e a observncia aos princpios originais de So Francisco tornam-se mais acalorados. Desde o
incio do franciscanismo a dedicao ao estudo nunca fora bem visto. Existiam denncias da
substituio da figura de Cristo pela de Aristteles.
Em Duns Scotus encontramos uma sntese de telogo, mas, tambm, especificaes
filosficas pouco comuns aos franciscanos mais dedicados aos princpios prprios de
Francisco. Alm dos debates sobre o se dedicar ou no aos estudos, fato que o Doutor Sutil
foi um comentador atento de Aristteles e um critico dos princpios voltados ao platonismo.
Isto fica subentendido quando Scotus d mais ateno realidade das coisas do que o
exemplarismo platnico-agostiniano. Sabendo que aquele que dera as diretrizes
249

intelectuais da Ordem Franciscana, Boaventura de Bagnoregio, fez-se um confesso


admirador de Plato e um observador atento do exemplarismo.
O sculo XIII foi o sculo mais conturbado em termos de intelectualidade. Foram
sucessivas as condenaes, proibies e debates sobre a validade de certos textos para os
princpios cristos. Apesar de toda a fomentao filosfica que Joo Duns Scotus deu ao
medievo, sua confisso de f, podemos trazer este balano, foi aquilo que mais fez sentido a
ele. Contudo, diante de nossas leituras vemos que algumas posies escotistas eram pouco
comuns aos mestres franciscanos e, da que, algumas incgnitas restam nesta pesquisa.
Portanto, se quisermos definir Scotus, naturalmente, temos que sanar estas questes
pendentes. Ainda mais quando Duns Scotus tende a desconstruir princpios tradicionais da
filosofia crist com base no rabe Avicena. Se pensarmos em indiferena do indivduo
singular, univocidade do ente e a teologia de Scotus necessrio considerar o papel de
Avicena.
Ao por um fim formal ou pelo menos algumas concluses, mas no real, a esta
dissertao, proponho tambm um estmulo investigao da Universidade Medieval, o
Franciscanismo e, especialmente, Joo Duns Scotus. Desde as edies de L. Wadding no
sculo XVII at as que usamos hoje da Vaticana e do Franciscan Institute Saint Bonaventure
de Nova York muitas coisas sobre o Doctor Subtilis esto suspensas. Talvez com o completar
das edies e a eliminao de textos apcrifos de Scotus com edies crticas possamos dar
um volume maior ao entendimento do pensamento escotista. Apesar de no ser uma tarefa
fcil decifrar o latim labirntico de Duns Scotus (de incio assusta, mas depois encontramos as
suas vias).
Cremos, assim, contribuir com uma parcela (no sei em qual medida) para o
entendimento filosfico-teolgico do Doutor Sutil e tambm entregar o luzeiro para aqueles
que desejam se aventurar pelo labirinto arquitetado pelo Ddalo-Scotus.

250

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