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FACULDADE DE CINCIAS DA SADE

FACIS

Marco Aurlio de Matos Neves

A sombra do mal
Interface entre a Psicologia Profunda e a Teologia Catlica

ESPECIALIZAO EM PSICOLOGIA JUNGUIANA

Braslia
2014

Marco Aurlio de Matos Neves

A sombra do mal
Interface entre a Psicologia Profunda e a Teologia Catlica

Monografia apresentada FACIS


como requisito parcial para
obteno do ttulo de especialista
em Psicologia Junguiana.

Braslia
2014

RESUMO

Porque existem o mal e o sofrimento? Esta uma questo que sempre


assombrou a humanidade e que muitos ainda tentam resolver. Diante desta questo
histrica e ainda conflituosa, este trabalho tem a proposta de apresentar as
tentativas de resposta a essa questo que a Psicologia Profunda e a Teologia
Catlica deram, deparando com semelhanas e diferenas entre ambas. Para isso,
foi feita uma reviso bibliogrfica apontando o posicionamento de cada uma, quanto
ao seu ponto de vista sobre Deus e o Mal, para em seguida fazer as comparaes e
uma tentativa de aproximao das ideias. Verificou-se convergncias e divergncias
entre as duas, alm de se perceber a dificuldade de se separar os conceitos de
Deus e de Imago Dei, j que a teoria e a teologia esto a falar de um objeto distinto.
Ademais, quando se diferencia, para a Teologia Catlica, Deus da Imago Dei crist,
torna-se possvel adequar esta ltima completamente Imago Dei da Psicologia
Profunda.

Palavras-chave: Mal. Sombra. Individuao. Deus. Imago Dei. Psicologia Profunda.


Teologia Catlica.

SUMRIO
INTRODUO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
CAPTULO 1
DEUS E O MAL PARA A PSICOLOGIA PROFUNDA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.1 Deus para a Psicologia Profunda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.2 O Mal para a Psicologia Profunda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
CAPTULO 2
DEUS E O MAL PARA A TEOLOGIA CATLICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2.1 Deus para a Teologia Catlica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2.2 O Mal para a Teologia Catlica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
CAPTULO 3
UMA TENTATIVA DE APROXIMAO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
3.1 A existncia do mal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
3.2 Deus inconsciente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17
3.3 A perfeio x individuao. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
3.4 Coniunctio na Imago Dei crist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
3.5 Uma resposta a J. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
CONCLUSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
REFERNCIAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

INTRODUO
A questo do mal sempre foi um ponto controverso, que incomodou e ainda
incomoda muitas pessoas, sejam elas grandes pensadores e filsofos; pessoas
crentes ou no em um Deus transcendente. O fato que todos podemos perceber o
sofrimento humano, sofrimento este com diversas faces, seja ele fsico ou psquico.
Para a Psicologia Profunda, essa questo de fundamental importncia, pois
o mal se apresenta como uma realidade que afeta o humano e por isso h de se
pensar em que explicao dar para essa realidade, ou ao menos como suport-la, j
que ela inevitvel. Por esse ponto de vista, pensar na realidade do mal se faz
importante a todo indivduo em particular.
O mal tambm uma questo que obriga as religies a se posicionarem,
afinal, onde se encontra Deus diante de todo esse mal? Algumas afirmam que h
dois Deuses governando a terra, um bom e um mal; outras, que Deus no interfere
na vida humana; h, ainda, a Teologia Catlica, a qual afirma que Deus
completamente bom Sumumm Bonum e que todo o mal no veio dele, mas da
atitude do homem e do diabo, resumindo-se em privatio boni (privao do bem).
sobre essa ltima doutrina que nos deteremos, tendo em vista que foi o que
Jung fez; ele exps sua teoria relacionando-a Teologia Catlica, maior
representante da autoridade do cristianismo a que mais influencia os pensamentos
do mundo ocidental.
Em vista disso, este trabalho tem como objetivo confrontar a Teologia Catlica
da privatio boni com a Psicologia Profunda de Jung, apresentando as divergncias e
convergncias entre ambas. H de se reconhecer que no nosso objetivo
solucionar o problema do mal, nem mesmo resolver o impasse que existe entre a

teoria e a teologia, mas unicamente confront-las, apresentando, no mximo,


algumas suposies de uma possvel unidade.
Enquanto Jung pensava e escrevia sobre sua teoria sobre o mal, um padre e
telogo americano, Victor White, ao conhecer a Psicologia Profunda, afirmou que
essa uma teoria cientfica que possui muitas convergncias com a Teologia
Catlica, e que era necessrio aos telogos conhec-la para melhor compreender a
dinamicidade do dogma na evoluo cientfica e histrica. No entanto, a principal
divergncia entre as duas vertentes se encontrava na questo do mal, o que causou
certo conflito entre esses dois personagens.
(...) os achados e tcnica da Psicologia Analtica (Psicologia
Complexa) confirmam o ensinamento Cristo tradicional, ao invs de
se opor a ele, e que tal ensinamento, por sua vez, pode fornecer o
amplo complemento metafsico para a teoria e prtica de Jung.
(WHITE, 1942 apud CECCON; HOLANDA, 2012, p. 15).

Por isso, o que este trabalho prope a investigar a seguinte questo: existe
uma sada terica e teolgica que una a Psicologia Complexa Teologia Catlica
quanto questo do mal? A prpria afirmao de Victor White a nossa hiptese,
pois elas se complementam; tudo uma questo de mtodo.
Nossa proposta apresentar, por meio de uma investigao bibliogrfica, a
concepo sobre o mal e sobre Deus da Psicologia Complexa e da Teologia
Catlica, identificando inicialmente em que esses dois pontos de vista so contrrios
ou

diferentes,

apresentando

concomitantemente

em

que

so

anlogos.

Posteriormente, pretendemos fazer conjecturas de uma aproximao ou unio da


teoria com a teologia.
Desta forma, primeiro apresentaremos as concepes do mal e de Deus para
a Psicologia Profunda, seguidas das mesmas concepes para a Teologia Catlica,
para que na ltima parte seja feito o confronto entre a teoria e a teologia,
identificando convergncias e divergncias, alm das conjecturas de uma unio.

CAPTULO 1
Deus e o Mal para a Psicologia Profunda

1.1 Deus para a Psicologia Profunda


Para a Psicologia Profunda, a religio de fundamental importncia. No
entanto, ao usar o termo "religio", Jung (Cf. 1978) no est se referindo a uma
profisso religiosa, contudo atitude consciente que se deixa transformar pelo
numinoso. Neste mbito, so fenmenos e expresses religiosas no apenas Cristo,
Maom e Buda, mas qualquer smbolo ou potncia que pe o homem diante desse
numinoso ou transcendncia, sejam espritos, deuses, leis ou ideias. Ele mesmo
afirma sua importncia:
Entre todos os meus doentes na segunda metade da vida, isto ,
tendo mais de trinta e cinco anos, no houve um s cujo problema
mais profundo no fosse constitudo pela questo de sua atitude
religiosa. Todos, em sua instncia, estavam doentes por ter perdido
aquilo que uma religio viva sempre deu em todos os tempos a seus
adeptos, e nenhum curou-se realmente sem recobrar a atitude
religiosa que lhe fosse prpria. Isto, est claro, no depende
absolutamente de adeso a um credo particular ou de tornar-se
membro de uma igreja. (JUNG, s.a. apud SILVEIRA, 1981, p. 153).

Jung considera a religio como uma funo psquica inerente psique; isso
ele tambm compreende como sendo um instinto. Essa religio, confrontada com a
conscincia civilizada, tende a ser ignorada pelo indivduo diante de um mundo cada
vez mais materialista e racionalista. Ao falar sobre a alma humana, Jung (1977, p.
83) afirma que tais instintos no desaparecem, eles apenas perderam contato com
a conscincia, sendo obrigados a afirmar-se de maneira indireta". Dessa forma,
tanto as neuroses, como os humores inexplicveis podem ser consequncia de
ausncia de religio, nos termos de Jung.

de grande importncia tambm fazermos a distino, segundo a Psicologia


Profunda, da Imago Dei diante de Deus. Jung reconhece a limitao da Psicologia
diante do mysterium tremendum e, embora ele mesmo no concorde, acaba
adotando uma postura kantiana (Cf. CECCON; HOLANDA, 2012), ao reconhecer
que a experincia limitada conscincia do mundo dos fenmenos. Sua postura,
de certa forma, era necessria dentro de um contexto em que ele necessitava firmar
seu modelo terico, diante a cientificidade de sua poca. Afirma que "Deus uma
realidade psquica evidente, e no um dado fsico, ou seja, um dado que s pode
ser constatado do ponto de vista psquico, e no do ponto de vista fsico" (JUNG,
2008b, p. 751).
Em seu modelo terico, Deus uma realidade, j que sua interpretao sobre
a realidade tudo aquilo que produz um efeito na psique. Assim, Deus uma
energia que coloca em movimento a psique. "Pouco me importa que a energia seja
Deus, ou que Deus seja energia, porque isto jamais chegarei a saber, mas tenho
obrigao de saber as explicaes psicolgicas que preciso dar (JUNG, 2009, p.
678).
Diante desse posicionamento, o terico reconhece que o Deus transcendente
no pode ser estudado, nem compreendido, e por isso que em sua teoria Deus
um objeto de estudo apenas como Imago Dei; apenas a imagem de Deus que
produz efeito no homem pode ser estudada. Alm do mais, essa Imago Dei funciona
como uma religio pessoal, pois entram aqui todas as fantasias, mitos, leis, ritos e
experincias que um indivduo possui diante dessa imagem.
(...) na Psicologia, (...) a noo de Deus uma grandeza definitiva e
imutvel com o qual preciso sempre contar, assim como com os
"afetos", os "instintos", o "conceito de me" etc. por causa,
naturalmente, da eterna confuso entre objeto e imago que no se
pode fazer uma distino entre "Deus" e "imago de Deus", e, por isto,
se pensa que, ao falarmos de "imagem de Deus", referimo-nos ao
prprio Deus e o interpretamos em sentido "teolgico". No cabe
Psicologia enquanto cincia supor uma hipostasiao da imago de
Deus (...) Mas saber o que Deus em si mesmo constitui um
problema que foge competncia de qualquer Psicologia. (JUNG,
2009, p.528).

A Imago Dei representa um "valor mximo ou como dominante suprema" da


psique, por isso ela "se acha imediatamente ligada ou identificada ao si-mesmo", ou
Self (JUNG, 2012, p.170). Como uma imagem da totalidade, ela deve representar o

lado bom e o lado mal; o Self representa o centro do inconsciente como a totalidade
do indivduo, contemplando tanto a conscincia quanto a inconscincia.
O si-mesmo pode ser caracterizado como uma espcie de
compensao do conflito entre o interior e o exterior. Esta formulao
no seria m, dado que o si-mesmo tem o carter de algo que um
resultado, uma finalidade atingida pouco a pouco e atravs de muitos
esforos. Assim, pois, representa a meta da vida, sendo a expresso
plena dessa combinao do destino a que damos o nome de
indivduo: no s do indivduo singular, mas de um grupo, em que um
completa o outro, perfazendo a imagem plena. (JUNG, 2008a,
p.404).

O Self como meta da vida se confunde com o conceito de individuao, por


isso o processo de encontro com o Self se d quando o ego se liga ao Self,
alcanando a meta da individuao. A psicologia s no pode afirmar que esse Self
Deus, metafisicamente falando e sim o objetivo ltimo do homem.

1.2 O Mal para a Psicologia Profunda


Jung, embora aborde o problema do mal em suas obras (Aion e Reposta a J,
de um modo mais sistemtico), apenas no conceito de sombra que encontramos
uma melhor compreenso do mal em sua teoria. Para ele, a sombra a parte
negativa e inferior da personalidade (Cf. 1980), a soma de propriedades no
conhecidas de si mesmo, funes mal desenvolvidas e a soma de defeitos.
A sombra normalmente projetada sobre o outro e, como um arqutipo, pode
ter o demnio como um smbolo; desse modo, o outro pode virar um "demnio"
sobre nossa percepo, algum que odiamos e que no suportamos, todavia, como
a sombra representa aspectos de defeitos nossos, esse "demnio" nos
apresentado como uma oportunidade de autoconhecimento e de melhoria.
Como a sombra se apresenta como um problema de ordem moral (Cf. JUNG,
2012), desafiando a personalidade, quase sempre haver resistncia. Sua natureza
emocional, possuindo certa autonomia, levando o indivduo a uma inferioridade e a
tomar atitudes descontroladas, ou melhor, controladas pela sombra. Para Jung (Cf.
2012), a sombra deve ser integrada na personalidade por meio do conhecimento
que o indivduo deve ter dela e com boa vontade.
Partindo do ponto de vista emprico, Jung chega noo do mal mediante o
conhecimento dos contrrios, afinal, se existe a persona como soma do que conheo
em mim, h a sombra como soma do que desconheo; se existe o alto porque h o

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baixo; se existe o bem porque h o mal. Se atribumos que o bem criao de


Deus, ele tambm responsvel pelo mal, afinal "quem criou o calor tambm o
responsvel pela existncia do frio" (JUNG, 2012, p. 95).
Jung (Cf. 2012) ainda afirma que a psicologia deve ignorar o bem e o mal em
si mesmos, pois ela s pode conhecer como juzo de relao, isto , o bom
conveniente, aceitvel e valioso, enquanto o mau o seu oposto. Assim, como a
psicologia uma cincia experimental, e em nossa vida o mal se mostra real, a
aquela no pode refutar existncia deste. Nesse campo experimental, a "crtica que
fao contra a doutrina da privatio boni s vlida at onde a experincia alcana".
(JUNG, 2012, p.98).
Lembrando que para Jung o real aquilo que age e atua (Cf. 2009), portanto
o mal, na concepo da Psicologia Profunda, se mostra como uma realidade
psquica.

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CAPTULO 2
Deus e o Mal para a Teologia Catlica

2.1 Deus para a Teologia Catlica


Antes de mais nada, necessrio entender que Deus para a Teologia
Catlica um mistrio, e tudo o que se pode entender dele se presume a partir das
suas criaturas, limitando-se nossa forma restrita de conhecer e pensar. "Ao
revelar-se, Deus permanece Mistrio inefvel: 'Se o compreendesses, ele no seria
Deus'" (CATECISMO DA IGREJA CATLICA, 1998, p. 230). Alm do mais, se o
nosso conhecimento de Deus limitado, tambm ser limitada nossa linguagem.
A f crist acredita na existncia de um nico Deus, seja por natureza, seja
por substncia, seja por essncia. "Ouve, Israel: Iahweh nosso Deus o nico
Iahweh!" (BBLIA, Deuteronmio, 6:4).
Cremos firmemente e afirmamos simplesmente que h um s
verdadeiro Deus eterno, imenso e imutvel, incompreensvel, todopoderoso e inefvel, Pai, Filho e Esprito Santo: Trs Pessoas, mas
uma Essncia, uma Substncia ou Natureza absolutamente simples
(DENZINGER, 2007, p. 800).

Na tradio e Teologia Catlica, possvel encontrar alguns atributos de


Deus. Alm de ser o criador de todas as coisas visveis e invisveis e ser o nico
Deus existente, ele uno e no est dividido; puro esprito sem limitao alguma da
matria; verdadeiro e no apenas um mito ou uma explicao filosfica; vivo; eterno;
imenso; incompreensvel; infinito; onisciente, aquele que tudo sabe; onipotente,
aquele que tudo pode; totalmente simples, pois ele no tem partes; e, quando se
afirma que ele amor, justo e misericordioso, isso sua prpria natureza, imutvel,
pois no pode melhorar ou tornar pior nenhum de seus aspectos, j que perfeito,
transcendente, pois totalmente distinto de tudo que existe; perfeitamente feliz, pois

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no precisa de nenhuma de suas criaturas; o mais sublime, sua beleza e perfeio


no mais alto grau.
Se o Sumumm Bonum tudo criou, tudo s pode ser bom, e toda sua criatura
porta certa semelhana de Deus, principalmente o homem, o qual o criou sua
imagem e semelhana. Tambm por isso que pela criatura podemos falar de Deus,
"pois a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por analogia, contemplar seu
Autor" (BBLIA, Sabedoria, 13:5). De tal modo, Deus no pode fazer nada que negue
sua prpria natureza e v contra a sua essncia, como fazer o mal.
Deus tambm a causa primeira, operando em todas as causas segundas e
por meio delas, "pois Deus quem opera em vs o querer e o operar, segundo a
sua vontade" (BBLIA, Filipenses, 2:13). Isto significa dizer que Deus age no agir de
suas criaturas.
Mas se Deus age em tudo e cuida de tudo, ento porque existe o mal?
Exatamente por isso necessrio v-lo como Summum Bonum, isto , nele s
existe o bem e o bem ele mesmo. Assim, quando alguma de suas criaturas age de
acordo com o mal, age longe de Deus, afastado do bem por sua prpria iniciativa;
aqui Deus deixa de agir. Por outro lado, quando algum age unido a Deus, Deus
que age nele, levando-o ao bem, pois a criatura sem o Criador se esvai. deste
ponto que podemos entender o mal segundo a Teologia Catlica, como privatio boni,
a privao do bem.
A f em Deus Pai todo-poderoso pode ser posta prova pela
experincia do mal e do sofrimento. Por vezes, Deus pode parecer
ausente e incapaz de impedir o mal. Ora, Deus Pai revelou sua
onipotncia da maneira mais misteriosa no rebaixamento voluntrio e
na Ressurreio de seu Filho, pelos quais venceu o mal.
(CATECISMO DA IGREJA CATLICA, 1998, p.272).

2.2 O Mal para a Teologia Catlica


Para Toms de Aquino (Cf. 2005), santo doutor da Igreja Catlica, o mal no
existe de forma substancial, ele no algo, porm algo aquilo a que sucede ser
mau, de tal forma que lhe falta um bem. Em seu prprio exemplo, Aquino apresenta
o indivduo cego, afirmando que a cegueira em si no existe de modo substancial,
ela no nada, assim como o prprio mal; no entanto o indivduo cego existe e est
privado de algo bom: a qualidade de enxergar.
Dessa forma, a doutrina da Privatio Boni, na Teologia Catlica, entende que o
mal a ausncia de um bem, a privao do bem, a privao de Deus, sendo que o

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mal no existe em si, mas apenas por acidente. De tal modo, explica Toms de
Aquino (Cf. 2005), algo, para existir, precisa ser apetecvel, e somente o bem pode
ser desejado. De modo que, quando algum deseja algo que compreendido como
mal, este um mal por acidente e nunca em si mesmo, pois deseja, na verdade, um
bem; como aquele que rouba para ter o dinheiro, sua atitude m, contudo m por
acidente, pois sua atitude foi consequncia de um desejo de algo bom: ter o
dinheiro. De fato, ningum pode desejar algo mal em si, sem estar procurando um
bem, mesmo aquele indivduo psicopata que mata por prazer, em sua atitude ele
procura sempre um bem: mesmo que seja o prprio prazer em matar.
O mal enquanto tal, todavia, no convm com o bem, mas ope-se a
ele. Logo, o mal no algo nas coisas. Alm do mais, se o mal fosse
algo, no apeteceria nem seria apetecido por nada mais, e, por
conseguinte, no teria nenhuma ao nem movimento, dado que
nada atua nem se move seno por causa do apetite do fim. (TOMS
DE AQUINO, 2005a, p.13).

mister apresentar a distino que Toms de Aquino (Cf. 2005) faz do mal,
pois para ele o mal no existe como substncia, existe como mal moral, como mal
metafsico e como mal fsico. O mal moral, ele o chama de pecado; o mal metafsico
se refere ao estado de privao dos bens (graa santificante e dons preternaturais,
como a morte e o sofrimento), tal estado a consequncia do mal moral e, quanto
ao mal fsico, este atribudo o mal sentido e experimentado que o ser humano
submetido devido ao pecado ou no. Este pecado a Teologia Catlica entende como
uma atitude consciente e livre, contrria lei divina:
O pecado uma falta contra a razo, a verdade, a conscincia reta;
uma falta ao amor verdadeiro para com Deus e para com o
prximo, por causa dum apego perverso a certos bens. Fere a
natureza do homem e ofende a solidariedade humana. Foi definido
como 'uma palavra, um ato ou um desejo contrrios Lei eterna'.
(CATECISMO DA IGREJA CATLICA, 1998, p.1849).

Toms de Aquino (Cf. 2005) ainda apresenta o mal de culpa e o mal de pena,
porm a compreenso deles se perpassa diante dos trs tipos de males
anteriormente apresentados. O mal de culpa exatamente o pecado, decorrente do
mal moral, esse pecado tambm de certo modo relacionado concupiscncia, que
a inclinao ao mal que o homem est submetido, efeito do mal metafsico; e o mal
de pena o sofrimento que o ser humano passa em decorrncia do pecado, aqui
entendido como mal fsico.

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Herdoto (485-420 a.C.) compreendia este ato faltoso, privado do bem, como
amarta, enquanto chamava de kaks este mal fsico. Percebemos, portanto, que
esta diviso do mal que Toms de Aquino faz tambm estava presente na antiga
Grcia. No entanto, diante de tudo isso, no vemos substncia alguma do mal, mas
sempre a privao de um bem. Contudo, apesar de no ser substancial, ele
evidente? Faitanin (2005a) afirma que sim, afinal, ele se revela ante nossos olhos,
ele, sendo um fenmeno, pode ser observado em nossas vidas, alm disso, o mal
tambm tangvel, j que nos afeta o corpo e a alma; sobretudo:
(...) multifacetado, pois se manifesta diversamente: nas doenas, nos
terrorismos, nos homicdios,... Dentre todos, os piores males so os
que nos tocam intimamente, para alm da dor e da privao fsicas,
pois atingem a natureza da alma, dada a sua deliberao consciente.
A estes males a tradio crist deu o nome de pecado... O mal um
fenmeno complexo, e no raro se revela atraente, por parecer suprir
o sujeito do bem de que carece. Contudo, mesmo nos casos em que
pretende aparentar um bem, o mal sempre acarreta sofrimento.
(FAITANIN, 2005a, p. x).

Mas qual seria a origem do mal? Como na Teologia Catlica esse mal
entendido como o pecado, devemos encontrar sua origem no pecado original; claro
que estamos apenas falando de sua origem na vida humana. Mas ele existia antes
do homem? Na Teologia Catlica, o mal se origina pela insdia de Lcifer, ou seja, o
pecado da soberba e do orgulho, o pecado de querer ser aquilo que no se ,
atravs da inveja.
A partir de ento, o que o demnio faz com o ser humano, desde Ado e Eva,
foi sugerir a desobedincia, sugerir o mal, pois o demnio no a causa do pecado
humano, nem to pouco Deus o , mas unicamente a liberdade do homem diante
das opes de permanecer em Deus ou se afastar dele.
Quanto ao pecado da insdia, percebemos que essa no foi a nica falta de
Lcifer, mas tambm o primeiro pecado de Ado e Eva, afinal, ao comer do fruto da
rvore da cincia do bem e do mal, o fizeram porque o demnio disse: "vossos olhos
se abriro e vs sereis como deuses, versados no bem e no mal" (BBLIA, Gneses,
3:5). Foi tambm o desejo de querer ser algo diferente do que se que levou o
pecado original, este o pecado de soberba. E qual a consequncia do pecado
original? O sofrimento: "Multiplicarei as dores de tua gravidez", disse Deus mulher,
e "maldito o solo por causa de ti! Com sofrimentos dele te nutrirs todos os dias de
tua vida" (BBLIA, Gnesis, 3:16-17), falou Deus ao homem.

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Ainda necessrio pensar na causa do mal. A Teologia Catlica afirma que


ela no existe per se, mas apenas por acidente. O que significa afirmar que ela s
pode vir da atitude de uma criatura, "(...) nem a coisa oferecida exteriormente, nem
aquele que a prope, nem aquele que persuade so uma causa suficiente de
pecado" (TOMS DE AQUINO, 2005b, p. 415).
Assim, o prprio ser, enquanto apetecvel, bom. Logo, necessrio
que o mal, que se ope universalmente ao bem, se oponha,
ademais, ao que ser. O que porm oposto ao que ser no pode
ser nada. (TOMS DE AQUINO, 2005a, p. 13).
Ele colocou diante de ti o fogo e a gua; para o que quiseres
estenders tua mo. Diante do homem esto a vida e a morte, o bem
e o mal; ele receber aquilo que preferir. A sabedoria do Senhor
imensa, ele forte e poderoso e tudo v continuamente. Os olhos do
Senhor esto voltados para os que o temem. Ele conhece todas as
obras do homem. No mandou a ningum agir como mpio e a
ningum deu licena de pecar. (BBLIA, Eclesistico, 15:17-21.
Grifo nosso).

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CAPTULO 3
Uma tentativa de aproximao

3.1 A existncia do mal


diante do conceito que a Psicologia Profunda faz de sizgia 1, como sendo o
par de opostos, que Jung compreende a necessidade de existir a mesma regra para
o bem e o mal, e afirma (Cf. 2008) que na Imago Dei tal hiptese dos opostos se faz
necessria.
Toms de Aquino (Cf. 2005a), tentando resolver a questo se o mal pode se
encontrar no bem, afirma que o mal s pode se encontrar no bem, mas se faz
necessrio entender que o bem se diz de trs formas. Primeiramente, afirma-se que
um bem a prpria perfeio da coisa, como seria um bem a faculdade de ver que o
olho possui. Do segundo modo, diz-se que um bem o sujeito que possui a
perfeio, como o olho que bom por ter a faculdade de ver. Por ltimo, tambm
um bem o sujeito que est em potncia para a perfeio, como o olho que est em
potncia para bem enxergar, potncia que, por exemplo, o ouvido no tem. De tal
modo, o mal s pode se encontrar num sujeito que tem a potncia de ter algo, mas
est privado deste algo. Por isso, ele s pode ser a Privatio boni, afinal, no mal
um ouvido no enxergar, j que este no tem a potncia de enxergar, entretanto de
ouvir.
Por isso, o mal s pode se encontrar no bem, todavia apenas quando o
sujeito est privado do bem que deveria possuir em potncia. Como consequncia,
"se existe algum bem que seja ato puro, sem mistura de nenhuma potncia e

Embora Jung utilize esse termo mais frequentemente para se referir aos contrrios Anima e Animus,
aqui ser empregado para se referir a qualquer par de opostos.

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assim Deus , neste bem de modo algum pode haver o mal" (TOMS DE
AQUINO, 2005a, p. 43).
A grande questo que Jung se indaga que ainda assim possvel perceber
o mal, e, aliado ao seu conceito de sizgia, ele afirma que o mal, alm de existir,
precisa estar unido a Deus. No entanto, como j foi mostrado anteriormente, este
Deus que Jung cita a Imago Dei e no o Deus transcendente. E parece que a
grande confuso e diviso que existe entre a Teologia Catlica e a Psicologia
Profunda est no entendimento dessa diferena conceitual de Deus.
Quando Jung (2008b, p. 116) assim afirma: "Se o cristianismo reivindica para
si a condio de religio monotesta, a hiptese dos opostos presentes em Deus se
faz necessria", devemos nos questionar a que Deus ele se refere, se Imago Dei
ou ao Deus transcendente. Embora parea que no, por suas afirmaes anteriores,
sobre a prpria limitao da psicologia, podemos supor que da Imago Dei que ele
trata. No entanto, ele expressa uma crtica ao cristianismo, se referindo ao Deus
cristo. Ser que est claro para os dois lados o que cada um afirma sobre o seu
Deus?
Assim como fazer teologia ao afirmar que Deus a substncia do bem, de
certa forma tambm o seria quando da tentativa de encontrar a substncia do mal
em Deus ou em qualquer transcendncia, pois apenas a teologia poderia fazer tal
proposio; a psicologia pode unicamente propor isso na Imago Dei, conceito que de
longe se aproxima do prprio Deus. Isso uma questo de mtodo. Se para Jung
(2012, p.99) "a realidade do mal de modo algum leva ao dualismo maniqueu, nem
tampouco coloca em perigo a unidade divina", de fato ele no pretende fazer
teologia; seu dualismo diz respeito imagem que temos de Deus.

3.2 Deus inconsciente?


J vimos que Jung diferencia Deus (compreendido teologicamente) de Imago
Dei (que um smbolo, Self, imagem da totalidade, com dois lados: bem e mal,
segundo a Psicologia Profunda). Ora, percebemos que Jung d os mesmos atributos
de um compreendido teologicamente e que ele afirma no discutir ao outro, que
compreendido psicologicamente, isso porque quando se comenta sobre a Imago
Dei, fala-se da imagem que temos de Deus. Portanto, precisamos fazer o mesmo e
declarar a Imago Dei (para a Teologia Catlica) como sendo onisciente, onipresente
e onipotente.

18

Vejamos, Jung afirma estar fazendo cincia, no teologia, pela simples razo
da psicologia no poder conhecer o incognoscvel. Ao mesmo tempo, Jung fala de
atributos de Deus e do prprio Deus, reconhecendo sua verdade nas evidncias
manifestadas pelo arqutipo divino e toda sua manifestao no inconsciente dos
povos e religies. Utilizando ele da imagem do Deus judaico-cristo para
compreender a sizgia do bem e do mal, Jung, no livro Resposta a J, admite alguns
atributos divinos, porm quer negar outros para sustentar a sizgia, o que faz com
a oniscincia: "Mas Jav inconsciente demais para ser 'moral'" (JUNG, 2005a,
p.574). Essa contradio no necessria; seria remar contra a prpria mar da
Psicologia Profunda, afinal a resposta sempre est na harmonia, na unio do
incompreensvel com o compreensvel, sem negar nem um nem o outro.
Por que contradio? Porque ele se emprega da Imago Dei crist para
entender a sizgia, mas retira uma imagem desta Imago para sustentar sua teoria.
ele prprio que afirma, dando autonomia e importncia aos enunciados religiosos:
O fato de enunciados religiosos se acharem muitas vezes em aberta
oposio aos fenmenos fisicamente comprovados uma
demonstrao da autonomia do esprito em face da percepo de
ordem fsica e tambm de uma certa independncia psquica em
relao s realidades fsicas. A alma um fator autnomo, e os
enunciados religiosos so uma espcie de confisso da alma, os
quais, em ltima anlise, tm suas razes em processos
inconscientes e, por conseguinte, tambm transcendentais. (JUNG,
2005a, p.555).

Tambm Jung afirma que os dogmas que so enunciados religiosos de


mxima importncia, j que so verdades incontestveis para a Teologia Catlica
so arqutipos, pois s assim tais verdades metafsicas podem fazer sentido
nossa mentalidade, afinal, ele tambm afirma (2007, p. 294) que " impossvel que o
dogma (...) seja uma fantasia oca e sem sentido". Alis, o "dogma constitui uma
expresso da alma muito mais completa do que uma teoria cientfica, pois esta
ltima s formulada pela conscincia" (JUNG, 1978, p. 82).
Neste caso, precisamos entender a Imago Dei crist tambm como sendo
onisciente, pois na verdade ela exatamente assim para os cristos. E se Deus tudo
sabe, ento no pode aprender; se tudo sabe, precisamos compreend-lo, e s
pode ser a nica concluso possvel, estando ele em grau mximo de perfeio.
Afinal quem tudo sabe, sabe do bem e do mal, sabe inclusive das consequncias de
agir conforme um ou outro.

19

Quem tem pleno conhecimento da consequncia do mal poderia escolh-lo?


Jamais algum escolheu e pode escolher o mal por si mesmo. Parece que quem o
escolhe porque lhe tem a aparncia de bem, e se lhe tem essa aparncia,
enquanto no o , certamente porque no conhece tudo. E se s se escolhe aquilo
que lhe aparenta bom, ainda que seja mal na verdade, porque s o bem
apetecvel. Afinal, ao tentarmos pensar em algo mal em si mesmo s encontraremos
algo em que esteja faltando o bem, logo, por esse ponto de vista, a concluso
nica: o mal s existe como falta do bem, como Privatio Boni.
Est claro que para a Psicologia Profunda a coniunctio2 do bem e do mal
serve e funciona apenas para a Imago Dei. Em Deus que inefvel, pelo qual tudo
saiu e tudo h de retornar, devamos encontrar essa eterna harmonia, o grau mximo
que o homem deseja alcanar, e estamos a falar de uma harmonia entre a ideia do
bem e do mal. Pois para se desejar um grau ou um estado de integrao e de
individuao, este ideal tem que existir em algo, e ele s existe na Imago Dei, ou
melhor, em Deus inefvel.
E digamos que a enantiodromia3 seja uma lei que at Deus est submetido,
talvez devamos entender que ao invs de Ele ser bom e mal ao mesmo tempo, Ele
tenha apenas o conhecimento dos dois em si; s assim poderamos unir a doutrina
com a teoria. Pois o mal existe apenas como uma ideia, mas no substancialmente
para a teologia crist.
Levemos ainda em considerao o que Aranha (2012, p. 111. Grifo do autor)
diz, tentando apresentar o pensamento de Pseudo-Dionsio, um dos primeiros
cristos:
Aproximando-se da ideia do Ein Sof da Cabala, Pseudo afirmava que
nada poderia ser dito a respeito de Deus; Ele seria a ignorncia
absoluta, as trevas divinas. Assim sendo, no caberia nem mesmo
dizer que Ele fosse bom, pois a bondade uma qualidade da
criatura.

3.3 Perfeio x individuao


Para a Psicologia Profunda de fundamental importncia a distino de
inteireza e perfeio. Ao se falar nessa inteireza, camos nos conceitos de totalidade
e individuao. Quanto perfeio, Jung (2012, p.123) afirma que a aspirao dela
para o indivduo " no apenas legtima, como tambm, e mais ainda, uma
2
3

Smbolo da unio dos opostos.


Lei psicolgica em que algo transposto para o outro lado.

20

caracterstica inata do homem, e uma das mais profundas razes da civilizao". No


entanto, partindo do empirismo, fcil percebermos que a perfeio inalcanvel,
seno para Cristo, que Jung compreende como smbolo do si-mesmo.
Mas nessa busca da perfeio, o indivduo necessita suportar o oposto do
que intenciona, tendo em vista a inteireza que precisa ter. Ao pensar nos opostos,
compreende-se que estes possuem naturezas inconciliveis, portanto, uma
integrao dos opostos "s pode ser concebida como um aniquilamento dos
mesmos" (JUNG, 2012, p.124), nascendo, assim, um terceiro elemento, ou
possibilidade, e este o smbolo.
Todo smbolo de certo modo representa a ideia da totalidade, remetendo-nos
ao processo de individuao. A individuao o estado em que a pessoa realiza-se
a si mesma, torna-se inteira e indivisvel; o processo em que a pessoa torna-se
consciente, identificando o ego com o Self; longe disso significar individualismo,
egocentrismo ou auto-erotismo (Cf. JUNG, 2009).
Parece que a integrao que ocorre na pessoa individuada no temporria,
no entanto permanente, j que ela se torna si-mesma (inconfundvel), inteira (sem
ausncia de partes) e indivisvel (nascimento do smbolo: juno dos opostos, em
que no se diferencia mais). Neste sentido Deus individuado? Ora, Jung j nos
afirmou que ele o Si-Mesmo (Self). Portanto, em Deus, que o Onisciente, e tem o
conhecimento de tudo, naturalmente haveria uma integrao. Alm do mais,
sabemos que a integrao necessria e antecede a individuao; ento
poderamos igualmente concluir a individuao de Deus4.
Quanto a esta integrao no homem, e perante a realidade do mal, a Teologia
Catlica prev um processo de crescimento e de santificao para o ser humano, o
que a Psicologia Profunda chama de individuao. Assim, afirma o Catecismo da
Igreja Catlica (1998, p. 1849):
Mas por que Deus no criou um mundo to perfeito que nenhum mal
pudesse existir nele? No seu poder infinito, Deus podia sempre ter
criado um mundo melhor. No entanto, na sua sabedoria e bondade
infinitas, Deus quis livremente criar um mundo "em estado de
caminhada" para a perfeio ltima. Este devir implica, no desgnio
de Deus, juntamente com o aparecimento de certos seres, o
desaparecimento de outros; o mais perfeito, com o menos perfeito;
as construes da natureza, com as suas destruies. Com o bem

Se que podemos falar assim, na verdade, essa integrao e individuao pressupomos


unicamente na Imago Dei crist.

21

fsico tambm existe, pois, o mal fsico, enquanto a criao no tiver


atingido a perfeio.

A Psicologia Profunda no acredita na perfeio no indivduo, embora afirme


que a sua busca uma caracterstica inata (JUNG, 2012, p. 87), mas parece que ela
existe em Deus inefvel, "Sede perfeitos como o Pai celeste perfeito" (BBLIA,
Mateus, 5:48). Dessa forma, seria compreensvel existir a unio dos opostos em
Deus e ele se manter sempre bom e Sumum Bonum, pois compreende o bem e o
mal e, por ser perfeito, isto , no ter o que evoluir, s pode sempre escolher o bem.
Aqui se fala de existir o mal em Deus apenas como a ideia, o conhecimento do mal,
j que nele no pode existir o mal: "Depois disse Iahweh Deus: 'Se o homem j
como um de ns, versado no bem e no mal...'" (BBLIA, Gnesis, 3: 22. Grifo
nosso). Dessa forma, no haveria contradio entre a oniscincia divina e a sizgia
do bem e do mal.
necessrio que se compreenda a perfeio exatamente como o estado em
que se prev a mxima melhoria do indivduo, pois se ele assume um estado pelo
qual ainda pode melhorar em algum aspecto, ento seu estado no o de perfeio.
Em Deus e somente Nele, podemos prever este estado: "Toda ddiva boa e todo
dom perfeito vm de cima: descem do Pai das luzes, no qual no h mudana, nem
mesmo aparncia de instabilidade" (BBLIA, Tiago, 1:17).
"No h dvida de que no universo das concepes crists Cristo representa
o si-mesmo. Ele possui, como encarnao da individualidade, os atributos da
unicidade e da singularidade" (JUNG, 2012, p.115). Ora, se Cristo representa o simesmo, contendo os atributos da unicidade, onde se encontra Nele o mal? Pois tudo
que se tem conhecimento Dele, atravs dos textos bblicos e da tradio da Igreja,
que Ele o bem e tudo fez por amor. Jung percebe que forosamente deve existir o
seu oposto, representado, ento, pela figura do Anticristo, que se v obviamente fora
do prprio Cristo. Deus permanece perfeito e bom, enquanto o mal extirpado e
destrudo, para a Teologia Catlica; mas isso numa dimenso transcendente e no
natural.

3.4 Coniunctio na Imago Dei crist


Como j foi apresentado, at para os prprios cristos, existe uma Imago Dei,
pois quando se fala de Deus, os prprios cristos reconhecem sua limitao de falar

22

de um Deus inefvel. Por isso que ento se fala da imagem divina que o ser
humano tem, conhecido por meio das analogias feitas com base na sua criao.
aqui que podemos ento falar de uma Imago Dei crist, diferenciando Deus inefvel
da imagem que os cristos tm de Deus, com todo conceito da Psicologia Profunda
sobre a Imago Dei, como sendo uma religio pessoal, com smbolos pessoais, mitos,
leis e ritos.
Jung, ao reconhecer a limitao da psicologia, tambm d uma abertura para
que a compreenso de um Deus transcendente seja divergente da compreenso da
Imago Dei, e parte para a experincia percebendo que existem tais pares de
opostos, mesmo em nossa nfima compreenso da Imago Dei.
A privatio boni pode ser, portanto, metafisicamente verdadeira. Mas,
de minha parte, no ouso formular nenhum juzo a este respeito.
Devo apenas insistir que, no campo de nossas experincias, o
branco e o preto, a luz e as trevas, o bem e o mal so pares de
contrrios, sendo que um sempre pressupe o outro. (JUNG, 2012,
p. 98).

Diante da realidade, necessrio concordar que, de fato, o mal evidente.


Assassinatos, fome, tragdias e sofrimentos diversos esto permeando a vida de
todos os seres humanos sempre. Independentemente de se acreditar que esse mal
est ou no em Deus, ou no substancial, incontestvel que o ser humano
padece por ele.
A resposta que a Teologia Catlica oferece para a inquisio do mal no est
apenas no nvel do intelecto, mas tambm para o sentido prtico e espiritual. "No
h nenhum elemento da mensagem crist que no seja, por uma parte, uma
resposta questo do mal" (CATECISMO DA IGREJA CATLICA, 1998, p. 309.
Grifo do autor). Assim, os sacramentos e sacramentais do a devida graa para o
indivduo se ver livre do mal, como o sacramento do batismo, que apaga o pecado
original; ou o sacramento da confisso, que apaga os pecados atuais (mal de culpa).
Mas e quanto aos males fsicos? Vale lembrar aqui que o mal fsico no
necessariamente consequncia do mal moral para a Teologia Catlica, ou seja, ele
no vem apenas como um castigo, como ensina a prpria histria de J. Ele pode
aparecer como consequncia do caos original, ento remotamente seria como
consequncia do pecado original, contudo de modo imediato o mal seria uma
oportunidade de crescimento, pois no sofrimento que podemos nos desenvolver;

23

conforme afirma Jung (Cf. 1977), que se faz necessrio um sofrimento prolongado
para o indivduo alcanar o Self.
Disse Jos, que foi vendido como escravo pelos prprios irmos e que
passou por muito sofrimento:
Assim, no fostes vs que me enviastes para c, mas Deus, e ele me
estabeleceu como pai para o Fara... O mal que tnheis inteno de
fazer-me, o desgnio de Deus o mudou em bem, a fim de cumprir o
que se realiza hoje: salvar a vida a um povo numeroso. (BBLIA,
Gnesis, 48:8, 50:20. Grifo nosso).

desse modo que a Teologia Catlica ensina que Deus, mediante sua
providncia, pode extrair um bem das consequncias de um mal. Ao primeiro e
grande mal da vida humana, assim fala a Igreja na missa mais importante do ano, a
Viglia Pascal: pecado de Ado, indispensvel, pois o Cristo o dissolve em seu
amor. culpa to feliz que h merecido, a graa de um to grande Redentor. E So
Paulo afirma em uma de suas cartas: "Sabemos que, para os que amam a Deus,
tudo concorre para o bem" (BBLIA, Romanos, 8:28).
Um grande santo da Igreja mostra certa importncia do demnio: "O prprio
demnio nos muitas vezes de grande utilidade; preciso apenas saber faz-lo
servir para nosso proveito. E assim o lucro que nos proporcionar ser inaprecivel."
(SO JOO CRISSTOMO5 apud TISSOT, 2003, p. 51). E em outro momento, o
mesmo santo afirma: "Bem-aventuradas imperfeies! Fazem-nos conhecer a nossa
misria, exercitam-nos na humildade, no desprezo de ns mesmos, na pacincia e
na diligncia" (SO JOO CRISSTOMO apud TISSOT, 2003, p. 51).
Santo Agostinho, um dos mais importantes defensores da doutrina da Privatio
Boni, afirma que "Deus olha com mais bondade as ms aes seguidas de
humildade do que as boas obras infetadas de orgulho" (SANTO AGOSTINHO6 apud
TISSOT, 2003, p. 58). E ainda, Jesus Cristo, em uma de suas parbolas7, afirma que
quem mais sentir o amor a Deus ser aquele que pecou mais.
Deus o Deus que corrige seus filhos, para que se voltem ao caminho do
bem: "Quanto a mim, repreendo e corrijo todos os que amo. Recobra, pois, o fervor
e converte-te!" (BBLIA, Apocalipse, 3:19). E sim, Ele usa de Satans para isso, pois
Ele que d a permisso ao Maligno para infligir o sofrimento em seu servo J. Mas
5

SO JOO CRISSTOMO. Homilia ao povo de Antioquia.


SANTO AGOSTINHO. Homilia sobre o publicano e o fariseu.
7
Parbola dos dois devedores - Lucas 7,36-50.
6

24

no Deus que causa o mal, e se o permite, por um bem maior: "Ningum, ao ser
provado, deve dizer: ' Deus que me prova', pois Deus no pode ser provado pelo
mal e a ningum prova" (BBLIA, Tiago, 1:13).
A Imago Dei crist parece ter a coniuncio necessria a um Pai que ama e que
bom, e que por sua prpria bondade precisa permitir o mal pelo bem de seus
filhos. Mas a Imago Dei crist tambm onisciente e, como vimos acima, por meio
desse atributo no pode errar ou fazer o mal, mas j que conhece tudo pode
providenciar para que, mesmo passando pelo sofrimento, o homem chegue ao seu
fim ltimo. Ora, de certa forma no podemos chamar a isso de sincronicidade8?
Deus Sumumm Bonum e, por isso, utiliza-se do mal para que seu fim ltimo seja o
bem, o prprio Deus, o Self. Pois bem, vejamos isso na histria de J.

3.5 Uma resposta a J


O livro de J um livro bblico do antigo testamento que se encontra entre a
coleo dos livros sapienciais, portanto, trata sobre a sabedoria divina. O
personagem principal, J, foi um heri de tempos antigos, um homem justo, como
pode ser encontrado no livro de Ezequiel. O livro provavelmente foi escrito aps o
Exlio no sculo V, antes de Cristo, e, pelas prosas e indcios de que foi escrito por
mais de um autor, a histria trata-se de um mito.
Conta a histria que J era um homem justo, rico e feliz, o qual Deus permite
que Satans prove para ver se ele permanecer fiel a Deus. Primeiramente, J
ferido ao perder seus bens e os seus filhos; depois, ao receber uma doena que lhe
fere a carne, causando-lhe sofrimento e vergonha. Mais tarde, aparecem-lhe trs
amigos, tendo um quarto amigo chegado quase no final da histria, os quais, todos,
de certo modo, acreditavam que aquele sofrimento J o estava passando por ter
sido um homem injusto, portanto era necessrio que ele se arrependesse e
encontrasse em Deus o seu conforto. Entretanto, J se reconhecia inocente, e no
compreendia porque Deus havia permitido tanto sofrimento. A maior parte do livro se
detm na discusso de J com seus amigos, sobre sua prpria inocncia e sobre a
magnificncia divina.
O livro de J se mostra importante nessa discusso, pois sua histria uma
tentativa clssica de conciliao, ou compreenso, da coexistncia de Deus diante
8

Coincidncia de significado de fatos subjetivos e objetivos, pelo qual no se pode entender


causalmente.

25

do mal e do sofrimento na vida humana. O prprio Jung utiliza desta histria bblica
para tentar fundamentar sua compreenso sobre o mal; ele o faz em sua obra
Resposta a J.
Ao analisar a histria de J, Jung (2008b, p. 561) tem a proposta de entender
a "forma pela qual uma pessoa criada e instruda no cristianismo se confronta com
as trevas divinas (...) e como essas trevas agem sobre tal pessoa". Ele (2008b, p.
567) chega concluso que Deus se apresenta como "(...) perseguidor e defensor
(...) Jav no se acha dividido, mas constitui uma antinomia", satisfazendo assim
sua hiptese terica.
Jung (2008b, p.588) apresenta um Deus sem amor, que est "voltado para
seus prprios interesses", um Deus "embriagado pelo poder e pela grandeza de sua
criao" (2008b, p.636), um Deus inseguro e com dvidas, com imperfeies e
inconscincia. Alm disso, o terico afirma que todo o sofrimento de J no teve
sentido algum, mostrando, por consequncia, que Deus cruel e mal:
(...) com espantosa facilidade e sem nenhum motivo Jav deixou-se
influir por um de seus filhos, por um de seus pensamentos de dvida,
mostrando-se inseguro em relao fidelidade de J... E eis que
agora o fiel servo J deve ser submetido sem motivo e sem
finalidade a uma dura prova mortal, embora Jav esteja convencido
da sua fidelidade e pacincia (...) (JUNG, 2008b, p. 579).

Jung (Cf. 2008a) chega concluso de que essa injustia divina necessitou
que Deus se tornasse homem para poder compensar o homem; Deus deveria sofrer
no homem, assim como o homem sofreu em Deus. Assim, Aranha (Cf. 2012) tira trs
dedues ao pensamento junguiano: que Deus um ser em evoluo, portanto erra;
que para seu autoconhecimento ele necessitava do reflexo da criatura e que sua
evoluo se daria por meio do sofrimento humano.
Parece que essa viso que Jung conclui de Deus, no livro de J, se faz
necessria quando no se consegue compreender o propsito divino ao permitir o
sofrimento do personagem J. Acreditando que "um mito no tem uma nica e
verdadeira explicao, sendo antes um manancial de significados e significantes"
(ARANHA, 2012, p. 142), propomos analisar o mito de J sobre outro ngulo, o do
caminho para a individuao (o que se equivale unio do ego com o Self), a meta
de todo indivduo para a Psicologia Profunda, ou o caminho de encontro com Deus,
a santificao, para a Teologia Crist.

26

Pelo prprio autor do livro de J, este apresentado como um homem justo, e


Deus mesmo reconhece a justia dele. Ora, se ele justo, evidente que o mal pelo
qual ele foi afligido no foi um castigo. O mal como castigo era o argumento dos
amigos de J, argumento que Deus condenou ao final da histria, repreendendo-os.
Ser que Deus duvidava dessa justia de J e por isso o ps prova? Isso iria
contra sua oniscincia. E h ainda o argumento de que Deus permitiu o mal para
reafirmar a Satans a superioridade divina, que foi questionada, o que contraria a
perfeio e a doutrina do Sumumm Bonum, j que estaria infligindo um mal gratuito
sua criatura, apenas para ganhar uma aposta com o Demnio. Portanto, resta a
opo de que Deus permitiu um mal para o crescimento de J, isto , para um bem
maior. Vejamos se possvel constatar este argumento.
A questo que aqui se apresenta que poderamos fundamentar qualquer
hiptese apresentada acima utilizando a mesma histria de J, na verdade isso
mostra a multiplicidade de significaes e smbolos que podem ser extrados de
qualquer mito.
Jung escolheu uma hiptese que se adequou sua teoria. Pretendemos
apresentar outra viso do mito que se adque viso de um Deus onisciente e bom,
como entendido pela Teologia Catlica, de tal modo que tambm se adque
Psicologia Profunda. Temos este ltimo ponto de vista como o mais adequado, j
que no se deve tentar interpretar nenhum livro, histria ou versculo bblico sem a
conexo com toda a Bblia e sem a conexo com toda a revelao divina. Dessa
forma, preciso admitir e considerar que, para a Imago Dei crist, Deus onisciente
e bom.
Inicialmente, no prprio discurso de J, este retrata a ambivalncia na Imago
9

Dei ao dizer sua mulher: "Se recebemos de Deus os bens, no deveramos


receber tambm os males?" (BBLIA, J, 2:10). Ele assim afirma, mesmo no
compreendendo o propsito divino, e ainda considerando que Deus est sendo
injusto com ele.
Mais tarde J maldiz o dia de seu prprio nascimento. A imagem divina como
aquele que d o bem e o mal est afirmando que ele quem permite os dois, e por
isso ele se faz responsvel, de certa forma, pelos dois, no entanto, como j foi dito
acima, ele "d o mal" em vista de um bem maior.

Imago Dei, pois, sim, esta a imagem que ele tem de Deus.

27

Para Rossi (Cf. 2005), a histria de J apresenta duas advertncias: no


achar que todo sofrimento consequncia do pecado o erro dos amigos de J ; e
no pressupor a inimizade de Deus por ele permitir o sofrimento, esse foi o erro de
J. Enquanto os argumentos dos amigos se embasam na tradio, o de J parte da
sua prpria experincia. J, ao olhar para si e no perceber pecado grave, sabe que
aquilo no um castigo e, por no conseguir conhecer o propsito divino, sente-se
injustiado por Deus.
E qual seria o propsito divino com o sofrimento de J? Como era de se
esperar, ao final da histria, depois de todos os discursos de J e dos seus amigos,
em que cada um tenta se posicionar com a sua razo lembremos aqui que trata-se
um livro sapiencial, e que por isso tenta cogitar a sabedoria divina , Deus aparece
com a sua sabedoria e, como juiz, diz que J estava certo em seus argumentos e
seus amigos, errados. Como um Deus benigno, cura-o, duplica todos os seus bens e
o faz viver cento e quarenta anos. Mas nesse aparecimento, nesse encontro que J
tem como o seu Deus, acontece algo inesperado. Deus aparece repreendendo J,
ao invs de defender suas aes em relao a seu servo e de responder aos
desafios deste:
Quem esse que obscurece meus desgnios com palavras sem
sentido? Cinge-te os rins, como heri, interrogar-te-ei e tu me
responders. Onde estavas, quando lancei os fundamentos da terra?
Dize-mo, se que sabes tanto. (BBLIA, J, 38:2-4).

Diante da repreenso, J admite seu erro: "Eis que falei levianamente: que
poderei responder-te?" (BBLIA, J, 40:4). Quais erros? O de considerar Deus
injusto, ao achar que Ele no tinha propsito como o mal que fez seu servo sofrer e
o de achar que sua sabedoria poderia alcanar a de Deus. Com esse discurso, Deus
mostra sua poderosa majestade diante da limitao de J, sendo este incapaz de
entender os propsitos do criador (Cf. ROSSI, 2005). J encerra sua resposta a
Deus:
Reconheo que tudo podes e que nenhum dos teus desgnios fica
frustrado. Quem aquele que vela teus planos com propsitos sem
sentido? Falei de coisas que no entendia, de maravilhas que me
ultrapassam... Eu te conhecia s de ouvir, mas agora meus olhos
te vem: por isso, retrato-me e fao penitncia no p e na cinza.
(BBLIA, J, 42: 2-3, 5-6. Grifo nosso).

Ora, J foi mudado, seu sofrimento no foi gratuito e sem sentido. J afirma
que conhecia Deus apenas pelo seu intelecto, mas no com os olhos da alma.

28

Naturalmente h uma integrao em J que gera uma nova pessoa; sua religio
agora no apenas racional, o ego de J se encontra com o Self. Pelo objetivo do
mito, em sentido judaico-cristo, presume-se, pelo reconhecimento de seu erro e
reconhecimento da inescrutvel sabedoria divina, que J se sente justificado.
J trilha o caminho da perfeio, o caminho que o leva individuao. Seu
sofrimento o faz se encontrar com sua sombra seu orgulho de se reconhecer sbio
e justo , com sua misria, com seu inconsciente vai ao deserto , entrando em
trabalho psquico, a opus10, a discusso com seus amigos, os quais tambm se
mostram como sombra para J , e culmina no o encontro com Deus unio de Ego
e Self, individuao. Como evidncia de uma transformao, Deus ainda pede que
J oferea um sacrifcio aos seus detratores, pois sabemos que a pessoa
individuada est voltada ao outro e no mais ao seu prprio ego.

10

Processo de trabalho alqumico, isto , individuao, trabalho da vida.

29

CONCLUSO
A tentativa de solucionar o problema do mal o empenho de reconfortar o ser
humano diante do sofrimento, dando-lhe uma explicao que lhe satisfaa; isso no
seria dar um fim ao mal, pois apenas a onipotncia de Deus seria capaz desta
proeza.
A Teologia Catlica alcana seu objetivo diante de seus fiis, explicando
como ser o fim desse mal no final dos tempos. A Psicologia Profunda tem suas
limitaes, e talvez apresente argumentos cientficos que possam reconfortar as
mentes mais racionais que crentes.
No obstante, foi mostrado que a aproximao da teologia com a teoria pode
ser feita, basta que para isso se deixem claros a epistemologia e o mtodo usados,
pois h de se reconhecer a barreira que cada um possui: uma no podendo alcanar
a transcendncia e a outra precisando da cincia para colocar seus dogmas e
doutrinas em movimento.
Este trabalho no esgota as aproximaes e afastamentos que existem entre
a Psicologia Profunda e a Teologia Catlica, nem mesmo quanto questo do mal e
muito menos quanto grandeza conceitual apresentada em cada uma. Acreditamos
que um aprofundamento a esse respeito, assim como uma maior pesquisa
bibliogrfica poderiam ampliar e enriquecer a discusso a que se props este
trabalho.

30

REFERNCIAS
ARANHA, Antonio. O livro grego de J: qual o interesse de Deus no sofrimento do
homem? Petrpolis: Vozes, 2012.

BBLIA. Portugus. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2002. 2206p.

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CECCON, Rodrigo Pereira; HOLANDA, Adriano Furtado. Interlocuo entre Rudolf


Otto, Carl Gustav Jung e Victor White. Arq. bras. psicol., Rio de Janeiro, v. 64, n. 1,
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