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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM
ANTROPOLOGIA
DOUTORADO EM ANTROPOLOGIA

CURAS ATRAVS DO ORN:


rituais teraputicos no Il Yemanj Sb Bassam
(Recife)

MARIA ODETE VASCONCELOS


RECIFE
2006

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO


CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
DOUTORADO EM ANTROPOLOGIA

CURAS ATRAVS DO ORN: Rituais teraputicos no Il


Yemanj Sb Bassam (Recife)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia da UFPE pela aluna


Maria Odete de Vasconcelos, para obteno do ttulo de
Doutora em Antropologia, tendo como orientador o Prof.
Dr. Roberto Mauro Cortez Motta.

RECIFE
2006
.

Vasconcelos, Maria Odete


Curas atravs do Orn : rituais teraputicos
no Il Yemanj Sb Bassam (Recife) / Maria
Odete Vasconcelos. Recife : O Autor, 2006.
313 folhas : il., fot.
Tese (doutorado) Universidade Federal de
Pernambuco. CFCH. Antropologia, 2006.
Inclui bibliografia, apndice e anexos.
1. Antropologia - Xang. 2. Etnlogia Antropologia cultura. 3. Cura Terapias religiosas. 4.
Cura - Fitoterapia. Ttulo.
39
390

CDU (2.ed.)
CDD (22.ed.)

UFPE
BC2006456

A terra no cansa nunca,


a terra quieta, rude,
a princpio incompreensvel.
A Natureza rude e a princpio
incompreensvel,
no desanime, siga em frente: existem
coisas divinas bem acondicionadas,
juro a voc que existem coisas divinas
mais belas do que possam as palavras dizer.
Walt Whitman, 1983.

DEDICATRIA
Letcia:
tia e amiga
maternal.

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Roberto Mauro Cortez Motta, amigo constante e orientador


generoso, que concedeu tempo, idias e livros, conduzindo de modo efetivo e
afetivo cada etapa deste trabalho.
Profa. Dra. Maria do Carmo Tinoco Brando, pelo empenho e
obstinao despendidos para instaurar o Doutorado no PPGA da UFPE, e por
alertar-me no sentido de estudar o Terreiro Yemanj Sb Bassam.
Ao Corpo Docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da
UFPE, especialmente, o Prof. Dr. Antonio Motta, pelo carinho, interesse e falas
tranqilizadoras nos momentos pontuais do Doutorado.
Ao Prof. Dr. Bartolomeu Figuera de Medeiros, Coordenador do
Doutorado, pela atitude colaborativa com os alunos da primeira turma.
Agradeo o apoio recebido pelas instituies: Programa de PsGraduao em Antropologia da UFPE, Universidade Federal da Bahia,
Universidade Cndido Mendes e Centro de Estudos Afro-Asiticos, que me
proporcionaram a realizao do Curso Fbrica de Idias.
A Profa. Gislia Potangy, amizade construda ainda no Mestrado em
Antropologia da UFPE, pelas palavras de apoio, to caras nos momentos mais
difceis desses ltimos anos.
Aos amigos e colegas da primeira turma do Doutorado: Ktia Medeiros
de Arajo, companheira de todas as horas, que com os ps sangrados como os
meus, nos instantes finais do trabalho, esteve presente todo tempo. E Eduardo
Fonseca, sempre prestativo.

Aos amigos fiis, pela presena, apoio e colaborao, dentre os quais,


destaco: Grzia Cardoso, Rosa Aquino e nio Mariz.
Um especial agradecimento Profa. Dra. Hlia Maria Cannizzaro,
companheira constante durante o trabalho de campo, leitora vida do texto, bem
como, pelo reconhecimento da fidelidade dos dados.
Profa. Dra. Marion Teodsio de Quadros, amiga fiel, pelo interesse na
minha caminhada nas Cincias Humanas, incentivadora mpar e leitora crtica.
Historiadora e Arquivista, Aneide Maria de Santana, pela franquia do
Documento do Arquivo Ultramarino Brasil/Portugal (Abcedrio das plantas
curativas usadas no Nordeste em 1778) que se constituiu em fonte primria.
Suziene Davi Silva pelo tratamento dado s fotografias, muitas delas
prejudicadas pelo tempo, e por fotografar o assentamento de Ossim, que veste
a capa.
Aos Prof. Jos Amaro Santos Silva, Julia e Adilson Annes, pela
disponibilidade e extremada pacincia em suprimir dvidas e ajustar minhas
interpretaes sobre os dados coletados.
Regina Salles de Souza Leo e Ana Maria Costa, pelo atendimento
administrativo gentil e eficiente.
Ao Prof. Antonio Jos Cavalcante Albuquerque, fiel escudeiro na arena da
computao e de to grande ajuda nos instantes finais da impresso.
Vernica e Letcia, sempre concretamente presentes.
Ao povo-de-santo do Terreiro Yemanj Sb Bassam.
Para Deus e os Orixs.

RESUMO
Esta pesquisa tem como objetivo estudar as aes curativas praticadas no
Terreiro de Xang, Yemanj Sb Bassam, situado no Brejo de Beberibe,
Recife. O estudo procura identificar os aspectos simblicos e a lgica, usados
pelos fiis para a compreenso do binmio doena/cura, bem como, as dinmicas
que

norteiam

as

representaes

construdas

em

torno

dos

elementos

estruturantes do Xang, elementos aliados dos processos da cura religiosa. O


trabalho confere relevncia s ervas sagradas usadas como instrumentos
teraputicos. Por outro lado, realiza um resgate da histria e percurso religioso de
Dona Elizabeth de Frana Ferreira (Me Betinha), de grande atuao como
agente de cura, lder religiosa do Terreiro, e de sua importncia para a
religiosidade afro-brasileira do Recife. A metodologia usada foi etnogrfica. As
tcnicas aplicadas foram: observao participante, gravaes de entrevistas semiestruturadas e de conversas informais com os membros da comunidade religiosa
e usurios dos processos de cura. Constaram, tambm, da coleta de dados:
filmagens em VHS, fotografias dos espaos e cerimnias presenciadas no
Terreiro. A anlise dos dados permitiu revelar as concepes do conceito de
doena elaborados pelos adeptos do culto e verificar a existncia de
complementaridade entre as terapias religiosa e mdica.
Palavras Chave: Xang Cura Ervas

ABSTRACT

This dissertation examines healing practices in the specific context of an AfroBrazilian Xang shrine: the Terreiro of Xang, Yemanj Sab Bassam, located
in the Brejo de Beberibe, Recife in Northeast Brazil. The aim of the study is to
identify some symbolic aspects of to the logic applied by the followers of this
religion, to the understanding of the couple disease/healing. The dissertation also
examines the symbolic representations

built around the Xangos structure

studying the meaning of sacred herbs considered as therapeutic tools. It also


contains a biographical outline of Dona Elizabeth de France Ferreira (Mea
Bettina) leader of the shrine stressing the importance of her role within the \afroBrazilian religious context of Recife. The methodology was of investigation was
the ethnographic work, based on participant observation, semi-structured and
recorded interviews and informal conversations with members of the religious
community enriched with The collected qualitative data also includes VHS films
and photographic pictures of the setting and religious ceremonies of the Terreiro.
Keywords: XANG - CURE - HERBS

10

SUMRIO

INTRODUO..................................................................................14
CAPTULO 1 Consideraes sobre o Xang do Recife............25
1.1.

Quatro pilares: aspectos fundamentais do Sistema Religioso..35

1.1.1.

Do sacrifcio.............................................................................. ...35

1.1.2.

Da Folha........................................................................................44

1.1.3.

Do Transe......................................................................................59

1.1.4.

Da festa..........................................................................................65

CAPTULO 2 Da Cura....................................................................80
2.1.

Cura Mdica.............................................................................. 82

2.2.

Consideraes em torno da Doena..................................... ....84

2.3.

A Cura religiosa como objeto de estudo da


Antropologia da Sade............................................................. ..90

CAPTULO 3 - O Terreiro Yemanj Sab Bassam ...................... ..99


3.1.

Contextualizao................................... ....................................101

3.2.

Descrio do Terreiro......................................................... .......104

3.3.

Da Aquisio...............................................................................105

3.4.

Descrio dos espaos ..............................................................110

11

3.4.1

Espao Sagrado............... ....................................................... 111

3.4.1.1. ... Pej dos Exus........................................ ..........................................111


3.4.1.2. ... Salo de Toques...............................................................................112
3.4.1.3. ... O Peji dos Orixs..............................................................................114
3.4.1.4. ... A Cozinha Sagrada......................................................................... .117
3.4.1.5. ... A rvore Sagrada.............................................................................119
3.4.2.

Espao Urbano......................................................................................... 121

3.4.3.

Espao Mata..............................................................................................128

3.5 Panteo, Calendrio Litrgico, Genealogia Sagrada..................................133

CAPTULO 4 A Comunidade do Terreiro Yemanj Bassam e Trs


Retratos.......................................................................140
4.1.

Me Betinha, filha de Yemanj: Uma Ialorix Singular...........................143

4.2.

Jos Amaro Santos da Silva, filho de Xang Aganju iyr


Oxogum do Terreiro.................................................................................162

4.3.

ngelo Frutuoso...................................................................................... 167

CAPTULO 5 O Orn enquanto agente de cura no Terreiro Yemanj


Sb Bassam.................................................................................171
5.1.

Clientela e formas de Diagnosticar...........................................................172

5.2.

Aes Curativas........................................................................................186

5.2.1.

Oferendas Sacrificiais usadas para curar.......................................................198

5.2.2.

Pratos de Cincia ...........................................................................................203

5.2.3.

Limpezas Corporais........................................................................................205

5.2.4.

Amassi............................................................................................................209

5.2.5.

Obor (Bori).....................................................................................................212

CONSIDERAES FINAIS.............................................................................216
12

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................... 222


ANEXO A - Planta Baixa do Terreiro Yemanj Sb Bassam....................... 242
ANEXO B Documento do Arquivo Histrico Ultramarino..............................245
ANEXO C Cerimonial de Obori.....................................................................288
APNDICE A Relao de Plantas Curativas Usadas no
Terreiro..................................................................................................291
APNDICE B Fotografias do Terreiro Yemanj Sb Bassam.
(arquivos da pesquisadora e da Dra. Mareila Seeber-Tegethof................298

CAPA: Assentamento de Ossim. Fotografia de Suziene Davi.

13

INTRODUO

Esta tese persegue um resgate atravs de trabalho etnogrfico do


Terreiro Yemanj Sb Bassam, j extinto, situado na periferia do Recife, Brejo
do Beberibe. Os seus objetivos principais so compreender os elementos que
norteiam as prticas simblicas e a lgica nativa que existe nos processos de cura
usados nessa casa de culto de Xang de Pernambuco.
No texto, saliento os aspectos simblicos envolvidos nos processos
teraputicos observados no Terreiro; as representaes em torno da categoria
doena; as dinmicas balizadoras das representaes construdas em torno dos
elementos estruturantes do Xang e abordo as aes curativas mais freqentes.
Para atingir os objetivos propostos, a pesquisa se deteve nos principais rituais do
Xang dando especial relevncia atuao dos mesmos nos processos de cura.
Destaquei trs atores da comunidade religiosa, fundamentais para a
realizao desses rituais e/ou das prticas curativas: Dona Elizabeth de Frana
Ferreira (Me Betinha), Jos Amaro Santos Silva e ngelo Frutuoso. Me Betinha
fundou e administrou os saberes religiosos praticados no Terreiro Yemanj Sb,
tendo sido a me-de-santo atuante, mais antiga do Recife na poca de sua morte.
O babalorix Jos Amaro, Oxogum (oficiante de sacrifcios) da casa, alm de
pertinente atuao na realizao das cerimnias rituais, inclusive, aquelas com

14

fins curativos. ngelo Frutuoso, og do Terreiro, que este cargo foi pessoa
importante no contexto laico da casa. Mdico. Utilizava a profisso, cuidando da
sade dos membros da comunidade religiosa. Sua participao nos contextos
curativos exercidos na casa era um exemplo vivo da convivncia entre dois
campos diferentes - o cientfico e o religioso - relacionados aos processos de cura.
Na minha Dissertao de Mestrado, defendida em 1995, meu interesse
se

caracterizou

por

realizar

um

consrcio

entre

aspectos

mdicos

antropolgicos. Naquela ocasio, pesquisei o simbolismo que confere lgica ao


ato da doao de rgos entre pessoas vivas, especificamente o rim.
Em 1993, me movimentei para a religio afro-brasileira com resultante
vinculao e pertencimento.

O olhar que deitei ao universo do Terreiro

freqentado, disciplinadamente, carregava um interesse para os fazeres e as


prticas

religiosas,

conflitos

tenses

perceptveis,

outros

aspectos

pertencentes ao mundo laico que habitavam o Terreiro. Interessei-me pelos rituais,


principalmente, aqueles relacionados com cura. Os conceitos de doena, a
qualidade da clientela e os instrumentos de cura associados as suas indicaes
fizeram parte dos dados coletados.
A multiplicidade dos interesses me levou a disciplinar minhas
observaes e, da, nasceu um dirio de campo. Somando-se a ele, foram
realizados registros sob a forma de fotografias, filmagens em VHS, e gravaes
em fita cassete (das msicas cantadas durante as cerimnias, de conversas
informais, e de entrevistas semi-estruturadas). Este trabalho etnogrfico
aconteceu no perodo compreendido entre 1993 at 2002.

15

Quando o Programa de Ps Graduao em Antropologia da


Universidade Federal de Pernambuco, instaurou seu Doutoramento, nele me
engajei. O desejo de aprofundar meu conhecimento antropolgico sobre o
Terreiro, agora, com a sistematizao conferida pelos conhecimentos tericos e
prticos oferecidos pelo curso constru um projeto, onde, imergisse no tema das
religies afro-brasileiras, tendo, como alvo,

as questes

relacionados com o

binmio doena/sade, que vm me interessando, desde minha formao mdica


e antropolgica. O projeto tinha como objetivo aprofundar aspectos como: verificar
os processos teraputicos exercitados no universo do Terreiro; perseguir as
lgicas nativas sobre as aes curativas; compreender o papel dos rituais
curativos, e, neles, o das plantas, bem como, os simbolismos que revestiam esses
processos. As temticas acima citadas, portanto, se tornaram legitimadas em um
projeto institucional, aps dez anos de observao e registros realizados no
terreno estudado. Gostaria de enfatizar, que as observaes e registros
etnogrficos, iniciadas desde quando passei a freqentar o Terreiro, muito antes
da construo do projeto de tese, eram generalizadas. Isto significa dizer que, at
2000, minhas preocupaes no eram focadas, exclusivamente, no objeto desse
trabalho. Entretanto, os seus temas faziam parte do todo observado, e, mesmo
sem especificidade rigorosa, eles eram pontuados. Isto porque, primeiro, a
inquietao com a cura sempre existiu, e, segundo, as pessoas pertencentes
comunidade religiosa apresentavam um comportamento singular, quando se
tratava do uso de servios teraputicos. Parecia haver uma simbiose, entre as
diferentes prticas curativas (religiosa e mdica), mesmo que as compreenses
das categorias sade/doena aparentassem divergncias.

Por outro lado, para


16

aumentar esta inquietao, os profissionais da sade, afiliados ao Terreiro


estudado, tambm assumiam um comportamento singular, quanto s questes da
cura. Eles buscavam pari em si, para os familiares e amigos o auxlio da cura
viabilizada pelo Terreiro.
A preocupao com a cura no Terreiro, sempre esteve presente,
mesmo, quando o doutoramento no estava em pauta e, inexistia um projeto de
estudo definido. Foi a partir dessas observaes, que as plantas se revelaram
para mim, revestidas de uma importncia capital dentro das aes curativas, ali
praticadas.
Durante o Doutorado, j com meu interesse especificado, me dei conta
da necessidade de me debruar sobre o campo, agora sabendo o alvo que
deveria perseguir. Quando este entendimento aconteceu, e o carter curricular do
PPGA permitiu, o Terreiro no mais existia. Acontecera o falecimento de sua lder
religiosa com conseqente dissoluo da instituio. Como continuei mantendo
contato com as pessoas da comunidade religiosa do Terreiro (inclusive, para
continuar realizando as minhas obrigaes rituais), passei a ter, com elas,
dilogos gravados e conversas informais que acresceram, ratificaram e filtraram
meus dados sobre o tema deste projeto.
Entrevistei os profissionais da sade, ligados ao Terreiro, a fim de
verificar como entendiam o fenmeno da cura ou alvio ocorridos naquele
universo. Entrevistei, ainda, babalorixs, ialorixs, filhos e filhas-de-santo, com a
finalidade de me aprofundar nas suas interpretaes sobre os ritos, mitos e o
fenmeno da cura. As ervas sagradas, mais usuais nas aes curativas, foram
cotejadas.
17

Para enriquecer os dados, sobre Dona Elizabeth de Frana Ferreira,


entrevistei seus familiares biolgicos (filha e genro). Com o intuito de seguir a sua
trajetria religiosa, enquanto adepta da religio afro-brasileira, entrevistei a filha e
o neto biolgico da me-de-santo que a consagrou.
Entrevistas com erveiros do mercado pblico de S. Jos, permitiram
verificar semelhanas e diferenas, entre as formas como eles e o povo-de-santo,
coletavam e se relacionavam com as plantas.
Realizei, na Prefeitura do Recife (Secretarias de Desenvolvimento
Econmico e de Planejamento, Urbanismo e Meio Ambiente) e IBGE (Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica), levantamento de dados scio-demogrficos
do bairro onde se situava o Terreiro com o propsito de sentir o pulso social da
populao circunvizinha.
Necessrio se fez, uma pesquisa bibliogrfica sobre Antropologia das
Religies Afro-brasileiras, Etnobotnica, Antropologia da Sade, e concepes de
sade/doena dogmatizadas pela medicina oficial.
Para aproximao terica sobre religies afro-brasileiras em geral,
enfatizando seus aspectos basilares (sacrifcio, transe, folha, festa, cura) me
detive nas interpretaes dos textos de: Aflavo, 1997; Santos, 1993; Alves 1998;
Amaral, 2002; Augras, 1983, 1986; Bastide, 1950, 1974, 1978; Braga, 1992;
Brando, 1987; Carneiro, 2005; Caroso & Bacelar, 1999; Lima, 1937; La Porta,
1979; Loyola, 1996, Motta, 1976, 1985, 1986, 1988, 1991,1995,1999; Montero,
1985; Povas, 1999; Prandi, 1995, 2001, 2005; Ribeiro, 1954,1978,1982; Ortiz,
1988; Ramos, 1940; Riserio, 1996; Rodrigues, 1988; Pvoas, 1999; Verger,
1981, 19951997. Dentre estes, foram fundamentais as contribuies de Motta
18

para a compreenso dos conceitos bsicos do Xang, da importncia dos rituais


do sacrifcio, do amassi, e do papel do sistema religioso para a sobrevivncia dos
afiliados.

Montero, Loyola e Augras foram importantes para as reflexes

relativas cura religiosa e seus elementos estruturais e estruturantes, posto que,


ela trafega na teia de mltiplas relaes entre: ordem e desordem, pureza e
impureza, fora e fraqueza, o eu e o outro, etc., e na busca pelas coerncias e
incongruncias, bem como, pelos sentidos instauradores e reveladores de
estruturas que povoam o humano.
Sobre ervas, enquanto, objeto da fitoterapia, e, suas relaes com as
Religies Afro-brasileiras, seja na enumerao das espcies e dos usos curativos,
seja sobre os modelos classificatrios construdos pelos nativos, que permeiam as
indicaes, foram importantes
Arajo, 2002; Cabrera,

os textos, aqui citados:

Albuquerque, 1997;

1992; Camargo, 1988, 1989, 1990; Caroso,1999;

Caprara, 1998; Lunhing, 1999; Barros 1993;

Barros e Napoleo, 2003;

Bornhausen, 1991; Macioti, 1993; Martins e Marinho, 2002; Meyer & Ribeiro,
2004; Prandi, 2001; Verger, 1995, 1981; Voeks, 1997.

Dentre estes,

Albuquerque, Camargo e Verger permitiram uma familiarizao com os vegetais


usados ritual e curativamente, e a partir da, compar-las com aquelas mais
usadas no Terreiro. Barros e Barros & Napoleo indicaram os parmetros que
do lgica aos sistemas classificatrios nativos das plantas de utilidade litrgicoteraputica no mundo das religies Afro-brasileiras.
Como

fonte

primria,

trabalhei

documento

do

Conselho

Ultramarino: Abcedrio de varias ervas, razes e frutos medicinares produzidas no


Brazil, Cidade da Paraba do Norte e sua Comarca, anexada a uma carta remetida
19

para Portugal, pelo ento governador, Thomaz Jos de Mello, para identificar as
ervas usadas na nossa regio em 1788, e , verificar similitudes de indicao
medicamentosa com as utilizadas no Terreiro (ANEXO B).
O simbolismo e a eficcia simblica foram vistos, principalmente, pela
tica de Lvi-Strauss (1975) e, foi um dos fios condutores que usei para percorrer
os significados contidos nos processos rituais curativos.
As interpretaes das escolhas das modalidades de cura tiveram
embasamento em Douglas (1973, 1996, 1998). Para a reviso conceitual e
histrica da cura e da doena, tanto no vis medico, quanto no religioso, utilizei,
Canguilhem, 1978; Hegenberg, 1998; Porter, 2002. Autores que pesquisam nos
campos da Antropologia da Sade e da cura religiosa foram de suma importncia,
para balizar conceitos e comparar os dados encontrados, e dentre eles, cito:
Canesqui, 1998; Ferretti, 1988; Hoffnagel, 1986, 2002; Minayo, 1998, 1994a;
Medeiros, 2002.
Organizei, analisei e selecionei dos meus registros, os filmes em VHS
(oito), as fotografias (trinta e oito) e gravaes em cassete (doze). Eles so
referentes ao Terreiro enquanto espao, transes e rituais (quando foi permitido
registr-los), as festas pblicas, e as pessoas. Neles, esto contidos as conversas
informais com Dona Elizabeth de Frana Ferreira, as oferendas e algumas
cerimnias rituais, os cantos executados nos toques etc. Foram produzidos
durante os quase dez anos de vivncia no Terreiro.
Como se sabe, muitas vezes, o antroplogo vai para o campo sem ter
clareza do que seja importante para delimitar seu objeto de estudo, sendo
fundamental a imerso no universo estudado para essas definies. Na trajetria
20

do meu campo, esse caminho foi realizado em duas etapas. Numa primeira etapa
(quando os interesses no estavam legitimados por um projeto), as observaes,
anotaes e outros registros foram difusos, e o tema desse trabalho,
possivelmente, no foi especialmente privilegiado naquela ocasio. Ele existe,
igualitariamente, entre os dados globais coletados. Numa segunda etapa, j aluna
do doutorado, sem contar mais, com a existncia do Terreiro para re-visitaes
etnogrficas, procurei entrevistar e/ou conversar informalmente com alguns
membros da comunidade extinta. E, nesses contatos, o tema cura, passou a
ocupar a merecida posio de estaque.

Esses encontros permitiram

complementar os dados do meu objeto especfico de estudo, esclarecer dvidas


que a escritura das anotaes de campo suscitavam. Analisei, detidamente, meu
antigo dirio de campo, deitando sobre ele um olhar aguado para a questo da
cura e do simbolismo que a reveste, para as prticas curativas mais usuais no
Terreiro, bem como, para as ervas sagradas que participavam como instrumentos
de cura.
O estudo essencialmente etnogrfico. Justifico minha opo pela
etnografia, por considerar que ela congrega uma srie de caractersticas que, vo
se tornando fundamentais para o conhecimento antropolgico, assumindo um
carter, inclusive, resiliente, nas palavras de Almeida (2004), mais do que as
teorias que, como o funcionalismo, a acompanhou desde o seu nascimento.
Acredito que a Antropologia Interpretativa, de Geertz (1989), tem sido
um marco de referncia, pois questiona as implicaes positivistas do
conhecimento que possibilita dilogo e comparao entre fenmenos culturais.
Assim, a etnografia, como descrio densa preconizada por Geertz, foi a minha
21

opo metodolgica de dilogo dentro de um campo especfico da Antropologia, o


das religies afro-brasileiras, e da cura religiosa no meu terreno.
Questes relacionadas a campos e espaos de atuao diferenciados,
agentes e saberes distintos, que encontravam no Terreiro um ambiente para o
exerccio de prticas curativas; a elaborao e vivncia de costumes; ensinamento
de atitudes; estabelecimento de significaes das coisas e das aes, capazes de
gerar mudanas nas vises de mundo e nos comportamento dos sujeitos foram
fundamentais para a anlise etnogrfica aqui empreendida.
A multiplicidade de relaes de complementaridade, hierarquia e poder
estabelecidas entre saberes e prticas relacionados cura no Terreiro, bem como,
o reconhecimento de diferenas entre o transcendente, o sutil, o puro, etc., e o
material, o ordinrio, o impuro foram analisados, relacionando indicadores de
autoridade e liderana que sustentavam a comunidade religiosa estudada.
O trabalho est subdividido em cinco captulos, alm dessa Introduo
e das Consideraes Finais. No Primeiro Captulo, fao uma digresso terica
sobre o Xang do Recife, levando em conta, os elementos estruturais que
embasam as prticas religiosas. O Segundo Captulo trata da conceituao da
categoria doena na medicina oficial, levanta a importncia do estudo dos temas
correlatos pela Antropologia e aponta matrizes tericas para realizao dos
mesmos. Pontua alguns aspectos sobre a cura religiosa. No Terceiro Captulo
contextualizo o Terreiro no bairro onde se localizava e descrevo seus principiais
espaos. Aponto as entidades do panteo cultuado, e pontuo as principais festas
do calendrio litrgico da casa. Trao, ainda, a linha genealgica de sua tradio.
No Quarto Captulo, sumarizo a composio da comunidade religiosa.

Achei
22

temerrio descrever suas caractersticas, desde o incio, at sua fragmentao


(por s ter conseguido informaes muito fragmentadas). Mas, elaboro uma
galeria de trs retratos, pinados da comunidade. O critrio de escolha de duas
delas, atores das trs cenas, foi perpassado pela importncia das mesmas no
contexto do Terreiro, bem como, e principalmente, pelos seus envolvimentos com
os rituais de cura religiosa. A terceira pessoa foi escolhida por sua atuao na
cura mdica (que tambm era ministrada no Terreiro). No Quinto Captulo
descrevo as representaes feitas pelas lideranas e comunidade sobre a doena
e da cura, aponto a lgica nativa que permitia a realizao dos diagnsticos, e
descrevo os instrumentos mais usados para determin-los. Pontuo, tambm, as
principais aes curativas que constelavam as estratgias de cura existentes,
juntamente com os mais representativos rituais teraputicos. Analiso a
coexistncia de prticas curativas baseadas em lgicas diferentes nos processos
de cura do universo estudado.
Constam dois Apndices: A, uma relao das ervas curativas mais
incidentes no Terreiro, e um quadro comparativo, elaborado a partir da fonte
primria, representada pelo documento do Conselho Ultramarino Brasil/Portugal,
de 1788; O Apndice B um ensaio fotogrfico do Terreiro.
A planta baixa do Terreiro produzida por Adilsom Annes, tem a
importncia de representar a viso da estrutura arquitetnica e a distribuio dos
espaos, pelo olhar de um membro da coletividade e constitui o ANEXO A. Como
ANEXO B incluo a fonte primria, denominada Abecedrio de vrias ervas, razes
e frutos medicinais produzidos no Brazil. Cidade da Paraba do Norte e sua
Comarca, das quaes uzo muitos nascionais nos seos curativos com
23

aproveitamento pela sade perdida, datado de 1788, e enviada para o Conselho


Utramarino em 1788, pelo governador Thomz Jos de Mello. O ANEXO C o
roteiro da cerimnia de Obori realizado na

lder do Terreiro, elaborado pelo

Babalorix Jos Amaro Santos Silva e usado na ocasio.


Os embasamentos tericos que respaldam a interpretao dos
argumentos esto diludos ao longo dos captulos.
Optei, por chamar os informantes pelo primeiro nome, seguido de suas
respectivas filiaes sagradas, exceto aqueles que, assumida e legalmente,
permitiram o uso de sobrenomes.
As

palavras

iorubanas

esto

grafadas

semelhantemente

aos

Dicionrios de Cultos Afro-Brasileiros, Cacciatore, (1977), e Antolgico da Cultura


Afro-Brasileira, Fonseca Junior (1995).

24

CAPTULO 1 - Consideraes sobre o Xang do Recife


Senti uma vontade louca de penetrar no mistrio do Xang. De v-lo
de perto. De assistir suas danas. De conhecer o que de extraordinrio
e secreto dentro dele se passava.
Valente, (1976. p: 9).

Como estudei a cura em uma casa de culto da religio afro-brasileira,


categorizada como Xang de Pernambuco (Xang do Recife) farei algumas
consideraes conceituais sobre este sistema religioso que serviro de rotas
interpretativas para os dados etnogrficos.
O Xang do Recife a forma de religiosidade, onde, as entidades
cultuadas so os Orixs, deuses de origem africana, que aqui aportaram,
juntamente, com os escravos. O modelo religioso do Xang assemelha-se ao do
candombl da Bahia. Um dos aspectos relevantes do Xang

sua razovel

fidelidade essncia cultural africana. Esta fidelidade s razes culturais quilo


que os prprios fiis, quando se trata do nag, chamam de nag puro. E nesse
particular, diferencia-se de outras manifestaes religiosas afro-brasileiras
existentes no Recife, que Roberto Motta, numa feliz e didtica classificao,
diz:
(...) o Xang apenas uma das religies afropernambucanas(...) [e continua], (...)Distinguirei ento
quatro grandes variedades dentro desse domnio

25

religioso, que constituem na verdade tipos ideais, pois


o concreto est cheio de gradaes, interpenetraes
e aberraes. So o Catimb, o prprio Xang, a
Umbanda e uma variedade intermdiaria, mas a tal
ponto

espalhada

que

merece

explcito, o Xang umbandista.

reconhecimento

Motta (1991: 18)

Assim, Motta destaca quatro modalidades de cultos afro-brasileiros


vivenciados no Recife: a) Xang (que procura preservar o panteo e as tradies
litrgicas africanas); b) Jurema1 ou Catimb (culto dos mestres2 - espritos
curadores brasileiros de origem portuguesa, caboclos espritos curadores, mas
de descendncia indgena, ciganos, exus masculinos e femininos pombas-giras);
c) Umbanda Branca, que cultua um panteo flexibilizado, no sentido de englobar
entidades do
Xang

Xang,

da Jurema, e espritos acatados pelo kardecistas; d)

Umbandizado, que

cultua os orixs, re-elaborando os elementos

mitolgicos, entidades kardecistas, e entidades da Jurema (1999).


Desse modo, as outras manifestaes religiosas afro-recifenses
permitem-se associar, nas suas prticas religiosas, e no seu panteo, elementos
indgenas e cristos (catlicos e kardecistas).
Quanto ao Xang de Pernambuco / Xang do Recife, ele orgulha-se da
manuteno da tradio africana, mesmo que a permanncia dos traos

Tenho observado no Centro de Jurema de Pai Adilson Annes, situado no bairro da


Macaxeira (Recife), que, pretos/as velhas so categorizados como mestres. A invocao das
entidades, para que aconteam os transes, feita, atravs, de cantos especficos para cada
uma delas (sem acompanhamento instrumental), concentrao, fumaa (cigarros, charutos,
cachimbos, defumadores, incensos), e luzes de velas. Os mdiuns (pessoas que atravs do
transe, recebem as entidades), algumas delas, so iniciadas no culto, por um processo
complexo de rituais, que culmina com a ingesto do sumo da raiz, casca ou frutos do
vegetal Jurema (Pithocolobium tortum).
2
Motta (1999) neste trabalho, chama ateno para o sentido semntico da palavra mestre
associado ao de mdico, antigamente usado em Portugal.

26

originrios esteja presente, em alguns terreiros, em menor grau. Desvincular o


Terreiro Yemanj Sb Bassam dos fundamentos nag, causava desagradado
e irritao nas lideranas da casa.
No Terreiro estudado, sacerdotes e afiliados, durante os momentos
pontuais de cultuao no aceitavam incorporaes de espritos3, mas sim, de
orixs. Considere-se aqui, espritos, como sendo a parte do ser humano que se
desprende do corpo com a morte, e que o kardecismo, a jurema e a umbanda,
admitem capazes de incorporar as pessoas, possuindo-as transitoriamente.
Estes seres imateriais denominados eguns, no deviam apropriar-se do corpo
de nenhum participante durante a cultuao aos Orixs.
Todos acreditavam que os orixs, representavam as foras da natureza
(mar, rio, pedreira etc.), mas acatavam, ao mesmo tempo, os relatos mticos que
falam terem sido eles: reis, rainhas, caadores ou guerreiros. Estas entidades
eram consideradas, ainda, administradoras dos fazeres da vida social (agricultura,
metalurgia, caa etc.), alm de expressarem as sentimncias e os desejos
essenciais da vida humana (justia, amor, sade). Entretanto, curiosamente,
embora admitissem os relatos mticos como verdadeiros, afirmavam que as
entidades no viveram biologicamente e, por isso, temiam a morte e os mortos.
Afirmavam que Ians era a nica entidade que enfrentava os eguns.
O transe, pouco oralizado no Xang, ao contrrio do que ocorre na
Jurema, Umbanda e espiritismo kardecista a manifestao da incorporao dos
orixs, considerados, como foi citado acima, foras da natureza, vibraes
3

Tenho registros em Dirio de Campo, que muitas vezes, Me Betinha, referia-se a uma
dada incorporao como tendo sido de um egun e no de orix. Nestas ocasies percebiase sua insatisfao.

27

telricas, energias representativas dos elementos fundamentais do planeta (fogo,


gua, vento, trovo, tempestade etc.).
O Xang uma religio dinmica. Dinmica, no s pela diversidade
dos seus deuses, como tambm, pela riqueza ritualstica vivenciada nas prticas
de culto. Este dinamismo, creio, ocorre pelo fato de que a teologia iorubana
repassada oralmente. No existem livros sagrados. Quando muito, os terreiros
tm documentos rudimentares, escritos caligraficamente, que so os cadernos,
copiados e recopilados e ofertados para aqueles que se consagram.
Quanto oralidade, Verger escreve:
(...) A transmisso oral do conhecimento considerada
na tradio ioruba como o veculo do ax, o poder, a
fora das palavras que permanece sem efeito em um
texto escrito. As palavras para que possam agir,
precisam ser pronunciadas. O conhecimento transmitido
oralmente tem o valor de uma iniciao pelo verbo
atuante, uma iniciao que no est no nvel mental da
compreenso,

porm

na

dinmica

do

comportamento(...). Verger, (1995:20)

O Xang uma religio que se aprende com o tempo e o exerccio das


prticas rituais. Para tal, so absolutamente necessrias pacincia e humildade.
Pacincia contada pelos anos que o fiel tem de esperar para realizar todos os
passos, que vo desde seu processo inicitico, at a consagrao e a
confirmao. Humildade balizada pelo adobal4. Considero que a prostrao aos
4

Reverncia realizada aos ps dos objetos que representam os orixs, dos


sacerdotes/sacerdotisas da casa (ou visitantes), das pessoas que ocupam lugar destacado
na hierarquia da comunidade do Terreiro. Forma explcita de demonstrar, publicamente,
sujeio.

28

ps de pessoas e de objetos um instrumento eficaz para administrar a


onipotncia, que Freud (1966) j julgava responsvel por algumas das mais
infelizes manifestaes patolgicas da mente.
Este dinamismo do Xang perceptvel atravs da concepo da
existncia do Ax - fora, circulante que ocupa todos os espaos, todos os
fazeres, todas as possibilidades de mudar o destino humano. Esta fora, ao
mesmo tempo em que funda o terreiro, tambm o mantm vivo, ligando todos os
membros da comunidade entre si, e eles aos orixs. Santos, quando se refere
ao ax, informa:
(...) O ax como toda fora, pode diminuir ou aumentar.
Essas variaes esto determinadas pela atividade e
conduta rituais. A conduta est determinada pela
escrupulosa observao dos deveres e das obrigaes
regidos pela doutrina e prtica litrgica de cada
detentor do ax, para consigo mesmo, para com o grupo
de Olorix a pertence e pra com o terreiro.
Santos, (1993:40)

O ax fora incorporada s pessoas, transferido para elas pelo orix,


ou por elementos que o possui. Mas, o ax doado pela entidade retorna para ela,
atravs de sacrifcios e oferendas. Os veculos concretos desse trfego de energia
e de graas so os elementos considerados possuidores de fora. A comunicao
oral, as relaes inter-pessoais, as trocas entre os humanos e os orixs, so
permeados por este elemento dinamizador.
Segundo Motta (1986), o Xang um modelo religioso de carter
intramundano. Carter este, que se explicita atravs do alvo final dos interesses
que representa a concretude do mundo material (problemas existenciais,
29

problemas relacionados com o bem estar social, problemas amorosos/afetivos,


problemas de sade).

Para solucionar, ou tentar minimizar as dificuldades

pessoais, aqui relacionadas, os sacerdotes/sacerdotisas do Xang usam de


liturgias especficas. Logo, o imediatismo visvel, e constitui-se, inclusive, em um
motivo de aproximao evidente para novos afiliados.
Motta (1986) respalda-se em Weber, quando este ltimo admite existir
umas religies que, essencialmente, preocupam-se com a ascese espiritual, e
outras, que se mobilizam para a administrao do aqui e do agora. E esta a
alavanca, a fora motriz, o empenho, diria at, a motivao maior para a cultuao
sistemtica e disciplinada dos Orixs. Cultuao que ocorre nas datas
referendadas pelos calendrios litrgicos dos terreiros, ou em outras ocasies,
nas quais, existam emergncias em afiliados e/ou simpatizantes.
Percebe-se nos fiis do Xang, nos babalorix / Ialorixs, e diria, at
mesmo, nos prprios orixs (perceptvel nas narrativas mitolgicas), uma
despreocupao com a ascese. Nunca assisti no Terreiro, um transe, onde, o
orix realizasse qualquer discurso que extrapolasse os interesses imediatos de
quem com ele falava.

Pelo menos, h uma despreocupao em correlacionar o

viver eticamente e uma possvel hierarquizao na vida depois da morte. No


existem,

no

discurso

religioso

da

comunidade,

exigncias

preceituais

condicionadas s normas rigidamente ticas. claro, que estimulado o


cumprimento das regras sociais necessrias para uma convivncia salutar. Mas, o
esperado - at mesmo o exigido - que um liame, um compromisso incorruptvel
seja mantido entre o fiel e o orix. Como entre o humano e o orix existe a
obrigatria mediao do sacerdote/sacerdotisa, a estes se dediquem o respeito, o
30

acatamento e a obedincia. H um contrato de reciprocidade entre os fiis e os


orixs. E por extenso, entre os fiis e seus pai e me-santo.
A reciprocidade tem visibilidade atravs da obrigatoriedade por parte
dos humanos de ofertar aquilo que os orixs (gostem e/ou o exijam) e por parte
dos orixs, obrigatoriedade de realizar o contra-dom. Entre os fiis e mediadores,
a reciprocidade refletida por demonstrao de respeito, dedicao, obedincia e
inquestionvel

crena

na

validade

das

prticas

litrgicas.

Os

sacerdotes/sacerdotisas devem ser responsveis por aqueles que botou a mo


na cabea. O zelo pelo bem estar dos mesmos, e a disponibilidade para atender,
religiosamente, suas necessidades aflitivas um dos aspectos do compromisso
assumido pelos pais e mes-de-santo. Portanto, o comprometimento circula na
trade composta por: Orix, pai e me-de-santo, filhos e filhas-de-santo.
O contrato de reciprocidade entre os fiis e orixs, entre fiis e
sacerdotes/sacerdotisas, entre sacerdotes/sacerdotisas e fiis, reflete uma
preocupao maior com a vida pragmtica. Os aspectos ligados ao mundo
material se sobressaem na religiosidade vivida no Xang.

Preocupao

firmemente atrelada ao fazer religioso.


O Orn (espao alm, onde permanecem as divindades, os ancestrais,
os mortos) no espelha os fatos vivenciados no Ai (mundo material, tempo de
vida). Nas falas ouvidas no universo estudado, as pessoas ocupariam uma
posio diferenciada ou privilegiada depois da morte, se viveram corretamente
religio. Viver corretamente a religio seria realizar os rituais corretamente, com
assiduidade apropriada, alimentando os orixs de axs. Este seria o passaporte
de maior validade para adquirir privilgios depois da morte. A manuteno dos
31

laos criados com as entidades, o cumprimento dos interditos preceituais5, o


respeito e obedincia aos sacerdotes e sacerdotisas carimbariam o passaporte
etreo.
claro, que pais e mes-de-santo do Terreiro, no acatavam nem
estimulavam, ou eram permissivos, com erros sociais e indignidades cometidas
por seus filhos e filhas-de-santo. Tenho registrado em Dirio de Campo, uma fala
da Ialorix do Terreiro, Me Betinha, de que certa vez foi procurada por um
senhor, para que ela lhe deitasse o jogo6. Na pergunta inicial, quando solicitou
de Yemanj a informao bsica: se falaria ou no, tem como resposta um
inflexvel

no.

Yemanj no dir nada para o consulente. Ao indagar,

preocupada, o porqu do silncio da entidade, o orix ento, responde: o


consulente um matador. Inquieta, a me-de-santo diz ao consulente que no
teve permisso de sua santa para jogar. Hostil, a pessoa solicita uma explicao.
Ela diz o motivo. O homem cai em prantos, segundo seu relato, e se retira
reafirmando a validade da informao7. Em outra ocasio registrei em minhas
anotaes, que uma filha da Oxum, membro da comunidade, foi flagrada
surrupiando dinheiro e objetos das bolsas das pessoas. Testemunhei Me
Betinha solicitar seu afastamento da casa, justificando a imposio, pelo fato da
mesma ser ol (ladra).

As interdies no Terreiro estudado, frequentemente, estavam relacionadas vivncia


religiosa: tabus dietticos (ingesto de certas comidas e bebidas alcolicas), limpeza
corporal (abstinncia sexual, proibio das menstruadas participarem dos rituais). Estas
interdies, freqentemente, eram transitrias, e estavam associadas s cerimnias rituais.
6
Rito divinatrio realizado com bzio, dologum, tambm conhecido como
dilogun.(Cacciatore, 1977).
7
Percebo, nessa fala, um julgamento moral que explicita uma sano (no permisso para
realizar o jogo) e esta atitude tem uma franca similitude com o modelo judaico-cristo.

32

O que observei que no Terreiro inexistia uma atitude coibitiva, ou


mesmo, um ajuizamento de valores, ao menos, naquilo que concerne vida
ntima das pessoas. Ao contrrio, havia uma quase cumplicidade, ou um
aparente desconhecimento (no noto, no vejo, no julgo), no que se refere,
principalmente, s opes sexuais e as infidelidades conjugais. Essa atitude foi
percebida tanto nos sacerdotes e sacerdotisas (em relao aos seus filhos e
filhas-de-santo), quanto na comunidade (em relao a todos).
Por outro lado, o panteo cultuado no Xang, ele prprio, constitudo
por deuses plenos de humanidade, ricos de traos de carter, no mnimo
questionveis, como soe acontecer com os humanos. Xang reconhecido pela
sua

grande

sexualidade,

pela

seduo

exacerbada,

relacionamentos amorosos (Oxum, Ob, Ians);

pelos

inmeros

Nan, conta-se, colocou no

charco o prprio filho Omulu, para que morresse, envergonhada do mesmo, por
ser

uma

criana

completamente

chagada;

Oxum,

amante

ciumenta,

astuciosamente, engana Ob estimulando-a a extirpar uma das orelhas (para


comprometer a esttica), e com a mesma fazer uma iguaria palatvel para Xang
(alimento que o enojaria). Sem esquecer a considerao demonstrada por todos,
para com a entidade Exu, que representa a ambigidade e a indefinio. Retribui
a quem mais oferecer, mesmo que o agraciamento se contraponha a quem menos
lhe deu. Esta venalidade mpar no diminui seu prestigio junto ao povo-do-santo.
Esses so apenas, uns dos muitos relatos mticos, que ouvi no Terreiro Yemanj
Sb Bassam, que mostram a tonalidade humana dos deuses (portadores de
falhas e imperfeies comportamentais). Algumas delas, inaceitveis para as
religies ticas.
33

No Xang, o que esperado e exigido dos adeptos a permanncia


do contrato de reciprocidade entre o fiel, o orix e os sacerdotes. imperdovel
quando acontece uma ruptura da manuteno dessas relaes recprocas.
Contrato este, visvel nas oferendas propiciatrias ou expiatrias, bem como, no
contra-dom retribudo pela divindade. Se aceitas, as oferendas propiciatrias, o
orix compromete-se a conceder resposta favorvel s necessidades mais
prementes e atuais do doador (cura de doenas, empregos, ascenso nas
ocupaes dos que trabalham, soluo para relacionamentos amorosos
conturbados,

favorecimentos

em

questes

jurdicas,

proteo

para

as

perseguies em qualquer mbito). Do mesmo modo, nas oferendas expiatrias, o


retorno esperado o perdo, a musurao8.
Portanto, pertinente a fala de Motta (1986), quando coloca que o
Xang pretende, em primeira instncia, o dom exterior, em oposio ao dom
interior, pretenso caracterstica das religies ticas. Mas, ressalva que, esta
concepo no deve ser interpretada, como se o Xang, enquanto sistema
religioso, no possusse interiorizao. Ao contrrio, nele, a essencialidade
profunda. Existe de modo intenso, na medida em que, atravs do transe acontece
a mais ntima relao de humanos com deuses.
Esta discusso me parece importante para entender que os rituais do
Xang, tm entre seus propsitos, ingerir (mediata ou imediatamente) no
cotidiano dos adeptos. uma religio alimentada pelos dons, pelas graas, pelos
resultados favorveis que exterioriza.

Desse modo, percebia nas minhas

Verbalizao muito utilizada no terreiro estudado que significa


piedade ou perdo ao orix.

solicitar

clemncia,

34

observaes, uma aderncia entre os ritos e as aes sobre o cotidiano da vida


dos adeptos. Ora, a doena faz parte do cotidiano. O adoecimento faz parte da
vida das pessoas. E condio aflitiva.

Dentre outras condies aflitivas, a

doena um dos motivos que mais aproximam as pessoas do Xang. Realizar a


cura das doenas oportuniza o Xang a exteriorizar seus poderes. O centro de
gravidade do Xang est nos resultados visveis e concretos, viabilizados pelo
ritual. A seguir, discutirei os aspectos fundamentais do Xang, pois eles esto
presentes, em maior ou menor grau, em todos os rituais envolvidos nos processos
de cura observados no Terreiro.

1.1

Quatro pilares: aspectos fundamentais do


Sistema Religioso.

Quatro aspectos caracterizam o Xang, e dele, so indissolveis: o


sacrifcio, a folha, a festa e o transe. A essncia, a ara simblica dessa religio,
est montada nestes quatro pilares.

1.1.1 Do sacrifcio
O sacrifcio percorre a histria da humanidade. Por ser sacralizante,
torna-se capaz de estabelecer um movimento biunvoco entre os seres humanos e
os seres do universo divino. Ele se faz atravs do aniquilamento concreto ou
metafrico de animais, plantas, ou objetos. A histria da humanidade est plena
de relatos da imolao sacrificial de animais, inclusive, humanos. Rememoro a
predisposio de Abrao para sacrificar Isaac, seu prprio filho, como devoo

35

inconteste ao Deus. H uma correlao entre sacrifcio e religies. As antigas


tradies judaicocrists, os livros de Gnesis 4:4 e o Levtico 1:7 descrevem
ofertas sacrificiais de animais. E o Novo Testamento oferece, claramente, uma
conotao sacrificial para a morte de Jesus.
Considerando a atualidade, Michel Leiris (2001) enxerga as touradas
sendo mais do que um esporte espanhol. Acredita que ela um evento sacrificial.
Defende a idia de que, a mobilidade entre o sacrificador (toureiro), e a vtima
sacrificvel (touro), pode inverter, mudando as posies na arena e esta
possibilidade, carrega a tourada de uma tonalidade de tragicidade gradativa que
tem nuances de sacralidade. Por outro lado, o significado da Eucaristia, no
Catolicismo Apostlico Romano, traduz em sua essncia, a idia de que a carne e
o sangue de Jesus so banqueteados9 para selar uma comunho do devoto com
Deus.
O exerccio de oferendas concretas s divindades do panteo do
Xang, tem sua visibilidade maior atravs da regularidade e do nmero dos
animais sacrificados. Ela torna-se mais relevante, quando por ocasio das
grandes obrigaes10, o sangue derramado vem de animais de grande e mdio
porte (quatro ps), ou de outros, com os quais, no mantemos maior intimidade
(cgado, por exemplo).
O Xang categorizado por Motta (1991) como uma religio
sacrificial, diferentemente da Jurema que considera infra-sacrificial, e da
Umbanda Branca que preenche condies para ser tida como supra-sacrificial.
9A palavra hstia, etimologicamente, vem do latim: hostia, hostea cujo significado vtima
ofertada aos deuses
10
Ofertas rituais obrigatrias, que atendem as exigncias das entidades, capazes de
propiciar benesses. No fazer as oferendas demanda sofrimentos (Cacciatore, 1977).

36

Neste estudo classificatrio, considera que no Xang, o sacrifcio de animais


acompanha todas as etapas vivenciadas pelo fiel, desde sua iniciao, at a
consagrao, na qual, ele prprio se faz o sacrificado.
Por outro lado, seja para propiciar a realizao de graas, seja para
expiar erros, ou seja, simplesmente, para cultuar as entidades, o sacrifcio
transcende estas trs possibilidades, pois permite uma comunho entre o doador,
o orix e o sacerdote. No momento do sacrifcio, esta trade esta interligada.
Na compreenso do devoto, vrios so os motivos que justificam o ato
sacrificial. Destaco um dos mais relatados pelas pessoas do Terreiro estudado.
Entendiam as pessoas, que as divindades carecem do sacrifcio para alimentar a
essncia e o poder prprios. A essncia nutrida atravs da fora simblica,
contida nas vtimas sacrificiais e, o poder aumenta, quando a retribuio ocorre
(quando uma graa recebida) confirmando a autoridade. Os adeptos da casa
referiam que o sangue e outros componentes do corpo da vtima possuam
poderes especiais. Eram portadores de Ax.

A vida e o sangue da vtima

sacrificada contm, ax (poder, fora, mana), que alegram e fortalecem a


divindade, e a obriga ao contra-dom. Esta crena confere lgica a oferenda. No
Terreiro estudado, por diversas vezes, ouvi frases de preocupao, proferidas pela
me-de-santo que liderava o Terreiro, referindo-se aos filhos e filhas-de-santo
que no alimentavam seus orixs. Afirmava que eles estavam contribuindo para
tirar-lhes a fora, o ax.

Sua fala foi confirmada quando vivi uma fase de

encantamento pelo orix Ob (orix da ventania). Meu fascnio se devia, em


parte pela beleza do seu porte, pela leveza de sua dana, pela riqueza de sua
coreografia, alm, claro, dos seus poderes de levar como um vento os
37

dissabores da vida. Acrescentando, ainda, a forma diferenciada e bonita do ritual


da matana,11 das vtimas sacrificiais, a ela ofertadas. Ento, passei a fazer
oferendas de galinha para Ob. Na terceira oferenda realizada em um s ano,
ocorridas em trs obrigaes sucessivas, Me Betinha me disse: (...) basta Dra.
Odete, a Sra. vai passar algum tempo sem dar sangue a Ob (...).
Imediatamente, eu perguntei a razo. Ela me respondeu sem hesitar (...) ela j
est forte demais (...).

Ento fica claro, que na lgica nativa, o sacrifcio

fortalece a divindade.
Outro motivo que as pessoas parecia ter para justificar o sacrifcio era o
recebimentos de graas. G. Durand diz que todo sacrifcio uma troca
(1997:213). Esta conotao comercial, de dupla troca, onde, uma barganha se
explicita no ato sacrificial, no suficiente para abarcar toda sua magnitude. Ele
no se esgota na troca, embora ela, at justifique, e d suporte a exteriorizao
do sistema religioso. O sacrifcio representa muito mais. Atravs dele existem
transferncias de qualidades sagradas (e laicas), que perpassam os atores do
processo sacrificial: orix, vtima, sacrificador e ofertante. Qualidades sagradas
que extrapolam as dimenses do objeto sacrificado. E at certo ponto, extrapolam,
tambm, a concretude do que recebido em troca. Essa coisa a mais que
recobre o sacrifcio, e que vai para alm da troca barganhada, a manuteno
bilateral das possibilidades das duas energias, a humana e a divina, de se
comunicarem (e se identificarem). Por analogia, como se um virtual sangue
placentrio, que liga filhos s mes pelo cordo umbilical, e atravs dele, nutrisse
11

A curiao (ato de imolar o animal) realizado aos ps do orix, embaixo de uma cobertura feita de
pano vermelho (espcie de dossel) sustentado por quatro pessoas. Enquanto a curiao est
acontecendo, um adepto corre, desesperadamente, na rea no coberta do terreiro, derramando gua
de tantas quartinhas quantas forem necessrias, at o final do sacrifcio.

38

o beb, mas tambm, transferisse substncias para a nutriz. Alm do que, no


existe uma equivalncia entre o que dado e o que recebido. As posies
relativas entre o humano, submetido s fragilidades do acaso (pobreza,
desemprego, doenas, ou desamores) de um lado, e o orix, do outro lado,
protetor, dono do seu destino, forte e dativo de graas, passam a permitir a
existncia de canais distributivos entre os dois. Mas convenhamos, uma galinha
menor que um emprego.
Outro aspecto deve ser levado em considerao: parte da comunidade
do Terreiro concretamente beneficiada pela redistribuio dos corpos dos
animais imolados. Esta redistribuio favorece, mesmo que periodicamente, um
aporte razovel de protena para os adeptos economicamente desfavorecidos
Motta (1988).
Sobre a redistribuio de carnes, sistematicamente realizada para os
devotos, nas grandes obrigaes, Motta (1995) analisa e ressalta os aspectos
econmicos do Xang, afirmando:
(...)Entre os afro-brasileiros, como entre os antigos
gregos, o sacrifcio, ao lado de seu papel
propriamente simblico, exerce funes de carter
claramente alimentar e portanto econmico.
Motta, (1995:14)

O autor reafirma este aspecto do Xang (Motta, 1993), quando diz


que, o sacrifcio constitui-se em uma estratgia de sobrevivncia, pelo menos,
para as classes sociais mais desfavorecidas e certas etnias12. O animal

12

Os afro-descendentes so bastante representativos no Xang. Em seu grande percentual


pertencem aos patamares da sociedade de menor poder aquisitivo, embora, outras etnias,

39

sacrificado raramente ofertado por inteiro (somente quando o orix exige). O


sangue e as vsceras so ax. Eles so obrigatoriamente oferecidas entidade13.
J as pores no sacralizadas do animal, denominadas eran, so os msculos
dos grandes animais, msculos e carcaas das aves. Estes so redistribudos com
a comunidade do terreiro. Freqentemente, esta redistribuio no terreiro
estudado era realizada com as pessoas menos dotadas financeiramente.
Motta concebe que o sacrifcio no Xang no pode ser divorciado da
utilidade nutricional. Defende o autor, que os aspectos simblicos que recobrem o
ritual estimulam as abstraes, logo, bom para pensar. Entretanto, a
redistribuio das carnes para a comunidade bom para comer14 (1991:7).
Percebo que esta interpretao leva em conta as possibilidades de existncia de
verdadeiras teias estruturais, transparentes quando observadas, onde razes e
motivos se mesclam. O autor afirma que em qualquer evento sociocultural, e no
somente os religiosos, devem ser analisados em toda complexidade de seu
contexto (estrutural, formal e funcional).
Fao esta discusso para apoiar minha inferncia de que no Xang
h uma circularidade entre dar e receber. Os fiis do os axs aos orixs, os
orixs retribuem o recebido com graas. O Terreiro transfere para os fiis mais

faam parte da comunidade religiosa, constituindo um contingente quantitativamente


respeitvel.
13
As penas, a cabea, o pescoo e os ps das vitimas vo servir para arrumar e enfeitar de
modo plstico e funcional, a comida colocada no recipiente que faz parte do conjunto de
objetos que compem a representao material da entidade (assentamento).
14
A alimentao ocupa um lugar especial no Xang. Alm, da distribuio de carnes das
vtimas sacrificiais imoladas nas grandes obrigaes, a prpria festa pblica, no seu recorte
profano, oferece comunidade e visitantes, um farto e a variado cardpio (carnes, bolos,
refrigerantes etc.). Percebia no Terreiro, em Me Betinha, e tambm, nos responsveis por
uma dada obrigao, a preocupao com as comidas, com um grande bolo, com os
salgadinhos, com os doces etc. que ornamentariam a mesa de refeies.

40

necessitados, o que excedente do que foi ofertado por todos. Logo, as trocas
so simblicas e concretas.
Quando as entidades, no momento dos transes, oferecem s
pessoas presentes na festa pblica (afiliados e visitantes), pequenas pores dos
alimentos

que

lhes

foram

ofertados

(e

que

permanecem

nos

seus

assentamentos) ocorre uma espcie de eucaristia, onde todos comungavam da


simblica refeio. Antes o Orix comeu ou est comendo as comidas que se
encontram aos seus ps. Agora ele esta redistribuindo. Estas pequenas pores
de comida so portadores de ax. Ax acrescido pelo Orix quando recebeu a
ddiva. No Terreiro, quando este fato ocorria, todos que comiam estas pequenas
pores doadas pelas prprias mos das entidades, acreditavam estar sendo
alimentados de pores do ax15. Uma translcida redistribuio de axs para o
pblico presente, semelhante redistribuio do eran que fora realizada com
alguns membros da comunidade.
No terreiro estudado, mesmo pertencendo classe mdia ou alta,
algum poderia receber, em uma dada obrigao, partes considerveis do eran.
Esta doao no estava atendendo a necessidade nutricional de quem recebia.
Mas estava atendendo a necessidade de axs. Quando ocorria (e era raro), o
receptor sempre demonstrava grande satisfao, por considerar que estas carnes,
tendo origem a partir de um ato sacrificial, estavam energisadas, logo, portadoras
e transmissoras de energia benfica. De acordo com o que observei no terreno, o
simblico que reveste o sacrifcio remete para a admisso de que mesmo estas

15

Freqentemente, a comida era retirada de pratos preparados com peixes, amal, acaraj,
abar, frutas, etc.

41

pores, as profanas, esto imantadas pela energia que banhou o ato.

No

sacrifcio, est contido o contedo simblico, que recobre os outros fazeres e


prticas religiosas do modelo Xang, inclusive os rituais curativos. Os adeptos da
religio acreditavam que as partes da vtima sacrificada eram salutares.
Assim , que quando faz uma reflexo compreensiva sobre o sacrifcio,
Motta defende que ele o embasamento da religio e, acrescenta, no sentido de
fortalecer seu argumento, que:
(...) o sacrifcio (denominado obrigao e eb pelos
xangozistas), no constitui simplesmente um rito (como
queriam

meus

predecessores),

porm

rito

por

excelncia de todo o culto, ponto de partida e/ ou de


chegada de todos os demais ritos. Na realidade, toda a
religio afro-brasileira, pelo menos em suas formas mais
tradicionais ou ortodoxas, poderia ser descrita como um
vasto sistema de prestao de sacrifcios, a que tudo o
mais se subordina. (...)

Motta, (1991:7)

Por viabilizar o trnsito de ax, o sacrifcio inaugura todos os outros


rituais.
Por outro lado, o sacrifcio o grande administrador da sentimncia de
culpa, exercendo papel semelhante ao das atitudes ascticas, comuns s religies
consideradas ticas.

Ele decorrncia de um carter universalista do

comportamento humano, e que se faz, como um contraponto do modelo tico de


outras religies.
Nas palavras de Motta:
(...) o sacrifcio [pode ser visto] representando tambm
um aspecto virtualmente universal da condio humana:

42

o sentimento de dependncia, desvalimento, dvida e


culpa que penetra a vivncia. Motta, (1991:2)

Conceituao, tambm, defendida por Freud (1966) e Money-Kyrle


(1930), pelo menos no que se refere a culpa. Mas, a administrao das aflies
pode ser realizada atravs dele e por este vis que participa como restaurador
de esperanas. (Durand, 1997) concebe que o sacrifcio capaz de administrar o
destino humano. Desse modo, o destino humano pode ser metamorfoseado, at
atingir o nvel suportvel, atravs do ato sacrificial. Esta possibilidade acalanta.
Confere foras para suportar aflies. Viabiliza curas.
Acrescento que para o povo-de-santo o sangue da vtima vida.
muito mais. vida saudvel, livre do sofrimento e da doena16. Quando espargido
sobre o assentamento17 representa, em ltima anlise, a comunho entre o
filho/a-de-santo e seu orix, ou quando derramado sobre o prprio corpo do fiel,
est lhe alimentando de sade. A pureza, a harmonia, e bem-estar so os
ingredientes dessa refeio. E a redeno.
La Porta oferece uma passagem interessante, quando em seu livro Estudo
Psicanaltico dos Cultos Afro-Brasileiros, escreve:
(...) Em certos momentos do rito, observa-se que o
filho-de-santo, ao ter seu corpo coberto de sangue
(que foi vertido sobre sua cabea e escorreu sobre sua
face e corpo), parece a figura de Cristo, habitualmente
ajoelhado ou deitado, algumas vezes com os braos
estendidos para os lados como que crucificado. (...)
queremos frisar o seguinte: como Cristo, o filho que
16

Os animais sacrificados e qualquer outro tipo de oferenda (frutas, flores, comidas secas)
so cuidadosamente escolhidos para que no tenham qualquer tipo de falha.
17
Pedra, rvore, smbolos metlicos, ou outros objetos, que materializam o Orix. A fora e
o poder da entidade encontram-se assentada nestes objetos.

43

queria ser Deus, o crente tem que ser sacrificado para


ser tambm divindade. Alm de expressar identificao,
ele se redime de estar sacrificando o animal-Deus.
La Porta, (1979: 66)

Ao Deus, ao sagrado, ao sacralizado pressupem-se atributos de


pureza e sade. Portanto, o sacrifcio no Xang (uma das suas principais vigas
mestras) , tambm, uma manifestao pragmtica de busca de pureza e sade.
Motta diz:
(...) A graa dos Orixs supe-se que produza sade,
estabilidade financeira, satisfao sexual e afetiva,
etc. (...) Motta (1986a: 78 -79).

No presente estudo que enfatiza a cura no terreiro estudado, o sacrifcio


dentre os diversos papis que exerce, salienta-se como instrumento litrgico, que
busca a cura das doenas fsicas, emocionais e mentais. um dos contra-dom
esperado.

1.1.2 Da Folha

A relao dos humanos com os vegetais tem datao to antiga que


se confunde com seu prprio aparecimento no planeta. Esta relao, para lhe dar
relevncia, precedeu at mesmo o aparecimento do ser humano, na medida em
que os primatas dependeram das rvores como proteo fsica, alimento e
estradas para seus deslocamentos. Os vegetais so as fontes, em grande
percentual dos alimentos que originam a energia responsvel por todos os

44

eventos vitais do corpo animal. Desde o nascimento at a morte, o vegetal


mantm com os humanos uma relao protetora em todos os aspectos do viver.
Ele subsidia abrigo, defesa (armas e meios de evaso), arte (instrumentos
musicais, esculturas, etc.), desperta religiosidade, estimula o senso esttico e se
faz remdio. Os saberes religiosos de vrias correntes msticas, inclusive, do
Xang, constroem teorias para conferir poderes, identificar o invisvel e sacralizar
seres e objetos, dentre eles, os vegetais.
Quando a humanidade escolheu a fixao espacial em contraposio
vida nmade deve ter percebido (e esta percepo foi fundamental para a
escolha feita ter dado certo), que das sementes cadas no solo brotavam espcies
semelhantes.
Os vegetais que os gregos denominavam botan, raiz etimolgica da
palavra botnica - cincia que os estuda - esto indissoluvelmente associados aos
processos curativos. Feiticeiros curadores, mdicos eram, entre outras coisas,
conhecedores das vrias propriedades das ervas.

No podemos dissociar o

conhecimento sobre plantas, das prticas da medicina primordial. Nem da


medicina moderna. Nem podemos separ-los dos fazeres mgico-religiosos que
permearam e, ainda permeiam os processos de cura.
Fazendo uma rpida viagem atravs dos tempos sobre o tema, verificase que o uso das ervas com finalidade curativa, culinria e cosmtica
encontrado em documentos das mais diversas e antigas culturas. Os chineses,
tm relatos datados de 3700 a. C. nos quais, esto relacionadas cerca de 150
plantas curativas (Le Goff, 1999); os egpcios tem documentos existentes desde
1550 a.C. e neles, existiam dados semelhantes; Os sumrios domentavam
45

prescries onde falavam, do uso curativo de erva-doce (Pimpinella vilosa), de


beldroega (Monarda didyma) e de alcauz (Glycyrhiza glabra); o prprio
Nabucodonosor, nos seus jardins suspensos babilnicos, cultivava alecrim
(Rosmarinus officinalis) e aafro (Crocus sativus) (Bornhausen, 1991); 1000
anos a.C. ocorreu um desenvolvimento espetacular, relativo s ervas medicinais e
mgicas na ndia, constituindo-se, um verdadeiro corpus de conhecimento
utilitrio sobre a arte de curar atravs de plantas (Miranda, 2004); Bornhausen
refere que Hipcrates, por volta de 460 a. C., advogava que para tratar o doente
era necessrio o uso de dietas e hbitos higinicos. Nos primeiros, as ervas (sob
forma de alimentos e/ou remdios) e os segundos respaldados em assertivas
filosficas18 que norteassem o modo de viver do enfermo. Ele acreditava haver
uma correlao entre forma e cor da planta com o mal acometidoi19 no paciente
(1991).20 Mas, na Grcia no podem ser esquecidos os nomes de Aristteles e
Teofrasto

que escreveram a Histria das Plantas e A origem das Plantas

(Marques, 1999).
Na Roma antiga, a presena de dois especialistas fundamentais:
Dioscrides (mdico de Nero), autor do livro De Histria Mdica, que um
vademecum da medicina herbria, e Plnio, autor de Histria Natura (Miranda,
2004). No poderia esquecer, tambm, de Galeno, mdico de Marco Aurlio que
prescrevia o uso de plantas (Bornhausen, 1991). Outra figura importante
Avicena, que da sua farmacopia constava indicao, para dirimir males, de

18

Hipcrates defendia que o doente quem deveria ser tratado e no a doena que lhe
acometia.
19

Patologias relacionadas com o sangue eram tratadas com plantas que tivessem folhas ou frutos
vermelhos.

46

ervas como camomila (Matricaria chamomilla), menta (Mentha arvensis) e lavanda


(Lavandula angustifolia) (Marques, 1999).

Na Idade Mdia, os mosteiros

passaram a ser depositrios do acervo de toda sabedoria do mundo, inclusive dos


conhecimentos botnicos. sabido que no entorno das igrejas, dos conventos e
dos mosteiros eram cultivados vegetais que serviam como alimentos, fabricao
de vinhos, e medicamentos. Quanto ao Brasil, a vegetao foi seu carto postal.
Caminha, salienta em sua carta para El Rei D. Manuel, que na nova terra h
muita quantidade de ervas compridas; fala tambm sobre a existncia de muitas
palmeiras, e faz referncia a mata escrevendo: esse arvoredo que tanto e
tamanho e to basto e de tanta qualidade de folhagem que no se pode calcular.
Os descobridores se depararam com autctones de corpos pintados com extrato
do urucum (Bixa orellana), que atendia no s necessidade do prazer esttico,
quanto ao repelente aos insetos (Bornhausen, 1991). Os jesutas, ao
chegarem ao Brasil, cuidaram de assimilar os conhecimentos curativos das ervas
que os indgenas detinham. Registraram esses conhecimentos, e deles se
valeram, quando necessrio, o que no era raro, dada dificuldade de suprir os
medicamentos, a partir do Reino.
O livro Viagem pelo Brasil de Martius (1979 [1844]) embora em
nenhum momento, d validade sabedoria fitoterpica indgena, possui grande
importncia porque no deixou de registr-los; Piso (1948), em 1658, na sua
Histria Natural do Brasil Ilustrada estuda e

descreve plantas brasileiras,

inclusive, pernambucanas, se empenhando em desenh-las. Salienta, no seu


texto, as propriedades medicinais das mesmas. Muitas delas, ainda hoje, so
empregadas como fontes teraputicas, e algumas com as mesmas indicaes
47

curativas daquela poca. No Tratado Descritivo do Brasil de Gabriel Soares de


Souza, datado de 1587 existe um repertrio de plantas medicinais nordestinas
(Pereira, 1982).
Atendendo aos aspectos etnobotnicos, existe uma literatura que
remete aos primeiros documentos de viajantes e/ou cientistas que passaram
perodos ou viveram no Brasil, alguns deles em Pernambuco, dos quais, os
principais so: Mello (1788)21, Barleus (1980); Marcgrave (1942); Piso (1948).
Eles escreveram sobre a flora brasileira e citaram seus usos teraputicos e/ou
ritualsticos. Inclusive, em quase todos os textos mencionados, h, no s
descries morfolgicas detalhadas, mas tambm, requintados desenhos das
plantas estudadas.
Ao chegar ao Brasil, o africano, pela maneira de relacionar-se com o
vegetal, sofreu um dos mais traumticos impactos: a confrontao feita entre a
flora africana com a brasileira. Foi necessrio ele identificar as espcies vegetais
conhecidas desde a frica. Necessrio, tambm, para ele foi conhecer espcies
vegetais capazes de substituir as rvores, as plantas as ervas (se aqui, elas no
existissem). Foi fundamental conhecer e dominar esta mata desconhecida,
deslumbrante, e misteriosa como forma de estabelecer a mais urgente maneira de
sobreviver, tanto fsica quanto culturalmente. Portanto, o conhecimento da floresta
brasileira deve ter sido precedido e orientado pela necessidade de preservar a

21

MELLO, T. J. A Abcedrio de vrias ervas, razes e frutos medicinais produzidas no Brasil, Cidade
da Paraba do Norte e sua Comarca, das quais fazem uso muitos nacionais nos seus curativos, com
aproveitamento pela sade perdida. Arquivo Histrico Ultramarino. Documento manuscrito, no
publicado. Lisboa. 1788.

48

viso de mundo e os aspectos culturais identitrios de africanidade, j que em


sua terra de origem, a floresta era referncia bsica. Se para algumas espcies
vegetais, inexistentes no Brasil, era impossvel uma substituio por espcies
assemelhadas, com o passar do tempo, algumas delas foram trazidas
clandestinamente, nos navios negreiros que continuavam, inexoravelmente, suas
viagens sustentadoras do comrcio escravo. Desse modo, entrou no Brasil, a
pimenta-da-costa (Xylopia aethiopica); o obi (Cola acuminata Schott.& Endl.); o
dend (Elaeis guineensis), aqui aclimatando-se (Barros,1993).
Quando substituies foram feitas, os africanos mantiveram os nomes
iorubanos nas plantas substitudas. Como exemplo de substituies de plantas
que so plenamente acatadas no Xang: gameleira branca (Fcus mxima M.)
que foi nomeada de Irko, rvore sagrada, e ela prpria, um Orix; a jaqueira
(Artocarpus integrefolia L.), que recebeu o nome de

apaok,

e a cajazeira

(Spondias mombim L), que foi chamada de Orik (Barros, 1993:26).


Os critrios balizadores, que serviram para efetivar as substituies das
plantas africanas no encontradas no Brasil, foram, ou parecem ter sido,
principalmente, as semelhanas morfolgicas entre as folhas, as dimenses do
caule e a morfologia das flores e frutos.
O vegetal, ou mato, apresenta, do mesmo modo que o sacrifcio para o
Xang, uma imbricao, na qual, associam-se os aspectos simblicos e os
funcionais. Percebe-se, no primeiro caso, que as rvores so cultuadas e
representam o sagrado, tanto quanto as entidades. Freqentemente, as rvores
que expressam fora simblica so enormes ou, de grande/mdio porte, e quando
ocupam este sitio no imaginrio do fiel, passam a ser consideradas divindades. Os
49

elementos botnicos de sua constituio sejam razes, caules, folhas ou flores,


so objetos de uso ritual. Muitos dos materiais simblicos, como alguns
assentamentos e objetos rituais (gamela emblemtica que contm a pedra do
orix Xang, os instrumentos musicais (il) construdos da madeira retirada de
grandes rvores22). As arvores, elas prprias, so seres sagrados, ou
representativos de entidades divinizadas e, como tal, cultuadas. Os vegetais so
matria prima para a preparao de elementos empregados em rituais iniciticos,
o que j suficiente para serem depositrias de respeito e devoo.

Eles

exercem um importante papel funcional, como elementos de cura. Na minha


vivncia no Terreiro constatei essa importncia.
Como foi enfatizado no item correspondente ao sacrifcio, vimos que ele
atende, ao apelo simblico e a carncia alimentar (periodicamente) de parte da
comunidade dos terreiros.

A folha, segundo minhas observaes do terreno

estudado, tambm, responde s necessidades da economia simblica, e presta


um servio, dirimindo as deficincias do atendimento e ateno bsicas em sade
(oferecidos pelo estado), s camadas populacionais menos favorecidas, que soem
fazer parte dos terreiros de Xang. Exerce este papel, quando instrumento
curativo (banhos, chs, sacudimentos). Mas, mesmo sendo da classe mdia ou
alta, portador de um eficiente seguro-sade, as pessoas no se eximiam de
buscar auxlio, atravs dela, para seus males fsicos, emocionais e mentais.
Assim, a folha desempenhava um papel simblico e outro funcional. Como ocorre
no sacrifcio, estas vertentes se mesclam, se imbricam, formam uma teia cujos fios
22

No Centro de Jurema de Adilsom Annes, os cachimbos, os ps da mesa sagrada e outros


objetos so produzidos a partir de madeiras consideradas pertencentes ao reino encantado
das Cidades da Jurema (angico, jurema branca e jurema preta).

50

so indissociveis, de tal modo que se algum didatismo pretender realizar este


divrcio, possibilitar uma compreenso reduzida do fenmeno.
Por tudo que acima foi referido, e acrescentando sua importncia nos
ritos, a folha de vital para a o Xang. Tanto que existe a clssica afirmao: K
s ew, K s orix (sem folha no h orix).
Quanto existncia e importncia de um espao nos terreiros, destinado
ao verde vivo, Barros (1993) identifica que para alm do acervo de folhas
coletveis para os fazeres ritualsticos e/ou curativos, que est umas vezes mais,
outras menos, neste ambiente, existe a prpria cultuao s arvores consideradas
sagradas.
Textualmente, ele diz:
(...) Paralelamente s prticas vinculadas ao orix
Ossim dono das folhas percebe-se a manuteno de
um culto especfico a certas rvores que compem a
representao simblica da floresta africana (...)
importante fazer referncia a uma outra diviso que
pensamos ser mais abrangente, qual seja: alm do
espao mato e urbano, visualizamos resduos do que
poderia ser denominado de espao cultivado, cujo
protetor Oko orix da agricultura.
Barros, (1993:20)

No Terreiro estudado, no existia uma rea especfica para o cultivo de


ervas rituais/curativas. Mas, fazia parte do calendrio litrgico da casa, a
cerimnia anual propiciatria s colheitas, a Obrigao do Inhame. Escrevo, nas
minhas anotaes, que embora as verbalizaes proferidas na cerimnia pelos
sacerdotes, fizessem referncias s colheitas agrrias, generalizadamente a
nfase dada era que o inhame imolado para Orixal,

propiciasse ganhos
51

financeiros aos participantes. Ganhos estes, que permitissem (com seu ax) uma
mesa plena de alimentos, um roupeiro cheio de vestimentas, e um corpo
preenchido por sade. Ento, parece-me que um rito agrrio usado

para

atender as necessidades da cidade moderna, de um pas economicamente


fragilizado.
Na cosmoviso dos afiliados e simpatizantes do Xang, as rvores e
tudo que lhe constituem (folhas, caules, razes, flores e frutos) so possuidores de
uma fora, de uma energia, de um poder, enfim de um ax, que pode e deve ser
empregado para diversas finalidades, sejam litrgicas ou curativas. Nesta mesma
cosmoviso, o vegetal tido como zelado, energizado, organizado em seu poder
utilitrio. Esta proteo dada ao vegetal vem do Orix Ossim senhor das
folhas, que tambm, orienta com sabedoria, diria botnica e farmacobotnica,
a realizao de preparados usados magicamente, tanto nos rituais, quanto nos
remdios23. Barros, (1993) coloca que alm de Ossim outras entidades (Aron,
Ogun e Oxossi) participam da proteo das folhas, sem contudo, tirar o poder do
primeiro. Estas entidades habitam na floresta, ou no espao mata do universo do
terreiro. Enfim, locais amplos. Amplitude que espacialmente caracteriza, e qui
propicia, a localizao e o aparecimento de florestas. (Verger, 1981) acrescenta a
esta trade de divindades associadas com Ossim, o prprio Exu.
A existncia do orix Ossim - relevante membro do panteo, sem o
qual, nenhuma cerimnia ritual pode acontecer - confirma a importncia das folhas
para o Xang. Esta importncia visvel, quando a sabedoria das plantas dada

23

Palavra aqui usada no seu sentido etimolgico remedum, que significa recurso utilizado
para se contrapor ou combater doenas.

52

para sacerdotes especiais (babalossim) e preconiza-se a manuteno de


reservas, diria mesmo, de segredo sobre esses conhecimentos, de modo que a
divulgao impea a banalizao.
Verger diz que:
(...) O nome das plantas e sua utilizao e as palavras
(of), cuja fora desperta seus poderes, so os elementos
mais secretos do ritual no culto dos deuses iorubas
Verger, (1982:122).

O espao - mato dos terreiros possui rvores sacralizadas e no


candombl, o Irko, que desde a frica considerado um um orix
fitomrfico nag (Cacciatore, 1977), (Chlorophora excelsa) era a arvore sagrada
do terreiro estudado. No Xang do Recife esta rvore gameleira branca, que
pode ser das espcies (Fcus doliaria M e/ou Fcus mxima M.) a planta que
substitui a africana. O Irko por ocasio das grandes obrigaes envolvidos
com uma cinta de fazenda. So freqentes o sacrifcio de animais realizados para
o Irko. Muitas vezes, presenciei as mltiplas e superficiais razes do Irko do
Terreiro Yemanj Sb, acomodarem entre suas fendas: quartinhas, comidas e
flores resultantes de obrigaes.
Pelo papel que algumas rvores ocupam no panteo, como o orix
(Irko), pela ingerncia nos rituais e pela relevncia assumida no uso nos
processos de cura, a folha tem um significado simblico e funcional no egb

24

.A

importncia do uso medicamentoso das plantas no Xang, no significou,


unicamente, uma estratgia de resistncia cultural do negro escravizado (embora,
24

So as comunidades que ocupam um espao, nele habitam transitoriamente nos perodos


de obrigao, geralmente, localizados na periferia da cidade onde cultuam as entidades,
os orixs e os ancestrais.

53

tambm, o tenha sido). Durante o perodo escravista, os donos de escravos


estimulavam o uso dos conhecimentos referentes cura, atravs das plantas.
Permitiam que fossem mantidos e aplicados. Essa concesso se deve em parte,
para eximi-los dos cuidados com a sade do contingente negro e, em parte, pelas
prprias deficincias mdicas que a comunidade, como um todo, vivenciava no
perodo colonial. Eles prprios, os brancos, recorriam aos tratamentos com ervas
preconizados pelos escravos (Santos Filho, 1959)25.
Entretanto, concordo com Braga, quando ele coloca que:
(...) ainda que possa possuir algumas virtudes
mdicas j testadas pela farmacologia cientifica,
como o caso para um nmero considervel de
plantas, o seu grau de poder curativo est
diretamente ligado ao contedo mgico-religioso
que se lhe empresta (...)

Braga, (1980:71)

Desse modo, liberar prticas curativas significou permitir rituais.


O africano para manter viva sua tradio fundadora, necessitou reinscrever no Brasil a compreenso da nova floresta. Aqueles vegetais africanos
inexistentes, aqui, ou foram substitudos (por vegetais brasileiros), ou importados
da frica. Esta ltima estratgia tornou-se possvel por conta da manuteno de
contatos entre as duas regies (Verger, 1987). Quanto primeira atitude, valeu-se
o africano das similitudes morfolgicas entre as plantas nativas brasileiras, quando
25

A medicina no Brasil vivia em condies de penria. O nmero de mdicos formados no


Reino, residindo no Brasil no perodo compreendido entre os sculos XVII e XVIII, nunca
ultrapassou um quantitativo de dez profissionais (Machado, 1978, p.171). Olinda, a despeito
de sua importncia, na poca, era medicada por um nico profissional mdico/cirurgio e
cinco barbeiros Montero (1985:15).

54

comparadas, atravs da memria, com as africanas. Para avaliar as indicaes


curativas, as tentativas (erros e acertos) nortearam a preciso.
Quanto aos contatos, Luhning (1999) informa que os escravos
africanos no Brasil, ao cabo de algum tempo, depois de estruturarem suas novas
vidas, comearam a se comunicar com a frica, atravs de cartas e libertos que
retornavam ao seu pas, o que tornava possvel um intercmbio

(nas duas

direes) de sementes e mudas de plantas brasileiras/africanas reafirma estas


informaes e fala, ainda, que este intercambio, tambm ocorreu, atravs, de exescravos que se tornaram marinheiros. Admite-se que aconteceram muitas trocas
nas duas direes: tanto da frica para o Brasil, quanto do Brasil para frica, o
que abonado por autores como (Verger, 1987; Cunha, 1984).
Mas foi imprescindvel uma reclassificao das plantas, inscrevendo os
novos vegetais, na mesma lgica determinante da lgica africana. O sistema
classificatrio criado por Lineu26 em 1735, cientfico na medida de sua
sistematizao, praticidade, universalismo, e por estas razes, acatado pela
botnica oficial. Este sistema permitiu uma anlise muito interessante de
Foucault, quando afirma que a taxionomia viabilizou o aparecimento de um:
(...) espao aberto na representao por uma anlise
que

antecipa

possibilidade

de

nomear,

possibilidade de ver o que se poder dizer, mas que no


se poderia dizer depois, nem ver, distncia, se as
coisas e as palavras, distintas umas das outras, no se
comunicassem, desde o incio, numa representao.
Foucault (2000:172 225)

26

Systema Naturae que categorizou os seres vivos, por reas de complexidade decrescente.

55

A funcionalidade da compreenso de conhecimentos, como a fitoterapia


passa pelos sistemas classificatrios micos. Como coloca LviStrauss(1976),
no basta identificar as plantas evocadas nos ritos e/ou prticas, necessrio se faz
reconhecer os papis que lhes foram atribudos em um sistema de significaes,
para ento perceber as relaes significantes que elas estabelecem.
Na classificao de Lineu, para os seres vivos, foram levados em
conta, como indicadores normativos: nome, gnero, espcie, atributos, uso e
literatura (nesta ordem descritiva). Desse modo, todo um patrimnio cultural est
contido na classificao (tradies, crenas, potica, etc.). Ora, o sistema
classificatrio das plantas africano diferente da taxonomia de Lineu, pois,
baseado em caractersticas e qualificaes como: tamanho do vegetal;
caractersticas das folhas (tonalidade, textura spera ou lisa, superfcie pilosa);
existncia de movimentos (se fecham as folhas e em que circunstncias o fazem);
ocorrncia de espinhos; qualidades odorficas; sabores (amargo, doce, azedo,
queimante); liberao de tinturas (Verger, 1995). O autor

informa que este

conhecimento prtico, transmitido oralmente, utilizado com o concurso de versos,


frases e cantos (para facilitar a memorizao), veio para o Brasil com o escravo
africano e permitiu que ele identificasse plantas brasileiras, reconstruindo aqui, um
herbrio

re-classificado

e adequado as suas necessidades litrgicas

teraputicas. Adequar e deter este conhecimento conferiu-lhe um mnimo de


segurana, seja para a sobrevivncia fsica (medicao), seja para sobrevivncia
simblica (observncia dos rituais).

56

No complexo cultural iorubano, o vegetal classificado segundo uma


lgica binria, que segundo Lvi-Strauss (1975) uma maneira de compreender
a totalidade, permitindo que a partir de sucessivas subdivises seqenciais,
tambm binrias, abarcar toda a complexidade do sistema, bem como, as interrelaes entre os sub-sistemas que o compem. Os sistemas classificatrios, que
gerenciam a ordenao do mundo e das religies afro-brasileira, obedecem a essa
ordem binria que d visibilidade aos contrrios, as analogias, as rupturas e as
correspondncias.
As classificaes nativas esto embasadas nos quatro elementos
constitutivos que dividem o mundo em quadrantes: ar, gua, terra, fogo. No caso
dos vegetais, existem folhas do ar, ew afr; da gua, ew om; da terra,
ew igb, e do fogo, ew inon. O panteo compreendido pela mesma lgica
e os orixs so colocados nestes compartimentos (divindades do ar, da terra, da
gua e do fogo) (Barros, 1993).
As folhas, de um modo geral, pertencem a Ossim, mas cada orix tem
suas folhas afins ou folhas que lhe pertencem. As folhas de um dado orix
esto relacionadas sua essencialidade e aos seus atributos. Desse modo, as
folhas de Exu e de Xang pertencem ao elemento fogo, pois eles esto
correlacionados com esse domnio; as folhas de Yemanj, Oxum, Nan esto
associadas com a gua, pois estas so entidades associadas ao mar, ao rio e ao
charco (elementos aquosos), as folhas de Ob

so do ar, j

que ela a

divindade dos ventos; as folhas de Omulu (obaluai), Ogun, Oxossi pertencem


ao compartimento terra, pois esses orixs so ligados ela. Outras dicotomias,

57

levando em conta critrios como masculino/feminino, esquerda/direita; cores, etc.


so usados para garantir a identificao e a possibilidade de uso teraputico
correto. Fica evidente, pelo seu papel litrgico e curativo, a importncia (simblica
e prtica) do vegetal para a compreenso dos procedimentos curativos. Elaborei
listagem das ervas curativas mais usadas no Terreiro Yemanj Sb que compe
o Apndice A. As observaes permitiram que percebesse que, algumas vezes,
quando as queixas estavam relacionadas com um dos quadrantes (ar, fogo, gua,
terra) o orix designado para ser o agente curador, pertencia a esse
departamento, e suas folhas eram as escolhidas para atuar. Ou se a queixa
estivesse relacionada com caractersticas mticas de algum orix, ele (e suas
folhas) seria o encarregado da cura. Entretanto, devo informar que, nas
observaes realizadas no Terreiro, e nas conversas com os sacerdotes e
sacerdotisas, no percebi existir uma metodologia para escolher o orix curador
(e consequentemente o emprego de suas folhas). At porque, o orix dono do
jogo (entidade dona da cabea daquele que joga) quem norteava o processo
curativo (informava se ele prprio trataria, ou se encaminharia para uma outra
entidade a responsabilidade curativa). Mas, foi possvel constatar que doenas de
pele, por exemplo, eram tratadas com folhas de Omulu (orix que tinha a pele
chagada). Edemas e hipertenso arterial (que est relacionada com desequilbrios
hdricos do sangue circulante) eram tratadas com folhas de Oxum, Yemanj e
Orixal.

58

1.1.3 DO TRANSE

O estado de possesso faz parte do cenrio de quase todas as


religies. , sabidamente, uma das pilastras das religies afro-brasileiras,
juntamente com o sacrifcio, a dana e as folhas.
As manifestaes orgnicas, que deflagram e acompanham o estado de
transe, representam uma constelao de sintomas e sinais27 que envolvem as
mais diversas atividades fisiolgicas. No sistema respiratrio, observa-se uma
diminuio do teor de gs carbnico, acompanhada de aumento do oxignio nos
pulmes. Este aumento decorrente da freqncia e da amplitude dos
movimentos respiratrios, que ficam rpidos e profundos.

Este aumento de

oxignio favorece o aparecimento de mudanas qumicas no sangue circulante. E


principalmente, gera uma diminuio do aporte de sangue para o crebro.
Acontece, ento, uma carncia do oxignio cerebral. A penria de oxignio no
crebro interfere muito pouco nas reas cerebrais filogeneticamente mais antigas,
justamente aquelas que respondem pelas aes emocionais e instintivas. Mas, as
funes de carter intelectivo, como raciocnio, coerncia e memria, cujas
regies cerebrais apareceram recentemente, no percurso da evoluo biolgica,
sofrem o impacto da falta de oxigenao. No transe, o labirinto28, rgo
responsvel pelo equilbrio corporal e que justa os gestos em relao ao prprio
corpo e em relao ao espao/tempo, fica bastante comprometido. A dana
27

Os sintomas representam as sensaes (aspectos subjetivos) que apenas o sujeito tem


conhecimento e os sinais so evidncias orgnicas captadas pelo observador especializado
ou atravs de instrumentos especficos. (Jaspers, 1971).
28
O labirinto est localizado no ouvido interno, constitudo de pequenos canais por onde
circula um lquido, que informa corretamente ao crebro, a posio corporal. (Stein, 1997)

59

frentica, ao som de ritmos exuberantes, acompanhada de intensos movimentos


da cabea, pescoo e revoluo dos globos oculares responsvel pela
excessiva excitabilidade do labirinto.
Convm salientar, a relevncia no Xang, que a msica e a dana
tm na manuteno do transe. Roberto Motta (1982) escreve em linguagem
etnograficamente potica:
(...) A msica apia o transe e esses nags dominam as
escalas e os tons, o relato discreto e seguro da melodia,
senhores

das

inesgotveis

promessas

de

cada

movimento. Motta, (1982:5).

A msica poderia ser considerada uma das estimulaes, capazes de


iniciar o transe no Xang, mas, nas minhas observaes, testemunhei no Terreiro
do Brejo, transes que aconteciam fora do contexto da festa, sem participao de
msica ou dana. Cheguei a presenciar Me Betinha, entrar em estado de transe,
com Nan, fenmeno iniciado, quando ela se encontrava dormindo. Outra pessoa
que dormia no mesmo quarto, se apercebeu da possesso.

Entretanto, a

msica parece ser favorecedora, nas festas, da manuteno do estado de transe.


A motricidade, durante o transe, deixa de ser administrada pelo sujeito.
Ele perde a capacidade de administrar os movimentos em relao ao espao e ao
tempo. Conseqentemente, acontecem contraes e relaxamentos musculares,
acompanhados de perda de reflexos. Ora, sabe-se que uma demorada atividade
motora exacerbada, leva exausto muscular, e que esta, determina
modificaes da bioqumica normal do sangue, que retro-alimentam o transe.

60

Entretanto, existem coreografias, como as executadas pelos Orixs idosos


(Orixal, Nan, a prpria Yemanj), que so gestualmente comedidas.
Fora do contexto religioso, o somatrio desses eventos fisiolgicos,
induz o surgimento de processos dissociativos da conscincia29. Do mesmo modo
que o transe, a dissociao se caracteriza pela ausncia de movimentos
voluntrios, aparecimento de automatismos motores, intensa atividade do
pensamento, alm, do surgimento de uma nova identidade. Entretanto, para
afastar alguma possibilidade de relacionar o transe com psicopatologia, bom
lembrar que as manifestaes dissociativas individuais do mdium so
disciplinadas pelas normas impostas pelo grupo social, ao qual, ele pertence. Fato
que no acontece nas psicopatologias. Portanto, no transe, a dissociao no
patolgica, pois est embasada na cultura.

Quando pacientes dissociativos

apresentam multiplicidade de personalidades, eles o fazem de maneira


compulsiva, mas nos mdiuns esta dissociao est relacionada com o contexto,
no qual, ocorre e corresponde a viso de mundo do sujeito e do grupo.
(Hughes,1970). Parece que a mediunidade no est vinculada a uma
predisposio para doenas dissociativas, pois o grau de incidncia desses
transtornos no maior nos mdiuns (Kaplan & Sadock, 1999).
O estado de transe no pode ser reduzido a uma interpretao que o
conceitue, simplesmente, como doena. Do que ouvi de meus informantes, do
ponto de vista intelectivo, acontece amnsia depois do transe, seguida de flashs
de lembranas de acontecimentos ocorridos durante a possesso.
29

Os processos dissociativos so transtornos das funes integradas de conscincia,


memria, identidade, percepo da ambincia e motricidade. No transe, embora acontea
perda de identidade pessoal, a conscincia do ambiente preservada (Kaplan & Sadock,
1998).

61

Do mesmo modo que o transe gera modificaes psicofisiolgicas,


algumas modificaes psicofisiolgicas podem levar ao transe. Assim, algumas
mudanas bioqumicas podem desencadear o transe. Dentre elas, devo citar:
jejum prolongado (carncias nutricionais bsicas, seja protica ou vitamnica);
flagelao corporal (liberadora de toxinas); ou ainda, uso de drogas naturais
(pio30, cannabis31, beladona32, mandrgora33, coca34, mescalina35) e outras.
Do que observei no campo, o transe favorece a intensificao da ateno
da realidade vivida, e o faz de forma focalizada. O mdium, durante a possesso
gesticula, dana, assume posturas que remetem ao universo mgico, que est
sendo vivido no momento. Mas, observei, tambm, que o transe facilita a
percepo de tudo que faz parte do seu entorno. O transe leva em conta o
binmio situao/realidade. Convm lembrar as palavras de Lapassade (1972),
quando discute a situao, admitindo que se ela definida como realidade, ela
real nas suas conseqncias. O autor acrescenta que as situaes rituais, como
as iniciaes e aes curativas religiosas, remetem a redefinies de situaes
previamente incorporadas nas pessoas que as esto vivenciando. Argumento este
que, me parece, favorece o entendimento da relao entre transe e cura. Afirma,
ainda, o autor, que as situaes no so localizadas ou singulares, mas,
fundamentalmente, esto pr-estabelecidas pelas tradies e crenas.

30

Substancia extrada da papoula (Papaver soniferum), analgsica, narctica e hipntica


(Morgan,1982).
31
Vegetal que contm substncia de efeito entorpecente (Cannabis sativa) (Morgan, 1982)
32
Erva altamente txica (Mandrgora officinarum), rica em substncias alcalides, usada
em rituais mgicos (Morgan, 1982).
33
Erva venenosa (Atropa belladonna) ( Morgan, 1982).
34
Planta (Erythroxylum coca) que contm um princpio ativo estimulante (Encarta, 2004).
35
Substncia alucingena existente no cacto mexicano peiote (Lophophora wiliamsii)
(Encarta 2004)..

62

A realidade biolgica daqueles indivduos submetidos ao fenmeno do


transe, apresenta uma situao orgnica determinada pelas alteraes
bioqumicas e psico-emocionais, e elas, as alteraes, so passveis de interferir
beneficamente nos males fsicos. A realidade dos consulentes, que em estado de
viglia dialogam com as entidades em busca de um auxlio para suas doenas, se
caracteriza pela crena. E a eficcia simblica revelada, levando a melhoria
muitas vezes imediata, como minha observao registrou, algumas vezes. Nas
realidades consideradas, as pessoas crem (ou viro a crer) no fenmeno
religioso buscado para minimizar seus males Esta religiosidade faz parte (ou
poder faz-lo, se benefcios solicitados forem obtidos) do contexto psicossocial
dessas pessoas. A religiosidade ocupa (ou ocupar) um grande espao no total de
suas vises de mundo.
Outro aspecto importante a ser levantado a relao entre as ervas e o
transe, e entre as ervas e a cura. A intima relao entre plantas rituais e transe,
nas religies afro-brasileiras destacada por Bastide (1973), que ao descrever o
rito de iniciao, salienta o banho ritual realizado com um amassi36, que contm
folhas maceradas (mais de vinte espcies diferentes), algumas delas, portadoras
de princpios ativos de propriedades psicoativas.
Quando o orix incorporado (me refiro, s incorporaes observadas
no Terreiro etnografado) em um filho ou filhade-santo, e indica uma terapia a ser
utilizada, geralmente, esta indicao era a fazer uma oferenda sacrificial ou usar

36

Amassi um lquido contendo macerado de folhas. usado em diversas cerimnias


rituais, e em banhos indicados para vrias finalidades, inclusive, curativas.

63

ervas sob as mais diferentes formas: banhos, chs, sacudimentos ou benzeduras,


emplastros, etc.
Um dado, que gostaria de acrescentar: o transe, por envolver
modificaes psicofisiolgicas, e por causar variaes bioqumicas e metablicas,
parece ser salutar para aqueles que o vivenciam. Acrescente-se, que, o transe
permite a metamorfose transitria do homem na divindade. Esta visitao do orix
aos corpos dos fiis, aumenta a auto-estima e a crena em suas prprias
potencialidades. O transe joga com a personalidade do indivduo e, aqui, me
amparo em La Porta, quando ele diz:
(...) Do ponto de vista psicolgico e, tambm, do ponto
de vista scio-cultural-religioso, o transe, a comunho
mstica a posse do homem que recebe em seu interior
o deus vivo, que impe o seu poder absoluto ao crente
que dominado inteiramente no perodo do transe (...) o
transe est ligado ao poder e ao domnio, ou melhor, ao
fato de que a cultura , sobretudo, uma cultura de
poder,(...) (...) um processo de tcnica de controle da
mente, atravs da instncia interna do superego, mas
contendo, entretanto, elementos opostos de protesto e
de poder de revolta. La Porta, (1979:118).

Todavia, creio que esta perda momentnea de poder fortalece,


enaltece, e revigora. Foi a concluso que tirei das observaes. Mesmo, que o
poder individual seja aniquilado, o fato de ter sido escolhido para acolher dentro de
si um deus, recupera o que de mais benfico existe na profundeza dos seres
humanos. No Terreiro, observei que, depois da visitao da divindade, as
pessoas aparentavam mudanas orgnicas e psico-afetivas visivelmente positivas
e as explicitavam, verbalmente. Quando antes, queixavam-se de extremado
64

cansao motivado pela labuta da preparao da obrigao, depois verbalizam


que a fadiga desaparecera.
Constatei que ocorria, tambm, uma mudana para melhor, naquelas
pessoas que dialogavam com a divindade, atravs do transe, durante o toque. A
intimidade, mesmo que cerimoniosa, entre orix e consulente, operava resultados
no ltimo, que pressentia no ser os mesmos, quando o dilogo acontecia atravs
do jogo de bzios, na qual eu no percebia resultados to intensos.
Parece que o transe expressava muito mais do que a espetacularizao
traduzida pelas performances especficas de cada orix (gestuais e coreografias
pontuados). Ele inscrevia nas entrelinhas da situao, a expectativa da
possibilidade de minimizar as necessidades individuais, principalmente, aquelas
referentes sade. E parecia que estas possibilidades eram vlidas, tanto para
aqueles que consultavam, quanto para os que recebiam a entidade.

1.1.4. DA FESTA

A festa um evento que acontece para celebrar fatos extraordinrios,


pessoas ou realizar observncias religiosas. Ela obriga os participantes a fazerem
uma interrupo, total ou parcial, das atividades do trabalho rotineiro.
As relaes existentes entre festa e religio so evidentes.
Originariamente, elas estavam atreladas aos fenmenos naturais, como o
aparecimento das estaes, as fases lunares, as colheitas. Esta associao s
religies pode se perseguida na histria da humanidade. Na antiga Grcia, dentre
65

varias festas atreladas religiosidade esto as Eleusnias, de acontecimento


bienalmente em Elusis, na tica, para louvar os deuses Demter e Persfone. Na
Babilnia, a destacada festa, chamada o Akitu, onde a maioria dos ritos mais
esotricos acontecia no santurio de Marduk. Esta festividade tinha a durao de
onze dias e nela ocorriam rituais de purificao, sacrifcios de animais, e
procisses divertidas. Culminava com uma conotao ertica, onde acontecia a
unio ritual de Marduk com uma cortez. As festas religiosas romanas, que
poucas, com o tempo, tornaram-se inmeras. Os dias festivos se tornaram mais
numerosos que os de trabalho (Encyclopedia e Dicionrio Internacional
Jackson, 1936).
A compreenso do estar no mundo concreto desde os primrdios
da humanidade, seguida pela concepo da existncia de outro mundo. A
percepo destas duas instncias fez nascer o sentimento religioso, pois
estabeleceu a aceitao de dois mundos: um sagrado e outro profano. Nesse
sentido, Durkheim busca explicar as relaes do religioso com o festivo, nas
solues de continuidade existentes entre os rituais representativos e as
festividades coletivas. Acrescenta, que a festividade, mesmo que essencialmente
laica, torna as pessoas mais prximas umas das outras, as despertam para uma
mobilizao de massas

e estimulam o

aparecimento

da efervescncia

desmesurada (caractersticas assemelhadas com o comportamento religioso)


Durkheim (2000) .
Do ponto de vista scio-antropolgico, a festa considerada como a
vivncia transitria da desordem, do desmanche da ordem social, da
desregulamentao momentnea do status quo estabelecido na vida cotidiana.
66

Sua principal funcionalidade seria corroborar, ou refutar, o padro social


controlado e controlador de uma dada sociedade ou grupo. No primeiro caso, a
desorganizao social possibilitaria dar visibilidade importncia das normas
reguladoras da ordem, j que na vigncia da festa, a ausncia de regras tende a
estabelecer o caos social com todas as suas conseqncias Durkheim (2000). No
segundo caso, o desregramento, a exacerbao dos limites, tpicos da festa,
refutaria os padres do cotidiano, ou pelo menos, exaltaria uma nova forma de
estar no mundo, inclusive mais prazerosa Caillois (1950). Algumas consideraes
so levantadas por Rita Amaral, nas quais, admite que as festas no so
totalmente desordenadas ou perdulrias, termos tomados aqui, no sentido de
desestruturao da ordem. Quando as festas ocorrem em sociedades complexas
e diversificadas culturalmente, no so capazes, de atuar no coletivo, no sentido
de criar novos ajuizamentos de valores (que na verdade so pertinentes a todos
os participantes) (Amaral, 1998).
A festa, nas religies afro-brasileiras o momento apotetico da
obrigao. Ela uma espcie de auto, onde os papis so vividos de maneira
criteriosa pelos atores, e o script seguido com o rigor necessrio para que haja
entendimento da pea. As marcas e os detalhes sutis detectados na coreografia
executada, a vestimenta, os elementos emblemticos usados, os oriki37 cantados,
a vivncia e a observncia dos transes refletem as narrativas mticas dos orixs.
No momento da festa, o grupo expe sua identidade ao pblico,
confraterniza-se, a despeito da existncia de conflitos entre os membros da

37

Cntico que relata feitos de um orix (Cacciatore, 1977).

67

comunidade e seduz aos que assistem, pela exuberncia das cores, alegria das
toadas, paroxismo dos ritmos que ecoam no salo de toque.
Mas, um observador, perspicaz e contumaz, tornar-se capaz de
traduzir os cdigos explicitados no desenrolar de uma festa de orix. Ele poder
detectar a variedade de papis desempenhados e ser capaz de compreender
formas de respostas oferecidas pela comunidade do terreiro a eventos que
marcaram o convvio, durante o perodo usado para elaborao do momento
festivo. Poder identificar as posies relativas das pessoas, segundo o patamar
hierrquico

que

ocupam

na

comunidade.

Poder

perceber

algumas

singularidades dos orixs. Entender o papel de re-significao que a esttica


usa para transformar o ambiente em cenrio, onde o auto mtico vivido e
revivido a cada vez. Seguem minhas anotaes de campo que traduzem o
carter significante da festa.
Escolhi a festa de Oxum ocorrida em 27.07.1997 para basear as
interpretaes, aqui expostas, por dois motivos: primeiro, a obrigao de Oxum,
dentro do contexto do calendrio litrgico do Terreiro estudado, assumia todos os
anos, uma grandiosidade relevante. Segundo, justo nesta obrigao, aqui
etnografada, observei fatos no mbito das relaes conflituosas entre membros
do Terreiro que se refletiram na festa e merecem uma anlise particularizada.
Oxum, filha de Yemanj e Orumil, orix das guas doces, sejam
rios, cachoeiras, lagos ou fontes. Tem sob seu domnio a beleza, as jias, a
faceirice, a vaidade, o amor, a eroticidade, a fecundidade, a gestao e a riqueza.
Estas atribuies bastariam para torn-la altamente prestigiada pelo povo-dosanto. Este orix amado, tanto por seus filhos, que ela protege, porque a
68

me, quanto pelos filhos de diferentes orixs, que caream de solues para
problemas amorosos e financeiros (as penrias afetivas e econmicas para todos
so incomensurveis e suas solues so motivos de busca do Xang). Na
comunidade do Terreiro Yemanj Sb Bassam havia um grande nmero de
filhos/as-de-santo, cujo ori pertencia a Oxum.
Evoco, nas festas de Oxum, os cheiros emanados das ofertas, que
eram de quantitativo to grande, que preenchiam o espao do quarto dos orixs.
Estes cheiros eram do olor da profuso de flores colocadas nos diversos jarros, o
que transformava o cmodo em um belo e exuberante jardim e das comidas
postas aos ps dos assentamentos. Claro que, nas festas de Oxum a tnica
desse jardim era de flores amarelas (rosas, crisntemos, gladolos etc.), sem
deixar de haver aquelas, de outras cores, doadas aos outros orixs. No
esqueo a beleza desse altar, nas noites da festa pblica, todo tomado pelas
oferendas e flores, com um cho estrelado pelos pontos luminosos das diversas e
salteadas chamas das velas.
Em 1997, as portas do Terreiro se abriram para a obrigao de Oxum
pela manh de 25 de julho, ocasio na qual, aos poucos, os filhos e filhas-desanto chegavam com suas bolsas e sacolas cheias dos objetos pessoais
necessrios para permanecerem (a maioria deles) at a noite do dia 28, quando
aconteceria o eb38. No dia 26, um sbado, pela manh cedo, chegaram os
animais sacrificiais (trazidos pelo fornecedor): uma cabra e quase uma centena

38

Entrega das oferendas (despacho) que pode ser feita na mata, no mar, no rio ou mesmo
numa rvore sagrada (irko) plantada no prprio Terreiro.

69

de bichos de pena (galinhas, pintos, galos). Aproximadamente s dez horas da


manh, comeou o sacrifcio dos animais.
Convm aqui, fazer uma digresso, retomando dados, anteriormente
coletados: um dos babalorixs do Terreiro era oxogum (imolador das vtimas
sacrificiais) da casa, indicado para tal, desde muito tempo, pela prpria Yemanj
Sb Bassam, atravs de transe. Assim sendo, dividia com Me Betinha a
responsabilidade de imolar os animais. Entretanto, esta eleio determinou uma
inquietao, cime, diria at, avidez pelo cargo, em outro babalorix pertencente
comunidade religiosa. Me Betinha, lder do Terreiro, que reconheo habilidosa e
diplomtica, mas, antes de tudo, fundamentalmente zelosa da preservao de seu
poder religioso e da integridade numrica do universo que comandava, tentou
administrar o conflito gerado, pela escolha de Yemanj. Encarregou o outro
sacerdote para ser o imolador das aves ofertadas a Exu.

A partir de agora

denominarei o oxogum do Terreiro de babalorix A, e o outro, inconformado por


no ter sido escolhido para esta funo, babalorix B. A comunidade do Terreiro
era formada por pessoas dos mais diversos estratos sociais, j que o mesmo
estava inserido no seio de uma sociedade urbana, logo, complexa. O sacerdote A
era professor universitrio, vido leitor de literatura sobre religio afro-brasileira, e
assumia no ambiente do Terreiro, um discurso pedaggico, nem sempre discreto.
Sua fala didtica no era dirigida, exclusivamente, para os seus prprios filhos e
filhas-de-santo. Enquanto o sacerdote B era semi-analfabeto, camel, falava errado
(at mesmo quelas palavras do jargo religioso relacionadas com a liturgia). Creio
que esta diferena bsica da vivncia social mais ampla dos dois, constitua-se em
um agravante na animosidade instaurada. Percebia que, certamente, essas
70

diversidades modelavam diferentes vises de mundo que se refletiam nas posturas


relacionais entre os dois. Enquanto o babalorix A, eficientemente obreiro, no
parava de trabalhar, pensar ou falar sobre a religio (mitos, ritos e prticas), o
babalorix

B, formava e liderava pequenos grupos, e neles, destilava suas

carncias e hostilidades. No perdia oportunidade para criticar o sacerdote A.


Obviamente, a me-de-santo, lder do Terreiro, ficava ambgua, no limbo (no sei
se sabiamente, ou por cmoda omisso). Uma das raras vezes, que assisti um
posicionamento assumido por ela, foi justamente, nesta obrigao de Oxum, no dia
26. E mesmo desta vez, no passou de uma repreenso cautelosa. Era perceptvel
a sua inteno de no ferir suscetibilidades.

Aps a curiao dos animais e

preparao ritual das carnes na cozinha sagrada, no momento de ofert-las aos


orixs, um dos assentamentos de Oxum, que j havia sido arriado39 foi
recolocado transitoriamente no altar, pelo sacerdote A (para facilitar a
deambulao dos outros sacerdotes/sacerdotisas que estavam entregando as
oferendas). Embora, este assentamento, ainda no estivesse coberto pela
comida ofertada (fato que permitiria seu manejo), o sacerdote B (que o havia
arriado anteriormente), interpretou a atitude como uma desconsiderao pessoal.
O incidente gerou uma intensa discusso entre os dois. Chega o grande dia, o dia
27. Ele todo dedicado decorao do salo de toques, local onde ocorrer a
dana, os cnticos dos oriks (toadas), os transes, os gestos que explicitaro toda
a mitologia dos orixs. A transmisso oral dos saberes religiosos afro-brasileiros
ocorre principalmente na festa. Ludicamente, as narrativas mticas so contadas e
recontadas em cada festa, atravs dos gestos e da dramatizao do transe. H um
39

Colocado diretamente no cho para receber as oferendas sacrificiais.

71

texto coreogrfico definido e definitivo. Este texto pontua as caractersticas dos


orixs. A vaidade e a faceirice de Oxum so traduzidas pela presena do espelho
e do leque durante os transes. A dana que lembra o ondular do mar, bem como, a
maneira como firma no solo, um dos ps mais do que o outro, remetem para o
defeito fsico de Yemanj. O movimento de caar com arco e flecha durante a
dana, identificam Od. Os corpos alquebrados e curvados traduzem os idosos
orixs (Oxal e Nan). Omulu exige cabea coberta at os olhos, daqueles que
danam, e de todos os que apenas observam, para impedir a viso chagada do
seu corpo. E assim, um por um, os orixs mostram suas identidades na
dramaturgia do Xir40. Do mesmo modo, as vestimentas fazem transparecer as
caractersticas dos deuses, pelas cores das mesmas, pela exuberncia dos
adornos, pelo uso de armas que indicam condies de guerreiros. As roupas, de
acordo com a suntuosidade, brilhos e estilo, tambm, remetem para a contingncia
econmica do fiel. No toque do dia 27, observei que quando o orix, Xang
Aganju desceu no sacerdote A (seu orix de ori) 41, fazendo-o entrar em transe,
o sacerdote B, discretamente saiu do salo (em sinal de franco desrespeito),
considerando que ele prprio era filho

de Xang (Xang Dad). Este um

detalhe que escapa ao script pr-estabelecido. Pois, sabe-se que um filho-desanto no pode sair do salo, quando esto sendo cantadas as toadas do seu
orix. E muito menos, quando a entidade estiver no corpo de algum. No toque
do dia 27, ainda anotei no meu Dirio de Campo, que durante o transe, com
Yemanj Sb no corpo, Me Betinha disse aos seus dois filhos-de-santo que

40
41

Ordenao das toadas que so danadas durante as cerimnias (Cacciatore, 1977)


Cabea, mente, centro do corpo. Santo de cabea ou frente.

72

haviam se desentendido na vspera, o que talvez, a coragem pessoal tivesse lhe


faltado, durante a viglia. como se a responsabilidade de uma reprimenda eficaz
houvesse sido delegada para Yemanj. No questiono aqui a veracidade do
transe. Motta (1995) levanta que em relao ao transe, o mais importante a ser
considerado (muito mais que sua autenticidade) a manuteno do compromisso
com um dado papel a ser exercido, papel esse, que o submetido e os co-atores
devem acatar, e no caso aqui referido, a voz de Yemanj depositria de uma
autoridade e de uma fidedignidade que extrapolam ao mero desempenho da mede-santo em viglia. Este outro detalhe que foge ao script pr-determinado. So
detalhes que ocorrem excepcionalmente, e que apenas o observador participante
percebe. Por outro lado, durante toda a festa pblica os filhos e filhas-de-santo do
sacerdote A, bem como, seus amigos mais prximos, se agrupam, se solidarizam
entre si, e demonstram publicamente apoio ao seu pai-de-santo e/ou amigo. Do
mesmo modo, percebe-se que algumas outras pessoas estabelecem o mesmo
movimento na direo do sacerdote B. So estas excees que fogem ao roteiro
da festa e que determinam as diferenas na unidade linear dos rituais. E so elas,
excees nascidas a partir de eventos relacionais ocorridos no dia-a-dia do terreiro.
Segundo Turner, (1967) os rituais so comportamentos prescritos para serem
usados nos momentos das prticas que expressam a comunho com as crenas
em seres divinos, mas no se esgotam ai, pois refletem a forma de pensar e sentir
dos indivduos, fruto das relaes sociais estabelecidas no ambiente, nos quais,
eles agem. A descrio da festa de Oxum e seus eventos, quando cotejada com o
cotidiano da preparao da obrigao, espelha com nitidez as harmonias e
desarmonias entre os membros da comunidade, denuncia as afinidades pessoais
73

entre os elementos do grupo, delimita at, fronteiras que definem posies sociais
e transcrevem os cdigos que legitimam os movimentos solidrios entre os
participantes dos sub-grupos que compem o sistema social do Terreiro.
A festa ou Batucaj na religio afro-brasileira vista globalmente, para
aqueles que se dedicaram quase exausto, na preparao da obrigao,
desde a matana at o toque (esforo que, embora, seja organizado segundo uma
diviso de trabalho perceptvel), parece significar - pelo menos, foi o que percebi
nas minhas observaes - uma purificao. Ela restauradora de foras, segundo
verbalizaes dos filhos e filhas-de-santo. Mas, tambm, garante que o ldico seja
intensamente experimentado.
Durkheim ressalta a importncia da festa religiosa, quando afirma:
(...)A religio no seria o que se no
concedesse um lugar s livres combinaes do
pensamento e da atividade, ao jogo, arte, a tudo o
que diverte o esprito fatigado com o que h de
sujeio excessiva no trabalho cotidiano: as
prprias causas que a fizeram existir fazem disso
uma necessidade(...). Durkheim, (2000:416)
Estes aspectos, referidos por Durkheim, esto presentes nas festas
existentes nas religies afro-brasileiras. Diria, at, que eles traduzem aquilo de
mais notrio para o publico laico que tem oportunidade de presenci-los. A
importncia da festa, no Xang, fundamental, pois nela, os orixs, tm a
oportunidade de visitar o Ai. Eles descem e ocupam o espao dos corpos de
seus filhos, tomam conta de suas conscincias, administram seus movimentos,
danam no xir at saciar a vontade. Vm tambm, demonstrar a alegria com que
receberam os sacrifcios ofertados.
74

A democratizao visvel nas festas mesmo considerando que


possvel identificar as pessoas, segundo diferenas de status revela que a
participao independente de idade, opo sexual, etnia, ou classe social. A maior
parte da comunidade do Terreiro est unida, coesa, participante, e entusiasmada,
rodando no salo, sorriso pregado no rosto, feliz (a no ser que acontecimentos
outros, quebrem a linearidade do evento, como os acima referidos).
Brando (1990) reala o componente ldico da festa no Xang quando
diz, sobre o toque:
(...) A coreografia, a msica, o vesturio colorido e
elaborado, as palmas, o transe formam um conjunto
vibrante, onde at o ar possui um cheiro especfico
uma mistura de incenso, flores, folhas de canela e suor.
a alegria desta comunidade religiosa que participa
irrequieta e ativamente, cantando e danando e as vezes,
explodindo em unssono nas saudaes

a cada

entidade que desce atravs da possesso: EPARR,


OGUNH.

Brando,(1990:1)

Entretanto, as festas do Xang subtendem outras finalidades. Elas,


obviamente, traduzem uma meta religiosa, simplesmente pelo fato de que atravs
delas, as entidades so louvadas e recebidas em transe. Mas, viabilizam uma
aprendizagem calcada numa pedagogia prazerosa, quando os cnticos, a
coreografia, os alimentos pertencentes aos orixs so servidos aos presentes,
pela prpria entidade, remetendo ao conhecimento dos mitos e permitindo uma
intimidade com suas narrativas e qualidades. E com certeza, pela beleza que
expressada, no deixam de cativar aqueles que assistem, possibilitando a
coaptao de novos adeptos.
75

No que se refere aprendizagem, Amaral coloca:

(...) atravs dos gestos, sutis ou vigorosos, dos


ritmos efervescentes ou cadenciados, das cantigas que
falam das aes e dos atributos dos orixs, que o mito
revivido, que o orix vivido, como a soma das cores,
brilhos, ritmos, cheiros, movimentos, gostos. A vida dos
orixs o principal tema (e a vinda dos orixs o
principal motivo da festa. Amaral, (2002:48.

Fazendo uma referncia especifica a dana, sabe-se que ela uma


linguagem corporal cujos vocbulos so os gestos, e que revela uma maneira do
corpo representar-se no espao. Na festa do Xang, o lugar onde a dana
acontece ambiente tecido pela prpria dana.
O espao onde ocorrem as festas do Xang, o salo de toques,
sacralizado a partir do seu centro, onde est plantado o Ax da casa, torna-se
durante a festa um palco onde possvel fazer uma leitura da cultura religiosa
iorubana, atravs da linguagem corporal dos danantes. Ele prprio, o espao,
enriquecido pela fora energtica que este sistema religioso preconiza,
parecendo-me, que a tica euclidiana de espao contnuo - geometricamente
limitado e sujeitado s leis de perspectivas - torna-se subsumido pelas
concepes de plasticidade e descontinuidade, na medida em que testemunhar
relatos mticos, atravs de movimentos e posturas, que ao mesmo tempo,
implicam em um mergulho nas experincias pessoais e subjetivas daqueles que
danam. Esse espao, produto da prpria dana, inventado, secretado pelo

76

corpo que dana produzindo resultados diversos e sempre renovados, mesmo que
o mito se repita, a cada festa.
Quanto ao carter proselitista das festas afro-brasileiras, Fonseca diz
que, nestas ocasies:
(...) O terreiro pode ser visto publicamente,
possibilitando que a comunidade se mostre num bal
harmnico de ritmos e cores, sendo ento, uma espcie
de carto de visita. (Fonseca, 1995:29).

Enquanto carto de visita colorido, alegre, farto em comidas, e


permitindo uma aproximao com os deuses, o Terreiro, nas festas pblicas um
apelo, um chamamento concreto para a religio afro-brasileira.
Destaco, o papel teraputico da festa nas religies afro-brasileiras
estudado por Loyola, que compreende serem os cantos, danas transes,
bebidas, comidas, vestimentas e possesso centrados no corpo e capazes
de permitir inverses simblicas de papis que oportunizam catarses, as
quais, por certo, beneficiam a forma de estar no mundo, seja emocional ou
fisicamente Loyola, (1984: 180).
Duvignaud ressalta a capacidade que a festa tem de quebrar regras,
fragmentar normas, pulverizar padres sociais, - que entendo como sendo a
atomizao daqueles cdigos exigidos para a manuteno da ordem na vida
cotidiana quando afirma:

(...) Quando dizemos que a festa uma forma de


transgresso das normas estabelecidas, referimo-nos
ao mecanismo que, com efeito, abala estas normas e,
muitas vezes, desagrega-as (...)

Duvignaud, (1983:223)

77

Essa ruptura com a situao cotidiana, parece ser salutar, se olhada


pelo ngulo da tonalidade fenomenolgica, quando o embodiment deve ser
levado em conta, como sugere Csordas (1997), ao reconhecer que o corpo
mltiplo (fsico, social, simblico, poltico), capaz de construir uma via de acesso
com o cosmos42 passvel de inscrever modificaes que anulem os processos
vigentes, no estado de doena, por exemplo.
Refletindo sobre a acessibilidade ao cosmos, que a festa viabiliza,
atenho-me as palavras de Roberto Motta (1991) sobre as festas dos terreiros de
Xang, quando diz que elas fecham o ciclo iniciado com o sacrifcio. Ora, todos
os passos executados durante uma obrigao transitam entre o sagrado e o
profano, ou permitem este trnsito. O autor corrobora seu entendimento da festa,
enquanto caminho pelas veredas da transcendncia, quando nela, v alm do que
aquilo que visvel, inclusive, compreendendo-a como o fato social que ela
representa, quando diz:
(...) Pela musica, pelo canto, e sobretudo pela dana,
somos arrastados na corrente csmica do ser e da vida
e gozamos de uma espcie de imortalidade. O tempo
para. Velhice, decadncia e morte se anulam. Entramos
no fluxo da juventude e da alegria, do triunfo contra o
nada e a insignificncia. Da, eu penso, nesse contato
direto com o sobrenatural, a grande vantagem do Xang
e de outras religies danadas dentro do que veio a se
configurar como o mercado nacional brasileiro de bens e
servios religiosos. Motta, (1994:4)

42

As palavras de Czordas (1996: 5) explicitam que o corpo tende a antropomorfear o cosmos.

78

Na festa pblica, os membros da comunidade participam - exceto


aqueles que esto interditados por algum tabu. Participam, tambm, aqueles
assistentes e/ou simpatizantes que quiserem. E todos, mesmo aqueles que s
assistem, se contaminam com a alegria, a vibrao, e o entusiasmo do evento.
No complexo religioso afro-brasileiro, e no Xang do Recife, tanto o
sacrifcio, a folha, o transe, quanto a festa so como elos que formam uma
corrente - participando enquanto elementos constitutivos do todo, inclusive, dos
processos da cura religiosa.
Prandi escreve:
(...) Mesmo que o adepto do candombl no chegue a
alcanar, pela via da religio a plenitude do gozo das
fontes de felicidade, elementos do bem (...) o fato de
fazer parte de um universo religioso to rico em
smbolos e prticas rituais, que tambm so estticas e
ldicas, e to

denso em sacralidade centrada no

indivduo, traz uma satisfao excepcional para quem


vive numa sociedade em que a esmagadora maioria da
populao no tem como encontrar meios de fruio das
emoes para alm dos limites da vida privada (...).
Prandi, (1991:166)

Portanto, estas religies afro-brasileiras transmitem aos seus adeptos,


atravs, das instncias essenciais - sacrifcio, folha, transe e dana momentneas alegrias e esperanas permanentes.

79

CAPTULO 2 DA CURA

A doena o lado sombrio da vida, uma espcie de cidadania mais onerosa.


Todas as pessoas vivas tm dupla cidadania, uma no reino da sade e outra
no reino da doena. Embora todos prefiramos usar somente o bom
passaporte, mais cedo ou mais tarde cada um de ns ser obrigado, pelo
menos por um curto perodo, a identificar-se como cidado do outro pas.
(Sontag, 2002:7)

As questes de sade, doena e cura tm sido objeto de estudo da


Antropologia, na rea da Antropologia da Sade (Antropologia Mdica).
relevante, o grau de importncia desse tema no contexto geral da Antropologia.
Trs critrios mensuram esta importncia: a densidade quantitativa e qualitativa da
bibliografia existente (que traduz a produtividade intelectual); a natureza dos
objetos eleitos para estudo, e o desenho da sua ocupao nos espaos
acadmicos/institucionais. Os processos e prticas de cura tm sido temas
privilegiados da rea. E na constelao, desses ltimos, o fenmeno da cura
religiosa ocupa uma posio relevante.
Antes de abordar, a cura religiosa necessrio tecer consideraes
mais gerais sobre o binmio doena/cura.

80

Etimologicamente, a palavra curar traduz este sentido. Vem do latim


cura, ae, que significa cuidado, administrao, tratamento. O significado da
doena est imbricado nestas atitudes. Em qualquer tipo de procedimento curativo
definitivamente importante compreender, conceitualmente, a categoria doena
administrar os cuidados geradores da sade.
Dentre as vrias formas de compreender a doena, na medicina oficial,
pelo menos duas delas vm se mantendo inabaladas, ao longo dos tempos. A
primeira, remete ao entendimento da doena como um fato dinmico. Esta
compreenso da doena data da medicina grega, admitida e legitimava nas
prticas hipocrticas. A segunda confere explicaes da doena com um carter
ontolgico - como as, explicitadas, nas teorias causais bacterianas de Pasteur
(Hegenberg, 1889).
A viso grega da doena como sendo um fenmeno dinmico - a
definia como uma exteriorizao particularizada de uma condio totalizante. A
doena, nesta viso, ocupava o organismo como um todo. Era entendida como o
resultado do desequilbrio entre o doente e seus componentes corporais, ou entre
ele e o que est fora dele. Esta compreenso j via a doena como resultado do
comprometimento do corpo de um modo total, e no, residindo, apenas, em um
local especfico do organismo. Mais que isso, esta viso salientava a importncia
do meio exterior (ambiente natural e social) na gnese da doena (Hegenberg,
1889).
Para os gregos, o que deveria estar em equilbrio dentro do organismo
(e, cuja desarmonia determinaria o aparecimento da doena) seria a fluidez dos
quatro humores: sangue, blis amarela, blis preta e fleuma. Uma fluidez sujeita as
81

modificaes que podia ter oscilaes. As variaes estariam pareadas, segundo


as oposies: quente, frio, mido, seco. Para eles, na verdade, a doena no seria
apenas um desequilbrio entre estes humores, mas, principalmente, a demanda de
esforo energtico realizado pelo organismo para gerao de um novo equilbrio.
Na concepo hipocrtica, os cuidados para sanar a doena deveriam levar em
conta os processos restabelecedores do equilbrio perdido, e tambm, permitiam e
at mesmo incrementavam as reaes curativas espontneas elaboradas pelas
prprias foras naturais do organismo (Canguilhem, 1978).
Entender a doena ontologicamente43 represent-la a partir de um
ser causador do mal. A identificao desse ser causador estabeleceria o roteiro
dos cuidados (ou tratamento preconizado). No importa qual seria este ser: um
micrbio, uma toxina, um miasma, uma influncia, um ente sobrenatural, um
interdito infringido, ou um feitio. O conhecimento do carter da causa, viabilizava
a possibilidade de escolher o combate eficaz e a conseqente destruio da
doena44.
As duas teorias, a dinmica e a ontolgica, tm um denominador
comum - perceber a condio do estar doente como uma experincia
controvertida. Em ambas, no importa se a experincia um combate do
organismo contra um ser estranho (um agente patgeno, uma carncia, uma
entidade sobrenatural ou uma ao malfica emitida por outrem), ou uma guerra
mobilizada pelas foras internas do organismo para re-equilibrar o que est
desarmonizado). Importa a meta. Importa a cura. As duas concepes garantem o
43

Como fizeram Pasteur, Cloude Bernard, e os primeiros fisiopatologistas.

44

Aqui, no estou levando em conta as modalidades contrapostas e geradoras de conflitos entre


processos curativos diferenciados: oficial ou popular.

82

otimismo da cura. Os agentes teraputicos pertencentes medicina oficial ou no,


consciente ou inconscientemente, oscilam entre essas duas representaes da
doena (Canguilhem, 1978).
Sejam quais forem s representaes da doena que os agentes
teraputicos ou os enfermos elaborem, o conhecimento e a concepo da causa
da patogenia permitem estabelecer os passos da ao curativa.

2. 1. Cura Mdica

Segundo os conceitos contidos nos dicionrios, medicina a cincia e a


arte de diagnosticar, tratar, curar, e prevenir doenas. Mas, o conceito da medicina
no se esgota na arte de curar. Ele extrapola a esfera das cincias da sade,
quando se prope a entender e atender as necessidades essenciais do ser
humano, e ingerir nas inter-relaes pessoais do enfermo influindo, inclusive, na
sociedade. Estes objetivos no so atributos exclusivos da medicina. Outras
cincias, tambm, os possuem.
O curar mdico, como arte, est relacionado com o atendimento e o zelo
despendidos ao doente no leito. O vocbulo, latino clinicus, bem como, klinikos
do grego significam o que se refere ao leito. Dele, nasce o emprego da palavra e
da conduta clnica (Nascentes, 1966). Mas, debelar os males da sade (o curar
mdico) tambm investigativo: cientfico. E as investigaes so realizadas
longe do doente (acamado ou no). Elas ocorrem nos laboratrios de pesquisa ou,
mesmo, na leitura e interpretao dos resultados laboratoriais. Neste mbito, o

83

modelo cientfico de fazer medicina, caminha ao lado da arte de curar


(Hegenberg, 1998).

2.2 Consideraes em torno da Doena.

Etimologicamente, o termo doena vem do vocbulo latino dolentia,


ae , que por sua vez est relacionado com dolere, cujo significado doer
(Nascentes, 1966). Para a medicina, o conceito de doena (e em contraposio, o
de sade) est atrelado prtica mdica, na medida que ela exercida naquele
que est passando mal.
Vrios
indesejabilidade45,

parmetros

entram

tratabilidade46,

na

sensao

conceituao
dolorosa

da

doena:

incapacitao47,

adaptabilidade48 e homeostase49. Mas, nenhum deles cerca completamente o


conceito de doena (Hegenberg, 1998).

45

No significa que, somente, as patologias levam ao mal-estar indesejvel. Condies outras, da


esfera orgnica, remetem a esta sensao, sem contudo, caracterizar um estado de doena. Assim, a
indesejabilidade no um indicador que especifique o estado de doena.
46
Existem doenas que a medicina no trata (por no possuir, ainda, terapias para elas). E por outro
lado, existem doenas intratveis, porque, a terapia, mesmo eficaz incompatvel (pelos danos
globais que causam). Portanto, a tratabilidade, tambm, no abarca o conceito de doena.
47
O limiar para dor em uma dada pessoa pode ser maior que em outra, logo, a primeira pode estar
doente do mesmo mal da segunda e no sentir dor. Alm do que, algumas doenas, so em si
mesmas, indolores. O mesmo raciocnio pode ser aplicado para a incapacitao: a gravidez normal,
embora limitante para a gestante, no aparece nas listagens noslogicas. No doena.
48
Os ambientes inspitos no determinam, obrigatoriamente, aparecimento de doena em todas os
indivduos. O mesmo argumento de que existem limiares diferenciados nas pessoas, para suportar a
dor, existe, tambm, para a capacidade de reagir aos ambientes. Eles justificam as reaes diferentes.
E, ainda, bom lembrar que algumas adaptaes geram competncias e habilidades que, inclusive,
elevam a condio de sade (Hegenberg, 1998).
49
At o conceito de auto-regulao, criado por Walter Bradford Cannon (1871-1945), sozinho, no
atende a noo conceitual de doena. Embora, este conceito recubra a maioria dos fenmenos
fisiolgicos, outros existem que no so submetidos a ela. Alguns destes ltimos, at so
responsveis pelas necessrias fraturas de estados de equilbrio. Mesmo admitindo que a maioria das
doenas aparea quando os processos homeostsicos (equilibradores) tornam-se incapazes de
funcionar, eles no esgotam a relao entre sade/doena.

84

Entretanto, a noo de doena o fulcro, sem o qual, a ao mdica


imobiliza-se. Para legitimar a prtica mdica imprescindvel existir um conceito
de doena, porque ele delimitar a representao da condio oposta: sade.
Sem estes dois plos torna-se impossvel estabelecer uma meta atingvel.
Os dicionrios mdicos, geralmente, emolduram o conceito de doena
pela noo de normalidade. Se a doena uma modificao do estado normal, o
retorno completo ou parcial s condies de normalidade, determinado pela
cura. Entretanto, bom lembrar, que a noo de normalidade est limitada pela
freqncia das distribuies numa curva de Gauss50, situando-a no intervalo que
contem o pice do sino, isto , a maior freqncia. Ora, na vigncia das
epidemias, o normal, no grfico, se situa na condio do que mais freqente.
Nesse caso, a doena seria normal. Da, a necessidade de flexibilizar os conceitos
e as definies que seqestram e reduzam a amplitude real que a doena recobre.
Se a doena uma modificao do organismo e determina aflio, o
retorno completo ou parcial s condies de bem-estar reaparece atravs da cura.
A volta da sade plena, ou o alivio do incmodo, fruto de cuidadosas medidas
etiolgicas e teraputicas administradas pelo agente curador.
Mas, o que significa a doena para o ser humano? So muitas as
concepes, porque elas dependem das formas de pensar dos estilos de
pensamento. Por sua vez, os estilos de pensar dependem, entre outras coisas, do
momento histrico e da fotografia cultural das sociedades. Do contexto social.
O conhecimento cientfico atual devedor daqueles antigos. O avano
do pensamento cientfico deve as

modificaes dos saberes mais antigos.

50

Esta curva em forma de sino, usada estatisticamente, representa uma distribuio normal como
quela de probabilidade mais freqente.

85

Popper (2000). Logo, a medicina cientfica atual, e as medicinas alternativas, tm


uma origem comum. Ambas percorreram, ao longo da histria da humanidade,
caminhos diferentes com aceleraes distintas, porm, os conhecimentos da
medicina atual, no podem negar a importncia dos saberes e prticas das
medicinas antigas.
Revisitando historicamente a medicina e seus atos, encontramos no
Cdigo de Hamurabi (1948-1905 a.C.) consideraes regulamentadoras sobre seu
exerccio, inclusive, com sanes bem definidas para os profissionais51. As
associaes mdicas (Conselhos Federal e Regionais), existentes hoje, embora
no tenham punies to drsticas quanto aquelas, estabelecem normas ticas e
regras relacionadas com a qualidade profissional exercitada.
O Egito antigo, no reinado de Zoser (2980 a. C), tem em Imhotep um
grande representante. Arquiteto da grande pirmide e mdico, possivelmente,
devido capacidade e habilidade, passou a ser, posteriormente, adorado como
deus da medicina. Aparecia em sonhos aos pacientes que dormiam no templo, e
ensinava, adequadamente, tratamento para suas doenas (Porter, 2002). E hoje,
os sonhos so caminhos teraputicos, quando analisados nos procedimentos
psicoterpicos. As plantas, os minerais e produtos animais j eram usados como
elementos curadores.

Na ndia do perodo Brmane (800 a.C. 1000 a.C.),

existem escritos que apresentam repertrios de plantas curativas e descries de


instrumentos cirrgicos. Nestes textos so citados, vrios atos curativos,
detalhando como realiza-los: aspirao, emprego de sanguessugas, exciso de
tumores, suturas. Houve na poca, um grande avano das cirurgias plsticas de
51

Uma das punies era a amputao da mo realizada como castigo para os cirurgies
incompetentes.

86

nariz, motivado, possivelmente, para contemplar os adlteros punidos com


amputaes dos mesmos (Porter, 2002). Caraka, Vagbata e Susruta so os
grandes expoentes da medicina antiga da ndia. Os trs escreveram,
individualmente, livros mdicos que abarcavam procedimentos teraputicos,
cirurgia, e obsttricos (Porter, 2002). A medicina rabe influenciou e sofreu
influncias da medicina ocidental. O livro de Razis (864 a.C. - 925 d.C.), conhecido
como Compndio, usado para formar os estudantes de medicina, trs regras que
ensinam a prescrever (Encycopledia Jacksom, 1936). O hoje valorizado uso dos
remdios qumicos comeou com Paracelso (1493-1541) que se tornou ntimo da
qumica, e aprendeu a valoriz-la (Porter, 2002). Com o surgimento das escolas
de medicina europias, de quem as universidades modernas so herdeiras e
sucessoras,52 substituiu-se, progressivamente, o ensino individualizado de
medicina. Estas escolas, principalmente, as de Bolonha e Paris, desenvolveram
uniformidade na forma de ensinar medicina.

Atitude que permitiu criar uma

padronizao universal dos conhecimentos e da forma como transmiti-los.


Durante o Renascimento, importantes obras mdicas foram escritas, e,
outras tantas, traduzidas de textos gregos e islmicos. Dentre as obras escritas,
vale citar a Histria das Plantas de Leonard Fuchs (1501-1566), e A Estrutura do
Corpo Humano de Andr Veslio (1514- 1564). Muitos avanos tcnico-cientficos,
sem, os quais, a medicina atual no seria o que , aconteceram neste perodo: a
descoberta da circulao sangunea com a comprovao dos sistemas arterial
(onde corre o sangue bom, rico em oxignio) e venoso (venoso por onde transita o
52

Bolonha, 1080, Salermo, sc. XI ; Pdua, criada em 1222 (fruto de dissidncia da anterior); Paris,
1170 originada da escola da Catedral Notre Dame; Oxford, 1096; Cambridge - estas duas criaram em
1492, leitorados de medicina - com o concurso de Thomas Linacre (1460-1524), depois de ter realizou
estudos nas escolas italianas (Porter, 2002).

87

sangue rico em gs carbnico) por William Harvey (1578-1657), e aprimorada por


Marcello Malpighi (1628-1694); a inveno do microscpio por Robert Hooke
(1635-1703) e aperfeioado por Antoni von Leeuwenhoek (1632-1712; as bases
iniciais de uma teoria dos germens criada por Girolano Fracastoro (1478-1553),
que j admita o carter venreo da sfilis (Porter, 2000). Um passo importante
para a cientificidade da medicina foi o entendimento de que a doena seria uma
ocorrncia situada nos rgos anatmicos.

Este paradigma foi elaborado por

Giovanni Battista Morgagni (1682-1771). Correlacionando os sinais e sintomas


dos enfermos vivos com estudos realizados nos cadveres dos mesmos, permitiu
que a teoria tomasse consistncia. Ren-Theophile-Hyacinthe Laennec (17811826) percebeu que esta relao poderia ser detectada, tambm, no paciente
vivo, porque os rgos doentes poderiam ser estudados atravs da auscultao,
via estetoscpio. A escuta, ento, foi acrescida da percusso, mtodo criado por
Leopold Auembruger (1722-1809)53. At hoje, estes dois mtodos so
fundamentais para examinar os doentes (McBryde, 1957).
Trs nomes merecem ser considerados na medicina cientfica: Louis
Pasteur (1822-1895), embora qumico; Edward Jenner (1749-1823), e Robert
Koch (1843-1910). O primeiro, contribuiu para o reconhecimento do papel dos
microorganismos no aparecimento de doenas epidmicas54 e o carter infeccioso
das mesmas, bem como, as maneiras de evit-las. Seu trabalho culminou na
elaborao da vacina55 . Eduward Jenner desenvolveu uma teoria da imunidade,

53

Filho de dono de uma pousada para viajantes que aprendeu a verificar o nvel dos contedos dos
tonis pelo som que emitiam quando percutidos (Porter, 2002).
54
A doena do bicho-da-seda que prejudicava a indstria francesa e o antraz uma infeco da pele.
55
Inoculao do lquido de vesculas infectadas do ubre das vacas com conseqente imunizao
varola. Hoje, as vacinas so produzidas, atravs de microorganismos mortos ou atenuados de suas

88

observando que as pessoas que trabalhavam com vacas, quando infectavam-se


com a varola dos seus animais, apresentavam a doena de forma atenuada.
Robert Koch confirmou a teoria da etiologia de vrias doenas. Identificou
microorganismos especficos como causa, e mais, isolou estes micrbios.
Identificou os agentes etiolgicos do antraz, da clera, da tuberculose, da febre
tifide, da lepra, da malria, e destruiu, definitivamente, as teorias que
identificavam os miasmas, os eflvios venenosos etc. como causadores das
doenas (Porter, 2000).
O progresso tecnolgico tem sido enorme nas ltimas dcadas:
(Wilhelm Rnstgen (1845-1923) descobre o RX; Pierre (1859-1906) e Marie Curie
(1876-1934) descobrem o rdio (elemento qumico) e a importncia diagnstica de
seus raios; Willlem Einthoven (1860-1927) desenvolveu o eletrocardigrafo). A
bioengenharia tem enriquecido as tcnicas diagnsticas, curativas e preventivas.
Entretanto, o avano nas tcnicas e mtodos diagnsticos e
teraputicos no so suficientes para impedir que os doentes (mesmo aqueles
que vivem em metrpoles e tm acesso aos mais sofisticados cuidados),
busquem, em primeiro lugar, ou abandonem tratamentos iniciados na medicina
cientfica, por curas alternativas. Dentre, as mais diversas, a cura religiosa ocupa
um lugar destacado.
A noo de doena para qualquer agente curador, est amparada na
sua natureza (essencialidade). E embasado na essencialidade da doena, quem
cura, organiza as manifestaes das mesmas (sinais e sintomas), as causas

virulncias, que quando introduzidas nos seres humanos ou outros animais, provocam o
aparecimento de imunidade, especfica a eles (Veronesi, 1976).

89

(leses, distrbios de funo, agentes txicos, microorganismos, vrus, maus


espritos, castigos divinos etc.) e determina as opes teraputicas (cirurgia,
remdios medicamentosos, exorcismos, oferendas) (Hegenberg, 1998). Esta
conduta do agente curador, tanto acontece nas aes regidas pelos paradigmas
cientficos (medicina cientfica), quanto nos tratamentos realizados sob a tutela do
pensamento mgico. No Terreiro Yemanj Sb Bassam, percebi que o
primeirssimo passo na trajetria em busca da cura era estabelecer o diagnstico.
Definir com preciso se a doena tinha carter orgnico ou imaterial. A partir
desse conhecimento, um afunilamento etiolgico filtrava o tipo de doena imaterial
(espiritual), pois ela seria tratvel na casa. A partir da, surgiam as prescries.

2.3. A Cura como objeto de estudo da Antropologia

Vrios temas ocupam a Antropologia da Sade. Cito os mais


recorrentes nas ltimas dcadas: alimentao, representaes sociais da sade e
da doena, sexualidade e reproduo, ressurgimento de doenas controladas e
admitidas como debeladas, aparecimento de novas doenas, entre outro. O
estudo de processos e prticas de cura tem sido privilegiado.

Esses estudos

refletem uma preocupao em lanar sobre o binmio doena/sade, um olhar


que permita verificar ngulos invisveis que as abordagens de carter,
exclusivamente, biologisantes no so capazes de demonstrar.
As inquietaes acima, podem ser abordadas, atravs de diferentes
vetores paradigmticos. O repertrio dos modelos tericos usados grande, mas
dentre vrios, o construcionismo usado por Herzlich (1984) importante, na
90

medida, que, preocupa-se em desnaturalizar o fenmeno doena, atravs da


valorizao da linguagem. A viso construcionista deu respaldo s mobilizaes
representativas de alguns segmentos sociais, contra o poder mdico. Poder que
aparece em um discurso distanciado do enfermo e uma tendncia exacerbada de
buscar razes mrbidas. Entretanto, cabe colocar aqui, o risco marcadamente
relativista, que este paradigma apresenta, pelo menos quando critica o discurso
mdico. A objetividade do discurso mdico, no pode ser relegada a um segundo
plano. Ela fundamental para a eficcia da prtica. importante considerar que
este referencial terico-metodolgico tem favorecido a recuperao de saberes
teraputicos populares (Minayo, 1994).
Outra vertente terica usada para balizar as pesquisas sobre doena e
sade a viso terica de carter marxista. Nela, percebe-se a busca de
correlaes entre objetividade e subjetividade, indivduo e sociedade, idias e
concretude, realidade e concepes. Os principais indicadores para esta anlise
so: o fator econmico (pela importncia na categorizao de classe em si, e pela
indicao do grau de conscientizao dos atores a ela pertencentes); a
organizao poltica (pelo fato de remeter a superestrutura que engloba valores,
dogmas, crenas, e doutrinas que tecem o background jurdico/poltico/ideolgico
da estrutura social); as maneiras de viver, os interesses e os traos culturais
tambm so usados como parmetros indicadores. O materialismo dialtico
aplicado Antropologia da Sade, considera que tanto a doena, quanto a sade
so categorias fundadas nos aspectos materiais da sociedade e que podem ser
desenhados nos mbitos individuais e coletivos (Minayo, 1994a)

91

No leque dos estudos sobre processos e prticas curativas, a cura


religiosa e os atos eu a cerca, ocupam uma posio de destaque na Antropologia
da Sade. Na verdade, privilegiadamente, a cura religiosa objeto de estudo,
tanto da Antropologia da Sade, como da Antropologia da Religio.
A Antropologia da Religio tomou corpo, desde que a Antropologia criou
alicerces como disciplina acadmica. Na estante das etnografias clssicas, vrias
so aquelas que se dedicam temtica religiosa. Nestas etnografias existem
abordagens que, direta ou indiretamente, se debruam sobre os servios
teraputicos oferecidos pela religio. No h gratuidade nesta evidncia. Ela
fruto do real benefcio da cura religiosa, percebido pelos antroplogos, em
contraponto com outros tipos de processos curativos. Esta eficcia se torna
amplificada, por que na cura religiosa so levados em conta, no somente o
doente, mas tambm, o cenrio sociocultural e as inter-relaes mantidas por ele
com o outro, e com o mundo transcendental.
Sobre esta tnica, diz Rabelo:
(...) a passagem da doena sade pode vir a
corresponder a uma reorientao mais completa do
comportamento do doente, na medida em que transforma a
perspectiva pela qual este percebe seu mundo e relaciona-se
com os outros. Rabelo, (1988:47).

Ao contrrio do reducionismo encontrado nas explicaes oferecidas


pela prxis da medicina acadmica, a cura religiosa transmite uma compreenso
da doena para o doente, capaz de reorganiz-lo como ator social, possibilitando
sua insero em uma nova rede de relacionamentos, com inclusive, interferncia
em sua viso de mundo (logo, atua no seu ser e estar).

92

Outro fator determinante do interesse da Antropologia da Sade e da


Religio

no fenmeno da cura religiosa deve-se ao fato da religio encarnar

crenas, valores e prticas que espelham o sociocultural. Compreender o


exerccio da religio, suas prticas e papeis caminho para o entendimento da
cultura de uma dada sociedade.
Numa tentativa de circunscrever conceitualmente a cura religiosa,
encontramos em Maynard Arajo a definio, que se segue:
As doenas provindas da quebra de um tabu ou
desobedincia de uma determinao divina ou ainda a sano
punitiva de um ser superior tero sua cura atravs de uma
teraputica ritual, , portanto medicina religiosa
Arajo, 1997
( 37:38).

O autor faz uma diferenciao entre a cura religiosa e a cura


mgica, quando define est ultima, como sendo sanar a doena sobrenatural
e os atos curativos vo das benzeduras at as simpatias.
Percebo esta conceitual como algo equivocada, pois, pode-se
reconhecer vrias doenas e vrias prticas de cura pertencentes as duas
categorias referidas pelo autor. Entretanto, o importante reconhecer a
importncia da cura religiosa, posto que ela sempre repercutir de forma holstica
no curado ou nas pessoas que a testemunharam.
Quando Minayo (1998) estuda a cura no catolicismo popular expressa
que a mesma determina o retorno da sade fsica, mental, emocional, e que, alm
disso, a recuperao no se inscreve apenas no fato de erradicar o mal, mas
assume propores amplificadas. Quando se refere aos curados, ela diz que eles:
...recuperam a sade fsica e mental, (...) e acrescenta que a cura
...tambm serve para denominar a recuperao da segurana, do
bem estar, da honra, do prestgio, de tudo aquilo que seja

93

reordenado do catico, do imprevisvel, do negativo em termos


religioso-ideolgicos ou pessoais, em relao a si mesmo, aos
outros e ao mundo. Minayo, (1998:66).

A religiosidade e todas suas prticas podem ser pensadas como


instrumental para reorganizao do que est desordenado. As prticas religiosas
so capazes metamorfosear os destinos individuais ou permitir o acatamento de
fatos inaceitveis, como o sofrimento moral e fsico. Da a busca demandada dos
fazeres religiosos nas situaes extremadas.
Vale salientar que a cura religiosa, enquanto saneadora do caos e reordenadora das ordens social e sobrenatural que recobrem os curados, tambm
favorece os cuidados com a ateno bsica de modo menos oneroso. Os
pacientes pertencentes s camadas pobres da sociedade tm mais acesso a ela,
do que a medicina oficial.
As estratgias terico-metodolgicas empregadas para os estudos
realizados sobre cura religiosa, em maior ou menor grau, esto relacionadas com
os temas especficos de estudo. Quando as representaes individuais e
coletivas da doena e cura religiosa ocupam o eixo principal da pesquisa, ou
quando o foco o ritual, a perseguio dos aspectos simblicos se faz
necessria (Canesqui, 1998. A preocupao com representaes da doena e
da cura atende ao objetivo de re-valorizar o sujeito. Um estudo verticalizado, por
exemplo, do ritual, tende buscar pelo menos um aspecto: compreender seu
papel catalisador de mudanas. O ritual leva, atravs, da manipulao simblica
realizada em um tempo e espao particulares, a exacerbao da emoo,
favorecendo a transformao do fiel nos seguintes nveis: percepo de si

94

mesmo, noo da ocorrncia motivadora de sua experincia atual, formato das


suas relaes sociais e das suas relaes com o cosmos (Rabelo, 1988).
Qualquer modalidade de cura est perpassada por crenas, valores, padres de
significaes que pertencem aos grupos considerados em um dado estudo (at
na cura mdica, s que nela, o alvo da crena outro, diferente daquele da cura
religiosa) (Minayo, 1994). Sendo assim, aquelas curas que se realizam num
contexto religioso, atravs de prticas religiosas, recorrendo a rituais sagrados
buscam incutir (novas crenas) ou fazer renascer antigas crenas dos doente. O
rito o sofisticado instrumental, do qual se vale a cura religiosa.

Nos rituais, as

condies de transitoriedade vivenciadas pelos sujeitos so importantes para a


ao curativa do rito. (Turner, 1994), admite a importncia da condio liminar
dos estados de transio e considera que esta condio um fator capaz de
estimular re-significaes. E, as re-significaes

fazem parte do processo

curativo religioso, na medida em que permitem que o enfermo acate a


possibilidade de que intervenes divinas sejam capazes de interferir,
modificando o estado de doena para o estado de cura.

Por outro lado,

(Douglas, 1966), afirma que certas idias no podem ser expressas sem o
acompanhamento da forma. Os conceitos so gerados pelos objetos, aes,
qualificaes, e pela possibilidade do estabelecimento de relaes entre estes
elementos. O ritual, que se faz operacionalizar atravs de coisas, atos,
qualidades

principalmente,

inter-relaes,

obedece

ao

seu

destino

transformativo das pessoas, atravs, da reformulao dos seus padres


conceituais. A tica simblica centrada no ator e percebe o cultural como uma
emergncia da ao. O centro de gravidade desse paradigma o agente social,
95

justamente porque, enquanto participante dos ritos torna-se o ncleo de todo


processo simblico processado. Ao dar cultura, o carter de emergncia, a
partir das aes, a antropologia simblica, no se limita a estudar sistemas fixos
e abstratos de smbolos, nem ritos ou mitos descontextualizados do seu universo.
A viso simblica tem lanado alternativas para a compreenso da eficcia do
rito de cura. Por outro lado, as questes da sade no esto desvinculadas das
inquietaes religiosas Mary Douglas (1966). Para ela, a tradio judaico-crist
conjuga com as religies primitivas, a noo de que as impurezas, a poluio, a
ambigidade das transies existentes nas condies de margem, metabolizadas
por nossa viso de mundo so determinantes para o aparecimento de doenas.
Os processos rituais que purificam, destruam a poluio e acabem com a
marginalidade so capazes de curar.

Na base dessas preocupaes

investigativas esto as buscas pela contextualizao sociocultural dos atores


pesquisados. O catolicismo popular admite que a falta, a carncia, a dor so
condies associadas vida na terra e que a plenitude, o bem-estar, a paz
cabem na vida celestial, depois da morte (Arajo, 2002). Estes valores, que
admitem o sofrimento, a dor, a privao como degraus para atingir-se o paraso,
diferem daqueles dos adeptos do Xang. Das minhas observaes, percebi que
um fiel do Xang, admite que sua cabea no sua. Ela pertence ao seu
Orix. Seu corpo est todo disponibilizado para seu Orix (embora a entidade s
o ocupe periodicamente). Admite, tambm, que o Orix sade, equilbrio,
perfeio. Ento, seu corpo no pode estar submetido ao adoecimento. Para
corroborar minha inferncia, reporto-me a dois achados etnogrficos: as
oferendas realizadas para os Orixs, diziam-me os informantes, tem que ser
96

saudveis e ntegras (animais, frutas, flores etc), pois eles so sadios,


harmoniosos e ficam insatisfeitos com o que no o melhor; no aconselhvel
usar roupas muito envelhecidas ou rasgadas: o Orix, dono da cabea e do
corpo da pessoa merece que este corpo esteja zelado, cuidado, bem vestido.
Assim, nesta vida e no no orn, o corpo, a sade, a aparncia do devoto devem
ser zeladas.
Claude Lvi-Strauss (1975,1976) concebeu uma filosofia da cincia
e aplicou-a a Antropologia, que sumarizo aqui: a verdade no habita os objetos, ou
os pensamentos de modo separado. A verdade est nos cenrios, nos quais,
coincidem as coisas, os seres e as propriedades dos pensamentos. O autor
percebe que os mitos e os ritos so os stios, onde, esta integrao acontece. Os
mitos e os ritos, bem como a cincia, comunicam aspectos diferenciados da
realidade com linguagens diferentes. Os sons da linguagem mtica so os signos e
os smbolos. uma linguagem de morfologia plstica e apresenta-se carregada de
elementos culturais. uma fala concreta, intimamente aproximada da natureza.
Na obra O Pensamento Selvagem, o autor deixa claro que a reflexo mtica se
correlaciona com percepes e conceitos, e esta correlao to forte, que seria
impossvel desvincul-los. Assumindo caractersticas de referencial amplificado,
se inter-referem e podem ser referncia para outros elementos. A abordagem
estruturalista se apresta para a obteno da compreenso da cura religiosa,
principalmente, porque ela valoriza o smbolo como um elemento ordenador da
experincia e capaz de modular o jogo entre os eventos vivenciados no presente,
com aqueles do passado, e mais, ele re-encaminha a experincia individual para
um compartilhamento com os demais atores sociais.

Isto dado, pela prpria


97

compreenso que Lvi-Strauss tem sobre os aspectos basilares do sistema


simblico, colocados com amplitude na citao:
O sistema mtico e as representaes que proporciona servem,
portanto, para estabelecer relaes de homologia entre as
condies naturais e as condies sociais, ou, mais exatamente,
para definir uma lei de equivalncia entre contrastes
significativos, que se situam em vrios planos: geogrfico,
meteorolgico, zoolgico, botnico, tcnico, econmico, social,
ritual, religioso e filosfico. Lvy-Strauss, (1976:117).

A abordagem estruturalista contribui, indiscutivelmente, para a


compreenso das curas religiosas promovidas pelas diferentes religies, pois em
todas elas percebemos que o processo curativo acontece em condies rituais.
Entretanto, h que se ter o cuidado para no ficar prisioneiro do prprio mtodo,
que como Lvi-Strauss reconhece fundamentalmente semitico, e a meta
essencial da Antropologia estudar o comportamento social dos indivduos e sua
repercusso no conjunto da sociedade.
Entretanto, teoricamente, o estudo da temtica doena/cura, vistos pelo
do ngulo religioso, enriquecido quando uma matriz formada por teorias
mltiplas (desde que no opostas entre si) norteia as investigaes. Foi o que
perseguimos na presente pesquisa.

98

CAPTULO 3 - O Terreiro Yemanj Sab Bassam

H to pouca gente que ame as paisagens que no mais existem!...


(Pessoa, 1966:111)

3.1 Consideraes Gerais.

Este no pretende ser um discurso irrevogavelmente ordenado. A no


linearidade do texto se deve, principalmente, ao papel da subjetividade na
elaborao, pois, ao tentar cercar as representaes do outro aqui estudado, do
fato religioso, das relaes sociais no seio do terreno observado, percebo-me de
certa forma relacionada ao sujeito estudado. Entretanto, uma tranqilidade me
visita, quando Malinowski (1984), deixa claro, no s, a importncia, da
observao participante de longa durao (sem ela seria impraticvel entender o
funcionamento de uma gama de eventos, todos inter-relacionados e importantes
para a compreenso do todo sociocultural), mais tambm, a necessidade da
aproximao entre observador e observado.

Pretende-se, que ocorra um

distanciamento entre o observador e o objeto observado, entretanto, a


participao implica em uma intimidade entre os dois - o que certamente
estabelece laos identitrios. No caso da atual pesquisa, a identificao j existia
a priori, considerando o comprometimento da pesquisadora com as crenas e a
esttica da religio afro-brasileira. Portanto, o cuidado foi redobrado no sentido de
abarcar o conhecimento com iseno capaz de conferir cientificidade aos
99

resultados. No nego a dificuldade e o esforo exigidos para este exerccio. A


atitude defensiva traduziu-se por tentativas reiteradas de desnuclear o observador
do objeto observado, permitindo a construo de uma descrio, se no despida
de emoo, pelo menos, perseguidora de objetividade - com a finalidade de
apreender a verdade. Mas, enquanto observadora, sou tambm portadora de
parte das vises de mundo dos observados. Assim, ponho-me hesitantemente, no
estudo, tentando emoldurar minha prpria experincia, meu prprio modo de ser,
ver e representar o universo estudado.
Por outro lado, existiam vrios nveis de correlaes dentro da realidade
observada, o que implicou numa observao multidimensional. Os diversos nveis
de correlaes, eles prprios (sujeitos s ingerncias modificadoras motivadas
pelos acontecimentos), se no inesperados, pelo menos inusuais, como por
exemplo, o desaparecimento concreto do Terreiro.
Ter coletado e registrado dados em cadernos de anotaes, usado as
tcnicas de entrevistas formais e informais, (gravadas ou no), ter fixado imagens
em fotografias e filmes, permitiram dispor de amplo material informativo, que me
pareceu, muitas vezes, intil e desfocado, mas, tambm, possibilitou a realizao
de reflexes a partir de recortes e cruzamentos que, espero, sirvam para validar
as interpretaes.
A tentativa de recuperar o passado (considerando que o Terreiro no
existe mais), e o comprometimento com aquilo e aqueles sobre os quais escrevo,
despertou a preocupao de impedir que a fantasia e a emoo no se
mesclassem com a verdade. Preocupao revitalizada pelo cuidado em zelar pela
fidelidade da memria, sabendo, entretanto, que difcil reescrever o passado,

100

ainda mais, quando o passado dissolveu-se materialmente, como aconteceu com


o Terreiro de Yemanj Sb Bassam.

3.2 Contextualizao

O Terreiro Yemanj Sb Bassam era situado na periferia do Recife,


no Brejo de Beberibe, que um dos vinte e nove bairros da RPA 356.
Mapa da RPA 3 Prefeitura do Recife. Secretaria de desenvolvimento Econmico / Secretaria de
Planejamento, Urbanismo e Meio Ambiente.

01 - Derby
09 - Casa Forte
02 - Graas
10 - Poo
03 - Espinheiro 11 Monteiro
04 - Aflitos
12 - A. do Mand

56

17 - Alto Jos Bonifcio


18 - Vasco da Gama
19 - Macaxeira
20 - Apipucos

25 - Brejo do Beberibe
26 - Brejo da Guabiraba
27 - Passarinho
28 - Guabiraba
29 - Pau Ferro

Regio Poltico-Administrativa do Municpio de Recife.

101

A RPA 3 est localizada na regio noroeste do Recife. Relacionada


topograficamente com as Bacias dos Rios Morno e Beberibe, bem como, dos
inmeros crregos e canais que cortam toda sua extenso.
O Brejo de Beberibe mantm relaes com outros bairros da RPA 3:
Guabiraba, Brejo da Guabiraba, Passarinho, Nova descoberta, Vasco da Gama e
Alto Jos Bonifcio. habitado por uma populao de baixa renda, e seu aspecto
urbanstico compatvel com esta modalidade de populao. possvel detectar
algumas raras casas construdas no padro de classe mdia, principalmente,
quando esto localizadas nas partes planas do bairro. Entretanto, os casebres so
as casas residenciais mais encontradas.
sabido que nos anos 40, as regies da periferia do Recife se
expandiram. Passaram a abrigar um grande nmero de habitantes. Esta
expanso foi o resultado da mobilizao de grande contingente populacional, que
desabrigados depois da erradicao

dos mocambos do centro do Recife. A

marcante migrao das regies rurais para a capital, ocorrida durante os anos 40
e 70, foi igualmente responsvel pela ocupao das regies perifricas do Recife.
Ribeiro (1978), afirma que o crescimento da cidade foi determinante para que a
populao pobre do Recife partisse em busca da periferia urbana, e se
estabelecesse em stios longnquos. Uma grande fatia desta populao praticava
a religiosidade afro-brasileira em casas de culto localizadas no centro do Recife.
A continuidade dessas prticas religiosas passou a ocorrer, agora, em locais
relacionados com as novas moradias. Motta e Brando (2000) acordam com
Ribeiro (1978) quanto mudana de endereo das casas de culto afro-brasileiras.
Admitem, e na verdade a existncia de uma migrao do Xang. Migrao cuja
102

direo ocorreu no sentido do centro da cidade do Recife para as regies


perifricas.
(... ) a grande migrao do xang, que, partindo do de
suas antigas bases em So Jos ou na Boa Vista e
atrado pela disponibilidade dos terrenos, vem fixar-se
no vale do Rio Beberibe, que ainda no princpio do
sculo XXI constitui seu territrio privilegiado, do ponto
de vista tnico e cultural

(Motta e Brando, 2000:52).

A periferia do Municpio do Recife apresenta frequentemente uma


configurao geogrfica, na qual, se mesclam plancies e morros. O Brejo de
Beberibe, no foge desse padro. Como tantos outros bairros perifricos, ele tem
uma parte plana, situada nos sops dos morros e elevaes significativas. A
populao ocupa tanto as plancies, quanto as elevaes. Nas partes altas do
bairro, as moradias equilibram-se em ladeiras perigosamente acentuadas. Muitas
das precrias casas encontram-se penduradas nas encostas abruptas das
barreiras,

isto,

consubstancia

as

trgicas

estatsticas

dos

inmeros

desabamentos to freqentes nas invernadas do Recife.


Segundo informao da Secretaria de Planejamento Urbano Ambiental
da Prefeitura do Recife atravs do Censo Urbano de 1993, o Brejo de Beberibe,
no que diz respeito ao item Logradouro, possua, naquela ocasio, apenas 24% de
suas residncias com rede de gua plena e 5.1% com redes parciais. Esta infraestrutura faltava em 56% das casas. Segundo o Censo de 2000, realizado pelo
IBGE, no existiam benefcios bsicos, como esgoto sanitrio.

Este mesmo

Censo informa, que as simples Guias de Sarjetas, s apareciam em condies


consideradas plenas, em um percentual de 3.8% das ruas. Situao agravada
pelo fato de 92,4% das ruas no possurem pavimento. Apenas 27.8% delas, eram
iluminadas. E 24.1% das residncias no possuam rede eltrica. Estes
103

indicadores expressam a condio de precariedade do bairro e da insatisfatria


qualidade de vida de seus habitantes. Por outro lado, trata-se de um bairro
bastante populoso. O Censo de 2000 realizado pelo IBGE informa que a RPA 3,
na qual encontra-se o Brejo de Beberibe, tem 283.552 habitantes. E o bairro
contribui com 5.813 habitantes para o total da populao da regio. Segundo o
mesmo Censo, o Brejo de Beberibe tinha 1524 domiclios, apresentando
densidades de habitantes por hectare de 97.06%, e de habitantes por domiclio de
3.87%. Outra caracterstica que permite vislumbrar a precariedade de vida do
Brejo de Beberibe o ndice de analfabetismo em pessoas com 15 anos, ou mais,
que atingia o patamar de 12.3%, segundo o Censo do IBGE de 2000. O perfil
scio-econmico do referido censo, detectou os valores dos rendimentos nominais
mdios e medianos das pessoas responsveis por domiclios particulares
permanentes: R$ 342.31 (trezentos e quarenta e dois reais e trinta e um centavos)
e R$ 240.00 (duzentos e quarenta reais), respectivamente, o que legitima a
condio de baixa renda da populao. Este retrato qualifica a populao do
entorno do Terreiro. Entretanto, a localizao do Terreiro em um bairro da periferia
da cidade, com estas caractersticas, no foge a regra da maioria dos Terreiros de
Xang do Recife.

3.3

Descrio do Terreiro

O Terreiro Yemanj Sb Bassam ficava no incio de uma rua estreita,


tortuosa, e enladeirada. Rua Jos Rebouas n. 160. Apresento abaixo o mapa
que localiza a referida rua.

104

Mapa fornecido pelo site http:// mapas.terra.com

A Rua Jos Rebouas est situada nas cercanias da conhecida Estrada


do

Brejo,

que

se

caracteriza

pela

existncia

de

pequenos

terrenos,

frequentemente denominadas chcaras, que se ocupam do comrcio de plantas


frutferas e ornamentais, muito freqentado por compradores pertencentes s
classes mdia e alta.
A pobreza da populao do bairro, tornava-se mais visvel todos os
anos, nas obrigaes de Ibji

57

(orix que protege as crianas, sobretudo os

gmeos). Embora, a instituio terreiro do brejo, no assumisse qualquer


posicionamento assistencial no bairro como um todo, ou na vizinhana prxima,
pelo menos nos toques ou festas pblicas, quando o porto e a fartura alimentar
eram postos disposio de todas as pessoas que chegassem, bem como,
57

Estes orixs remetem ao conceito da dualidade, que na frica tinha sua expresso no culto aos
gmeos Cacciatore, (1977)

105

durante a doao de prendas de Ibji, ele atuava dativamente. Nesses dois


momentos havia no Terreiro Yemanj Sab Bassam, um enxergar da
vizinhana e suas precariedades. Entretanto, as portas estavam sempre abertas
para o atendimento de quem, do bairro, buscasse uma colaborao espiritual,
atravs do jogo de bzios e de algumas prticas rituais.
Dos eventos religiosos que presenciei, os pblicos (toques) e rituais de
assistncia permitida, como o Obori (Bor)58, contavam com a presena de
pessoas da vizinhana. Nos toques, a freqncia de pessoas do bairro era grande
e nos Obori era menor. Possivelmente, pelo fato do ritual revestir-se de discrio
(sem o concurso de instrumentos musicais ou dana), as pessoas da redondeza,
pouco atentas, no tomavam conhecimento desses eventos. Todavia, neles, uma
lauta refeio, realizada aps o trmino do ritual, bem como, uma distribuio dos
alimentos que no tivessem sido consumidos, era feita com todos os presentes.
Este me parece motivo suficiente para justificar a presena de pessoas da
redondeza. Algum que percebera a chegada no incio da noite de muitos filhos e
filhas-de-santo, vestidos de branco, em dia no associado com o calendrio
litrgico do Terreiro deixava a vizinhana atenta.

3.4 Da Aquisio

Segundo informaes de Me Betinha, lder do terreiro em tela, no


incio de sua prtica religiosa, oficiava o culto Yemanj Sb Bassam, orix
dona de sua cabea (e aos outros orixs), em pequenos cmodos (quartos ou

58

Ritual preparatrio para iniciao de um novio ou para fortalecer a mente, curar o corpo,
reequilibrar a mediunidade, Fonseca Junior (1955).

106

garagens) das casas residenciais, onde morou. Os axs sacralizadores eram


plantados na parte central dos assoalhos destes cmodos. As casas situavam-se
em ruas de classe mdia, no bairro de Cordeiro inicialmente, e posteriormente em
Casa Amarela. Os cmodos eram pequenos, e neles, no cabiam muitos
assentamentos. A privacidade era, at certo ponto, comprometida, j que o peji
se constitua em um apndice da residncia.

A cultuao se fazia de modo

contido. Uma das manifestaes mais importantes do culto aos orixs a festa
publica, realizada com msica frentica, produzida por instrumentos de percusso,
acompanhada de cnticos, saudaes exuberantes proferidas para as entidades,
em tom de voz elevado. Estas festas tm durao prolongada, e muitas vezes,
adentram pelas horas madrugais. Estas caractersticas so inviveis de acontecer
em uma rua de classe mdia. Outro dado importante est associado s atitudes
preconceituosas. O tempo histrico, no qual, estas prticas aconteciam remetem a
este complicante. Me Betinha, foi consagrada Yemanj, entre os anos 1937 e
1938.

partir

da,

iniciou

suas

atividades

como

me-de-santo.

Consequentemente, vivenciou os momentos cruciais da acirrada perseguio aos


cultos afro-brasileiros no Recife. Sobre estes episdios, Dantas (2001) faz um
resgate definitivo. Nele, a pesquisadora analisa tematicamente, longa entrevista
realizada com a Ialorix. A perseguio sofrida deixou, na mesma, fortes marcas
que ocupavam espaos significativos da memria. Note-se que a entrevistada na
ocasio tinha 92 anos de idade. Em sua fala, Me Betinha, pontua os momentos
mais pontuais das perseguies sofridas. Situa as figuras de Agamenon
Magalhes, Interventor de Pernambuco, na poca que a represso aos cultos
afro-brasileiros atingiu o pice, e de Fbio Correia, autoridade policial (responsvel
direto pelas suas prises). Durante os anos que freqentei o Terreiro, se
107

estimulada, Me Betinha falava sobre essas experincias. Foi nesse perodo de


intolerncia religiosa, sem espao apropriado, que zelou os orixs em ruas de
bairros de classe mdia, ambientes que considero perigosos pelo possvel
preconceito existente na comunidade vizinha. Somente quase vinte anos depois
de consagrada, pode construir o Terreiro situado na periferia da cidade. Terreiro
que possua exuberncia nas dimenses, ambientes representativos dos espaos
simblicos, e localizao que permitia a possibilidade de funcionar com plenitude.
Foi assim que o conheci.
O terreno foi adquirido pelo segundo companheiro de Me Betinha,
Antnio Castilho de Mattos, homem crdulo dos orixs. A inteno era de
oferecer Yemanj Sb Bassam, um espao digno para reverenci-la

(a

cultuao, at ento, ocorria na garagem da casa residencial do casal, situada na


Rua Senador Soares Meireles, n. 71, em Casa Amarela59).
Em entrevista com Marta Mattos, filha de Me Betinha, recebo
informaes sobre a aquisio do Terreiro:
(...) aquele terreno do Brejo foi comprado por
meu pai em 1959...Vamos ver na escritura... (levanta-se e
trs o documento) (...) ... Em 17 de novembro. Depois
que fizeram algumas reformas, quer dizer, as reformas
essenciais..

construo...

essas

coisas,

terreiro

comeou a funcionar. ...Funcionou mesmo, a primeira


vez... quando?... num toque em dezembro desse mesmo
ano... S no sei o dia exato. E claro que, esta primeira
obrigao que houve l... foi de Yemanj Sab...
Entrevista com Marta filha de Me Betinha
Maio, 2004.
59

Durante as diversas conversas que mantive com Me Betinha, repetidamente, ela tecia elogios ao
seu ltimo, Castilho. No s ressaltando sua atitude fervorosa em relao ao Candombl, mas,
tambm, seus gestos de generosidade para com a religiosidade dela, seja como provedor dos
elementos materiais dos cultos, seja pela sua inquestionvel credulidade.

108

O Terreiro funcionou at o falecimento de Me Betinha, conhecida


tambm como Me Beta, acontecido em 29 de junho de 2002. Seu axex60
ocorreu em 07 Julho do mesmo ano, cerimnia que, pela ltima vez reuniu a
comunidade religiosa. Entendo que a inexistncia de um sucessor natural uma
das explicaes para o fechamento do Terreiro. Nenhum membro da famlia
biolgica, de Me Betinha, era ligado religio afro-brasileira (exceto sua irm
Elzinha, filha de Yemanj, j muito idosa e doente, e, desprovida de liderana).
Considero, ainda, que a dissolvncia do terreiro do Brejo aconteceu por no existir
uma unidade na comunidade. Este fato se refletia na convivncia entre seus
membros, que nem sempre era pacfica, ficando os conflitos, apenas, subsumidos
pela idolatria e servido s entidades, bem como, ao respeito e fidelidade para
com a lder. O labor priorizado obrigava a presena no Terreiro, mas no impedia
que os sentimentos e as relaes humanas se conflitassem. Assim, duas coisas
sustentavam a convivncia: a figura carismtica de Me Betinha que aglutinava
todos, e at certo ponto, administrava as dissidncias, e a f (motivadora das
execues das tarefas direcionadas aos orixs). Com a ausncia da liderana, o
conflito de poder existente entre as pessoas mais hierarquizadas tornou
impossvel a continuidade. A fragmentao da comunidade aconteceu, sem haver
sequer uma discusso sobre a possibilidade da continuao do Terreiro. A prpria
Me Betinha, creio, ao tornar pblico, reiteradas vezes, que o bem imvel servia
a Iemanj Sb enquanto vivesse, mas, pertencia legalmente aos herdeiros
universais depois de sua morte, percebia a impossibilidade da continuao da
instituio, quando no mais estivesse administrando..

60

Cerimnia ritual fnebre da religio afro-brasileira (Cacciatore, 1977)

109

O terreno, que sitiava o Terreiro, tinha cerca de quarenta metros de


largura e duzentos metros de cumprimento.

Postava-se acima do nvel da rua,

sendo necessrio subir uma pequena escada para ter acesso. Era um terreno
irregular. Iniciava-se com um discreto aclive que atingia um plat, no qual se
encontravam as principais construes. Continuava por uma grande extenso em
declive ngrime, pleno de rvores, arbustos, e plantas rasteiras.
Arquitetonicamente, o Terreiro possua um arranjo similar s casas de
santo tradicionais de candombl, descritas na literatura Santos (1993). O
acesso, ao interior do terreiro, dava-se atravs de uma pequena e rstica escada
de cimento, anteparada por um velho porto de ferro

3.5

Descrio dos espaos

As delimitaes espaciais do Terreiro Yemanj Sb Bassami


enquadravam-se, parcialmente, nas estabelecidas por Santos (1993). A autora
delimita os terreiros em dois espaos definidos: o espao urbano onde inclui as
construes de uso pblico e privado e um espao primitivo (primitivo no
sentido de no sofrer nenhuma ingerncia dos humanos) que compreende as
rvores e uma fonte. (Santos,1993:33).
Na descrio que fao do Terreiro Yemanj Sb, subtrai a casa dos
Exus, o peji dos orixs, a cozinha sagrada, a fonte de oxum e a rvore sagrada
Irko do espao urbano

e os coloquei, no que estou denominando espao

sagrado. Assim o fiz, porque estes espaos so inflacionados de simbolismo.


Simbolismo, que viabiliza o exerccio do pensamento mgico.

110

Considero na minha etnografia o espao mata como sendo o vasto


terreno que contem os vegetais. E denomino o espao urbano, aquele
representado pelos ambientes, onde predominam as atividades humanas laicas.
Portanto, para minha prpria compreenso, subdivido o Terreiro
Yemanj Sb Bassam em trs departamentos espaciais: a) espao sagrado
composto do Pej dos Exus, Pej dos Orixs, Salo de toques, Cozinha sagrada,
Quarto de Recolhimento das Ia, fonte e rvore Sagrada; b) espao urbano que
soma todas as construes necessrias para a sobrevivncia dos membros da
comunidade (que nos perodos de obrigao l permaneciam por vrios dias, e
c) espao mata que em comparao com as rea construdas bem maior, e
contm as rvores de grande/mdio porte, arbustos e as ervas rasteiras.

3.5.1 Espao Sagrado

A funcionalidade correlacionada com os fazeres religiosos categoriza os


espaos do Terreiro. Outro critrio que uso a densidade simblica dos mesmos.
A arvore sagrada, por exemplo, possui um capital simblico maior do as outras
rvores do espao mata.

3. 5.1.1 Pej dos Exus

Ao adentrar no terreno, do lado esquerdo, via-se a casa dos Exus. Um


pequeno quarto de alvenaria. Internamente, rodeando as paredes, se dispunham
os assentamentos (alguidares de barro e gamelas de madeira dos mais variados
tamanhos) contendo os fetiches representativos das entidades. Estes materiais
111

eram colocados em um baixo degrau de cimento, que rodeava contiguamente as


paredes. Em frente a estes elementos simblicos estavam as respectivas
quartinhas de cada um dos Exus, colocadas diretamente no cho, e mantidas
cheias de gua.

3.5.1.2 Salo de Toques

Considero que o Salo de Toques um espao sagrado. Primeiro, pela


existncia do ax de fora da casa (cujo contedo era sigiloso), plantado no centro
do assoalho. Segundo, por ser o palco dos transes apoteticos dos orixs e exus
durante as festas pblicas, nos quais, os relatos mticos se exteriorizam. Uma
pedra de cermica demarcava o local do ax. Acrescento, ainda, que nele, os
animais de quatro ps eram colocados para a realizao da cerimnia
(posteriormente descrita) que precedia a imolao.
Sempre que entrava no terreiro, ao subir o ltimo degrau da escada de
acesso, sentia que o corao do ambiente era o salo de Toques, acoplado ao
Peji pois ele fora construdo no centro do plat que se segue a um pequeno aclive
inicial do terreno. Era razoavelmente grande. Sempre vi suas paredes pintadas de
branco e azul, cores de Yemanj. Circundado por meias paredes, amparadas por
pilastras. Uma alta calada de cimento, construda ao seu redor, permitia que as
pessoas que estivessem fora do mesmo, subissem, e confortavelmente se
debruassem no patamar das meias paredes para apreciar o espetculo da festa
e dos transes. O numero desses assistentes (denominados povo do sereno) era
suficiente para que o salo no comportasse a todos. No raro, algum deles dava
sinal de manifestao, isto , aproximao de alguma entidade. Quando isto
112

acontecia, a pessoa era encaminhada ao seu interior. Dentro dele, tiravam-lhe os


sapatos, as jias, o relgio. Se mulher soltavam-lhe os cabelos. Primeiramente, a
pessoa em transe, homenageava os ilus, depois reverenciava a me-de-santo
caindo aos seus ps. Em seguida cumprimentava61 alguns membros da
comunidade que danavam na roda, e s ento, o orix danava at saciar a
vontade.
Como a entidade que comandava o Terreiro, era Yemanj (tanto no
frontispcio do salo quanto no cimo da sua parede de fundo), em alto relevo e
com formas ingnuas estavam os seus smbolos: lua crescente acompanhada de
estrelas pintadas em azul celestial.
Encostados nas paredes laterais e frontais existiam bancos onde os
assistentes e os danantes (quando queriam repousar da efervescncia) se
sentavam. Na parede posterior e centralmente, havia uma porta que na ocasio
das festas era vestida sempre por uma cortina da cor do orix, correspondente a
obrigao realizada. Ladeando esta porta, do lado esquerdo, destacava-se uma
cadeira de espaldar alto (que trazia em si a nobreza tupiniquim de uma imitao
pouco verdadeira da art dcor), na qual, Me Betinha sentava-se durante os
toques. Ao lado dessa cadeira, havia outra comum e um ou dois tamboretes, onde
se sentavam o Og62 do Terreiro ou pessoas da comunidade diferencialmente
prestigiadas pela me-de-santo, ou visitantes especiais. Do lado direito dessa
porta ficavam os trs ilus.
61

Habitualmente, no Terreiro, irmos-de-santo com igual nvel de iniciao, cumprimentavam-se


atravs do xuxu. As mos entrelaadas pela parte interna, com os antebraos retorcidos tocavam
por trs vezes o cumprimentado, que fazia concomitantemente, o mesmo gesto. Verbalizaes
afetuosas acompanhavam o movimento. Em Cacciatore (1977), encontro as palavras buxuxu e
boxox significando cumprimento de um sacerdote para outro e de um orix incorporado quando se
despede de todos antes de sair do corpo do filho ou filha-de-santo.
62
Ttulo que categoriza uma pessoa, geralmente homem, portador de posses financeiras que
possibilita ajuda material e protege o terreiro. Pode ser um poltico influente. Sua escolha feita pela
liderana maior do terreiro ou por indicao do orix da casa.

113

3.5.1.3

Peji dos Orixs

A porta localizada na parede posterior do Salo de Toques permitia o


acesso ao Peji dos orixs. o local depositrio do mais alto nvel de sacralidade
do Terreiro, pois nele, esto os assentamentos dos orixs de cabea ou de ori
dos adeptos iniciados.
O Peji dos orixs apresentava em torno de todas as suas paredes uma
espcie de batente de, aproximadamente, vinte centmetros de altura

(que

simulava uma espcie de degrau) mas, que representava o altar propriamente


dito. Muitas vezes ouvi as pessoas da casa denominar esta estrutura de altar.
Ele era construdo de cimento e caiado em branco, e suportava os
assentamentos, emblemas, e smbolos materiais dos orixs. Existiam alguidares
de barro ou ober, terrinas de porcelana, gamelas de madeira, todos contendo no
seu interior, os elementos emblemticos (pedras, moedas, conchas etc). Existiam,
tambm, colocados sobre este altar as ferramentas identitrias: pequenos
instrumentos agrcolas sustentados em arcos feitos de metal, espelhos, espadas,
adagas, pequenos arcos metlicos, vrios abebs63, oss64,ofs65 xaxars66).
Os numerosos assentos ficavam localizados, uns prximos aos
outros. Frequentemente, um dado orix o dono da cabea de vrios filhos e
filhas-de-santo.

Quando vinculados religio, as pessoas terminam sendo

compelidas a assentar o dono de suas cabeas. Assim existem vrios


assentamentos de um mesmo orix. Observava que alguns orixs tinham mais
Emblema de lato circular com uma estrela central (quando de Oxum) ou de metal prateado
o (quando
de Yemanj).
64
Machado de lmina dupla de cobre do assentamento de Xang.
65
Arco e flecha acoplados entre si, de ferro ou metal branco, emblemtico de Ode.
66
Pequena vassoura, smbolo de Omulu.
63

114

assentamentos que outros no Peji do Terreiro do Brejo. E tanto mais inflacionada


a popularidade de um dado orix no imaginrio dos aficionados do Xang, quanto
mais filhos/as ele tem.

Assim, existiam muitos assentamentos de Ogun,

Yemanj, Oxum, Orixal, Xang, e Ians, se comparados com o nmero


aqueles assentamentos de Nan, Ode (Oxossi) Ob e Ossim. Por exemplo,
havia apenas um assentamento de Ossim (orix das folhas, no Peji do Terreiro).
Quando comecei a freqentar o terreiro, este assentamento ainda no existia,
tendo sido plantado no curso de minha vivncia durante os nove anos que
freqentei a casa.
Os assentos eram dispostos, durante todo tempo, sobre o altar,
exceto quando os orixs estavam recebendo oferendas. Nessas circunstncias
eles eram colocados diretamente no cho, ao que as pessoas da casa
denominam arriar o orix. Os assentamentos ficavam, ento, diretamente no
cho e nos seus interiores eram colocadas oferendas de sangue (animais
sacrificados) ou comidas secas. Frequentemente as oferendas secas, isto , as
comidas que no continham sangue cru, mas to somente, alimentos cozidos
(arroz cozido, doce, acaraj, etc. ou mesmo crus (, legumes crus etc.)). As frutas
sempre eram colocados diretamente no cho ou em alguidares ou travessas de
loua de cor branca ou da cor do orix agraciado.
Quase todos os orixs recebiam oferendas (de sangue ou secas) nas
obrigaes calendarizadas do terreiro. Entretanto, em situaes de emergncia,
quando se fazia necessrio que um dos filhos/as-de-santo realizassem oferendas
propiciatrias ou expiatrias para o seu orix de cabea ou mesmo outro indicado
pelo jogo, para que algum problema viesse a ser resolvido, os assentamentos
das entidades

que estivessem comendo, obrigatoriamente, eram arreados.


115

Tocar a terra muito importante na religio: acontece com assiduidade (na


prostrao aos ps dos sacerdotes/sacerdotisas; na prostrao aos ps dos
assentamentos dos orixs; ao tocar-se o cho com a mo e em seguida a
cabea).
Observei sobre a colocao das oferendas nos assentamentos, que
Me Betinha e os babalorix tinham o cuidado de deixar uma pequena poro a
pedra representativa dos orixs

ou dos exus exposta. E em registro no Dirio

de Campo encontro uma afirmao do sacerdote Jos Amaro:

(...) Minha Me Betinha, dizia, e eu sigo. A gente no


deve sufocar o orix... a oferenda deve ser posta em
cima dele, mas, deixando que ele no seja totalmente
coberto (...)
Dirio de Campo, 12/1999

No Terreiro Yemanj Sab Bassami os assentos eram


organizada e enfileiradamente: os Oguns

encontravam-se no Pej

dispostos
do lado

esquerdo, junto a porta; em seguida a eles, vinham os Ods, e Ossim, e por


fim, as Oxuns,. Estes aqui citados, de tantos, eram suficientes para preencher o
altar correspondente meia parede frontal e toda parede lateral esquerda. O altar
da parede posterior que ficava, em frente porta de entrada, oferecia a primeira
viso, quando se entrava no Pej. Ele continha os assentamentos e fetiches dos
Orixals e das Yemanjs. Creio que sendo Yemanj, a dona da casa deveria
mesmo, ficar localizada na frente, e nada mais justo que Orixal, considerado o
grande orix, estar tambm, em posio de destaque, olhando para a porta de
entrada do Pej (os dois assumindo uma posio de carto de visitas do

116

ambiente). Desse modo, quando descalos entravamos no Pej ramos


recepcionados pelos assentamentos das Yemanj e dos Bab.
A parede lateral direita dava suporte para os assentamentos das
Ianss, dos Xangs, das Obs, de Ew, de Aj67, dos Ibj. E na meia parede
lateral direita, que terminava justo na porta e tendo encontravam-se os
assentamentos das Nan, e dos Omulu ( Obaluai ) .
Em frente aos assentamentos postas no cho de cimento ficavam as
quartinhas de barro, geralmente pintadas com as cores do orix correspondente,
plenas de gua purificadora ou agozen. Havia uma preocupao que as
quartinhas estivessem sempre cheias.
O ngulo formado pelo encontro das duas paredes terminais do lado
esquerdo, na altura de aproximadamente um metro e meio, havia um aplique
triangular que representava um pequeno altar, muito mais alto que aquele ao que
apoiava as outras entidades. Era o altar de Orumil (criador e senhor do destino
do mundo e representativo do poder supremo). Este altar de forma triangular e
pequeno era sempre forrado com um pano branco bordado. O assentamento era
constitudo de uma cabaa dividida a altura do seu dimetro maior, o que permitia
a formao de duas espcies de cuias Um dos hemisfrios continha o jogo de 16
bzios (assento propriamente dito), e ao lado dele a outra poro do fruto era
colocada. Varias vezes, mesmo em ocasies que no correspondiam as
obrigaes observei oferendas realizadas para esta entidade (inhame, macaxeira
ou arroz cozido) sempre acompanhados de mel. Nestas ocasies, o assento no

67

No Terreiro, este orix era representado por uma concha marinha de mediano tamanho e tinha uma
importncia especial, pois representava a fortuna. Importncia que justificava o mesmo ter presena
na cerimnia do Obori,

117

descia do altar. Porm era colocado no cho quando recebia ofertas de sangue
(pinto e pombo brancos).
Havia uma porta na parede terminal do Peji, mantida sempre fechada e
que oferecia continuidade com um quarto, que embora fosse usado para hospedar
filhos e filhas-de-santo durante as obrigaes, tambm era o quarto de
recolhimento e preparao das ia68.

3.5.1.4 A cozinha Sagrada

A Cozinha dos orixs era uma grande dependncia de alvenaria que


internamente possua um lado totalmente tomado por um grande fogo de barro.
Ele funcionava a carvo, e nele, as comidas dos orixs eram processadas. Havia
uma grande mesa que servia como gndola, dando apio para as iabs69, pois os
objetos de barro (paneles, alguidares, colheres de pau, abanos de palha, facas
ritualmente lavadas) ficavam sobre ela, e tambm era nela que os cortes rituais e
as separaes dos axs dos animais eram executados. bom registrar que os
recipientes usados para cozinhar eram de barro e o fogo alimentado com carvo.
A cozinha sagrada em tempos de obrigao constitua-se em um local
encantador e fascinante para o etngrafo. No que pese ser um local de intenso
labor, a presena daquelas velhas senhoras, sabedoras das coisas do santo,
falantes desses saberes, e tambm, de suas estrias de vida. O trabalho era
68

Pessoa, independente do gnero, que inicia o processo ritualstico para consagrao ao


seu orix dominante.
69

Assim eram chamadas as mulheres que trabalhavam no preparo dos alimentos sagrados e que
durante todo tempo, vestidas com seus axs, depenavam as aves, separavam as partes anatmicas
segundo a prescrio ritual, temperavam e cozinhavam. O faziam com um cuidado excessivo para no
misturar as carnes destinadas aos respectivos orixs agraciados. Estes cuidados eram igualmente
tomados com animais de quatro ps, peixes e oferenda de vsceras. Saber que orix estava
recebendo e de quem recebia era imprescindvel. Havia, portanto, o cuidado de escrever na vasilha do
cozimento com giz ou carvo os nomes do orix, identificando doador e receptor.

118

organizado por uma rgida diviso de tarefas onde os novios encarregam-se da


rdua tarefa de retirar as penas das inmeras aves sacrificadas, alimentar com
carvo vivacidade do fogo, cuidar das panelas cheias

de guas ferventes,

entregar as comidas j preparadas no Pej, a fim de serem arrumadas nos


assentamentos - cabendo a responsvel pela cozinha - determinar que pessoas
de posio hierrquica superior, e, portanto,

mais experientes, estariam

encarregadas de outras funes mais srias, ritualisticamente falando. At falecer,


ou ir en l, como costumava falar o povo do Terreiro, Marilda Silva, filha da Oxum,
era responsvel pela cozinha dos orixs. A ela cabia realizar os cortes segundo o
ritual e de prepar-los com os temperos compatveis. Atuar na cozinha carece
grande responsabilidade. Uma oferenda pode ser rejeitada pela entidade se a
preparao no obedecer rigorosamente as regras e os passos de sua
preparao. No que pese ser a parte do Terreiro onde a ateno, o esforo, o
trabalho so grandes, era extremamente prazeroso conviver com aquelas velhas
senhoras, sabedoras das coisas do santo, falante desses saberes e, mesclando
suas estrias de vida. Embora, as atividades consumissem uma significativa fatia
do dia (e em algumas obrigaes boa parte da noite) as horas no eram longas.
Os cansaos suportados com alegria. D cozinha agrada via-se o espao mata
em toda sua beleza e vislumbrava-se o Irko no fim do terreno.

3.5.1.5 A rvore Sagrada

Dando continuidade a descrio das reas sagradas convm dizer que


o irko (Fcus mxima M) do Terreiro do Brejo, ficava no fim do terreno, do lado
esquerdo, quase delimitando terminalmente o terreno. Era uma gameleira, rvore
considerada orix, que recebia sacrifcios de animais, oferendas de comidas

119

secas e doao de flores. A gameleira tem uma vida biolgica que pode alcanar
mais de dois sculos, e este fato, associado s propores gigantescas que
atinge, a qualifique como rvore sagrada. O Irko do Brejo70 era relativamente
jovem, porm com idade suficiente para ter porte, imponncia e uma profuso de
razes areas suficientes. Qualidade suficientes para legitimar sua sacralidade.
Em conversa com Me Betinha sobre a sacralidade do Irko, ouvi dela que: para
uns, a rvore em si prpria um orix, para outros, ela somente o seu assento
e para muitas pessoas ela a morada sagrada de muitos orixs, encantados e
ancestrais. Mas, ela acrescentava que isso pouco importava. (...) o importante a
gente saber que a religio do orix a religio da natureza. (...) para ns a natureza
tudo... deve ser tudo (...) (...) e os orixs as vezes moram nas rvores, pois eles
so a natureza e o Irko a bela rvore (...).

Muito tempo depois, lendo Cabrera, encontro afirmaes de que em


Cuba a planta Ceiba (Ceiba pentandra) a rvore correspondente ao orix Iroko.
A autora faz no livro El Monte, as consideraes que cito abaixo:

(...) s la rbol sagrado por excelencia. ...culto a la ceiba,


en el que comulgan por igual, con fervor idntico, negros
y blancos si no supisemos ya que todos los muertos,
los antepasados, los santos africanos de todas las
naciones tradas a Cuba y los santos catlicos, van a ella
y la habitan permanentemente. E acrescenta (...) El rayo
respeta a la ceiba y a ms nadie (...) La ceiba ni se corta
ni se queima (....) Sobre a essencialidade divina da rvore
ela diz (...) A veces las explicaciones a este respecto, de
mis viejos informantes se hacen confusas. La ceiba es
asiento de Iroko, quien est alli presente; y de la
Pursima Concepcion que viene a la ceiba, y tiene em
sta su morada. Otros aseguran que Iroko es la misma
ceiba, Tambien Bab est en la ceiba. La ceiba es de
Oggn y de Orichaoko. O de Obb y Chang (...)
(Cabrera,1992:149-159)

70

E espero que ainda esteja l e sendo cultuado.

120

Portanto, vejo o Irko como um sistema complexo de sacralidade, onde


orix, ancestrais e a prpria valorizao da natureza justificam o seu culto.
No final do terreno e, relativamente, prxima ao Irko, situava-se a
fonte de Oxum. Era uma cacimba, mantida sempre protegida por uma cobertura
de madeira e que oferecia uma gua cristalina e leve, que muitas vezes era
bombeada eletricamente para as casas do Terreiro.

3.5.2 Espao Urbano

No espao urbano as atividades profanas eram administradas.


Atividades que viabilizassem a permanncia das varias pessoas que durante o
perodo das obrigaes, ou em ocasies nas quais as cerimnias exigissem que
algumas delas passassem muitos dias no Terreiro (entre sete e vinte e um), tais
como: consagraes, confirmaes ou Dek, Obori. Mesmo naqueles rituais que
no obrigavam esta permanncia

(mudana das guas das quartinhas no

primeiro dia do ano, limpeza da Carne71, Osss72 etc) as pessoas careciam de


alimentos, ambientes higienizados etc. Por outro, no intercurso das atividades, o
Terreiro necessitava ter um caseiro. Desse modo, uma residncia para o caseiro
era necessria. Alm dela uma outra casa com cozinha, banheiros. Era a casa da
lder.

Pequenos cmodos que hospedavam os adeptos. Estas dependncias

71

Ritual oferecido a Ians em um dia da semana pr-carnavalesca, onde se oferecia pedaos de carne
bovina ao seu Orix mensageiro, e era solicitada proteo durante as festividades que se avizinhavam.
72
Oferecimento peridico (semanal ou quinzenal) de oferendas sem sangue ao Orix. Nesses dias a
manuteno dos pejis de exu e dos orixs era realizada, bem como, recolocao da gua de todas as
quartinhas.

121

somadas constituam o ambiente urbano. Ambiente de circulao plena e que no


exigia condutas especialmente compatveis com o sagrado.
Logo aps a casa dos Exus e afastada dela cerca de uns trs metros,
situadas um pouco frente, e paralelamente ao salo de Toques, existiam duas
casas de alvenaria. Todas as edificaes at agora descritas eram rodeadas por
altas caladas de cimento. As construes intercomunicavam-se por passarelas
de cimento que serviam para facilitar o trnsito, pois o terreno era acidentado.
Me Betinha em conversas informais, dizia que inicialmente, as
construes no eram de alvenaria. Estavam dispostas quase paralelamente uma
a outra. A casa situada no lado esquerdo servia como habitao do caseiro. Sua
frente olhava para a casa dos Exus. Dava continuidade outra casa, inclusive
com intercomunicao entre as duas. Esta segunda casa acoplada a do caseiro
estava, exatamente, paralela ao salo de toque. Tratava-se de uma construo
pequena de alvenaria, tendo apenas dois quartos e um banheiro que nasciam a
partir de um pequeno corredor. Era a casa de Me Betinha, lugar onde ela
dormia. Ali estavam guardados suas roupas e apetrechos de santo (axs, guias,
alm das toalhas e cortinas do terreiro, inmeras travessas de porcelana que eram
usadas para colocar as comidas votivas dos orixs). Assim, a casa de Me
Betinha, embora pequena, possua camas, cmodas, bas e guarda roupa. Nela,
tambm, a me-de-santo atendia os consulentes, jogando bzios, uma vez por
semana, independentemente de haver ou no, obrigao. Para tal, se deslocava
de sua residncia em Casa Amarela, levada por algum seus familiares ou filhos e
filhas-de-santo (eu prpria algumas vezes tive este prazer, nos quais, sempre
aproveitei para faz-la falar sobre Xang).

122

O caseiro (pelo menos, a maioria daqueles que conheci) morava com


seus familiares e o fazia sem nus de aluguel, mas em contrapartida, alm de
vigiar o espao como um todo, pretendia-se que zelasse pela limpeza das reas
construdas, cuidasse das plantas, varrendo e realizando outros servios. tais
como trocar lmpadas queimadas, manter o funcionamento hidrulico, etc.
Compromissos estes, nem sempre cumpridos, o que durante o perodo que
freqentei o terreiro, me oportunizaram testemunhar a substituio de vrios
deles. Era uma casa razovel com varanda, sala, quartos, cozinha e banheiro.
Alguns desses caseiros tinham relao com a religio afro-brasileira, outros no.
Porm, mesmo entre os ltimos, os vi solicitando algumas vezes, apoio e proteo
das entidades do Xang.
A outra casa, situada do lado direito, era constituda de um grande
salo, cmodo que sozinho assumia as funcionalidades de sala de jantar e estar.
Se fazia dormitrio coletivo, quando nos grandes toques, momentos no quais,
vrios colches e esteiras eram estendidos no assoalho, para viabilizar a
acomodao de todos os que pernoitavam. Este salo, local de atividades laicas,
recebia uma arrumao especial quando da ocorrncia de um Bor. Era, por outro
lado, o ambiente aonde aconteciam as peridicas reunies de Jurema, que se
davam nos momentos intermedirios s cerimnias do calendrio litrgico do culto
aos orixs.
Existiam no referido salo, dois refrigeradores e dois foges, uma
grande mesa ladeada por dois bancos de madeira, um sof, algumas poltronas e
vrias cadeiras, bem como, dois armrios. Estes mveis, embora funcionantes
carregavam evidentes marcas do tempo e do uso, o que inicialmente interpretei
como sendo eles, fruto de doaes de algum que j os usara (posteriormente
123

confirmei esta interpretao, quando assisti uma simpatizante e freqentadora da


casa, pessoa de classe mdia alta, doar um mvel quando da re-decorao de
sua prpria casa).
Nas festas referentes s obrigaes do calendrio sagrado do terreiro,
as comidas eram dispostas de modo ornamental sobre a grande mesa belamente
atoalhada. Os visitantes, quando ilustres, eram convidados a servirem-se neste
ambiente. E no cotidiano dos dias de obrigao, a comunidade realizava as
refeies rotineiras no ambiente. O salo, tambm era o espao para palco de
conversas sobre o sagrado e o profano. As fofocas e as reclamaes relativas aos
conflitos existentes entre membros da comunidade eram ali levantadas. Isso
acontecia nos momentos intervalados das intensas atividades necessrias para a
preparao das obrigaes que culminavam com os toques. Estas conversas, a
maioria delas com a participao de Me Betinha, sempre venerada pelos
participantes, a maioria deles seus filhos e filhas-de-santo, constituam excelentes
oportunidades para etnografar os dramas e as comdias da vivncia comunitria
no terreiro. Nesse salo, por vrias vezes vi os conflitos de poder entre os
membros da comunidade se explicitar. Nele, acontecia com freqncia a
ocorrncia de transes. Muitas vezes presenciei nesses encontros realizados em
um espao e tempo no sagrado do Terreiro, importantes transes de Me Betinha.
Transes, nos quais, desciam orixs e/ou eguns (parecia-me que ali os eguns
podiam se manifestar, j que o espao situava-se relativamente longe daqueles
dedicados s entidades do culto aos orixs). Essas possesses viabilizavam que
mensagens aconselhadoras fossem dadas. Os recados73 especficos para
algum presente ou no, aconteciam. E muitas vezes, presenciei interferncias
73

Informao dada pela entidade.

124

admoestadoras para pessoas que apresentaram conduta inaceitvel (geralmente


estas reprimendas estavam relacionadas com as guerras e conflitos intestinos
existentes no seio da comunidade-de-santo). Por diversas vezes, estas
possesses eram usadas para consultar as entidades sobre doenas. Os orixs
atendiam a estas inquietaes e medidas teraputicas eram ensinadas. Os orixs
que mais frequentemente vi, atravs de transes neste ambiente, foram Yemanj
Sb e Nan).

Encontro em meu Dirio de Campo o seguinte relato:


(...) Trs horas da tarde, aproximadamente. Na sala de
refeies esto cerca de cinco pessoas, juntamente com
Me Betinha: Jlia Annes, Jos Amaro, Seu Antnio,
Zefa e Dona Eurdice. Todos conversam, riem e esto
relaxados. Descansam para voltar s atividades da
obrigao. De repente Me Betinha entra em transe.
Nan. A primeira coisa que faz cantar sua toada e
danar
um
pouco.
Todos
cantam
a
toada,
acompanhando-a com palmas. Depois, fala que preciso
dar um defumador antes de meia noite, em todo o
terreiro, para limpar o ambiente da negatividade que
algumas pessoas74 esto lanando para que a
obrigao seja atribulada. O defumador dever ser
pertencente a ela. Ser de juta75. Antes de subir Zefa
(que zelava pela manuteno da limpeza na cozinha
profana) aproxima-se de Nan e pede o seu auxilio para
a sade de um de seus netos (uma criana) que tem
estado com grandes problemas respiratrios imagino
eu, uma broncopneumonia e o orix aps algumas
perguntas sobre a doena, aconselha o uso de alho
macerado, associado a gua fervente e mel de abelha
(...)
Dirio de Campo

74

Estas pessoas seriam alguns filhosfilhos-dede-santo que encontravamencontravam-se afastados do terreiro, por motivo de

disputa de poder com Jos Amaro, sendo os mesmos: Rosendo Soares, Marquinho, Djalma e Ba.
Juta-azul, originaria da ndia e aclimatada ao Brasil (Corchorus olitorius).

75

125

Estes encontros e conversas ocorriam nas horas que a faina


sagrada e a profana haviam diminudo e os obreiros cansados relaxavam por
algum tempo. Vale salientar, que aps a ultima refeio da noite, as pessoas
permaneciam nesta sala, s vezes at alta madrugada conversando, e nestas
ocasies, tambm testemunhei vrios transes de Me Betinha e de algumas
outras poucas pessoas da comunidade Vi, nestas ocasies, serem indicados
banhos, sacudimentos e/ou chs de ervas, alm de prescries de oferendas que
deveriam ser feitas a um determinado orix com o intuito de aliviar algum mal
fsico. Estes transes que aconteciam no salo profano estavam fora de qualquer
contexto ritual. Mas, ressalte-se que o ambiente e as pessoas, durante todo
tempo, talvez, pela proximidade com as operacionalizaes ritualsticas (matana,
preparao das carnes na cozinha sagrada, coleta de folhas preparao de
amassi etc)., estivessem imantados e propcios para experimentar os processos
transcendentes. Por outro lado, percebia desde aquela poca que embora no
existisse uma preparao para que os transes acontecessem (concentrao ou
outro qualquer instrumento estimulante), havia com certeza, uma expectativa dos
presentes para que eles viessem a efetuar-se. Do mesmo modo que havia,
tambm, uma tendncia ou predisposio de Me Betinha para contemplar estas
expectativas. Uma espcie de retro-alimentao mstica que, no mnimo, permitiria
a manuteno e crescimento do seu poder simblico junto da comunidade que
liderava.
A ocorrncia dos transes, das operacionalizaes de Obori e dos cultos
Jurema neste salo implicam a inexistncia de fronteiras rgidas entre os dois
espaos: sagrado e urbano. Parece-me que o sagrado, mais poderoso, podia
invadir o espao urbano, embora o profano fosse impedido de visitar espao e
126

tempo sagrados. Por exemplo, os sapatos estavam proibidos de pisar o solo da


casa de exu ou do Peji dos orixs. Os sapatos no eram usados para danar no
Xir. As jias, relgios e culos eram retirados das pessoas e as mulheres que
estivessem com cabelos presos, os tinham soltos e livres, quando o transe ocorria
nas festas pblicas como se aquele momento de completa sacralidade no
pudesse ser maculado pelas coisas no sagradas. Mas, os transes que
aconteciam na sala de refeies no eram exigentes de todos estes detalhes. Por
outro lado, na cozinha sagrada, durante a preparao da comida dos orixs, as
pessoas mantinham leves conversas, falavam algumas piadas, faziam ecoar
risadas cristalinas. Negavam a obrigatoriedade de contrio e sisudez que se
espera durante o desempenho de atos ritualsticos. Ento, das minhas
observaes, embora tenha feito descries separadas dos dois espaos, sagrado
e profano, percebi que os limites funcionais entre eles no so intransponveis
entre os espaos aqui considerados.
Na extremidade lateral direita e situada em posio paralela ao salo
de toque, via-se uma fileira de pequenas dependncias de alvenaria. Eram
diminutos quartos (quatro), cada um deles detentor de um banheiro com sanitrio.
Segundo informaes colhidas atravs de conversas, eles foram construdos por
filhos/as-de-santo (alguns deles j falecidos quando fiz meu campo). Durante as
obrigaes eram habitados pelos fiis da casa. Cada um dos quartos tinha seu
donatrio, ao ponto de serem nominados o quarto de Marilda, o quarto de Jos
Amaro, etc. Durante as grandes obrigaes, principalmente, na noite dos toques,
esses

quartos

acomodavam

vrias

pessoas,

as

afinidades

eletivas

administravam a coabitao. Eu e todos os outros filhos e filhas-de-santo do


babalorix Jos Amaro, por exemplo, guardvamos nossos pertences na sua
127

dependncia. Nestes quartos, tambm eram guardados os utenslios usados para


reverenciar os orixs dos seus moradores: Xang, Ians e dos filhos e filhas-desanto dele (pratos de porcelana, gamelas, vasilhas de barro, roupas).
O espao urbano, onde as aes laicas eram realizadas e as mnimas
comodidades para longos perodos de permanncia eram adequveis, tambm
permitia ocorrncias religiosas e elas no estavam desvinculadas das praticas
curativas.

Descreverei agora o espao onde o vegetal, to definitivo para a

religiosidade do Xang, especialmente para a cura nesta religio, se comfigurava


no Terreiro Yemanj Sab.

3.5.3 Espao Mata

A partir de um banheiro contguo a cozinha sagrada, descortina-se um


longo e acidentado terreno com aproximadamente cento e cinqenta metros de
comprimento. caracterizado por um declive ngreme e acidentado, contendo
muitas plantas, algumas delas, frutferas rvores frondosas. Existiam Muitos
arbustos e ervas rasteiras. Das rvores de grande porte, cito dentre outras,
mangueira, (Mangifera indica), cajajeiras (Spondias mombin), pitombeira (Talisia
esculenta), fruta-po (artocarpus incisa), cajueiro (Anacardium ocidentale), oiti-dapraia

(Liconia

tomentos),

jaqueira

(Arthocarpus

heterophylla);

caneleira

(Cinnamomum zeylanicum), aroeira (Schinus terebinthifolius). As plantas de mdio


porte mais comuns eram o lacre (Vismia brasiliensis), pitangueira (Eugenia
uniflora,) carrapateira (Ricinus communis

L.). Haviam inmeras plantas de

pequeno porte e rasteiras como: aripepeu (Malampodium divaricatum), borboleta


branca (Hedychium coronariam Koen), lngua-de-sapo (Pepermia pellucida),
128

corona branca (Kalanchoe brasiliensis), Jurubeba (Solanum paniculatum L.), canade-macaco (Costus spicatus Sw.), mangirioba (Cssia ocidentalis L.), vassourinhade-Benzer (Scoparia dulcis L.), pega-pinto (Boherhavia difusa L.), vassourinha-deboto (Borreria verticillata L.), capim santo (Andropogon schoenanthus)
O papel da folha nas religies afro-brasileiras inquestionvel e
bastante referendado na literatura. O tema j foi tratado em captulo anterior. No
Terreiro do Brejo percebi a relevncia do vegetal durante o curso de minhas
observaes e vivncias, no s sua importncia para os ritos, como tambm,
como elementos essenciais para os processos de cura. Encontro vrios trechos de
meu Dirio de Campo que descrevem o contedo vegetal, a disposio espacial
desse contedo e as relaes dele com as prticas de culto. No que diz respeito
ao contedo do espao mata do terreiro registro no Dirio de Campo76:
(...) o terreiro no limitado por muro de alvenaria ou
cerca de arame. Todo ele cercado, em toda
extenso, por uma cerca viva. Demarcando a frente,
aps subir os degraus da pequena escada que d
acesso ao terreiro, existem vrias plantas
arbustceas e umas poucas rvores frondosas.
Estas plantas alm de servir de arrimo contra a
eroso do terreno que bastante mais alto que o
nvel da rua calada para qual ele olha, se constituem
em uma espcie anteparo, que como uma tnue
cortina impede uma visibilidade plena e devassada
do ambiente. Os arbustos so de vrias espcies. H
uma profuso de peregum (Draceana fragans),
malvarisco (Malvaviscus arboreus), jovens oitizeirosda-praia ou oiti amarelo (Liconia tomentosa). Eles
tomam toda a frente, excetuando o espao ocupado
pelo porto de entrada. Ao lado da casa de Exu h
uma frondosa aroeira (Schinus terebinthifolius) e uma
pitombeira (Eugenia lutescens). As duas laterais,
esquerda e direta do terreno apresentavam uma
profuso desorganizada de pitangueiras (Eugnia
uniflora),
malvariscos
(Malvaviscus
arboreus)

76

Os nomes cientficos
cientficos da plantas foram acrescidos
acrescidos posteriormente, no processo de escritura da tese.

129

percorrendo os aproximadamente 200 metros de


extenso do terreno, separando-o dos quintais
vizinhos. Dos dois lados do porto de entrada
existiam, alm dos arbustos acima citados, rvores
adultas e robustas e dentre elas salientam-se, vrios
ps de carolina (Adenanthera pavanina), e alguns
exemplares de maria-mole (Neea schwackeana). A
vegetao profusa e semelhana daquela do lado
esquerdo percorre toda a extenso do terreno, mas,
s que aqui, separando-o de uma rua. Os limites
finais do terreno tambm so ladeados por plantas
capazes de delimitar sob forma de cerca o espao. Do
lado esquerdo do final do terreno h um iroco
ainda jovem porm suficientemente frondoso.
Dirio de Campo 27.04.1988.

Entretanto, no havia um cultivo sistematizado ou mesmo aleatrio de


plantas. Quando necessrio elas eram colhidas, no grande quintal do Terreiro ou
nas suas imediaes, e obrigatoriamente quando acontecia, um pagamento
simblico acompanhava a coleta (geralmente uma moeda depositada aos ps da
planta se fazia suficiente). No existia uma pessoa especialmente designada para
realizar a coleta de plantas. Se a planta necessria no existisse no terreno do
Terreiro, ela era buscada nos terrenos prximos.
Algumas vezes, presenciei Me Betinha e Jos Amaro coletarem
folhas do prprio terreiro ou das reas vizinhas (que era profcua em verde).
Outras vezes, os vi solicitando que algum fosse procurar fora do Terreiro por
alguma folha (rico Annes, freqentemente assumia este encargo, nos dias de
obrigao, talvez por ser um adolescente na poca, e por esse motivo ter maior
disponibilidade de tempo, j que sua laboratividade no contexto do evento era
limitada). Observei que Me Betinha e/ou Jos Amaro quando iam pegar as
folhas pediam primeiro, permisso entidade Dd, entregavam o dinheiro e
ento, retiravam os ramos dos vegetais. Aconselhavam, ou at mesmo exigiam,

130

quando havia uma prescrio de banhos, chs ou sacudimentos de residncias,


que as ervas usadas para tais finalidades, no fossem adquiridas em erveiros. Ao
indagar sobre os motivos dessa exigncia, o babalorix Jos Amaro me informou:
(...) ningum sabe quem colheu as ervas, como colheu,
se estava de corpo limpo (...)

Claro que corpo limpo, aqui est significando, no mnimo, no ter tido
relaes sexuais ou ingerido bebidas alcolicas nas ltimas 24 horas.
No curso da atual pesquisa, entrevistei a erveira Conceio Freitas
(Conceio das Ervas) que possui um box especializado neste tipo de comrcio,
no Mercado de So Jos, e ela, se assumindo protestante e descrente das
religies afro-brasileiras, disse-me que suas plantas eram compradas de um
fornecedor do interior do Estado e que quando as recebia no tinha outros
cuidados para com as mesmas, seno aqueles relacionados com a sobrevida das
mesmas. Por outro lado, temendo que sua condio de protestante hostil para
com o Xang fosse um dado metodologicamente falseado, entrevistei, tambm, o
Sr. Jorge Silva (Dr. Raiz), que tem uma barraca de plantas no mesmo Mercado, e
ele me informou viver do ramo h mais de vinte anos, tendo aprendido a colher as
plantas com seu pai. Salientou que existe a hora certa para colher, que quem
coleta plantas no pode estar com maus pensamentos na hora, no pode estar
bbado. Ao falar de sua religiosidade ele disse que no tinha uma religio formal

mas, admitiu que seus pais eram do santo


Afora o uso nas aes curativas, as plantas estavam muito prximas e
participavam efetivamente nas prticas religiosas do Terreiro do Brejo,
favorecendo re-significaes. Retirei do Dirio de Campo trs exemplos

131

significativos: a) colocao de folhas de canela (Cinnamomum zeylanicum) no


piso do salo nos momentos do toque. Esta planta que alm de emitir uma
agradvel fragrncia, por ser desse de Ians. orix

protege a festa da

interferncia dos Eguns, j que a referida divindade o bravo orix capaz de


enfrentar os mortos. Acrescente-se tambm que Ians a dona das festas. Ela
inventou o batucaj. Estas foram as explicaes que recolhi das conversas com
os membros do Terreiro do Brejo; b) quando do sacrifcio de bichos de quatro ps
(carneiros, cabras, bodes, etc.), depois de lavadas as patas, eles eram
encaminhados para o local do sacrifcio andando, e assim faziam por que
tentavam comer os ramos de cajazeira (Spondias mombin), que o sacrificador
aproximava de sua boca, proximidade que no era suficiente para que ele os
mordessem, como uma linha do horizonte ou arco-ris, que nunca alcanamos por
mais que quisermos. Vi por ocasio da consagrao de Dona Alice, filha de
Yemanj, a elaborao de uma cortina de fibras retiradas da folha do dendezeiro
(Elaeis guineensis) e sua colocao ao redor do salo de toque e frente do Pej.
Esta cortina (mariuo) permaneceu durante todo tempo de recolhimento da ia77.
Desse modo, o Terreiro do Brejo por ter um espao mata extenso e
arborizado e estar situado em um bairro rico em reas verdes era eficaz, no que
diz respeito ao uso do vegetal curativa e religiosamente.
No item abaixo pontuo as divindades da casa, o calendrio das
obrigaes e a linhagem sagrada do Terreiro

77

Pessoa, independente do gnero, que inicia o processo ritualstico para consagrao ao seu orix
dominante.

132

3.6 Panteo, Calendrio Litrgico, Genealogia Sagrada

Aqui, os orixs cultuados no Terreiro do Brejo esto relacionados pelo


sequenciamento de louvao nos Xir: Exu, Ogun, Od, Xang, Ians, Ob,
Ew, Omulu, Nan, Yemanj, Ibj, Oxum, Orixal. Entretanto, no panteo do
Terreiro existia um orix muito respeitado e que desempenhava um importante
papel nos Obor chamado Ej
Nos toques, o cantor dos Orik, (alabs), em quase todas as festas era
Giovani Gomes da Silva( filho de Xang). Muitas dessas festas, Giovani
compartilhava a cantoria das toadas com Ivaldo, filho biolgico de Dona Lita (que
tm casa de culto no Pacheco) e tambm com Ivaldo (filho-de-santo de Ogun),
conhecido como G. Cantava-se uma mdia trs ou quatro toadas para cada
orix, isso se ele no viesse atravs de transes possuir algum dos filhos/as-desanto que danavam no Xir. Quando um dos orixs descia em algum, e se a
pessoa possusse

ax

cantadas algumas outras

de fala, a entidade, s vezes solicitava que fossem


toadas, at saciar

o seu

desejo de danar, e os

toadeiros no paravam de cantar os Orik especficos do orix, at que ele


subisse78. Estes acontecimentos podiam modificar os horrios estabelecidos
para acabar a festa. Escrevo no meu Dirio de Campo em Abril de 2000, por
ocasio do toque de Ogun, que um filho-de-santo da casa, Antnio, filho de
Yemanj num dado momento de um toque recebe Nan que danou vrias
toadas, sem entretanto, demonstrar

qualquer indcio de querer sair do or de

Tonho. Quando j havia decorrido um tempo excessivo, Me Betinha solicita que


78

Sada do orix do ori do filho ou filha-de-santo com conseqente fim do transe.

133

algum v at o Pej e traga uma quartinha de Nan e sem dizer uma palavra ou
executar qualquer gesto, coloca a quartinha em cima do ax do salo. Poucos,
muito poucos minutos depois, o filho-de-santo vai se aproximando do lentamente
cho, deita-se e Nan sai do seu corpo delicadamente, com suaves tremores. A
roupa do filho-de-santo estava encharcada de suor79.
Reginaldo Prandi, diz que os negros africanos tm uma compreenso da
msica mais enriquecida do que a dos ocidentais. Para ele, (pelo menos no
candombl), o som, a msica, o ritmo, extrapolam o senso esttico e o poder de
despertar sentimentos e emoes. Ela, a msica, embebeda-o de mobilidade,
viabiliza a comunicao e permite que o ax circule a partir dos orixs
incorporados (Prandi, 2005:175-177). Da que, os il so ritualizados e admitidos
como objetos sagrados dos terreiros.
O calendrio Litrgico comeava no dia primeiro de Janeiro, quando as
guas de todas as quartinhas eram trocadas e os assentamentos, lavados com
uma mistura de gua e fub. Frutas e/ou pratos de arroz cozido faziam parte da
primeira oferta do ano aos orixs.

Flores eram colocadas em jarros. Me

Betinha, na tarde desse dia fazia um jogo demorado para verificar o orix
regente do ano e obter as proibies ou ods anuais de cada um dos orixs e
determinar as interdies exigidas para seus filhos e filhas-de-santo. No havia
toque, nesse dia, apenas cantavam-se algumas toadas para cada uma das
entidades acompanhadas ritmicamente com palmas.
O calendrio litrgico completava-se com as Festas de Xang e Ians,
na qual recebiam ofertas sacrificiais os orixs dos filhos de santo do sacerdote
79

Depois do toque tive a curiosidade de perguntar-lhe se as costas ficaram incomodadas, pelo fato de
ter ficado tanto tempo danando naquela posio curvada, e ele me respondeu peremptoriamente, que
no. No foi eu que dancei, foi o orix!.

134

Jos Amaro (Omulu e Od) realizadas nos meses de Janeiro; em Abril festejavase Ogun; em Junho, eventualmente, havia a obrigao do pilo realizada para
Xang com direito a fogueira e muitos fogos; Oxum era festejada em julho; Exu,
era agraciado com uma bela festa publica em Agosto; com uma grande festa em
agosto; um dos pontos altos das festividades anuais do Terreiro era a festa de
Ibji (que mobilizava o bairro como um todo); em outubro acontecia, uma singela
cerimnia, sem toque, todos de branco. Obrigao do inhame, oferecida para
Orixal. Ritual propiciatrio das colheitas. Nestas cerimnias inmeros inhames
eram imolados com o rigor com que animais sacrificiais eram mortos. Os inhames
depois de sacrificados eram descascados e cozinhados, preservando-se
cuidadosamente as identidades dos orixs que os receberam, para no haver
enganos. Esferas e retngulos finos eram feitos com os inhames cozidos. Em
dezembro, Yemanj fechava o ciclo das obrigaes com uma festa pblica
grandiosa.
Afora estes eventos, devo lembrar algumas outras cerimnias que
acompanhei na prtica religiosa do Terreiro do Brejo. Na segunda-feira prcarnavalesca, a comunidade buscava o terreiro para submeter-se a limpeza da
carne. Todos levavam um bife com cerca de cem a cento e cinqenta gramas de
carne de boi. Esses bifes ficavam em um alguidar, em frente ao assentamento de
Ians, durante cerca de trs ou quatro horas, para serem energisados por ela.
Outra vasilha de barro, prxima ao assentamento de Ex Pad recebero estas
pores de carne aps as pessoas terem, elas prprias realizado uma limpeza,
solicitando o afastamento de todas as negatividades, e pedindo proteo integral
durante o perodo carnavalesco. Um pagamento simblico deveria ser colocado

135

aos ps do Exu e a soma de todos essas contribuies servia para recompensar


a pessoa que iria fazer o despacho ou eb , no dia seguinte, desses bifes.
Outra cerimnia contumaz no terreiro, acontecia no primeiro domingo
depois do carnaval.

Ocasio que marcava o encerramento das atividades

religiosas do terreiro que assim permanecia at o sbado de Aleluia. Tempo no


qual, os orixs subiriam ao Orn. Certa vez, perguntei a Me Betinha por que
eles subiam e ela me respondeu (...) todos tm que prestar conta de tudo que faz
aqui, at os orixs (...). O fechamento do terreiro, percebia, deixava as pessoas

tristes e com a sensao de estarem desprotegidas. Muitas vezes, quando a porta


do Peji se cerrava definitivamente, vi pessoas depois de terem se prostrado no
cho a sua frente, em odobal, chorar com a sensao de orfandade. Mos
postas sobre a porta fechada e olhar desencantado. Bem antes da porta ser
irrevogavelmente fechada, Me Betinha consultava os bzios, para saber qual
entidade permaneceria no Il dando proteo ao Terreiro, e seu povo. No jogo,
ela, ainda procurava saber, quais axs que deveriam ser colocados em
minsculos sacos de fazenda (sacos individuais para cada filho e filha-de-santo.
Todos continham os mesmos axs e os diminutos sacos eram colocados
prximos aos assentamentos dos orixs.

Nenhum sacrifcio acontecia nesta

cerimnia, entretanto, acarajs para Ians, pipocas para Omulu ou amal para
Xang eram algumas das ofertas secas, que presenciei serem realizadas. Os
orixs eram saudados com cnticos ritmados por palmas. As pessoas do terreiro
chamavam a cerimnia de lorogn. Frequentemente, a abertura do terreiro davase sbado de Aleluia com uma festa muito alegre e as pessoas muito felizes.
Muitas vezes por exigncia de algum orix, uma vez ou duas vezes por
ms geralmente aos sbados, faziam-se ofertas de vrios pratos de arroz ou fub
136

cozido. Era a oferta de Oss. Por uma ou duas vezes, em ocasies de tenso
mundial (guerras, ameaas de pandemia, ou ocorrncia de grandes tragdias) vi
serem realizadas disciplinadamente durante vrios sbados ou outros dias da
semana ofertas aos Orixs cuja finalidade era pedir clemncia para a
humanidade.
Reconheo que a figura carismtica de Me Betinha conferia ao
Terreiro Yemanj Sb Bassam, um carter especfico, que transcende a idia
de purismo e tradicionalismo80, este reconhecimento, somado as crticas de
que os fundamentos do terreiro no seriam Nag puro, mas sim, Chamb me
fizeram pesquisar a genealogia sagrada da instituio religiosa.
Atravs de rede de relaes conheci o Sr. Wallamys Rosendo da Silva,
neto da Ialorix que consagrou Me Betinha, nos idos de 1937, Me Rosa
Belarmina. Ele, que embora tenha muita coisa feita no santo, atualmente
evanglico, e talvez por isso, me aconselhou a conversar com uma sua tia, Joana,
filha da referida Ialorix.

A meu pedido agendou uma entrevista com a mesma.

Trata-se de Tia Joana (Joana Belarmina dos Santos) que na ocasio que
entrevistei (Outubro de 2005) tinha 84 anos, revestidos de lucidez e boa memria
retrgrada. Tia Joana do santo, filha de Ians. Informou-me que sua me Rosa
Belarmina dos Santos era filha de Rodopiana Santos, que juntamente com sua
irm Martela, vieram de Angola para o Brasil (Alagoas) e foram escravas.
Inclusive, acrescenta que sua tia-av Martela, quase no falava portugus - mas
sim, a lngua africana81.
Palavras dela:
80

Que me parece, parece criar certo engessamento das prticas religiosas.


Estes so dados, parecem-me, que indicam uma vvida e recente memria de padres
comportamentais, e qui, permanncia das razes culturais dos atores.

81

137

(...) a gente no entendia quase nada que ela dizia. (...).

Sobre sua me biolgica, Dona Rosa Belarmina, informa ainda:


(...) Quando minha av Rodopiana foi libertada, resolveu
ir para o Quilombo dos Palmares e l engravidou de
minha me. No gostou muito de l... e a veio para o
Recife quando minha me ela tinha 8 meses... Aqui
minha me cresceu e se casou (...). Tia Joana, 22.10.2004

Quando perguntei a Tia Joana sobre o orix de Me Rosa Belarmina, e


tambm, quem a consagrou, respondeu que o pai-de-santo da mesma, foi
Antnio Gentil, e seu orix: Xang Abass Famile.
Informou que o terreiro de Me Rosa ficava no Pacheco, Tegipi.
Quando perguntei qual a nao do terreiro de Me Rosa Belarmina, ela informou
ser Nag. E justificou dizendo que os rituais, a matana, as cantigas e a forma de
danar pertencia ao fundamento nag.
Informou que Me Rosa Belarmina morreu com sessenta anos, em 1946
(o que indica que ela nasceu em 1886, antes da libertao dos escravos, e antes
tambm, da promulgao da lei 2040 de 28.09.1887 (Ventre Livre). No mnimo,
este relato consubstancia em Me Rosa Belarmina, uma aproximao com as
razes africanos puras. No mnimo, tambm, naquilo que diz respeito a uma
memria recente dos seus descendentes diretos, que ainda falavam a lngua
materna, e com certeza mantinham vivos seus deuses.
Sobre o baborix Antnio Gentil, Tia Joana me disse, que ele havia
sido feito pela Baiana do Pina. E que, portanto, esta era sua av-de-santo. Ora,
a Baiana do Pina (Fortunata Maria da Conceio), segundo relatrio datado de
01.09.1932 elaborado pelo Dr. Pedro Cavalcanti (membro da equipe do Prof.
Ulisses Pernambucano Servio de Higiene Mental da Assistncia a Psicopatas,
138

fruto de entrevista realizada com a mesma, nos d vrias informaes. Ela era
natural da Costa Dfrica. Estabeleceu-se no Recife, depois de residir no Rio de
Janeiro, Bahia e Alagoas. de nao nag. Consagrou Antonio Gentil que teve
terreiro no Tot (Tegipi). (Arquivos do Servio de Higiene Mental da
Assistncia a Psicopatas).
Gilberto Freyre, em artigo publicado no Dirio de Pernambuco82,
homenageando Lula Cardoso Ayres faz referncia ao interesse do pintor pelas
coisas do Xang, relatando que em 1930 ele freqentava o Xang da Baiana do
Pina, desenhando o que via, fato que ao meu ver, poder indicar a importncia do
terreiro.
Portanto, perseguindo a linhagem sagrada do Terreiro do Brejo
podemos creditar suas razes nag:
1) a Baiana do Pina (Furtunata Maria da Conceio)
Obalonein - tatarav-de-santo;
2) Antnio Gentil, triav-de-santo
3) Me Rosa Belarmina (Famili) bisav e
4) Me Betinha (Sb Bassam) me-de-santo.
Estes so os dados que recolhi sobre a origem sagrada do Terreiro.
Na segunda etapa da pesquisa, quando revisitei os informantes (membros da
comunidade religiosa, bem como parentes biolgicos de Me Betinha), eles reconfirmaram as informaes registradas em meus cadernos de campo e os dados
encontrados nas pesquisas documentais.

82

(Dirio de Pernambuco:19.07.1987)
Pernambuco:19.07.1987)

139

CAPTULO 4. A Comunidade do Terreiro Yemanj Sb


Bassam e Trs Retratos
Quem sero esses a quem vejo e toco?
Que h com eles?
Que h com esses semelhantes meus
Que to de perto me atraem
Por suaves direes?
Whitman (1983:100)

Entre os filhos e filhas-de-santo, do Terreiro, muitos deles eram


profissionais

liberais

(mdicos,

advogados,

engenheiros,

professores

universitrios, estudantes do terceiro grau, bancrios e comercirios). O


quantitativo dessas pessoas, pertencentes a classe mdia (somado a alguns
poucos, que poder-se-ia considerar ricos), era muito menor do que o daqueles
socialmente menos favorecidos. A faixa etria variava. Havia muitos jovens, mas o
nmero de pessoas de meia idade e idosos ultrapassava o dos mais moos83.

83 As crianas, adolescentes e jovens, em sua maioria, eram netos e filhos dos fiis, e os
acompanhavam s obrigaes do Terreiro. Em alguns casos, suas presenas
se deviam a
necessidade de acompanhar os parentes idosos. Em outros casos, era a pouca idade que obrigava
suas mes a lev-los. Com esta freqncia, alguns deles passavam a danar no Xir lavavam conta
(colar), e at assentavam o orix. rico, filho de Jos Amaro e Julia, juntamente com como o filho de
Giovani, ele tocador de il (filho de Xang) e Zinha, (filha de Oxum), que os conheci crianas, lavaram
as mos com amassi, e tornaram-se ogs da casa, muito jovens. Nos ltimos anos do Terreiro,
animavam alguns dos toques com o ritmo dos ilus.
Entretanto, testemunhei alguns desses
adolescentes e jovens adultos, que se vinculavam religio muito cedo, abandon-la com o passar
dos anos. Alguns por no suportarem a carga dos interditos (no vigor da idade), outros seduzidos pelo
proselitismo das religies populares.

140

Muitas das idosas, filhas-de-santo da casa, haviam freqentado juntamente com


Me Betinha, o terreiro de Me Rosa Belarmina.
Dentre elas, conheci, convivi e ressalto Dona Nita, filha de Ogun. Uma
velha senhora simptica, gentil e muito educada. Professora aposentada do antigo
curso primrio. Portadora de uma postura algo desligada, quando os conflitos
entre alguns membros da comunidade, minavam as relaes inter-pessoais.
Fugia das fofocas que aconteciam em torno das freqentes brigas intestinas.
Mas, na verdade, percebia que ela assumia uma atitude ausente com a finalidade
de manter-se isenta. Mas, estava atenta a tudo que acontecia no Terreiro, durante
o curso de uma obrigao. E se fosse forada a assumir um posicionamento, ele,
sempre era essencialmente diplomtica.
Outra, filha-de-santo bastante idosa era Elzinha, filha de Yemanj e
irm biolgica de Me Betinha. Sua assiduidade era disciplinada, como o era a
sua responsabilidade para com os rituais e sua entidade. Lembro-me que,
sistematicamente, o po para o alad de todos os Obor era ofertado por ela.
Outro exemplo: Dona Alice. Filha de Yemanj, consagrada j muito
idosa. Testemunhei sua consagrao, e nela, observei a concretude do esprito de
solidariedade do povo-de-santo. A penria vivida por Alice, no permitiria que
arcasse com os gastos financeiros que uma consagrao exige. A comunidade,
organizou-se e, assumiu grande parte dessas despesas, exceto aquelas que
obrigatoriamente cabem ao consagrado.

bem verdade que, Dona Alice, ainda

viva quando escrevo, era uma obreira incansvel. Durante as obrigaes era
muito ativa. Sobre essa solidariedade, to conspcua nos terreiros de Xang,
Roberto Motta diz:
141

No se encontram, no Recife, grupos corporativos,


acima da famlia nuclear, que sirvam de base
preexistente para as redes de ajuda mtua, salvo
excees de carter primordialmente religioso. (...) [o
Xang]
Trata-se de um grupo corporativo, com
estrutura bem delimitada de direitos e deveres
distribudos entre seus membros. Motta, (1988a:60-88)

Embora, solcita ao extremo, Dona Alice era mulher de pouca


conversa e riso. Quantas vezes, acompanhei com meu cigarro, o seu fumar de
cachimbo, sentadas, as duas, sob os galhos da caneleira conversando no cair da
tarde.
Umas palavras sobre a akiker da casa, Dona Amara, filha de
Yemanj. Uma velha gorda, interesseira, ociosa, frequentemente hostil. Voz forte
e rasgada, quando nos toques entoava os orik, o fazia com beleza rara pela
rusticidade do som emitido. Voz como um cacto, que mesmo com espinhos belo.
Seu repertrio de toadas era grande. Quando se aproximava, um observador
atento percebia nos seus olhos, o brilho do pedido antecipado e a esperana de
v-lo atendido.
Embora predominncia entre os idosos fosse feminina, um grande
nmero de jovens filhas-de-santo, vaidosas, vestidos charmosos, enchiam de
beleza e juventude a roda do xir, nas grandes festas pblicas.

Quanto aos

homens, alguns deles aparentavam idade entre 25/35 anos. Mas, a maioria
pareciam ter entre 40/65 anos.
Do Terreiro Yemanj Sb Bassam pincei trs figuras e sobre elas fao
consideraes mais aprofundadas. uma espcie de galeria composta por trs
retratos. Obviamente, Me Betinha, lder do templo, merece um estudo mais
detalhado no s pelo seu papel como agenciadora de bens religiosos, mas,
142

principalmente, por sua trajetria de vida religiosa sempre atrelada a cura mgica.
A escolha do babalorix Jos Amaro justifica-se pela importncia do cargo
exercido no terreiro Oxogum (termo que encontrei em Cacciatore (1977) como
sendo axogum) de Yemanj.

Outro aspecto relevante para coloc-lo nesta

galeria o seu conhecimento sobre folhas/papel curativo das mesmas. Alm das
diversas oportunidades que tive de observ-lo como agente curador, realizando
limpeza corporal com aves e fazendo sacudimentos com ramos de vegetais. A
terceira figura, a escolhi pelo fato de vinculado ao terreiro, ser mdico. Nesta
condio, medicava as pessoas da comunidade e ao mesmo tempo fazia uso das
terapias preconizadas pelos orixs. Deitar um olhar sobre ele, parece-me
importante, para vislumbrar diferenas e semelhanas, acordos e oposies entre
as lgicasm simblica (que recobre a cura mgica) e a cura racional (que baliza a
medicina oficial).

4.1 Primeiro Retrato: Me Betinha, filha de Yemanj Sab Bassam: uma


Ialorix singular.

Quando conheci Dona Elizabeth de Frana Ferreira, Me Betinha,


conhecida, tambm, como Me Beta, em 1991. J era uma pessoa de 82 anos.
Baixa, magra, lpida. Morena clara, com sutis traos negrides. Elegante no vestir,
seja com suas roupas da religio, seja com as sociais. Fluente de conversa. Olhos
vivos e curiosos. Atenta a tudo que se passava ao redor. Ouvidos afinados para
ouvir os outros. Interessada nos fatos polticos brasileiros e do mundo. Lia jornais,
revistas noticiosas e assistia telejornais. Emitia opinio sobre os acontecimentos.
143

Fazia questo de votar. Escolhia com independncia da famlia biolgica, ou de


seus filhos e filhas-de-santo, os candidatos para quem dava o seu voto e de modo
apaixonado, justificava veementemente suas escolhas. Festeira, nunca recusava ir
a um restaurante, aniversrio ou carnaval de rua. Frugal no alimentar-se. Muito
ligada famlia nuclear, lhe brilhavam os olhos, quando falava das vitrias
acadmicas dos netos, respectivamente, estudantes de medicina e direito.
Tinha um discurso apaixonado sobre o Xang. Muito disciplinada,
quando se tratava de seguir normas rituais, e mais exigente ainda, em relao aos
seus filhos e filhas-de-santo, quanto ao cumprimento por parte deles, desses ritos.
Dirigia o Terreiro Yemanj Sab Bassam, no que diz respeito s
prticas religiosas, com mos firmes, decisivamente, e sua palavra era sempre a
ltima quando se tratava desses assuntos. s vezes era explosiva, porm
aparentava no guardar rancores.
Considero seu percurso religioso, no mnimo, mpar. Percorreu uma
trajetria diferente da maioria dos sacerdotes/sacerdotisas, e mesmo, de muitos
dos fieis do Xang.

Em primeiro lugar, suas origens sociais parecem ser

diferentes da maioria dos sacerdotes e sacerdotisas do Xang. Em segundo


lugar, migrou do espiritismo kardecista, passando um perodo praticando Xang
umbandizado, para fixar-se, finalmente, de modo exclusivo, e com intensidade ao
Xang. Fazia concesses a Jurema. E em terceiro lugar, recebeu uma educao
secundarista formal, em um bom colgio do Recife (Americano Batista), que deve
ter lhe dado alguns resqucios de formao protestante ou, pelo menos, intimidade
com o texto bblico.

144

Filha de famlia da classe media, seu pai Luiz de Frana Ferreira era
jornalista. Alm, de jornalista participava como ator no Teatro de Amadores de
Pernambuco. Bomio e carnavalesco. Bem relacionado com o poder poltico, o
que lhe permitia ocupar cargos de relativo destaque no Recife foi responsvel
durante anos pela Delegacia do Espinheiro.
A me, D. Dorinha (Auxiliadora de Frana Ferreira) era mulher
catlica, de prendas domstica e muito submissa ao marido.
Quando conheci Me Betinha, ela lia muito. Leitura de contedo
religioso ou romances ingnuos. Possua uma biblioteca em seu quarto de duas
ou trs estantes envidraadas. Das vrias vezes que a visitei, em sua residncia
na Rua Conselheiro Portela em Casa Amarela, em algumas delas tive
oportunidade de entrar em seu quarto. Ao observar as estantes, nelas existiam
muitos romances lidos na juventude e, frequentemente, relidos ( uma leitura tpica
de mocinhas romnticas da classe mdia de sua gerao); os outros, versavam
sobre o espiritismo. Muitos livros de Alan Kardec, Trigueirinho, Chico Xavier e a
Bblia.
Em entrevista, lhe perguntei sobre sua histria religiosa. Me
respondeu:
(...) primeiro eu fui esprita kardecista. (...) fiz o
desenvolvimento de minha mediunidade no espiritismo
(...) Trabalhei com a espiritualmente durante muito
tempo na Federao Esprita de Pernambuco. (...) em
outros centros, aqui no Recife e em Olinda. (...) Junto
com Castilho (seu segundo companheiro e pai de sua nica
filha) fundamos o Centro Esprita Caminho do Bem, em
Casa Amarela... (...) Castilho comprou a casa84.
Entrevista com Me Betinha, 08.1989

84 Este Centro existe atualmente e sua filha abdicou dos direitos de herana, fazendo doao do
imvel a instituio.

145

A aproximao e envolvimento com o espiritismo kardecista foi


motivado pelo motivo clssico de aproximaes s religies: sanar problemas de
sade. A tnica da adolescncia e primeira juventude foi a fragilidade e o
sofrimento, que ela denomina agonias.

Estes achaques segundo ela, se

caracterizavam por: o corao disparava, empalidecia, suava frio e


ficava apavorada. Gaiata, me diz que estes mal-estares aconteciam com tanta
freqncia, que a chamavam de Betinha agonia. A famlia preocupada, a leva
para vrios mdicos, que no diagnosticavam nenhuma doena. Os remdios no
lhe aliviavam o sofrimento.
Por aconselhamentos de algumas pessoas, sua me, sem o
conhecimento do pai, a levou a um centro esprita e este foi o primeiro contato
com o espiritismo kardecista. No incio reagiu negativamente, tendo inclusive
medo dos transes assistidos. Entretanto, estes contatos causaram uma melhora
da sade. Porm, no fica totalmente curada. O processo de desenvolvimento da
mediunidade acontece neste perodo. Segundo ela, a mediunidade controlada,
possibilitou uma melhor administrar suas emoes. Seus achaques se tornaram
menos intensos e com freqncia diminuda.

Permaneceu no espiritismo

kardecista por vrios anos. Cuidou de dominar as prticas espritas: controlar a


prpria mediunidade, aplicar passes, fluidificar gua e doutrinar obsedados. Para
isso, leu o necessrio e praticou disciplinadamente. Foi assdua freqentadora da
Federao Esprita de Pernambuco, falando de Helena Moura85 com intimidade, o
que parece comprovar esta convivncia. Relatou que alguns anos depois
85 Presidente durante anos da Federo Pernambucana de Espiritismo.

146

comeou a ter sonhos de contedos incompreensveis. Neles, apareciam bzios,


mar, animais mortos. Ficou inquietada.

Novamente, por aconselhamento de

pessoas amigas, ela procurou o Xang. A pessoa indicada foi Me Rosa


Belarmina, cujo terreiro localizava-se no Pacheco, Tegipi. Todas as vezes que
tinha oportunidade, re-afirmava a sorte que tivera em cair nas mos de Me
Rosa. Na primeira visita, Me Rosa, ao jogar os bzios, afirmou que ela deveria
entrar na religio africana. E me contou que ouviu de Me Rosa: Dona Betinha,
a Senhora filha de Yemanj , acrescentando h muito tempo que Yemanj
chama a Senhora para a seita , e mais ainda: s ter sade e paz quando
ficar na seita. Imediatamente rejeitou a idia. Mas, continuou indo a Me Rosa
em dias comuns. A primeira vez que assistiu um toque, entrou abruptamente em
transe. Suas palavras foram: entrei na roda com Yemanj no couro. Quando
saiu do transe, disse ter ficado envergonhada. Contudo, alguma coisa a levava a
continuar indo ao terreiro, e sem pressa comeou sua iniciao: lavou contas, fez
Obor, assentou Yemanj. Ao mesmo tempo, continuou a freqentar os centros
espritas kardecistas. At ento, em seu julgamento, no havia incompatibilidade
em seguir as duas religies.
Um dia, Me Rosa lhe informa que Yemanj quer que se consagre.
Contra-argumentou que no sabia nada daquela religio. Que no havia livros
para estudar. No podia entrar numa religio s cegas. A me-de-santo diz que
lhe ensinar tudo sobre a religio, vendo e fazendo, a Sra. terminar
aprendendo. Embora, acrescentasse que aprendera,

muito mais sobre os

saberes do Xang, com Nan (que, segundo ela, lhe ensinava os rituais, as

147

comidas, as cantigas atravs de sonhos), do que com sua me-de-santo. Dizia


toda vez que tinha oportunidade:
(...) Quando eu contava a Me Rosa os sonhos que
tinha com Nan ...sonhos onde ela me ensinava as
coisas, Me Rosa dizia: Dona Betinha, v l ao Pej, faa
adobal para Nan, batendo a cabea no cho at rachar
a testa, por que a Senhora tem orix mesmo. Tudo que o
orix lhe disse verdade (...)
Me Betinha Dirio de Campo

Entrevistando Tia Joana, filha de Me Rosa, sobre a consagrao de


Me Beta, ela me diz:
(...) Sim... eu me lembro quando Beta saiu de Ia... Eu era
menina ainda, mas me lembro... (...) foi uma grande
obrigao... uma matana grande... muito bicho de pena
e um carneiro
Entrevista com Tia Joana.

Mesmo

depois

de

consagrada,

Me

Betinha

continuou

no

espiritismo. Em conversa informal gravada, ao lhe perguntar por que deixou o


espiritismo e optou exclusivamente pelo Xang86, me respondeu:
(...) O espiritismo muito preconceituoso, muito
orgulhoso (...) As pessoas do Centro me chateavam com
uma conversa, de que no entendiam como eu
freqentava uma seita que matava bicho, cortava o
prprio corpo e danava fazendo careta. (...) E l, no
terreiro, ningum ficava dizendo nada do espiritismo...
Ningum reparava por eu continuar no espiritismo.
Ento, eu pensei e disse, o Xang melhor do que o
espiritismo... Vou ficar s nele (...). E fui me afastando,
me afastando at deixar completamente de praticar.
(Me Betinha. Dirio de Campo: conversa tida na Obrigao
do Inhame de 1999)

Considero a origem social dela, um obstculo para que viesse a ter


um envolvimento aprofundado nas religies afro-brasileiras, principalmente, por
86 Na verdade ela praticava a jurema de forma relativamente disciplinar. Muitas pessoas que faziam
parte das reunies de Jurema (que aconteciam no Terreiro do Brejo, em datas intermediarias das
obrigaes de orix) haviam sido juremadas por ela.

148

que na poca do seu engajamento, os cultos afro-brasileiros sofriam intensa


represso do Estado (Dantas, 2000). Somando-se que ela, fruto de uma famlia
catlica, cujo pai apresentava traos intelectuais, artsticos e convivia com a elite
detentora do poder do Recife, no seria de esperar de sua parte (a no ser como
rebeldia expressa), uma converso e aceitao plena ao Xang. Por outro lado,
com uma formao crist, em funo de influncias vindas da me catlica (que
s recorreu ao espiritismo para buscar alivio das aflies da filha), e da educao
em um colgio protestante, admito que no mnimo houvesse uma resistncia
interna. E temos que admitir que os conhecimentos fornecidos pelo antigo curso
secundrio, que na poca mais do que agora, priorizavam os valores ocidentais,
devem ter transmitido idias que dificultassem um pertencimento efetivo s
religies de origem africana. Sem falar do empecilho determinado pelos anos de
prtica religiosa kardecista, religio tipicamente evolucionista e possuidora de uma
lgica europia e crist.
No sentia Me Betinha semelhante aos outros Ialorixs/babalorixs,
que conheo, pois percebia que sua construo religiosa apresentava uma
trajetria diferente. Desse modo, o caminho religioso que percorreu, me parece
ter sido no sentido contrrio daquele que frequentemente fazem muitos adeptos
do Xang, quando, iniciam nele, e depois o abjuram. Entretanto, esta passagem
de Me Betinha pelo espiritismo kardecista deixou traos muito fortes. O seu
discurso nunca deixou de ser cristo e esprita. Embora seguisse, linearmente os
passos dos rituais Nag, sua fala era eminentemente crist. Percebia isto, no
somente na exposio dos seus pontos de vistas, durante conversas informais,
como tambm, em ocasies ritualsticas quando a retrica estava divorciada em
149

sua essncia do repertrio ideolgico do candombl. Por exemplo, nas cerimnias


de Obor (Bori) que aconteciam no Terreiro do Brejo, havia um costume de
conceder-se a palavra aos presentes, para que parabenizassem, desejassem
felicidades e oferecessem as boas vindas ao oborizado. Isto ocorria no espao de
tempo correspondente a preparao do animal sacrificado na cozinha sagrada.
Todos falavam. Me Betinha sempre iniciava. Aps seu discurso, por ordem
decrescente de hierarquia religiosa, falavam todos. Nestes discursos ela era
fundamentalmente crist. Recolho do meu Dirio de Campo algumas frases
proferidas nessas ocasies:
Orix perdo, Devemos perdoar sete
vezes setenta vezes, orix amor. Se lhe
batem em uma face, oferea a outra. Que
orixal, nosso Senhor Jesus abenoe e
proteja a partir de agora fulano ou sicrano,
que est alimentando a cabea.

Quase como se ela estivesse se amparando em uma lgica que


tentava estabelecer uma espcie de equilbrio nag-cristo. Equilbrio, onde os
ritos, os mitos, o sistema religioso nag deveriam ser mantidos e cumpridos, mas
tambm deveriam s-lo, os valores cristos.

Ora, sabe-se que o Orix no

perdoa, a no ser que se lhe pague. Ele no possui em sua essncia bsica, um
movimento para o perdo gratuito. Ela, Me Betinha, estava habituada a ler no
jogo, que algum estava apanhando do orix, muitas vezes do orix dono da
cabea do consulente. E mais, o jogo informava que seria necessrio pessoa
realizar uma oferenda expiatria para arrefecer o sentimento de hostilidade que a
entidade estaria alimentando. Ela sabia que no Xang, o perdo no dado,
trocado. Entendo, que embora, tenha feito uma opo religiosa definitiva, e at
tenha sido obrigada a pagar um preo oneroso por ela, Me Betinha, carregava
150

no seu ntimo ambigidades relacionadas com a preservao das lgicas


diferentes, das vises de mundo opostas e das conceituaes teognicas
diferenciadas (algumas vezes contrastantes) entre o Xang e o cristianismo.
Quando falo que ela teria amargado severamente as conseqncias de sua
opo religiosa, estou remetendo para as perseguies que sofreu, juntamente
com todas as pessoas do santo, nos duros anos de represso s religies afrobrasileiras Campos (2001). De fato, ela no negava o fato de ter sido presa e de
ter tido objetos sagrados aprendidos pela polcia. Em conversas informais que
teve comigo e com outros pesquisadores, algumas delas filmadas e pertencentes
ao acervo da Televiso Universitria, relatava (diria at, com certo prazer na
delao) o seguinte fato, que tenho registrado nas anotaes:

... em uma das suas prises foi trasladada da residncia


em camburo da policia, para a delegacia e tratada sem
a menor considerao, quando l chegou. Colocaram-na
em uma cela com outras presas e quando foi ouvida pelo
delegado (que informa ter sido Dr. Fbio Correia), ele
conceituou o Xang como uma seita baixa,
freqentada pela escria da sociedade [ frases que me
pareciam feri-la mais, do que as prises propriamente ditas]
e que no podia acreditar, que ela sendo de uma famlia
to boa, estivesse metida com estas coisas. Me
Betinha acrescenta ainda, ter demonstrado coragem e
atrevimento, quando respondeu ameaa do delegado,
de que se ela no abandonasse estes maus hbitos, iria
prend-la novamente, mas s que se isso fosse
necessrio, ela viria a p, escoltada pelos guardas de
sua casa at a Rua da Aurora, onde a Delegacia
localizava-se. Peremptoriamente, responde: O que
Doutor? O Senhor no pode fazer isso! Eu no sou ladra,
no sou assassina, no sou mulher da vida... Eu sou
uma cidad!
Dirio de Campo: 27.09.98

151

bem verdade que, as fortes experincias, vividas com a represso


policial no foram inauguradas com sua afiliao ao Xang. Embora as cores do
preconceito tivessem vestido enfaticamente estas perseguies (o que me parecia
t-la incomodado muito), bom referir, que ainda quando era somente kardecista,
Me Betinha foi solicitada a prestar depoimentos vrias vezes por curandeirismo.
Sua relao com a cura precedeu a vinculao ao Xang. Durante a fase de sua
vida, na qual, era exclusivamente kardecista, recebia espritos curadores,
fluidificava gua e fabricava garrafadas. Atendia uma clientela grande para exercer
prticas curativas.
Em entrevista com sua filha Marta, ouvi da mesma:
(...) O tempo todo, acho at, que muito mais quando ela
era s kardecista, preocupava-se em ajudar pessoas
doentes. que ela recebia um esprito, Anselmo, que
morreu de acidente. Morreu quando faltava pouco tempo
para se formar em medicina, dizem, no sei! (...) Ele
ensinava muitos remdios, ervas, fluidificava gua, fazia
garrafadas, passava chs. As pessoas melhoravam, ou
ficavam boas. Por isso, ela era muito procurada. Faziam
fila. Ela chegou a ser perseguida, ameaada. Chegou a
ser investigada. (...) como que vocs, mdicos, falam?
Charlat... Quando perguntei quando estas coisas
aconteceram, respondeu: Foi, sei l! Em 1973, parece (...)
Entrevista com a filha, Marta.

Desse depoimento, apreendem-se dois fatos: primeiro, a existncia


de um forte envolvimento de Me Betinha com aes curativas, mesmo quando
ainda no estava engajada de corao e mente no Xang. E segundo, a presso
do sistema policial, j inaugurado antes, motivado por estar competindo com a
medicina oficial, no a feriam tanto, pois nunca falava deles mas, falava sempre
das perseguies e prises motivadas pela sua condio de xangozeira.
Emocionava-se quando relatava as perseguies relacionadas as prticas afro152

brasileiras. Entendo que, quando as perseguies aconteceram por conta de sua


religiosidade afro-brasileira, possivelmente, legitimavam suas culpas por ter se
rebelado contra os padres comportamentais esperados do padro de valores da
famlia que pertencia.
Quanto ao envolvimento com a cura de doenas, Ribeiro (1988) faz
referncia a Me Betinha, por ele pesquisada em 197687, quando realizava
observaes em um Centro de Xang Umbandizado: Centro Paz e Luz.
Apresenta trechos detalhados de seu Dirio de Campo, nos quais, descreve o
ambiente onde as sesses ocorrem, desenha um perfil psicolgico da mdium,
cita os procedimentos curativos, as prescries, retrata os pacientes e suas
queixas. Relaciona os espritos recebidos pela mdium: Mestres (Luziara, Manoel
Maior, Z Pelintra, Z Molequinho, Z da Pinga, Z Bibinho, Tertuliano, Quebra
Pedra); Pretos e Pretas Velhos (Pai Joo, Maria Conga, Pai Joaquim); caboclos
(Caboclo Jurema, Janana); Orixs (Oxal, Ogun, Oxum, Omulu, Xang, Ex
Tiriri); encantados (Sereia). (1988: 49-55).
O relato de Ribeiro me permitiu inferir que Me Betinha teve uma
passagem na sua trajetria religiosa no Xang Umbandizado, coisa da qual, ela
nunca referia-se. Alm do que, conseguiu manter durante muito tempo de sua
vida religiosa um arranjo interno capaz de administrar crenas e prticas, de
modo que permitisse seu trnsito por diversas modalidades: Xang, Xang
Umbandizado, espiritismo kardecista88. E mesmo, depois de ter sedimentado
as suas opes pelas crenas, valores, mitos e ritos do Xang, ainda assim, os
87 Ocasio que, creio Me Betinha, ainda exercitava prticas religiosas espritas
concomitantemente com as afro-brasileiras.
88 Quando a conheci, vivenciava exclusivamente as prticas do Xang e Jurema. No permitia
qualquer interferncia de uma sobre a outra.

153

conceitos

espritas

kardecistas

(reencarnao,

perdo

por

expressa

generosidade etc.), continuaram no seu quadro de referncia religiosa.


Durante os anos que freqentei o terreiro, nos intervalos das
obrigaes realizadas para os Orix aconteciam reunies de Jurema. Como j
foi dito em outra parte Aconteciam no salo de refeies. A mesa da sala servia
de estado ou mesa sagrada, em torno da qual, os mdiuns sentavam-se. Os
copos, clices, taas, cachimbos (matirics), charutos, bebidas alcolicas no
eram guardados no Terreiro. Ela os trazia de sua residncia toda vez que iria
acontecer uma reunio de Jurema. Os jarros que recebiam as ervas sagradas
(manjerico, arruda, girassol, flores etc.) eram mantidos no Terreiro, mas muitas
em locais distanciados dos espaos consagrados aos Orixs. Quando da
ornamentao do salo de toques, nas obrigaes de orix faltavam vasos
para colocar flores, sua preocupao e cuidado para no usar objetos da Jurema
nos espaos reservados aos Orixs era visvel. (...) cuidado, no use este jarro
no Pej. Ele da Jurema. No pode misturar uma coisa com a outra (...) e, tambm

negava a permisso para que fosse realizada reunies de Jurema, em data


prxima de um evento pertinente ao calendrio litrgico afro-brasileiro.
Sua participao nos processos de cura era atravs do jogo, dos
transes (Yemanj ou outro dos orixs que recebia) e raras vezes, ela prpria em
viglia. E assim, se posicionou at a morte.
Algumas consideraes so necessrias sobre o Axex (cerimnia
fnebre celebrada nas religies afro-brasileiras) de Me Betinha. A morte um
evento que tem atemorizado, angustiado e ao mesmo tempo, fascinado a
humanidade (pelo mistrio que a recobre. E por ser, parte integral da existncia
154

humana, ela se constitui no ncleo de todos os credos. Desde que o ser humano
apresentou os mais sutis traos de organizao social, a morte e sua significao,
tem sido refletida, repensada, re-elaborada, e exerce um papel importante no
social.
Todas as concepes existentes sobre a morte, em termos, se revelam
nas prticas fnebres. Embora estas prticas variem segundo as culturas e o
tempo histrico considerado, apresentam semelhanas entre si. Por exemplo: em
quase todos os procedimentos funerrios, observa-se que o morrer, embora seja
um fato individualizado, sempre transformado em uma vivncia pblica. As
cerimnias fnebres servem para consolidar o grupo social, atravs do morto,
evidenciando solidariedade e coeso entre os vivos a aproximao dos vivos
explicitam a integridade do grupo e parecem preencher o vazio determinado pelo
morto. As cerimnias fnebres posicionam e circunscrevem a morte, com o intuito
de impedir que ela desestruture a sociedade. Destrua o todo social. Pois a morte
representa a desordem social em sua manifestao maior. Ela destri no s o
capital material, mas tambm o capital cultural aplicado ao morto pelo grupo social
durante toda sua vivncia no grupo, ou impede que os capitais cultural e simblico
que o morto transferia para os vivos continuem seu fluxo (Rodrigues,1979). Os
ritos fnebres de todas as religies resolvem o maior problema que a morte trs
para os que continuam vivos: minimizam o temor do fim, pois estes ritos
vislumbram a possibilidade da vida eterna (mesmo que em outra dimenso).
Nas religies afro-brasileiras, percebemos sistemas complexos de
relaes sociais sacralizadas. Estas relaes interligam os seres vivos a uma
organizao que remete ao cosmos. Percebemos tambm, que o respeito
155

linhagem

sagrada

torna

possvel

mapear

genealogia

ancestral

hierarquizadamente, at tocar a matriz de referencia da origem. Ela ento


formatada no simbolismo do parentesco religioso, e este fato, viabiliza retroceder
at o ego fundador de uma comunidade afro-brasileira.
O ritual funerrio constitudo de atos eficazes que levam a
comunidade a elaborar a idia da imortalidade humana e a fortalecer-se, atravs
da ordenao do coletivo. Ele oferece, tambm, ao morto um rito de passagem
para o territrio dos ancestrais. Assim, penso o ritual funerrio das religies afrobrasileiras com trs funes concatenadas: uma relacionada com o morto (rito de
passagem); outra, direcionada aos vivos (coeso social e acatamento da idia de
vida eterna) e mais uma, re-significadora das relaes do morto com os orixs. A
pratica religiosa afro-brasileira alavancada pelo ax. Ela enquanto prtica, o realimenta, estabelecendo um mecanismo de feedback dinmico e enriquecedor. Os
axs validam os fazeres religiosos e estes tornam-se mais eficazes. No axex,
despeito toda dor e saudade vivenciadas pelos vivos em relao ao morto (fato
pertinente em qualquer rito funerrio de qualquer religio), a retro-alimentao
procede de forma intensa, pois os mais significativos objetos rituais do morto so
elementos participativos da cerimnia (pela ltima vez)89. Assim, os axs
caminham em mo dupla: do ai para o orn e no sentido inverso, havendo,
portanto, uma intensa energizao para ambos: morto e vivos.
O ritual funerrio do candombl traduz uma concepo de permanncia
do morto, enquanto elo ancestral, e mais, coloca o morto atravs do despacho
89 Assentamentos (representaes concretas dos orixs com quartinhas, guias, indumentrias
(com os quais os orixs se tornavam perceptveis nos transes) so elementos identitrios do sagrado e
remetem ao estado de vida do morto.

156

de seus pertences, na dinmica da natureza, para que uma reciclagem energtica


se faa.O Axex entendido pelos adeptos da religio afro-brasileira como a
cerimnia que permite a passagem pacfica e amparada do indivduo da condio
de ser vivo, para a imaterialidade de ancestral. Traduz a caminhada do ai para
orn. essencialmente um rito de passagem, cuja pretenso re-significar a
urbanizao social, mas tambm, re-significar a nova configurao que dever
ocorrer entre o adepto desaparecido e os orixs que lhe alimentaram a vida. Para
tal, se faz necessrio quebrar os laos materiais e emblemticos que os uniam.
Me Betinha administrou o Terreiro Yemanj Sab Bassam com
firmeza at o momento de seu falecimento, aos 93 anos, em 29.06.2002. No
momento de sua morte era reconhecidamente a mais idosa Ialorix viva e
atuante do Recife. Seu Axex foi realizado segundo orientaes dadas por
Orixal.

Os passos do processo ritual deveriam ser dados atravs do jogo de

bzios, feito por dois babalorixs do Terreiro: Jos Amaro Santos e Silva e
Antnio, filho de Xang Dad. Segundo determinao de Bab, os dois
babalorixs seriam, ambos, os oficiantes. Os passos da cerimnia foram
indicados pelas quedas dos jogos realizados, alternadamente pelos dois
oficiantes. A segunda queda dos bzios (o segundo babalorix a jogar)
confirmava a determinao manifesta na primeira orientao oracular90.
No inicio da tarde, o Terreiro foi lentamente tomado por filhos/as-desanto. Era uma tarde pesada, embora clara. Eu estava literalmente dividida: a
maior parte do meu eu estava plena de dor e saudade de Me Betinha, o restante

90 Achei Bab (Orixal) de uma sabedoria salomnica, quando deste modo, gerenciou os conflitos de
poder existentes na comunidade e, por certo, exacerbados neste instante de exceo. E pior que isto,
sem mais a tutela da Ialorix Me Betinha ,para administr-los.

157

se esforava para atentar aos detalhes e significados dos acontecimentos daquele


ritual. O primeiro que assistia. As pessoas contritas deixavam ver o sofrimento
sentido pela perda de sua lder religiosa. No choravam, mas os olhos carregavam
o brilho de lgrimas represadas. Num dado momento os familiares de Me
Betinha (embora no fossem do santo, exceto a irm Elzinha filha de Yemanj
chegaram para assistir a cerimnia: filha, neto, sobrinha, irm). Todos ns nos
postamos sentados nos bancos que ladeiam o salo de Toque, ou permanecemos
em p, prximos s paredes (o ritual aconteceu no salo de Toques). Toda a
comunidade estava vestida de branco. As filhas-de-santo vestiam seus axs. Os
homens, tambm de branco, traziam as cabeas cobertas por gorros. Duas ou trs
filhas-de-santo de Me Betinha comearam a trazer seus pertences pessoais
relacionados com a religiosidade (os axs tanto os singelos de uso dirio,
quanto os usados nas festas, as guias, as insgnias de consagrao e do cargo
que ocupava, chinelas, louas usadas para oferendas votivas etc.) que eram
guardadas no cmodo do Terreiro, conhecido como sua casa. Estes objetos foram
colocados no centro do salo de Toque e acrescidos dos que a famlia biolgica
transportou de sua residncia. Ao mesmo tempo, os babalorixs tiravam do Pej
todos os assentamentos, quartinhas e objetos simblicos dos orixs, a ela
pertencentes e tambm os colocavam no centro do salo. Quando todos os
objetos estavam expostos, os sacerdotes oficiantes sentaram-se no cho com
seus jogos e comearam a perguntar que destinao deveria ser dada a cada um
deles. Conforme a resposta do egun (do esprito da me-de-santo recm
falecida), eles eram separados. Aqueles que ela queria que fossem despachados
foram

colocados

sobre

uma

fazenda

branca,

virgem,

quadrangular

e
158

suficientemente grande para cont-los. Os outros objetos que o egun queria


preservados eram entregues aos destinatrios indicados. Algum encarregava-se
de entregar queles poucos ausentes, que foram escolhidos para ficar com
alguma coisa. Os objetos que seriam despachados comearam a ser destrudos
depois que os oficiantes invocaram a morta para que viesse buscar seus
pertences despachveis e solicitaram que ela partisse em paz e sasse do
Terreiro. As foram roupas rasgadas, os barros e louas quebrados, as contas
(guias) arrebentadas Tudo foi violentamente destrudo. Sacrifcios de animais
(segundo a indicao do egun) foram realizados e somados aos destroos. Uma
panela virgem de barro, apoiada sobre areia, posta em cima de um pano branco,
virgem, quadrangular foi posta prxima ao meio porto de entrada do salo. Velas
brancas foram plantadas na areia, ao redor da panela. Na cozinha sagrada estava
sendo preparado um mingau, que quando pronto foi trazido em um alguidar. Um
por um, dos presentes, comeando por aqueles de maior status religioso,
ajoelhados diante da panela saudavam o egun em silncio com os antebraos
erguidos e as palmas das mos direcionadas para a panela. Nesta ocasio, com
uma colher de pau virgem era transferindo pores do mingau do alguidar para a
panela. Quando todos tinham realizado o rito de transferncia do mingau foi feita
um empacotamento dos contedos: a panela, as velas (antecipadamente
quebradas e que haviam previamente sido acesas, e assim permaneceram
durante o tempo da cerimnia), a areia, a colher de pau, o alguidar. Uma espcie
de pacote que com fortes bordoadas teve fragmentados todo seu contedo.

As

guas de todas as quartinhas do Pej haviam sido derramadas no prprio dia do


falecimento da lder, e colocadas deitadas para sinalizar a queda de um humano
159

do Terreiro (o principal) mas, logo depois da cerimnia fnebre receberam gua


novamente. A porta do Pej foi fechada. As pessoas encarregadas de levar o
despacho (pessoas e lugar haviam sido escolhidos pelo jogo), pegaram

os

pacotes e se dirigiram de costas para o porto do Terreiro acompanhados uma


filha de Ians que derramava gua da quartinha, at o ltimo carregador sair.
Um cortejo formado de todos os presentes acompanhou a sada do despacho
at o incio da rua. Cnticos especficos foram ouvidos durante todo o ritual. As
pessoas que permaneceram no Terreiro assumiram um comportamento contido.
Estavam silenciosas e concentradas at a volta dos que levaram o despacho.
Encontro no Dirio de Campo, uma anotao referente a este momento,
que identifiquei quando reli, para executar este trabalho, representativo do
conhecido anthropological blues:
Aqui cabe um depoimento pessoal: o olhar de fora
atento para perceber e registrar o etnografvel, se
quedou embaado pelo olhar de dentro, naquele
instante emocionado pela perda da Av de Santo. Os
axs, que os vi vestindo, encarnando Yemanj, Xang
Tixir, Oxum ou Exu, ao serem dilacerados pareciam
estar tentando apagar, em mim, a sua imagem danando
de joelhos e assim cruzando o salo. Algumas pedras
das guias que rolavam no cho ecoavam nos meus
tmpanos como um som de adeus. Esforo grande para
no chorar. Chorar por ela. Chorar pelo Terreiro que
sabia perdido, irrevogavelmente perdido. Chorar pela
crueza do rito
(Dirio de Campo, axex de Me Beta).

Quando procuro refletir analiticamente sobre a cerimnia fnebre do


Axex, afastada do momento testemunhado, livre dos sentires, esgrimindo com os
pensamentos, percebo sua lgica quando vejo que ele representa o fechamento
de um ciclo. Um ciclo energtico. Ele o caminho inverso, daquele percorrido pelo

160

postulante consagrao. Quando antes de recolher-se ao quarto a Ia despese das roupas comuns, no sacralizadas, roupas que est usando ao se recolher.
Naquele momento, as roupas so destrudas. Este gesto remete a ruptura da
personalidade profana, e significa ao mesmo tempo, o acatamento de uma
identidade sagrada, vinculada ao seu santo de cabea.
No Axex, percebo que aquelas roupas, as mais queridas, pois
representavam o orix so tambm laceradas para legitimar a nova condio. O
axex tambm, a re-elaborao social da comunidade do Terreiro (fato que lhe
permite continuidade, mesmo que em outro espao, se o ritual funerrio tambm
traduz o fechamento da casa, como foi o caso do Terreiro Yemanj Sb
Bassami. O Axex

o acatamento coletivo da transferncia de poderes. O

Axex a representao desta transferncia, dessa circularidade expandida.


sociologicamente, a possibilidade de expanso, tanto da idia religiosa quanto do
fazer religioso. a permisso legitimada para uma continuidade atravs de outros
lderes religiosos que, ento, passaro a assumir responsabilidades definitivas em
outros espaos sagrados (terreiros), agora, com suas caractersticas prprias e
sua personalidade individual, preservados o aprendido a partir daquele lder que
se encantou.
Durante um ano o terreiro permaneceu fechado, seu terreno
ritualisticamente durante este perodo ficou impedido de ser vendido e a famlia
biolgica de Me Betinha, mesmo sem ser ligada s religies afro-brasileiras
cumpriu com a interdio. Os filhos e filhas-da-santo, no decorrer desse ano,
segundo suas preferncias foram lentamente retirando seus assentamentos e
colocando-os em suas prprias casas ou em outros terreiros. Durante os doze
161

meses desse perodo, o material sagrado era periodicamente zelado, por alguns
raros membros do Terreiro, significando isto, que os assentamentos eram
periodicamente limpos, as guas das quartinhas trocadas, o assoalho do Peji
varrido.
A dessacralizao do terreiro aconteceu quando a terra foi vendida
para um pai-de-santo do Rio grande do Norte, de nao keto, e solicitou que os
axs da casa fossem retirados.

4.2. Segundo Retrato: Jos Amaro Santos da Silva, filho de Xang Aganj
iyr - Oxogum do Terreiro

Filho de Jos Patrcio da Silva e Dona Severina Francisca dos Santos.


Ele, estivador de profisso, e ela, de habilidades domsticas.
Embora a famlia fosse grande, constituda de vrios filhos e
pertencente s camadas populares de baixa condies econmicas, o casal
empenhou-se em buscar a ascenso social dos filhos. A mobilizao social
aconteceu em todos eles. A maioria deles adquiriu formao universitria
(engenheiro, historiador, Ana Nri, Msico, militar).
A formao bsica de Jos Amaro atendeu as expectativas de
sobrevivncia da classe social que pertencia. Inicialmente, fez o curso secundrio
na Escola Tcnica de Pernambuco, que alm dos conhecimentos referentes s
humanidades, profissionalizava. Nela, tornou-se mecnico torneiro, tcnico em
desenho industrial e msico dedicado aos instrumentos de sopro.

Estas

habilidades permitiram-lhe trabalhar em fbricas, tocar em orquestras animadoras


162

de festas e assim custear a segunda etapa do curso secundrio no Colgio


Estadual de Beberibe.
Jos Amaro formou-se em Msica, pela Universidade Federal do
Recife, atual Universidade Federal de Pernambuco, passando antes pela Escola
de Belas Artes, onde obteve licenciatura em Msica. Realizou o mestrado em
Musicologia no Conservatrio Brasileiro de Msica, R.J., objetivando um estudo
sobre a Opera no Teatro Santa Isabel do Recife.
A trajetria profissional revela passagens que traduzem um grande
empenho, no sentido da mobilizao social. Foi msico da Banda de Msica do
Recife e da Orquestra Sinfnica do Recife, executando trompa. Foi professor de
Msica do Colgio Estadual de Pernambuco. Criou a Banda de Msica Sinfnica
Juvenil, formada por alunos da Escola Cnego Jonas Taurino, em Peixinhos
Loteamento Tamandar, atendendo aos apelos interiores de colaborar com as
populaes de baixa renda atravs de aes afirmativas que permitissem uma
evoluo social e instaurao de cidadania. Alguns desses jovens msicos
ascenderam e hoje fazem parte de orquestras sinfnicas europias. Lembro-me
que ocupou a mdia jornalstica do Recife, na dcada de 60, por vender a primeira
casa, adquirida com os sacrifcios da sua posio financeira, para adquirir uma
trompa a altura da Orquestra Sinfnica. Ocupou cargos no Sindicato dos Msicos
(tesoureiro e presidente em diferentes gestes), Ordem dos Msicos, Regional de
Pernambuco. Entrou para Universidade Federal de Pernambuco, ascendeu
sucessivamente ao atual nvel de Professor Adjunto, tendo sido Chefe do
Departamento de Msica, Membro conselheiro do Conselho Universitrio, e
atualmente, presidente da CPPD (Comisso Permanente de Pessoal Docente).
163

Em entrevista, revela-me que a formao religiosa inicial foi catlica,


tendo sido, inclusive, na infncia e adolescncia auxiliar de atividades litrgicas de
igrejas (quase um coroinha). Jovem adulto, tornou-se agnstico, influenciado pelas
leituras de Marx. Assim, permaneceu at 1959, quando comeou a apresentar
crises de ausncias, sintomas que o atemorizaram. Estas crises de obnubilao
da conscincia eram inesperadas e aconteciam em locais e situaes, as mais
dspares, inclusive, em vias pblicas. Procurando a medicina oficial, os exames
no revelaram qualquer tipo de leso orgnica, seja no sistema nervoso ou outro
qualquer. O diagnstico construdo foi de fadiga, e o aconselhamento dado, foi
para que diminusse o ritmo e a intensidade das atividades.

Remdios

energticos foram prescritos, porm no melhoraram seus sintomas. Ento, sua


me o levou a uma benzedeira, Dona Madalena, moradora do mesmo bairro, que
na ocasio lhe informou que ele seria filho de Ogun. Fez as oferendas votivas
aconselhadas e melhorou. Passou a desenvolver interesse por religies afrobrasileiras, lendo e conversando com as pessoas sobre o assunto. Em 1960,
acompanhando uma pessoa amiga foi ao terreiro de Nize Beltro Menezes (filha
de Ians, situado em Prazeres. Nesta ocasio, por estar vivendo uma intensa
crise existencial solicitou que ela lhe fizesse um jogo de bzios. Foi ento,
informado que era filho de Xang, dado que estranhou, considerando que j havia
tomado conhecimento ser filho de Ogun. Era to desconhecedor das religies
afro-brasileiras que compreendia a palavra xang divorciada da significao de
orix. Reagiu hostilmente e no cumpriu com os aconselhamentos preconizados.
Suas dificuldades aumentaram e depois de alguns meses voltou a procur-la.
Aps admoestaes e resistncias, Dona Nize resolve fazer alguns rituais para
164

ele. Primeiro, um amal

para Xang, (feito com 300 quiabos, castanha,

amendoim e rabada de boi) e quando o entrevisto, emocionado diz ter sido a


primeira comida que deu a seu santo e que resultou em uma substancial melhora
dos seus problemas, transmite na voz esta emoo. Ficou freqentando este
terreiro at 1970. Nesse perodo foi oborizado e plantou seu orix em 1975. Mas,
ao mesmo tempo, desenvolveu um senso crtico sobre o comportamento e as
atitudes da me-de-santo, reconhecendo-lhe venalidade, abuso de prepotncia e
carter vingativo usando os rituais para ter as pessoas sob seu domnio. Deixou
o terreiro e passou a recorrer ao babalorix Lus de Frana dos Santos (que
tambm era Diretor do Maracatu Leo Coroado91). Esta me parece uma grande
afinidade, pois Jos Amaro comps vrios maracatus, alguns deles, premiados.
Em 1976 visita o terreiro de Me Betinha, por ocasio de uma festa de
sada de Ia - de Jenice Soares - (embora j a tivesse conhecido na casa de
Dona Nize). Durante o toque recebe Xang (que atravs de gestos pois ainda
no possua

ax

de fala demonstra que quer vir para o terreiro).

Inicialmente, Me Betinha resistiu, temendo a incompreenso e o carter


vingativo de Dona Nize. Mas, depois de certo tempo de convivncia com Jos
Amaro e reconhecendo seu interesse, disciplina e empenho para os labores do
orix, recebeu em sua casa o assentamento de Xang, que at ento,
permanecia no terreiro de Dona Nize. Em 16 de janeiro de 1977 foi consagrado,
em 1980 recebeu o jogo, a faca e foi feito Oxogum do terreiro. Em dezembro de
1985 foi confirmado como babalorix.

91 Bloco carnavalesco tradicional de maracat do Recife.

165

Logo no incio de minha freqncia ao Terreiro do Brejo percebi a


importncia do papel desempenhado pelo babalorix Jos Amaro, tanto como
operador ativo e atento dos ritos, quanto como agente pedaggico das coisas do
santo. Fazia as curiaes (matana sacrificial) da maior parte dos animais de
quatro e de dois ps ofertados nas obrigaes. Realizava os rituais de limpeza
com bicho de dois ps, ramos de plantas etc. das pessoas da comunidade.
Participava efetivamente de rituais curativos (preparo de amass, obori).
Contribua com o aumento do nmero de pessoas que freqentavam e realizavam
ofertas no Terreiro, na medida em que vinculava seus prprios filhos/as-de-santo a
ele. Participava materialmente da manuteno do Terreiro, Tornara-se o brao
direito de Me Betinha e ganhara sua confiabilidade, no s por que seguia o
modo de fazer as cerimnias rituais nos moldes ensinados por ela, como tambm,
por seu senso de responsabilidade para com seu orix e a casa de culto. Esta
relao de confiana, bem-querer e acatamento de Me Betinha para com ele
gerou sentimentos de inveja e agressividade em diversos membros da
comunidade, e testemunhei a me-de-santo, algumas vezes, quedar-se perplexa e
chocada com o destempero dos conflitos instaurados.
Em conversas informais ouvi sobre sua experincia no campo curativo
da religio afro-brasileira. Tomei conhecimento e registrei alguns relatos de cura
de doenas realizadas por indicao do seu jogo. Dos casos que ouvi, vale a pena
citar: a cura de doena nos olhos de uma consulente, atravs do ch da folha de
corona branca (Kalanchoe brasiliensis), planta de Orixal usado, no s, para
banhar os olhos, mas tambm, para ingerir; a cura do corpo chagado e manchado
de outro consulente com o uso de chs e banhos de malvarisco (Malvaviscus
166

arboreus) planta de Omulu; a cura de rouquido com ch de semente de uma de


suas filha-de-santo com ch de semente jacarand (Dalbergia violcea); a cura de
edemas dos membros inferiores atravs banhos das pernas com ch de fruta-po
(Artocarpus incisa), planta de Nan). Explica, quando perguntado que os orixs,
elementos da natureza curam com a natureza.

4.3 Terceiro Retrato: ngelo Frutuoso, filho de Xang, Og do Terreiro

ngelo Frutuoso dos Anjos tem 58 anos, e durante minha permanncia


no Terreiro do Brejo, ocupava o cargo de og, isto , protetor escolhido por
Yemanj Sb para prestigiar e fornecer colaborao material e apoio logstico a
casa. Era muito querido de Me Betinha e da comunidade, porque sendo mdico
cirurgio e proprietrio de hospital na cidade, conseguia internaes, realizava
cirurgias e medicava as pessoas.
ngelo filho de pai esprita, Antnio Frutuoso dos Anjos, e de me
catlica, Albina Rodrigues Andrade dos Anjos. Sofreu grande influncia de uma tia
excessivamente catlica. Com doze anos de idade estudando no Colgio
Americano Batista foi estimulado para o protestantismo, onde era obrigado a fazer,
vrias vezes por semana, leitura da Bblia. Embora tenha se afastado das prticas
religiosas protestantes quando terminou o estudo secundrio, o somatrio dos
contedos religiosos adquiridos na primeira infncia, juntamente com aqueles da
adolescncia, moldou sua personalidade, de modo que, os conhecimentos
cientficos adquiridos para entrar no curso mdico e o treinamento exercitado
constantemente da lgica cartesiana, que o prprio curso exige, no foram
167

suficientes para determinar qualquer crise no campo da f.

At ento, me

informou no ter curiosidade ou oportunidade de aproximar-se das religies


relacionadas com transe, como o caso das afro-brasileiras. Apenas relata que
durante o curso de medicina, testemunhou um transe da me de um colega
de curso. Quando lhe perguntei como se aproximou das religies afrobrasileiras, me respondeu que foi de uma maneira tranqila. Muito mais, por
curiosidade, do que por necessidade.
E especificamente quanto Me Betinha me respondeu:
() Embora ela e papai fossem amigos, a conheci
visitando-o, quando eu estava terminando o curso. ()
H um detalhe que quero te contar: Dona Betinha visitou
minha me quando eu nasci e me conheceu com poucos
dias de vida. Passaram todos esses anos e ela voltou a
me ver novamente, nesta ocasio da visita ao meu pai.
Fomos apresentados, houve referncia de que ela me viu
beb, e s. Depois que ela retirou-se, meu pai disse-me
que ela havia perguntado se eu era militar, por que
quando eu entrei me viu vestindo farda. Era dezembro,
eu tinha planos de fazer residncia mdica... essas
coisas, mas em abril do ano seguinte a Aeronutica
viabilizou um concurso para mdicos. Fiz, passei e como
voc sabe, fiquei at me reformar ()
Entrevista: ngelo Frutuoso 06.05.

Entretanto, passaram-se os anos, quando em 1980, voltou a v-la, ao


levar o pai para visit-la. Nesta ocasio foi convidado para assistir uma festa de
Oxum. Ao assistir, achou tudo muito animado, bonito e ento passou a freqentar
as festas. Com essa freqncia eventual nas festas pblicas, uma empatia foi
sedimentando a amizade entre os dois, e o aproximando do Xang. Nas festas,
Yemanj sempre falava com ele, dava recados que se confirmavam e ele
passou a creditar uma confiana crescente. Comeou a procurar Me Betinha
para jogar para si, e para amigos. Um dia, em uma festa, Yemanj diz que quer
168

que seja o og do Terreiro. Ele aceita, e em decorrncia, fez algumas coisas no


santo: lavou contas, lavou a cabea, assentou seu Xang.
Querendo ouvir a representao que faz dos xitos curativos presenciados,
informa que viu exemplos extraordinrios e cita alguns, dos quais, transcrevo um,
que mesmo no resolvendo o problema demonstra acertos inquestionveis:

() Um vizinho meu estava muito doente com um grande

incomodo gstrico e fortes dores abdominais. Estava


sendo acompanhado por
um colega eficiente e
renomado. Todos os exames complementares indicavam
a possibilidade de gastrite ou lcera gastroduodenal.
Minha mulher pediu que fssemos fazer um jogo com
Dona Betinha. No jogo, Yemanj disse que ele estava
muito mal. Que era caso de operar e que eu ajudasse em
tudo, mas sem tomar a frente. Sem ser o cirurgio
responsvel. Disse tambm, que tudo que estava
fazendo mal, teria que ser totalmente retirado. Se alguma
coisa ficasse ele morreria. Repetidos os exames, foi
diagnosticado cncer de corpo do pncreas. Ele foi
cirurgiado, mas um pedacinho da cpsula do tumor, que
estava prxima da veia cava, no pode ser removida.
Poucos meses aps, morreu () Entrevista com ngelo
Frutuoso, 06 05.

Quis saber como ele percebia a simbiose das duas medicinas (a


religiosa

oficial)

convivendo,

sendo

aplicadas,

muitas

vezes

concomitantemente, no mesmo espao, nas mesmas pessoas, ao mesmo tempo.


E suas reflexes remetem apenas ao fato de que os orixs sabem, e ele como
mdico concorda que algumas doenas escapam da sabedoria acadmica.
Por isso mesmo, ele prprio no se sentia incomodado, diminudo ou
usurpado quando buscava ajuda para si, seus familiares ou at, pacientes. Do
mesmo modo que percebia as pessoas da comunidade despojadas de qualquer
sentimento de infidelidade aos orixs quando me procuravam ou te

169

procuravam (referindo-se a minha pessoa) como mdicos () At por que, os


orixs freqentemente aconselhavam os homens de Branco, quando
entendiam que a doena no era para eles92.

92 Como os Orixs se referiam aos mdicos. Tambm os denominavam homem de branco


o .

170

CAPTULO 5. O Orn enquanto agente de cura no Terreiro


Yemanj Sb Bassam.

H determinadas esferas de pensamento nas quais impossvel conceber a


verdade absoluta existindo independentemente dos valores do sujeito e do
contexto social.
Mannheim (76:105).

O Terreiro, aqui etnografado, guardava como todas as outras casas de


culto de religies afro-brasileiras a esperana de soluo para aflies. O alvio ou
cura das doenas era um dos principais motivos, dentre outros, que levavam as
pessoas, pela primeira vez, ao Terreiro.
Sabe-se, que a cura religiosa alm de reestruturar a ordem individual
(psicossomtica), tambm, permite a adequao do eu no mbito do social. Esta
amplitude do papel exercido pela cura religiosa, de atuar concomitantemente,
tanto no plano fsico, quanto no social, deve-se ao fato de determinar alvios e
interferir nas vises de mundo, valores, e crenas do curado. Desse modo, ela
interfere no entendimento preexistente da realidade do agraciado. A ltima ao,
no parece acontecer com a mesma profundidade, na cura, via medicina ortodoxa.
A especificidade da cura religiosa parece dever-se ao fato de que o conceito de

171

doena, bem como, o de cura, nela reinterpretado. A doena passa ser vista,
pelo doente, como uma forma de linguagem do cosmos, linguagem, esta,
traduzida no seu corpo e nos seus sentires. Nesta conversa cosmos/pessoa,
atravs da linguagem de sinais, sintomas, e alvios (doena/cura), a tnica
inform-lo da posio e da qualidade (tanto de sua ligao harmnica, ou no,
com a transcendncia, quanto de suas aes sociais), e de suas relaes interpessoais.

5.1. Clientela e formas de Diagnosticar

As pessoas, que observei fazendo uso de tratamentos no Terreiro,


eram de trs categorias: a) crentes portadores de f, inquestionvel, no poder e
sabedoria nos Orixs, e membros da comunidade; b) doentes que chegavam ao
Terreiro, trazidos por algum da casa (ou por indicao de algum que, mesmo
no pertencente ao Terreiro, j havia sido agraciado com algum tipo determinado
de alivio pelo vis mgico); c) outros, mais raros, poderiam ser classificados como
pessoas inquietas, atemorizadas, e sofridas com seus sintomas (igualmente aos
demais anteriormente citados), mas que tomavam a iniciativa por si prprios93 e
ali chegavam, depois de percorrer um extenso priplo pela medicina oficial, por
outros terreiros, e outras religies.
Os crentes fervorosos, evidentemente, eram os fiis ou simpatizantes
do Xang, ligados, ou no, ao Terreiro. Eles, antes mesmo de buscarem a
medicina oficial, procuravam os diagnsticos e os tratamentos, preconizados pelas
93

s vezes, era um morador do bairro que sabia da existncia e localizao do Terreiro.

172

entidades. At poderiam ir ao mdico posteriormente, porm, por aconselhamento


da divindade. O Terreiro era o alvo, de seus movimentos iniciais, para encontrar o
alivio das aflies. A maioria deles, pertencia s classes sociais menos
favorecidas (usurios do SUS), e por isso mesmo, alm da f cega, faca
amolada que os caracterizava, eu percebia que a procura dos benefcios
correlacionados com as terapias praticadas no Terreiro refletia, tambm, uma
estratgia para ter um pronto atendimento. Um atendimento sem a necessidade
do dispndio de tempo e dinheiro, aplicados em inmeras idas aos postos de
sade, antes que conseguissem uma vaga (ou atendimento). Sem falar que
detectava a importncia e peso, para eles, do tipo de relao entre o agente
curador/paciente personalizada e intimista, que caracteriza os processos de cura
que observei no Terreiro. Entretanto, neste grupo havia, tambm, aqueles que
pertenciam s classes sociais mais abastadas (chegavam a possuir o amparo de
seguridade privada de sade) e, mesmo assim, procuravam solues para suas
aflies e dentre elas a cura.
A segunda categoria de clientes, frequentemente, informava que
procurava os terreiros de Xang, ou outras faces religiosas (jurema, umbanda,
espiritismo kardecista, neo-pentecostalismo, ou catolicismo popular), em busca de
alvio para seus males, depois de terem, segundo suas falas, esgotado a
assistncia mdica oficial. Eu os via, como possuidores de uma predisposio
latente pela busca da cura religiosa, em funo da prpria arquitetura emocional, e
de como se relacionavam com o grau de sofrimento que os habitava. Terem
aportado naquele Terreiro, especificamente, poderia ser fruto da indicao de
algum, mas, poderiam ter procurado outro terreiro, ou outra religio qualquer.
173

Freqentemente, eles no eram, at ento, comprometidos com a religio e,


muitos deles, em funo de um renascer de esperana no alivio e/ou na cura,
passaram a s-lo.
Das observaes realizadas, constatei que os diagnsticos no Terreiro
eram realizados em trs situaes distintas:
a) atravs do jogo divinatrio de bzios;
b) atravs de consultas realizadas com as entidades, em momentos de
transe durante o toque, ou em ocasies, nas quais, ele se oportunizava;
c) atravs de conversas, com a me/pai-de-santo, em estado de viglia.
s vezes, eles ensinavam um ch, mas, comumente, sugeriam a realizao de um
jogo de bzios.
Nas trs situaes diagnostigadoras, acima citadas, o movimento inicial
para abordar o tema, doena, partia da clientela. Entretanto, durante um jogo de
bzios motivado por outras questes, o problema sade/doena podia ser
levantado pelas quedas das conchas. Nestes casos, a temtica passava a ter
relevncia.
Constatei que durante os transes ocorridos durante os toques, ou em
outros momentos, freqentemente, a temtica doena, era sempre a primeira a
ser abordada no dilogo mantido entre as pessoas e a entidade. Entretanto,
algumas vezes, observei a divindade levantar o problema94, diagnosticar, e fazer
indicaes curativas.

94

Assumindo, assim, a posio de um agente promovedor de sade com um carter, diria,


diagnosticador e preventivo.

174

O aspecto etiolgico fundamental nas curas: sejam mgicas ou


mdicas. Nas duas categorias, as causas e origens do fenmeno mrbido so
determinantes para as escolha, e conseqente eficcia do tratamento indicado.
Encontrei, no Terreiro estudado, interpretaes etiolgicas, tanto nas
falas dos clientes fervorosos (pertencentes primeira categoria acima referida),
como nos pais e mes-de-santo, que remetiam quelas detectadas por Montero
(1985), quando na sua pesquisa sobre cura na umbanda.
As interpretaes eram de que as doenas, muitas vezes, poderiam ser
causadas pelo prprio doente. Nesse caso, o discurso informava que o paciente
estaria sendo alertado ou castigado, em decorrncia da desobedincia de algum
interdito estabelecido pelos odus. Proibies que deveriam ser acatados durante
o ano vigente95. Em outros casos, a desobedincia estava relacionada infraes
de ods que deveriam ser observados por toda vida (depois da consagrao da
pessoa a um dado orix). Mas, a causa da doena poderia, tambm, provir do
fato do enfermo ter desagradado seu orix. As desatenes, mais freqentes,
eram aquelas relacionadas com o no cumprimento dos deveres rituais, ou pelo
fiel ter deixado de honrar o compromisso de realizar alguma oferenda prometida.
Uma outra explicao ouvida era que o Orix (dono da cabea do
enfermo) ou seu Exu correspondente (mensageiro do Orix), por sua ordem,
estaria querendo sinaliz-lo. Sinalizao, esta, que tinha a inteno de desperta-lo
para aproximar-se da religio afro-brasileira. Nesses casos, afirmava-se que o

95

No Terreiro do Brejo, Me Betinha fazia um jogo no primeiro dia do ano. Neste jogo, o Orix
informava qual divindade, protegeria os prximos 360 dias, predizia possveis acontecimentos
(nacionais e internacionais), e indicava as proibies exigidas pelas entidades para seus filhos/as-desanto (alimentares, determinados tipos de bebidas alcolicas, carnaval, banho de mar, etc.), durante o
ano vigente.

175

candombl era a corrente de frente96 do doente. Obviamente, o paciente que


recebia esta justificativa para sua enfermidade, no pertencia, ainda, ao
candombl.
Estes achados so compatveis aos de Montero, que escreve:
(...) [o indivduo] pode ser causador da doena que o
aflige (...) [por que] (...) transgride as regras do jogo ritual
desconhecendo-as ou negligenciando seus deveres
religiosos (...) [ou] quando se recusa a desenvolver sua
mediunidade e/ou a utiliza de maneira desvirtuada (...)
[esses motivos deixariam] (...) o indivduo, moralmente
debilitado, que torna-se vitima da influncia nefasta de
toda uma gama de foras malficas que o fazem sofrer
espiritual e fisicamente. (Montero, 1985. p. 130)

A origem das doenas, tambm, poderia ser entendida como


motivada por outra pessoa. O intuito do outro era, explicitamente, prejudicar a
vtima. Desse modo, o doente estaria sofrendo, porque, intencionalmente, uma
outra pessoa fizera um trabalho malfico direcionado, para ele (feitio ou catimb).
Nesta circunstncia, frequentemente, a doena devia-se a um exu de candombl,
de Jurema/Umbanda, ou um esprito obsessor. Ao realizar este tipo de
diagnstico, sempre havia, no Terreiro, uma informao complementar sobre o
autor do malefcio. A etiologia vinha acompanhada de um esclarecimento sobre os
motivos do mandante. A motivao do mandante traduzia vinganas, devidas a
atos errados, previamente cometidos pelo doente. Ou por ele, interpretados, como
tal. Muitas das vinganas estavam relacionadas com a vida amorosa do paciente
(cimes, ardis para separar casais, etc.). Outros motivos estavam na esfera de
invejas que partiam de colegas de trabalho, vizinhos e, at, familiares, com os
96

No primeiro jogo de algum, alm da identificao dos orixs da pessoa, os sacerdotes/sacerdotisas


do Terreiro informavam qual a direo religiosa dominante do consulente: candombl, jurema ou
kardecista.
a.

176

quais, as inter-relaes pessoais mostravam-se desajustadas. Tambm, registrei


como interpretao do motivo da enfermidade, a fatalidade ou sina do doente.
Nesse caso, contra ela, a doena, pouco se poderia fazer97. Algumas dessas
doenas destinadas estariam associadas qualidade mtica do orix, dono da
cabea do cliente. As narrativas mticas e as caractersticas fsicas e/ou de
personalidade dos orixs, expressadas nos transes e nas danas, e que traduzem
qualidades, potncias, e limitaes, tambm se refletem em seus filhos ou filhas.
Xang e Yemanj tm deficincias nos membros inferiores; Omulu sofre da pele
e mucosas; Ob no tem uma orelha (audio), Orixal , portador de uma giba
dorsal e albinismo, logo, est relacionado com deformidades fsicas. Foi-me
informado, tambm, que os filhos de Orixal tm propenso para doenas
psquicas.
O Terreiro levava em conta que as divindades, muitas vezes, exigem o
sacrifcio pessoal do seu filho condio demonstrativa de f.
Por fim, muitos diagnsticos afirmavam que a doena pertencia,
exclusivamente, ao plano material e que deveriam ser tratadas pela medicina
oficial.
Tento sistematizar a lgica usada pelas lideranas e pela comunidade
do Terreiro estudado, quanto s categorias e causas das doenas.
A doena de origem imaterial (transcendente ou espiritual) poderia ser:
1) fruto da conduta do enfermo e, desse modo, construda por ele, atravs de
suas atitudes (desobedincias a tabus, desateno aos orixs, ou no
ressarcimento de uma promessa feita);
97

Seriam assemelhadas s patologias classificadas, pelo kardecismo, como doenas crmicas.

177

2) um chamamento das entidades para que o doente fosse despertado para


religiosidade afro-brasileira (ele, com sua alienao religiosa estaria, em
ltima anlise, causando a necessidade de ser sinalizado);
3) imposta pelo prprio destino (nesses casos, havia uma correlao entre a
enfermidade e um dado aspecto do carter mtico do orix de cabea);
4) condio representativa de um sacrifcio pessoal exigido pelo seu orix;
5) colocada no enfermo, intencionalmente, por outrem (vingana, inveja, e/ou
interesse esprio). Esta ltima categoria era muito freqente98.
A doena, tambm, poderia ser entendida como material, logo,
pertencente esfera do orgnico, e nesses casos, deveria ser cuidada pela
medicina oficial.
Gostaria de salientar que, s vezes, os dois conceitos, (doenas
imateriais e materiais), no os percebia delimitados com preciso. Esta imbricao
conceitual era perceptvel, com clareza, quando do aconselhamento das entidades
para a utilizao da medicina oficial (isoladamente ou associada s orientaes
dadas por ele dele), na vigncia de uma doena material. Este aconselhamento
era revestido de uma evidente aura mgica, pois a orientao vinha,
frequentemente, acompanhada da informao confortante e tranqilizadora de que
a entidade estaria acompanhando e protegendo o paciente, quando da procura
do mdico. E o orix na sua fala, garantia proteo, no sentido de que o mdico
encontrado, com certeza, seria o melhor e o mais competente de todos. E mais
que isso, assegurava que estaria junto ao mdico para que sua atuao

98

Neste ultimo caso, o doente, de alguma forma, construiu seu mal: pela qualidade de suas interrelaes pessoais (conflituosas ou intolerantes), ou, to somente, por viver com inteligncia e eficcia,
de modo a encaminhar a vida em direo a ganhos e vitrias (motivadoras de cimes e invejas).

178

profissional tivesse a justa medida do diagnstico e do procedimento teraputico


(medicao ou cirurgia).
No Terreiro, quando a doena era classificada como material e
concreta, acontecia aquilo que Montero chama de:
complementaridade
de
competncias
e
consequentemente a legitimidade da interferncia do
elemento mgico numa esfera dominada pela
racionalidade tcnico-cientfica. (Montero, 1985:125).

A etnografia detectou a existncia de dois campos de saber distintos,


envolvendo cura, no espao do Terreiro: saber religioso e saber mdico.
O saber religioso era hegemnico, internamente. Representado pelo
simblico e explicitado pelas relaes entre as posies que os agentes de cura
ocupavam, bem como, pelas prticas curativas e seus resultados.
O saber mdico era hegemnico externamente, representado pela
medicina oficial, que l, a bem da verdade, rendia-se ao poder interno.
Estes dois campos de poder, que segundo Bourdieu (1994) evoca
diferenciao de espaos e de atos que lutam explcita ou sub-repticiamente,
conviviam, aparentemente, sem disputar. Mas, a anlise do discurso das
entidades, deixa transparecer estratgias no sentido de manter preponderante o
seu campo o religioso. Percebia-se, claramente, no discurso, a existncia de um
zelo pela manuteno do poder da estrutura simblica, ali dominante.

Havia

nfase na auto-responsabilidade da cura, seja atravs da ingerncia sobrenatural


na escolha do profissional mais competente, seja na iluminao do mesmo no
momento da consulta.

179

As representaes feitas para catalogar as doenas espirituais, mais,


freqentemente, vistas no Terreiro pesquisado, so semelhantes s encontradas
em pesquisas similares realizadas sobre cura religiosa (Velho, 1975; Loyola,
1984; Montero, 1985).
Nas minhas observaes, verifiquei que essas representaes estavam
aliadas a vrios indicadores. Eram consideradas, doenas espirituais, aquelas
que no tinham sido convenientemente diagnosticadas pela medicina oficial, ou
resistiam medicao usada (ineficcia da medicao mdica), a despeito do
paciente ter procurado vrios profissionais. Tambm eram admitidas, como
doenas espirituais, aquelas que apresentavam sinais e sintomas incoerentes
para a compreenso das pessoas (doentes e familiares). Frequentemente, os
sintomas eram: dores erraticamente migrantes pelo corpo, sem uma explicao
fsica lgica; aumento da velocidade do trnsito intestinal sem relao com a
ingesto de certos alimentos; mudanas do tnus emocional (euforia ou
depresso) imotivadas; fatigabilidade associada astenia, sem causa definida,
etc., enfim, quadros noslogicas associados ao perfil de psicossomatia. Mas, um
dos elementos de peso, para colocar uma doena na esfera da espiritualidade era
o discurso mdico, quando ele negava sua existncia, ou informava uma
inexorvel desesperana. No ltimo caso, as falas dos enfermos eram enfticas:
desenganado/a pelo mdico.
Sobre a ineficcia mdica em relao doena espiritual, Montero,
(1985), salienta em sua pesquisa, que na concepo do doente (sobretudo, aquele
pertencente s camadas populares), o mdico com todo um aparato tcnico
(radiografia, eletroenfefalograma, tomografia, etc) que lhe possibilitaria enxergar a
180

doena concretamente, no capaz de detect-la. Se ela no vista, se no


percebida pelo profissional, ento, ela no existe em sua materialidade. Logo, ela
espiritual, e por isso, a medicina oficial estaria impossibilitada de diagnostic-la.
Uma incapacidade do mdico por desconhecimento religioso. Encontrei essa
justificativa nas palavras de Me Betinha, quando dizia: quando a doena no
do corpo, embora esteja no corpo, o medico no v. No enxerga.
No Terreiro estudado, a etiologia da doena era cercada, depois de
feita sua qualificao de espiritual ou material. Parecia-me muito importante que
ambos, o cliente e o agente curador, deveriam saber qual a etiologia das doenas
consideradas espirituais. Saber, sobre o mal, fortalecia no sacerdote/sacerdotisa a
f nos prprios poderes e prticas. O orix ao dizer sobre o mal, atravs das
quedas dos bzios (cauri), respondendo as inquiries de quem joga, possibilita
confirmaes ou negaes, por parte do consulente. Quando as confirmaes
ocorrem, legitimam o poder simblico (junto ao leitor das quedas, junto ao
sacerdote/sacerdotisa,

junto

ao

paciente).

Alm

do

que,

creditava

sacerdotes/sacerdotisas junto ao consulente, enquanto mediadores/as das


prticas curativas anunciadas pelo orix. A eficcia simblica exige, no mnimo,
estas duas condies (Lvi-Strauss, 1975).
claro que, nas concepes dos sacerdotes e das sacerdotisas, bem
como, na comunidade, e at mesmo, do prprio doente, se crente, o orix sempre
sabia tudo.

Mas, o conhecimento do orix carecia ser verbalizado para o

doente, pois, a compreenso da doena pelo doente, a partir do discurso da


entidade, permitia o aparecimento da acalmia da angstia (o que, por si s, se
revelava como que um alavancamento da melhora). Tambm, possibilitava que
181

algumas medidas profilticas fossem assumidas pelo paciente (mudanas


conceituais e comportamentais). Saber as razes da doena interferia no aparelho
conceitual do doente (sobre ela e sobre si), e este conhecimento interferia na
lgica, nos princpios, e nos valores que ficavam, ento, sujeitados a
reformulaes. Esta possibilidade de reconfigurao individual, a partir das
informaes recebidas da entidade, parecia favorecer mudanas na conduta
existencial do enfermo. Acrescente-se ao relaxamento da tenso, a qual, o doente
estava dantes submetido, uma segurana por sair da consulta com o roteiro das
aes, propriamente curativas, ensinadas pela entidade99.
A pacificao detectada nos pacientes, quando o sacerdote/sacerdotisa
traduzia para eles, as informaes do orix, ou a prpria entidade o fazia durante
o transe, interpreto, como sendo resultante do surgimento de um fio de esperana
(esperana, esta, que inexistia antes de serem informados). Esperana, que
nascia com o entendimento da causa de suas aflies, somado a inteno das
mudanas individuais que poderiam nortear suas vidas depois da consulta.
Portanto, este conhecimento das causas da doena, j me parecia ser algum
caminho andado para o saneamento do mal. A compreenso da doena, da
desorganizao, da desordenao e do caos vivenciados pela contingncia da
enfermidade, poderia estimular uma reestruturao.
A desordem espelhada em manifestaes desestruturantes, tais como:
sensaes desagradveis de dor, angstia, e ansiedade, ou outros sofridos sinais
99

Embora, numa consulta realizada no mbito da medicina acadmica, o paciente leve consigo uma
prescrio do que deve ser seguida (remdios, dietas, condutas), a prpria relao mdico/paciente
algo distanciada, at, porque, a imposio do poder do profissional rgida, e, muitas vezes, no
explicativa (principalmente nos atendimentos de SUS). Enquanto que a relao, babalorix/Ialorix
orix cliente, leve, fluida, intimista. O domnio do orix torna-se manifesto no transe (quando se

impe ao orgnico do possudo, nas exigncias rituais e na determinao das proibies),


em outras situaes ele algo leve.

182

e sintomas, e, principalmente, a diminuio da capacidade de trabalho que


uma interferncia negativa de peso no campo individual e na esfera social
passavam a ser explicados, e, at certo ponto, aceitos ou administrados.
Depois de saber a categoria da doena (espiritual ou material), o
sacerdote/sacerdotisa buscava, atravs da entidade, estabelecer o procedimento
teraputico a ser seguido.
Quando a doena era fruto de um peleb (castigo), isto , quando
algum orix (irritado com o consulente, por qualquer um dos motivos, citados
anteriormente), lhe impunha uma enfermidade, era perguntado entidade o que
deveria ser feito para a obteno do perdo. A entidade informava, ento, quais
oferendas desejava receber, para aliviar o sofrimento do cliente. O jogo,
informava, tambm, a qualidade das ofertas: se sangue de animais sacrificiais,
e/ou se comida sem sangue. Se frutas ou oferendas florais. O quantitativo das
oferendas era cuidadosamente pesquisado, bem como, quantas vezes as ofertas
deveriam ser repetidas. Quais restries alimentares, abstinncia sexual ou de
bebidas alcolicas deveriam ser observadas e por quanto tempo. Era perguntado,
se do procedimento teraputico fariam parte: banhos, chs, e/ou sacudimentos
(benzeduras). Quais folhas deveriam ser utilizadas nessas prticas (se fossem
necessrias). Quantos banhos deveriam ser tomados e em quais dias da semana.
Se seriam restritos ao corpo, ou envolveriam a cabea.100.

No caso do no

cumprimento de alguma promessa, previamente feita, era necessrio saber se


bastaria pagar aquilo devido, ou se algo mais

deveria ser acrescido (uma

espcie de juro pela procrastinao).


100

Os banhos purificadores, que eram tomados molhando-se as cabeas, eram tomados com a
macerao de folhas do orix de cabea do usurio.

183

Quando, acima, fiz referncia quebra de interdies que deveriam ser


seguidas por toda a vida (depois da consagrao), me recordo do registro,
existente em Dirio de Campo, do relato que Me Betinha costumava repetir,
sobre o que aconteceu com uma de suas filhas-de-santo, Marita, ori de Ogun.
Exatamente, por ser filha de Ogun, Marita no deveria matar cobras, pois os
ofdios so animais pertencentes ao domnio e a esfera de proteo dessa
entidade.

Marita, durante um perodo de sua vida, morou na casa de Me

Betinha. Ora, Me Betinha tinha asco e, mais que isso, tinha pavor aos ofdios.
Certa vez, um rptil foi visto no jardim da sua residncia. Dada reao
atemorizada de sua me-de-santo, Marita perseguiu a cobra e a matou. Poucos
dias depois, adoeceu gravemente. Foram procurados vrios mdicos, segundo o
relato, e nenhum deles diagnosticou o mal. As medicaes prescritas, se
mostraram ineficazes. Depois de muito mal-estar, um jogo foi feito, e Ogun
falou. Informou que Marita estava apanhando por ter aniquilado a cobra.
Sendo filha de Ogun, e a ele consagrada, nunca na vida deveria matar uma
cobra. Uma oferenda sacrificial foi pedida pela entidade. Depois de realizada,

orix lhe perdoou e a sade, ento, restabelecida.


Outro fato semelhante (s que mais trgico) me foi relatado em
entrevista, realizada com tia Joana, filha de Me Rosa Belarmina. Foi dito que Me
Rosa comeou a criar uns porcos com a inteno de, depois de crescidos e
cevados, vend-los e com o lucro financeiro obtido realizar a obrigao anual de
Xang Funilai, dono de sua cabea. bom lembrar, que este havia sido um
compromisso previamente assumido com Xang. Entretanto, por motivo outro
(acredito, at, que importante) vendeu os porcos muito antes da obrigao e
184

utilizou o dinheiro para a emergncia que a obrigou a negoci-los. Poucos dias


depois adoeceu, e a doena foi cada dia se agravando, culminando com sua
morte. Antes de morrer, teve sucessivamente amputados: p, perna, e parte da
coxa. Segundo o que ouvi de sua filha, um jogo foi realizado para a doente.
Xang revelou, ento, que estava castigando-a, por no ter cumprido o prometido.
Por ter usado o dinheiro advindo dos porcos para outra finalidade que no sua
obrigao.
Na percepo da comunidade do terreiro liderado por Me Rosa, alm
da fala de Xang, assumindo a responsabilidade da doena, as amputaes do
membro inferior legitima sua atuao, pois, ele o orix relacionado com os
males dos membros inferiores.
Percebi que no Terreiro existiam vrias modalidades de atuao
teraputica e elas dependiam da entidade causadora do mal, quando o
diagnstico indicava que a aflio era decorrente de um malefcio mandado por
algum. Se a doena era causada por um exu de Jurema/Umbanda ou causada
por um esprito obsessor, o afligido era aconselhado a procurar estas religies ou
um centro kardecista. Se a doena era determinada por um exu de candombl, ele
era invocado (ou o orix de quem fosse mensageiro), e perguntado o que deveria
ser ofertado para que satisfeito com a prenda, restitusse a sade do consulente.
Tambm, disseram-me, vrios informantes, que o mal-estar de algum
poderia ser motivado simplesmente por inveja, sem que intencionalmente, o
invejoso lhe fizesse um trabalho de magia. Nas palavras de Me Betinha: a
inveja o pior catimb. A inveja, aqui referida, no tinha uma origem
especificada, e nesses casos, o invejoso na maioria das vezes, no era
185

identificado. Esta inveja nascia motivada pelos aspectos mais representativos da


vtima (generosidade, alegria, inteligncia, beleza), ou de suas vitrias existenciais
(crescimento

econmico,

reconhecimento

no

emprego,

harmonia

nos

relacionamentos afetivos etc.). Ela tinha origem do somatrio do olho gordo,


olhado (desejo de ter as caractersticas e a vida do invejado) de vrias pessoas
(colegas de trabalho, vizinhos, e at familiares).

Nesses casos, eram prescritos

procedimentos de purificao: limpeza com aves, galhos de determinadas plantas,


banhos, acompanhados, ou no, de chs.

5.2 Aes Curativas

Ao descobrir a etiologia, restava aos sacerdotes/sacerdotisas, buscar a


ao curativa para o mal. As prticas curativas no Terreiro podiam ser de vrios
tipos dependendo da gravidade da doena, da causa do mal, do Exu ou do Orix
que assumiam a posio de administrar a cura.
As prticas curativas mais incidentes que identifiquei foram:
a) oferendas sacrificiais para o ambguo e interesseiro Exu (se algum o houvera
encarregado de prejudicar o paciente). Nesses casos ele prprio ou o orix, do
qual era mensageiro, informava o que ele havia recebido

de quem queria

prejudicar a vtima. Obviamente, em se tratando de Exu, ele esperava receber (e,


s vezes, at solicitava) alguma oferenda portadora de mais ax do que a que lhe
fora dada, para que se ocupasse da ao deletria;
b) oferendas sacrificiais para os Orixs envolvidos

como agentes de cura

(Omulu, Ossim, Ibj) ou, simplesmente, o Orix de cabea do paciente;


186

c) ofertas de comidas votivas, denominadas pratos de cincia;


d) limpezas corporais realizadas com bichos de pena, acaraj, pipoca, abar;
e) sacudimentos corporais e/ou realizadas nos cmodos da residncia do
paciente feitos com folhas;
f) uso de chs e banhos (tomados concomitantemente com qualquer um dos
processos curativos j relacionados);
f) lavagem de cabea com Amass (folhas maceradas em gua).
As folhas empregadas nos sacudimentos, chs ou amassi eram indicadas pelo
Orix, envolvido no processo de cura;
h) realizao de Obori (Bori).
Observa-se, como foi aventado acima, que primeiro ocorre uma
modificao do conceito de doena nas curas praticadas nas religies afrobrasileiras.
Esta re-elaborao do conceito de doena feita, a partir, do
simblico que permeia a cura praticada, e, tem como referencia maior, o elemento
mgico inserido nos pensares e nas prticas dessas religies.
Ao mesmo tempo em que a doena re-significada, o estado de
sade, tambm, o . Mais ainda, o estado de sade passa a ser relacionado pelo
paciente, com suas posturas existenciais101, ou com a maneira que deve praticar a
religiosidade, ou ainda, com a necessidade de firmar um comprometimento
religioso dantes inexistente. As entidades, referncias maiores do simbolismo, tm

101

Neste aspecto h um paralelo com o modelo da medicina oficial profiltica, que, muitas vezes,
responsabiliza as pessoas pela permanncia da sade, quando aconselha hbitos dietticos
comedidos e cuidadosos, condena o sedentarismo e o tabagismo etc. (na verdade, medidas
profilticas que impeam a autoconstruo de um grande numero de patologias) e os pacientes
desobedecem as prescries.

187

transito para danar (como Exu portador do mal mandado) e sanar (como Omulu ,
considerado o mdico dos pobres). Devendo-se levar em conta, ainda, que
qualquer outro Orix pode curar, mas, pode tambm adoecer (se suas interdies
essenciais forem desacatadas).
A atuao dos dois campos de saber (medicina mgica e medicina
acadmica) tinha muita visibilidade no Terreiro Yemanj Sb Bassam. Esta
percepo da concomitncia das duas prticas devia-se a presena, relativamente
numerosa de profissionais da sade no seio da comunidade.
O og do terreiro era mdico, referido no Captulo 4, era freqentador
assduo da casa. E nunca deixava de atender, em l estando, as pessoas que o
procuravam. Muito menos, deixava de atender em seu prprio consultrio, as
pessoas da comunidade, quando elas o buscavam. Todas as vezes que ia ao
Terreiro levava boa quantidade de remdios, do tipo amostra grtis, para as
pessoas que j sabia serem portadoras de doenas crnicas, como hipertenso
ou diabetes. Eu, mesma, tambm, nas ocasies das obrigaes, momentos
estes, que permanecia por trs ou quatro dias ia equipada dos instrumentos e
alguns remdios. Outros mdicos freqentavam o Terreiro. Todos solicitvamos
exames, diagnosticvamos e prescrevamos remdios alopticos. Fazamos, isto,
com qualquer membro da comunidade, indistintamente, desde Ialorixs,
babalorixs, fiis da casa e simpatizantes.
Um argumento, justificador, dessa utilizao dos profissionais de sade,
pelos freqentadores do Terreiro, est correlacionado com o papel da
solidariedade no contexto da religio afro-brasileira. A predisposio daqueles
profissionais atende a esta solidariedade favorecedora da coeso social do grupo.
188

Este um fato caracterstico das comunidades religiosas, e no Xang, ele se


evidencia, sobremodo.
Em seu trabalho, Xang e Estratgias de Sobrevivncia, Roberto Motta,
esclarece que o Xang representa um dos grupos corporativos mais eficazes para
criar redes de ajuda mtua cujas fronteiras so os direitos e deveres, e
acrescenta, dizendo que estas redes determinam o aparecimento de trocas
generalizadas Motta, (1984a:154-15)
Dentre os elementos permutveis, nesta rede de ajuda mtua,
encontrei no Terreiro pesquisado, alm da redistribuio das carnes geradas pelas
oferendas sacrificiais, a possibilidade de alguns fiis acrescerem aos seus parcos
oramentos mensais,

os pagamentos das execues de trabalhos laicos ou

litrgicos102 por ocasio das obrigaes, fatos enfatizados por Motta, no referido
trabalho.

Afora os rendimentos transitrios, observei que muitas dos filhos e

filhas-de-santo da casa, justamente aqueles que possuam rendas mais baixas,


prestavam servios para aqueles fieis pertencentes s camadas sociais mdias e
altas (pinturas de casas, trabalhos de marcenaria, reparos eltricos, costura,
lavagem de roupas etc.). Testemunhei solicitaes de empregos para membros
da comunidade sem trabalho, feitas pela lder do Terreiro e por outros sacerdotes
da casa, s pessoas com possibilidades de obt-los. Fazendo parte, dessa rede
de solidariedade, enquadrava-se o atendimento sade, realizado pelos mdicos
freqentadores do Terreiro. Logo, a solidariedade explica a colaborao dos
profissionais de sade, no mbito do Terreiro. Mas, no me parece justificar, o fato

102

Estes realizados por pessoas, religiosamente, hierarquizadas.

189

dos profissionais de sade recorrer, por motivo de doena, ao jogo divinatrio, ou


ao Orix. Quando o faziam, eles obedeciam s prescries determinadas pela
entidade (chs, banhos, limpezas), alm, do que, realizavam as oferendas
exigidas (sacrificiais ou no) para angariar melhora de alguns males relacionados
sade.
Era, portanto, perceptvel no Terreiro, uma superposio das duas
aes teraputicas (terapia religiosa e medicina acadmica).
Numa demonstrao grfica, represento no diagrama, abaixo, a parte
do crculo denominada A (como sendo medicina religiosa) responsvel pelas
curas mgicas onde, a eficcia simblica fator fundamental e o pensamento
mgico preponderante. O crculo B, est relacionado com a medicina
acadmica, cujas curas so determinadas por procedimentos medicamentosos
(farmacolgicos e/ou cirrgicos) logo, embasada na lgica cientfica.
Estes dois campos de saberes e prticas atuavam com tal
proximidade no Terreiro que criavam uma zona de intercesso, a qual, chamo de
C.

C uma rea

parcializada dos dois crculos, limitada por duas linhas

secantes. Se denomino o circulo "A" de campo de saber curativo religioso, e o


circulo "B" de campo de saber curativo mdico, o espao de interseo C,
compreende uma rea, na qual, os dois tipos de saberes coexistem. As duas
modalidades de prticas curativas so utilizadas, tanto por fiis (e simpatizantes),
quanto pelos profissionais da sade freqentadores do Terreiro. Todas as
categorias usavam os dois tipos de meios curativos.

190

Diagrama demonstrativo das diferentes modalidades de cura, e suas interrelaes.

A Cura Religiosa
B - Cura Mdica
C As duas modalidades de cura

Com outras palavras, na comunidade do Terreiro, os fiis convictos


delegavam o tratamento de suas doenas, s entidades, em primeiro lugar.
Buscavam os mdicos freqentadores da casa (ou outros), quando os orixs os
aconselhavam a procurar o "homem de branco" (ameroibam). Quando isso
acontecia, as entidades s vezes, at nomeavam, especificamente, aqueles
profissionais freqentadores do Terreiro.
Percebia que, outros fiis, estes mais raros, falavam de suas doenas
com os mdicos, antes de ouvir os orixs103.

importante registrar, que o

Terreiro no possua espao especfico (consultrio) para atendimento mdico da


comunidade religiosa, ou da comunidade do bairro.

E nenhum dos mdicos

assumia formalmente a deliberao de realizar atendimentos sistematizados (dias


e horas predeterminados).
103
Ressalto a importncia do significado da palavra falar, isto , expor, discorrer, conversar. claro,
que estas conversas poderiam resultar em um exame fsico (que acontecia em qualquer cmodo do
Terreiro, que estivesse disponvel no momento). Enfatizo que o Terreiro no possua espao
especfico (consultrio), e nenhum dos mdicos assumia formalmente a deliberao de realizar
atendimentos sistematizados.

191

E por outro lado, os profissionais de sade recorriam s entidades


para sanar doenas. Assim, nesse espao de interseo parcial, aqui considerado,
cabiam tanto as concesses da f, que caracteriza a comunidade religiosa do
Terreiro, quanto da lgica cientfica, que faz parte da forma de pensar daqueles
que praticavam medicina acadmica.
No

espao

C,

as

fronteiras

paradigmticas entre

reas

do

conhecimento (mstico e cientifico), evidentemente opostas, no tinham, na minha


interpretao, visibilidade marcante. como se as linhas secantes que lhe
delimitam, fossem borradas.
Se as fronteiras que representam as atuaes, concomitantes, entre
estes dois campos de saber so imprecisas, mais impreciso ainda, o lxico do
discurso sobre elas.

Pois, em sua essncia, as lgicas que cercam as duas

formas de curar so diametralmente opostas. So diferentes, a partir, dos modelos


conceituais da doena, das bases etiolgicas das mesmas, e, principalmente, das
prticas teraputicas utilizadas. Sem falar da repercusso na vida do paciente, e
daqueles que testemunham um alvio (ou a cura plena da doena), quando o
agente curador assumidamente transcendental.
O Terreiro enquanto espao cultural, onde so vivenciadas as prticas
religiosas e elaborados os costumes, ensinadas as atitudes, estabelecidas as
significaes das coisas e das aes, capazes de gerar mudanas nas vises de
mundo e nos comportamento dos sujeitos, parece ser tambm, para os seus
membros constituintes, o local por excelncia atravs de seus instrumentos da
realizao de curas.

192

Quando

tento

buscar

uma

compreenso

para

as

concesses

detectadas pelos dois grupos: tanto aquelas feitas pelos adeptos do Xang (sem
qualquer conhecimento e comprometimento com a medicina cientfica), quanto s
demonstradas pelos profissionais de sade (sem grandes conhecimentos sobre o
simblico que recobre ritos e mitos da religio) me utilizo de Mary Douglas (1996),
quando defende que, em qualquer comunidade haver sempre aqueles, que
sustentam a autoridade, a liderana e a dominao. Assim, os membros de uma
comunidade, ou se inclinam para apoiar a cultura hegemnica, seja esta qual for,
ou se comportam contrrios a essa cultura
Considero

os

setores

representados

pelos

fiis

movidos,

exclusivamente, por f irrestrita - aqueles que procuravam cura, inicialmente,


atravs das entidades os que asseguravam a estrutura, o poder da liderana
sacerdotal e simblica das entidades. Eles refletiam uma forma de afirmao que
aderia s normas do tipo ideal da cultura religiosa acatada. Tinham f
inquestionvel nas entidades e nos sacerdotes/sacerdotisas e aceitavam
plenamente a dominao do pensamento mgico. Eles acatavam a hegemonia
interna, em detrimento da medicina acadmica, que representa no contexto social
maior (no qual o Terreiro esta includo), a hegemonia externa. A hegemonia
interna do pensamento simblico era respeitada. Os adeptos fervorosos do
sistema religioso do Xang, acima citados, estavam adequados ao sistema
religioso Nag, aliados a ele, na medida em que suas primeiras escolhas eram
para as aes curativas religiosas prevalentes na instituio.
Entretanto, Mary Douglas (1996), neste mesmo trabalho, sinaliza para
outro tipo de conduta, frente s opes teraputicas, postas neste Captulo.
Conduta de permanecer indeciso, marginal, sem capacidade de escolher ou
193

decidir. Neste caso, situavam-se os fiis que depositavam no Orix o poder de


deciso: trat-lo ou orient-lo para procurar recursos mdicos.
Entendo que o modelo terico de Douglas, acima referido, at certo
ponto justifica os profissionais de sade que recorriam cura religiosa, mesmo
que esta escolha arrepiasse o positivismo da cincia mdica (da qual faziam
parte), e negasse a eficcia da mesma priori. De certo modo, eles se alienavam
da cultura acadmica e da comunidade profissional que pertenciam, quando
perseguiam uma cura religiosa.
Segundo Douglas, as pessoas reconhecem as diferenas entre o
espiritual, o sutil, o puro, o refinado, etc. e o material, o ordinrio, o impuro e
o vulgar (Douglas 1996, p. 62).

Ora, sabido que a medicina acadmica

invasiva e cruenta, diria at, violenta (muitas vezes), em suas prticas. Os riscos
dos efeitos colaterais medicamentosos, as possibilidades de mutilaes cirrgicas,
os sofrimentos causados pelos procedimentos diagnosticadores (quase de iguais
dimenses daqueles determinados pela enfermidade), tornam a medicina oficial,
despeito o avano da biotecnologia e da magnitude de seus resultados, uma
prtica desalentadoramente apavorante, inclusive, e principalmente para os
mdicos. Douglas (1996) fala na possibilidade de escolha pelo que ela chama da
alternativa delicada (na qual se enquadram os tratamentos alternativos, e
dentre eles, a cura religiosa). Parece-me razovel admitir que a escolha dos
profissionais de sade, freqentadores do Terreiro Yemanj Sab, pela cura
religiosa, era, em parte, alavancados pela credibilidade na Ialorix do Terreiro e
nos Orixs, mas tambm motivada pela opo pela delicadeza. Optavam por
terapias que esgotassem o uso de tisanas, banhos, e oferendas, antes de partirem
para as sofridas tcnicas da medicina acadmica. Vivemos certo movimento para
194

as alternatividades menos drsticas e rudes, mais delicadas e percebo que


esta tendncia ps-moderna poderia ter peso na opo daqueles profissionais.
Douglas de grande clareza ao afirmar que:
O que chamo opo pela delicadeza uma forma de
caracterizar uma nova tendncia, contrria ao material,
contrria ao vulgar, o rude, o brutal, o mecnico e o
impuro, e complementar de uma preferncia pela
espiritualidade. Douglas, (1996: 42).

Tanto para os fiis do Terreiro (que usavam somente tratamentos


preconizados pelos Orixs), como para os outros (que por aconselhamento das
entidades, complementavam o tratamento com a medicina oficial), o alivio e/ou a
cura completa determinavam uma reafirmao da f.
Para os profissionais de sade que, no negando a lgica cientfica (at
por que a praticavam), mas, se desarmavam dela, e recorriam cura espiritual
para si, seus familiares, amigos, e at para algum paciente, esta f, tambm,
tornava-se fortalecida quando ocorria melhora ou cura.
O Og do Terreiro, mdico, j dantes mencionado, me informou, em
entrevista, que muitas vezes recorreu a Yemanj Sb atravs do jogo de bzios,
para que ela orientasse-o quanto ao diagnstico das doenas de complicados
pacientes particulares. Quando lhe perguntei o que o levava a solicitar este auxlio
do orix, me respondeu sem hesitar:
(...) Ora, se sou escolhido por Yemanj para atuar como
mdico como o homem de branco para cuidar de
doenas que devem ser tratadas pela medicina, por que,
ento, eu no retribuiria esta confiana, procurando-a,
quando a nossa medicina no est resolvendo um

195

problema de sade meu, dos meus familiares e dos


meus pacientes complicados? (...) [E acrescentou, quando
lhe perguntei a que se devia, para ele, exatamente, o
fenmeno do alvio/cura aps o uso das medidas curativas
preconizadas por Yemanj (...) Questiono quando dito
que a cura resultante da f, ou da sugesto. Minha
netinha recm-nascida, nasceu muito doente, e eu, sem
ver um resultado positivo na medicina aloptica, na
minha medicina [enfatiza ironicamente], procurei Me
Betinha, que atravs de Yemanj, a tratou e curou. E
veja, uma criancinha no tem f! (...) [sorriu em tom
irnico].

Og do Terreiro, ngelo Frutuoso.

Apresenta-se, com esta fala, uma fenda interpretativa, que


possibilitaria uma profcua discusso, que comeo e encerro com perguntas: a
eficincia da f que perpassa a prpria eficcia simblica no carece,
irrevogavelmente, dos espectadores participantes e/ou envolvidos com o
fenmeno? A crena, a f, o crdito do sacerdote nele prprio, e em suas
entidades, bem como a f dos adultos desejosos da graa, e presentes nos ritos
curativos, no seriam suficientes para suprir a ausncia justificvel de f em uma
criancinha?
Retomando o diagrama acima, gostaria de refletir que ocorria,
literalmente, uma superposio nas prticas curativas, onde o papel curador do
orix sobrepujava o papel do mdico. Isto era visvel, quando a entidade
aconselhava algum a buscar a medicina oficial, ou o homem de branco,
acrescentava que estaria zelando para que a escolha do profissional fosse a
melhor. Asseverava que estaria vigiando no momento da consulta. Iluminando o
profissional para uma total eficincia no diagnstico feito, bem como, no

196

tratamento preconizado. Desse modo, o orix agia tanto nas curas das doenas
consideradas espirituais (pertencentes, exclusivamente, ao seu universo de
poderes e saberes), quanto nas materiais, legitimando seu poder. fcil entender,
esta prepotncia de ao, posto que, a instituio (seus lderes e a comunidade)
acreditavam que o orix (embora, delegasse ao mdico o tratamento das doenas
materiais), no mnimo, sabia tipific-las como material ou espiritual. Coisa que a
medicina acadmica no capaz de fazer.
Assim, o pensamento mgico seria capaz de ingerir na causalidade
objetiva e concreta das doenas materiais, ou orgnicas, mesmo que, atravs dos
mdicos.

Da a razo de ter levantado, anteriormente, a existncia de certa

impreciso nos conceitos de doena espiritual e material. No discurso, as duas


categorias so distintas, mas, o orix atua nas duas (mesmo que indiretamente na
ltima), embora informe que a doena material deva ser cuidada pela medicina
oficial.
Esta lgica expressa formas de relaes entre a esfera mental e
emocional dos enfermos de um lado, e do outro, entre as suas relaes com a
prpria instituio do Terreiro. Para a instituio tornava-se vital validar o poder
simblico das entidades do seu panteo, e da eficcia de suas participaes.
Para o cliente, a exigncia maior era manter a ordem individual e orgnica,
controlar as incertezas, e manter intactas as crenas. Passarei a apresentar um
repertrio de aes curativas observadas no Terreiro estudado.

197

5.2.1 Oferendas Sacrificiais usadas para cura.

As oferendas sacrificiais, mais freqentes, que observei no Terreiro


foram de ave. E, dentre elas, as mais incidentes eram:
a) akik: frango ou galo, frequentemente ofertadas para Exu, Xang, Ogun,
Od;
b) adi: galinha, ofertada para os orixs femininos;
c) et: guin,ofertado para Omulu, Nan Buruk e Ossim;
d) toy-toy: peru, ofertado para Ians);
e) pepei: pata, oferecida para (Yemanj).
O sacrifcio dos animais acontecia no pej dos orixs ou dos exus,
dependendo da entidade que estava sendo agraciada. A curiao (matana) se
fazia gerenciar, a maioria das vezes, por Me Betinha, ou pelo babalorix Jos
Amaro. Havia um ajudante, geralmente consagrado, que segurava o animal e
auxiliava nos atos rituais que acompanhavam o holocausto. Um resguardo de
sexo e ingesto de lcool (um dia antes e outro depois) era exigido, tanto dos
oficiantes, quanto do ofertante. Todos os participantes da cerimnia assistiam o
sacrifcio descalos.
Os membros inferiores dos animais eram previamente lavados e
atados com um cordo, e apenas desamarrados na hora da imolao. O oficiante
verbalizava para qual entidade estava sendo feito o sacrifcio. Afirmava a
finalidade da oferta sacrificial e dizia quem a estava ofertando.

198

A imolao acontecia em cima do assentamento, sendo, nele, seu


sangue derramado at a ltima gota. Na ocasio, o ofertante punha-se prostrado
no solo. Cantava-se durante toda cerimnia.
De imediato, aps a curiao (no caso de aves), as penas das diversas
parte do corpo eram arrancadas e colocadas ao redor da vasilha de barro ou de
loua do assentamento. A cabea separada do corpo, e, tambm, colocada no
recipiente.
Enquanto, as penas que ornariam o assentamento eram retiradas, a
pessoa encarregada de executar esta tarefa cantava a toada abaixo:
Depois de depenado, o animal acompanhado dos axs era preparado na
cozinha sagrada. Aps ser rigorosa e ritualmente processado, e tendo atingido a
temperatura ambiente, o oficiante colocava-o inteiro no assento (se assim a
entidade o exigisse). Mas, a maioria das vezes, a ave, aps preparada, tinha suas
carnes separadas do esqueleto e desfiadas. Nesses casos, a carcaa, o pescoo,
os ps e a cabea eram arrumados no assentamento, de modo que reconfigurassem morfologicamente, o animal quando vivo. A carne desfiada
encimava e rodeava a ossatura. A cabea ia para o assentamento, quando
chamuscada em fogo de carvo. O eb (despacho) acontecia trs dias depois
de realizada a oferta. Quando o sacrifcio acontecia, no contexto de uma
obrigao, a curiao se dava no sbado, e o eb, acontecia na segunda-feira
de noite. Se dada urgncia da necessidade, o sacrifcio, ocorresse em qualquer
dia da semana, o despacho igualmente seria trs dias depois.
Algumas vezes, presenciei oferendas de bichos de quatro ps para
agradecer curas obtidas, ou antecipadamente reiterar e fortalecer solicitaes
199

relacionadas com ela. S vi acontecer sacrifcio desses animais, durante


obrigaes.
Os animais de quatro ps ofertados eram: bode (obuk), cabra
(ewer), e carneiro (gb). Nunca presenciei imolao de animais de grande
porte.

Geralmente, os bodes ofertados para Exu eram pretos.

Sem esta

especificidade de cor, eles podiam ser doados a Omulu, Ogun, Od, Ossim. As
cabras eram as vtimas sacrificiais, eleitas, para Orixal, Yemanj, Oxum, Ians,
Nan, Ob. Os carneiros, frequentemente, eram oferendas dedicadas a Xang
ou Yemanj. Como as aves, eles deviam estar saudveis, ntegros
anatomicamente, e sem qualquer defeito fsico.
Do mesmo modo que as aves, estes animais tinham suas patas lavadas
antes da imolao. Eram colocados no salo de toques, que antecedia o peji dos
orixs. Se oferecidos a algum exu, o assentamento da entidade era previamente
colocado no peji dos orixs. O motivo desta mudana topogrfica transitria dos
exus de sua casa, para o peji dos orixs, creio, devia-se as dimenses reduzidas
da primeira.
Os animais ficavam no centro do salo de Toques, tendo seus
pescoos envolvidos por uma pequena corda que se lhe ajustava como um
cabresto, e que o oficiante segurava pela outra extremidade. Um pano vermelho,
denominado capa, vestia seu dorso.
Todas as pessoas presentes no Terreiro iam para o ambiente. Uma a
uma, todas elas se aproximavam do animal e lhe faziam adobal

104

. Em seguida,

104

Quando enqute Me Betinha, se a reverncia era dirigida ao animal, ela disse incontinente, que
no. O gesto respeitoso era para o prprio sacrifcio em si, que aconteceria em alguns instantes e
por extenso para o orix que o estava recebendo.

200

depositavam um pagamento simblico, colocando o dinheiro na parte da corda


que atravessava a fronte do animal. Depois da reverncia e da entrega do
dinheiro, as pessoas levantavam, cada uma de suas orelhas, e sussurravam nos
seus ouvidos. O aconselhado era que neste cochicho fossem feitos pedidos
justos105, pedidos estes, que o animal introjetaria em sua carne e em seu sangue,
e, desse modo, o orix,

tomaria conhecimento deles - o mais intimo dos

conhecimentos - j que iria se alimentar de seus axs.


Os homens do mais alto escalo hierrquico comeavam esta
cerimnia. Um a um, terminando com os simpatizantes e os visitantes. Em
seguida, as mulheres realizavam o mesmo ritual. Primeiro as Ialorixs, depois as
apenas consagradas, em seguida as oborizadas com santo assentado, depois,
as to somente oborizadas, e por fim, as nefitas, simpatizantes, e visitantes.
Aquelas que estivessem menstruadas eram impedidas de, sequer, permanecer no
ambiente, bem como, colaborar na cozinha sagrada.
Terminada est etapa, o oxogum, aproximava alguns galhos de
cajazeira (Spondias mombim) ou de oitizeiro (Liconia tomentosa) da boca do
animal. A vtima sacrificial que, at ento, me parecia inquieta e atemorizada106
por estar vivendo o inusitado, se acalmava com a seduo de ingerir as folhas.
Tentava aproximar-se, para com-las. O oficiante, ento, andando de costas (pois
toda cerimnia, at ento, estava acontecendo com a vtima colocada no centro
do salo e virada de frente para porta do santurio), se aproximava do Peji
105

Deveria ser, sempre, pedido realizao de desejos benficos (sade, emprego, soluo de
problemas, etc.),

106

Muitas vezes observei que com medo, olhos espantados, o animal era o retrato da tenso. E no era

raro que, por esse motivo, durante a cerimnia, ele relaxasse os esfncteres e liberasse excrementos
slidos (geg) e/ou fluidos (omitrr). Algumas vezes, ouvi a interpretao de fiis para
esta ocorrncia, como sendo um recado bom.

201

incitando o animal com as folhas. Ele caminhava rumo ao holocausto, e com suas
prprias patas adentrava no Pej. Nesta ocasio, os cnticos j ecoavam. Aps
discurso semelhante aqueles proferidos no sacrifcio de aves, com o concurso de
um aclito consagrado, o animal era cortado com uma faca sacralizada atravs de
um golpe firme, rpido, e certeiro altura da veia jugular. O sangue, ento, jorrava
no assentamento da entidade. Antes de desferido o golpe fatal, a faca (ob)
sustentada com delicadeza pelas mos do sacrificador (fio cortante posto para
cima) era posicionada a uma dada altura e soprada suavemente, na direo dos
ngulos do cmodo e da porta de entrada do Peji, gesto, tambm, realizado
quando do sacrifcio de aves.
Morto o animal, ele era levantado pelas patas, conjuntamente pelo
sacrificador e seu auxiliar, com a cabea virada para porta da frente do Pej. Era,
ento, lanado abruptamente, para fora do Pej. Os acas, acarajs, pintos, galos
e/ou galinhas (dependendo da entidade recebedora da oferta), colocados abaixo
da articulao das patas, antes desse arremesso, caiam de maneiras diferentes
depois do arremesso. O modo como a queda se dava, traduzia o recado da
entidade: informava se ela aceitara, ou no, o sacrifcio oferecido. Durante todo
perodo que freqentei o Terreiro, por mais que dedicasse minha ateno, no
consegui apreender a significao das diferentes formas das quedas supracitadas.
At porque, nunca ouvi Me Betinha, verbalizar que o sacrifcio no fora
aceito107 pela entidade (no momento da curiao).
107

Raras vezes testemunhei, seno uma no aceitao, por parte da entidade reverenciada, ao menos,
o que as pessoas da casa denominavam rem-rem do orix,. O rem-rem do orix era traduzido no
jogo de bzios (realizado no dia seguinte ao eb, pela manh). Ocorria quando as quedas dos caurins
no traduzia alegria, felicidade e satisfao plena (alafi). da entidade pelo presente recebido. E,
nesses casos, os motivos situavam-se, sempre, no tempo transcorrido entre o sacrifcio e o
tratamento dado a vtima sacrificial na cozinha sagrada. A razo dos rem-rem era a desobedincia

202

A cabea, separada do corpo do animal, era temperada com os


elementos especficos da entidade (sal, mel de abelha e/ou azeite de dend). A
pele era retirada, e o animal cortado cuidadosa e ritualisticamente para preservar
a integridade dos axs. O processo no podia ser definido como uma dissecao
anatmica, apenas, por que no obedecia as normas preconizadas para tal, mas a
ateno e os cuidados dos operadores se assemelhavam. O material retirado,
ento, seguia para a cozinha sagrada, e, da, cuidado pelas iabs.

5.2.2. Pratos de Cincia

No Terreiro do Brejo, como em qualquer casa de culto afro-brasileira,


as oferendas de comidas votivas (indicadas pelo jogo de bzios ou pelos Orixs
em transe) faziam parte das prticas rituais. Muitas, dessas comidas, favoreciam a
cura de doenas. Alguns desses pratos, os vi sendo preparados e ofertados. Eis,
aqui, alguns exemplos:
Para problemas psquicos (ansiedade, depresso, e at, psicoses) era
indicado este prato de Orixal:
Arroz cozido
Coco ralado
Cebola Branca
Mel de Abelha
Quando

angstia,

depresso

reacional,

nervosismo

se

manifestavam, motivados por problemas financeiros, era ofertado um Jerimum


para Xang. O Jerimum (Corcubita pepo), colocado inteiro no Peji, aos ps do
por parte das iabs, ou a algum interdito desrespeitado, ou a algum engano ligado aos cortes rituais

das carnes, separaes dos axs, etc.

203

santo, ali ficava por um tempo considervel. Posteriormente, era estourado em


um terreno frtil e sem lixo.

Na medida em que medrasse, os motivos da

depresso seriam solucionados.


Xang, ainda recebia para curar problemas nas articulaes e de motricidade,
uma comida feita com os seguintes ingredientes:
Quiabo cortado em rodelas.
Sal.
Azeite de dend.

Freqente, tambm, para Xang era a oferta de Amal108 (indicado


para qualquer problema, inclusive, recuperao da sade). Seu preparo exigia
componentes como:
Quiabos cozinhados
Camaro
Amendoim
Castanha

Do mesmo modo, o Biquir, era ofertado a Xang.

Da sua

composio constavam Quiabos e Camaro


Quando se tratava de doenas de pele, o prato de cincia,
frequentemente, ofertado para Omulu e Nana era feito com:
Milho torrado.
Azeite de Dend.
Sal.
Para doenas ginecolgicas vi recorrerem a Oxum, ofertando:
Milho torrado.
Mel de Abelha.

108

Embora, a literatura especfica fale que o Amal acompanhado de piro de farinha de mandioca
ou de arroz, no Terreiro, esta comida, no vinha acompanhada deles.

204

Ou, Ians, com um prato de grande efeito esttico, preparado com:


9 tomates cortados na extremidade do talo (postos sobre folhas de parreira)
9 acarajs
9 cravos brancos (em cima dos tomates)

Ou, ainda Yemanj, prato feito com:


Feijo fradinho cozinhado e machucado
Forrando prato, folhas de Orixal (folha de parreira, corona branca)
Ovos de pata colocados em cima da pasta de feijo
Um cravo branco fixado em cada ovo.

Quando rapidez na soluo do problema (qualquer tipo de doena) era


primordial, um dos pratos abaixo, ofertados para Oxum freqentava o Peji:
1)
Batata Inglesa (em formato de pequenos bolos fritos no azeite de dend).
Prato enfeitado com uvas-passa e uvas rose, frescas.
2)
Sardinha frita no azeite de dend,
Regada de molho com todos os temperos verdes e secos.
Ornamentao com uvas-passa e ameixas secas.

Durante o momento da entrega dos pratos de cincia ao Orix, o


oficiante dizia o nome de quem estava ofertando. Enfatizava o que estava sendo
dado. Verbalizava, de modo explcito, o pedido especfico para a sade
(explicando o que o ofertante estava sofrendo) e repetindo a necessidade da
cura.109

O ofertante deveria estar presente no momento do oferecimento,

prostrado ou ajoelhado aos ps do assentamento do orix agraciado.

109

Em quase todos os oferecimentos seja de oferendas sacrificiais, seja de comidas secas ou pratos
de cincia que presenciei, o discurso de quem ofertava era audvel, objetivo, incisivo e muitas vezes,
a tnica era algo autoritria. Como se o papel mediador do/a babalorix/Ialorix - ponte entre os orixs
e os humanos - lhe conferisse o direito de falar decisivamente com a entidade. Entretanto, devo
acrescentar que observando os ofertantes nestes momentos (que sempre estavam presentes na hora

205

As estticas dos pratos de cincia, enquanto comida e beleza da loua


(quase sempre de porcelana) onde eles eram colocados, chamavam a ateno. A
beleza dos mesmos, permitia que toda comunidade presente (quando os pratos
eram ofertados em dias de grandes obrigaes), ou, os poucos que assistissem
(quando a oferta acontecia em dias comuns) palpitassem e elogiassem.
As ofertas de pratos de cincia capitalizavam a participao dos
presentes, atravs de olhares, elogios e a crena comum nos resultados positivos
que a oferta geraria. Lvi-Strauss ao abordar a veracidade da cura mgica, deixa
claro que ela s possvel, ou pelo menos, facilitada se compartilhada,
testemunhada, acreditada.

Se h uma platia para compartilhar as aes

ritualsticas que esto envolvidas com ela.


Diz que:
No h, pois, razo de duvidar da eficcia de certas
prticas mgicas. Mas, v-se, ao mesmo tempo, que a
eficcia da magia implica na crena da magia, e que esta
se apresenta sob trs aspectos complementares: existe,
inicialmente, a crena do feiticeiro na eficcia de suas
tcnicas; em seguida, a crena do doente que ele cura,
ou da vtima que ele persegue, no poder do prprio
feiticeiro; finalmente, a confiana e as exigncias da
opinio coletiva (...). LviStrauss, (1975:194).

Ento, se percebe a importncia da participao do outro para


tornar a eficcia vivel.

da entrega) notava que o discurso ouvido, parecia aumentar, neles, o grau de confiabilidade na
resposta positiva do que estava sendo solicitado.

206

5.2.3 Limpezas Corporais

No Terreiro, casos de doena eram tratados atravs de limpezas


corporais. As pessoas submetidas limpeza corporal (fossem elas pertencentes
comunidade religiosa, ou no), eram orientadas para chegar cedo110, vestir branco
e ter o corpo limpo.
A limpeza, que poderia ser feita com aves, folhas (sacudimento),
acaraj, pipoca, ou abar, entres outros elementos. A pessoa era convidada a
posicionar-se no Pej, no salo de toque ou mesmo a cu aberto, na rea no
construda do terreno. Deviam estar descalas e, na maioria das vezes, postadas
de costas para a rua. O oficiante, tambm descalo, se colocava na frente das
pessoas. Um dos elementos acima relacionados era passado por todo o corpo de
quem estava sendo purificado. Esta passagem era realizada a uma distancia de
poucos centmetros do corpo. O elemento purificador passeava em crculos,
sustentado pelo oficiante sobre a cabea, costas, membros superiores e inferiores
de quem estava sendo submetido a limpeza. O sacerdote/sacerdotisa
verbalizava em tom de voz murmurante, quase inaudvel, palavras em iorub.
Durante todo ritual o canto, acompanhado do ritmo das palmas dos assistentes, se
fazia ouvir:
bakunan
, , bakunan

110

Embora, deva considerar que o tempo mtico, frequentemente era destoante do tempo laico. Nem
sempre os rituais comeavam ou terminavam nos horrios pr-determinados.

207

Por fim, era aproximado do cho, perto dos ps de quem estava se


submetendo a limpeza que, nele pisava, primeiro com um, e depois, com o outro
p. Os elementos usados para limpeza (quaisquer que fossem) eram soprados em
direo da rua, quando o ritual terminava. Enquanto durava a limpeza, ningum
podia passar na frente do purificado. Dizia-se: para no pegar a carga de quem
estava sendo limpo. Terminada a limpeza, o elemento purificador usado era
despachado, convenientemente, isto , com os cuidados necessrios para no
ser tocado por algum, seno o oficiante. No podia dele, ficar quaisquer
resqucios no Terreiro, pois, aps o ritual, estaria pleno de impurezas. O
carregador do eb recebia o pagamento que era posto no cho aos ps do
sacerdote/sacerdotisa (feito por quem estava sendo purificado), antes do ritual
comear.
Em Mary Douglas, encontramos a compreenso das eficcias dos
rituais de purificao, seja do ponto de vista individualizado, seja do coletivo, j
que eles conferem

unidade ao experimentado. Atravs deles, as estruturas

simblicas so elaboradas e expostas. Os elementos dspares das estruturas


simblicas se inter-relacionam, e as vivncias anmalas (doenas, por exemplo),
passam a ter sentido atravs da experimentao do simblico. Por outro lado,
sabe-se que a idia de poluio funcional contextualizada socialmente. Desse
modo, concordo com ela, quando admite que separar, purificar, demarcar
aes sistematizadoras e estruturantes que
(Douglas, 1966).

ordenam

experincia

so

catica

E a doena , sem dvida, uma desordem, uma

desestruturao, um caos.

208

Por outro lado, a essencialidade da oposio puro/impuro justifica essa


segregao disciplinada, que obriga um cuidado especial em recolher quaisquer
resqucios do componente que propiciou o ritual de limpeza. Esta preocupao em
retirar a menor penugem da ave, as raras pipocas, ou fragmentos de acaraj, que
por acaso tenham cado e jazem no cho, depois do ritual terminado, separa e
demarca o sistema de objetos envolvidos no ritual, em puros e impuros.
Reconhece a periculosidade dos ltimos. Tudo que for impuro deve fazer parte
do eb e despachado para longe do espao do Terreiro.
As folhas utilizadas em Chs, Banhos, Sacudimentos (ou benzeduras),
e Defumaes esto sob forma de APNDICE A.

5.2.4 Amassi.

O Amassi considerado uma gua lustral. Nele, so maceradas


folhas, juntamente com a gua. As folhas envolvidas na sua confeco eram
coletadas no espao mata ou na circunvizinhana do Terreiro, e nesta ocasio,
um pagamento simblico (geralmente uma moeda) feito ao vegetal. O amassi
podia ter uma, ou vrias espcies de folhas. O nmero de espcies e sua pertena
sagrada eram indicados pelo jogo divinatrio. Ao triturar as folhas na gua, o
sacerdote/sacerdotisa entoava um cntico de Ossim, e quando o amassi fosse
ser usado para sacralizar objetos (contas, quartinhas, etc.), esta preparao
ocorria publicamente no salo de Toques.
Seu uso obrigatrio no processo de iniciao, ocasio em que a
cabea do iniciante lavada com esta gua purificada e plena de axs. Axs
209

advindos dos fragmentos das folhas maceradas. Folhas indicadas pelo orix de
ori (divindade, dona do seu destino), atravs do jogo divinatrio.
A lavagem de cabea tem a finalidade de purificar e curar, afastar a
desordem e o caos que rondomiza as experincias pessoais e inter-pessoais.
Como a lavagem de cabea indicava o primeiro passo inicitico no
Terreiro do Brejo, nunca vi ser realizadas em algum, exclusivamente, para curar.
Sempre, ela estava associada ao primeiro passo de vinculao e pertencimento a
religio. Mas, ouvi relatos que a lavagem da cabea era indicada em casos de
atribulao e doena, mas ficando, aquele que a fazia, consciente do seu
envolvimento, a partir dela, com a religio.
Motta levanta a importncia da lavagem de cabea com o amass,
porque, sendo ele portador de muito ax, isto , por possuir a essncia das folhas
maceradas, atua positivamente na alma e no organismo da pessoa. Argumenta,
que no existe no Xang uma dicotomia entre cabea e alma. Entre as partes
orgnica e transcendente111 das pessoas. Desse modo, o amassi no se esgota
na limpeza de uma parte do corpo. Ele purifica a alma. Torna-a espiritualmente
limpa e saudvel. E por agir na alma e no corpo, torna-os saudveis. O autor
defende que tudo que santifica saudvel.

O sumo das folhas sendo ax,

santifica. E assim sendo, cura e restaura Motta (1986a:79)


O autor, ainda destaca a ao socializante do amassi, na em medida
que participa da adequao do nefito no contexto da famlia sagrada. Um cordo
umbilical etreo criado, entre o pai/me-de-santo e o filho/a-de-santo, a partir da

111

Da por que as entidades do Xang (orixs e exus) podem ingerir na cura das doenas materiais ou
orgnicas, mesmo que, atuando pela medicina acadmica.

210

primeira manipulao da sua cabea. A cerimnia de lavagem de cabea celebra


o compromisso, onde obrigaes/deveres balizaro a convivncia. Do mesmo
modo, a comunidade religiosa acata o novo membro, j que o considera, a partir
de ento, depositrio da sacralidade transmitida pelas mos dos sacerdotes, e
pela santificao conferida pelo amassi. Ele no mais um estranho no ninho.
Nesse sentido, o ritual da lavagem de cabea salutar, mas tambm ,
fundamentalmente, estruturante.
No assisti, no Terreiro, nenhuma cerimnia de lavagem de cabea
com amassi, realizada com fins iniciticos112 ou exclusivamente curativo. A nica
que presenciei, foi quando Xang Aganju (orix, dono da cabea do babalorix
Jos Amaro), foi agraciado com uma coroa, espcie de mitra, africana - presente
de uma das suas filha-de-santo. Em uma das obrigaes de Xang, de tarde,
depois de terminada as imolaes, Me Betinha lavou a cabea do balorix e a
coroa, pois se Xang baixasse durante o Toque e quisesse a coroao, a
cabea e a coroa estariam purificadas, santificadas.

Presumo que as folhas

contidas no amass eram de Xang, porm no me foi dado o direito de saber


quantas ou quais foram.
Mesmo tendo ocorrido uma consagrao113 e quatro confirmaes114,
durante o perodo que freqentei o Terreiro, no tive, autorizao de acompanhar
as aes rituais consideradas secretas, e dentre elas, estava lavagens de cabea.

112

Elas so realizadas no espao sagrado do peji, portas fechadas, e s os consagrados tinham


direito de testemunhar.
113
Consagrao de Dona Alice, filha de Yemanj Sob, a ltima realizada por Me Betinha.
113
Confirmao como Ialorix e babalorix de Gustavo (filho de Xang). Jlia (filha de Ians), Adilson
(filho de Ogun), e Antonio (filho de Yemanj). Esta cerimnia, tambm denominadas, Dek.
Resumidamente, o ritual confere quelas pessoas consagradas (h no mnimo um perodo de sete
anos), o direito de usar a faca sagrada (ob), portanto o direito de imolar vtimas sacrificiais, de

211

Mas, assisti vrias vezes, preparaes de amassi utilizados para lavar


contas, quartinhas, e objetos simblicos dos assentamentos. O pai ou me-desanto, no momento de macerar as folhas na gua contida em um alguidar de
barro, cantava saudando Ossim e a Diva ada. Estas entidades so
encarregadas de zelar pelas florestas, principalmente, os vegetais usados
liturgicamente.
Ewe bambo, ewe bambo
Ewe bambo, ewe bambo
Oiy bekoiy, oiy bekeiy

Ou
Dada, Dada, Dada
Salve j coroa de Alah.

5.2.5. Obor (Bori).

um ritual que tem como finalidade fortalecer a alma e o corpo do


devoto. Cerimnia obrigatria nas iniciaes, mas, ocorre, tambm, com indicao
profiltica e teraputica.

Assisti o Obor de Me Betinha realizado em

22.11.1997, com a finalidade de fortalecer sua capacidade medinica, bem como,


tratar sua sade (ANEXO C). Presenciei a oborizao de Gildonia Dantas
Oliveira, especificamente realizado para curar uma doena da qual no estava
melhorando com tratamento mdico. Como ritual de iniciao, tive oportunidade
realizar o jogo de bzios, e de iniciar seus prprios filhos e filhas-de-santo. Enquanto
sacerdotes/sacerdotisas, podem, a partir da confirmao, abrir suas prprias casas de culto.

212

de ver alguns outros obor, realizados no Terreiro, nas abi (pr-iniciadas, tendo
j contas lavadas): Eronildes (filha de Yemanj); Ciema, (filha de Omulu); Maria
das Neves (filha de Ogun). E fui tambm oborizada. Nesses casos, dois pombos
brancos foram os animais sacrificados na cerimnia.
Falavam os informantes que o Obori poderia ser um ritual
apaziguador do orix, na contingncia de um grave interdito desrespeitado ou
eficiente para afastar invejas e energias desequilibradas. Nesses casos, quando o
ritual posterior aquele inicitico, denomina-se obori jenan (quando realizados
em

filhos ou filhas-de-santo j oborizados). Existem variaes de obor: de

Misericrdia, Dgua e de Ej (sangue).


Literalmente, a palavra iorubana, significa dar comida cabea: b
alimentar, e ori cabea.
O obor gerenciado por Orixal, divindade, de quem carece
permisso, para ser realizado, pois ele o bab-ori115. Entretanto, a
predominncia de Obatal que coadjuvado por Oxum Mab. O branco a
cor predominante do ritual, desde os axs de fora usados, pombo branco (eiyel
fun-fun) nos obori de iniciao, ou galinha branca (adi fun-fun) usada nos obori
posteriores aquele de batismo.
No Terreiro estudado, os rituais de obor eram celebrados na sala de
jantar da casa profana. A mesa de refeies era retirada. Os longos bancos e
cadeiras se situavam rodeando as paredes. Uma esteira de piripiri (Cyperus
giganteus) era colocada contiguamente parede frontal da casa, abaixo da janela.

115

O pai generalizado da cabea (Fonseca Junior, 1995).

213

Um lenol imaculadamente branco forrava sua superfcie. O oborizado sentado


com as costas apoiadas na parede e quedava imvel durante toda celebrao.
Os axs obrigatrios da cerimnia eram peixe (ej), noz de cola (obi) e
gua (om), representantes dos elementos naturais do planeta,. Mas, faziam parte
da cerimnia, outros como: banha (ori), giz branco (pemba).
Em frente esteira, ocupando o espao quase todo da sala, um
banquete de diversos frutos, frutas e sementes revestia o cho. Dele, faziam parte
alimentos manufaturados e bebidas industrializadas (exceto as alcolicas).
Distribudos no solo, podia-se ver a diversidade dos alimentos, todos organizados
com simetria. Uns alimentos, colocados em pratos de porcelana brancos (usados
pela primeira vez), se avizinhavam de outros postos diretamente no cho. Assim,
frutos como abacate, melancia, melo, laranja, bananas e uvas de vrias
espcies, ameixas, milho em espigas. Constavam daquela mesa de cho,
amendoins e coco. Doces, bolos, confeitos. Pes e refrigerantes. Uma fartura de
alimentos, que o oficiante, ao receb-los dos aclitos, colocava um a um, todos
eles, sobre a cabea do ritualizado.
Na cerimnia no havia o concurso de instrumentos musicais, mas
vrias toadas eram cantadas, acompanhando os passos do ritual.
O Orn (mundo alm) o espao virtual, no sentido do j ter sido, de
ser, e, ao mesmo tempo, possuidor de possibilidades de vir-a-ser. Nele,
circulam as energias e os sentimentos divinizados. a instncia onde no existe
tempo (a no ser o mtico), nem espao, seno o ilimitado. um mundo
qualitativamente diferente e infinitivamente distanciado do ai (mundo concreto,
objetivo, e de materialidade). Mas, os dois podem se interligar. Comunicam-se.
214

Fazem isso, atravs do trnsito de oferendas e graas. A linguagem a do ax.


Este, contido nas coisas e nos seres, pode permanecer inalterado, ser acrescido,
ou minimizado, dependendo das circunstncias vivenciais. O ritual do obor, abre
uma fenda invisvel, uma porta translcida que permite a passagem do ax
contido nos elementos de fora e nos inmeros alimentos que jazem
organizadamente na frente da esteira, para as cabea e a alma do oborizado. O
participante da cerimnia oferece, por obrigao, os presentes indispensveis a
sua realizao. Os orixs, por compaixo, retribuem com graas. A palavra
compaixo, aqui, utilizada literalmente, isto : em paixo, em movimentos de
alma e amor, de forma impetuosa e arrebatada. Sempre com excesso,
fortalecimento e acrscimo de axs. Axs, que se manifestam em quem os
recebem, atravs da condio de estar bem e ter sade.
As prticas curativas, aqui descritas viabilizavam no Terreiro Yemanj
Sb Bassam, grande circulao de capital simblico entre as entidades, os
oficiantes, e a comunidade. As aflies, especificamente, as doenas, eram
administradas e os resultados desse gerenciamento retro-alimentavam o contedo
simblico que transitava entre o Orn e o Ai.

215

Consideraes Finais

Algumas questes merecem um destaque final. Primeiro, os achados


dessa pesquisa guardam muitas semelhanas com aqueles evidenciados na
literatura especfica sobre cura religiosa. Temas como motivaes para
aproximao

das

religies

afro-brasileiras,

representaes

sobre

doena

elaboradas pelos membros da comunidade, valorizao das conseqncias de


transgresses, reconhecimento do sentido de pureza e impureza, bem como,
fragilidade e impotncia frente aos sentimentos e intenes insalubres de outras
pessoas, em maior ou menor grau, remetem as pesquisas j realizadas
(Augras,1983; Loyola,1984; Minayo, 1998).
Os dados constataram os estudos de (Motta; 1991) que estabelecem
o sacrifcio como o principal rito do Xang, enquanto sistema complexo que
normatiza as regras de relao entre deuses, adeptos e intermedirios
(sacerdotes/sacerdotisas) e recobre os demais rituais da religio.
As prticas religiosas vivenciadas no Terreiro Yemanj Sb
Bassam formavam uma trama constituda de aspectos simblicos e materiais.
Desse modo, elas alimentavam a necessidade das pessoas realizarem abstraes
complexas que operavam no mundo das idias, mas tambm, atendiam as

216

questes prticas e concretas da vida existencial. Estas duas vertentes, simblica


e material, mantinham relaes to intimas quanto duas faces de uma moeda.
Impossvel divorci-las. A no ser que o interesse fosse construir uma idia
reduzida sobre elas. A primeira vertente, fazia parte da natureza dos ritos e mitos
do Xang. A segunda, atendia as questes prticas da vida cotidiana dos fiis.
Desse modo, as atividades religiosas fundadas no sacrifcio, transe, vegetal e
festa, dentre outros, eram por um lado, o fio condutor para o exerccio do
pensamento e da ideao simblica, e por outro, rotas que levavam s metas
pretendidas no mbito da praticidade, ou seja, soluo para as instncias aflitivas.
Um dos exemplos mais cristalinos desse consrcio entre o simblico e o material
so os papeis desempenhados pelo sacrifcio na esfera do pensamento e no plano
da nutrio, estudado por Motta (1982:147-158; 1984a:154-161; 1988a:168-181;
1991; 1995:31-38) e constatado no terreno.
As manifestaes aflitivas, tais como, dificuldades e infortnios, eram
as motivaes mais evidentes para direcionar a aproximao dos nefitos ao
Terreiro. Dentre estas, as doenas pareciam ser as mais evidentes, seja pela
incidncia, seja pela tragicidade de alguns dos sofrimentos.

Os achados

constataram no universo pesquisado, a ligao existente entre os elementos


basilares do Xang e a cura. Tanto o sacrifcio, a folha e o transe, quanto festa,
participavam como instrumentos atuantes e benficos na soluo das instncias
aflitivas dos membros da comunidade religiosa e dos nefitos. Cada uma delas
desempenhava papel definitivo como promovedora de sade
No que diz respeito ao sacrifcio animal, a vida e o sangue doados para
o orix, acreditava-se ser rico em ax. Ax que deve retornar para aquele que fez
217

a oferenda. Neste retorno o ax se manifesta sob a forma de graas. Se o pedido


que acompanha uma oferta sacrificial for para libertao do adoecimento, o ax,
retornar metamorfoseado de alivio, ou de cura plena. Por outro lado, o sangue
ofertado era interpretado pelos membros da comunidade, como uma metfora de
vida, de sade e de energia. Esta concepo estava subjugada aos atributos da
vtima sacrificial, que deveria ser escolhida cuidadosamente, levando-se em conta
a integridade fsica e uma condio saudvel. Pois s assim, a entidade acataria a
oferenda e promoveria o contra-dom.
No envolvimento do transe nas questes de doena/sade, os dados
revelaram que ao permitir uma intimidade mxima entre aqueles que estavam
submetidos possesso e as divindades e conseqente interiorizado da
divindade, mesmo que transitoriamente, os possudos demonstravam depois da
experincia, um evidente aumento da auto-estima e bem-estar pelo fortalecimento
da legitimao dentro do grupo (enquanto eleito do orix). Era visvel a
recuperao das foras fsicas despendidas no esforo da preparao e
organizao das obrigaes. Parecia que a intima relao entre o possudo e o
orix determinava modificao no tnus afetivo dos mesmos, fazendo-os, mas
alegres, calmos e urbanos.
Frequentemente, as divindades ouviam as queixas de algum que
presente ao toque as buscavam ou eram buscados por elas. Os orixs
respondiam as inquiries, elucidavam dvidas, orientavam sobre as medidas
curativas que deveriam ser tomadas. Muito raramente, durante esses raros
dilogos, a temtica de interesse estava fora da esfera da doena / sade. E, com
raridade maior, nessas circunstncias, pode ser percebido, que as entidades
218

tomavam a iniciativa

de redirecionar o tema

para problemas da

sade do

ouvinte. Nas duas situaes, sempre assumiam publicamente o papel de agente


curador: diagnosticando e prescrevendo medidas teraputicas que podiam
envolver oferendas de sacrifcios animais, pratos votivos de cincia, banhos e/ou
chs. Ressalve-se aqui, que estes eram dilogos rpidos, onde a linguagem
quase cifrada e de difcil entendimento, para os no aficionados, carecia da
traduo posterior de um assistente da comunidade, que se postava prximo ao
acontecimento. Os efeitos desses contatos sobre as pessoas alvo eram visveis.
Pareciam ficar acalmadas. Possudas de um relaxamento conspcuo, em grau
maior do que os observados, depois de consultas atravs do jogo divinatrio.
As observaes realizadas em torno da festa pblica permitiram
perceber que ela viabilizava a administrao de problemas gerados fora delas, no
cotidiano do Terreiro, e causadores de tenses e ansiedade; revelaram tambm,
um efeito salutar nas pessoas idosas, promovendo a integrao ao grupo, com
testemunho publico de pertencimento, logo, aumentando a auto-estima. O papel
catrtico da dana parecia exercer recuperaes fsicas. Dinamizava o fsico,
atuando diretamente sobre o corpo - categoria plural que ao mesmo tempo
fsico, social e simblico, - capacitando-o para construo de uma via de acesso
com o cosmos, passvel de inscrever modificaes que

podiam anular os

processos deletrios, como por exemplo o estado de doena. (Csordas, 1997).


A o papel da folha era incontestavelmente fundamental, tanto para
execuo dos rituais, como para a concretizao de aes curativas. No primeiro
caso, a importncia se revelava na impossibilidade de existncia de qualquer
ritual sem o concurso das folhas. No segundo caso, enquanto portadora de ax
219

de fora e dos poderes dos orixs, a cujos domnios, especificamente,


pertenciam,

transformava a gua comum em gua lustral, capaz de purificar

objetos e seres humanos. Purificao que isentava o corpo, e a mente de


perturbaes. Era tambm usada sem concurso do lquido, quando acionada
sobre o corpo, atravs de sacudimentos ou benzeduras, retirando impurezas,
recompondo energias e saneando doenas.
Foi possvel observar que a doena, no grupo estudado era vista sob
duas modalidades. Uma transcendente e imperceptvel para a medicina oficial, ou
por ela confundida com patologia muito grave (que aproximava o doente da
morte).

Deveria ter tratamento especifico atravs de processos curativos

oferecidos pelo Terreiro (ou por outra religio).

Outro dado importante foi a

grande incidncia de doenas motivadas por inveja e transgresses de interditos.


Um aspecto que merece ateno ter encontrado no Terreiro estudado,
duas competncias, guiadas por diferentes lgicas, que se faziam quase
compartilhadas. Compartilhadas, mas legitimando, uma delas. A coexistncia
entre esses dois saberes, permitia o poder e hegemonia nucleados no universo
simblico. Outro dado encontrado foram as concesses que profissionais da
sade faziam em relao aos processos de cura, preconizados pelo Terreiro. As
escolhas que dependem de valores, das crenas e das vises de mundo, tambm
sofrem ingerncia dos estilos de pensamento (Douglas,1996). E as opes por
modalidades de tratamentos menos cruentos, pelos profissionais da sade,
freqentadores do Terreiro pareciam justificar a eleio por uma medicina
alternativa: a medicina religiosa em tela.

220

Os dados da pesquisa revelaram que o adoecimento se apresentava


como metfora, na medida em que, remetia para a qualidade de relacionamento
que o enfermo estava mantendo com a transcendncia e com as pessoas de sua
proximidade. E que o alvio/cura era qualquer um deles capaz de reformular
padres

relacionais,

bem

como,

reorganizar

caos

estabelecido

pela

enfermidade.

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ANEXO A Planta Baixa do Terreiro Yemanj Sb Bassam de Adilson


Annes.
ANEXO B Documento do Arquivo Histrico Ultramarino - Abcedrio de Vrias
Ervas, Razes e Frutos Medicinais Produzidas No Brasil, Cidade da Paraba do
Norte e sua Comarca, das quais usam muitos nacionais nos seus curativos, com
aproveitamento pela sade perdida. Lisboa: Arquivo Histrico Ultramarino.
Documento manuscrito, no publicado, 1788. FONTE PRIMRIA.
ANEXO C Descrio de Cerimonial de Obori de Jos Amaro Santos da Silva.
APNDICE A Relao de Plantas Usadas no Terreiro.
APNDICE B Fotografias do Terreiro: dp arquivo pessoal da autora e de
Mareille Seeber Tagethoff.

241

ANEXO A
Planta Baixa do Terreiro Yemanj Sab Bassam
Realizada por Adilson Annes
(filho de Ogun)
(membro da comunidade religiosa)

242

243

1. Casa de Exu
2. Casa onde eram preparadas as refeies da comunidade
3. Casa do Caseiro
4. Salo de Toques
5. Peji dos Orixs
6. Quarto de recolhimento da Ia
7. Conjunto de quartos de adeptos
8. Cozinha Sagrada

244

ANEXO B

Documento do Arquivo Histrico Ultramarino


Conselho Ultramarino
Brasil Pernambuco
Abcedrio de varias plantas, razes e frutos curativas usadas em 1788 na cidade
da Paraba do Norte e sua Comarca.

245

246

247

248

249

250

251

252

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280

281

282

283

284

285

286

287

ANEXO C

PASSOS DO CERIMONIAL DE OBORI


OBORI DE ME BETINHA REALIZADO EM
21.11.1997

288

OBORI DE ME BETA
IL YEMANJ SB BASSAM
PASSOS DO CERIMONIAL
(transcrio do documento)
1. Por os axs no igb-ori (tigela) e no Aj.
2. Orar no ori.
3. Oferecer as adies (galinhas).
4. Kuriao:
Canta-se:
Ori il ori de lonin gue gue.
Ori de lonin gue gue
5. Por os axs no ori
Canta-se:
Ori lamp berer, Ori lamp berer.
Ori orix bugu, Ori lamp berer.
6. Prece feita pela comunidade.
7. Uso da palavra (em aberto).
8. Entregar os axs nas mos de Me Betinha.
Canta-se:
Alah, aper, Alah aper
Ori cochere de-, odere um chorou
Bab oluw, odou-de
Ori cochere-de
9. Preencher o igb com pedaos de todas as oferendas.
Canta-se:
Ori ocanori, ori ocan ori
Ori ocan sakpat Lok
289

Orix omim, Bokoss, Yemanj


Ori Yi
Ori ocan ori
10. Preparar o awu (prato) com os axs para serem soprados.
11. Dar os axs a oborizanda.
Canta-se:
Mariw bok,
Ag bok mariw
Mariw bok
Um bob atimim

12. Entregar o awu com os axs de fora.


Dund chikin de nag ori
Ori, ax ori ori man
Sakpat do z lok um bar
Ialorix
Dund chiquin de nag um
Bar, Ori um baraj
13. Joga-se (com escamas da cebola).
14. Chamar o ori.
Canta-se:
Ori um b
Ori Olorum
Ori um b
B atimim

Roteiro escrito pelo Babalorix Jos Amaro Santos da Silva


Tudo quanto se encontra neste roteiro de Obori, nos foi passado pela insigne
Ialorix Elizabeth de Frana Ferreira (me Beta).

Brejo do Beberibe
22.11.1997

290

APNDICE A
Relao de Plantas Medicamentosas mais usadas no Terreiro
Yemanj Sab Bassam

291

A - Relao de Plantas Medicamentosas abstradas do


Abcedrio
B - Folhas utilizadas em Chs, Banhos, Sacudimentos (ou
benzeduras) e Defumaes No terreiro Yemanj Sb Bassam

- Transcrevo das anotaes do Dirio de Campo, as folhas mais

usadas sob a forma de chs e banhos. Acrescentei os nomes cientficos.

1. Algodo (Gossypium barbadense L) - folha de Orixal. Ch: laxativa e


expectorante. Banho: ansioltico .
2. Aripepeu (Melampodium divaricatum) folha de Oxum.

Ch:

antitrmico. Banho: limpeza corporal.


3. Aroeira (Schinus terinbinthifolius Raddii) folha de Exu. Cozimento
das razes ou entrecasca do caule: traumatismos. Ch: inflamaes internas.
Galhos sacudimentos. Banhos: limpeza corporal e de cmodos.
4. Barbatimo (Stryphnodendron barbadetiman) folha de Exu.
Cozimento da casca (ou p): cicatrizaes e inflamaes ginecolgicas.
5.

Bem-me-quer

(Wedellia

trilobata

L).

planta

de

Oxum.

Ch:cicatrizante e anti-hemorrgico. Banhos: de limpeza.


6. Caf Beiro (Cssia alata L) folha de Omulu.. Indicada como ch
para diabetes.

292

7. Canela (Cinnamomum zeylanicum) folha de Ians. Usada como


ornamentao, desodorizao e proteo contra egun no salo de Toques nos
momentos da festa. Maceradas em gua:banhos de limpeza. Condimento para
alguns pratos de cincia. Seus galhos: sacudimentos ou benzees.
8. Canela-de-Macaco (Costus spitacus Sw.) folha de Ogun e Orixal.
Ch: diurtico, para cistite, calculose renal. Banhos: purificao quando seu uso
era sob a forma de. (Barros, 1993) registra a seguinte estrofe (orik) dedicada a
esta folha:
ttrogn
j gbomi wa
Ttrogn , ttrogn j gbomi w
Ttrogn, ttrogun.
Traduzido como: Canela-de-macaco, a chuva trs a gua. Por piedade canela-demacaco, a chuva trs a gua.
9.Carrapateira (Ricinus communis L.) folha de Exu. Banhos ou
benzeduras: retirar fluidos de maus olhos. Assoalhar o piso em frente aos
assentamentos de exu para receber oferendas.
10.Cidreira (Lippia alba) folha de Ians. Banhos:

limpeza. Ch:

tranqilizador, antitrmico, analgsico (clicas menstruais e intestinais).


11.Colnia (Alpnea speciosa Schum) folha de Yemanj. Banhos:
tranqilizar. Ch: febre, afeces respiratrias.
12. Corana Branca (kalanchoe brasiliensis) folha de Orixal. Banho:
calmante e revitalizante. Banhar os olhos com as folhar macerada em gua:
infeces oculares e banhar os olhos das pessoas que visitaram cemitrios.

293

13. Erva-doce (Pimpinnella anisuum) folha de Oxum. Banhos,: atrair


dinheiro e amor. Ch: calmante, doenas gastro-intestinais. Defumaes: atrair
dinheiro e amor.
14. Fedegoso (Cssia occidentallis Linn) folha pertencente a Exu.
Banhos de limpeza. Ch: purgativo e hemorragias.
15. Girassol (Helisinthus annuus L) folha de Oxum. Banhos: limpeza.
Ch: tranqilizante.
16. Guin (Petiveria allicae) folha de Ogum. Banhos: limpeza.
Defumaes: limpeza. Ch: diurtico.
17.Jurubeba (Solanum paniculatum L.) folha de Abaluai (Omulu),
Exu e Ossim. Banhos: limpeza. Chs dos frutos ou mascao dos mesmos :
afeces hepticas.
18. Lngua-de-sapo (Pepermia pellucida) folha de Oxum e Orixal.
Banhos: limpeza. Ch: hipertenso arterial.
19. Mamo (Carica papaya Linn) vegetal de Oxum. Oferta de suas
frutas: pedidos, inclusive de sade, dinheiro, amor. Ch de suas folhas: diarrias.
20. Manjerico (Ocimum basicum L) folha de Orixal

e Xang .

Banhos: contra invejas. Caule: sacudimentos. Macerada em gua para vrias


doenas oculares. Sumo das folhas: colrio. Antitrmico e analgsico para
cefalias, o que confirmado por Bastide (1978).
21. Mastruz (Chenopodium ambrosiides Linn) folha de Iroko. Ch:
vermfugo, expectorante e sedativo de dores gstricas. Folhas usadas sob di
versas formas: chs, sumo, lambedor (xarope muito doce) preparados com as

294

folhas e caules. Lvi-Strauss confirma sua utilizao para doenas gstricas


(1986).
22. Mavarisco (Malvariscus arboreus) folha de Omulu. Banhos e chs
das folhas e razes: doenas da pele.
23. Melo de So Caetano (Momordica charantia) folha

de Xang,

Oxum Ch: anti-reumtica, anti-trmica e vermifuga.


24. Pega-Pinto (Boerhavia diffusa Linn) folha de Xang, Abaluai
(Omulu) ,Ogun e Nan. Banhos: limpeza. Ch: calculose renal, doenas
hepticas e tuberculose.
25.Quebra-Pedra (Phylanthus niruri L.) folha de Ossim. Banhos:
purificao. Ch: calculose renal.
26. Olho de Nossa Senhora (Coix lacryma-job) folha de Yemanj e
Ossim.. Banhar os olhos: melhorar a acuidade visual.
27. Pinho roxo (Jathropha curcas) folha de Exu. Banhos: limpeza.
Sacudimentos: mau olhado.
28.

Sabugueiro (Sambucus australis) folha de Xang. Ch das folhas e

flores: antitrmico.
29. Relgio, vassoura (Sida rhombifolia) folha de Oxum , Xang e Exu.
Banhos e benzeduras: olho-gordo. Sacudimentos (feito em casas ou outros
ambientes); inveja, maus fludos.
30.

Vassourinha-de-benzer (Scoparia dulcis) Planta de Ogun, Oxum,

Orixal e Xang. Banhos: purificao. Benzeduras: mauolhado. Defumao:


trazer sorte. Banhar feridas:cicatrizao.
295

31. Vassourinha-de-boto (Borreria verticillata) planta de Orixal. Ch e


o cozimento: hemorridas, varizes dos membros inferiores, e infeces da pele.
Banhos: limpeza corporal. Benzeduras; mau olhado.
32.

Velame ou barba-de-bode (Crton campestris) folha de Omulu.

Ch: purgativo e antitrmico. Cozimento: doenas venreas e afeces da pele.

B - Ao examinar a fonte primria, correspondente ao documento


Abcedrio de ervas, razes e frutos produzidos no Brasil , Cidade da Paraiba do
Norte e sua Comarca, das quais uzo, muitos nascionais nos seos curativos, com
aproveitamento pela saude perdidai, datado de 1788, identifico alguns vegetais
que o Terreiro estudado, utilizava nos processos rituais de cura. Portanto, deve-se
reconhecer que a utilizao das ervas sagradas foram usadas naquela poca
como plantas curativas, e ainda so atualmente, pela medicina popular, mesmo
que sem conotaes religiosas. Inclusive, algumas daquelas plantas tinham
indicaes teraputicas assemelhadas as de hoje.
A contribuio da medicina popular nos aspectos fitoterpicos das
religies afro-brasileiras importante. As comadres, rezadeiras, ancios
portadores do conhecimento sobre a flora medicinal transmitido oralmente, de uma
gerao outra, difundiram alguns desses saberes. Estes conhecimentos foram
legitimados, atravs da aura mgica sacralizadora, que a religio oportunizou. Ou
a medicina popular bebeu da fonte religiosa.

296

Relao das Plantas constantes no Abcedrio de 1788 que tambm eram


usadas no Terreiroi.
NOME
Alfavaca de Xeiro

Barbatimoi

MODO DE USAR E INDICAO


Lavagem dos olhos, com o sumo das folhas ou das
sementes acrescido de um pouco de sal, em caso
de argueiro ou purulncias. Ingesto do ch para
corrimentos.
Lavagem com o cozimento da casca e razes das
partes ntimas da mulher, aps o parto, ou em caso
de corrimento. Ch para diarrias sanguinolentas.
Cicatrizante.

Capim-p-de-galinhai

Ingesto do ch das folhas ou clister para diarrias


sanguinolentas e hemorridas. Vomitivo.
Cardo Santo
Ingesto do ch das folhas, razes ou seu p para
dores e diarrias; gargarejo para inflamaes de
garganta e da boca. Emplasto das folhas sobre
ndulos inguinais venreos para
faze-los
desaparecer; emplasto das folhas sobre os olhos,
acalmam suas dores.
Jurubeba
Ingesto do ch das razes ou mascar os frutos
melhoram as obstrues internasi
Mangelico Brabo
Banhos com a gua do cozimento das folhas e
ramos para dores. Emplastos colocados nas reas
dolorosas. Fervido e acrescido de sal para banhar
os olhos, limpando-os de argueiros e purulncias.
Relgio
Ingesto do ch das folhas para dores estomacais.
Vassoura miuda
Ingesto do ch das folhas para quedas, pancadas e
fraturas. Expectorante e antitussgeno.
Quadro elaborado a partir do Abcedrio de vrias ervas, razes e frutos
medicinais Produzidos no Brasil.

297

APNDICE B
FOTOGRAFIAS DO TERREIRO YEMANJ SB BASSAM

298

Arquivo da Pesquisadora

Acesso ao Terreiro

299

Arquivo da Pesquisadora

Dependncias individuais dos adeptos

300

Arquivo da pesquisadora

Salo de Toques 1

Salo de Toques 2

301

Ar q u iv o d a P es q u i s a d o r a

Casa dos Exus

TR ANSES

302

Tr anse
AM ASSI: Lavagem de Cabea

Ar q u iv o d a p e sq u is a d o r a

303

AMASSI: Lavagem de Objetos Emblemticos

Ar q u iv o d a P es q u i s a d o r a

ASSENTAM ENTO S DOS EXUS

Ar uiv o da pe s qu isa do r a

304

Ar qu iv o da P e s qu i sa do ra

ASSENTAM ENTO S DE ORIX S

305

AS S E NT AM E NT O S D E O R IX S

Ar q uiv o da P es q u isa do ra

306

As s e n t am en t o d e O r i x

Ar q u iv o d a p e sq u is a d o r a

307

AS S E NT AM E NT O D E O RI X S
Ar q u iv o d a Pe sq u is ad o r a

F L O R E S P AR A O X UM

Ar q u iv o s d a Pe sq u i sad o r a

308

O F E R EN D AS P AR A X AN G

Ar q u iv o s d a Pe sq u i sad o r a

O F E R EN D AS P AR A E XU
Ar q u iv o s d a P esq u i s ad o ra

309

CENAS DE OBORI

Ar q uiv o da P es q ui sa d o ra

Ar qu iv o de M . Se eb er- Teg e t ho f f

310

S AC R IF C IO S
Foto 1

Foto 2

Ar qu iv o s d a P e sq ui sa do ra

311

ME BETINHA

Ar q u iv o d e M are il e S e eb e r- T eg e t h o f f

312

IROKO
Ar q u iv o d a P e sq u is ad o r a

313