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Dionsio:
O Deus abscndito

Autor: Svio Laet de Barros Campos.


Bacharel-Licenciado e Ps-Graduando em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

Introduo

Hoje se sabe com alguma exatido que o autor das obras atribudas a Dionsio do
sculo V da nossa era. Ao que tudo indica, viveu entre os monges srios. Contudo, durante a
Idade Mdia, Dionsio nada tinha de Pseudo-Areopagita; ao contrrio, era tido como o
prprio ateniense convertido por So Paulo, quando da pregao deste no Arepago de
Atenas (At. 17). Na verdade, o prprio autor de obras basilares como Dos Nomes Divinos
descrevia-se como espectador do eclipse solar que se deu por ocasio da morte de Cristo.
Atestava, alm do mais, ter assistido morte da prpria Virgem, alm de insinuar ter tido
conversaes frequentes com vrios apstolos. Ora, depois de tal apresentao, no nos
devemos assustar que Dionsio tenha chegado a ter uma autoridade ainda maior que a do
prprio Agostinho, inferior da Sagrada Escritura.
As dvidas acerca da origem apostlica do autor s comearam a ser levantadas no
humanismo do sculo XV, notadamente por Loureno de Valla. Acentuaram-se ainda mais no
perodo da Reforma Protestante. Quanto ao autor da obra Dos Nomes Divinos certo que no
um neoplatnico com vestes crists, mas, como bem observou Stiglmayr, antes um cristo
com vestes de filsofo neoplatnico. Por sua profunda reverncia ao Deus desconhecido, o
Doctor Hierarchicus recebeu o epteto de pai da mstica.
O nosso artigo trata das quatro vias para o conhecimento de Deus, em Dionsio. So,
na verdade, quatro teologias: a simblica, a afirmativa ou cataftica, a negativa ou apoftica e
a mstica. Tentaremos mostrar como, na concepo de Dionsio, a teologia negativa supera a
afirmativa e a teologia mstica supera as duas, por ser antes uma experincia resultante da
unio do mstico com Deus do que um conhecimento conceitual da divindade, que sempre

dbil na acepo do nosso autor. Por fim, trataremos dos nomes divinos, tema clssico na
teologia medieval. Verificaremos que o Pseudo-Areopagita classifica os nomes divinos em
dois grupos, a saber, os que expressam a essncia indivisvel e a unidade absoluta de Deus e
os que exprimem a Trindade nas suas relaes.
Os referenciais tericos da nossa abordagem sero duas obras de Dionsio: A Teologia
Mstica, com traduo para o portugus de Prof. Luis Alberto De Boni, em Filosofia
Medieval: Textos e Dos Nomes Divinos, com traduo ao vernculo feita pelo Prof. Bento
Silva Santos. Tambm nos serviro de aportes tericos as obras de Etienne Gilson: La
Philosophie au Mon ge. De Scot rigne Guilllaume dOccam (1922), em sua verso
modificada La Philosophie au Mon ge. Ds Origines Patristiques la Fin du XIV de
1944. No caso, a traduo que seguiremos ser a brasileira, feita por Eduardo Brando e
lanada pela editora Martins Fontes, em 1995: A Filosofia na Idade Mdia. Do mesmo autor,
desta feita em parceria com Philotheus Boehner, a no menos apreciada: Histria da Filosofia
Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa (1951) , trazida ao vernculo pelo Prof.
Raimundo Vier, em 1970, a partir da edio alem: Christliche Philosophie von ihren
Anfaengen bis Nikolaus von Cues (1952 a 1954).
Passemos anlise da concepo de teologia simblica de Dionsio.

1. A teologia simblica

Existem quatro vias para se conhecer a Deus, quatro teologias. A primeira a teologia
simblica, que consiste em aplicar a Deus, em sentido figurado, os conceitos tirados das
coisas sensveis.1 Trata-se, pois, de uma ascenso gradual das coisas sensveis s divinas.2
Neste sentido, ela segue a Sagrada Escritura: recorre s imagens materiais de Deus, a fim de

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 117: Tira seus conceitos da ordem sensvel,
aplicando-os a Deus em sentido figurado. DIONSIO. A Teologia Mstica. In: BONI, Luis Alberto de.
Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. III, 3. p. 72: J na Teologia Simblica mostramos
o que significam os nomes transladados das coisas sensveis para Deus.
2
SANTOS, Bento Silva. Introduo dos Nomes Divinos. p. 33. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad.
Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial, 2004. So Paulo: Attar Editorial, 2004.: Ao nvel sensvel, situase a teologia simblica; tal como apresentada na obra Teologia mstica, ela aborda metonmias do sensvel ao
divino.

iniciar os nefitos nos mistrios.3 Note-se, porm, que a teologia simblica no tenciona fazer
com que os homens se acostumem s imagens materiais. Ao contrrio, ela existe justamente
como ponte para que possamos passar das coisas visveis s invisveis.4 Sendo assim, o
prprio Dionsio prefere os smbolos mais dessemelhantes aos mais semelhantes divindade,
pois aqueles j nos incitam a super-los, inspirando-nos a elevarmo-nos acima deles.5
Passemos anlise da concepo de teologia afirmativa de Dionsio.

1.2. A teologia afirmativa ou cataftica

A teologia simblica permanece ainda no terreno do sensvel. Nela, existe to-somente


a distino entre smbolos semelhantes e smbolos dessemelhantes. Urge que passemos ao
nvel da inteligncia, e quando isso ocorre torna-se imprescindvel distinguir entre teologia
positiva e teologia negativa. Ora, esta distino equivale quela que, no mbito sensvel,
distinguia smbolos semelhantes de dessemelhantes.6
A teologia afirmativa, ei-la: ela parte de Deus, decerto no da sua natureza em si, mas
sim daqueles atributos que, encontrados nas criaturas, parecem ser predicveis dEle por certa
congruncia.7 Obedece, desta feita, a uma ordem descendente, seguindo o esquema
neoplatnico: exitus/reditus. Comea com os atributos mais nobres, isto , com os mais
prximos da causa altssima na sua vida ad intra, quais sejam, os que designam, com menor
desproporcionalidade, a excelncia da deidade una e trina e a relao de paternidade e filiao
existente nela, alm do papel desempenhado pelo Esprito; depois, a partir do axioma
neoplatnico bonum est diffusivum sui, a teologia afirmativa desce do uno multiplicidade

SANTOS. Op. Cit. p. 34. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar
Editorial, 2004: Na carta IX, tem-se um exemplo de teologia simblica, isto , de uma linguagem pela qual,
segundo a Sagrada Escritura, Deus se revela aos imperfeitos por meio de imagens materiais.
4
DIONSIO. De Caelesti Hierarchia. II, 145B. In: SANTOS, Bento Silva. Introduo dos Nomes Divinos.
So Paulo: Attar Editorial, 2004. p. 33: (...) longe de permitir nossa inteligncia contentar-se com smbolos
imprprios, a incita a renegar as afeces materiais e a habitua santamente a elevar-se, atravs das coisas
visveis, s realidades que no so deste mundo.
5
DIONSIO. De Caelesti Hierarchia. II, 145B. In: SANTOS, Bento Silva. Introduo dos Nomes Divinos.
So Paulo: Attar Editorial, 2004. p. 33 e 34: Eu penso que nenhum dos homens verdadeiramente inteligentes
poderia negar que as semelhanas mais longnquas sejam mais aptas para elevar a nossa inteligncia.
6
SANTOS. Op. Cit. p. 34. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar
Editorial, 2004: Ao nvel da inteligncia, preciso distinguir entre teologia afirmativa e teologia negativa, e esta
distino corresponde quela que, ao nvel sensvel, ope simbolismo semelhante e simbolismo dessemelhante.
7
BOEHNER,GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 116: A
teologia afirmativa principia com o prprio Deus, de quem afirma vrias propriedades.

dos seres, comeando pelos imateriais; por fim, desce ao fato inaudito da Encarnao, na qual
Cristo assume a prpria natureza humana.8 Agora bem, na medida em que arrola estes fatos,
ela desencadeia um processo de descenso inevitvel em direo a atributos que, conquanto
deveras inteligveis, tornam-se cada vez mais prprios s criaturas, tais como: bem, ser, vida,
sabedoria, fora, etc.9 Destarte, estes vo-se mostrando cada vez mais inadequados10, pois
Deus est infinitamente alm no s da nossa sensibilidade como tambm da nossa razo.
Assim, aos poucos vai surgindo a mesma tentao que ocorria no simbolismo semelhante,
qual seja, a de confundir Deus com estas criaturas inteligveis, mxime as mais eminentes.11
Passemos anlise da concepo de teologia negativa de Dionsio.

1.3. A teologia negativa ou apoftica

Donde a necessidade de uma nova ascenso, ou seja, de uma via que siga o caminho
inverso. Nasce, pois, a teologia negativa. Teologia negativa que iniciar negando de Deus o
que prprio das criaturas mais nfimas12, mas que prosseguir, qual via ascendente, at
negar de Deus as perfeies mais elevadas das criaturas mais eminentes.13 Desta sorte,

DIONSIO. A Teologia Mstica. In: DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre:
EDIPURS, 2000. III, 3. p. 72: Na obra Fundamentos Teolgicos apresentamos os pontos mais importantes da
Teologia afirmativa e, enumerando-os, por eles louvamos a Deus, enquanto a excelente natureza divina
chamada de una e de trina; o que em relao a ela significa paternidade e filiao; o que significa a designao
divina de Esprito; como do corao mesmo do bem imaterial e indivisvel surgiu a multido das luzes de
bondade; e contudo, sem sair do descanso coeterno ao surgimento, cada uma das luzes permaneceu nele (o bem),
e cada uma em si e cada uma na outra; como Jesus, que est acima dos seres,. Tomou em toda verdade a natureza
humana, e tudo o mais que tambm foi louvado a partir das exposies das palavras divinas, segundo os
Fundamentos Teolgicos.
9
DIONSIO. A Teologia Mstica. In: BONI, Luis Alberto de. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre:
EDIPURS, 2000. III, 3. p. 72: No livro Os Nomes Divinos, mostramos como Deus chamado de bem, de ser,
de vida, da sabedoria, da fora, e tudo o mais que existem em denominaes inteligveis de Deus.
10
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 116: Mas, na medida em que nos alongamos de
Deus, recorrendo a conceitos tirados das coisas sensveis, tais enunciados afirmativos vo-se tornando sempre
mais inadequados.
11
SANTOS, Bento Silva. Introduo Dos Nomes Divinos. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. So Paulo:
Attar Editorial, 2004. p. 35: Mas esse mtodo (o da teologia afirmativa) encontrar as mesmas dificuldades que
o simbolismo semelhante. Como poderia ser diferente, visto que a inteligncia no pode dar conta de Deus, que
no nem Bondade, nem Ser, nem Vida? (O parntese nosso).
12
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 116: A teologia negativa segue o caminho inverso.
Ao invs de proceder do alto, ela parte das criaturas mais humildes, negando de Deus o que lhes delimita a
finitude (...).

descobrimos que Deus, na sua absoluta transcendncia, permanece-nos velado no seu


mistrio, visto que tudo o que predicamos dEle, tomamos, em ltima anlise, das suas
criaturas: seja das superiores, seja das inferiores. Assim sendo, as nossas palavras so sempre
inaptas para desvel-lo.14 De fato, Deus no cincia e nem verdade, tampouco bondade ou
esprito; Deus no Pai e nem Filho. Em verdade, Deus no nada do que e nada do que
no . Com efeito, se Deus no luz, tampouco treva; se no verdade, tampouco erro.15
Deus est acima de toda afirmao e de toda negao procedente das criaturas.16
Importa acentuar, no entanto, que no se trata aqui de uma contradio: negar de Deus
tudo o que antes j se havia afirmado dEle. Ao contrrio, estamos diante de um processo de
conscientizao da prpria razo, que gradualmente se reconhece inepta ante Aquele que
habita em luz inacessvel.17 Cumpre ponderar, ademais, que a negao tem aqui uma funo
peculiar. Trata-se no de uma negao privativa, mas de uma negao de excelncia,
querendo mostrar o quo abaixo esto os nossos conceitos da transcendncia divina.18 Sem
embargo, quando negamos a Deus as perfeies que encontramos nas criaturas, no queremos
priv-Lo destes atributos, mas salientar que Ele est infinitamente acima deles. Em outras
palavras, queremos mostrar que toda afirmao ou negao feita a partir de uma concepo
humana, fica aqum da causa nica, que est alm de todas as nossas categorias ou
predicaes:

(...) mas, quando afirmamos ou negamos dela aquilo que est abaixo
dela, nem a afirmamos, nem a negamos, j que toda afirmao se
mantm aqum da causa nica, perfeita de tudo, e toda negao

13

SANTOS. Introduo Dos Nomes Divinos. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. So Paulo: Attar Editorial,
2004. p. 36: O mtodo negativo, ao contrrio do afirmativo, ascendente, e as negaes se elevam dos atributos
mais humildes aos mais nobres.
14
DIONSIO. A Teologia Mstica. In: BONI, Luis Alberto de. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre:
EDIPURS, 2000. III, 3. p. 73: (...) pois quanto mais altas so as realidades a que pretendemos remontar-nos,
tanto mais se reduzem nossas expresses ao divisar e contemplar os seres inteligveis.
15
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 117: Ademais, Deus (...) no cincia nem verdade
(...); no paternidade nem filiao; no nada do que nem do que no ; no treva nem luz, no erro nem
verdade (...).
16
GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p.
85: (...) Deus est alm tanto das negaes como das afirmaes.
17
SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004. p. 36: evidente que no se trata simplesmente de negar o que antes tinha sido afirmado de Deus, mas,
sim, de uma clara e racional percepo de que Deus transcende infinitamente as possibilidades do
conhecimento humano.
18
SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004: Na realidade, a negao dionisiana peculiar: trata-se de uma negao no-privativa, mas de excelncia,
de superao, de superabundncia, de transcendncia (...).

permanece aqum da transcendncia daquele que, segregado de tudo,


situa-se alm de tudo.19
Desta forma, a teologia negativa se apresenta como uma superafirmao da absoluta
transcendncia divina. Ela uma forma de purificao na qual desvencilhamos de Deus todos
os nossos conceitos humanos.20 Assim, o mtodo negativo acaba sendo uma afirmao,
mas uma afirmao trans-humana.21 Por fim, aquela ascenso das criaturas nfimas s mais
nobres, na qual consiste a teologia negativa, chega ao seu termo ltimo, que so os umbrais do
mistrio, onde, adensando-se as caligens, o silncio impera e o homem se une ao Inefvel, ao
Inominvel, ao Inexprimvel, ao Incognoscvel. O prprio Dionsio sintetiza de forma
eloquente a passagem do descenso da teologia afirmativa ascenso da teologia negativa, at
atingir o seu cume:

Antes, a exposio, procedendo de cima para baixo, ia ganhando uma


extenso proporcionada ao processo do mesmo descenso; agora, em
troca, subindo dos seres nfimos ao que domina no cume, vai-se
contraindo segundo o ritmo de ascenso, at que, consumada esta,
emudea por completo e se una totalmente com o inefvel.22

1.4. A superioridade da teologia apoftica

Sem embargo, a negao prefervel afirmao, pois a negao se ordena mais


direta e positivamente ao inefvel. Ela nos socorre do risco sempre presente de confundirmos
Deus com alguma de suas criaturas. Por isso que insiste Dionsio que no se pode afirmar
nada de Deus sem, a simultaneo, neg-lo.23 Na verdade, em se tratando da natureza divina, a

19

DIONSIO. A Teologia Mstica. In: BONI, Luis Alberto de. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre:
EDIPURS, 2000.V, 3. p. 74.
20
SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004. p. 36 e 37: Assim entendida, a teologia negativa um mtodo de superafirmao, ela um alm
categorial, uma espcie de Ktharsis (purificao) de nossos conceitos humanos.
21
SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004. p. 37: preciso entend-la (a teologia negativa) no sentido de uma afirmao trans-humana, pois seu
objeto escapa a todas as nossas categorias, a todas as nossas afirmaes e a todas as nossas negaes. (O
parntese nosso).
22
DIONSIO. A Teologia Mstica. In: BONI, Luis Alberto de. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre:
EDIPURS, 2000. III, 3. p. 73.

prpria afirmao tende, por sua obscuridade, a tornar-se cada vez mais inadequada. Ela
principia no inteligvel, mas volta-se, gradualmente, ao sensvel.24 Tambm a negao
obedece ao mesmo processo, todavia, por outro motivo. Com efeito, medida que vamos
abandonando as coisas sensveis e aproximando-nos das realidades suprassensveis, a nossa
linguagem vai-se tornando inapta, at ao ponto de termos que renunciar a toda fala para
cedermos lugar ao silncio, e isso se d porque, unindo-nos a Deus, encontramo-nos absortos
no mistrio da divindade.25 Trata-se, desta feita, daquela ignorncia mstica que no se d por
falta de conhecimento, mas por excesso dele. Ora, na concepo de Dionsio, nesta
ignorncia que se encontra, paradoxalmente, a mais sublime cincia.26
De fato, sendo Deus incompreensvel, Ele , ipso facto, inominvel, inconcebvel.27
Destarte, enquanto achamos que O estamos contemplando e/ou compreendendo-O, porque
ainda no O encontramos.28 Ao contrrio, se a nossa cincia ceder lugar ignorncia mstica,
porque no estamos longe dAquele que nos desconhecido, porque no .29 Por conta de
tudo isso, a teologia negativa mais segura e oferece menos perigo que a afirmativa. Nesta
vida, impossvel ir mais longe.
Passemos anlise da concepo de teologia mstica de Dionsio.

23

SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004. p. 37: A afirmao s valer na medida em que for penetrada pela prefervel negao, que orienta
diretamente para o Inefvel.
24
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 117: As noes positivas se originam da obscuridade,
e por isso, na proporo em que se aproximam das coisas humanas e terrenas, tendem a servir-se
progressivamente de expresses conhecidas, razo por que vo-se tornando sempre mais verbosas (...).
25
Idem. Ibidem: (...) quando, ao contrrio, nos elevamos a Deus a partir da criatura, eliminando gradualmente
tudo o que incompatvel com Ele, a nossa linguagem se revela sempre mais dbil e inadequada, terminando por
emudecer de todo, quando, intimamente unidos a Deus, nos sentimos envoltos na obscuridade. DIONSIO. A
Teologia Mstica. BONI, Luis Alberto de. Filosofia Medieval: Textos. Porto Alegre: EDIPURS, 2000. III, 3. p.
73: E agora, quando nos adentramos nesta escurido que transcende toda inteligncia, cairemos no j na
parcimnia das palavras, mas no silncio absoluto e na inibio da inteligncia.
26
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 89: (...) essa a ignorncia mstica em que se deve ver o supremo
grau do conhecimento. As outras ignorncias so defeitos, dos quais se parte e que se corrigem adquirindo-se
conhecimentos diversos; esta , ao contrrio, um excesso de conhecimento, ao qual o homem s se eleva
superando todas elas.
27
Idem. Ibidem. p. 85: (...) j que no se pode conhec-lo, no se pode nome-lo.
28
Idem. Ibidem. p. 89: Se se cr contemplar a Deus e se se compreende ainda o que se contempla, porque, na
realidade, se contempla alguma de suas criaturas.
29
Idem. Ibidem: ignorncia necessariamente a ltima palavra da cincia, quando esta quer alcanar Aquele
que no se conhece porque no .

1.5. A teologia mstica

Praticamente j descrevemos o essencial daquele que o ltimo estgio do nosso


conhecimento de Deus, a saber, o conhecimento mstico. Realmente, a teologia mstica se
distingue das demais por ser um modo de conhecer que se fundamenta na ignorncia.
Ignorncia esta que se explica pela transcendncia absoluta do objeto em questo: Deus. Tal
conhecimento se d quando a inteligncia se une ao que maior do que ela. Ora, a
inteligncia se une a Deus quando abandona todas as coisas e at a si prpria.30 Sendo que
todas as demais cincias tm por objeto o ser e Deus est alm do ser, como se pode ter
cincia daquilo que simplesmente no , porque no limitado? Por isso, se h uma cincia
acerca de Deus em si mesmo, esta se conquista mediante uma confisso de ignorncia.31 Na
verdade, sobre Deus o bem em si e a unidade trina o silncio prefervel palavra, porque
Ele est alm de tudo.32
Neste sentido, conquanto paream estritamente ligadas e o mais das vezes
inseparveis, a teologia mstica e a negativa se diferenciam por uma linha demarcatria ntida.
A teologia mstica no como a negativa, pois esta ltima, como vimos, pauta-se por
concepes tericas e dialticas; a mstica, ao contrrio, uma experincia com o
transcendente, desta sorte experienciado para alm do espao e do tempo.33 Em sntese, a
mstica apresenta-se sendo uma teologia do silncio, superior a todas as outras34, visto que o
seu fim no a aquisio de um conhecimento conceitual, mas sim a unio divinizante do
mstico com Deus.35

30

DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial, 2004. VII, 872 A-B:
E, por outro lado, existe um conhecimento divinssimo de Deus que conhece por meio da ignorncia, segundo a
unio que est acima da inteligncia, quando a inteligncia, ao afastar-se de todos os seres e, em seguida,
abandonar tambm a si mesma, se une aos raios superclaros, a resplandecer longe de l e l, na profundidade
insondvel da sabedoria.
31
Idem. Ibidem. I, 592 D: Se, de fato, todas as cincias tm por objeto o ser, e todo ser limitado, o raio, que
superior a toda substncia, est tambm acima de qualquer conhecimento.
32
Idem. Ibidem. I, 593 B: (...) o bem em si em suma, o que quer que seja a unidade trina, que em igual
medida Deus e bem, no se pode dizer nem pensar.
33
SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004. p. 40: A teologia mstica situada acima da inteligncia e a teologia negativa esto estritamente associadas,
mas ambas se distinguem na medida em que a teologia mstica, diferentemente do mtodo negativo, no uma
abordagem dialtica, mas uma experincia vivida (pskhein t thea), a unificao perfeita acima do tempo e do
espao.
34
SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004. p. 41: A teologia mstica se situa, portanto, acima das outras funes teolgicas, onde o silncio
plenitude e eloqncia.

Passemos anlise da concepo de Dionsio acerca dos nomes divinos.

2. Dos nomes divinos

Muito embora at aqui a incognoscibilidade de Deus parea completa, Dionsio, a


partir de um dado momento, comea a vislumbrar um vis mediante o qual a divindade tornase, de certo modo, cognoscvel: as suas criaturas. De fato, como Sumo Bem, Deus revelou-se
nas suas criaturas, pois o bem difusivo de si e o agente produz o semelhante a si. Sendo
assim, a prpria criao uma teofania, isto , uma manifestao de Deus.36 De resto,
aprouve a Deus, por seu librrimo beneplcito, revelar-se a si mesmo tambm nas Sagradas
Letras.37 Na verdade, nem poderia ser diferente, pois como s Deus se conhece s Ele poderia
dar-se a conhecer.38 Assim, nada nos impede de, com moderao e santidade39, atendo-nos
estritamente ao que nos dizem os livros sagrados40, investigarmos o que nos falam acerca da
natureza divina.
Conclumos, ento, que Deus enquanto bem no pode permanecer inteiramente
incomunicvel; dizamos, ademais, que Ele prprio, por iniciativa prpria, veio ao encontro
das suas criaturas, iluminando-as proporcionalmente s suas faculdades cognoscitivas.41
Agora bem, tendo por base isso mesmo, -nos possvel classificar os nomes divinos em dois

35

SANTOS. Op. Cit. In: DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial,
2004: O procedimento essencialmente anaggico no sentido de que convida a abandonar as representaes
sensveis em direo unidade e divinizao (hnosis e thesis).
36
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 89: O que se chama criao , portanto, efeito de uma revelao
de Deus em suas obras, e por isso que os seres manifestam o que ele . O mundo uma teofania, e s ela nos
permite conhecer seu autor.
37
DIONSIO. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial, 2004. I, 588 C:
Portanto, como essa divindade nas Sagradas Escrituras benevolamente se manifestou a si mesma (...).
38
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 89: Como s Deus se conhece, s ele, portanto, pode dar-se a
conhecer queles que o procuram com modstia.
39
DIONSIO. Dos Nomes Divinos. I, 588 A: (...) no devemos tambm erguer os olhos para o alto seno na
medida em que o raio dos ditos divinos se manifesta a ns, que nos remetemos aos esplendores mais altos com a
moderao e santidade que convm s coisas divinas.
40
Idem. Ibidem. I, 588 C: Como se disse, pois, dessa divindade supersubstancial e oculta no para ousar dizer
nem entender nada seno aquelas coisas que, por inspirao divina, nos foram manifestadas por meio dos livros
sagrados.
41
Idem. Ibidem. I, 588 C-D: Entretanto, o bem no permanece totalmente incomunicvel a todo ser, pois, por
sua prpria iniciativa e como convm sua bondade, ele manifesta continuamente este raio supersubstancial que
nele permanece, iluminando cada criatura proporcionadamente s potncias receptivas dela e estimulando as
inteligncias sagradas para a contemplao dele mesmo (...).

10

grupos: o primeiro contempla a Deus em sua unidade; o segundo, expressa a distino das
Pessoas divinas.42

2.1. Os nomes que expressam a unidade divina

Os nomes que designam Deus na sua unidade essencial expressam o que Ele
indivisivelmente. Por exprimirem a divindade total, tais nomes devem ser atribudos
divindade indistintamente.43 O significado destes nomes nos escapa completamente, j que
eles versam sobre uma realidade que s existe em Deus e que totalmente alheia s
criaturas.44 So eles: bem, divindade, substncia, vida, sabedoria. Pertencem ao mesmo grupo
todos aqueles nomes que expressam um atributo superlativo de Deus e ainda aqueles que
fazem referncia a Deus enquanto causa de todas as coisas.45 Contudo, ainda com respeito a
estes nomes, podemos, como s apalpadelas, balbuciar algo.
Por exemplo, quando falamos de Deus enquanto Criador, o nome bem ocupa um
lugar privilegiado, j que enquanto bem que Deus causa e d origem a todas as coisas: tanto
s que so ou existem quanto as que no so ou no existem46. Portanto, o termo o bem
expressa a superioridade divina com relao a todas as coisas: tanto as que so ou existem
quanto as que no so ou no existem.47 J pelo nome Aquilo que expressamos a

42

BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 117: Os nomes divinos dividem-se em dois grandes
grupos: o primeiro compreende todos aqueles que descrevem a Deus em sua unidade; o segundo, os que dizem
respeito distino das pessoas. DIONSIO. Dos Nomes Divinos. II, 640 D-641 A: (...) e dizem, seguindo a
Sagrada Escritura, que h atributos prprios unidade assim definida e que distino mesma em Deus
correspondem ainda unidades e distines particulares.
43
Idem. Ibidem. II, 637 C: (...) digamos que, qualquer que seja o nome integral de Deus que se trate de explicar,
preciso aplic-lo divindade toda.
44
Idem. Ibidem. II, 640 D: Como eu disse j em outros escritos, os sagrados preceptores da nossa tradio
teolgica chamam unidades divinas as realidades secretas e inacessveis da singularidade superinefvel e
superincognoscvel (...).
45
Idem. Ibidem. II, 640 B. Portanto, os nomes unidos de toda a divindade, como demonstramos nas Instituies
teolgicas amplamente luz da Escritura, so o bem, a divindade, a substncia, a vida, a sabedoria, qualidades
acima de toda compreenso, e qualquer nome deduzido de uma negao excelente; acrescentemos a esses os
nomes que indicam a causa: o bem, o belo, aquilo que , aquilo que vivifica, o sapiente e todos os outros nomes
com os quais chamada a causa de todos os bens em razo de seus dons benvolos.
46
As coisas que no so ou no existem ser e existir aqui se equivalem dizem respeito: tanto quelas
realidades que ainda no existem quanto quelas que existem apenas no intelecto divino como possveis, ou,
ainda, queles entes que j so, inobstante no sejam tudo aquilo que podem ser.
47
DIONSIO. Dos Nomes Divinos. V, 816 B: De fato, a denominao de Deus como bem, que explica todas as
comunicaes do autor de todas as coisas, estende-se s coisas que existem e s que no existem e est acima das
que existem e das que no existem. BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 119: Enquanto

11

superioridade de Deus somente com relao s coisas que so ou existem.48 De fato, Deus o
no-ser porque est alm do ser.49 Destarte, Ele o no-ser primitivo do qual procede
tudo o que .50 Por isso, nomear Deus como Aquele que no a forma menos inadequada
de nome-lo. O nome vida contempla todos os seres viventes, evidenciando que Deus a
origem de todo ser vivo e exprimindo a superioridade de Deus em relao a todos os seres
vivos.51 O nome sabedoria extensivo a todos os seres dotados de intelecto, sentido e razo,
e mostra que Deus est acima de todos estes seres: intelectuais, racionais e sensveis.52
Entretanto, mister observar que toda esta diversidade de nomes no quer significar
que eles existam distintos em Deus. Com efeito, a distino prpria da criatura. Em Deus,
todas estas realidades subsistem numa unidade pura e no multiplicvel. A diversidade de
nomes no implica, tampouco, que para cada coisa Deus seja uma causa diversa. Deus a
causa nica e una de todas as coisas. Na verdade, por sermos limitados que conhecemos o
Deus simplicssimo por estes pontos de vista diversos, limitados e determinados.53 Sem
embargo, do mesmo modo que todos os raios de um crculo no so seno um s no seu
centro, e todos os nmeros se reduzem a um s na sua unidade54, tambm dizemos que todas
estas diversidades existentes nas criaturas e no nosso modo de conhecer existem em Deus
como num ato maior, a saber, de modo simplicssimo, no afetando em nada a sua unidade
absoluta.55

bom, Deus a fonte da totalidade do ser e do no-ser; enquanto ser, sua eficincia se estende apenas ao
existente.
48
Idem. Ibidem: V, 816 B: O nome ser estende-se a todas as coisas que existem e est acima das coisas que
existem.
49
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 88: De fato, Deus no o ser, mas alm do ser.
50
Idem. Ibidem: Por conseguinte, de um no-ser primitivo que tudo vem, como de sua causa.
51
DIONSIO. Dos Nomes Divinos. V, 816 B: O nome vida estende-se a todos os viventes e est acima dos
viventes.
52
Idem. Ibidem: O nome sabedoria estende-se a todas as coisas intelectuais, racionais e sensveis e est acima
dessas todas.
53
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 118: No quer isto dizer, porm, que o bem, o ser, a
vida e a sabedoria sejam outras tantas realidades distintas em Deus, ou outras tantas causas diversas,
correspondentes distino das coisas, seno que denotam a Deus de um ponto de vista determinado, enquanto
Criador e Revelador.
54
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 88: Tomadas em Deus, todas essas participaes so uma s nele,
como os raios do crculo so um s em seu centro, ou como os nmeros o so na unidade (...).
55
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 118: Por mais numerosas que sejam, as distines
oriundas de Deus no afetam, em absoluto, a Sua unidade, visto que Deus distinguido na unidade.

12

2.2. Os nomes que expressam as distines divinas

Ora bem, os nomes que designam as distines so os que indicam as relaes


existentes entre as Pessoas divinas. De fato, cada um destes nomes cabe s Pessoas divinas
enquanto distintas e no divindade indistinta, pois o Pai no o Filho e o Filho no o
Esprito e nem o Esprito o Pai.56
Passemos s consideraes finais deste trabalho.

Concluso

A teologia simblica aquela que, partindo das coisas sensveis mais ordinrias s
mais eminentes, aplica-as a Deus de forma figurada. O seu principal risco, na concepo de
Dionsio, confundir os seres sensveis mais eminentes com o prprio Deus. A teologia
afirmativa da ordem da inteligncia. Ela obedece a uma ordem descendente. Comea
aplicando a Deus os nomes de maior inteligibilidade e, obedecendo ao esquema neoplatnico
exitus/reditus, parte das relaes trinitrias entre as pessoas divinas e, passando pelas coisas
imateriais s materiais, chega ao fato inaudito da Encarnao redentora. O seu principal risco
tomar as perfeies inteligveis mais eminentes como existindo em Deus tal como existem
nas criaturas. H, ainda, a teologia negativa que obedece a um esquema ascendente. Ela parte
dos seres inteligveis mais dbeis aos mais eminentes, negando que o modus significandi das
perfeies neles encontradas possam aplicar-se a Deus univocamente. Desta feita, a teologia
negativa exprime de melhor forma a absoluta transcendncia divina. Ainda mais perfeita a
teologia mstica, porque no busca conhecer a Deus de modo conceitual, mas pela
experincia unitiva do mstico com o Deus inefvel, que habita em luz inacessvel. por
antonomsia a teologia do silncio, j que consiste num desapegar-se por inteiro do criado e
de tudo que para abraar Aquele que est alm do ser: no por carncia, mas por
superelevao.

56

DIONSIO. Dos Nomes Divinos. II, 640 C: So distintos, ao contrrio, o nome supersubstancial e a realidade
do Pai e do Filho e do Esprito Santo, porque no absolutamente possvel introduzir nesses um intercmbio e
uma comunho.

13

Vislumbrando j a distino entre modus praedicandi e res praedicata, Dionsio, a


partir do axioma neoplatnico bonum est diffusivum sui, desenvolve, no bojo destas quatro
teologias que discrimina, uma teologia que entra no escopo das trs primeiras, a saber, a
teologia dos nomes divinos. Como Deus a causa de todos os seres e o agente produz o que
semelhante a si, temos que os nomes que damos s criaturas no so totalmente equvocos
quando aplicados a Deus. Decerto que, quanto ao modus praedicandi, eles devem ser negados
de Deus por uma negao no privativa, mas de excelncia; contudo, quanto res praedicata,
ou seja, quanto perfeio significada, eles pertencem a Deus de um modo que nos escapa.
Dionsio os divide em dois grupos: aqueles que expressam a unidade indivisvel de Deus e
aqueles que expressam a distino das pessoas divinas. Frisa ainda que, embora estes nomes
sejam diversos e exprimam perfeies diversas, as perfeies por eles designadas existem em
Deus de um modo simplicssimo que nos excede, dada a limitao do nosso intelecto.
Pensamos que, atravs da teologia dos nomes divinos, Dionsio consegue livrar-se de um
agnosticismo completo com relao a Deus.

14

BIBLIOGRAFIA
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens
at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. pp. 115 a125.

DIONSIO. A Teologia Mstica. In: BONI, Luis Alberto de. Filosofia Medieval: Textos.
Porto Alegre: EDIPURS, 2000.

_____. De Caelesti Hierarchia. In: SANTOS, Bento Silva. Introduo Dos Nomes Divinos.
So Paulo: Attar Editorial, 2004.

_____. Dos Nomes Divinos. Trad. Bento Silva Santos. So Paulo: Attar Editorial, 2004.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 1995. pp. 83 a 90.

SANTOS, Bento Silva. Introduo dos Nomes Divinos. In: DIONSIO. Dos Nomes
Divinos. So Paulo: Attar Editorial, 2004. pp. 21 a 54.

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