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DEUS NO

ANTIGO
TESTAMENTO

ERHARD S.
GERSTENBERGER

organizador

Beus
R9 Antigi Testamento

Crdito: Mazinho Rodrigues.

Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos


Presidente, Dr. David Mein, Yive-Presidente, Dr.
Nelson Kirst, Secretrio, Professor Josu Xavier,
Tesoureiro, Dr. Dunean A. Reily, vogais, Bispo Dr.
Sumio Takatsu, Professor Antnio G. Mendona e
Professor Wilson Guerrieiro. Secretrio Geral, Dr.
Jaci C. MaraschiD

Deus
no Antigo Testamento
Coletnea
organizada
por Gerhard Gerstenberger

A seleo dos artigos que compem esta coletnea foi feita


por uma comisso c!e especialistas na rea do Antigo Testa
mento, escolhida pelo Conselho Deliberativo da ASTE, cons
tituda pelos professores doutores Gerhard Gerstenberger,
Yoshikasu Takiya e James Loyd Moon. Os trabalhos de orga
nizao, superviso das tradues e contatos com os editores
originais estiveram aos cuidados do prof. dr. Gerhard
Gerstenberger. O Secretrio Geral da ASTE, dr. Jaci C.
Maraschin responsabilizou-se pela editorao do texto final.

Capa de Jorge Salim

Todos os direitos reservados pela


Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos
Rua Rego Freitas, 530, F-13, So Paulo, SP, Brasil

Deus Libertador, Gerhard Gerstenberger...........

O Deus Paterno, Albrecht Alt .............................

31

Jav e os deuses dos patriarcas,


Frank Moore Cross Jr.....................................

73

Moiss e o monotesmo, H. H. R ow ley ............... 103


O nome de Deus no Antigo Testamento,
Siegfried Herrmann .....................................

133

El, Baal e Jav, Rolf R en d torff...........................

155

A concepo hebraica da realeza de Deus:


sua origem e seu desenvolvimento, John Gray 177
Malkut Yahweh (Reino de Jav), Victor Maag 201
Jav e os deuses na profecia veterotestamentria,
Hans Walter Wolf ........................................ 227
Deus criador e Deus salvador na profecia de
Dutero-Isaas, Ernst Haag .........................
Acusao e absolvio de Deus, Lothar Perlitt . 291
O conceito de Deus na Sabedoria mais antiga de
Israel, Horst Dietrich Preuss ..................... 313
A teologia do Cronista, Robert N o rth ................. 345
A concepo de Deus no salmo 139,
Karl-Heinz Bernhardt................................... 367
Teologia e terapia em J, W. S. T a y lor............... 389
A realidade de Deus, Gerhard von R a d ............ 407

A selego dos artigos que compem esta coletnea foi feita


por uma comisso de especialistas na rea do Antigo Testa
mento, escolhida pelo Conselho Deliberativo da ASTE, cons
tituda pelos professores doutores Gerhard Gerstenberger,
Yoshikasu Takiya e James Loyd Moon. Os trabalhos de orga
nizao, superviso das tradues e contatos com os editores
originais estiveram aos cuidados do prof. dr. Gerhard
Gerstenberger. O Secretrio Geral da ASTE, dr. Jaci C.
Maraschin responsabilizou-se pela editorao do texto final.

Capa e Jorge Salim

Todos os direitos reservados pela


Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos
Rua Rego Freitas, 530, F-13, So Paulo, SP, Brasil

Deus Libertador, Gerhard Gerstenberger...........

O Deus Paterno, Albreeht Alt .............................

31

Jav e os deuses dos patriarcas,


Frank Moore Cross Jr.....................................

73

Moiss e o monotesmo, H. H. Rowley ............... 103


O nome de Deus no Antigo Testamento,
Siegfried Herrmann .....................................

133

El, Baal e Jav, Rolf R en d torff...........................

155

A concepo hebraica da realeza de Deus:


sua origem e sen desenvolvimento, John Gray 177
Malkut Yahweh (Reino de Jav), Victor Maag 201
Jav e os deuses na profecia veterotestamentria,
Hans Walter Wolf ........................................ 227
Deus criador e Deus salvador na profecia de
Dutero-Isaas, Ernst Haag .........................
Acusao e absolvio de Deus, Lothar Perlitt . 291
O conceito de Deus na Sabedoria mais antiga de
Israel, Horst Dietrich Preuss ..................... 313
A teologia do Cronista, Robert N o r th ................. 345
A concepo de Deus no salmo 139,
Karl-Heinz B ernhardt...................................

367

Teologia e terapia em J, W. S. T a ylor............... 389


A realidade de Deus, Gerhard von R a d ............ 407

INTRODUO

DEUS LIBERTADOR
Teologia e Sociedade no antigo Israel e hoje
Gerhard Gerstenberger

Deus sempre era e hoje , mais do que nunca,


questionvel . Isto quer dizer: hoje em dia devemos
duvidar no somente da justia de Deus, como o fez
o Jo da Bblia. Est em jogo at a prpria existncia e
eficincia do Senhor. Por qu? A humanidade, em
geral, vivncia e segue outras divindades; no se quer
comprometer com o Deus bblico. As foras divinas
entronizadas pelas elites do mundo so, por exemplo,
a autonomia irrestrita do homem, consumo e progresso,
egosmo, racismo, nacionalismo, e vrios outros bezer
ros de ouro. A vivncia atual dos homens no globo
testemunha fortemente a, presena dessas foras pseudo
ou antidivinas. O verdadeiro Deus libertador da Bblia,
no entanto, parece estar banido ou desaparecido.
Como se pode desenvolver uma situao dessas?
Quando o homem descobriu, atravs da cincia moder

na, sen prprio poder, o Deus todo-poderoso da tradi


o perdeu a importncia. As sociedades ocidentais, na
euforia da conquista de continentes e mares, se com
portam como jovens que se afastam radicalmente dos
pais para testarem o prprio destino. Porm, acon
tece na histria recente da civilizao, frustrao cada
vez maior da confiana no poder humano. No se
chega nem perto de um paraso terrestre. Muito ao
contrrio. O homem, orgulhoso construtor do novo
mundo, est reconhecendo os problemas insolveis
que ele mesmo crioii. De repente, se sente vazio e per
plexo. Surgem incertezas atormentadoras e tenses
violentas nos indivduos bem como nos grupos huma
nos. A humanidade autnoma est agonizando, assim
criando as condies para o guicdio coletivo.
nesta situao que se levanta de novo, e com
urgncia sem precedentes, a pergunta por Deus. Ser
que o AT nos pode ajudar a encontrarmos, na nossa
poca, o verdadeiro Deus ? Ou teramos que admitir:
o AT antiquado, no tem mais mensagens vitais para
ns? Ser que os velhos conceitos de Deus foram ani
quilados por Cristo? Estudantes de teologia, pastores,
cristos inteligentes devem enfrentar tais perguntas
inquietantes, coisa que tambm faz parte do servio
dos cristos humanidade confusa.
Pensando nestas linhas chegamos ao ponto de de
finir a finalidade de uma coletnea de artigos em
torno da temtica Deus no A T . Esto reunidos aqui
apenas 15 ensaios dos ltimos 50 anos da pesquisa veterotestamentria. Considerando as centenas de pes
quisas relevantes, publicadas no decorrer deste meio
sculo, parece um nmero muito reduzido. No obs
tante, esperamos que cada uma das contribuies esco
lhidas traga um pouco de luz aos estgios histricos e
s condies sociais de adorao a Jav no antigo
Israel. Inclumos conscientemente obras de vrias es
colas teolgicas, achando que, inclusive, a coliso de
opinies opostas seria imprescindvel num empreen
dimento deste tipo.
O que mais interessa aos editores, contudo, a uti
lizao da pesquisa histrica, sobre as concepes anti
gas de Deus, no contexto atual da Amrica Latina.

Para colocar essa coletnea dentro deste quadro


necessrio considerar, antes da leitura e durante a
mesma, alguns itens teolgicos e sociolgicos. Quere
mos esbo-los em rpidas pinceladas.
1. Teologia, literalmente, significa saber a respeito
de Deus e articulao deste conhecimento em palavras
humanas. Logo, devemos destacar: cada afirmao
teolgica revela ao mesmo tempo algo da natureza hu
mana. As frases e as obras teolgicas so constitudas
por Palavras e conceitos humanos. No podemos igno
rar, portanto, o elemento humano na teologia. Para
avaliarmos qualquer palavra dentro da nossa experi
ncia cotidiana, precisamos conhecer o locutor. Pala
vras avulsas, annimas ou disfaradas so bastante
perigosas. Prova disso a histria da propaganda
moderna. Conclumos: se to importante j na nossa
vida diria saber quem fala e quais os verdadeiros
interesses atrs das palavras, tanto maior deveria ser
a nossa obrigao de identificar os autores de qual
quer afirmao teolgica.
O AT, por sua vez, salienta ainda mais essa
ligao entre Deus e homem. Testemunha, de vrias
maneiras, o fato de que Detis mesmo estabeleceu tal
relao ntima. Na criao, Deus constri um ser hu
mano conforme sua prpria semelhana (Gn 1.26s;
Sl 8.4ss). E toda a idia da aliana culmina na asser
o: serei o vosso Deus, e vs sereis o meu povo
(Lv 26,12; cf. x 6,7; 19,5s; Dt 7,6; 26,17s; Jr 7,23
etc). Os escritores do AT sabiam que Deus no per
tencia a um universo vazio, mas sim, ao lado humano
do mundo. Mais especificamente, ele pertencia ao povo
eleito, Israel. Por isso, o AT fala muitas vezes em
afeio, misericrdia, zelo de Jav para com seu povo.
Como podemos entender a inter-relao de Deus e
homem afirmada no AT ? A linha atia, da filosofia
moderna (L. Peuerbach, K. Marx, P. Nietzsche, S.
Preud, B. Russell etc.) e mais intensivamente ainda
a vivncia tcnica ocidental reduzem o homem a si
mesmo. Deus, conforme eles, torna-se mera projeo
de emoes e nsias humanas. Evidentemente, tal inter
pretao da realidade contradiz a convico funda
mental da f bblica. Nem o homem nem o mundo

como um todo so redutveis a si mesmos. 0 homem


sempre tem que se transcender em direo a Deus, tem
que procurar os fundamentos da sua existncia fora
de si mesmo. E, de fato, o faz inclusive dentro de
sistemas ou ideologias materialistas.
Mas isso tudo no elimina a verdade de que o
homem, enquanto vive e fala, permanece no seu es
tado provisrio e relativo. Os mais sublimes atos de se
transcender, as mais nobres palavras teolgicas, po
dem, isto sim, indicar a realidade de Deus, mas em si
mesmos no so idnticos ao absoluto. Qualquer teolo
gia enraiza-se no seu lugar histrico, isto , na sua
relatividade e limitao. .. .agora vemos como em es
pelho, obscuramente. . . (ICo 13,12). Isto no signi
fica cair num relativismo insondvel. Significa, isto
sim, que devemos avaliar cada teologia como um sinal
na caminhada visando a um, alvo distante.
A concluso para o AT deveria ser a seguinte:
todas as afirmaes teolgicas do antigo Israel foram
condicionadas por situaes htimanas e culturais, das
quais surgiram. Como povo nmade, antes da tomada
da terra, Israel imaginava o seu Deus quase identifi
cado com a ordem moral e econmica existente. Os
ensaios aqui reunidos claramente mostram os fatos;
quais so as conseqncias para a Amrica Latina?
2. Para relativizar a nossa prpria perspectiva teo
lgica, cunhada por pensamentos gregos, admitimos
que o AT originalmente tinha outras prioridades do
que a compulso ocidental de definir o ser divino.
Falando em Deus, os autores do AT jamais se agarra
ram qualquer teoria especulativa. Sempre insistiram
que seria, impossvel e ilegtimo conhecer Deus apenas
em termos intelectaais ou culturais (cf., p. ex., x
3.4-6; Dt 6.4s; Js 24.14s; Os 4.1-6; Am 5.21-24; Is
58.6s; SI 50 etc.). O AT, portanto, definitivamente
exclui a atitude de observador entre os homens. Pede
uma vivncia ativa em comunho com Deus. Freqen
temente, fala em adorao, respeito, amor, obedincia
diante de Jav. Da podemos aprender: a curiosidade
cientfica por si s no serve na relao com Deus.
preciso, isto sim, falar nele no contexto do nosso mun
do. Naturalmente, implicando, tambm, em arriscar

definies do divino. Mas todo o nosso falar em Deus


seria somente como o bronze que soa, ou como o cmbalo que retine (ICo 13.1) se acontecesse sem o amor
que ele quer inspirar em ns. Em outras palavras: a
teologia tem que se implantar numa posio existencial
que envolve o homem e a sociedade de modo integral;
a teologia, de jeito nenhum, se pode limitar ao inte
lecto do crente, nem s escolas ou aos cultos da comu
nidade.
Como podemos descrever a inter-relao entre
Deus e homem considerando imprescindvel essa parti
cipao do homem nas obras de Deus? O AT d ao
homem o papel de administrador da terra (cf. Gn
1.28; 2.15; SI 8.3ss; Pv 28.19s etc.). O povo de Israel,
seus lderes, profetas, sacerdotes se tomaram colabo
radores de Jav. No NT bem como na histria eclesial
posterior h amplos indcios de que tal teologia da par
ticipao nunca foi esquecida. . . . somos cooperadores de D e u s ... , diz Paulo (ICo 3.9) e inmeros
cristos de todas as pocas vivenciaram essa coopera
o no reino de Deus. Parece que hoje em dia a ex
perincia da participao plena e da solidariedade com
Deus est ganhando mais importncia, O homem, por
causa do poder a ele prestado, se torna mais profun
damente responsvel pelo bem-estar do mundo todo.
Ser que poderamos afirmar que o homem participa
na realizao de Deus neste mundo ? Ou, pelo contrrio,
poderia impedir o reino de Deus? So formulaes
tentativas e perigosas, sim. Mas justamente aquelas
teologias vigentes que visam a libertao dos oprimi
dos nos pases do terceiro mundo bem como nas cama
das mais baixas da populao do mundo industrial,
com muita razo sugerem um desenvolvimento necess
rio da nossa reflexo teolgica nesta direo.
3.
Vista como um todo, a histria da f israelita nos
defronta ainda com vrios outros problemas, dos quais
apenas mencionaremos o seguinte: a idia de Jav,
durante o milnio da formao do AT, sofreu mu
danas profundas em Israel. Mais ainda: no era uma
concepo simples e puramente israelita. Ao contrrio,
tela veio de fora, das tribos ao Sul da Palestina. Algu
mas das pesquisas aqui apresentadas, com razo e de

acordo com a tradio bblica (cf. x 3.18), revelam


a origem da religio ja^jfitajOQjestranggiro. Mais tar
de, depois da tomada da terra, a teologia israelita so
freu influncias cananias e paulatinamente entrou
em contato com as crenas de vrios povos vizinhos.
Todos esses encontros tiveram conseqncias para a f
e a doutrina veterotestamentrias. Pois, apesar de for
tes empenhos tardios, principalmente a partir da po
ca deuteronmica, de fechar as portas diante de quais
quer influncias alheias, Israel nunca se isolou total
mente das religies estrangeiras. Aconteceu, inclusive,
na ltima hora da formao do AT ainda, que pensa
mentos helenizantes determinaram o conceito de Deus
dentro de uma corrente teolgica dos judeus (cf. o
livro Ec). Como enfrentar tal aglomerao de noes
diferentes em torno de Jav no AT? No se torna ex
tremamente duvidosa toda a f israelita se admitimos
o crescimento gradual das concepes teolgicas? Qual
o sentido de proclamarmos o mandamento No ters
outros deuses diante de mim ? (x 20.3).
Ao nosso ver, inestimvel o valor do reconheci
mento teolgico, de que muitos povos contriburam na
formao da f biEBcar^Sbre-se, assim, o crculo fe
chado dos eleitos a fim de nele participarem aqueles
outros, entre os quais estamos ns mesmos. muito
justo constatar o processo histrico do surgimento das
teologias veterotestamentrias. Pois, oferece a oportu
nidade de dialogarmos com as diversas tradies e
tomarmos uma posio prpria e certa diante do Deus
vivo e da realidade de hoje. Mesmo sob a hiptese de
que o povo de Israel desempenhou um papel muito
especial na histria da humanidade, deveria ser claro
que Deus no pode ser reduzido propriedade par
ticular de um nico agrupamento humano. A concep
o de Deus no devia ser moldada exclusivamente
pelo intelecto de telogos israelitas. Outra vez: a vera
cidade de uma teologia difere da investigao a res
peito de sua descendncia e composio. A temos que
lutar contra as divindades falsas. Determinada afir
mao teolgica do AT no se torna errnea porque
contm pensamentos de etnias alheias. S pode ser
errada se no corresponder realidade divina e huma

na. A mistura de tragos e elementos diversos no con


ceito de Jav, portanto, testemunha o fato de que a
revelao, desde os primrdios, se tornava histrica e
concreta, e assim acessvel aos homens.
4. Observando agora o AT mais de perto notamos a
seqncia de vrias teologias. Na verdade, no de
estranhar que a f israelita se desenvolvia, na sua his
tria milenar atestada no AT (1200 a.C. at 200 a.C.),
atravs de mudanas e quebras profundas. A nossa co
letnea de ensaios, de maneira ecltica, reflete essa
caminhada extensa do povo de Israel. No obstante
todas as valiosas pesquisas j realizadas, permanece
uma tarefa urgente historiografia para esclarecer os
motivos externos que instigaram as relevantes mu
danas teolgicas. Para ns resta salientar o resulta
do grosso, j garantido pela cincia veterotestamentria. Temos que distinguir certas fases distintas do
desenvolvimento histrico e espiritual na poca do AT.
No incio, claro, Israel era um povo nmade ou seminmade, aderindo a uma religio patriarcal. A co
lonizao da terra prometida trouxe mudanas graves.
Adotaram-se santurios fixos, um sistema elaborado de
sacrifcios com todas as implicaes imaginveis para
o conceito de Deus. A terceira grande quebra acon
teceu com a introduo da monarquia em Israel.
Agora, as exigncias da corte real e da poltica im
perialista se impunham a,o pensamento teolgico. Se
guem-se os perodos do cativeiro babilnico, da re
construo eclesial e espiritual sob o domnio dos per
sas e o confronto com as crenas e filosofias helenizantes.
Para um estudo mais profundo, contudo, no bas
tam as grandes divises da histria israelita. No de
correr de um determinado perodo, s vezes, aconte
ceram mudanas revolucionrias. Assim a transio
da religio dos patriarcas para o javismo se deu na
primeira fase indicada, E enquanto a monarqiiia uni
ficada, sob os reis Davi e Salomo, criou uma teologia
quase imperialista (ef. IlSm 24; IlSm 7; IRs 8; SI 2;
SI 46 etc.), acabaram-se bem cedo esses sonhos israeli
tas de dominar, com a ajuda de Jav, todos os povos
vizinhos. Quebrou-se a unio do reino davdico, e

surgiram potncias maiores no Oriente Mdio que


logo comearam a exercer o poder sobre as naes
pequenas. Israel tinha que lutar pela sobrevivncia,
tomando o caminho do sofrimento, no qual se tomava
exemplar para toda a humanidade.
Um outro fato merece ainda, meno. Qualquer
diviso histrica feita por ns hoje no estabelece,
como costume na produo industrial, unidades
homogneas que obedeceriam rigidamente a uma nica
orientao espiritual. O homem um ser que se lem
bra do passado. Tenta sempre, com razo, utilizar at
experincias de outrora. E a teologia geralmente per
tence s instituies mais conservadoras da sociedade.
Inclusive, os profetas do AT atacavam seu ambiente
cultural, poltico e econmico partindo de conheci
mentos e valores antigos (cf. Am. 5.25? Os 2.15; Is
1.2ss; Jr 6.16; Ez 16.3ss). Constatamos, ento, que
cada perodo tem o seu perfil bem especial, embora
mantendo, muitas vezes, idias bastante remotas de
determinada fase da histria. O que, certamente, vale
para as concepes de Deus que estamos estudando.
5. Infelizmente, at hoje no se considerou com a
devida ateno, na teologia verotestamentria, a im
portncia das situaes sociais para a formao de
conceitos teolgicos. De certo, um dos pioneiros nessa
linha foi M. Weber que h muitos anos escreveu o
famoso estudo sobre o antigo Israel. Outros pesquisa
dores, entre eles A. Alt, incluiram a perspectiva so
ciolgica na sua metodologia. Mas, em geral, seus escri
tos no produziram grande impacto sobre os telogos
contemporneos. Por outro lado, as cincias humanas
descobriam a influncia formativa das condies sociais
na vida intelectual e emocional do nomem. Com refe
rncia ao AT isto significa que as diversas concepes
teolgicas reconhecveis nos escritos de Israel no so
mente refletem suas respectivas pocas ou situaes
histricas mas ao mesmo tempo so cunhadas por suas
origens sociais. Faz uma diferena considervel, se
um seguidor de Jav fala em Deus, isto , no mesmo
Deus, na perspectiva agrcola ou da vivncia urbana,
como representante de uma burocracia real ou como
chefe ou membro de um cl. Desta forma, a tarefa do

pesquisador se toma mais complexa. Ele tem que con


siderar os acontecimentos histricos, quando possvel,
relevantes para um determinado texto do AT. mais
urgente ainda localiz-lo dentro de sua teia de rela
es sociais da qual surgiu. Pois muitas vezes as estru
turas sociolgicas nem mudaram com as grandes per
turbaes da histria. Yia de regra permaneceram es
tveis, a no ser em casos extremos. Assim, a monar
quia e a organizao militar foram abolidas depois da
derrota de 587 a.C. O sistema familiar e a instituio
religiosa no entanto, ou sobreviveram crise ou se re
cuperaram mais tarde. Com isso permaneceram relati
vamente estveis tambm os interesses e anseios, bem
como, alis, os conceitos de Deus, de determinada
gente dentro de sua teia de relaes sociais. Para citar
alguns exemplos: o Jav do AT sempre fora, e de
modo crescente se desenvolvia neste sentido, um Deus
paternalista (cf. Jz 4.4s; x 21.7ss; Lv 15.19ss; 21.9;
Dt 22.13ss; Ed 9-10). Tal caracterstica remonta, sem
dvida nenhuma, ordem patriarcal da sociedade
israelita. O Deus que morava em um templo, cuja san
tidade protegia o monte Sio, era, certamente, um
deus urbano. O Deus, que lamentava a misria de
Israel sofrendo com p. povo (cf. Os ll.ls s ; Jr 4.19ss;
31.20; SI 12.5) era de fato um deus dafr-efirimidos. O
condicionamento social da teologia de suma impor
tncia, justamente para qualquer exegese bblica na
Amrica Latina. Vemos neste ponto o maior potencial
da contribuio dos ensaios reunidos em nossa colet
nea. Embora a maioria de seus autores no esteja ple
namente consciente desta linha de pensamento, os estu
dos, com efeito, abrem a perspectiva sociolgica da
teologia veterotestamentria. Isto em si permite, co
mo demonstraremos abaixo, melhor identificao com
as mensagens do AT. Resta acrescentar apenas que a
interpretao sociolgica tem fortes razes em alguns
mtodos tradicionais de exegese, a saber, a histria das
formas literrias e do processo traditivo, a anlise
lingstica e estruturalista, quando consideram lngua
e estruturas como fenmenos sociais.
6. Diante da variedade de expresses teolgicas en
contradas no AT temos que perguntar: qual sua

mensagem para ns? Como podemos abordar o AT a


fim de ouvirmos a voz do Deus vivo? Embora sejam
mtodos freqentemente usados, queremos excluir des
de o incio dois modos de procedimento, para a inter
pretao e a adaptao do AT nossa situao. Tratase, de um lado, do hbito de simplesmente se fazer
uma sntese de todas as concepes teolgicas manifes
tas nos escritos veterotestamentrios. Contra isso re
volta-se a nossa conscincia histrica e teolgica. Co
mo poderia ser possvel somar atribuies do Senhor
na atualidade de hoje? Por um lado, enfrentamos a
tentativa comum de escolher traos ou imagens de
Deus do AT de nosso agrado. Inclusive, existe a forte
tendncia de aplicar um filtro assim chamado cris
to aos conceitos veterotestamentrios de Jav. Tam
bm tais empenhos restritivos so inoportunos, porque
impossibilitam o reconhecimento de Deus hoje. O ca
minho certo parece ser comparar as situaes do AT,
nas quais se formaram os pensamentos e textos sobre
Deus, com nossa situao. A partir disso temos que des
cobrir o Deus atuante na realidade de hoje. Os crit
rios teolgicos do AT, dada a analogia das situaes,
servem como indcios e corretivos para nossas afirma
es a respeito.
Para exemplificar essa opo hermenutica dire
mos que a anlise do AT e da realidade atual leva
concluso de que a opresso constitui a situao
anloga da qual podemos partir. Estamos vivendo,
quase todos ns, num verdadeiro cativeiro babilnico,
ou seja numa escravido egpcia. Incontestavelmente,
existe um domnio total da tcnica sobre a humani
dade. Alm disso, pases e classes privilegiadas bru
talmente exploram os fracos (cf. p. ex. H. Assmann
e outros, A trilateral Nova Fase do Capitalismo
Mundial, Petrpolis, 1979). Na verdade, a opresso
moderna no idntica quela sofrida por Israel.
No obstante, podemos constatar com igual certeza,
que as situaes de domnio e opresso de outrora e
de hoje revelam afinidades suficientes para fazermos
comparaes. Sobretudo, parece teologicamente legti
mo invocar aquele Deus libertador, cujo rosto ns
achamos nos testemunhos do antigo povo de Israel.

Com isso, caem fora de considerao, carecendo de


uma interpretao pelo contrrio, as situaes e as
teologias de dominao dentro do AT (cf. IlSm 7;
SI 46).
7. A fim de podermos analisar e avaliar essas situa
es anlogas indispensvel o estudo da histria e da
realidade hodierna, atravs das cincias humanas.
Portanto, queremos destacar o trabalho rduo e a res
ponsabilidade severa, assumidos em seminrios teol
gicos ou em comunidades vigilantes. Muitos estudantes
e cristos, de fato, acham suprfluo este trabalho.
Querem colocar a Palavra de Deus pura, sem qual
quer avaliao histrica, dentro da nossa realidade.
No podem admitir que essa Palavra est sempre en
raizada nas condies humanas de determinada poca,
tomando assim imprescindvel todo o processo de atua
lizao atravs de comparaes e transposies luz
da realidade de hoje. Afinal, Ele no Deus de mor
tos, e, sim, de vivos (Mt 22.32).
As vezes, isto sim, so compreensveis as ressalvas
contra uma teologia histrica e crtica. Divulgam-se,
sobretudo nos pases desenvolvidos, obras teolgicas e
estudos exegticos que parecem bastante sofisticados,
abstratos e afastados da realidade contempornea. Por
vezes, tem boa razo essa denncia. Mas no se deve
esconder ou esquecer, na igreja de Jesus Cristo, que o
Verbo se toma came (cf. Jo 1.14). Quer dizer, ele
entra integralmente em uma determinada situao
cultural, identificando-se com os homens que tm fo
me e sede de justia, paz e amor (cf. Mt 5.6ss). Em
conseqncia, existe s uma nica avenida para se
reconhecer a imagem de Deus na histria: estudar mi
nuciosa e detalhadamente as circunstncias concretas
dos eventos reveladores. Isto sempre engloba a averi
guao dos elementos humanos da revelao divina.
No adianta recorrer a um Deus imutvel e, por isso
mesmo, desconhecido. O Deus vivo sempre de novo atua
de maneira surpreendente conforme a,s situaes hist
ricas e sociais (cf. Jo 8.31ss).
8. diante deste pano de fundo que ns temos de
perguntar pelas qualidades de Deus no AT que po
deriam ser, por analogia ou inferncia, relevantes

nossa situao. Conforme foi exposto acima, parti


mos das conjunturas de opresso, que Israel sofreu, e
do Deus Libertador. A imagem de Jav, neste contexto
veterotestamentrio, est caracterizada, por um lado,
pela misericrdia para com o povo eleito, at o sofri
mento, por outro, pela fora violenta com a qual ele
se vinga das derrotas de Israel (cf. Kx 15, ls s ; SI 68;
Is 13ss; 60.10ss etc.). Logo comeam as nossas difi
culdades de ligar, numa concepo coerente de Deus,
os elementos de poder com os de amor. O Deus dos
cristos um Deus de amor incondicional, no ? Mas
o que significa amor em situaes de opresso e liber
tao? Ser que os inimigos de Deus at hoje devem
ser aniquilados? Dessas dvidas teolgicas seguem-se
uma pregao formal de um amor desvirtuado e, ao
mesmo tempo, um comportamento brutal e agressivo
contra aqueles outros que parecem contradizer a nossa
prpria ideologia. Assim, as igrejas crists, na sua
longa histria, muitas vezes se colocaram ao lado dos
poderosos, defendendo, em nome do poder e da vin
gana, seus interesses particulares.
Mas a situao scio-teolgica mudou de l para
c. Na antiguidade havia, no campo das religies, um
particularismo total, pois prevaleciam entidades tni
cas, nacionais ou culturais autnomas no Oriente M
dio. Somente a partir de Alexandre Magno se experi
mentou, com a helenizao do seu vasto imprio, uma
espiritualidade e cultura uniformes na Grcia e na
ndia. O que percebemos antes deste perodo , prati
camente, a luta de cls e etnias, naes e dinastias pela
sobrevivncia e hegemonia. Neste contexto, era inevi
tvel que o deus conhecido e concebvel aos israelitas
fosse um Deus particular, excluso de outras enti
dades sociais. O amor divino se restringiu a um deter
minado povo concluso muito natural para os israe
litas, sendo que os outros haviam se ligado a outras
divindades. Destacamos esta perspectiva antiga apesar
do fato de alguns telogos veterotestamentrios, s
vezes, conseguirem olhar alm das prprias frontei
ras (cf. Gn 12.3; Is 56.3ss; o livrinho de Jn etc.)
fato feliz porque mostra uma certa quantia de liber
dade da f dentro de sistemas scio-polticos vigentes.

Chegou Jesus Cristo, eonstituindo-se a igreja


crist. Foi o prprio Jesus histrico que comeou a
derrubar as barreiras tnicas e sociais. O homem dis
tante ou hostil pode-se tornar prximo (cf. Mt 5.44;
Lc 10.25ss). Ideal e teologicamente a comunidade da
nova aliana engloba todas as raas e classes humanas
(cf. At 2; G1 2ss; B f 2.13ss; Jo 17.15ss etc). E a
igreja crist, mesmo falhando e se desviando dos alvos
do Senhor, sempre manteve pelo menos esses ou aqueles
vestgios da fraternidade mundial dentro de suas es
truturas organizacionais e vivenciais. E, por sinal, a
unificao urgente da humanidade em prol das massas
necessitadas e da sobrevivncia do mundo inteiro, como
a visou Jesus, se manifesta, hoje em dia, cada vez
com maior claridade.
Como se pode imaginar, dentro de nossa situao,
a inter-relao de poder e amor em Deus? A resposta
mais simples e direta parece ser a seguinte: o amor
divino no mais exclusivo, mas sim inclusivo, abran
gente. O amor, nem por isso, deve perder a prpria
vitalidade, isto , no precisa deixar de ser partidrio
e afetuoso, abnegado e prudente. Ele atua, porm,
dentro da humanidade inteira em prol da salvao in
tegral. Concretamente, isso significa que o Deus Li
bertador se solidariza em primeiro lugar com os opri
midos e sofredores, sem perder de vista a recuperao
dos opressores. Eles tambm so seres alinenados de
si mesmos, carentes da libertao deles do seu poder
excessivo e de suas riquezas roubadas.
9. Com a unificao moderna da humanidade, levan
ta-se de novo o problema da unicidade de Deus. A
pesquisa histrica mostra um fato curioso: j nos pri
mrdios de sua histria, junto com a salvao pelo
deus Jav at ento desconhecido, introduziu-se em
Israel o mandamento de se aderir a um nico Deus. A
realidade do mundo oriental, alm de ser caracteriza
da pelo particularismo vigente, no era propcia
adoo de uma f monotesta. O homem antigo, muito
antes disso, j havia experimentado em sua vida diria
divergentes influncias de inmeras foras divinas.
Neste ponto, na verdade, sofremos ainda mais profun

damente num mundo que idealmente e por necessida


de deveria se unir, mas se mostra fraccionado e frus
trado. Podemos dizer, portanto, que o politesmo e o
polidemonismo so construes bastante condizentes
com a realidade emprica. O monotesmo antecipado
do antigo Israel por isso correu o risco de se tornar
instrumento da autpdefesa ou seja da auto-afirmao
particular de um determinado povo. E foi justamente
isso que aconteceu em Israel. A doutrina de um nico
Deus, exclusivo, atingiu o seu mximo desenvolvimento,
dentro do AT, por volta do exlio babilnico, isto , no
sculo V I a.C. Foram os escritores deuteronmieos e
deuteronomistas os que gravaram na memria do povo
eleito a unidade do Senhor (cf. Dt 6.4ss etc.), segui
dos pelo segundo Isaas (cf. Is 40.12-31 etc.) Essa f
monotesta reflete, portanto, uma situao concreta: a
luta dos israelitas, aps a derrota total, de sobreviver
e de se reorganizar sem as instituies usuais, a saber,
o reinado, o templo, a administrao autnoma. Crer
em um nico Deus assim significava, neste perodo
histrico, confiar firme e exclusivamente nele para
manter a prpria, identidade.
A assero teolgica de que existe apenas um ni
co Deus, um Senhor justo e compassivo a toda a hu
manidade, uma herana muito valiosa do AT. Que
remos retomar o posicionamento dos antigos telogos
israelitas numa fase da histria humana, na qual j
esto visveis plenamente padres e estruturas do fu
turo universal do nosso planeta. Assim, a nica sada
para os mltiplos dilemas da nossa poca parece ser
a autodefinio de todos os homens diante do Deus
nico. Neste sentido, cabe a todas as teologias parti
culares, que cuidam dos anseios concretos de indiv
duos e grupos, em especial dos oprimidos do mundo,
de se entrosarem com as deliberaes e atuaes das
demais entidades.
10. Uma outra problemtica da nossa teologia, her
dada do AT, gira em tomo da natureza pessoal e
particular de Deus. Jav, o libertador de Israel, nor
malmente foi concebido em termos bastante antropo
mrficos. Ele era portador de um nome pessoal. Mos
trava vestgios de emoes humanas, de alegria, raiva,

arrependimento, cansao. Via de regra, foram-lhe atri


budas caractersticas de um ser masculino: embora
no tendo esposa, como os deuses dos povos vizinhos,
permanece um Ele , que se torna, mais tarde, amante
e marido do seu prprio povo (cf. Os 2.16; Ez I6.6ss),
na linguagem figurativa dos profetas. Jav era, desde
o incio, um deus comunicativo, falando com os homens
em idiomas humanos ou por sonhos e sinais. Enfren
tava, como guerreiro, os inimigos de Israel. Atuava,
de toda maneira como lder, guia, rei, mdico, arqui
teto, juiz, pai, resgatador, marido, e assim por diante.
verdade, ele tambm se manifestava em fenmenos
no-humanos, tanto no fogo ou no vento, como na
ordem moral do mundo. Mas, considerando o fato de
que todo o universo antigo era experimentado como um
organismo profundamente personalizado, cabe cons
tatar que predominavam, entre os conceitos teolgicos
do AT, elementos antropomrficos.
, no entanto, o que cria problemas para o nosso
falar em Deus hoje. Os homens esto construindo um
mundo, cada vez, mais personalizado. Este mundo
transforma-se num aparelho mecnico nas mos do
prprio homem, obedecendo s suas mais absurdas or
dens. Inevitavelmente, a vida humana se adapta s
regras mecnicas implantadas nesta criao artificial.
Em conseqncia, temos enormes dificuldades de
harmonizar a imagem pessoal de Deus com o mundo
moderno dominado por tecnocracias, burocracias e
suas normas desumanizantes. Ser que Deus ainda se
pode manifestar como pessoa dentro de uma fbrica,
operando conforme as leis frreas da produo? Ser
que Deus ainda tem vez nos clculos e estatsticas dos
cientistas?
No obstante, a desiluso com o mundo contempo
rneo, seria teologicamente ilegtimo simplesmente con
denar este desenvolvimento moderno, numa tentativa
ilusria de voltar a um estado natural e paradisaco.
Antes disso, precisamos descobrir Deus at mesmo nos
mecanismos despersonalizados do nosso prprio mundo.
Pois, essa nova criao do homem no aconteceu por
acaso. Foi Deus que a permitiu e inspirou at hoje.
Para compreendermos esse Deus, temos que admitir

conceitos adequados da nossa experincia, inclusive


alguns tirados do mundo mecanizado e impessoal.
No ser fcil tal renovao da teologia em correspon
dncia com a vida contempornea. Mas, o AT nos pode
ajudar, oferecendo modelos de teologia para um con
texto cientfico, ou seja sapiencial, insistindo, ao mes
mo tempo, na predominncia da vida sobre as regras
mecnicas. Se j difcil lidar-se com os problemas de
uma teologia despersonalizada , muito mais ainda
ser se libertar de uma teologia machista imposta,
at nossos dias, por uma ordem social profundamente
patriarcal. Tambm, neste ponto, temos que falar em
Deus de maneira nova, superando as limitaes hist
ricas da conceituao veterotestamentria.
11. Se o Deus vivo atua de maneira libertadora at
no interior de sistemas teolgicos, de estruturas econ
micas e mentais, como lidaremos com a sua invisibilida
de e transcendncia, igualmente sugeridas pelos telo
gos veterotestamentrios? Pois, em contraposio ao
prprio antropomorfismo mencionado acima, os mes
mos autores do AT! proclamam Jav como deus sem
imagem qualquer (cf. x 20.4-6; Dt 4.12ss). Ser ele
um deus no-imaginvel f Que experincia temos de
um deus inconcebvel?
No fcil entrar nessas especulaes meio filos
ficas. Mas nosso intelecto, condicionado sobretudo pela
tradio grega de raciocinar levanta tais perguntas e
exige respostas. Convm se conscientizar, no entanto,
de que os israelitas proibindo quaisquer imagens de
Deus, partiram de pressupostos diferentes. Tambm
naquela poca, convm lembrar, adorar a um Deus
no-representvel era um fenmeno indito; jamais,
contudo, um problema intelectual para os crentes do
mundo semita. Tratava-se, antes, de uma questo de
poder. Os israelitas consideravam ilegtimo tentar
capturar a potncia divina por meio de artefatos hu
manos (cf. Is 44.9ss). Provavelmente, no fora assim
desde o incio da histria de Israel. Conheciam-se
muito bem, nos primrdios, diversas representaes de
Jav (cf. Nm 21.8s; x 32.4). Porm, a experincia
decepcionante do homem querer usurpar o poder di
vino por meio de controle sobre as imagens da deidade,

levavam-no a abandonar os artefatos. Foram substi


tudos, isto sim, na histria judeo-crist, por smbolos
indiretos da presena do Senhor, como a arca, o tem
plo, os sacrifcios, o rolo da tor etc. os quais, por sua
vez, constituam novas tentaes presuno humana.
No so comparveis, todavia, quelas antigas repre
sentaes diretas de deus.
A pergunta para ns, portanto, permanece essen
cialmente a mesma: como imaginar e compreender a
presena de Deus no nosso tempo, sem pretender mani
pul-lo conforme a nossa prpria soberba? Temos que
lutar contra as verdades abstratas; confiamos em Deus
que se revela concreta e humanamente. Sabemos, pois,
muito bem, da necessidade de indicarmos as manifes
taes concretas de Deus no nosso mundo atual. A f
real precisa, portanto, de uma ou outra maneira, de
representaes e smbolos de Deus. Ao mesmo tempo
reconhecemos, hoje em dia, a,t mais profundamente
do que os antigos israelitas, as tentaes e os perigos
de quaisquer imagens do divino. Elas transformam-se
em dolos com grande facilidade. A propaganda co
mercial ou poltica oferece muitos exemplos do abuso
dos conceitos divinos. Deifica, com impunidade, pro
dutos, figuras, idias bem limitadas e at perversas.
Uma das tarefas da teologia seria, nesta altura, estabeleeer critrios fidedignos para o uso certo de repre
sentaes e smbolos de Deus. O AT nos pode ajudar
em muito neste empreendimento. Podemos tirar con
cluses importantes da prpria experincia israelita.
Em primeiro lugar, o AT nos adverte sria e justa
mente contra a simples identificao de Deus com
qualquer smbolo. O Supremo no se esgota em ne
nhuma manifestao sua; ele jamais se torna o objeto
da nossa ambio de poder. Em segundo lugar, , de
fato, imprescindvel, usarmos semelhanas, idias, con
ceitos de Deus que adequadamente descrevam a, sua
presena no nosso mundo. Em outras palavras, temos
que usar smbolos tirados do nosso prprio ambiente.
No legtimo, por exemplo, numa sociedade demo
crtica que garante direitos e deveres iguais a homem
e mulher, falar em Deus em termos monrquicos e
machistas.

12. Poderamos continuar o exame das atribuies


necessrias e certas de Deus na nossa poca. Bastam,
porm, os exemplos mencionados. O leitor pode, a par
tir deles, investigar as evidncias colocadas nos ensaios
da nossa coletnea e tirar as suas prprias concluses.
Confrontadas com a nossa realidade de hoje, at as
pesquisas mais secas de cunho histrico-crtico reve
lam profunda atualidade. Atingem, explcita ou im
plicitamente, os nossos prprios anseios. Como deve
mos compreender a atuao divergente de Deus nas
sucessivas fases da histria? Qual o papel do sofri
mento, inclusive do sofrimento injusto e arbitrrio,
na revelao de Deus? As catstrofes nacionais e glo
bais que esto se aproximando, tm algo a ver com a
realidade de Deus ? Quais so, hoje em dia, as bnos
e quais as maldies provindas da fonte divina? Co
mo harmonizar, dentro da nossa teologia, os conceitos
de um deus conservador com os de um deus renovador
do mundo? A pregao de Jesus Cristo e da primeira
cristandade corrigiu ou aboliu, em pontos essenciais,
a teologia veterotestamentria ? Assim perguntamos,
sobretudo preocupados com a realidade latino-ame
ricana: ela no somente aliena e desumaniza o povo,
mas tambm tortura e desafia o prprio Deus.
Sem dvida nenhuma, toda a humanidade de
hoje, em especial o Terceiro Mundo, precisa de um
Deus Libertador. Os homens esto presos em sistemas
alienantes, que eles mesmo criaram. Sofrem, portanto,
presses, exploraes, brutalidades em todos os cantos
da terra. A grande maioria da populao mundial
nem pode ter o mnimo necessrio para uma vida
digna. Ser, que Deus a esqueceu? Ou ser verdade,
que uma libertao equivalente quela prometida aos
israelitas j est se realizando nos nossos tempos?
Quem sabe, este Deus Liberdador ainda vai devorar
as classes e naes poderosas como ele fez com os an
tigos Egpcios, Midianitas, Cananeus e Amoritas! Se
ria isto um ato de amor combativo e zeloso em prol dos
oprimidos que ao mesmo tempo visaria libertao
dos opressores. Pois, como indicamos antes, aps a
chegada de Cristo no se pode mais pensar em quais
quer particularismos. O Deus Libertador responsvel
pela humanidade inteira.

As tradues dos ensaios dessa coletnea, do original


alemo ou ingls, foram feitas por um grupo de do
centes e estudantes da Faculdade de Teologia da Igreja
Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB)
em So Leopoldo: Antnio Monteiro, Carlos Musskopf,
Erhard Gerstenberger, Getlio Bertelli, Milton Schwantes e Yitor Westhelle.

0 DEUS PATERNO
Albrecht Alt

Este ensaio, publicado em 1929, iniciou a discusso


moderna em torno da religio dos patriarcas . Foi, mui
tas vezes, republicado e traduzido, fazendo parte tam
bm da coletnea de artigos de Albrecht ALT, Kleine
Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, vol. I, Mu
nique 1953, pgs. 1 78. Oferecemos aqui uma verso
abreviada desse estudo clssico. Na sua introdujo.
omitida nestas pginas, Alt levanta a seguinte pergun
ta, sendo ela o seu problema principal: por que e co
mo as tribos israelitas se uniram na adorao de um
s Deus, Jav? Depois ele avalia as tentativas contempo
rneas de esclarecer aquela pr-histria religiosa de
Israel. Os historiadores, no confiando no valor autn
tico das histrias dos patriarcas em Gnesis, geralmsnte
as deixaram de lado. Contrariando tal tendncia positi
vista, Alt quer descobrir vestgios e lembranas da his
tria pr-javista dentro das sagas patriarcais.

Na verdade, a tradio israelita conserva elemen


tos prprios de uma religio particular, embora sem

reconhec-los. Remontam, se estou certo, herana,


peculiar de tribos ou grupos individuais. Trata-se da
memria do Deus de Abrao, do Temor de Isaque, e
do Poderoso de Jac, resumindo, do Deus Paterno.
1.

A TRADIO

1 .1 .

A teoria do elosta

Para chegarmos aos fundamentos da tradio do


Deus Paterno, no devemos partir, dentro do AT, da
literatura mais recente. Esta, s vezes, designa Jav,
de maneira formal e litrgica, como Deus de Abrao,
Isaque e Jae.1 Assim como notvel a perdurao
desta frmula, pode-se tambm constatar que ela j
est desgastada demais para que se possa reconhecer
algo de sua origem. Se apenas a tivssemos, s pode
ramos levantar, mas no resolver, a pergunta pela
originalidade, tanto da identificao nela pressuposta
entre o Deus Paterno com Jav, como tambm da
estreita interligao dos nomes dos trs patriarcas.
Mas podemos nos aproximar consideravelmente
das origens se voltarmos aos blocos narrativos compi
lados no Hexatuco. Pelo menos a h uma passagem
que trata da relao entre Jav e o Deus Paterno,
considerando o carter narrativo do texto, da forma
mais embasada possvel. Refiro-me narrao elosta
da primeira revelao de Jav a Moiss em x 3 .2
Neste trecho tambm, sem dvida, j est completa
a disposio dos nomes dos patriarcas na frmula
Deus de Abrao, de Isaque e de Jac . esta a autodesignao que aquele deus, aparecendo a Moiss,
logo usa na sua apresentao (v.6). Em contraposi
o, a identidade de Jav com o Deus Paterno no
simplesmente pressuposta, mas est sendo, por assim
dizer, solenemente realizada, ante os olhos do leitor
no decorrer da narrao. Pois aquele deus que est se
revelando, ele mesmo pronuncia o seu nome Jav ,
assim respondendo pergunta de Moiss (v.14). 3 Jus
tamente a reside a funo especfica deste conto, no
conjunto da obra elosta: por um lado, toma consci
ente ao leitor a grande distncia entre o tempo dos
patriarcas e de Moiss, isto , da perspectiva divina.
Por outro lado, harmoniza, afinal de contas, essa mes

ma diferena numa unidade superior. Sugere, por


tanto, que o mesmo Deus aparea como portador da
antiga bem como da nova designao divina. Assim,
a narrao de x 3 se torna o elo entre as sagas refe
rentes aos patriarcas e a Moiss, de modo que elas po
dem se desdobrar independentemente, mas em ntima
relao, umas com as outras.
A identificao de Jav com o Deus Paterno, ele
mento histrico de suma importncia para a nossa pes
quisa, constitui um problema muito especial. Se o deus
aparecido a Moiss, j na sua primeira manifestao,
designou-se a si mesmo como o Deus de Abrao, de
Isaque e de Jae (v. 6), ento no havia mais necessi
dade nenhuma de anunciar um novo nome para ele. A
expectativa de Moiss era que seus contemporneos
iriam perguntar pelo nome do deus que o havia comis
sionado. Trazendo, porm, a mensagem: O Deus de
vossos pais me enviou a vs (v. 13) esta expectativa
se torna uma contradio em si. 4 O conto no revela
nenhum empenho para aliviar esta tenso. A nomea
o do Deus de Abrao, de Isaque e de Jae, no incio
de tudo, no tem quaisquer conseqncias. Mesmo sen
do totalmente eliminado, o texto restante poderia ser
reconstrudo com toda coerncia, interna.5 Trata-se
da clara indicao da peculiaridade deste elemento
narrativo. A anlise do trecho confirma, portanto, o
resultado ao qual j fomos levados, por um caminho
diferente, comparando a apresentao elosta com as
outras obras literrias do Hexatuco. bvio, ento,
que a referncia ao Deus Paterno somente foi inserida
no texto pelo redator. Ele interveio desta forma com
um determinado objetivo: quis impressionar o leitor
com a sua prpria opinio de que uma nica linha
teolgico-histrica ligava intimamente ambos os pero
dos. Por isso, identificou as divindades logo no ponto
axial, onde se encontravam a poca patriarcal e o
tempo de Moiss.
1.2

O testemunho das sagas patriarcais


Tendo encontrado um indcio de uma religio pr-javista em x 3, Alt se props a examinar toda a tradio
dos patriarcas redigida pelo elosta bem como pelo javista, em busca de mais evidncias.

Mesmo sem mencionar o nome de Jav, signifi


cativo que o javista, nos contos sobre Isaque, inicie
o discurso revelatrio de Jav com as seguintes pala
vras : Eu sou o Deus de Abrao, teu pai . 6 A se
guir, o discurso indica at mesmo a razo pela qual se
estabelece, na autodesignao introdutria do deus
aparecido, a relao com o prprio Abrao. por
causa de Abrao que Isaque vai ser abenoado. O
cuidado especial da divindade pela sorte dos descen
dentes decorrente do relacionamento peculiar que
existia entre esta divindade e o antepassado. Ao final
desta histria to inspida menciona-se a construo
de um altar por Isaque. Seria lgico, a partir da in
troduo, esperar que fosse um altar para o
Deus de Abrao. No entanto, nesta altura, o
javista insere o nome de Jav. pouco pro
vvel que o texto todo esteja baseado em uma saga
antiga e isolada, mas tudo indica que ele foi elaborado
livremente pelo prprio javista.7 Por isso, aqui se
mostra melhor o valor atribudo, por este escritor,
expresso Deus de Abrao . Aparentemente, ela pa
receu-lhe bem conveniente a fim de conscientizar os
seus leitores da estreita relao entre Abrao e Isaque.
Com similar solenidade, o javista introduz o Deus
de Isaque. Isto se d no episdio da revelao vivenciada por Jac em Betei, quando este fugiu de Esa. 8
Aqui as primeiras palavras de Jav so as seguintes:
Eu sou Jav, Deus de Abrao, teu pai, e Deus de
Isaque . 9 Devido ao avano de uma gerao at Jac,
a designao divina tambm aumenta em um elemento.
Com isto, no entanto, no se muda o seu sentido, como
evidenciam as promessas a ela afixadas, promessas do
deus aparecido a Jac. Dentro do plano geral da obra
javista, referente aos patriarcas, este episdio tem
provavelmente, a mesma funo daquela revelao a
Isaque, referida acima. Liga Jac a Isaque como j
haviam sido ligados Isaque e Abrao. Por isso, bom
considerar este episdio, igualmente, uma redao livre
do javista. A narrao elosta dessa experincia de
Jac em Betei, por sua vez, refora a nossa concluso.
Esta claramente provm de uma saga antiga e aut
noma e no contm paralelo algum ao discurso reve-

latrio encontrado na fonte javista. Em conseqn


cia, tambm, no menciona o Deus de Abrao e de
Isaque.
O elosta comea a falar do Deus Paterno justa
mente nas sagas referentes a Jae. Primeiro, o faz de
forma geral, em um tipo de confisso que Jae dirige
s suas esposas: O Deus de meu pai tem estado
comigo . 10 Segue-se uma significativa declarao de
Labo: O Deus de vosso pai me falou, ontem
noite . 11 Tambm o faz, ainda no contexto da mesma
histria, de modo especial na discusso de Jae com
Labo, devendo esta formulao ser atribuda ao elo
sta: Se no fora o Deus de meu pai, o Deus de
Abrao e o Temor de Isaque. . . 12 Mais adiante vol
taremos extranha e singular designao Temor de
Isaque . Todas as formulaes acima mencionadas so,
todavia, apenas preparao para o fecho desta histria.
A Jae e Labo entram em acordo e, seguindo o cos
tume verdadeiramente antigo, cada um evoca o seu
Deus Paterno 12a como penhor do pacto firmado: O
Deus de Abrao e o Deus de Naor julguem entre
ns . 13 E julgou Jae pelo temor de seu pai Isaque ,
diz a outra fonte.14
Este fecho da narrao provocou, mais tarde,
grandes preocupaes. No seria um puro paganismo o
fato do genearca de Israel e um parente seu terem
jurado perante duas divindades distintas ? Precisava-se
" Sbrahdar~~uma afirmao to capciosa mediante um
adendo ou uma mudana textual. O resultado, no en
tanto, das emendas lanadas com essa finalidade no,
foi sempre o mesmo. O mais simplrio destes expedi
entes apresenta-se na traduo grega que muda o verbo
para o singular, nesta frase que originalmente disse:
O Deus de Abrao e o Deus de Naor julguem entre*
ns . Assim o leitor automaticamente levado a iden- /
tificar ambos os sujeitos. A tradio judaico-masortica, por sua vez, no ousou modificar o plural original
^ d o verbo. No obstante, tentou submeter os dois su
jeitos a um sentido singular, atravs do aposto: o I
Deus do pai deles . O erro a resume-se no seguinte: I
este adendo no se harmoniza com o texto, contradiz o
verbo no plural e, sobretudo, tambm no confere com

o entre ns . 15 Finalmente, a concepo samaritanomasortica que vai mais longe, juntando o verbo e.
o aposto, ambos no singular, e, mais ainda, alterando
este ltimo: O Deus de Abrao e o Deus de Naor
julgue entre ns, o Deus de Abrao . Parece evidente
que o resultado ainda assim no pode satisfazer nin
gum.
Todas essas tentativas de remediar o texto apenas
testemunham a antiguidade daquilo que ele expressou
na sua forma original ao dizer que, como Jac, assim
tambm Labo havia evocado um Deus Paterno cujo
nome se deriva de seu antepassado. Para ambas as
partes, estas divindades eram propriamente seus deu
ses. Nenhum outro entrava em cogitao quando sur
giu a necessidade para os bandos pertencentes aos
respectivos lderes se associarem permanentemente,
atravs de um juramento solene. de todo improvvel' j
que um redator tenha introduzido esta caracterstica
na narrao do pacto de Jac com Labo posterior e
arbitrariamente. No se pode negar a este conto o ca
rter de uma antiga e autntica saga. A presena do
Deus Paterno em ambas as camadas literrias da nar
rativa ope-se decisivamente tese da insero. A es
colha divergente de designao de Deus, dentre as
disponveis, isto'sim, parece ter sido algo de respon
sabilidade dos redatores. A eles temos de ser gratos
que em uma fonte permaneceu o Deus de Naor e,
na outra, o Temor de Isaque . 16 Se conclumos cor
retamente, essa narrao nos aproxima substancial
mente da origem da tradio, melhor do que aqueles
episdios descritos livre e criativamente pelo javista,
nas histrias de Isaque e Jac, das quais j falamos.
As sagas sobre Jos contm apenas formulaes poste
riores a respeito do Deus Paterno.

Somente em um episdio da histria de Jos talvez


ocorra algo diferente. A caminho do Egito, em Berseba, Jac oferece um sacrifcio ao Deus do seu pai Isa
que . 17 Neste mesmo lugar, recebe uma revelao co
meando com estas palavras: Eu sou a divindade, o
Deus de teu pai . 18 Pela primeira e nica vez temos
aqui a notcia de um culto dedicado ao Deus Paterno

num lugar determinado. Este episdio, acentuou Gun


kel com razo, ainda no uma saga institucional de
um culto, como diversas vezes ocorre com as divinda
des (hebraico: lim) dos santurios da Palestina. Ele
pressupe, muito antes, o culto do Deus Paterno e o
coloca, de uma maneira significativa, justamente em
Benseba. Vivia l, segundo as sagas, Isaque, o pai de
Jae. Seria de se cogitar, por conseguinte, que este
episdio, mesmo no pertencendo tradio mais an
tiga, remonta a uma saga de Isaque no preservada
em outro lugar.19

Fora de tudo o que at agora foi visto, e mesmo


das sagas, eacioiitra-se, por fim, meno ao Deus Pa
terno na bno de Jae a Jos. Este dito deve ser
considerado um documento por si s, apesar de ter che
gado a ns como parte constituinte da obra javista.20
O poeta fala do Deus que auxilia a Jos, pensando, f
certamente, em Jav. No entanto, evita de propsito o \
nome Jav e o substitui por uma srie de antigas de- ^
signaes divinas, que, aparentemente j tinham sido
relacionadas com Jav, coisa que dificilmente teria
ocorrido pela primeira vez nesta poca. Seja, mmn ffirA
para ns muito significativo que nesta listagem, de
estilo conscientemente arcaico, tambm se mencione o
Deus de teu pai , lado a lado ao 'l shadday 21, que
bem outra coisa, e ao Poderoso de Jae . Quanto ao
ltimo, eaber-nos- ainda perguntar se no teve j
originalmente certa afinidade com o Deus Paterno. O
Deus Paterno, para o poeta, deve ter sido parte inte
grante do mais antigo acervo religioso de Israel. Se
no o fosse, seria muito difcil explicar porque o men
ciona neste contexto. Por conseguinte, estamos diante
de um testemunho autnomo. Leva-nos perto das ori
gens, pelo menos no mesmo grau daquelas partes mais
antigas das narrativas de Gnesis.
Como se deve avaliar, na sua ntegra, esta averi
guao? No carece de maiores explicaes o fato de
que a evidncia histrico-traditiva, concernente ao
Deus Paterno, seja essencialmente diversa daquela re
lativa aos lim dos santurios da Palestina. Estes sem
pre surgem apenas por um instante; procuramos em
vo os efeitos do seu aparecimento no decorrer dos

ciclos narrativos.22 Em contraposio, o Deus Pater


no sempre de novo mencionado, tanto na obra javista
quanto na elosta, desempenhando nestes livros hist
ricos papel muito mais importante que todos os lirn
em conjunto. No apenas do ponto de vista estatstico,
mas tambm de contedo. Discursos revelatrios, ora
es, bnos, juramentos, confisses, sacrifcios, em
resumo, quase todas as manifestaes religiosas que
podem aparecer na literatura narrativa acham-se aqui
e ali orientadas ao Deus Paterno. Numa observao
superficial, a nfase preponderante dada a ele parece
incontestvel. Afinal, o Deus Paterno realmente vive
nestas narraes enquanto os lvrn apenas nelas vege
tam.
O processo de transmisso, no obstante, pouco fa
voreceu o Deus Paterno. Pois, onde aparece um l,
quase sempre h uma saga antiga e autnoma, cuja
origem na tradio pr-literria ainda se percebe cla
ramente. Em conseqncia, verifica-se, logicamente,
que os ellm remontam s antigas sagas. Em. contrapo
sio, pudemos notar seguidamente, nas menes ao
Deus Patemo, que ele deve sua existncia configu
rao livre e criativa do material traditivo por parte
dos redatores. Eles aceitaram, isto sim, nas suas obras
as antigas sagas-dos lvrn, sem, porm, desenvolv-las.
Ao mesmo tempo, foram eles os nicos responsveis
pela ampliao e consagrao do lugar do Deus Pater
no, at o ponto onde se encontra hoje. Enfim, cabe a
pergunta se esta figura foi inserida na tradio apenas4
pelos redatores. As poucas passagens nas quais consta
tamos a influncia de uma tradio do Deus Patemo
por eles herdada naturalmente iriam dificultr a eli
minao total dessa divindade da tradio pr-liter
ria. Refiro-me principalmente saga da firmao do
pacto entre Jac e Labo, e a bno de Jac a Jos.
Mas talvez permitam ainda tal corte, pois podemos
reconstruir a pr-histria do Deus Patemo apenas
hipoteticamente. Precisamos, ento, fazer observaes
mais acuradas, se quisermos descobrir a idade real
dessa divindade.
O tratamento to diferente dado, na obra narra
tiva, aos lim, por um lado, e ao Deus Paterno, por

outro, por si s no constitui nenhum fundamento su


ficiente para sustentar a hiptese de que aqueles fos
sem componentes velhos da tradio enquanto este uma
criao totalmente nova dos escritores. O fato de te
rem destacado tanto o Deus Paterno tambm com
preensvel caso esse tipo de deus lhes tenha sido lega
do pela tradio. Importava-lhes, aparentemente, acen
tuar a relao entre os distintos genearcas de Israel,
ultrapassando a eoncatenao genealgica pelo estabe
lecimento de uma linha mestra religiosa de Abrao,
passando por Isaque, at Jae e seus filhos. Com os
lim, este objetivo no era to facilmente atingvel.
Pois as sagas deles estavam ligadas a determinado lu
gar, no caso, os referidos santurios na Palestina. Mas
a histria dos patriarcas como um todo, devido mul
tiplicidade de cenrios, aos quais as sagas estavam
ligadas individualmente, s pode ser elaborada num
conjunto atravs da troca freqente de lugar. A fim
de dar-lhes, portanto, aquela mobilidade, necessria
no vaivm da histria dos patriarcas, os redatores te
riam que privar os lim do que lhes era mais prprio
conforme a antiga tradio. E isto valeria tambm para
qualquer outra divindade encarregada de ficar perto
dos genearcas de Israel. Mais ainda: a pluralidade de
deuses no relacionados entre si, neste caso, igual
mente, teria que ser superada. Era essa uma caracte
rstica dos lim que provinha necessariamente de sua
fixao local. Enquanto perdurava, constitua num
empecilho para a exposio da uniformidade religiosa
da histria dos patriarcas.
A natureza do Deus Paterno bem outra. Sua
relao com um determinado santurio no desem
penha papel algum.23 at lembrado com especial
predileo em narraes cujo cenrio distancia-se
muito das moradias normais dos genearcas de Israel,
seja na terra dos arameus no Eufrates, seja junto aos
egpcios no Nilo. Dificilmente pode-se atribuir livre
criatividade redacional a ausncia desta fixao local,
na apresentao do Deus Paterno. Por um lado, inad
missvel que os autores intencionalmente impediram a
localizao de um deus por eles criado em lugar de
terminado, a fim de poder inseri-lo vontade nos

seus contos. Por outro, tambm inadmissvel que


eles, no caso de terem recebido o Deus Paterno de
uma antiga tradio, tivessem rompido os laos ori
ginais, ligando a divindade a um local fixo. A razo
verdadeira, porm, para tratar esta figura de maneira
especial, reside no fato de ela j representar, desde
o incio, um outro tipo de religio, diferente daquela
dos lvm: uma religio em que o elemento decisivo no
est na fixao local, mas na constante relao com
um grupo humano. At mesmo a designao Deus
Paterno de acordo com indivduos humanos, e ja
mais com lugares, vale como segura indicao do
carter peculiar deste tipo de religio. Se isto verda
de, ento a preferncia do javista e do elosta pelo
Deus Paterno perfeitamente compreensvel, tam
bm sob a suposio de que a sua imagem, na tradi
o pr-literria, j estava to bem configurada como
as dos lim. Assim, era intrnseca ao prprio Deus Pa
terno, desde o incio, a possibilidade da livre movi
mentao. De maneira mais especfica, pode-se falar
da sua adaptabilidade cada mudana do respectivo
grupo humano. Era justamente isto que ia de en
contro aos redatores, quando tentaram homogeneizar,
sob perspectiva divina, as diversificadas narrativas
patriarcais.

A partir da, no emerge nenhum argumento de


cisivo contra a suposio de que o Deus Paterno j
fosse conhecido na, tradio pr-literria. Foram,
aparentemente, s os redatores, que, por motivos b
vios, deram lugar de destaque a essa figura, no con
texto global da poca patriarcal. Se certo assim,
ainda outras ponderaes histrico-traditivas podem,
ao meu ver, fortalecer a probabilidade desta hiptese.
O Deus Paterno, nas obras do javista e do elosta,
tem que concorrer com os elim. Alm disso, ele fica
muito prejudicado pelo constante emprego do nome di
vino Jav, no javista, e pela designao genrica de
elohim (divindade) no elosta. Naturalmente h uma
diferena entre tais designaes, O leitor facilmente se
satisfaz com a oscilao entre designao genrica e
especfica do Deus Patemo. Raramente toma conscin
cia da discrepncia interna entre ambos. 24 No entan

to, quando Jav aparece, e logo aps, outra vez, o


Deus Paterno, sem que a passagem de um para o ou
tro se opere com destreza e a identidade de ambos seja
bem assegurada, ento surgem vacilaes notveis na
narrao. Essas tenses, na obra javista, chamam
ainda mais a ateno, sabendo-se que seu autor tratou
exclusivamente como Jav a divindade atuante na prhistria. bem como na poca de Moiss. E com este
nome teria tido nas mos o meio mais simples e eficaz
para levar a cabo uma perspectiva religiosa plena
mente homognea, tambm na histria dos patriarcas.
Por que, ento, ainda mencionou o Deus Paterno, in
clusive dedicando a ele trechos inteiros de sua pr
pria criao? Para tal incongruncia dificilmente ha
ver outra explicao, seno a de que havia uma tra d i-^
o sobre o Deus Paterno, anterior ao javista. Por est
tradio ele sentiu-se obrigado e ela lhe foi to impor
tante que ele no apenas adotou-a, conservando sua
designao divina, mas tambm destacou-a ainda mais
atravs de variaes prprias sobre o tema. Sua con
. Ivico de que era Jav que estava atuando em toda
la histria no foi por ela abalada. Pois quer expressa
quer implicitamente o javista identificava, sem restrijes, o Deus Paterno com Jav. No entanto, a perspec
tiva e a linguagem do javista ocultam apenas ligeira
mente, como um vu, a antiga camada traditiva que se
encontra por trs, da qual o Deus Paterno emerge
/com grandeza prpria. Com isto somos levados dire
I tamente suposio de que esse deus no pode ser uma
livre criao do prprio javista, mas j devia ter tido
j seu lugar na tradio pr-literria.
O mesmo vale para o elosta. O vu que estendeu,
com a genrica designao divina, eWhim, sobre o
antigo legado, ainda mais fino e transparente. Antes
de tudo, devemos agora igualmente entender a teoria
dele na ralao entre o Deus Paterno e Jav, como
o indicador de sua dependncia de tradies mais an
tigas. Ao identificar, apenas no incio da histria de
Moiss, mediante uma revelao especial, o deus his
trico do povo de Israel com o deus pr histrico de
seus genearcas, o autor se v livre da necessidade de
amalgamar ambos j nas sagas dos patriarcas, ma

neira do javista. Em conseqncia disso ele pode dei


xar nelas transparecer a velha tradio sem embarao
ou nfases especiais. Assim fica claro que no elosta
no h paralelo algum para os discursos revelatrios
do Deus Paterno, como redigidos pelo javista, os quais
ns encontramos na obra dele tanto em referncia a
Isaque, como a Jac. Ele no precisa delas. O mes
mo deus, autodenominando-se mais uma vez no incio
da cena revelatria de Deus Paterno , mais tarde re
vela o seu nome Jav a Moiss. E isto parece subs
tituir perfeitamente quaisquer outras explicaes. Por
isso, a antiga tradio se expressa tranqilamente
na sua apresentao da histria dos patriarcas.
1 ' Se verdade que a identificao do Deus Pater
no com Jav foi realizada tanto pelo javista como
pelo elosta, embora com notveis diferenas quanto
afT momento histrico, tambm verdade que neste
aspecto eles no podem ter encontrado nenhuma tra
dio j sedimentada. Ambos seguem, aparentemente,
seus prprios critrios. E a questo, no mximo, pode
ser, se j houve, anteriormente, uma certa fixao
nestes moldes, quer dizer, diversas escolas de pensa
mento em determinados grupos de Israel. Mas isto s
valeria para uma fase mais recente da tradio pr- /
literria. Quanta ao tempo anterior, o Deus Paterno
deve ter existido bem independentemente e em contra
posio a Jav. Ainda observamos, portanto, nos tex
tos, elementos essenciais de um processo de absoro
que se realizou lentamente. E com isto estamos tanto
mais autorizados e comprometidos a examinar especifi
camente o tipo de religio manifesta no Deus Paterno.
1.3

As designaes do Deus Patemo

Como elemento especial da tradio, devem ser


apreciadas ainda as diversas designaes sob as quais
o Deus Paterno aparece nos escritos do AT. Mesmo no
tendo elas a' forma, porm, cumprindo a funo de
um nome prprio, de se esperar que sejam expres
ses firmemente cunhadas. No eram to facilmente
mutveis, mesmo quando o seu ambiente mudou no
varivel processo da formao das tradies. Esta ex-

peetativa ainda mais justificvel em nosso caso, pois


se trata de designaes divinas que tiveram seu lugar
vivencial na linguagem cultual, caracterizada por
ser, de princpio, conservadora e arcaizante. E neste
uso, elas at mesmo puderam sobreviver a, profundas
mudanas religiosas, ainda que seu significado sofresse
transformaes. Nestas designaes, ento, precisa ser
encontrada a confirmao ou a refutao da hiptese
que o Deus Paterno representa um tipo de religio an
tiga e peculiar.
Do a impresso de serem mais antigas as desig
naes do Deus Paterno que ao mesmo tempo so as
mais raras. Uma destas encontramos na tradio das
sagas: o Temor de Isaque (hebraico: paha
yishq 24a), ao qual Jac jurou no seu pacto com Labo.
A bno de Jac a Jos d-nos a outra: o Poderoso
de Jac (hebraico: abtr yaaqb 24a). A primeira no
se encontra mais em nenhum outro lugar. Provavel
mente, bem cedo, tornara-se obsoleta. A segunda surge,
ao menos ocasionalmente, ainda mais tarde na poesia
religiosa de Israel.25 Hoje todos concordam que am
bas as antigas expresses so da linguagem cultual.
As diferenas de opinio referem-se somente ao sen
tido original. A controvrsia em torno do significado
do Poderoso de Jac , no entanto, no nos afeta se
riamente, neste contexto. Pois, pode-se traduzir como
feito acima, ou como o Touro (deus-touro) de Jac ,
como propuseram alguns tauromanacos da pesquisa
moderna, sem fundamento plausvel.26 De qualquer
modo, Poderoso aparece como a designao propria
mente dita da divindade, mesmo sendo bastante ineomum. O nome Jac , a ela ligado, apenas um
atributo visando assegurar a identidade do numem,
mediante a indicao de uma pessoa especialmente
afiliada a ele. Toda a expresso, ento, corresponde,
tanto na sua forma lingstica como no seu contedo
expresso Deus de Abrao etc. Conseqentemente,
podemos arrol-la, sem mais delonga, s designaes do
Deus Paterno. Assim, ela remonta provavelmente
tradio pr-literria. Como indicao de deus, Po
deroso seria um termo bastante estranho linguagem
posterior. No temos justificativa nenhuma, portanto,

para consider-lo uma criao artificial da poca lite


rria.
O mesmo vale para Temor de Isaque . Tem-se
de fato pretendido reconhecer nesta expresso, apoi
ando-se na linguagem normal da literatura posterior, a
designao do Temor que provm de Isaque . Desta
forma, o prprio Isaque seria o gnio temido.27 En
to, naturalmente, no existiria nenhuma relao com
a noo do Deus Paterno. No entanto, seria legtimo
basear a interpretao pura e simplesmente no sentido
posterior de Temor ? Temos que ter em vista, porm,
que ele traria um significado que, aparentemente, no
est de acordo eom a funo real dessa palavra, nas
poucas passagens que a testemunham. Pois no h
dvida de que na histria da firma,o do pacto entre
Jae e Labo, no , de jeito nenhum, o nome de
Isaque por si, mas toda a expresso Temor de Isa
que , que deve ser tomada como designao divina.
Por isso, seria mais recomendvel reconhecer aqui os
ltimos resqucios de uma linguagem, fora deles, desa
parecida. Isto significa que era uma vez vivel usar
Temor como designao de Deus , no tanto na
prosa, mas na poesia. Por isso, Temor de Isaque
bem entendido como a indieao arcaica da divindade,
cujo aparecimento atemorizou a Isaque e, justamente
nisto o afiliou a si mesmo permanentemente. Assim,
a expresso se coloca lado a lado com o j mencionado
Poderoso de Jae . Tal analogia deve valer, portanto,
como argumento secundrio em favor da interpreta
o proposta.28 Em conseqncia disso, somos tam
bm forados a constatar aqui uma outra antiga desig
nao divina, cuja peculiaridade, alm do emprego incomum de Temor para Deus , consiste novamente
na caracterizao da divindade pelo relacionamento es
pecial para com um homem.29
Assim, estamos defrontados com a pergunta, se
a tradio israelita no preservou vestgios de vrias
divindades do tipo Deus Paterno que, via de regra,
estivessem identificados com Jav, ainda sendo, toda
via, reconhecveis nos seus nomes originais.
A formulao Deus de Abrao, Deus de Isaque e Deus
de Jae bem como seus componentes individuais j

pressupe a unio das genealogias e a harmonizao do


acervo religioso das tribos. Podemos especular se, num
estgio anterior, os trs patriarcas e os seus deuses
teriam sido independentes um do outro.

Esta suposio ainda fortalecida pelo nieo epi


sdio, nas sagas dos patriarcas, que preservou a sua
peculiaridade, por um perodo relativamente longo,
contra as tendncias homogeneizantes da tradio
mais recente. Est contida no conto sobre o pacto de
Jae, firmado com Labo. Nesta passagem, pois, en
contramos contraposto, pelo menos em uma de suas
variantes, o Deus de Abrao sem maiores cuidados
ao Deus de Naor . Evidentemente, o autor, formulan
do o episdio, pressups a compreenso dos seus lei
tores de que o Deus de X era distinto do Deus de
Y . O material recebido da tradio simplesmente se
ops, neste trecho, ao ajuste interno das designaes
divinas. Caso devesse ser evitada a impresso dada pela
prpria configurao narrativa, em que duas diferen
tes divindades foram tomadas como penhor de um
pacto entre dois grupos humanos, ento o juramento
de Labo ao seu Deus Paterno no deveria ter sido,
de maneira alguma, mencionado. E, de fato, paxeee
que o segundo autor colaborando na formao do conto
adotou este ltimo procedimento. Ele falou to somen
te do juramento de Jae ao Temor de seu pai Isaque .
Tanto mais valiosa nos a inconseqncia do primeiro
que a uma vez deixou resqucios do original. Pelo me
nos, nos mostra, por um instante, tudo o que teriam
significado estas designaes divinas, antes que delas
se apossassem, redatores e autores mais recentes e lhes
impusessem um novo sentido. Desde o princpio, tra
tou-se do mesmo tipo de religio, eonfigurada, porm,
em uma multiplicidade de divindades especficas.
Disto inferem-se logo as conseqncias para o Deus
de Abrao etc.
A tradio posterior quase totalmente eliminou os nomes
prprios Temor de. . . , Poderoso de. . . , substituindoos pelas designaes genricas Deus de ___ .

Com respeito s designaes das divindades, tam


bm se confirma o que afirmamos acima no exame ge
ral da situao histrico-traditiva: um substrato ori

ginal reluz tenuemente atravs das sagas literrias dos


patriarcas que temos hoje. O interesse dos redatores
mais recentes em alcanar uma imagem homognea do
passado velou-o bastante. No entanto, este processo de
escamoteao no chegou ao ponto de apagar total
mente a diferena entre os Deuses, Paternos e os
lm dos santurios da Palestina, Isto se revela parti
cularmente nas designaes das divindades. Pois, en
quanto os escritores quase sempre aplicavam, em re
lao aos Deuses Paternos, as composies com
elhim, 30 utilizavam em relao s divindades palestinenses, via de regra, somente composies com l.
Na introduo, j indicamos que tambm as composi
es eom l provavelmente so o resultado de uma uni
ficao secundria, s custas das designaes compos
tas com ia al ( = senhor), que desde h muito existiam
lado a lado quelas com l. Por conseguinte, tanto
num caso como no outro, trata-se de uma esquemati
zao ! tanto mais significativa pelo fato de que
para cada categoria de divindade uma outra expresso
foi, por assim dizer, canonizada. Unicamente aos Deu
ses Paternos foi reservada a designao de Deus
elhim especificamente israelita, que no ocorre na
cultura canania. 34 D para especular que essa dife
renciao encontrasse algum apoio na antiga tradio.
Assim, ela talvez nos indique que a pr-histria dos
Deuses Paternos se tenha, desenrolado em outras re
gies fora da dos lvm. Mas mesmo se ela fosse exclu
sivamente um produto da atividade literria, nem
assim perderia a importncia. Deveramos ainda ava
li-la no sentido de que os escritores tinham conscin
cia da diferena entre as duas religies. Achavam eles
que s fosse legtimo usar as designaes israelitas re
gulares para os Deuses Paternos.
2.

COMPARAES
Embora sendo importante na argumentao de Alt, omi
timos todo este segundo captulo do ensaio por causa
da dificuldade da matria e da sua distncia bastante
grande do AT. Cabe, contudo, um breve resumo das
idias nele contidas. Alt tenta fundamentar, de modo
inesperado e at indito, mais uma vez a sua prpria
viso da religio dos patriarcas atravs de analogias ma

nifestas em inscries de povos remotos, principalmen


te em termos histricos. Trata-se de textos descobertos
nas regies ocupadas pelos antigos nabateus e palmirenses. Eram eles povos nmades que, nos sculos imedia
tamente antes do nascimento de Cristo se infiltravam
na zona semi-rida entre o deserto rabe e as terras
arveis da Palestina e da Sria. Como os israelitas, eles
pouco a pouco adotaram costumes e formas organizacio
nais de vida sedentria. Nestes fatores scio-culturais,
ento, Alt v a justificativa fundamental de arriscar
comparaes entre eles e os antigos israelitas.
Os textos, no entanto, dos nabateus e palmirenses so,
na maioria dos casos, inscries encontradas nos luga
res dos seus antigos santurios. So elas, muitas vezes,
mal preservadas ou to breves que a sua interpretao
se presta a grandes dificuldades. Mesmo assim, Alt
escolheu 55 textos em idiomas semticos ou de lngua
grega, que podem ser relevantes para a religio do
Deus Paterno no antigo Israel. Alt inclusive afixa
uma lista completa desses textos, nas escritas originais
e com comentrios textuais, como apndice apresen
tao, para facilitar o controle pelo leitor.
O que Alt acha de importante nesses textos? Em pri
meiro lugar uma srie de designaes do tipo Deus de
X . Em segundo lugar: uma tendncia geral de identi
ficar esse deus familiar ou tribal com divindades su
periores da terra ocupada. E terceiro: todas as inscri
es revelam forte afiliao da divindade ao adepto hu
mano. Ela serve como protetora da famlia providenci
ando-lhe bem-estar e felicidade. Quarto: o nome do
homem no conjunto da designao divina indica o fun
dador do culto esta deidade. O iniciador do culto pro
vavelmente recebera uma revelao especial do numem
para ento se tornar o primeiro adepto e propagador
da crena nova. Por isso o numem permanecia conhe
cido, nas geraes posteriores, como Deus de X .

3.

CONCLUSES
As analogias do segundo captulo no do certeza abso
luta da existncia da religio tipo Deus Paterno , mas
certamente no constitui evidncias desprezveis na dis
cusso deste assunto.

Depois de examinarmos a tradio imediata do


AT sobre o Deus Paterno, mesmo sem termos alcan
ado resultados plenamente satisfatrios, est na hora
de procurarmos outros indcios decisivos quanto ao
seu carter primrio ou secundrio. Mas isto, aparen
temente, s pode ser feito se agora ampliarmos a

pesquisa a um crculo maior da tradio e histria


israelitas. Em primeiro plano, deve ser tomado em
considerao o todo das sagas dos patriarcas, em se
gundo, a configurao posterior da religio israelita.
Portanto, a primeira pergunta a ser feita a seguinte:
ser que o quadro global da poca patriarcal fica
mais lcido, supondo-se que no acervo religioso das
tribos, antes de sua unio na adorao a Jav, havia
um ou mais deuses do tipo paterno? Esta pergunta
deve ser colocada em relao opinio dominante
buscando explicar aquelas divindades como criaes
livres dos redatores posteriores. Todo aquele que co
nhece o trabalho at agora realizado na interpretao
das sagas dos patriarcas ir concordar que ele nem de
longe podia esclarecer todas as suas obscuridades.
Justamente, os problemas no solucionados podem, no
entanto, servir de critrio para a nossa pergunta.
Afinal, sobretudo neles, h de se mostrar, se a nossa
suposio ainda hipottica contribui positivamente ou
no para a compreenso da tradio. Mas, consideran
do a diversificao desta matria, no de se esperar,
j desde o princpio, que a nossa hiptese ir fornecer
o mapa mestre de todos os tesouros ocultos nas sagas
dos patriarcas.
O primeiro ponto de referncia nos oferece diver
sas designaes para o Deus Paterno ou, como supo
mos, para a variedade de divindades que nele conflu
ram. Ao mencionarem, via de regra, os nomes de
Abrao, Isaque e Jac, entrelaam a questo do Deus
Paterno com a dos prprios patriarcas. Como se deve
avaliar estes nomes pessoais? Fracassaram as reitera
das tentativas de comprov-los como nomes originais
de deuses, bem como os empenhos de lhes atribuir um
sentido tribal, portanto, no individual. Com razo,
hoje j se reconhece quase que unanimemente, que se
trata de verdade, desde o incio, de nomes de perso
nagens humanos,32 Mas, com isso, sua origem no
est de modo algum apurada, Fica a pergunta, se eles
devem ser arrolados entre os elementos histricos, ou
lendrios da saga. Tanto quanto sei, ningum chegou
at agora a nenhuma deciso segura a esta alternativa.
evidente o quanto isto pode influenciar na avaliao

total das sagas dos patriarcas. Se Abrao, Isaque e


Jae foram originalmente nomes puramente lendrios,
ento claro que todo o material histrico e em forma
de saga, reunido em torno destes nomes, secundrio.
Tirando-se a escada, cai o pintor: o problema do Deus
Paterno pairaria por completo no ar. A derivao ne
cessria dos nomes da lenda, contudo, no compro^
vvel. Assim, naturalmente b muitos que rejeitam tal
explicao, vendo antes, nos portadores dos nomes,
indivduos histricos da antiguidade de Israel. Mas
ainda resta uma dvida: eles no podem precisar em
que consistiu, afinal, a individualidade histrica dos
patriarcas, e o que pode ter mantido acesa lembrana
deles, at que se chegasse concatenao genealgica
de um com o outro e com o sistema das doze tribos de
Israel. Assim, aqui se apresenta certamente um com
plexo inteiro de problemas no solucionados ainda
satisfatoriamente.
Suponhamos uma vez, hipoteticamente, que de fato
houve entre as tribos israelitas, nos primrdios, um=
culto do Deus de Abrao, do Temor de Isaque e do
Poderoso de Jae! Logo inverte-se completamente a
colocao do problema: a tradio do Deus Paterno
ento no mais aparece como um mero apndice dos
prprios patriarcas, no importando quem fossem eles.
Ao contrrio, vem ao primeiro plano, tomando-se
agora uma grandeza autnoma. Pode ser explicada apartir de certas realidades institucionais sedimentadas
da religio pr-histrica. Isto traz automaticamente^,
por assim dizer, tambm uma soluo provisria ao
problema concernente aos patriarcas.
Conforme as analogias nabatias e palmirenses, tratadas
no captulo 2, os patriarcas foram fundadores de novos
cultos.

Tudo isso se concretiza na idia de que Abrao,


Isaque e Jae devem a sua posio, nas sagas israeli
tas, primeiramente s funes de receptores de revelaSa_e. instituidores de um culto. Isto se coaduna bem
com o quadro geral das sagas dos patriarcas. De fato,
nelas sempre de novo assumem este papel, ainda que
muito do que deles dito no esteja nesta linha.

Olhando mais de perto, porm, pode surgir, neste


ponto, uma objeo sria contra a nossa hiptese.
o fato de que as sagas de revelao e instituio de
um culto, na histria dos patriarcas, via de regra, no
tm nenhuma relao com o Deus Patemo. Muitas ve
zes, mostram, pelo contrrio, orientao aos Zm dos
santurios da Palestina. Os episdios do invista n a r 3do as revelaes do Deus de Abrao a Isaque, do
Deus de Isaque a Jac, talvez pudessem parecer, numa
considerao superficial, como equivalentes s antigas
e genunas lendas sacras . 323 Mas, na verdade, no
assim. Vimos que foi o escritor que as elaborou, com
certa liberdade. Tinha interesse em estabelecer uma
relao essencial entre os patriarcas individuais, usan
do para tal objetivo o esquema em que o Deus do pai
primeiramente aparece ao filho. Na verdade, o tipo de
religio que estamos tratando, parece carecer a evo
cao comum de suas origens em forma de saga. Ou
ser que deveramos talvez entender uma narrativa
como, por exemplo, a de Gn 15 como relato do pri
meiro aparecimento do Deus de Abrao? Ocorre que
a passagem fala de Abrao recebendo uma revelao
divina sem situ-la e sem nomear uma divindade par
ticular. Voltarei a esta questo mais abaixo, em outro
contexto. Mas at se ela for respondida afirmativa
mente, a existncia desta nica saga est longe de
satisfazer as nossas expectativas quanto a antigas e
genunas sagas que poderiam comprovar aquele tipo
de religio que estamos visando. Quem v no Deus
Paterno nada mais do que uma figura artificial, no
vai achar esta lacuna incomum. Mas para quem defen
de a hiptese de que a se trata de um antigo elemento,
est colocado um srio problema.
O problema, contudo, no est isolado, mas logo se
liga a outras questes. Por que as sagas situam os pa
triarcas quase que exclusivamente nas regies cultiva
das da Palestina, at mesmo ultrapassando o tempo em
que deve ter ocorrido a tomada da terra pelos israeli
tas? Com os recursos da histria profana, no pos
svel comprovar a concepo de que os genearcas de
Israel tivessem tido uma primeira estada na Palestina
para depois emigrarem de l e voltarem mais tarde de-

finitivamente. Tentou-se uma soluo prescindindo de


todo este vaivm e ligando as sagas dos patriarcas
com as primeiras levas migratrias de tribos israelitas,
que hoje, por sua vez, so consideradas distintas dos
estgios posteriores da tomada da terra. Mas isto igual
mente no esclarece satisfatoriamente a questo, espe
cialmente ao tomar-se em considerao as sagas de
Abrao e Jae.33 Os locais destas, na Palestina, situa
vam-se em grande parte naquelas regies que, sob to
das as evidncias, s passaram ao domnio definitivo
dos israelitas com as investidas do ltimo grupo, a
saber a tribo de Jos, e mais tarde no decorrer da ex
panso territorial. 34 Parece restar apenas a conclu
so, que estas sagas s podem ter surgido em uma
poca posterior tomada da terra e que a tradio
deve ter incorrido em grave anacronismo, ao situar os
patriarcas, apesar de tudo, em um tempo antecedente
em muito poca de Josu e Moiss.
,
As consideraes histricas sobre a relao das
sagas patriarcais imigrao israelita na terra, sem
dvida, so importantes. No entanto, elas no podem
ter a ltima palavra sobre o nosso assunto. Afinal, os
lugares das sagas na Palestina so, quase sem exceo,
santurios. Portanto, as prprias sagas esto, via de
regra, diretamente implicadas com teofanias e ritos
cultuais nestes mesmos lugares. Por isso, precisamos
definir melhor o problema cronolgico da seguinte ma
neira: como poderia ter acontecido a ligao das figu
ras supostamente pr-mosicas, a saber, Abrao, Isaque
e Jae, com os santurios apropriados apenas quando
da tomada da terra e depois? A resposta depende uni
camente de uma reconstruo do desenrolar histricreligioso da imigrao das tribos israelitas do deserto
para a terra cultivvel. A meu ver, h uma possibili
dade muito simples de equilibrar as datas da imigra
o e essa resoluta colocao dos patriarcas, por parte
da tradio, em um perodo bem mais cedo. Esta possi
bilidade se abre pela hiptese, acima fundamentada,
de que o nome dos patriarcas esteve originalmente re
lacionado com o culto dos seus deuses, e era justa
mente por isso que eles ganharam sua posio cen
tral na tradio israelita. Pois aqueles cultos e, com

isso, os nomes de seus respectivos fundadores, se radi


cavam ainda no passado pr-palestinense de Israel.
Por isso, est correta a tradio com sua perspectiva
cronolgica, conforme a qual Abrao, Isaque e Jac
devem anteceder Moiss e Josu. Assim, ao dar-se a
imigrao dos cultos com os seus respectivos adep
tos para a Palestina e l o tomar posse dos santurios
existentes, foi tambm necessrio transplantar para a
nova terra a prpria tradio dos patriarcas e adap
t-la situao diferente. Assim, agora encontramos
os patriarcas num mbito que no lhes cabia antes da
tomada da terra. Da mesma forma, imaginvel o
desenrolar da vida cultual na regio limtrofe rabearamaica. S se pode lastimar que as inscries a en
contradas no ofeream provas pormenorizadas.
Podemos, portanto, distinguir um estgio pr-pa
lestinense, no desenvolvimento cultual em tomo dos
Deuses Paternos israelitas bem como na histria for
mativa e traditiva das sagas dos patriarcas. Segue-se,
ento, de imediato uma srie de outras concluses. So
bretudo, agora que ns encontramos uma resposta
pergunta acima colocada, porque no restou nenhu
ma saga de fundao dos cultos dedicados a estas di
vindades. Tais sagas naturalmente deveriam ter per
tencido ao estgi pr-palestinense, no qual surgiram
aqueles cultos e deu-se o seu primeiro desdobramento.
Naquela poca, elas certamente existiam. As narrativas
no entanto, que ns herdamos, foram ^ ld H ^ J ite ra riamente pelo javista e pelo elosta. Evidentemente,
s a poca subseqente radicao de Israel na Pa
lestina foi responsvel pelo seu contedo e forma.
Ento, aqueles cultos j estariam ligados, na nova ter
ra, a um santurio. E as figuras patriarcais, provin
das do estgio pr-palestinense, j estavam intimamen
te unidas com as antigas lendas sacras pertencentes
aos santurios tomados. Nesta situao, mudada fun
damentalmente, a nova vida exigiu o que lhe era de
direito. O que no era mais til foi condenado a de
saparecer. Assim restou, em ltima anlise, do pero
do pr-palestinense somente os prprios cultos e com
eles foram preservados os nomes daqueles que os ins
tituram. Por outro lado, as antigas sagas cultuais,

que no tinham mais relao alguma com a, nova terra,


perderam o interesse e ficaram relegadas ao esqueci
mento.
A apropriao dos santurios da Palestina, na
tradio israelita, assumiu a seguinte form a: os gene
arcas de Israel, ento como receptores de revelaes e
fundadores dos cultos aos numems l adorados, foram
puxados para dentro das lendas sacras locais. Sagas
cultuais deste cunho, conseqentemente, predominam
nas histrias dos patriarcas em Gnesis. Nem o javista
e muito menos o elosta puderam mudar alguma coisa
a respeito.
Segue-se uma avaliao das sagas patriarcais a respeito
de sua conexo com determinados lugares e sua disse
minao territorial. A figura de Jae obviamente per
tencia regio ocupada pela tribo de Jos (Betei, Siqum, Maanaim, Peniel: todos, santurios antigos). Isa
que s tem ligao com Berseba, originalmente na terra
da tribo de Simeo. Abrao est localizado mais firme
mente no santurio de Manre perto de Hebrom, no terri
trio dos Calebitas. Temos que contar, porm, com a
participao de tribos israelitas em servios cultuai.
tambm fora da prpria regio. Assim, se difundiu o
conhecimento das crenas individuais e houve, provavel
mente um certo intercmbio das idias religiosas j
antes da federao tribal.

Por conseguinte, os trs patriarcas e seus cultos


respectivos permanecem mais ou menos separados
tanto local como regionalmente. Tambm da inevi
tvel que se tome o Deus de Abrao, o Temor de Isa
que e o Poderoso de Jae como divindades original
mente independentes, embora, representassem, cada
um, para a sua comunidade de fiis, o mesmo tipo
de religio. A suposio de uma relao primordial
da tradio dos patriarcas com a adorao aos Deuses
Paternos nos levou anlise histrico-cultual. Este
mtodo possibilita uma percepo viva do isolamento
desses personagens. Podemos facilmente recorrer, por
tanto, analogia dos cultos similares na regio lim
trofe rabe-aramaica. Neles, por acaso, no houve in
terpenetrao mtua das crenas locais. Quanto a
Israel, o exame mais de perto dos locais sacrais e dos
grupos e tribos participantes destes cultos pde, ainda,
nos mostrar como no decorrer do tempo foi possvel

a aproximao das figuras dos patriarcas. A atrao de


santurios maiores sobre grnpos que habitavam longe
em conjunto com o surgimento de comunidades cultuais
abrangentes causou o nivelamento ou, pelo menos, a
permuta de atribuies peculiares de religio e tra
dio. Parece que coube especialmente ao santurio
de Berseba destacado papel neste processo. O fato de
que no culto do Temor de Isaque, a existente, par
ticipavam tambm peregrinos da tribo de Jos, os
quais adoravam no seu prprio mbito o Poderoso de
Jae, fomentava um contato vivo entre o sul e o norte,
que, por sua vez, provocou a ligao dos protagonistas
das sagas cultuais de ambos os lados: Jae e Isaque. 35
B quando neste local tambm celebravam os grupos
provenientes das montanhas judaicas, cujo centro cul
tual prprio era o santurio de Manre, Abrao sendo
o seu fundador, ento deu-se o mesmo com Abrao e
Isaque. 36 A unificao dos trs personagens em uma
nica rvore genealgica pressuposto indispensvel
para a formao da nica tradio israelita dos pa
triarcas, como a conhecemos das elaboraes literrias
foi somente a coroao desse desenvolvimento.37
Perguntamos ento: no se encontra neste ponto tam
bm uma raiz para a fuso definitiva dos deuses de
Abrao, Isaque e Jae, na imagem do nico Deus Pa
terno, que, como vamos, foi to importante aos escri
tores do AT?
Somente poucos grandes santurios da Palestina,
se que a nossa reflexo at aqui foi procedente, de
terminaram a criao e ampliao das sagas dos patri
arcas. 38 Eegies inteiras praticamente no contri
buram em nada para a tradio que se tomou o bem
comum de Israel. Este foi o caso, principalmente, da
Galilia e da regio sul da Transjordnia. Da mesma
forma, no sabemos o que houve, em termos de cultos
e sagas cultuais, nos pequenos santurios entre Berse
ba, Siqum e Maanaim. Disto pode-se concluir que di
ficilmente restringe-se aos deuses de Abrao, de Isa
que e de Jae a totalidade das divindades deste tipo,
adoradas nos primrdios de Israel. Temos a somente
uma seleo deles. Esta seleo deu-se pelo destino que
tiveram os diversos cultos, depois da tomada da terra

na Palestina, ou seja, atravs da diminuio e extin


o de alguns e mediante a expanso e atrao de ou
tros. To bem como em uma saga, numa ocasio espe
cial, mencionado uma vez um Deus de Naor junto
aos parentes arameus, para logo desaparecer novamen
te, tambm pode ter ocorrido a meno de ainda um
ou outro deus da mesma espcie, dentro do prprio
domnio israelita. Isto, se no tivesse acontecido essa
convergncia da tradio aos trs personagens cen
trais, em correspondncia importncia dos respecti
vos cultos. No surpreendente que no se mostre ne
nhum paralelo a isto nas inscries comparadas da
regio rabe-aramaiea. Afinal, estas tratam sempre
apenas de um nico culto, totalmente isolado dos de
mais. A conexo entre os grupos de adeptos das di
versas divindades no pde, ento, expressar-se nelas,
ainda que tivesse existido. Se tivssemos, pelo menos,
algumas das sagas destes grupos, o quadro talvez seria
um pouco diferente. Mas, deve-se duvidar se neste
caso seria to evidente um agrupamento anlogo de
figuras humanas e divinas, como vemos nas figuras
israelitas dos patriarcas. Pois, dificilmente houve na
quelas povoaes suficiente fora para uma unio na
cional que, no desenvolvimento de Israel, aqui investi
gado, sempre deve ser ressaltada como fator coatuante.
Ns reconstrumos, em decorrncia da hiptese
de uma relao primordial entre as figuras dos patri
arcas e a religio do tipo patriarcal, o desenvolvimento
cultural e histrico-traditivo, nos primeiros tempos de
Israel. No se pode negar que tal reconstruo serve
como forte embasamento para a elucidao das sagas
em Gnesis. Muito daquilo que sem aquela hiptese s
tinha de aparecer como um conglomerado heterogneo
de materiais, com ela passou a integrar-se a um pro
cesso orgnico de crescimento. A hiptese permitiu es
tabelecer uma relao viva entre eventos ocorridos nos
perodos pr-palestinenses e palestinenses, entre as an
tigas tradies das tribos e suas novas aquisies na
terra cultivvel. E o resultado da pesquisa nada per
deu em probabilidade histrica, apenas ganhou. Esten
demos certas linhas que vo dos nomes dos patriarcas,
de sua existncia particular em determinadas comuni

dades cultuais de carter tribal ou regional, sua apro


ximao mtua e conexo genealgica. Deve-se admi
tir a compatibilidade destas ligaes com o desenvolvi
mento global da histria primordial de Israel, no obs
tante o carter hipottico, naturalmente inerente a es
tas reconstrues.
Seria precipitado um julgamento definitivo do va
lor do resultado alcanado, enquanto a segunda per
gunta, formulada no incio deste captulo, no estiver
respondida. Indagou ela, como se relaciona a suposta
existncia de uma religio tribal dos Deuses Paternos,
antes e depois da tomada da terra na Palestina, com
o fato fundamental da histria religiosa de Israel: a
vinculao das tribos com Jav. Esta pergunta, apa
rentemente, adquiriu importncia significativa atravs
do andamento da nossa pesquisa partindo daquela hip
tese. Ento, no podemos conjeturar que os cultos en
raizados no perodo pr-palestinense tivessem logo su
cumbido, com a entrada na terra cultivvel, e dado
lugar a uma reorganizao total do patrimnio reli
gioso. Aplicando a nossa hiptese fundamental s sa
gas compiladas em Gnesis, conclui-se, muito antes,
que pelo menos alguns daqueles cultos devem ter
continuado o seu desenvolvimento independente, mes
mo aps a entrada na Palestina. Onde, ento, houve,
uma chance, historicamente falando, para a unio das
tribos em tomo da adorao de Jav? Ser que aquele
desenvolvimento fora simultneo a esse evento ? Ou se
riam apenas imaginveis um aps o outro, de manei
ra que a efetivao da adorao de Jav em Israel s
pde dar-se longo tempo depois de encerrada a imi
grao para a Palestina?
Aparentemente tudo se concentra na questo de
como se concebe os primeiros efeitos da vinculao
com Jav sobre todo o acervo religioso das tribos e,
em especial, sobre sua praxe religiosa no culto. Esta
vinculao poderia significar a obrigao de logo se
afastar daquilo que at ento as tribos estimaram co
mo sagrado. Neste caso, sim, a sobrevivncia, ainda na
Palestina, da religio pr-javista seria tanto menos
sustentvel, quanto mais cedo fosse datada a unio em
tomo de Jav. A continuao da antiga religio esta

ria completamente excluda se aquela unio, de acordo


com as sagas de Moiss, remontasse ao perodo pr-pa
lestinense. No entanto, altamente improvvel que se
possa imaginar mudana muito abrupta. A adorao
a Jav certamente, desde o incio, exigia dedicao ex
clusiva. Mas isto se refere, justamente na poca pri
mordial, com certeza, ao povo inteiro unido nesta f.
No se refere s tribos individuais. De fato, Jav
o Deus de Israel e no tolera nenhum outro culto na
cional. Mas com isso, segundo a mentalidade antiga,
ainda no dito que as tribos individuais no pudes
sem adorar, paralelamente, em sua esfera restrita, a
outras divindades. Compare-se, por exemplo, o culto
de uma aliana sagrada de tribos, em solo grego, como
o da anfictionia dlfico-pileica: ela dedicou sua ado
rao comum somente a Demtrio de Antela e a Apoio
de Delfos. S a manuteno deste culto fundamenta,
em ltima anlise, a existncia da aliana. No entan
to, no h meno nenhuma de que os participantes
da aliana, isto , as tribos individuais, estivessem por
isso proibidas de continuar, no seu meio, com os seus
prprios cultos. Tambm no antigo Israel precisar-seia ponderar a diferena entre religio nacional e re
ligio tribal mais intensivamente do que antes. A pr
pria tradio israelita hoje existente, que to longe
chegou na equiparao das diferenas, permite que
em alguns casos ainda se perceba a existncia da re
ligio nacional de Jav, como grandeza para si, ao
lado de outras religies que j existiram desde h
muito na Palestina, ou foram para l transplantadas
pelas tribos israelitas. Refiro-me especialmente si
tuao do santurio de Silo. No h dvida que de
sempenhou pa.pel importante bem cedo como centro
de adorao nacional de Jav. Mas apesar disso no
tem nenhuma relao com as sagas dos patriarcas. O
contraste entre Silo e os lugares sagrados da tradio
dos patriarcas tanto maior, pelo fato que estes lti
mos quase sem exceo, situam-se em regies eomprovadamente j ocupadas na poca pr-israelita.
Quanto a Silo, a evidncia arqueolgica indica que a
populao e o santurio s vieram a existir nos pri
meiros tempos de Israel.39 Assim, parece como se,

na verdade, a religio de Jav, no seu primeiro est


gio palestinense, no tivesse participado da ocupao
dos santurios existentes, que, como supomos, desem
penharam um papel muito importante na histria dos
Deuses Paternos. A religio javista sustentava-se
parte e firmava-se para tanto em lugares que no es
tavam carregados por nenhuma tradio sagrada, o
que est plenamente de acordo com a sua exclusivi
dade.
Se, portanto, a introduo da religio de Jav na
Palestina ocorreu autonomamente, ento ela se cons
tituiu, do ponto de vista histrico, num outro desen
volvimento, diferente da fixao do culto dos Deuses
Paternos em determinadas regies e em determinados
santurios antigos. A religio javista pertenceu a uma
comunidade nacional em formao, e no queles gru
pos e tribos aos quais se limitava a adorao do Deus
de Abrao etc. Assim, bem certo, que temos que
datar a origem da religio javista de Israel na ltima
poca pr-palestinense. As sagas mosaicas, e no s
elas, exigem tal datao. Mas isto no representa obs
tculo hiptese de que o culto dos Deuses Paternos,
ainda independente da adorao nacional de Jav,
aqui e ali se tenha enraizado na terra, entrando em
alianas com os cultos a j existentes. Alm disso, h
de se considerar, pelo menos em uma parte dos casos,
a possibilidade ou probabilidade de terem existido tri
bos j assentadas na Palestina antes da unio nacional
em tomo da adorao de Jav. 40 Ento, a transfe
rncia dos cultos tribais para os locais santos da nova
ptria precedeu, de forma natural, a introduo do
culto de Jav nos mesmos lugares. Porm, quase todos
os pormenores permanecem, nesta altura, incertos. Em
princpio, contudo, no h como negar a procedn
cia da hiptese de um primeiro estgio na Palestina,
no qual a adorao dos Deuses Paternos pde subsis
tir, nas diversas tribos e santurios, de forma aut
noma, ao lado da religio nacional de Jav. E o ar
ranjo dos elementos teolgicos nas lendas sagradas
entre os contos patriarcais dificilmente poderia ser
entendido de outra forma, seno sob o pressuposto de
um tal estgio, durante o qual no teria havido ainda,

nos grupos individuais, uma harmonizao do acervo


religioso. Vale observar, que estes, tambm na vida
profana, no renunciaram to rapidamente seus atri
butos prprios.
Com o passar do tempo, as coisas, aparentemente,
no permaneceram neste ponto. As sagas patriarcais,
bem como diversas outras tradies mostram, muito
antes, que a adorao de Jav difundiu-se dos pri
meiros santurios para toda a Palestina. Fundaram-se
novos santurios, e Jav foi aceito tambm naqueles,
que mantinham viva a lembrana dos patriarcas, atra
vs do culto de seus deuses. Com isso, a histria desses
santurios atingiu o ltimo estgio: a religio de Jav
entrou neles sobrepondo-se como camada mais recente
antiga religiosidade. No se sabe quando isto acon
teceu nos vrios lugares. Mas est claro que as sagas
patriarcais, como se manifestam nas obras do javista
e do elosta, j pressupem esta ltima etapa do desen
volvimento. Veja-se, por exemplo, a saga de Manre na
concepo javista: ela ainda reflete a existncia de
trs divindades. Elas se do a conhecer nas rvores
sagradas, refletindo o estgio pr-israelita. Mas o ho
mem que recebe a primeira revelao, agora e h
muito tempo Abrao. Estamos diante do primeiro
estgio israelita, que comeara com a introduo do
culto ao Deus de Abrao. E, finalmente, da trade de
divindades destaca-se Jav como o nico Deus, o que
remonta ao segundo estgio israelita, posterior in
troduo do culto de Jav.41 com clareza quase
igual que aparecem, nas sagas dos outros santurios
antigos os traos desses trs estgios do desenvolvi
mento religioso e cultural.
Reconhecendo essa intruso do culto a Jav nos
santurios locais das tribos israelitas, j podemos ima
ginar o destino definitivo da adorao dos Deuses Pa
ternos, mesmo tratando-se, assim, de uma fuso de re
ligies fundamentalmente diferentes. Um exemplo
como o acima citado da saga cultual de Manre de fato
mostra a extrema diversidade do material, at mesmo
de tipo politesta, a ser submetido a tal absoro. To
davia, no se deve menosprezar o fato de que no caso
d0 Deus de Abrao etc. a prpria natureza de tais

divindades veio, de maneira muito especial, ao encon


tro de sua identificao com Jav. Os elementos mais
caractersticos referentes a essas divindades e a outros
deuses anlogos na regio rabe-aramaica voltaram a
estar presentes, embora em nvel mais elevado e em
plano muito mais amplo, com Jav, quando ele se
tornou o Deus de Israel. Assinalamos os seguintes dis
tintivos: vinculao a um grupo humano especfico,
sejam famlias, cls ou tribos; cuidado com a sorte dos
adoradores, tanto na terra cultivvel, como no deserto;
inclinao por funes sociais e histricas. O que aque
les deuses uma vez significaram para os pequenos agru
pamentos, Jav significou para a federao das tribos.
Assim o fora mesmo desde o incio, e no apenas a
partir de um estgio posterior do desenvolvimento. A
mudana no indicava transmutao alguma em um
outro gnero, nenhum pulo qualitativo , mas somente
uma acentuao daquilo que j existia, com a perma
nncia da perspectiva fundamental. Aconteceu assim:
certo grupo em Israel, venerando, digamos, o Deus de
Abrao como guia e provedor de sua existncia par
ticular, entrou numa aliana maior, em prol da qual
Jav cumpria as mesmas funes de um Deus Paterno,
s que para todas as tribos associadas. Este grupo
naturalmente assumiu, a longo prazo, o culto de Jav
nos seus prprios santurios. Amalgamando-se a Jav,
os Deuses Paternos conseqentemente, aproximaram-se
entre si. J falamos nela acima, sem ainda atentar
religio de Jav. 42 H de se admitir que desta ma
neira a reconstruo do desenvolvimento histrico, a
partir de nossa hiptese bsica, leva, inclusive na sua
concluso, a resultado bastante provvel.
No incio da introduo perguntamos se na si
tuao religiosa pr-javista das tribos israelitas teria
havido algo que as preparava internamente para a
unificao numa aliana nacional com Jav. Supomos
que este preparo inclua as massas e no apenas alguns
lderes destacados. Enquanto esclarecamos a afinida
de entre os Deuses Paternos e o Deus de Israel, com
todas as diferenas dimensionais, chegamos tambm
resposta a esta, pergunta. As antigas divindades na
cionais da Palestina, em si no podiam cumprir esta

funo unificadora, mesmo que as tribos israelitas j


estivessem suficientemente familiarizadas com elas,
antes que as exigncias e a promessa de Jav as im
pregnasse. Sua pluralidade bem como as vinculaes
locais representaram, muito antes, empecilho para
aquela unio, no falando ainda nas atribuies que
se opunham frontalmente religio javista. Porm,
com o Deus de Abrao e todas as demais divindades
do gnero, as tribos j possuam, segundo nossa hip
tese, uma religio tal, j no tempo da sua indepen
dncia fora da Palestina, com caractersticas essen
ciais da religio posterior de Jav. Acentuava, em pri
meiro lugar, a relao entre Deus e o homem, mais
ainda, entre Deus e um agrupamento humano. No se
ligava rigidamente a um lugar determinado. Ao con
trrio, acompanhava agilmente as transformaes do
destino dos fiis. Na religio israelita de Jav, esta
tendncia de dominar toda a organizao social e toda
a sua histria sabidamente muito marcante desde os
primrdios. Constitui seu trao decisivo. De onde pro
vm ? No pode ser herana dos tempos em que a ado
rao a Jav fora fomentada pela pluralidade de tribos
junto ao monte de Deus no deserto. provvel que es
te trao caracterstico tenha aparecido pela primeira
vez no pacto firmado entre as tribos israelitas. No le
vou os israelitas comunho cultual com outros adora
dores de Jav, mas, ao contrrio, desvinculou-os deles.
De outro modo, como poderia essa conscincia da vinculao com Jav constituir-se num exclusivo sentimento
nacional israelita ? Se de fato esta tendncia especfica
da religio israelita de Jav tem uma pr-histria, esta
precisa ser buscada noutro lugar. Sendo, no entanto,
a religio dos Deuses Paternos, como supomos, uma
antiga propriedade das tribos israelitas, ento nela
que encontramos o modelo histrico procurado. Isto
no significa que atravs dela fosse antecipado o in
dito da religio de Jav: a vinculao de todas as tri
bos ao nico Deus. Indica, isto sim, que ela, no mbito
dos pequenos agrupamentos, efetivamente, j mostrava
a mesma relao bsica entre Deus e o homem, que
ento, na religio israelita de Jav, se imps ao povo
inteiro. Assim, inclusive a pergunta pela disposio

intrnseca das tribos para a unificao em torno de


Jav, acha uma resposta satisfatria: os Deuses Pa
ternos eram os aios levando ao Deus maior, que pos
teriormente veio assumir plenamente o seu lugar.
Os resultados da pesquisa feita at aqui tambm tm
conseqncias para o entendimento das concepes da
eleio no AT. Alguns contemporneos de Alt insistiram
que apenas aquela escolha de Israel por Jav consuma
da na poca de Moiss foi, tradicional e historicamente
falando, autntica. As promessas dirigidas aos patriarcas
seriam, conforme esta viso, meras retroprojees de
escritores posteriores. Alt, por sua vez, insiste na auten
ticidade da vocao dos patriarcas. Este tipo de religio,
isto , o dos Deuses Paternos, simplesmente exigia um
relacionamento especial entre o genearca e seu deus.
Os contos de Gnesis a respeito so, portanto, genunos
embora preservados nas formas literrias da redao pos
terior. Para Alt a presena dessa idia da eleio na
religio dos patriarcas facilitou a adoo da f em Jav
que enfatizava a particularidade da ligao entre Deus
e povo.

A vinculao especial de eleio e promessa


com o tipo de religio representado pelos Deuses Pa
ternos, nas obras do javista e do elosta, torna-se,
luz das constataes feitas acima, uma lembrana au
tntica da situao histrica. Pois, isto tudo corres
ponde ao carter essencial destes deuses, sendo eles
guias e provedores para os grupos humanos que a eles
se filiam. E se as promessas quase exclusivamente
acusam os problemas da descendncia e posse da terra,
ento quer me parecer que, neste ponto, se acumulam
novamente concepes pr-palestinenses e palestinenses. A primeira camada reflete o interesse da tribo
nmade pela manuteno e aumento do nmero de
seus homens. A segunda corresponde pretenso da
queles que entraram na terra frtil de terem cada um
o seu torro prprio. Ambas as expectativas, porm,
so no apenas as dos homens, mas principalmente as
de seus deuses, esses garantidores do xito terrestre de
seus fiis. Foram eles que escolheram, os genearcas.
Mas alm disso, cabia-lhes, justamente, o cuidado das
necessidades bsicas das tribos no deserto, bem como
na terra agrcola, quer dizer, por prole e posse. Ti
nham a as divindades deste tipo o prprio campo de
atuao. Assim, no que se refere s promessas dadas

aos patriarcas, precisa-se abstrair somente os acrsci


mos de cunho nacional-israelita, ou universal-humano,
no caso do javista. Estes, aparentemente, apenas pro
vieram do interesse dos redatores em equiparar a re
ligio dos patriarcas de Jav. Feito isto, vem tona
um contedo bsico que cabe bem no mbito restrito
dos vrios grupos e de seus deuses.
Neste contexto, gostaria ainda de referir-me espe
cialmente narrao de Gn 15. J perguntamos acima
se ela remonta a uma antiga saga, contando a funda
o de um culto dedicado ao Deus de Abrao. 43 A
histria do javista sobre a firmao de um pacto entre
Deus e Abrao44 d a impresso, atravs dos seus
elementos cultuais e mticos, de ser bastante anti
quada. No pode ser simplesmente comparada aos
episdios de revelao livremente compostos pelo mes
mo autor.45 Dificilmente se poderia negar que este
captulo esteja baseado em uma saga autnoma. 46 O
javista a relacionou a Jav, em coerncia com, sua pers
pectiva fundamental. Mas, com isso, no se responde
a pergunta sobre qual era a divindade que, na saga
original, entrava em aliana com Abrao. No se deve
pensar em um numem palestinense, pois, ento, no
estaria totalmente ausente a localizao do incidente.
Justamente por isso a saga se ajustaria muito melhor
ao Deus de Abrao, considerando tambm o fato de
que ela convergia exclusivamente, ainda na sua pri
meira formulao javista, promessa de um filho.47
Colocar-se-ia, portanto, no incio da srie de revelaes
do Deus Paterno, que o javista, por conta prpria, es
tendeu a Isaque e Jac. 48 Podemos imaginar que as
sagas cultuais em tomo dos Deuses Paternos em geral
teriam seguido assim os mesmos padres.
Mas vou encerrar aqui legando ao leitor a tarefa
de procurar, nas sagas de Gnesis, outros efeitos das
idias e das tendncias da religio dos Deuses Pater
nos. Talvez at a dimenso patriarcal destas sagas
surja da. Quis apenas mostrar os resultados imedia
tos da minha hiptese de que o tipo de religio dos
Deuses Paternos pertenceu ao patrimnio caracterstico
das tribos de Israel, antes de sua unificao em torno
de Jav. Levantei a pergunta se, atravs desta hip

tese, facilitar-se-ia ou no a compreenso da histria


da tradio e da religio de Israel. Na minha opinio,
a hiptese saiu-se bem, assim alcanando aquele grau
de probabilidade histrica que no se pode ultrapassar,
infelizmente, em tais pesquisas. Abrao, Isaque e Jae
permanecem antecedentes de Moiss. Mas se torna,ram
reconhecveis as linhas que vo dos seus deuses ao
Deus de Israel.

1 Encontra-se uma compilao dos trechos relevantes bem


como a tentativa de interpret-los em STAERK Studien zur
Religions und Sprach geschichte des Alten Testaments,
vol. I, 1899, p. 21 ss.
2 Remontam ao elosta os vs. 1.4b.6 (lacuna). 9-14-18-23
(parte m aior).
3 O acrscimo, v. 15, logo combina ambas as designaes
divinas.
4 Apenas GALLING Die Erwaehlungstraditionen Israels, 1928,
p. 57, o reconheceu com clareza. GRESSMANN Mose und
seine Zeit, 1913, p. 34, porm, viu-se impedido de fazer a
observao decisiva. Opinou ele que a autodesignao Deus
de Abrao, de Isaque e de Jae carecia de esclarecimentos
suficientes para eximir todas as dvidas, em Moiss e seus
compatriotas, quanto ao numem aparecido.
5 A exposio, portanto, seria a seguinte: Moiss no sabia
qual deus o havia chamado (vv. 2.4b) e incumbido de con
duzir Israel para fora do Egito (vv. 9-12). Assim seria me
lhor entender a pergunta pelo nome divino (v. 13), mormen
te quando lembrado que o episdio ocorre junto ao Monte

de Deus, no deserto. L, possivelmente, foram adoradas di


versas divindades, pelo menos eram muitas aquelas que neste
local se puderam revelar. O mistrio de Jav, ento, perma
neceria guardado at o ltimo momento. E o ponto final
seria simultaneamente o clmax do todo.
6 Gn 26.24 (javista).
7 Com isso concorda PROCKSCH, Kommentar zur Genesis,
1924. GUNKEL, no seu comentrio sobre Gnesis, de opi
nio que se trata de uma insero posterior. Mas, com isso,
desconhece as propores da interferncia do prprio ja
vista, tanto aqui como em outras passagens, na composio
do material antigo.
8 O javista j deixa falar Jac a Isaque, enganosamente, em
Jav, teu Deus (Gn 27.20). Mas, com certeza, isto no cons
titui preparo para este episdio.
9 Gn 28.13 (javista); teu pai poderia ser um acrscimo
(cf. SIEVERS, PROCKSCH).
10 Gn 31.5b.
11 Gn 31.29b; vosso talvez seja uma mudana secundria
de teu , causada pelo tratamento anterior que est no plu
ral.
12 Gn 31.42a. Aqui dividem-se as opinies no que se refere
s fontes. Na meno ao Des Paterno, a seguir, no v .53,
fica clara a participao de ambas as fontes, tanto do ja
vista como do elosta. Da, pode-se supor que tambm neste
versculo ambos esto presentes. Acresce que o javista at
ento dissera simplesmente Deus de Isaque pertencendo,
ento, a peculiar expresso Temor de Isaque provavelmente
ao elosta. Mas no posso tomar uma deciso defintiva.
12A Aqui bem como muitas vezes a seguir, Alt usa a ex
presso grega thes patros , para facilitar a comparao
com as inscries tratadas no cap. 3, aqui omitido. Ns
sempre colocamos, em seu lugar, Deus Paterno .
13 Gn 31.53a conforme nota 12, acima, de origem javista.
14 Gn 31.53b (elosta?).
15 de se duvidar que KNIG tenha encontrado, com a sua
traduo o sentido da aposio: o deus de seu respectivo
genearca . Neste caso, para que o adendo? EHRLICH, por
sua vez, est sculos em atraso com a sua correo de pai
deles para nossos pais (cf. o manuscrito da Septuaginta
em BROOKE MACLEAN).
16 Em uma fonte se fala dos deuses jurados de ambas as
partes e, na outra, somente daquele ao qual Jac jurou.
Essa diferena tambm deve ser creditada conta dos escri
tores (cf. em baixo, p. . . . ) .
17 Gn 46.1 (javista ou elosta).
18 Gn 46.3 (elosta).
19 A suposio de GUNKEL simptica: pensa ele em um
relato elosta que se teria perdido, como modelo. Seria, en
to, um paralelo s sagas javistas sobre Isaque, referentes a
Berseba, em Gn 26.
20 Gn 49.25.
21 Assim deve ser lido.

22
Somente l bt l uma exceo. Depois de sua pri
meira meno (Gn 31.13) mais uma vez retomado (Gn
35.7), o que, contudo, no deixa de ser um efeito muito
limitado. A posio do el shadday nos escritos sacerdotais
no entra aqui em cogitao, visto trata-se primeiramente
do resultado de um desenvolvimento mais recente.
23 A nica exceo o santurio em Berseba, no qual Ja
c sacrifica ao Deus de Isaque. No entanto, a natureza do
numem mal se define por esta localizao.
24 Sintetizar ambos os deuses to mais fcil, que a obra
elosta s comea com a histria dos patriarcas, e o leitor,
em decorrncia, aproxima-se ingenuamente desta vacilao
de designaes divinas.
24A Alt coloca, freqentemente, essas designaes em le
tras hebraicas. Ns empregamos a traduo portuguesa,
quanto possvel, marcada por aspas.
25
Is 49.26; 60.16; SI 132.2,5. A preservao e o emprego
contnuo dessa expresso no javismo histrico foi facilitado
pelo fato de que Jae seguidamente foi tomado assim
tambm na poesia como sinnimo de Israel . Em corres
pondncia, o Poderoso de Jae pode ser compreendido co
mo designao do Deus de Israel. Em Is 1,24 a expresso ,
de fato, transformada em Poderoso de Irael .
26 Cf. os trabalhos mais recentes: TORCZYNER, ZAW 39
(1921) pp. 296ss (ele traduz: o Senhor de Jae ); CASPARI ZS6 (1928) pp. 71ss (fora teocntrica sobrenatural ori
ginalmente no sentido de uma fora mgica de defesa).
27 Assim sobretudo: STAERK, op. cit. p. 59ss; LUTHER
ZAW 21 (1901) pp. 73ss; MEYER, E. Die Israeliten un ihre
Nachbarstmme, 1906, pp. 254ss.
28 Tampouco sentimo-nos motivados a transformar o Te
mor de Isaque em um Deus Temeroso , conforme GRES
SMANN ZAW 30 (1910) p. 8 e Mose und seine Zeit, 1913, p.
426.
29 Merece ateno a proposta de ALBRIGHT, From the
Stone Age to Christianity, 2 1957, p. 248 n. 71: pode-se deri
var, possivelmente, essa designao divina da noo paren
tela da palavra pahad, como ocorre na lngua palmirense e
na lngua rabe. O nome teria, ento, o sentido de Parente
de Isaque .
30 A nica exceo o Deus de teu pai na bno de
Jae no faz parte da tradio das sagas, mas sim, tem
um carter prtico e talvez seja somente causada por ana
logia com l shadday (assim deve ser lido) na mesma linha.
31 Como se sabe, a forma elhirn no tem correspondente no
fencio, mas apenas no aramaico e no rabe; assim, recente
mente, BAUDISSIN Kyrios, vol. III, 1927, pp. 6ss. Quan
to a 'l, cf. NOTH Die Israelitischen Personennamen, 1928,
pp. 82ss e p. XVI.
32 Cf. no que diz respeito a isso e ao que segue, especial
mente, GRESSMANN ZAW 30 (1910) pp. lss.
32A Alt usa muitas vezes, daqui para diante, o grego hieroi
lgoi.

33 Com relao a Isaque, a situao mais simples. As sa


gas referentes a e!e s desenrolam exclusivamente no sul da
regio cultivvel da Cisjordnia, entre Gerar e Berseba (Gn
26). Motivos simples fazem com que desconsideremos aqui
as sagas puramente tribais de Simo e Levi (Gn 34) e de
Jud (Gn 38).
34 Isto j vale, nas terras da Cisjordnia, para Betei (Jz 1,
22ss) e, muito antes ainda, para Siqum (Jz 9 ). Na Transjordnia, vale para todos os locais das sagas de Jac: Nanaim,
Penuel e Sucote (Jz 8,5ss. 14ss).
35 Da perspectiva de Berseba esclarece-se o fato, de outra
maneira dificilmente explicvel, que a controvrsia com Esa
(= Edom) est ligada na saga, justamente, figura de Jac,
cuja localizao fica distante das fronteiras edomitas. Te
riam sido, quem sabe, tambm os edomitas participantes no
culto de Berseba?
36 Em Berseba pode ter-se dado a ligao antittica entre
Isaque e Ismael, atravs de Abrao.
37 A'm destas conexes, ainda h outras. Uma, a ligao
de Abrao com L (= Moabe e Amom), que deve ter tido
lugar em Manre. Outra, a identificao de Jac com Israel,
que est certamente radicada na casa de Jos. Mas no po
demos prosseguir nessas questes.
38 Que nesta ampliao foram inseridas diversas matrias
alheias, somente d para insinuar nesta altura. Elas no
tm, originalmente, ligao alguma com os Deuses Paternos,
nem com os patriarcas. No so, na maioria das vezes, nem
de natureza sacral, nem histrico-tribal.
39 Cf. KJAER PEFQSt 59 (1927) pp. 202ss; JPOS 10 (1930)
p . 87ss.
40 Estou me referindo especialmente s tribos provenientes
de Lia, no sul, e, com isso, aos santurios de Berseba e Man
re. Do ponto de vista histrico-traditivo penso em Isaque e
Abrao. Com referncia casa de Jos e aos santurios de
sua regio, aos quais est ligada a figura de Jac, dificilmen
te pode-se contar com a mesma possibilidade.
41 Gn 18.
42 Cf. acima, p. .. . No sabemos, quanto j aquela apro
ximao foi influenciada pelo efeito unificador da religio
de Jav.
43 Acima p . . . .
44 Atenho-me principalmente anlise literria de PRO
CKSCH e atribuo ao javista os versculos la. lb. 3-4. 8-11.
17-18a. O postulado de STAERK em ZAW 42 (1924) pp. 58ss,
sustentando uma diviso bsica entre os vv. 1-6 e o resto
do captulo, a meu ver s vale para a parte do elosta.
45 Sobretudo no pode ser comparada com a programao
fundamental do javista, da histria dos patriarcas, em Gn
12.1-3.
46 Contra a proposta de STAERK por uma datao posterior
dos w . . 7ss cf. tambm GALLING op. cit. p. 40, que, por
sua vez, comete o erro de procurar motivos polticos no tre
cho.

47 Este clmax, pe o trecho lado a lado com a saga de Manre em Gn 18 e deixa supor que suas razes encontram-se nou
tro lugar (talvez at fora da Palestina). A referncia fu
tura posse da terra em Gn 15.7. 18b. 19-20 considero, se
guindo PROCKSCH, um acrscimo posterior.
48 Transparece, de verdade, a inteno que o aproveitador
da obra javista, lendo as revelaes posteriores do Deus de
Abrao a Isaque e Jae, deve se lembrar de Gn 15 como
fundamento de tudo o que segue. Se este trecho realmente
uma antiga saga de instituio de um culto para o Deus
de Abrao, ento, talvez possamos supor, com base nas pa
lavras introdutrias da divindidade ( Eu sou o teu escudo ),
que o nome do Deus de Abrao, inexistente fora desta alu
so, tivesse sido Escudo de Abrao .

JAV E OS DEUSES DOS


PATRIARCAS
Frank Moore Cross Jr.

F. M. Cross inicia o seu estudo originalmente publi


cado na revista Harvard Theological Review vol. 55,
1962, pp. 225-259. resumindo o ensaio O Deus Pater
no de A. Alt. No seu livro mais recente Canaanite
Myth and Hebrew Epic se encontra uma verso amplia
da desse artigo. Traduzimos aqui a maior parte de sua
forma original, porque nos d uma boa viso da evolu
o da pesquisa veterotestamentria.

Examinando a anlise que Alt faz da religio pa


triarcal, levantamos uma, srie de perguntas. No es
tudamos, no entanto, a noo mantida por Gunkel e
Alt a respeito das deidades locais que nos ocupar no
pargrafo seguinte. No devemos negar que Alt tenha
realizado um trabalho extremamente significativo ao
distinguir um tipo especial de divindade no meio de
tantos deuses tutelares de naes, dinastias, classes e
pessoas, representados em textos do Oriente Mdio. H

dvida, porm, que o Deus Patriarcal, de princpio,


no tivesse nome prprio, s conhecido atravs do epnimo do cl e/ou atravs do fundador do seu culto. Na
medida em que estas divindades patriarcais perten
ciam a um povo pastoril ou migrante, sem dvida
eram estrangeiras, importadas. Eram Deuses Pater
nos em vez de deuses de santurios populares nas ter
ras onde peregrinaram os patriarcas. Contudo, parece
no haver razes para, se duvidar, luz da evidncia,
de que estes deuses do cl, ou sejam numens sociais ,
foram, de fato, altos deuses. Foram rapidamente iden
tificados, por causa de caractersticas comuns aos deu
ses adorados sob vrios ttulos litrgicos nos santu
rios da nova terra. No caso de Israel, a fuso acon
teceu com um alto deus ou com vrios deuses supe
riores de Cana. No caso dos nabateus, os Deuses Pa
ternos parecem estar ligados com aquele deus dos an
tigos rabes que mais tarde se tornou o deus nacional
do estado dos caravaneiros, Du-Sharra. Depois disso,
foram identificados com deuses arameus da. terra cul
tivada, notadamente com Baal Shamem.1 s vezes,
tais deuses de tipo patriarcal parecem ter sido deuses
menores, mediadores, s vezes, as grandes figuras do
panteo. Em ambos os casos observamos um desenvol
vimento de uma cultura antiga rumo a uma nova, de
um velho panteo para um novo, mas justamente no
de deuses annimos para deuses nomeados, nem de um
vazio cultural para os primeiros contatos com a civili
zao.
1.

OS EPTETOS COM E L la

Nas narrativas patriarcais de Gnesis, existe uma


srie de nomes ou apelidos divinos que comeam com
o elemento el seguido de um substantivo. So p.ex'. os
nomes l dlm,2 l elyn, 3 l chadday, 4 el elh
yisrl,5 e l bt-l.6 No caso de l dlm, l
elyn, e l shadday, o epteto admite duas ou mais
interpretaes filolgicas. Podemos ler o elemento l
como termo genrico para deus aposto por um nome
divino ou um substantivo de relao genitiva. Ou po
demos entender o primeiro elemento como o nome pr
prio El, o segundo como um apelativo da divindade El,

oriundo de moldes litrgicos ou mitolgicos. Assim,


el lm, por exemplo, pode ser interpretado como
Deus Olam ou seja Deus de Eternidade no primeiro
caso, bem como El, o Eterno, 7 no segundo.
A escolha de uma dessas interpretaes alternativas
vem sendo determinada por posies gerais frente
histria da religio canania e patriarcal. Geralmente,
o posicionamento tomado em um caso j determina a
escolha em todos ou na maioria dos outros. Assim, sob
a teoria de que os deuses de Cana eram gnios locais,
uma determinada escola imutavelmente considerava o
elemento l um apelativo.8 Por outro lado, especia
listas com vises diferentes da religio canania,
quanto anlise filolgica correta dos eptetos, che
garam quase mesma concluso. Talvez, o argumento
mais poderoso em favor da leitura, o deus N, pren
de-se ao fato de cada um dos trs nomes mencionados
acima aparecer no Antigo Testamento, 9 bem como
nas fontes extrabblicas,10 tambm sem o elemento
l. Por conseguinte, tem-se a impresso que a frmula
com o prefixo l foi abreviada pela tradio poste
rior. 11
A opinio, no entanto, de que estes nomes constitem eptetos do deus El ganhou nova fora com o
aparecimento de tbuas mitolgicas cananias de
Ugarit, bem como pela expanso geral de nosso co
nhecimento das religies amoritas e cananias. Sabe
mos agora que il, nos textos cananeus, significa, via
de regra, ou antes, na maioria das vezes, o nome pr
prio da divindade csmica El, 12 pai dos deuses, chefe
do panteo.18 Havia, isto sim, algumas tentativas de
se descobrir, na religio ugartica,14 certa tendncia
para um monotesmo ou pantesmo em torno de El.
Mas parece claro que no mais tarde do que no sculo
X IV a,.C. o culto de El, no norte da Sria, comeou a
declinar, dando lugar ao deus jovem e viril, BaalHaddu. 15 Em todos os casos, o El cananeu aparece
em nossos textos como figura central do panteo. Exis
te, inclusive, evidncia de que no sul de Cana seu
culto fora especialmente popular no segundo milnio
a. C .16 A luz disso, surgiu a tentao de se considerar
os eptetos El Olam, etc., como ttulos do El cananeu,

eptetos tirados dos nomes litrgieos do rei dos deuses,


tal como era adorado nos principais santurios palestinenses.17 Quando lemos, por exemplo, o ttulo l
elohe yisrael , El, deus do (patriarca Jae) Israel ,
parece imprescindvel supor que o antigo Deus Pater
no, divindade ou divindades de tribo ou cl, de cunho
patriarcal, bem cedo se identificou com o El cananeu.18
O epteto El, deus de teu pai , semelhantemente pa
rece ser uma referncia transparente a. E l.19 No se
concluiria, ento, que l dlm, l shaday etc. Pode
riam ser nomes cultuais, variantes de E li
Por razes metodolgicas, no creio que a inter
pretao dos vrios nomes divinos possa ser esclare
cida por construes gerais de cunho histrico-religioso. Sem dvida, no mais podemos falar dos lim de
Cana como numens locais. Os grandes deuses do
panteo cananeu eram divindades csmicas. Havia,
com certeza, um duplo processo claramente discernvel na religio siro-palestinense. Um deus superior
como El ou Ashera aparece em manifestaes locais,
nos lugares de culto, assumindo ttulos, atributos e
qualidades especiais. No decorrer do tempo, pode-se
separar do conjunto um culto ou um atributo surgindo
ento, um novo deus para tomar o seu lugar ao lado
de El ou Ashera no panteo. Por outro lado, consta
ta-se um impulso basicamente sincretista no politesmo
do Oriente Mdio que tende a reunir os deuses de
traos e funes semelhantes. Um numem menor, ado
rado por um pequeno grupo de adeptos, pode se tor
nar popular e fundir-se com uma grande divindade.
Deidades maiores do panteo da mesma cultura po
dem-se unir, ou divindades que detm posies anlo
gas em religies diferentes podem ser identificadas. 20
Devemos, portanto, ter em mente que ajfrmula l
dlm ambgua e capaz de ser lida o dets Olam" ou
ento El, o Antigo . Por exemplo, nos textos ugarticos encontramos as seguintes frmulas: il milk, rashp
milk, e il haddu. A primeira designao sempre usa
da para El. Podemos traduzi-la adequadamente por
El, o Rei . De igual modo, rashp milk deve ser tradu
zido por Rashp, o Rei . Mas o terceiro nome, sendo
uma atribuio a Baal-Hadu, conforme seu contexto,

significa o deus Hadu . Convm notar, contudo, que


essa ltima construo menos freqente entre os ep
tetos divinos que se espalham pelos mitos e liturgias
de Ugarit. Em todo o caso, se admitimos a identifica
o de l lrn com o chefe do panteo cananeu, o pr
prio El, devemos faz-lo tendo em vista a evidncia dos
textos: lni , de fato, designao caracterstica de
El. O mesmo procedimento vale para cada um dos ep
tetos aqui considerados. Temos que estabelecer a iden
tidade de qualquer deus a partir de material compro
vante fora, das prprias frmulas bblicas.
1.1

l lrn

Os textos relevantes para esclarecer o sentido do


epteto l olam incluem vrias passagens bblicas. Em
Dt 33.27 lemos: men20 elh qedern / mittahtw
zert olam, seu (isto : de Jeshurun) refgio o
Deus de Antiguidade / debaixo dele esto os braos do
Antigo ( lrn) . de se esperar um nome divino aps
zert, para fazer o paralelismo com elh qedem. Por
outro lado pode-se argumentar que zero', brao , fre
qentemente manifestao do poder divino e da po
deria-se fazer um paralelismo adequado. 22 Mas bra
os antigos seria uma expresso grotesca, sendo assim
prefervel a primeira interpretao. Em Jr 10.10,
Jav recebe uma srie de eptetos, incluindo melek
olam, 23 o rei antigo ou eterno . Isto logo faz lem
brar um dos eptetos de E l: rnilk ab shanvma, o rei,
pai de anos . 24 Supe-se que se est usando em Je
remias um antigo epteto de El, mas a questo deve
permanecer aberta.
O autor agora examina alguns textos extrabblicos de
menor importncia, principalmente proveniente de es
cavaes na Sria. Vale anotar uma concluso interme
diria: O fato de que lSm se encontra, s vezes, isola
damente, no ainda prova suficiente para a traduo
o deus Olam da frmula l Vm. Na verdade, os tex
tos ugarticos comprovam que eptetos descritivos po
dem ser usados ou sozinhos ou junto com o nome da
deidade , p. 237.

Das inscries proto-cananias do sculo X V a.C.


surgiu novo e decisivo impulso para a interpretao
correta do nome l lm. Durante expedio no Si

nai, em 1947, na regio de Serabit el-Hadem, W. F.


Albright reconheceu que os mineiros em seus textos
proto-cananeus usaram designaes de divindades eananias, se bem que identificadas com os deuses egp
cios, a saber: Ptah, deus criador de Mnfis, Sehmet,
sua esposa, e Hathcr. Essa ltima chamava-se ba lat(u)
gubli, Senhora de Bblcs , como j indicou, em
1915, Alan Gardiner.25 Quando decifrou os textos
obra publicada em 1948 26 Albright leu t btn, a
senhora serpente , um epteto de Qudshu-Ashera, a
grande deusa de Cana, consorte de E l.27 Em 1957,
num estudo no publicado, ele identificou um ttulo
paralelo: d tb, o misericordioso , epteto quase idn
tico ao apelativo ugartico de El, a saber du paii, o
compassivo . J que os textos e retratos egpcios de
Serabit levam o nome e os traos de Ptah, e sendo bem
conhecido que Ptah e El eram identificados e fundi
dos no sineretismo egpcio-eananeu deste perodo, pa
recia bvio que o culto dos cananeus no Sinai se foca
lizava nas figuras de El e de suas cnjuges.28
Foi em 1958 que eu descobri o seguinte: uma
inscrio numa mina sinaitica, devido a um fac-simile
defeituoso, havia sido erroneamente lida, e tornando-se
indecifrvel. 29 A partir da fotografia, porm, ficou
bvio, que essa inscrio dizia : l d lm, . . . ., = il d
lmi, El, o Antigo (ou Eterno) . 30 Esta frase no
pode ser mal-entendida. Traz necessariamente uma
designao do deus El e passaria naturalmente, mais
tarde, para o hebraico como l dlm,31 quando a
partcula du j perdera sua fora demonstrativa.
tambm notvel que Ptah chamado de rib dt
ou nb nhh, ambas expresses significando o senhor
(ou: aquele) de eternidade . 32
Veio mais rpida do que se esperava a confirma
o da presena de l d lmi no proto-cananeu. No
mais recente volume sobre as escavaes de Laquis 33
publicado um prisma trazendo em uma das faces o
nome de Amenfis II (aproximadamente 1435 at
1420 a.C.) e num outro lado um retrato de Ptah. Ao
lado de Ptah, por sua voz, se encontra uma inscrio
em letras proto-cananias, da mesma poca, da escrita
do Sinai.34 Ao receber esse volume, Albright ime

diatamente reconheceu o epteto d gitti, senhor da


vindima (prensa de uvas) , apelativo que ele j des
cobrira em Serabit.35 Assim o reconstruiu: (E l),
Senhor da Vindima . Confirmara-se, portanto, a da
tao das inscries sinaticas bem como a identificao
de Ptah com o El cananeu. 36 Alm disso, a inscrio
mostra que no sul de Cana era bem difundido o
culto de El. Eptetos do tipo il d lmi, il d paii
eram caratersticos dessa poca.
luz disso, a interpretao do epteto bblico
l 'olam como intitula.o litrgica de El se torna al
tamente provvel, se no certa. Devemos entend-lo
(no importa como foi reinterpretado na tradio
israelita) como sendo, originalmente, EI, Senhor de
Eternidade , ou talvez mais adequadamente El, o
Antigo . 37 Os textos mitolgicos de Ugarit descre
vem El como sendo um barbudo, de cabelos grisalhos.
pai dos deuses ( a bn Um) e pai dos homens ('ab
adm) 38 Seu apelativo ab shanvma, pai dos anos ,
reminiscente do senhor dos anos de Ptah. Dificil
mente pode ser separado de attq ymvm, antigo em
dias (Dn 7.9); compara-se tambm com l qibbr abi
ad, El, o Guerreiro, Pai Eterno , nome sob forma
de uma frase litrgica ou de uma agenda, real (Is 9.5,
Almeida: 9.6). Finalmente, temos que comparar um
trecho difcil da literatura ugartica, o texto 76:111,
5-7.38a
nosso criador39 eterno
na verdade, (dura) de
idade a idade aquele
que nos formou

lm k qnyn *1 m
k dr dr dyknn40

A frase gniyun lami, nosso criador eterno ,


faz recordar a designao comum de El como bniyu
bnwt, 41 criador de (todas) as criaturas . Lembra
tambm o atributo qniytu ilvma, procriadora dos
deuses , epteto de Ashera-Ilat, esposa de El. O que,
por sua vez, traz mente os seguintes atributos de E l:
touru ilu abuhu
ilu milju du
yakaninuhu 43

touro El, seu (isto : Baal)


pai Rei El que o criou

Os apelativos eterno e criador bem como eterno


ou antigo criador so, assim, designaes caracters
ticas do grande deus El, nos mitos e liturgias cananias.44

1.2

l elyn

A considerao de El como o antigo criador leva- ,'v


nos ao segundo epteto bblico, ou seja o l elyn ^
qn shmayim wares, El Elyon, criador do cu e ; 'i
da terra , em Gn 14.19, e sua forma abreviada, l
elyn, em Gn 14.18. Este ttulo pode ser entendido
significando, o deus Elyon, criador..
ou ento El, s
o Altssimo, criador
ou ainda El Elyon, cria
dor . . . (nome divino duplo de um tipo familiar no
panteo cananeu). No ltimo exemplo mencionado, o
apelativo Elycn pode ter entrado nesta, frmula secun
dariamente, em conseqncia de uma fuso de divin
dades originalmente autnomas. TJma outra possibili
dade: Elyon poderia ser um nome alternativo para
El, provindo de certos crculos cananeus onde o pri
meiro nunca teria sido considerado uma deidade se
parada.
Um historiador antigo, Filo de Biblos, conforme noticias
preservadas em Eusbio, Praeparatio evangelica, cita /
uma nhra rin 9 milnio a .C .. do erudito s i r a c o *
cunyaton. Este, alegadamente, narrou a teogonia que
antecede formao do mundo, e entre os pares cosA
mognicos menciona tambm um deus Elyon. Mas jus-j
tamente por que tal referncia antecede toda a hist-L
ria e qualquer adorao humana, essa divindade no po-1
de coincidir com o Elyon mencionado e venerado na,
poca veterotestamentria.

A referncia a Elyon, na inscrio I de Sfire (S


ria ),45 mais relevante para a nossa discusso.
Aparece nela uma srie de deuses invocados para se
rem testemunhas do contrato que se registrou no mo
numento. Em sua maior parte, essas divindades so
enumeradas em pares, lado a lado, via de regra, um
deus e sua consorte. A seguir, o esquema muda um
pouco, quando lemos: . . . [e diante de Hadad de
Ha] lab (Aleppo) e diante de Sibit, e diante de El e
Elyon, e diante de C [ u e Terra, e diante de Ab ] ismo
e Fontes, e diante de Dia e Noite . . . . O par El e
Elyon vem logo aps os principais deuses tutelares.

colocado imediatamente antes dos grandes pares de


foras naturais, reunindo os poderes do cosmo. Como
podemos interpretar o conjunto dos dois nomes? Po
de-se argumentar da seguinte maneira: j que os pa
res de deuses e suas consortes indicam divindades dis
tintas, El e Elyon aqui so, de fato, distinguidos. Por
outro lado, a sua unio num par dentro de uma tal
enumerao, bem como a sucesso de pares naturais,
sugere ligao ntima entre os dois. possvel inter
pretar o par como o nome duplo de um nico deus,
como muitas vezes manifesto em Ugarit.46 Pode
ramos, inclusive, referir-nos ao El-Elyon da Bblia
para apoiar tal interpretao. provvel, no entanto,
que Elyon fora, no passado, epteto de E l,47 afastan
do-se dele para criar um culto separado. Da El e
Elyon, nesta altura, poderem ser reunidos como divin
dades distintas. 48 Assim se corroboraria a opinio de
que Elyon, em Gnesis, usado, com razo, como no
me de El, e mais tarde, alternadamente com El, como
epteto de Jav.
J que h, pelo menos, um elemento de ambigi
dade quanto designao Elyon no termo bblico El
Elyon, devemos determinar a identidade desse deus
adorado em Jerusalm a partir da frmula litrgica
criador do cu e da terra . Felizmente existem mui
tas referncias a respeito.
Que El era o deus criador por excelncia em
Ugarit e Cana evidente pelos textos citados. Exis
tem, entretanto, mais provas diretas provindas de
inscries cananias posteriores. Em Karatepe, no oita
vo sculo a.C., encontramos o ttulo l qn ars, El,
criador da terra , e a mesma frmula surge de novo
numa inscrio neo-pnica de Leptis Magna, bem co
mo num texto bilinge de Palmira, 49 Levi delia Vida,
seguido por Pope, insistiu que esta era, com omisso
de cu , a designao original. El, aqui bem como
em outros lugares, deveria ser considerado uma di
vindade telrica. Tocaremos neste assunto mais adi
ante, sendo suficiente dizer por agora que as ocasio
nais atribuies telricas de El, de forma alguma, o
desqualificam do ttulo completo: criador do cu e
da terra . Julgando a partir de textos paralelos, con-

clumos que o ttulo maior tem o privilgio da origi


nalidade. Num papiro aramaico do sculo VII, 50 in
felizmente danificado, consta uma frase terminando
em [ ] do cu e da terra, e Baalshamayn . . .
Leia
mos provisoriamente, [El /ou : El Elyon / criador]
do cu e da terra, etc. 51 Podemos tambm comparar
eptetos acdicos: bnt sham w erseti, 52 criador do
cu e da terra (Marduk); bl sham u erseti,53 se
nhor do cu e da terra (Anu, Enlil, Marduk, Shamash); abu sham u erseti, 54 pai do cu e da terra
(E n lil); bnt sham u erseti, 55 criadora do cu e J
da terra ( Mah) ; belit sham u erseti, 56 senhora der''
cu e da terra (Damkina telrica, Inanna, Ishtar)
etc.57
.
?
Em resumo, devemos tomar a frmula qn shamayim wares, criador do cu e da terra , como um
apelido litrgico, provindo do culto do El cananeu.
Agora estamos em condies de estabelecer, por
tanto, com base em evidncia extrabblica, que so
pelo menos trs os eptetos litrgicos nas narrativas
*
patriarcais ligando os genearcas com o culto do El \
cananeu, a saber: El, Deus de Israel-Jae (Siqum), .;
El Olam, (Berseba) e El [Elyon], Criador do Cu e
.......
da Terra (Jerusalm^

1.3 l shadday
O mais freqente, e, infelizmente, o mais enigm
tico dos eptetos do Deus dos Patriarcas l shadday,
designao predileta da divindade patriarcal nos cr
culos sacerdotais. Em x 6.2, a fonte sacerdotal iden
tifica explicitamente como El Shadday o Deus de
Abrao, Isaque, e Jae, e anota, assim corresponden
do a uma corrente da tradio pica, que o nome Jav
apareceu pela primeira vez na era mosaica.
No podemos mais duvidar que a tradio sa
cerdotal se constri, em ltima instncia, sobre as
memrias histricas preservadas em documentos cul
tuais de cunho conservador. Gn 49.25, que pertence a
uma tradio bastante antiga, 58 utiliza o epteto, con
forme melhor tradio textual, na sua forma plena,:
l shadday. Mais ainda: o elemento shadday aparece
nas listas sacerdotais de nomes prprios, atribudas

idade mosaica. Elas, qualquer que seja a sua histria,


na verdade refletem formaes caractersticas para as
onomsticas do segundo milnio. 59 Alm disso temos
uma ocorrncia extrabblica bem segura, uma outra
possvel, ambos do sculo X IV a.C.: sad(d)-am(m)
ou sa()ay-am (m )i,60 mais o ugartico tdy. 61
O elemento shadday parece derivar da raiz tdw/
tdy, como mostrou convincentemente W. P. AIbright,
em 1935. 62 ........................... Em todo caso, o epteto
shaday parece significar o montanhs . 63 A sua
anlise morfolgica h muito tempo est em discusso.
Eu tenho a impresso, no entanto, que a formao
da palavra no pode ser separada de uma srie de
eptetos do semtico ocidental, conhecidos de fontes
ugarticas, p. ex. Pidray, Tallay, e especialmente
Arsay. A vocalizao do morfema, -ay (ou: -ayyu) con
tido nestes nomes agora est confirmada numa trans
crio cuneiforme.64 Trata-se, sem dvida, do sufixo
adjetival semtico-ocidental que encontramos tambm
em gentlicos amoristas bem como em formas hipocorsticas. perfeitamente condizente a traduo
aquele do . . . igualmente normal sendo as refe
rncias a elementos de natureza, nvoa, orvalho, terra
ou montanha. Arsay, aquele da terra , deve ser en
tendido como aquele do Abismo . 65 Da mesma for
ma, pode-se captar o epteto shaday como referncia
montanha csmica, ao Weltberg.
Nesta altura, pode-se levantar a pergunta: seria
o nome El Shaday um nome cultual do El cananeu?
A poesia mais antiga de Israel usa shaay em para
lelismo com El, e com Elyon. 66 A identificao, en
tretanto, destes eptetos patriarcais com Jav, sem
dvida, j acontecera antes. No tenho certeza se j
existem provas suficientes para sustentar a tese de que
shaday era um nome de El. A primeira vista estamos
embaraados com a quantidade de deidades associadas
com montanhas, nos pantees cananeus e amorreus, a
figura dominante da mitologia cananita, pelo menos
nas tradies ugarticas, sendo Baal-Sapcn, Haddu do
Monte Cssio. Alm disso, o elemento har, montanha ,
e tsur, despenhadeiro ou montanha , so freqentes
nos nomes amoritas do segundo milnio. No impos

svel que shadday fosse, apesar de tudo, um epteto


de Baal-Hadad. Neste caso, contudo, seria difcil ex
plicar, conforme Eissefeldt, 67 como, na tradio israe
lita, El Shadday ou Shadday podia ter sido usado,
ligeiramente, como epteto ortodoxo para Jav. De
certa forma, seria mais fcil supor que Shadday tives
se sido a designao de uma antiga divindade amorita,
um dos deuses, talvez idntico a Har, introduzido na
Palestina por povos patriarcais. Neste caso Shadday
seria o nome de uma antiga divindade associada, por
aliana, a, um cl e secundariamente identificada com
El.
Existem, no entanto, alguns vestgios dando plau
sibilidade noo de que Shadday, fosse ele de origem
eananita ou amorita, de fato era um nome cultual de
El.
Eissfeldt, e especialmente Pope, ajudaram-nos bas
tante a perceber a moradia de El, com a anlise de
duas passagens, algumas vezes repetidas nos textos
ugarticos.68 As linhas cruciais so as seguintes, com
vocalizao provisria:
idaka la-tattina panTma
im ili mabbika naharmi
qirba apldl tihm(a) tmi
tagliyu tad ili wa-tibu
qarsha malki abi shanTma69
Ento ela ps (sua)face
na direo de El, na fonte dos rios,
no meio da profundeza dupla,
ela veio para, o monte de El e entrou
no santurio do Rei, pai de anos
idaka layatti [ na panima
im lutp ] ni ili di-paidi
tk hursha [ ni . . .
yagliyu tadl" i ] li wa-yibu
qarsha malki] abi shanTma70
Ento ele ps (sua) face
para Lutpan, El, o Compassivo.
No meio do monte csmico . . .
ele veio para o monte de El e entrou
no santurio do Rei, pai de anos.

So dois os termos que identificam aqui a resi


dncia de E l: hurshan, Weltberg (monte central,
primordial) e d/tad ili, que traduzimos por monte
de El . O monte se localiza na fonte da profundeza
dupla , isto , no nascente csmico das guas. Era
este lugar o Elseo da mitologia canania. Pope situa
ambas, tanto a fonte csmica quanto a montanha de
El, no abismo. Talvez seria melhor dizer que a monta
nha csmica o lugar, onde se fundem cu e inferno,
ou seja, onde se materializa o cosmo. 71 Parece prov
vel tambm que as expresses bblicas aat l (SI
82.1) e har md (Is 14.13), conselho de El e
monte da assemblia (divina) , respectivamente, re
ferem-se ao mesmo local. Podemos comparar tambm:
idk pnm lytn / tk gr [ i]l / m phr m'd,72 (os men
sageiros) puseram suas faces / para. o centro da mon
tanha de [E]l / 73 para a reunio do conselho (divi
n o) .
'
A partir destes dados toma-se bem claro que El
associa-se montanha csmica, sede do conselho divi
no. Assim o nome aquele do Monte (csmico) no
seria imprprio para ele.
Seguindo essa linha de pensamento, somos levados
a ler tad il como monte de El , admitindo, assim,
uma relao etimolgica entre o ugartico td/tdy e o
epteto divino do Deus Paterno, El Shadday, El, o
Montanhs .
Ainda no podemos afirmar com certeza se (1)
Shadday era uma antiga divindade amorita,, bem cedo
identificada, pelos Patriarcas, com o El cananeu, ou
se (2) Shadday era mais um epteto do El cananeu,
no seu contexto cultual de origem. Por um lado, o
vnculo com o ugartico td il talvez sugira que El
Shadday, bem como os outros nomes cultuais exami
nados por ns, pertencessem a Cana. Por outro lado,
El Shadday nas narrativas bblicas, no se liga a um
santurio. at possvel que Shadday fosse um epteto
doEl amorita, e neste caso as nossas alternativas ten
deriam a dissolver-se.

2.

JAV E EL

A discusso em torno de sentido e origem do no


me Jav constitui testemunho monumental dili
gncia e habilidade dos peritos bblicos. Infelizmente,
no h espao para rever tudo o que j se fez. 74 Sur
giram, no entanto, vrias novas linhas de argumenta
o a partir de materiais epigrficos que prometem
levar adiante o debate.
Em primeiro lugar, a forma Jav tem sido
confirmada, pela ocorrncia em fontes epigrficas, co
mo primitiva. Em materiais extrabblicos, da poca
pr-exlica, sempre a forma do nome independente.
Isso no quer dizer que a variante do jussivo, jah ,
no seja antiga, embora na verdade, estranhemos, que
jah, como nome autnomo, no tenha aparecido antes
do sculo V a. C. 75 Em todo o caso, no temos razes
suficientes para duvidar que Jav seja nome divino
primitivo, ou pelo menos um elemento de algum ep
teto litrgico ou mesmo um nome descritivo. Aparece
como yhwh nas cartas de Laquis, do sculo VII. Consta
tambm num selo no publicado do sculo V III a.C.,
adquirido recentemente pelo Museu Semtico de Har
vard. Surpreeendentemente, este selo traz a inscrio :
Imqnyw / b d . yhwh, 76 pertencendo a Miqnia, es
cravo de Jav . Entre as fontes no-bblicas do incio
do primeiro e do fim do segundo milnio, o nome di
vino, numa forma independente, aparece, com certeza,
na esteia de Mesha (sculo IX a.C.), e muito prova
velmente numa lista no publicada de nomes geogr
ficos, do sul da Palestina, feita no Egito durante o
sculo X III. O nome se escreve y-hw3. 77 As outras
alegadas ocorrncias dessa, designao, no se mantm,
aparentemente, perante um escrutnio lingstico mais
severo.
Analisando, portanto, esse nome, devemos comear
com a forma yahweh (ao mesmo tempo com a forma
yah). Na base de paralelos contidos em materiais an
logos do Oriente Mdio os peritos da histria lings
tica j deveriam ter reconhecido esse fato bem mais
cedo. Nomes prprios de cunho semtico-ocidental via
de regra assumem, desde incio, uma forma lcida, s
vezes estruturada numa frase. S mais tarde eles ten-

dem a se abreviar e a se desintegrar. No seguem o de


senvolvimento inverso, comeando com grunhidos ou
gritos numinosos e da desdobrando-se para frases
litrgicas ou apelativos claros.
E mais uma vez recebemos novos recursos para
a anlise morfolgica atravs de nomes pessoais amo
rita, notadamente nos textos de Mari. So conhecidas
agora pelo menos algumas dezenas de nomes obede
cendo o padro seguinte: ya-wi-DINGIR / YahwT-Il / ,
ya-wi-i-la / Yahw- ll / , ya-wi-IM / Ywhwi-Hadu/.
Um outro grupo de nomes, embora menos nume
rosos, mostra a letra h em vez do h no nome divino.
Parece certo, ento, que yahwV-N deve ser lido,
normalmente, no grupo primeiro, e maior, enquanto
no segundo, menor, yahw~-N ou ento lahwi-N era a
forma dominante. Mas no h certeza quanto gutu
ral.
Esse material fortemente apia a opinio de que
o nome yahweh (Jav) se compe do imperfeito
eausativo do verbo amorita-proto-hebraico hwy,
ser . 78/79 Mais ainda: os documentos nos levam
concluso de que yahw uma forma abreviada de um
nome fraseado, tirado de uma frmula cultual. En
contramos bom nmero de paralelos, nos quais nomes
divinos do semtico-ocidental constituem o primeiro
elemento, freqentemente de forma verbal, de uma
frase provinda de ladainha ou de formulrio cultual.
Tais nomes surgem exatamente como nomes pessoais hipoeorsticos, quer dizer, de nomes fraseados, 80 mui
tas vezes deixando s o elemento verbal do incio, com
ou sem desinncia hipocorstiea. Podemos indicar, de
fontes cananias o aViyu garrma, eu veno dos
heris , 81 e o nome tipicamente hipoeorstieo al
ynu, alis aViyu bal . 82.
Tendo em vista os dados colecionados acima, re
ferentes aos nomes cultuais de El e origem do nome
de Jav, convm um reexame de duas frmulas litr
gicas arcaicas. Uma delas consta no famoso enigma
contido em x 3.14: hy asher ehy, a outra sendo
o nome litrgico yahw tsebat, originado do culto de
Silo como comprovou O. Eissfeldt. 83

A primeira frmula veio provavelmente de uma


forma verbal de terceira pessoa, como mostrou, Paul
Haupt pela primeira vez.84 Apesar da pontuao
masortica, ela deve ser lida luz de nossos conheci
mentos atuais da pronncia do nome divino: yahw
asher yahw. Alm disso, sabemos que o elemento
asher comeou a substituir, na lngua ugartica, a par
tcula relativa ( > 2 it), pelo fim da idade do bronze
posterior. O mesmo aconteceu no hebraico, julgando a
partir do uso raro dessa partcula na antiga poesia
javista. Tudo isso nos fornece a frmula reconstruda
yakw u yahwi.
Logo se nota o fato de que a frase du yhwT um
exato paralelo dos apelativos de El, na literatura ugartica, a saber:, yakninu [], aquele que cria. . . . ,
[\l yaqntyu, [E]l que cria , 85 e il milk d
yakaninuhu, Rei El que cria . Pode-se comparar o
versculo de Dt 32.6 que fala de Jav:
hl hw byk qnyk
hw sk wyknnk
No era ele teu pai, que te criou,
que te fez e te levou a existir?
Normalmente, nas verses mais longas destas fr
mulas, o elemento verbal, criar , recebe objeto direto:
um deus, o conselho divino, o cu e a terra. Suspeita
mos da presena de tal objeto concreto nos formulrios
cultuais de origem. Provavelmente, a palavra tsebaot
da frmula alternativa yahw tsebft, oferece pelo
menos um destes objetos. A base de paralelos mitolgicos, tsebat, neste contexto, provavelmente significa , /
as hostes dos cus , ou seja os ben lvrn, filhos de ^
deus , ou os santos . Neste caso Jav descrito como
yahwT tsabt, aquele que cria os exrcitos (ce
lestes) , ttulo esse do guerreiro divino e criador.
No , portanto, to diferente los eptetos de El, a sa
ber pai dos deuses , criador das criaturas . Mais
ainda, esse epteto se presta a ser usado no simples
mente como frmula de criao, mas tambm como
nome oportuno do deus que conduziu Israel em suas
guerras histricas. O nome seria ento um elemento na

assim chamada ideologia da guerra santa (terem ) da


liga antiga.
De fato, temos que perguntar se a frase yahw
no era, originalmente, um epteto de El, e se no cabe
melhor reconstru-la conforme o modelo l yahw
(tsbat), em analtfgia s frases ugarticas il milk
yakninu, il yaaniyu, e, mais remoto, s designa
es il lami, il paii etc. A substituio, na
primeira posio, de yahw por l, seria muito natural,
quando Jav se tornou o principal nome usado no
culto.
Se essa reformulao parece ser radical, podemos
indicar os seguintes fatos: tanto a tradio elosta 86
como a sacerdotal anteciparam a sugesto feita acima.
Pois elas registraram a revelao do nome yahw, iden
tificando-o, sem dvida, com o Deus dos Patriarcas, e
na tradio sacerdotal at com El Shaay. 87
Finalmente, devemos admitir que vrias circuns
tncias podem ser melhor entendidas pelas nossas
hipteses, a saber: Jav, originalmente, era um nome
cultual de El, e este deus Jav, numa diferenciao ra
dical de seu prprio culto, se separou do El, final
mente desalojando-o do seu lugar no conselho divino,
assim condenando morte os antigos poderes (SI 82).
H lugar para se esboar apenas alguns destes elemen
tos.
a) El, Elyon, Shaay, e Olam continuaram, atra
vs da histria de Israel, a ser nomes apropriados para
Jav, apesar de sua animosidade feroz a Baal, o deus
principal da Sria, no primeiro milnio a.C. Como j
foi afirmado eloqentemente por Eissfeldt, 88 no se
pode reconstruir, com xito, as origens do javismo,
sem haver uma explicao adequada destes fenmenos
contraditrios.
b) A popularidade do culto de El nas comunida
des semticas no Sinai, Egito, e Seir, d certa piausi-,
bilidade noo de que Jav era, de fato, uma mani^
'''-festao do prprio El. Alm disso, propomos, refor
mulando um dos argumentos de Alt, que se toma ne
cessrio postular certa unidade cultual anterior, ligan
do povos palestinenses da linguagem patriarcal, com
outros que invadiram, do deserto, a terra de Cana.

Somente desta forma podemos explicar a rpida unifi


cao cultual das diferentes povoaes que se ligaram
na aliana das doze tribos, em torno do santurio cen
tral de Jav.

c)
Se El e Jav tiveram, como sugerimos, uma ta
afinidade, muitas das questes enigmticas referen
tes ao culto de Jeroboo89 encontrariam imediata so
luo. Por um lado, o pecado de Jeroboo foi acusa
do, pelas fontes deuteronomistas, como a principal
aberrao de Israel. E a tradio deuteronmica achase, em ltima instncia, enraizada em crculos do norte.
Em segundo lugar, as tradies sobre o pecado de
Aaro em torno do bezerro 90 se originaram no norte.
Revelam elas claramente as influncias formativas da
polmica contra o culto de Betei. Porm, nota-se que
o slogan: Veja teu deus / teus deuses que te trou
xe (ram) da terra de Egito , uma confisso tipica
mente javista. Tudo indica que o deus singular deve
ter sido o original.91 Alm disso, impossvel acre
ditar que quaisquer adversrios do templo de Betei no
reinado do norte tivessem inventado esta histria: que
o venervel Aaro tivesse feito uma rplica do touro de
Betei, recitando uma proclamao cultual da linha or
todoxa e javista sobre ela. Tal tradio somente com
preensvel se, na verdade, o velho santurio de Betei
possusse uma lenda cultual que pregasse a autoridade
aarniea em prol dos seus smbolos. Em resumo, pa
rece que Jeroboo no inventou um novo eulto, mas
escolhendo o famoso santurio de El, simplesmente
tentou arcaizar a f javista. Fez isto ainda mais radi
calmente do que o astuto Davi, quando este trouxe a
tenda e a arca para Jerusalm, assim transferindo Sio
para o nimbo do antigo santurio da aliana em
Silo. 92 Ele quis voltar tradio dos pais, colocando,
portanto, como imagem de seu santurio patriarcal o
touro, animal caraterstico para o tr il ablka, 93
Touro Eli t<lu pai - 94 Mas se Jeroboo estivesse reintroduzindo o culto de El, devemos perguntar, porque,
aparentemente, no havia conscincia por parte da
queles que preservavam s tradies de Elias e Eliseu,
ou por parte de Ams, da idolatria radical desse san
turio e do seu touro. Parece, ento, que o pecado real

de Jeroboo foi ele ter estabelecido um rival do templo


central de Jerusalm, e no o de ter introduzido um
deus estranho ou um dolo pago. Na verdade, total
mente improvvel que um usurpador inseguro, na ten
tativa de firmar o seu trono e de cortejar os fiis do
culto de Jav em Jerusalm, tivesse zombado dos javistas mais ferrenhos pela instalao de um deus
alheio ou novo no seu santurio nacional. A nica so
luo real para esses diversos problemas , acredito,
reconhecer em Jav uma figura de El.
d)
Muitos dos traos e funes de El aparecem
como traos e funes de Jav, nas tradies mais an
tigas de Israel: o papel de juiz, assumido por Jav,
na corte de El (SI 82); o reinado de Jav (x 1 5 ) ; 95
a sabedoria, velhice e compaixo de Jav (yahw l
rahm wehannn) ; 96 e sobretudo, Jav, o criador e pai
(Gn 49,25; Dt 32,6).97
O nosso interesse estava voltado para as conexes
entre o Deus Paterno e Jav, deus de Israel. Concor
damos com Alt at o ponto que diz respeito aos traos
especiais da religio patriarcal. A divindade ou as di
vindades tutelares entraram em ntima relao com um
determinado grupo social, estabelecendo a justia dele,
conduzindo as suas batalhas, guiando o seu destino.98
Esta corrente entrou no javismo. Jav se tornou so
berano na comunidade histrica. Revelou-se a.o patriar
ca Moiss. Era o lder de Israel nas guerras santas de
conquista, era o deus que tirara Israel da terra do
Egito, o salvador do povo. Mas existe tambm uma
segunda corrente, entrando igualmente na primitiva
religio de Israel, a do deus eterno e excelso, de El,
criador do cu e da terra.

Notas
1 Baal Shamem, de fato, pode ter penetrado na Arbia j
muito antes da era dos nabateus, como o fez Nabu (= han-
aktab al-kutb ). Cf. W. F. ALBRIGHT, BASOR, 1956 (decembro 1959), p. 37s.
IA Quanto ao significado da palavra l cf. mais abaixo
bem como o ensaio de G. QUELL.
2 Gn 21.33 (Almeida: deus eterno), yhwh , como geral
mente aceito, secundrio neste trecho.
3 Gn 14.18ss (Almeida: deus altssimo). No v. 22, omita
yahweh conforme LXX e S, tambm por razes tradcio-histricas.
4 Gn 17.1 (Almeida: deus todo-poderoso) e passim.
5 Gn 33.20 (Almeida: deus, o deus de Israel) El, deus do
(patriarca) Israel . Cf. Gn 46,3: [] l elh abika, El, deus
de teu pai . Neste epteto, o artigo ainda tem que faltar,
pois desenvolveu-se somente depois da lngua canania e de
hebraica. As desinncias flexionais, provavelmente foram
perdidos no incio da Idade de Ferro. Os primeiros exem
plos de um artigo genuno provm do sculo X. Ele nem
usado, sistematicamente, nas inscries da poca, e invade

bem mais tarde a linguagem potica e/ou litrgica. Na pro


sa ugartica, as expresses hnd e hnk possivelmente contm
uma partcula demonstrativa, que mais tarde se transformou
em artigo. Cf. M. DAHOOD The Linguistic Position of Ugaritic in the Light of Recent Discoveries, Sacra Pagina, ed.
por J. COPPENS e outros, Paris 1959, p. 271s,' e refern
cias; W. F. ALBRIGHT, Specimens of Ugaritic Prose, BASOR 150 (Abril 1958), p. 37s, n. 11.
6 Gn 31.13; 35.7 (Almeida: deus de Betel: El-Betel). 0
epteto causa problemas especiais, tendo em vista o desen
volvimento posterior da deidade Betei, da qual no podemos
tratar aqui. O material foi colecionado e discutido por O.
EISSFELDT Der Gott Bethel, ARW 28, 1930, pp. 1-30 (agora
tambm em Kleine Schriften.
A. VINCENT La religion des judo-aramens dlephantine,
Paris 1937, especialmente p. 562-592. Outras designaes
paralelas so el roi (Gn 16.13; Almeida: deus que v) e
el berit (Jz 9.46; Almeida: El-Berite); ambos levantam tam
bm questes especficas a serem discutidas em outra oca
sio.
7 Significa que El se combina ou com uma atribuio ge
nitiva (EISSFELDT) ou com um apelido oposto. Cf. tr il,
il mlk, etpn il d-pid, etc.; bl zbl, zbl ym, al iyn bl etc.
A respeito de lm, o uso como aposio parece pesado, se
no uma frmula como l d lami, ou semelhante, que
imaginamos atrs disso. Por outro lado, a aposio parece
bem razovel, p. ex. na expresso l lywn qnh, El, o Alts
simo, Criador .
8 A. ALT articulou, de maneira crtica e j clssica, essa
opinio. U. CASSUTO, com conceitos modernos, defende
uma forma modificada da viso tradicional: La questione
delia Genesi, Florena, 1934, p. 60-82.
9 A respeito de lm como nome divino no AT cf. F. M.
CROSS e D. N. FREEDMAN The Blessing of Moses, JBL 67,
1948, p. 209, n. 85. Alm de Dt 33.27 cf. Is 40.28; Jr 10.10.
M. DAHOOD chamou a minha ateno para o SI 75.9, onde
ele l, corretamente, sem dvida: wny q[dl] lm / zmr 1lhy
yqb, Eu vou exultar o Eterno / salmodiarei louvores ao
Deus de Jae .
10 Discutiremos adiante, as ocorrncias extrabblicas.
11 Cf. a obra mais recente, M. POPE El in the Ugaritic
Texts, Leiden 1955, pp. 14s.
12 POPE, op. cit., p. 6; O. EISSFELDT El im ugaritischcn
Pantheon, Berlin 1951, p. 29-53. Ambas as obras, especia'.men
te a de POPE, contriburam bastante formao do meu
ensaio.
13 Veja-se, a respeito dos problemas particulares das listas
de pantees , das quais uma foi publicada, a outra no, o
relato de J. NOUGAYROL, bem como os apontamentos de
E. DHORME CRA1 1957, p. 77-85. C. VIROLLEAUD, Le pa
lais royal dUgarit, vol. II/4 pp. 13s, e C .F .A . SCHAEFFER,
p. XIIIs, oferecem um terceiro texto deste tipo. No seria

prudente, no entanto, discutir o epteto iVabi (?), antes da


publicaro na ntegra do texto silbico BS 20.24.
14 Cf. R. RUSSAUD, Les dcouvertes de Ras Shamra (Ugarit) et lancien Testament, 2.a ed. Paris 1941, e, especialmente,
O. EISSFELDT, op. cit., acima, n. 12; idem El and Yahweh,
JSS 1, 1956, p. 25-37.
15 POPE, op. cit., p. 82-104. Porm, El ainda no um deus
calado.
16 Cf. o que segue mais adiante.
17 Este ponto de vista foi defendido, com grande eloqn
cia, por O.EISSFELDT, nos ensaios citados acima, n. 14.
18 Cf. POPE op. cit. pp. 15.
19 Gn 46.3; a omisso do artigo se explica acima, n. 5.
20 Cf. o ensaio de A. BERTHOLET, Gotterspaltung und
Gottervereinigung, Tbingen, 1933, obra um pouco antiqua
da. Um exemplo extraordinrio de assimilao transcultural
se encontra nos mitos de Kumarbi, publicados por H. G.
GTERBOCK, Kamurbi, Istanbul 1946. Outra coleo velha,
mas ainda bem interessante, de casos curiosos da individua
o e fuso se encontra em W. F. ALBRIGHT, The Evolu
tion of the West-Semitic Divinity, an anat tt, OJSL
41, 1925, p. 73-101.
21 As consoantes mnh representam, evidentemente, na or
tografia mais antiga, ou men ou mena.
22 Cf. o canto sobre o brao do Senhor , Is 51.9ss.
23 A expresso mlk lm ocorre, num texto ugartico no
publicado, como ttulo do fara Amenfis III. Veja-se, por
enquanto, C. VIROLLEAUD, CRAI, 1955, p. 74s. Um outro
titulo de fara era, conforme as tbuas de El-Amarna (cf.
no. 146 e 155 em J. A. KNUDTZON Die El-Amarna-Tafeln,
1915) shamash drtum, o sol eterno .
24 Essa verso j foi muitas vezes contestada. Mas no h
alternativa, razovel. O termo shnm no constitui plural nor
mal de shnt, ano , no ugartico. Porm, tendo em vista a
formao dupla do plural, neste caso bem como em termos
semelhantes, na lngua canania, a forma extraordinria no
importa, especialmente se ocorre em frmula fixa.
25 The Egyptian Origin of the Semitic Alphabet, JEA 1916,
p. 1-16.
26 The Early Alphabetic Inscriptions frotn Sinai and their
Decipherment, BASOR 110, 1948, pp. 6-22.
27 Sobre o culto de Ahera-Ilat em Laquis, no sculo XIII,
veja-se F. M. CROSS, The Evolution of the Proto-Canaanite
Alphabet, BASOR 134, 1954, p. 20s.
28 Sobre o templo de Ptah (El) em Ascalon, durante a
Idade do Bronze Posterior, veja-se J. WILSON in, The Megiddo Ivories, ed. por G. LOUD, Chicago 1939, p. 11-13.
29 A inscrio da mina M (no. 358) foi publicada por R.
F. BUTIN, S.M. em The Serabit Expdition of 1930. HThR
25, 1932, p.
184s, e quadro XXVII. O Monsenhor P. W.
SKEHAN gentilmente me informou que a impresso feita
por BUTIN, estando de posse da PUC em Washington, corres
ponde minha verso.

30 (Aqui CROSS explica a grafia que representa a inscrio


no. 358 de Serabit, como reproduzida na p. 259 do ensaio
original.)
31 Esse uso se manteve no AT. O antigo demonstrativo ocor
re com substantivo, em z sinay ou seja, anteriormente, em
z f Z d] sinay (Jz 5,5; Almeida: l o Sinai). De quando em
vez se combina com um verbo, na funo de uma partcula
relativa, p. ex. z qunttt, quem tu criaste . Este emprego
, naturalmente, bem conhecido do fencio, c f . J. FRIEDRICH,
Zur Einleitungsformel der ltesten phnizischen Inschriften
aus Byblos. Mlanges Dussad, Paris 1939, p. 37-47. O uso de
d, em eptetos divinos, freqente no proto-cananeu, e orii
presente no rabe meridional. Mais adiante teremos oportuni
dade de citar exemplos. bem interessante que a mesma
fraseologia, no poucas vezes, tambm aparece em nomes
prprios amoreus: z-hatni, z-sumim etc. Vejam-se as apre
sentaes de I. J. GELB, La lingua egli Amoriti, AAL 13,
1958, p. 152 e de W. L. MORAN, S. J., The Hebrew Lan
guage in its Northwest Semitic Background, em The Bib e
and the Ancient Near East, ed. por G.E. WRIGHT, New
York 1961, p. 61.
32 Veja-se o papiro Harris , 308 em: J. H. BREASTED,
Ancient Records of Egypt IV, p . 163, e a teologia de Menfis ,
passim, em J. WILSON, ANET, ed. por J. B. PRITCHARD,
Princeton 21955, p. 4-6, com bibliogra'ia etc.
33 Lachish, vol. IV, a idade do bronze, ed. por O. TUFNELL
e outros (cf. o texto no. 128 (DIRINGER), quadros no. 38;
295). Cf. tambm o se!o de Amenfis II (ROWE, A Catalogue
of Egyptian Scarabs, Cairo 1936, p. 37) mostrando um re
trato de Ptoh bem como a inscrio hieroglfica, pth.
34 Quanto evoluo e cronologia da escrita proto-canania, veja-se F. M. CROSS op. cit., n. 27 p. 15-24; W . F.
ALBRIGHT, op. cit., n. 26, p. 9-13.
35 Assim ALBRIGHT em carta datada de 7.11.1958. O
texto sinatico consta no no. 353, coluna 3. Ao epteto se
nhor da vindima , ele compara o de Dionsio: senhor da
vindima (protrgaios em grego). Este foi adorado em Ti
ros, na poca romana. Naturalmente, esse ttulo podsria
significar, senhor da (cidade de) Gat .
36 Cf. o nome bem provocativo do gnio mandeu Ptahil
(= Ptah-il?). Compara-se Tawr no mandeu, tr il no
ugartico, e shry1 na cabala. Quasto ao ltimo, cf. POPE,
op. cit. p. 35, e referncias. Quanto aos gnios mandeus, ve
ja-se W .F. ALBRIGHT, AJSL, 53, 1936, p. 12 e as refern
cias.
37 Lemos [yhwh] l d(z) lm ou semelhantemente, entenden
do-o como frmula atrs da frase tradicional: yhwh l wlm.
38 Cf. a discusso de POPE em torno de senioridade e
senilidade de El, op. cit. p. 32-35.
39 No temos mais nenhum motivo para duvidar que
existia, no cananeu, este significado da raiz gnh. Admitimos,
no entanto, que o verbo poderia indicar mais diretamente
a "gerao do que a criao no sentido da idade mdia

ou da poca moderna, neste texto e em outros trechos.


Cf. as obras mais recentes de S. GEVIRTZ VT, 11, 1961, p.
143 n. 4; W. A. IRWIN, Where Shall Wisdom Be Foun,
JBL 80, 1961, p. 133 142; POPE, op. cit. pp. 51s; K. GAL
LING, The Seepter of Wisdom, BASOR 119, 1950, p. 17.
40 Estou seguindo a reconstruo do texto de H. L. GINS
BERG, Or. 7, 1938, p. 1-11; cf. O. EISSFELDT, op. cit.,
n. 12, p. 55; POPE, op. cit. p. 51,
41 Textos no. 49: III, 5.11; 51:11, 11; 51:111, 32; 2 Aqat
1,25.
42 Textos n. 51;I, 23; 51:111, 26.30.35; 51:IV,32.
43 Textos n. 51:IV,48; Anat V.43.44
44 Sobre [ ] ilu d yaqniyu t/dadT-mi em 1 Aqat 219s,
veja adiante.
45 Face A, linhas 10-12. Versaram recentemente sobre o
assunto, A. DUPONTSOMMER e J. STARCKY, Lss inscrip
tions aramennes de S)'ir, Paris, 1958: J. A. FITZMYER,
The Aramaic Inscripticns of Sefire 1 and II, JAOS 81, 19S1,
p. 178-222; M. NOTH, Der historische Hintergrund der Ins
chriften von Sefire, ZDPV 77, 1961, p. 118-172.
46 Cf. FITZMYER, op. cit. p. 192s.
47 Cf. o epteto rabe meridional l tly, El altssimo
em G. RYCKMANS, Les m o t o s propres sud-smitiques, vol.
I, Paris 1934, p. 2.
48 Isto explicaria tambm a confuso alegada em Filo.
49 Veja-se L. delia VIDA, El Elyn in Genessi 14,18-20,
JBL 63, 1944, p. 1-9. Sobra o deus hitita, Ilkunirsa, consor
te de Ashertu (Ashera), veja-se H. OTTEN, Ein kanaanischer Mythus aus Bcgazkoy, MIOF, 1953, p. 125-150, bem co
mo a discusso em POPE, op. cit. p. 52-54. Resta acres
centarmos que o deus kinrir agora apareceu na lista de
divindades de Ugarit (RS 20.24; cf. texto n. 17,1.10, onda
devemos ler knr. Cf. NOUGAYROL, CitA, 1957, p. 83).
50 Publicado por A. DUPONT-SOMMER, Sem. 1, 1948. p.
43-68. Cf. H.L. GINSBERG, A n Aramaic Contemporay of
the Lachish Letters, BASOR 111 (outubro 1948), p. 24-27.
51 GINSBERG, op. cit., p. 26, n. 8.
52 K. TALLQUIST, Akkadische Gotterepitheta, Heslinki
1938, p. 69, 366.
53 TALLQUIST, op. cit., p. 54.
54 TALLQUIST, op. cit., p.
2.
55 TALLQUIST, op. cit., p.
71.
56 TALLQUIST, op. cit., p.
64.
57 Compare-se tambm o ugartico, bal arsi d
( ito de Baal
H addu ): texto n. 49: I, 14s etc.
58 A bno sobre Jos ocorre, de forma bem divergente,
mas, em ltima anlise, idntica, em Gn 49 e Dt 33.13-17.
A data de origem deveria ser o perodo dos juizes, ou seja
o sculo XI a.C. Veja-se: F.M. CROSS e D.N. FREED
MAN, The Blessing of Moses, JBL 67, 1948, p. 205, n. 41.
59 Veja a lista dos nesiHm (lder tribal) em Nm 1.5-15;
2.3-29 etc.

60 Veja M.
BURCHARDT, Die alkanaanischen Frem
dwrter und Eingennamen im gyptischen, vol. II, n. 826:
sa-di--mi (conforme o sistema ortogrfico silbico do egp
cio antigo, desenvolvido por ALBRIGHT). Cf. W. F. AL
BRIGHT, The Biblical Period, Pittsburgh 1950, p. 7, 56 n.
20 .

61 C. VIROLLEAUD, Le palais royal dUgarit, vol. II, Paris


1957, n. 58,1.18: tdy; cf. J. NOUGAYROL, Le palais royal
dUgarit, vol. Ill, Paris 1955, n. 15, 42; 1.15; fsha-da-ya.
62 The Names Shaddai and Abram, JBL 54, 1935, pp. 173
193. O ltimo estudo, geralmente muito bem feito, de M.
WEIPPERT, Erwgungen zur Etymologie des Gottesnamens
El Shaddai, ZDMG n.s. 36, 1961, pp. 42-62.
63 O significado original, evidentemente, era seio , cf.
tdy no rabe, shad no hebraico, td no ugartico etc. O sig
nificado derivado, no entanto, se desenvolveu por motivos
bvios (cf. aquela serra nos Estados Unidos que se chama
Grand Teton Range ), a saber, no acdico e, como vere
mos, no ugartico. interessante notar tambm a compila
o em Gn 49.25s: mencionado o Deus Paterno e o seu
cotejo El Shadday, se registram bnos do cu (shamayim), do absimo (tehm ), dos seios (shadayim) e do tero
(raham), finalmente das montanhas. Parece que h um
jogo de palavras a, entre shadday e shadayim. Pode trans
parecer tambm, nas noes de fertilidade atrs dessa com
posio, um certo conhecimento do epteto rahmay, da espo
sa de El. D para anotar, tambm, a associao entre s
montanhas e os seios de Tiamat, deusa primordial, na epo
pia da criao; cf. as linhas de enma elish publicadas por
GURNEY e FINKELSTEIN, The Sultantepe Tablets, vol. I,
London 1957, n. 12 lines 8s. Agora se efetua ligao com
material mais antigo: B. LANDSBERGER e J. V. KINNIER
WILSON, The Fifth Tablet of Enma elis, JNES 20, 1981,
pp. 154-179, especialmente p. 160, 175.
64 Veja J. T. MILIK, Giobbe 38, 28 in siro-palestinense e
la dea ugaritica Pdry bt ar, RivBib 3, 1958, p. 252-254. De
veramos acrescentar a ocorrncia de dpi-id-rai (NOUGAY
ROL: dbi-it-ra.i) no texto 17.116,3 (PRU IV, p. 132).
65 Confirma-se essa interpretao pela identificao com
Allatum, na lista do panteo.
66 Isto , nos orculos de Balao, Nm 24.4.16. W. F. AL
BRIGHT destaca a antiguidade deste trecho em The Ora
cles of Balaam, JBL 63, 1944, p. 207-233.
67 El and Yahweh, JSS 1, 1956, p. 25-37.
68 EISSFELDT, op. cit., p. 30, n. 4 POPE, op. cit., p. 61-72.
69 2 Aqat VI, 46-49; n. 49:1,4-8; 51:IV,20-24; 129-4,5; Anat,
grfica 6 :V,13-16.
70 Anat, grfica 9:111,21-24; cf. Anat, grfica 9:1123.
71 Podemos comparar os motivos mitolgicos no livro de
Enoque bem como no aramaico Testamento de Levi, ambos
localizando a porta do cu e do abismo no pico do monte
Hermom e nas fontes de Banias respectivamente Cf. J. T.
MILIK, RB 62, 1955, p. 398-406, especialmente p. 404s e n.2.

72 Texto n. 137:19-21; cf. 137:13-15.


73 Lendo Hl em vez do que parece ser 11; cf. POPE, op.
cit., p. 69.
74 R. MAYER, Der Gottesname Jahwe im Lichte der neu
esten Forschung, BZ NS 2, 1958, p. 26-53, oferece um relato
sobre a pesquisa mais recente, at o ano 1957. Deveramos
acrescentar alguns itens escolhidos, ensaios dos ltimos anos
no contidos no estudo de MAYER: A. MURTONEN, A Philologicl and Literary Treatise on the Old Testament Divi
ne Nomes l, livh Ihym, and yhwh, Helsink 1952; M. H.
SEGAL, El, Elohim, and YHWH in the Bible, JQR 46, 1955,
p. 89-115; M. REISEL, The Mysterious Name of Y. H. W. H.,
Assen 1957; D. N. FREEDMAN, The Name of the God of
Moses, JBL 79, 1960, pp. 151-156; R. ABBA, The Divine Na
me Yahweh, JBL 80, 1961, pp. 320-328; S. MOWINCKEL, The
Name of the God of Moses, HUCA 32, 1961, pp. 121-133.
75 yah, aparentemente, foi usado amplamente em palavras
compostas, enquanto yahweh serviu como forma autnoma,
e isto se deu j bem cedo.
76 O selo vai ser publicado em breve, junto com a consi
dervel coleo do museu. Tem desenho e gravura exce
lentes, num lado ao positivo, noutro ao negativo. Sem d
vida, pertenceu a um oficial do templo de Jud. O elemento
yaw (de yah) e do antigo Jud bem como de Samaria.
A partir de mais ou menos 700 a.C ., embora continuando a
tendncia geral de^gHwnar o h entre vogais, a ortografia
voltou ao clssico yhw, para mudar de novo"ao yw ape
nas no sculo V.
77 W. F. ALBRIGHT se refere essa ocorrncia, em JBL
67, 1948, p. 380. A lista vai ser publicada em breve por H.
W. FAIRMAN de Liverpool.
78 s vezes se ouve um protesto, at de um perito famoso,
insistindo que o significado causar a existir seria concep
o abstrata e filosfica demais para servir de predicativo
de uma antiga deidade proto-israelita. O problema talvez
seja meramente semntico, a ser resolvido pela traduo
criar, gerar, formar, fazer . Pois no vejo razo alguma
para concluir que formas causativas de verbos significando
ser implicassem numa especulao ontolgica por parte
dos povos do Oriente Mdio, envolvidos nos seus mitos. Se
ja como for, so onipresentes, nas onomsticas do Oriente
Mdio, formas causativas de verbos significando ser . To
mam o sentido de criar , justamente como outras expres
ses encontradas e convenientemente traduzidas por criar .
Todas elas so atribuveis divindade: cf. ushabshu, no
accadico; yahjvi ^ yahw, yaktn, yaknin (yeknen), yaqni
(pal), yabril (agal) etc. no cananeu e/ou no amoreu. Na
verdade, isso que se espera. Os eptetos das divindades, se
jam elas masculinas ou femininas, as determinam, em Cana
e Mesopotmia, como criadores do cu e da terra (veja aci
ma), como pai ou me de todas as criaturas, de deidades e
homens, como escultores e geradores do cosmo. De fato, nos
mitos antigos fertilidade, ordem, e criao esto intimamen

te ligados. O mito cosmgnico estava no centro da religio


canania e do Oriente Mdio. O drama da criao ocupava
lugar de destaque na vida cultual. De fato, a tentativa, por
parte de Israel, de deslocar esse centro, da criao para a
salvao histrica, na vida cultual da nao, constituiu a
novidade radical da sua f inicial. As novas formas da re
ligio "histrica , contudo, mantiveram continuidade plena
com o passado israelita bem como com o mbito contempo
rneo, incluindo, assim o yahweh pr-mosaico. Isto se evi
dencia no re-surgimento de motivos de criao no culto real,
e, certamente, no apocalipsismo, quando a correspondncia
entre criao e salvao alcana o auge (correspondncia
entre rzeit e Endzeit : tempo primordial e final do
mundo).
79 (A nota contm uma discusso em torno da proposta
de C. VIROLLEAUD, feita em GLECS 8, 1959, p. 66, de
identificar o verbo hwy, ser, no ugartico. CROSS rejeita
esta decifrao do texto.)
80 Veja-se por exemplo, o desenvolvimento seguinte em
nomes amoreus: yatubil (ya-shu-ub-DINGIR) se torna o hipocorstico yatubum ( = yshb em hebraico) ou yatunu
(cf. yaphurnu); yahwi-il se torna yahwiyum (ya-wi-um).
81 Assim j W. F. ALBRIGHT, BASOR 70, 1938, p. 19;
idem, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942,
p. 195, n. 11. A. GOETZE, por sua vez contestou a forma
mais comprida, proposta por ALBRIGHT: l Tyu qurrlima
quarvyya baarsi malhamati. (A. GOETZE, BASOR 93, 1944,
p. 18) Nos textos n. 51:VIII,34.67; 51:11,10.18 ocorre a
forma curta, l Tyu garrdima, em Anat III, 11; IV,51 a
forma comprida. No se precisa decidir essa questo aqui
j que a forma curta, l Tyu quarrdima, inegavelmente
um nome fraseado.
82 Texto 67:V,17. Esta designao provavelmente no subs
titui erroneamente, a forma costumeira Viynu bal, mas
antes, um hipocortco sem desinncia: Eu, Baal, veno .
Cf. o hebraico hy em x 3.14 e Os 1.9.
83 Jahwe Zebaoth, MABer II/2, 1950, p. 128-150. Conforme
EISSFELDT as passagens chaves so: I Sm 1.3.11; 4.4 (rwn
bryt yhwh sbwt yshb hkrbym); I Sm 15.2; 17.45 (yhwh sb
wt Ihy mrkwt ysrl); II Sm 6.2.18; 7.8.26.27; SI 24.7-10.
A frmula original ligava-se arca, iconografia do anjo da
guarda, e s guerras de Jav.
84 Der Name Jahweh, OLZ 12, 1909, col. 211-214.
85 1 Aqat 219s. O contexto quebrado e difcil de enten
der. Parece dizer: [el], que formou as montanhas .
86 Ou, que esta seja a preferncia: uma corrente da tra
dio pica.
87 Se o testemunho dos escritores bblicos for insuficiente
podemos nos valer da ajuda de J. WELLHAUSEN, Jehova 4'
era apenas um nome especial de El . . . Prolegomena to
the History of Israel, Edinburgh 1885, p. 433, n. 1 (parece
no constar nas edies posteriores em alemo).
88 El and Yahweh, JSS 1, 1956, p. 25-37.

89 Sobre o culto de Jeroboo, veja o livro recente de R.


de VAUX, Ancient Israel, New York 1961, p. 332-336, e a
bibliografia, p. 540-543.
90 O novilho, sem dvida foi concebido como um pedestal
da divindade. Porm existiram de fato, creio, motivos para
as acusaes de x 32.4 / I Rs 12.28, alegando que os pr
prios bezerros de Dan e Beteihaviam
sidoadorados. O
deus e o
seu animalparticiparam um dooutro . E en
quanto o deus pde ser concebido, na mitologia cananis,
como assentado ou de p sobre o novilho, ele tambm se
transformava, rapidamente, no seu animal, e vice-versa.
91 obvio que o termo loKim, capaz de, no singular ou
plural, reger um verbo no plural, podia facilmente ser reinterpretado (x 32.4). Mas o efeito muito estranho.
Aro somente fez um bezerro. A expresso estes deuses ,
ento, pertence a histria de Dan e Betei.
92 Cf. O. EISSFELDT, Silo und Jerusalem, VT.S 4, 1957,
pp. 138-147.
93 Textos ugarticos n. 49:IV, 34; 49:VI, 26s etc.
94 O novilho, naturalmetne, relacionava-se com deuses
alheios, entre outros, Baal-Haddu. Jeroboo, no entanto, no
tertou introduzir Baal. Se o tivesse tentado, a tradio ter preservado o fato atravs de denncias vvidas.
9* ^OPE,
op. cit.p.
24-32.
96 Veia POPE, op. .cit., p. 44s.
97 POPiS,
op. cit.p.
47-54.
98 O professor Th. JACOBSEN teve a gentileza de ler este
ensaio e de me ajudar em mais de uma dificuldade surgida
nos textos da Mesopotmia. Ele assim comenta o carter
histrico do Deus Patriarcal: Tenho a impresso de que
o que se aceita da opinio de ALT, em grande parte pode
ser muito aprofundado, atravs de pesquisas no conceito
do deus pessoal na Mesopotmia. . . . Diversos elementos
tm importncia neste contexto. A idia do deus pessoal ,
p. ex., contm a noo do poder efetivo para se decidir e
atuar . Alm disso, todo o desenvolvimento na Mesopotmia,
por volta da primeira dinastia de Babilon, parece significati
vo: foi nesta poca, que o deus pessoal, conforme viso
comum, se aborrecia do seu adepto por causa de ofensas
cultuais e morais, afastando-se dele, deixando-o sem prote
o nos ataques do mal .

MOISS E O MONOTESMO 1
H. H. ROWLEY

A determinao da poca do surgimento do mo


notesmo israelita constitui-se numa das questes
atuais da pesquisa veterotestamentria. Entre as mais
conhecidas concepes temos, j h algum tempo, a que
situa o inicio do monotesmo nos profetas do oitavo s
culo a.C., cuja mais plena expresso encontra-se no
Deutero Isaas.2 Causse reporta o incio do mono
tesmo a Elias3 Holscher, no entanto, rejeita essa
opinio, porque na religio de Elias no h conse
qncia terica desse monotesmo. No se nota univer
salismo algum e no se nega a existncia de outros
deuses. Pfeiffer vai mais longe, contestando qualquer
tipo de monotesmo antes de Deutero Isaas. Ele acha
que s se pode falar de monotesmo antes de Deutero
Isaas, no Antigo Testamento, tomando esse conceito
num sentido que nada tenha a ver com a crena num

s Deus . 5 Contudo, no so poucos os que admitem


os primrdios do monotesmo no ensino dos profetas
do oitavo sculo. I.G. Matthews, por exemplo, opina
que o monotesmo tico baseia-se na noo de irman
dade presente no ensino de Ams. 6 Esta idia relacio
na-se, normalmente, com o nome de Wellhaiisen cujas
suposies evolutivas no campo da histria das reli
gies so hoje, na maioria ou em parte, reieitadas. Atri
bui-se a ele, tambm, a noo de que o politesmo, sob
influncia proftica, transformou-se aos poucos em mo
notesmo. 7 Na verdade, este conceito anterior a
Wellhausen, 8 muito embora tenha se espalhado sob
sua influncia. W. L. Wardle, por exemplo, escrevia
em 1925 na ZAW, pode-se considerar, seguramente,
predominante a idia de que a religio de Israel passou
gradualmente de um estgio elementar de animismo,
totesmo e fetichismo, a um desmo tribal, para chegar
finalmente ao estgio da religio dos profetas, alcan
ado graas sua influncia . 9 Wardle no negou a
existncia de sinais de opinies divergentes. No entan
to, bem antes, pesquisadores mais cautelosos atribu
ram o desenvolvimento religioso de Israel, que consta
tavam, no s foras naturais, mas semente plantada
por Moiss, que florescera pela influncia de homens
de Deus, que conhecemos como os profetas. 10
A teoria do desenvolvimento hoje bastante con
testada. Para alguns, o fato de se ligar ao nome de
Wellhausen j raz0 suficiente de descrdito. Natu
ralmente, nem todas as teorias de Wellhausen podem
ser ainda sustentadas.11 Tampouco, os atuais pesqui
sadores podem ter certeza de que suas concepes per
maneceram imutveis por trs quartos de sculo. De
vemos admitir que Wellhausen no acertou em tudo.
Afirmar, porm, que todas as suas idias so falsas,
seria to errado como, possivelmente, algumas de sas
concepes. No'posso concordar com ele e seus segiiidores, em certos pontos, mas o fao com o devido res
peito. Tenho plena conscincia de que muito devo aos
que no pensam como eu. Honrar as sepulturas dos
antigos profetas e apedrejar os contemporneos ati
tude condenada pelo evangelho. Tampouco louvvel
lanar pedras contra as sepulturas dos mestres da ge-

rao anterior. Hoje em dia est na moda afirmar-se


que o monotesmo to antigo quanto o gnero hu
mano. No se trata de afirmao nova: Andmv .
Langl^form ulou-a como hiptese cientfica e o n o ^
tvel pesquisador bblico, Lagrange, a defendeu. La
grange acreditava que a origem da religio semtica
estava num monotesmo em que El era venerado,13/
desdobrando-se, mais tarde, numa pluralidade de deu-*
ses. Esta idia aparece, especificamente, na volumosa
obra de W. Schmidt, Der Ursprung der Gotesidee (A
origem 3 .......... Deus) . 14 Scl idt quer provar que
quanto mais primitivo o povo, mais prximo encokr
t'ra-se do monotesmo. Assim, esta deve ser a o w C
da f .15 O politesmo ento passa a ser cpn&iderdo
produto da dissoluo do monotesmo, gadoNacr'pro
gresso da cultura.16 Parecem ocultai'-.s^e a suposi
es to inaceitveis como a teorm d^msejolvimento,
idia baseada principalmente im ow ^reenso pessi
mista da cultura humana.
J*
Ouvi, certa vez, IlOTOgeier Robinson comentar
com sarcasmo que o monotesmo, de acordo com o que
se disse, seria a r e fe a o das pessoas incapazes de con
tar alm de trs. ^'-- tese carece de fundamentao
de que oy(TO^\assim chamados primitivos , preser
vam a mis ppimordial mentalidade do gnero humano.
Sch^id^i afirma que estes povos jamais desempenhajtjralquer papel determinante no mundo.18 Pa
rque sua obra decorre da singular tese de que o
notesmo primitivo havia sido a religio dos insig____________________ _
- - ________________ ^ ificncia. Alm disso tal monotesmo, assim atribudo
ao homem primitivo , no passaria de infrutfera f
num deus cujo nico atributo residiria em sua unici
dade. Vagas propriedades lhe seriam conferidas, mas,
no melhor dos casos, no passaria de uma idia obscura
de divindade. A religio avaliada segundo o seu ca
rter, no pelo nmero de seus deuses. O monotesmo
da Bblia mais do que a mera crena num s Deus.
f monotesmo, acima exposto, difere absolutamente do
( monotesmo bblico.19
O erudito sueco H. Ringgren, em importante tra
balho, demonstrou que de modo geral so constatveis

duas tendncias contrrias na religio: a que vai do


politesmo ao monotesmo e a outra, do monotesmo ao
politesmo.20 Mediante a substancializao de suas
propriedades e realizaes, um nico deus pode desdo-'
brar-se em muitos. Ao contrrio, possvel que, de di
versas maneiras, muitos deuses se unifiquem em ape
nas uma entidade. O carter do monotesmo cte^ enotcsiBo resultante depende, portanto, da maneira co
mo se formou: pode, partindo do politesmo, passar
por um tesmo monrquico e chegar ao monotesmo;
pode adotar uma forma pantesta; como pode se trans
formar num ser divino abstrato (t theion). Mesmo es-\
tando errada a posio dogmtica que sustenta o desen-/
volvimento linear da religio at o monotesmo, ainda
assim impossvel a aceitao de um processo de desen
volvimento a partir de um monotesmo primitivo. O
problema no resolvido nem de uma, nem de outra
maneira, a partir de princpios genricos, mas de pro
vas. Pergunta-se ento se possumos fatos suficientes
para se chegar com segurana religio dos primr
dios da humanidade.
3< Na vamos, no entanto, nos preocupar aqui com
o monotesmo primitivo, mas com o bblico, 21 que,
por sua vez, no pode se derivar de algum presum
vel monotesmo primitivo. Uma das mais inteligentes
rplicas teoria evolucionista a afirmao de que o
monotesmo israelita remonta a Moiss.22 Entre os de
fensores desta tese encontra-se um pesquisador do
porte de Albrigth. Suas idias23 esto no extraordi
nrio livro, Frorn the Stone age to Christianity (Da
idade da pedra ao cristianismo), a partir de certos es
tudos anteriores a respeito,24 e seguidas por outros
importantes estudos.25 Albright, contudo, s conse
guiu fundamentar um monotesmo mosaico, como o
percebeu Meek,26 dando a esse conceito um novo sig
nificado. Se a expresso monotesta designa quem
afirma a existncia de um s Deus, argumenta ele,
criador de tudo, fonte da justia, poderoso tanto
no Egito como no deserto e na Palestina, sem gnero
ou mitologia, semelhante figura humana mas invis
vel aos nossos olhos, incapaz de ser representado por
imagens se est o significado dessa expresso,

ento o fundador do javismo era, de fato, monoV


testa . 27 A maior parte dos elementos desta defi-I
nio no tem nada a ver com a questo do mono-.'
tesmo. Na verdade, no oferece provas. 28 Em parte
alguma do pentateuco Moiss renega expressamente a
existncia de outros deuses tal como encontramos,
por exemplo, em Deutero-Isaas com exceo de
textos como Dt 4.33, 39; 32. 39 que, com certeza,
no remontam a Moiss.
No h prova alguma que sustente que em Israel
o politesmo transformou-se, atravs de um desenvol
vimento natural ou por especulaes filosficas, em
monotesmo. No h prova que sustente que Moiss te
nha sido politesta, no sentido expresso do termo, isto
, que venerasse a mais de um deus. Porm, no h
igualmente prova alguma que sustente que ele tenha
sido monotesta, no sentido real do termo, isto , que
negasse a existncia de mais de um Deus. Jav deve
ria ser o nico Deus para Israel, e somente a ele a
nao tinha que servir. Tudo parece indicar que Moi-#
ss era henotesta. 29 Afinal, no h como negar a
existncia de henotesmo em Israel no periodo psmosaico. Albright classifica Jz 11.24 como o testemu
nho principal (Paradebeispiel),30 mas insiste que
no deve ser levado em conta, porque encontra-se em
um discurso dirigido a um outro povo. O confronto se
d no campo intelectual alheio, a partir de seus pr
prios pressupostos. Mas seria difcil desconsiderar da
mesma forma a passagem de I Sm 26. 19s, onde Davi,
em conversa com Saul, afirma que sua expulso signi
ficaria a intimao de servir outros deuses.31 A exis
tncia de henotesmo em Israel no precisa nos sur
preender, pois no faltam provas de que muitos israe
litas caram da elevada religio de Moiss no poli
tesmo. ainda pouco satisfatrio, contudo, afirmar^
que Moiss tenha sido henotesta. 32 Teramos ainda
que nos confrontar com a questo da passagem do
henotesmo para o monotesmo. Comumente, os moabitas e os amonitas so tomados por henotistas, sendo
Camos o deus de Moabe, e Milcom, o de Amom. Em
verdade, no temos prova alguma de que somente
Camos era adorado em Moabe e Milcom em Amom.

provvel que estes fossem, com efeito, adorados como


deuses nacionais, ao lado de outros, assim como, por
longo tempo, Jav havia sido o Deus nacional de Israel
enquanto o povo ainda cultuava outros deuses. E mes
mo se Moabe e Amom tivessem sido henotestas, te
ramos que perguntar como Israel pde chegar ao mo
notesmo, e eles no.33 Moabe e Amom no influen
ciaram to profunda e constantemente as religies da
humanidade como Israel.
Sob tais circunstncias, precisamos nos abster de
rotulaes convencionais, a fim de perceber onde ver
dadeiramente se situa Moiss. Se no pudermos classi
fic-lo entre os monotestas, certo que era mais do
que puro henotesta.34 Como j foi mencionado, al
guns pesquisadores mais antigos opinaram que a se
mente do monotesmo j se encontrava na obra de
Moiss. No mesmo sentido expressa-se Meek, pode ser
dito, com bastante segurana, que Moiss lanou as
sementes do monotesmo . 35 Exatamente isto o que
gostaria de ressaltar, de forma mais enftica ainda
do que outros. E isto tambm que justifica em parte
o enfoque extremado da posio de Albrigth.36 O
que Moiss fez, foi muito mais do que elevar Israel
referida categoria religiosa de Moabe e Amom. No
plano humano, ele foi o fundador da religio de Israel,
legando-lhe um carter peculiar. Assim, pois, o mo
notesmo israelita no to decorrente da unicidade de
Jav e da conseqente legitimidade de sua adorao,
quanto do seu carter religioso. A este respeito, o resultado preponderante do trabalho de Moiss reside menos nos ensinamentos de que Jav deve ser o nico
Deus, do que na proclamao de sua singularidade.
H provas suficientes para atestar que Israel pr- ^
mosaico era politesta. Todos os vizinhos tambm eram
politestas. O Egito e a Babilnia eram politestas, 37
e conhecemos agora o suficiente a respeito do panteo
de Ras Shamra, onde temos a melhor indicao do que
foi a antiga religio canania. 38 Os Habiru, que no
sculo 14 a.C. suscitaram tanta agitao na Palestina,
muitas vezes identificados com os hebreus, que sob o
comando de Josu invadiram a Palestina, eram poli
testas, pois h menes aos deuses de Habiru . 39

>

Muitos nomes proprios israelitas indicam provenincia


politesta. Alt sustentou a tese de que cada um dos
a patriarcas Abrao, Isaque e Jac havia tido um
deus especial e distinto. 40 Portanto quase inevitS vel admitir que Shadday, El Elyon e Jav eptetos
divinos usados indistintamente no AT, originalmente
^ designavam divindades distintas.41
L
4 - A

^
Seguidamente se imagina que o monotesmo mo
p -o saico remonte ao herege rei egpcio Ecnaton.42 O pr^3 prio Albright pensava assim, pelo menos, parte, ao
C C, afirmar, a priori, devemos supor que o monotesmo
I ^ israelita deva ter surgido numa poca em que tendn
vi ~ cias monotestas eram evidentes em outras partes do
^ mundo antigo, e no em um perodo em que no exisi tiam tais movimentos. Logo, precisamente entre 1500
^ & e 1200 a.C., isto , no perodo mosaico, que constata
i s mos, no mundo gentlico antigo, anterior ao perodo
% persa, maior aproximao ao monotesmo.43 Os pres
supostos histrico-evolutivos desta afirmao so
bvios. Considera-se, normalmente, que Ecnaton tenha
sido monotesta, porque reprimiu no Egito a adorao
a todos os deuses, com exceo de apenas um. Porm,
no seguro afirmar que tenha sido um monotesta no
sentido estrito do termo, ao crer na existncia de ape
nas um Deus, e que, por isso, somente este deus fora
legitimamente objeto de toda adorao dos homens.
J Mercer, por exemplo, contestou a afirmao de que
Ecnaton fora monotesta.44 Ao verdadeiro mono
tesmo pertence, essencialmente o universalismo, 45 e
pouco provvel que Ecnaton tivesse levado em consi
derao o mundo alm das fronteiras egpcias. Alguns,
inclusive, supem que sua reforma tenha sido antes de
cunho poltico que religioso.46 E mesmo que tivesse
sido monotesta, ainda assim no se diz que Moiss
fosse influenciado por suas idias.47 Portanto, se
Moiss deu um passo importante rumo ao monotesmo,
escolheu um caminho bem diverso de Ecnaton, cuja re
ligio, nem de longe, poderia se comparar mosaica
no seu auge.48
O empenho religioso de Moiss no proveio auto
maticamente da circunvizinhana ou das circunstncias

dade. Apenas, a tentativa de combin-las acabou


contraditria.
improvvel que os israelitas, desde os primeiros
tempos tenham adorado a Jav. Do contrrio, seria in
concebvel o surgimento da tradio de que foi atravs
de Moiss que o povo chegou ao culto de Jav. Sem
dvida, foi ele o introdutor deste culto nas tribos que
liderou. Por certo, Moiss identificou o antigo Deus
dos patriarcas com Jav, por meio de um processo sincrtico, embora, ao assim proceder, tenha deixado
claro ao povo que Jav era o novo nome de seu Deus^
a ser adorado. No se quer dizer que este nome di
vino fosse totalmente novo, surgido pela primeira vez
na boca de Moiss, provvel que os israelitas j o
conhecessem no Egito, mas, nunca para designar o
seu Deus.
') /
J mencionei a hiptese segundo a qual Jav fora
Jj o deus dos queneus, antes, que o fosse de Israel. Em
J, 1862 j se sups que o sacerdote Jetro, sogro de Moiss,
\talvez fosse sacerdote do culto a Jav. 54 Embora a
idia seja refutada por alguns pesquisadores, 55 e no
possa ser tomada como verdade ltima, quer me pa
recer que h muita probabilidade de ser verdadeira.
Afinal, enquanto nos faltam provas decisivas, temos
que estar contentes com o alcanado. O nome do Deus
de Jetro no aludido, mas se narra que, ao sair Moi
ss do Egito com os israelitas, seu sogro veio a seu
encontro, vibrante de alegria, porque o poder de Jav
se demonstrara na libertao de Israel, clamando,
agora sei que Jav maior que todos os outros deu
ses . 56 Buber objeta, opinando que Jetro no che
garia a tal afirmao caso Jav fosse seu prprio Deus,
pois ningum iria dar de seu prprio deus um teste
munho to cheio de espanto.57 Porm, a objeo
pouco convincente. No obstante a qualidade da sua
crena anterior, esta demonstrao de poder divino
poderia ter elevado a sua f a um estgio superior no
reconhecimento e na certeza. Segundo Buber, Jetro es
taria to impressionado pelas demonstraes de poder,
que logo teria identificado o seu prprio deus com
Jav. 58 Todavia, o texto no fala nada disto. De acor
do com Meek, por outro lado, Jetro teria se converti-

do ao culto de Jav, em decorrncia das demonstraes


de poder KSvidas. 59 Mas tampouco disso fala o texto.
No que segue, relata, muito antes, o inverso, pois foi
Jetro que trouxe a oferta cultual e que presidiu a
ceia sacra que, a seguir, teve lugar. 60 Buber ressalta
o fato de que a oferta, foi feita a Elohim e no a Javt 61
No entanto, inaceitvel que, naquela ocasio, se tives
se feito uma oferta a um outro deus, seno ao salvador
de Israel.62 igualmente inconcebvel como Jetro
poderia funcionar como sacerdote e depois dirigir a
ceia caso no se tratasse de seu prprio deus. Porm,
em se tratando de seu prprio deus, torna-se ento
claro o papel central que ele desempenhou. Afinal,
to somente ele era sacerdote legitimamente consagra
do desse deus. Na ceia sacra, teramos, portanto, a
primeira afiliao dos lderes israelitas ao culto de
Jav.
Mais tarde, Jetro deu a Moiss instrues e ensi
namentos em relao ao exerccio do direito63 que
deve ser entendido como assunto religioso e no estatal.
Isto tudo indica que Jetro agiu no apenas como sogro
de Moiss, mas como sacerdote. 64 Moiss no apre
sentado como adolescente, carente de orientao mais
experiente para conduzir o povo. O homem que en
frentou Fara e conduziu Israel para fora do Egito
possua suficiente autoridade pessoal, e sabedoria hu
mana. Neste ponto, tinha muito pouco a, aprender de
Jetro. Mas o sacerdote Jetro tinha inmeras coisas a
lhe dizer sobre particularidades tcnicas, no que diz
respeito ao ofcio sacerdotal.
Brekelmans, pesquisador holands, levantou objees com respeito ao que acabei de expr. 65 Ele acha
que Jetro era, antes, chefe de grupo que sacerdote.
Teria, portanto, ido ao encontro de Moiss para com
ele firmar um tratado. A oferta teria a funo de
ratificar o tratado. No entanto, a isso tampouco se
alude nesse conto. Brekelmans acha que bem poderia
ter sido costume que algum solicitando a afirmao
de um acordo, tambm dirigisse a ceia de ratificao. 66
Porm, por que haveria de dar, tambm, instrues
concernentes jurisdio? Brekelmans responde oue
se Jetro realmente tivesse dado ensinamentos sacerdo-

tais, ele o teria feito a Aro e seus filhos e no a


Moiss. 67 No entanto, esquece-se de que, a esta altura
dos acontecimentos, ainda no se podia falar do ofcio
sacerdotal de Aro. Jetro teria ento que, alm dos
conhecimentos sacerdotais, ser dotado de viso pro
ftica.
Atravs de outras passagens pode-se tambm dedu
zir que os queneus adoravam a Jav. Caim e o heri
jyjpnimo dos queneus.68 E ele trazia sobre si, conforme
se diz, o sinal de Jav. 69 Alm disso, Jonada.be, filho
de Recabe, era adorador de Jav no tempo de levant
de Je.70 E, segundo os livros de Crnicas, embora
de autoria bem posterior, sabe-se que os recabitas
eram de ascendncia quenia.71 A mesma passagem
relaciona os calebeus com os queneus. 72 Adiante vol
taremos a este assunto.
H mais de dez anos foi afirmada a existncia de
um documento extrabblico, depondo em favor da hi
ptese quenia . Trata-se de um texto egpcio que
contm o nome de um lugar chamado Yhw, situado na
redondeza dos povoamentos queneus, no tempo de
Ramss I I .73 No mesmo contexto encontra-se nomes
de lugares como Seir, Lab 74 o Simeata, 75 todos re
lacionados com Edom ou Midi. 76 bem interessante
que este texto seja datado por volta de 1300 a.C., que,
segundo minha opinio, corresponde poca de Moi
ss. 77 Grdseloff, que publicou o texto, admite que por
isso se torna mais provvel a origem quenia do javismo.78
No posso entrar na discusso de como tal desco
berta poderia esclarecer todo o complexo da tradio
israelita. As tribos que no perodo pr-mosaico se infil
traram na terra, da regio sul, incluam Jud e al
guns elementos queneus e calebitas, como narra a
Bblia.79 Se estes povos adoravam a Jav, ento o
seu culto pde estender-se, paulatinamente, a partir
deles, a todas as tribos que com eles se relacionavam.
No havendo, assim, nenhum momento dramtico da
adoo do culto de Jav; como tambm no houve, pos
teriormente, em Cana, um momento decisivo na ado
o do culto de Baal. Bem por isso que a tradio
procedente da parte meridional, a ns conhecida por

J , acha que a adorao de Jav j existia desde os


primrdios. 80 Estas tribos no estavam com Moiss.
Em sua tradio, o incio do javismo no est ligado
pessoa de Moiss. Mas, com segurana, pode-se afir
mar que as tribos que com Moiss saram do Egito
foram por ele e pelo queneu Jetro 81 introduzidas no
clto a Jav, o que se deu aps a memorvel liberta
o e a aliana firmada no Sinai. As tribos conduzi
das por Moiss tinham na tribo de Jos seu mais forte
componente. No nos deve surpreender se o incio do
javismo, na tradio setentrional, E , esteja ligada
pessoa de Moiss. A diferena entre ambas as tradi
es, portanto, no indica uma grotesca contradio.
Elas tm elementos verdadeiros.
Afirma-se, s vezes, que o nome da me de Moi
ss seria o calcanhar de Aquiles da hiptese quenia.
Ghamava-se Joquebede, nome aparentemente composto
pelo epteto divino Jav. 82 Se a me de Moiss j
tivesse tido este nome antes do seu nascimento, ento
no se poderia aceitar que Moiss tivesse levado o
nome de Jav aos israelitas que haviam estado no
Egito. Procura-se desfazer o argumento ou afirmando
que o nome de Joquebede somente conhecido pela
fonte sacerdotal posterior P , ou negando a sua
composio com o elemento Jav.84 Mas ambas as
tentativas so, em ltima anlise, suprfluas. Pois, se
houve adoradores de Jav entre os queneus que es
tavam em contato com os israelitas, na poca, em que
estes ltimos infiltraram-se em Cana, antes do pero
do mosaico, ento no nos deveria causar espanto que
existissem relaes matrimoniais entre ambos os povos.
Entre as tribos israelitas estavam tambm os levitas. 85
Uma famlia levita pode ter admitido um tal casa
mento, de forma que um nome queneu pde entrar em
uma famlia levita. 86 provvel que os levitas e
os simeonitas, naquela leva de imigrao anterior,
tivessem chegando at Siqum, onde acabaram se envol
vendo num caso de tradio, conforme se l em Gn 34.
Por esta razo na bno de Jac foram condenados a
viver dispersos em Israel. 87 Alguns levitas, ao que pa
rece, foram, ento, at o Egito. Entre eles estava o
av da me de Moiss, que teria se casado com uma

mulher quenia. Os nomes possuem a conhecida ten


dncia de se repetirem por geraes em uma famlia.
Desta forma pde um nome queneu ser transmitido at
me de Moiss, sem implicar em venerao a Jav.
Moiss, assim, provavelmente, teria nas veias um pouco
de sangue queneu, por parte da me, ainda que de
longe.
Seria por isso que Moiss, ao deixar o Egito teria
ido, diretamente, a Jetro. Quando Jac, por causa da
ira dos irmos, teve de fugir, foi para junto dos paren
tes matemos. 88 compreensvel, portanto, que Moi
ss tivesse feito o mesmo. Se ele estava ciente de sua
descendncia quenia, pelo lado materno, poderia diri
gir-se, sem temor, a uma povoao de queneus, na cer
teza de fazer jus sua hospitalidade.
Contra a hiptese quenia argumenta-se, com fre
qncia que nela Moiss reduzido a mero mediador
da religio do sogro para as tribos de sua liderana,
isto , a um papel insignificante. 89 Nada mais err
neo ! Ora, se a adorao de Jav, desde os primrdios,
fora inerente s tribos quenias e de origem desconhe
cida, para as tribos lideradas por Moiss era algo fun
damentalmente diferente. Estas baseavam-se nas ines
quecveis experincias que as teriam levado adoo
do javismo. 90 O culto de Jav estava constantemente
relacionado com as memrias da libertao do Egito.
Alm disso, seria inadmissvel que Moiss simples
mente implantasse sem modificaes o javismo de sen
sogro em Israel.
Jav escolheu primeiro a Israel na sua fraqueza
e aflio e em seu nome enviou Moiss para libertar a
nao de sua escravido, mesmo se at ento no o
tivessem adorado. A seguir, por gratido, Israel se
comprometeu com este Deus, numa fidelidade indecli
nvel. O prprio AT mostra que nem sempre se obser
vou este compromisso. Mas sua aceitao e o seu esta
belecimento foi algo indito e altamente importante na
histria das religies. Meek desconsidera o argumento,
pois muitas vezes outros povos adotaram outras reli
gies. 91 Certamente, com freqncia. Algumas vezes
a religio alheia era imposta ao povo subjugado, ou
aceita espontaneamente sob a influncia de um povo

forte. s vezes, como no caso da religio quenia das


tribos do sul, ela propagou-se na circunvizinhana por
meio de entremesclagem num lento intercmbio de ele
mentos e por matrimnios mistos. Outras vezes, pela
penetrao de povos vizinhos, como se nota com fre
qncia na histria de Israel. Mas nada disso acon
teceu no caso em estudo. A adorao de Jav por
Israel a resposta da adoo de Israel por Jav e a
conseqncia do reconhecimento de que Jav j os
havia libertado. A aliana de Israel com Jav, firma
da no tempo de Moiss, estava fundamentada no que
Deus havia realizado e, por isso, tambm na gratido
de Israel.
provvel que Moiss tenha legado um novo de
clogo s tribos que liderou. Como se sabe, x 34
contm um declogo mais antigo que o de x 20 e
Dt 5. Na sua forma atual, x 34 contm mais de dez
mandamentos, mas possvel que originalmente tivesse
apenas dez. 92 Este declogo denominado segui
damente de declogo cltico atribudo comumente
fonte javista, J , relacionada com as tribos meri
dionais, no ligadas a Moiss.93 Segundo o parecer de
Morgenstern, este deve ter sido um declogo queneu. 94
Eu mesmo defendi que fosse de origem quenia, 95 em
bora parte do acervo traditivo dos israelitas no liga
dos a Moiss. Estes israelitas tiveram que, depois, de
sua entrada em Cana, transformar, pouco a pouco,
alguns dos mandamentos originais, acrescentando as
festas agrcolas, as quais no poderiam ser pressu
postas no antigo declogo queneu. Por outro lado,
Moiss transmitiu aos seus liderados um outro dec
logo, precisamente o que temos em x 20 e Dt 5 .96
Este denominado, via de regra, de declogo tico ,
pois trata mais de questes referentes conduta que
de ritos. No me parece insensato admitir que Moiss
tenha legado a Israel um novo declogo de superior
qualidade. possvel, porque a aliana que firmou
fundamentava-se na gratido, e a gratido j , por si,
em contraposio ao medo e raiva, uma disposio
tica. Com isso no gostaria, em hiptese alguma, de
reduzir o empenho de Moiss a mero intermedirio
da religio quenia. O nome de Jav era provvel-

mente adoo, como foram tambm as formas externas


da religio. Mas estas receberam ao mesmo tempo, um
novo esprito e se estabeleciam, qnanto s exigncias
ticas, em nvel mais elevado. A presena do senti
mento de qiie Jav escolheu e libertou Israel, e a exi
gncia de obedincia: tudo isto era novo. Por fora da
personalidade verdadeiramente proftica de Moiss, a
religio agora se estabelecia em nvel superior ao que
alcanara entre os queneus. Esta diferena de nveis
marcante na comparao dos dois declogos.
Em tudo isto est presente a semente do mono
tesmo. Deus e os deuses que Israel at ento adorava,
foram identificados com Jav, e, assim, em confronto
com ele, perderam o valor. No houve conflito entre
eles e Jav. Jav simplesmente os abarcou. E de tal
modo que se estes possussem propriedades diferentes
das de Jav, estas deixavam de ter significado para
Moiss. O nome do Deus de Israel passou a ser, a par
tir de ento, Jav. Seu carter, porm, no era to
decorrente da tradio israelita ou da quenia, quanto
da obra libertadora que legou a Israel na forma de
uma bno a ser compartilhada.
importante diferenciar entre o sincretismo deste
acontecimento e o sincretismo comum, sobretudo,
aquele que procura identificar Jav com Baal. No l
timo, estava latente um sentimento de que Jav no
era Baal, expresso em todos os movimentos da reforma
nacional. Jav no agregou a si Baal e no permitiu
que Baal o envolvesse. Porm no que diz respeito ao
conflito entre Jav e o Deus, ou deuses, dos patriarcas,
nada consta. Se no fossem identificados com Jav,
tambm deixariam de chamar a ateno sobre si mes
mos. Mesmo que os deuses egpcios surjam de vez a vez
na histria da libertao de Israel, Jav nada tinha
com eles, mas com Fara. Poderiam ser todos esque
cidos sem que eom isto se sentisse a sua falta. 97 Isto
ainda no caracteriza o monotesmo. Igualmente no
h fundamento algum para identificar em Moiss uma
concepo universalista. No entajato, j se fazem notar
os germes de ambos.98 No se trata apenas de con
ceber Jav entre os outros deuses como o mais forte,
como o rei e senhor diante do qual os demais se su

jeitam. Ao contrrio, todos os outros deuses so insig


nificantes ao seu lado ou na sua frente.
Mais ainda: o poder de Jav no se limitava a
uma nica nao. Podia agir no Egito ou na Palestina,
como tambm em qualquer lugar que lhe aprouvesse. 99
Um Deus que podia agir onde quisesse, e eleger para
si qualquer povo, frente ao qual os outros deuses nada
valiam, um Deus assim no podia ser nenhum deus
tribal ou nacional e, certamente, muito menos um
entre outros. Mesmo que a sua unicidade no tenha
sido afirmada, a sua singularidade foi manifesta.
Mesmo que no tenha sido o nico Deus, foi mais que
apenas um representante ainda que fosse o repre
sentante mais importante da categoria dos deuses.
Apenas, entre todos os deuses, tinha importncia e
poderia fazer o que quisesse com Israel ou com qual
quer outro povo.
Nada disto monotesmo e no seria conveniente
assim consider-lo. Porm, pode-se dizer que j temos
um monotesmo e um universalismo embrionrios, de
modo que, quando em Israel finalmente se chega ao
pleno monotesmo, este no surge de um desenvolvi
mento natural a partir de algo alheio. Mas sim, atra
vs do desdobramento de seu carter prprio e pe
culiar. 100 Assim, a concepo aqui defendida apro
xima-se mais da sustentada por Albright, do que da
teoria do desenvolvimento, de onde esta anlise par
tiu, 101 embora nos recusemos a conferir a Moiss o
ttulo de monotesta.102 O desenvolvimento posterior
decorre da germinao das sementes que Moiss lan
ou, e que, em virtude das experincias de Moiss e
do povo nunca por contingncias da poca, nem
pela altivez de um esprito humano , resultou na
religio mosaica.103 Se a seguir ainda se nota pro
gresso no desenvolvimento da concepo, este ocorreu
atravs de personalidades profticas que dificilmente
expressam a vida israelita da poca.

Notas
1 Este ensaio uma palestra proferida nas universidades
de Basileia, Marburgo e Tubinga. Baseia-se, em parte, em
um artigo publicado em ET 61, 1949-50, p. 333-338.
2 Cf. A. LODS, Israel, des origines au milieu du Ville
sicle, 1930. p. 297: Israel no chegou ao monotesmo seno
no sculo VIII. E de uma maneira clara e consciente somen
te o alcanou no sculo VI, atravs de um processo interior
bem lento, do qual ainda podemos marcar as etapas . I. G.
MATTHEWS, The Religious Pilgrimage of Israel, 1947, p. 129.
de parecer de que Ams estabeleceu os fundamentos do
monotesmo tico.
3 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes Israel et les religions
de VOrient, 1913, p. 62 e tambm P. VOLZ, Mose, 1907, p.
36 e W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, vol.
I, 31948, p. 106 O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testa
ments, 1950, p. 139, atribui a Elias um pleno monotesmo.
4 Cf. G. HLSCHER, Geschichte der alttestamentlichen
und jdischen Religion, 1922, p. 96s.
5 JBL 46, 1927, p. 194. W. OESTERLEY e H. W. ROBIN
SON, Hebrew Religion, 21937, p. 299, so da opinio de que

o ensino dos profetas pr-exlicos est embasado no mono


tesmo.
6 Op. cit., p. 129. Assim tambm L. WALLIS, The Bible
is Human, 1942, p. 166: Este processo evolutivo . . . levou
gradualmente ao crescimento espiritual do povo hebreu at
um ponto em que o resto de Israel5 . . . passou, finalmente,
de politesmo para o monotesmo tico. p. 6, WALLIS
opina que esse desenvolvimento se deveu ao terror na Ba
bilnia: teria provocado converso em massa f dos pro
fetas.
7 M. J. LAGRANGE, tudes sur les religions smiti
ques, 1903, p. 24, assinala que impossvel encontrar na
histria um s caso de monotesmo sado do politesmo.
8 Cf. S. A . COOK, MCM 24, 1934-35, p. 471.
9 ZAW, NS 2, 1925, p. 195.
10 Cf. E. KNIG, Geschichte der alttestamentlichen Re
ligion, 1912, p. 199, onde o autor, referindo-se singularida
de do Deus de Moiss, diz: Esta singularidade de Jav, na
turalmente, j encerrou o monotesmo bsico ou potencial.
Em 1907 VOLZ, op. cit., p. 65, se limita a dizer: A religio
comum de Jav surgiu antes de Moiss. Mas Moiss a
fonte de um javismo forte e intensivo. O mesmo autor
em Prophetengestalten des Alten Testaments, 1938, p. 43,
vai ainda alm ao afirmar: Um segundo grande presente
de Deus, dado ao mundo atravs de Moiss, a f na uni
cidade de Deus. A. B. DAVIDSON, The Theology of the
Old Testament, 1904, p. 60ss, atribui a Moiss um mono
tesmo prtico , admitindo que Davi, de certo, fosse um
monotesta (p. 64). Cf. tambm B. BAENTSCH, Altorien
talischer und israelitischer Monotheismus, 1906, p. 87; E.
SELLIN, Geschichte des israelitisch-juedischen Volks, 1935,
p. 82; R. de VAUX em Initiation Biblique, ed. por A. RO
BERT, 21948, p. 827s e E. JACOB, Tholeg de VAnden
Testament, 1955, p. 51. De forma similar expressa-se P.
van IMSCHOOT, Thlogie de lAncien Testament, vol. I,
1954, p. 37: A partir de todos estes traos conclumos que
a religio de Moiss era monotesta, mesmo se no foi expli
citamente formulada a negao dos deuses estrangeiros .
Assim era, de fato, um monotesmo mais prtico do que
terico. Igualmente diz J. BAAB, The Theology o f the Old
Testament, 1949, p. 48: "O conceito da unicidade de Deus
no foi alcanado, primeiramente, atravs de uma anlise
lgica efetuada por pensadores hebreus; sua abordagem foi
a religiosa e pragmtica, enfocada na experincia. B.
BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der
israelitischen Religion, 1938, localiza a semente do monote
smo j nos primrdios do javismo israelita. Cf. tambm
WARDLE, op. cit., p. 198.
11 COOK, op. cit., p. 477 observa: necessrio lembrar
que a teoria literria de Wellhausen das fontes J, E, D e P
no deve ser confundida com as reconstrues de histria
e religio baseadas nessa teoria, pelo prprio WELLHAU
SEN ou por outros. Alguns so conservadores, outros ra

dicais, e ainda outros no so de forma alguma evolucionistas


12 Cf. The Makig of Religion, 21900, pp. 173ss.
13 Cf. op. cit., p. 70ss (tambm p. 25). Cf. a opinio de
S. LANGDON em EvQ, Abril 1937, reiterada por Sir Ch.
MARSTON, The Bible Comes Alive, 1937, p. 259ss, de que
a religio sumria originalmente teria sido monotesta. Con
tra Lagrange: WARDLE, op. eit., p. 200ss e LODS, op.
cit., p. 294ss. Uma resposta a Langdon: T. J. MEEK UTQ
8, 1939, p. 186ss (tambm publicado em RR 4, 1940, pp.
298ss, porm inacessvel ao autor deste ensaio). A crtica
de MEEK secundada por ALBRIGHT, From the Stone Age
to Christianity, 21946, p. 322.
14 Os conceitos de SCHMIDT foram aceitos por J. BATTERSBY HARFORD, ET 48, 1936-37, pp. 68ss e por LANG
DON, op. cit. acima, enquanto MEEK os rejeitou (op. cit.
p. 181ss). incontestvel o valor de uma grande parte do
material reunido por SCHMIDT. Porm, no vale a tese,
por ele proposta, de que dominasse, na humanidade, um mo
notesmo primitivo. C. CLEMEN em ARW 28, 1929, p. 290
333, critica esta opinio como sendo fictcia e cita (op. cit.,
p. 333) uma observao de N. SDERBLOM: No cabe
nem 'mono nem tesmo
A idia de SCHMIDT rejeitada
e criticada por R. PETTAZONI em RHR 88, 1923, p. 211s;
220ss. Cf. tambm G. van der LEEUW, Religion in Essence
an Manifestation (verso inglesa por J. E. TURNER, 1938),
p. 159ss e S. MOWINCKEL, He that Cometh (traduzido
por G. W . ANDERSON, 1956) p. 453.
15 Cf. The Origin and Growth of Religion (verso inglesa
1931) p. 179: justamente nos estgios mais primitivos
que encontramos os elementos religiosos ainda na maior
pureza e relativamente incorruptos.
16 SCHMIDT, op. cit. p. 289: Com o desenvolvimento
material da civilizao, em esplendor e riqueza, a religio
passou a ser expressa de forma sempre mais magnificente
e opulenta. . . . A despeito da glria e riqueza aparentes, o
cerne da religio muitas vezes desapareceu.
17 Isto se deu no debate sobre a referida exposio de
BATTERSBY HARFORD, proferida na British Society for
Old Testament Study (Associao Britnica para o Estudo
do AT) na qualidade de palestra presidencial.
18 SCHMIDT, op. cit. p. 256.
19 Cf. S .A . COOK The Truth of the Bible, 1938, p. 21:
No interesse da religio progressiva, precisamos insistir
que aquelas crenas ou tendncias monotestas ou monoteizantes, das quais temos informaes, no podem ser equi
paradas com os ensinamentos de altivez espiritual, que cons
tituem a permanente contribuio de Israel humanidade.
Cf. tambm W. WUNDT Vlkerpsychologie vol. IV/1, 21910,
p. 320: Em verdade, pode-se falar to pouco de um mono
tesmo primordial, quanto de um estado poltico primordial,
ou mesmo, em termos genricos, de uma cultura primordial,
que no pressuponha sua prpria elaborao. O monotes-

mo primordial no existe, porque tambm no existe nenhu


ma religio original. Por isso, mesmo para uma religio de
senvolvida, conceitos como 'monotesmo e politesmo no
passam de vazias rotulaes quantitativas, que to pouco
servem para avaliar o valor de uma religio, quanto o n
mero de filhos serve para avaliar o valor de um matrim
n io.
20 Cf. Wort and Wisdom, 1947. Cf. tambm A. BERTHOLET, Gtterspaltung und Gottervereinigung, 1933.
21 Cf. PETTAZZONI, op. cit., p. 193-229. Neste artigo
importante (La formation du monothisme) o seu autor afir
ma que as nicas religies verdadeiramente monotestas so
o judasmo, o cristianismo e o isl, todas profticas e pro
vindas do judasmo. Um monotesmo autntico, acha ele, s
pode surgir em contraposio ao politesmo. Cf. op. cit.,
p. 200: Como o monotesmo logicamente a negao do
politesmo, assim ele pressupe histricamente dito, um po
litesmo, de onde ele se separa por negao, quer dizer, por
revoluo.
22 J. PRADO, Sef. 5, 1945, pp. 185-217, insiste que os pa
triarcas eram monotestas.
23 ALBRIGHT, op. cit., p. 196ss.
24 Cf. Archaeology oi Palestine and the Bible, 1932, p.
163ss e The American Scholar, primavera 1938, p. 186s.
25 Cf. G. E. WRIGHT, ThTo 3, 1946, p. 185ss; idem, The
Old Testament against its environment, 1950, p. 29ss; J.
BRIGHT, Interp. 1, 1947, p. 85; idem, The Kingdom of God,
1953, p. 24s. F. JAMES, AThR 14, 1932, p. 130ss tambm
afirma que Moiss era monotesta. Cf. ainda I. ENGNELL,
Gamla Testamentet, vol. I, 1945, p. 133. E. JACOB, op. cit.,
nota na p. 51, afirma: No se pode falar em uma evoluo
interna da f de Israel para o monotesmo. Pois desde o
momento que Israel se conscientizou de ser o povo eleito
de um deus, era praticamente monotesta. Podemos, por
tanto, concordar com ALBRIGHT ___: falar no monotesmo
de Moiss significa, que o entendemos pela f e no pelo
raciocnio. Cf. tambm O. PROCKSCH, op. cit., p. 82;
92; 605, onde constata: O monotesmo o dado primordial
da f veterotestamentria em Deus.
26 Op. cit., p. 192ss; idem, JBL 61, 1942, p. 21ss. Para
uma crtica a ALBRIGHT e MEEK cf. M. BURROWS, JQR
NS 33, 1942-43, p. 475ss.
27 ALBRIGHT, Stone-Age, p, 207. Cf. a imagem do Deus
de Moiss em P. VOLZ, Old Testament Essays, 1927, p. 29ss.
28 Cf. a crtica de MEEK, op. cit., p. 32ss. SCHMIDT atri
bui expresso monotesmo um significado parte, no
qual falta o elemento mais importante. Ele reconhece co
mo monotesta at mesmo quem cr em muitos deuses, des-;
de que um tenha maior destaque, enquanto os outros ficam
subordinados (cf. SCHMIDT, op, cit., p. 264; idem, Anthr.
16-17, 1921-22, col. 1022). Torna-se muito difcil discutir
essas colocaes quanto os participantes do debate atribuem
aos conceitos fundamentais significados to divergentes. Ora,

um tal monotesmo no monotesmo. M. BURROWS, An


Outline of Biblical Theology, 1946, p. 55, afirma que no te
mos informaes suficientes para poder provar quando sur
giu o monotesmo pela primeira vez, na religio hebraica.
Mas ele considera improvvel a hiptese de que Moiss te
nha sido monotesta. (p. 57).
____
29 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, p. 37 (adendo
do
tradutor
^Henotesmo define a forma de religio em que se cultua \
ym s deus sem que se exclua a existncia de outros. ) __ J
30 ALBRIGHT, op. cit., p. 220.

31 Cf. tambm II Rs 5.17.
32 Cf. H. H. ROWLEY, The Faith of Israel, 1956, p. 71s:
difcil encontrar qualquer evidncia de que Moiss creu
ou ensinou que Jav era o nico Deus existente, sendo ele,
por conseguinte, no apenas o Deus deIsrael, mas de todos
os homens. Por outro lado, no parecesuficiente
tomar a
posio seguinte: No Sinai foi afirmado ser Jav o nico
objeto legtimo do culto de Israel, mas no houve negao
da existncia de outros deuses. S. R. DRIVER, Exodus,
1911, p. 413, denominou a religio de Moiss de henotesmo
tico, do mesmo modo tambm R. KITTEL, Geschichte des
Volkes Israel, vol. I, 61923, p. 389.
33 Cf. J. COPPENS, Histoire critique
des
livres de V
Testament, 31942, p. 47.
34 Cf. F. JAMES, op. cit., p. 141s: As evidncias con
cretas em relao a ele (Moiss) indicam, de fato, que foi
mais um monotesta do que um henotesta. Th. C. VRIEZEN, Hofdlijnen der Theologie van het Oude Testament
21954, p. 32. da opinio de que a religio mosaica esteja
mais embasada em um mono-javismo do que em um mo
notesmo ou henotesmo.
35 Cf. JBL 61, 1942, p. 37; idem, UTQ 8, 1939, p. 197.
MOWINCKEL, op. cit., p. 126, diz: Tudo que surgiu na
religio judaica est, de alguma maneira, enraizado no ca
rter e na origem da prpria religio mosaica , acrescen
tando, no entanto: Mas no h valor histrico especfico
em tais afirmaes genricas e vagas sobre as origens .
36 Cf. H. H. ROWLEY, Missionary Message of the Old
Testament, 1945, p. 21s; 27; idem, The Re-discovery of the
Old Testament, 1946, p. 87s; idem, The Biblical Doctrine of
Election, 1950 p. 60s; idem, The Unity of the Bible, 1953,
p. 22ss; idem, The Faith of Israel, p. 71s.
37 No que diz respeito s tendncias monotestas na reli
gio babilnica, atravs da exaltao de um s deus, ao
qual era atribudo o maior poder, cf. BAENTSCH, op. cit.,
p. 33ss; J. HEHN, Die biblische und die babylonische Got
tesidee, 1913, p. 16ss; P. HEINISCH, Theologie des Alten
Testaments, 1940, p. 27s.
38 O autor do presente artigo refuta esta opinio, cf. H.
H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, 1950, p, 39ss.
39 Cf. A . JIRKU, OLZ 24, 1921, p. 246s; A. GUSTAVS,
ZAW 40, 1922, p. 313s; B. LADNSBERGER, KAF 1, 1929,
p . 326s.

40 Der G ott der Vter, 1929.


41 Cf. H. G. MAY, JBL 60, 1941, p. 113ss; O. EISSFELDT,
JSS t 1, 1956, p. 25ss.
42 Cf. J. N. SCHOFIELD, The Religions Background of
the Bible, 1944, p. 78 At a afirmao de que este homem
instrudo em toda sabedoria egpcia5, foi o fundador de um
monotesmo moral, torna-se compreensvel quando nos lem
bramos do monotesmo de Ecnaton.55 Uma opinio contra:
A. LODS, op. cit., p. 369s; idem, RHPhR 14, 1934, p. 173ss.
43 Cf. The Archeology of Palestine and the Bible, 1932,
p. 163.
44 Cf. JSOR 10, 1926, p. 14ss; PETTAZZONI, op. cit., p.
197s. L. A. WHITE JAOS 58, 1948, p. 91ss, afirma que
Ecnaton no criou nada essencialmente novo. LODS, op.
cit., p. 370, diz: As especulaes dos colgios sacerdotais
de Tebes ou de Menfis sobre a unicidade do divino bem co
mo a tentativa de reforma sob Amenofis IV surgem do
pantesmo ou do politesmo ou do politesmo monrquico.
Conseqentemente, essas idias tm um outro carter do
que o monotesmo tico dos israelitas.55 P. HEINISCH, op.
cit., p. 29, diz algo similar a respeito da religio de Ecna
ton: Esta religio no um monotesmo, mas, de fato, um
pantesmo.55 Cf. W. A . IRWIN, The Intelectual A venture
o f A ncient Man, 1946, p. 225: Tudo o que se disser com
respeito ao problema do alegado monotesmo de Ecnaton,
ainda no resolvido, o seguinte: no melhor dos casos ele
era bem diferente e inferior ao de Israel.55 Cf. tambm
P. van IMSCHOOT, op. cit., vol. I, nota na p. 18; W. W.
von BAUDISSIN, DLZ 35, 1914, col. 5ss; A. JIRKU, Geschi
chte des Volkes Israel, 1931, p. 80s; A. LOISY, La religion
dIsral, 31933, p. 98.
45 Cf. MEEK, JBL 61, 1942, pp. 36s: Monotesmo, para
ser monotesmo, precisa transcender os limites nacionais,
precisa estar acima das naes e ser universal.55 Cf. tam
bm H. G. MAY, JBR 16, 1948, pp. lOOss.
46 Cf. A. CAUSSE, Les prophetes dIsral et les religions
de lOrient, 1913, pp. 280s.
47 A. LODS RHPhR 14, 1934, pp. 197ss, refuta a tese se
gundo a qual o monotesmo israelita seja proveniente de
alguma fonte alheia.
48 Cf. WARDLE op. cit. p. 209: Este monotesmo la
tente5, como o encontramos no Egito ou na Babi'nia,
bem diferente do monotesmo do A T.55 Cf. ROWLEY, Mis
sionary Message, p. 20.
49 Op. cit., p. 198.
50 Cf. B. STADE, G eschichte des Volkes Israel, vol. I,
1887, p. 130s; idem, Biblische Theologie da A lten Testa
m ents, vol. I, 1905, p. 42s; T. K. CHEYNE, Encyclopaedia
Biblica, vol. III, 1902, col. 3208; K. BUDDE, Religion of
Israel to the Exile, 1899, p. 17ss; W. VISCHER, Jahw eh der
G ott Kains, 1929; A. J. WENSINCK, Sem ietische Studien
u it de Nalatenschap von A . J. W ., 1941, p. 23-50; Dentre os

pesquisadores que adotaram este conceito encontram-se r G.


A. BARTON, A Sketch of Sem itic Origins, 1902, p. 272ss;
H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 1913, p. 434s; 447ss;
H. P. SMITH, T he Religion of Israel, 1914, p. 50s; J. MOR
GENSTERN, HUCA 4, 1927, p. 44ss; A. LODS, Israel, p.
366ss; H. SCHMKEL, JBL 53, 1933, pp. 212ss; OESTERLEY e ROBINSON, op. cit. p. 147ss; G. BEER, Exodus,
1939, p. 30; M. MOTH, E vTh 6, 1946, p. 309; B. D. EERDMANS, The Religion of Israel, 1947, p. 14ss; MATTHEWS,
op. cit., p. 49s; E. A. LESLIE, Old Testam ent Religion,
1947, p. 80; 83s; L .. KOEHLER, Theologie des A lten Testa
m ents, 31953, p. 27s: O autor do presente estudo apia
tal opinio em M issionary Message p. 12ss e em From Jo
seph to Joshua, p. 149ss. M. BURROWS, op. cit., p. 56
aeeita-a como provvel, embora incerta.
51 Cf. R. DUSSAUD, RHR 105, 1932, p. 247; idem, Comp
tes Rendus de lAcadm ie des Inscriptions, 1940, p. 364ss;
idem, Les dcouvertes de Ras Scham ra et lA ncien Testa
m ent, 21941, p. 171s; H. BAUER, Z A W 51, 1933, p. 92ss;
O. EISSPELDT, JPOS 14, 1934, p. 298s; A. VINCENT, La
religion des Judo-Aramens de Elphantine, 1937, p. 27s;
Ch. VIROLLEAUD, La Desse A nat, 1938, p. 98; A . MUR
TONEN, A Philosophical and Literary Treatise on th e Old
Testam ent D ivine Nam es, 1952, p. 49s; IMSCHOOT, op. cit.,
vol. I p. 19s.
52 Cf. R. de VAUX, RB 46, 1937, p. 552s; A . BEA, Bib.
20, 1939, p. 440s; ALBRIGHT, Stone A ge, p. 197; 328; C. H.
GORDON Ugaritic Grammar, 1940, p. 100; W. BAUMGART
NER, ThR 13, 1941, p. 159s; R. de LANGHE, Un Dieu
Yahw eh Ras Sham ra!, 1942; J. GRAY, JN ES 12, 1953, p.
278ss.
53 Cf. BEA, op. cit., p. 441.
54 Assim GHILLANY sob o pseudnimo de von der
ALM , conforme H. HOLZINGER, Exodus, 1900, p. 3 e
COPPENS, op. cit., nota na p. 47.
55 Assim por A. GORDON, The Early Traditions of Ge
nesis, 1907, p. 106ss; E. KNIG, Geschichte der alttestam entlichen Religion, 1912, p. 162ss; R. KITTEL, Geschichte
des Volks Israel, vol. I, 61923, nota na p. 392; C. TOUS
SAINT, Les Origines de la religion dIsral, 1931, p. 225;
P. VOLZ, Mose und sein W erk, 21932, p. 59; W. J. PHY.
TIAN-ADAMS, The Call of Israel, 1934, p. 72ss; T. J.
MEEK, Hebrew Origins, 1936, p. 86ss; (21950, pp. 94ss);
M. BUBER, Moses, 1947, p. 94ss; F. V. WINNETT, The
Mosaic Tradition, 1949, p. 69; O. PROCKSCH, Theologie,
p. 76s; A. J. BAUM GARTNER em DEB (ed. por A.
WESTPHAL), vol. II, p. 181s: E. KAUTZSCH em DB(H)
vol. extra, 1904, p. 626s, considera a hiptese possvel, mas
improvvel.
56 x 18.11.
57 BUBER op. cit., p. 95.
58 BUBER, op. cit., p. 98.

59 Cf. Hebreu) Origins, p. 84 (21950, pp. 94s); idem, A JSL


37, 1920-21, p. 104. COPPENS, op. cit., nota na p. 47, cons
tata: Th. J. MEEK admite a insuficincia da hiptese
quenia . . . mas no consegue dar-nos uma melhor expli
cao das origens do javismo.
60 x 18,12.
61 Op. cit., p. 95.
6jJ_Cf. H. GRESSMANN, Mose nn seine Zeit, 1913, p.
.^'l63:v. Como pode Jetro explicitamente apontado sacerdote
de Midi, honrar a Jav como o maior de todos os deuses?
Isto s compreensvel se Jav tambm era o Deus dos mi
dianitas. Cf. OESTERLEY e ROBINSON, op. cit., p. 148.
63 x 18.13ss.
64 Cf. G. B. GRAY, Sacrifice in the Old Testament, 1925,
p. 208.
65 Cf. OTS 10, 1954, p. 215ss.
66 Op. cit. p. 221.
67 Op. cit. p. 223.
68 Cf. Jz 4.11, onde os queneus so denominados por
Caim, em hebraico, da mesma forma como freqentemente
denominam-se os israelitas por Israel.
69 Gn 4.15. Cf. B. STADE, ZAW 14, 1894, p. 250ss; W.
VISCHER, op. cit., p. 40s.
70 II Rs 10.15ss; cf. Jr 35.
71 I Cr 2.55. A respeito dos queneus arrolados nas listas
genealgicas do cronista cf. R. EISLER, MO 23, 1929, p.
99ss.
72 O versculo mencionado encontra-se ao fim da genea
logia dos descendentes de Calebe.
73 Cf. B. GRDSELOFF, B ulletin des tudes historiques
juives, 1, 1946, p. 81s.
74 Grdseloff relaciona com Labo de Dt 1.1.
75 Cf. I Cr 2.55, onde os simeatitas so mencionados em
conjunto com os queneus.
76 A respeito da relao entre os queneus e os midiani
tas, cf. infra nota 81. Com respeito a relao entre os que
neus e os edomitas, cf. N. GLUECK, PEQ 71, 1940, p. 22s.
Cf. Tambm J. MORGENSTERN, A m os Studies, vol. I, 1941,
p. 251s: Dos queneus, propriamente, sabemos muito pou
co. Foram uma tribo seminmade .. . cujo stio normal .. .
era o extremo sul de Jud e a regio fronteiria com Edom.
Seja anotado, tambm, que algumas passagens bblicas pa
recem localizar o Monte Sagrado, ao qual Moiss conduziu
os israelitas, no territrio dos edomitas ou midianitas. Cf.
Jz 5.4; Dt 33.2; Hc 3.3.7. Quanto a isto cf. H. S. NYBERG,
ZDMG 17, 1938, p. 337s.
77 Discuto esta questo em From Joseph to Joshua.
\
78 GRDSELOFF, op. cit., p. 82.
79 Jz 1.13-20. Como testemunho de uma ligao dos que.
neus com Jud, cf. tambm I Sm 27.10; 3.26ss.
Jj
80 Cf. Gn 4.26: L se diz que nos dias de Sete, filho de
Ado, os homens comearam a invocar o nome de Jav.
Cf. Gn 4.1, onde dito que o nome de Jav j laavia

sido pronunciado por Eva, quando deu luz ao primeiro fi


lho.
81 Jetro mencionado em x 3.1; 18.1 como sacerdote
de Midi, da mesma forma como Hobabe m Nm 10.29.
Porm, em Jz 4.11 Hobabe chamado de queneu. D. NIEL
SEN, The Site o f the Biblical M ount Sinai, 1928, p. 9, cons
tata: A relao entre os midianitas e os queneus no es
t bem c!ara . . . , os queneus ou so uma subdiviso, uma
cl da tribo midianita, ou, levando em conta a sua vizi
nhana com os midianitas, so juntados a estes pela tradi
o israelita.
82 Cf. MEEK, H ebrew Origins, 1936, p. 91; 21950, p. 97;
G. VOS Biblical Theology, 1948, p. 130.
83 x 6.20; Nm 26.59. Por isso, J. M. POWIS SMITH,
A JSL 35, 1918-19, p. 15, opina que menes to tardias no
podem ser levadas a srio.
84 G. B. GRAY, H ebrew Proper Nam es, 1898, p. 156, no
cr que os autores da fonte P tenham ligado esse nom
com o tetragrama de Jav, e quanto M. NOTH, Die israe
litischen Personennam en, 1928, p. 111, questiona uma pos
svel relao.
85 Segundo o relato de Jz 1.3s, Simeo e Jud estavam
aliados quando da entrada na terra. Por outro lado, Gn
34 narra que Simeo e Levi estavam unidos em um ato
de violncia ocorrido na regio de Siqum. E em Gn 49.5ss
so estas mesmas tribos que caem, conjuntas, sob a mal
dio. Esta ltima passagem deve ser muito antiga, de um
tempo em que Levi no era ainda uma tribo sacerdotal.
Enquanto isto, o livro de Juizes remonta a uma poca mais
recente, quando os levitas j tinham o encargo sacerdotal.
Este deve ser o motivo pelo qual Levi no mais mencio
nado em conexo com a tomada da terra. Provavelmente,
Gn 34 trata de uma pocaanterior
chegada dosisraeli
tas ao Egito, e Jz 1 de umapoca posterior
sada
do
Egito. Cf. a respeito o meu livro From Joseph to Joshua.
p . 109ss.
86 Assim, entre os judeus em Elefantine foram encontra
dos nomes egpcios. Cf. G. B. GRAY, W elhausen Fests
chrift, 1914, p. 174ss.
87 Gn49.7
88 Gn27.43.
89 Cf. MEEK, op. cit., p. 92; 21950, p. 98. Cf. A. FRIDRICHSEN, Svensk Bibliskt XJppslagsverk, vol. II, 1952, p.
320: Ele mostra que esta posio explica o desconhecido
pelo no conhecido .
90 Cf. J. MEINHOLD, E infhrung in das A lte Testam ent,
21932, p. 59: Mais importante que a pergunta por onde
se origina o culto a de que Moiss fez com ele. Cf.
ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, p. 100: Mais importante do
que o nome da divindade o carter da religio, e tudo
leva a crer que Moiss deu um novo carter ao javismo,
se comparado com o javismo queneu. Cf. idem, Redis
covery, p. 54s.

91 MEEK, op. cit., p. 89s; 21950, p. 96.


92 Com respeito literatura sobre este declogo sobre
algumas propostas quanto a sua reduo a dez manda
mentos, cf. ROWLEY, BJRL 34, 1951-52, nota nas p. 90s.
93 Alguns pesquisadores so da opinio que ele pos
terior e secundrio. Cf. B. D. EERDMANS, Alttestam entliche Studien 3, 1910, p. 85ss; R. H. PFEIFFER, JBL
43, 1924, p. 294ss; P. HEINISCH, Das Buch Exodus. 1934,
p. 243; F. V. WINNETT, The Mosaic Tradition, 1949, p.
54. Opina E. ROBERTSON, The Old Testam ent Problem,
1950, p. 94, que no se trata de um declogo autntico,
mas sim, de uma aglutinao,
do tipo m idrash (interpre
tao judaica das Escrituras), feita por comentaristas so
bre o declogo original ou sobre uma parte dele.
94 Cf. HUCA 4, 1927, p. 54ss.
95 Cf. BJRL 34, 1951-52, p. 88ss.
96 Cf. op. cit., p. lOOss, onde defendo esta opinio.
97 Cf. ROWLEY, The Missionary Message, p. 21s: Os
magos egpcios, tentando com suas habilidades competir
contra Moiss e Aro, figuram nesta histria, mas os seus
deuses so irrelevantes. Jeov age como lhe apraz na terra
do Egito. Isto ultrapassa a doutrina de que outras divin
dades, mesmo sendo realmente existentes, sejam insignifi
cantes .
98 A. FRIDRICHSEN, op. cit., contesta qualquer mono
tesmo especulativo em Moiss. No entanto, fala de um
monotesmo primordial .
99 Quanto distino entre este conceito e a idia do
poder dos reis assrios, cf. ROWLEY The Biblical Doctri
ne of Election, p. 60: certo que os reis assrios reivin
dicaram importncia exclusiva para os seus deuses . . . no
entanto, isto apenas era o reflexo da autoglorificao des
ses monarcas. . . . Quando Rabsaqu foi a Jerusalm, nos
dias de Ezequias, vangloriou-se que nenhum dos deuses
das naes podia livrar o seu prprio povo da mo do seu
patro. Contudo, na narrao do xodo no h insinua
o alguma de que o prestgio de Jav tivesse sido enal
tecido pelos sucessos do seu povo. Aqui exclusivamente
Jav que importa.
100 Cf. J. JAMES, Personalities of the Old Testam ent,
1939, p. 32: O que ele (Moiss) legou a Israel foi um
monotesmo prtico, a partir do qual cresceu naturalmente
o
monotesmo terico posterior, como se encontra em Deutero-Isaas. Cf. G. R. BERRY, A JT 5, 1901, p. 262.
101 Cf. tambm J. BRIGHT, The K ingdom of God, p.
24s e G. E. WRIGHT, The Old Testam ent against its En
vironm ent, p. 37ss.
102 G. W. ANDERSON, The Old Testam ent and M odem
Study, ed. por H. H. ROWLEY, 1951, p. 290. Diz o se
guinte: H algum perigo de cair em mera logomaquia ao
se discutir sobre o monotesmo mosaico. oportuno lem
brar que o rtulo no to importante como o contedo
da caixa, nem conveniente ter o mesmo rtulo para

designar coisas distintas. Concordo plenamente com isto.


A meu ver, nenhuma das designaes usadas (monotesta,
henotesta, ou qualquer outra) ajusta-se perfeitamente ao
caso,. Isto se evidencia sobretudo no fato de que o pesqui
sador que quiser reivindicar o monotesmo a Moiss, tam
bm precisa definir o conceito monotesta de forma no
va, inusitada, de acordo com seu intento. Cf. H. F. HAHN,
Old Testam ent in M odem Research, 1954, p. 101s: Ser im
preciso no uso da terminologia pertinente, no tem servi
do aos propsitos da pesquisa sincera. O que Baentsch
chamou de monotesmo foi, s vezes, nada mais do que
um politesmo monrquico, e em outras, o culto henotesta
a uma divindade de preferncia, negligenciando a outras,
mas no negando a sua existncia. Nunca houve, portanto,
uma f em um singular e nico Deus com excluso de
todos os outros.
103 Cf. T. K. CHEYNE, Exp. 4.a srie, 5, 1892, p. 109:
Meu prprio senso histrico exige enfaticamente que j
desde os primrdios deve ter havido o germe do aprimora
do monotesmo tico5 dos profetas. Cf. E. SJBERG,
SEA 14, 1949, p. 11.
104 W. A. IRWIN, The Old Testam ent, K eystone of H u
m an Culture, 1952, p. 24: "Esta crena (a religio mosai
ca) foi apta para uma evoluo monotesta, como de fato
ocorreu se a premissa est certa. Mas ainda estava bem
longe do conceito de um Deus nico de todos os homens
em todos os lugares.

0 NOME DE DEUS NO
ANTIGO TESTAMENTO
Siegfried Herrmann

Este o ttulo original de um estudo de Gottifried Quell. Trata-se do artigo Kyrios no Theologisches
Wrterbuch zum Neuen Testament. Em dez pargrafos,
Quell exps os principais problemas, que se colocam
pesquisa veterotestamentria em relao ao tetragrama jhwh. E sugeriu uma pista, para solues, que deve
ser levada em conta.1 Desde a publicao dessas
colocaes de Quell, em 1938, o nome de Deus tem sido
studado com surpreendente freqncia estimulando,
em parte, trabalhos de mincia invulgar.2 Apesar
disso, no se pode dizer que as opinies tenham sido
unnimes. Ora, o tema antigo. Por causa da inson
dvel profundeza das Consideraes filosficas e teol
gicas surgem nuanas sempre diferentes e surpreen
dentes. Trata-se, pois, de um tema inesgotvel. ines
gotvel como a prpria divindade que se oculta atrs

inspiram reflexes bsicas. No se exclui, a.o menos em


princpio, uma certa relao com o nome Jav . Pois
j h anos se conhece um documento de Amara Oci
dental da poca de Ramss II, pouco valorizado. 6 E,
agora, quando se procuram e se recuperam antiguida
des egpcias na Nbia, foram encontrados novos do
cumentos em Solebe, no Sudo. Est se evidenciand'
que as listas de Ramss II em Amara (e Acsa), em
geral, so cpias de modelos de Solebe.7
Solebe situa-se a 220 km ao sul de Wadi Halfa,
margem esquerda do Nilo. Por causa de suas runas,
sobretudo o grande templo de Arnom, da poca de ,
daquelas quatro consoantes jhwh. Estas quatro c o n _ _ /
soantes do a impresso de ser uma frmula com va?'
riaes na pronncia, e de difcil explicao. 3 Deve-se
acrescentar, no entanto, que, pouco mudou nas questS
bsicas, mesmo quando os pormenores constantemen
te apaream sob novas luzes. Na verdade, aqueles
dez ttulos em que Quell subdividiu seu artigo, a prin
cpio permanecem vlidos. 4 E interessante observar
como as publicaes mais recentes sobre o assunto5
seguem princpios formais muito parecidos aos de
Quell. As questes fundamentais permanecem as mes
mas. Os diversos pontos de vista, sem dvida, muitas
vezes esto interligados. Uns dependem dos outros ou
se completam. Por isso tambm to difcil estabelecer
uma determinada relao das solues at aqui encon
tradas, e localizar, no todo da pesquisa, as perguntas
abertas para delas se tratar isoladamente.
Este pequeno artigo nem mesmo pode querer es
boar a amplitude dos problemas que, em grande quan
tidade, se colocam orientalstica e teologia em
relao ao nome de Deus. O estudo, ao contrrio,
motivado por um assunto muito concreto que est
preocupando a pesquisa sobre o nome de Deus no AT.
Nem mesmo chegou a penetrar na conscincia geral
dos peritos, apesar de prometer enriquecer a pesquisa
com uma contribuio a mais e, eventualmente, consi
dervel. Penso nos documentos egpcios que mostram
a configurao das consoantes jhw. Ela insinua, de
imediato, alguma ligao com o tetragrama. Os por
menores dos respectivos contextos em que aparecem,

Amenfis III (1408-1372), j era conhecida dos pes


quisadores europeus que, no sculo passado, viajavam
pelo Egito. Foi vrias vezes descrita. Dessa poca tam
bm existem retratos das imponentes runas.8 Em
poca recente, um grupo de estudiosos se dedicou ao
estudo das runas de Solebe.9 Desde 1957 realiza
vam-se seis campanhas. O patrocnio da universidade
de Pisa e a direo cabe a Michela Schiff Giorgini.10
Os resultados esto sendo publicados em vrios volu
mes. 11 Mas o epigrafista da expedio, Jeon Leclant,
professor da Sorbonne, no hesitou em tornar conhe
cido, atravs de diversas publicaes e de informaes
pessoais, aquilo que poderia ser til para outras pes
quisas. 12 Agiu de maneira exemplar. Soube logo in
dicar o que havia de verdadeiramente novo. Mas se
absteve, por equanto, de interpretaes mais abrangen
tes e de avaliaes. Isto vale, sobretudo, em relao
aos contextos em que o nome jhw aparece duas vezes.
No setor do grande salo de colunas do templo
de Amom encontram-se representaes de prisioneiros.
Esto gravadas ao p das colunas. Sua forma mais ou
menos estilizada do tipo das conhecidas listas dos
faras dos povos estrangeiros, O mais importante
aquela parte da gravura, o assim chamado escudo
em que esto registrados lugar ou regio do respec
tivo prisioneiro.13 As representaes de prisioneiros
de Solebe so do tipo de gravuras, que tambm apa
recem em outros lugares: no aparecem em meio a
grandes e contnuas listas, mas servem antes de orna
mento. Isso no elimina mas, em todo caso, em muito
dificulta concluses histricas que viessem a esclarecer
a inter-relao dos nomes registrados.14 Mesmo assim,
pode-se estabelecer comparao com nomes semelhantes
que aparecem em Amara e Acsa. E ali o princpio que
determinou a composio da lista mais evidente.15
Por isso, pode-se afirmar que a seqncia dos nomes
no somente obra do arbtrio ou do acaso, mas rene
nomes que ao menos na poca de Amenfis III eram
suficientemente conhecidos.16
Interessam aqui dois escudos, ou registros, que em
<So'ebe ioram encontrados uns distantes dos outros.17
Apresentam em grafia quase idntica designao geo-

grfica um pouco mais extensa: t sh sw jhw. 18 Esta,


hipoteticamente pode ser traduzida por terra dos be
dunos (shsw) de (? ) jhw . A comparao com outros
registros de nomes, principalmente com a lista de Ram
ss II de Amara Ocidental, mostra que aqui estamos
diante de um certo tipo de designao que d defi
nies tnicas e geogrficas ( terra de
Tal des
crio era apropriada para territrios no constante
mente povoados ou no definitivamente atribudos a
uma organizao poltica j existente. Seria, pois, uma
designao exata e adequada para bedunos que eram
(e so) elementos migrantes. Ora, justamente os gru
pos designados por Shasu (shsw) tambm so conhe
cidos de outros documentos. Em suas migraes atin
giam aparentemente um grande raio de ao, sendo por
vezes altamente agressivos.19 Os mais conhecidos, por
tanto, so os stisw bedunos de Edom. Na poca de
Zetos II (por volta de 1200 a.C.) requereram campos
de pastagem e entrada no Egito, na fronteira leste, se
gundo consta na carta de um funcionrio aduaneiro.20
Costuma-se citar esta carta como exemplo de como os
israelitas ou melhor, aquelas partes de tribos proto-israelitas , que mais tarde tomaram parte no xoto
penetravam no Egito .Em nosso contexto no , po
rm, menos importante que a grande atividade destes
Shasu tenha ocorrido exatamente naquela extensa
rea ao sul da Palestina. No somente a lista de Ram
ss II, de Amara, mas tambm o papiro Harris men
ciona os Shasu Seir. 21 Em geral esta expresso foi
traduzida por bedunos do Seir . 22 Seir vem a ser
aquele macio ao sul da Palestina, de onde, conforme
o AT, sai Jav 23 e que est provavelmente situado ao
leste da Arab. Portanto, a lista de Amara realmente
menciona, lado a lado, a terra dos bedunos de Seir
e a terra dos bedunos de jhw . Isso naturalmente s
vale se, para ser breve, a gente aceita como vlidas
estas tradues das expresses egpcias. Com uma mar
gem de certeza relativamente grande, somos induzidos
a localizar o nome jkw na regio de montanhas e este
pes no sul da Palestina. Para diz-lo mais exatamente,
em jogo est a rea entre o Negev e o golfo de caba.
Seja esta uma primeira constatao. Ela se torna pos-

svel a partir dos j mencionados textos egpcios. E


agora se coloca mais outra pergunta; ela muito im
portante e passa a merecer toda a ateno. Afinal, as
consoantes jhw podem ser comparadas com o tetragrama Jav? E caso a resposta for positiva: que signi
ficado tm as consoantes jhw se tomarmos em conta o
material comparativo at agora conhecido sobre o nome
de Deus? Pretendo anexar ainda algumas breves con
sideraes histricas. Por fim, ser enfocada,, ainda
que concisamente, a relao existente entre as consi
deraes filolgicas e histricas e x 3.14, um texto
teologicamente muito importante.

1.
Parto da hiptese de que a forma do nome jhw' de
fato, um conjunto de consoantes que, com bons m o
tivos, pode ser comparado ao tetragrama. Ento sua
primeira importncia reside no fato de que assim se
acrescenta um documento novo, e, evidentemente,
muito antigo. Pois at agora s conhecamos um nico
texto fora do AT que continha o nome completo de
Deus. Trata-se da linha 18 da esteia, de Mesa (por
volta de 840 a.C.), onde inequivocamente se fala de
Jav, o Deus de Israel.24 Agora, com as gravuras de
Solebe, da poca de Amenfis III, temos documentos
com o tetragrama, de aproximadamente 100 anos.antes
Jf? da estada de Israel no Egito. No entanto71TsBld~qe
nas cincias orientalsticas, as pesquisas bsicas sobre
a origem do nome de Deus e sua estrutura filolgica
no se preocupara somente com a forma completa do
tetragrama. Mas basearam-se essencialmente nos ele
mentos teofricos J-, Jeh-, e -j, jah, que aparecem
em nomes de pessoas. Este tipo de nome est princi
palmente representado em Israel, contudo, aparece de
forma rudimentar tambm em outras culturas. 25 Neste
^contexto a pergunta pela funo da letra h antes do
^ waw assume um papel preponderante. Este h parte
constitutiva do tetragrama. Mas no aparece regular
mente nos elementos teofricos que se verificam em
nome de pessoas. Nestes nomes, observa-se uma ten
dncia para a assimilao do h. E as vogais que res
tam so, ento, contradas (de.jhu surge jaw, e da
j). Essa contrao j s existe no incio de nomes

teofricos. No fim de nomes, usa-se -j e jh. 26 Pe


lo menos em parte possvel estabelecer a cronologia
deste processo. A forma com h mais antigo. 27 J na
poca dos juizes as formas contradas passam a ser
mais usadas. Na poca dos reis, so predominantes.
Mas depois, em parte, ocorre uma restaurao; pode-se
deduzir que o h tenha sido restitudo.28 Estas con
sideraes dizem respeito aos elementos teofricos nos
nomes de pessoas e sua provvel proftncia no de
correr dos tempos. Neste sentido, sem dvida, conti
nuam sendo vlidas. E, alm disso, do valiosas pistas
para a reconstruo da forma original do nme de
Deus.
Seria, contudo, bem mais desejvel que as pesqui
sas no dependessem s de tais nomes compostos e hete
rogneos de pessoas. Seria importante basear as an
lises no s em elementos teofricos, em nomes, mas
em ocorrncias do nome completo de Deus. A grafia
do tetragrama, ao contrrio do que ocorre com os ele
mentos teofricos, permanece sempre igual e no tom;
em considerao as mudanas na pronncia. No ugarito, as letras j-w designam uma divindade; que esta
palavra tenha algo a ver com a forma bsica do tetra
grama no passa de uma hiptese que, s vezes, total
mente rejeitada.29 Em contrapartida, a forma jehdque se verifica em antigos nomes israelitas, poderia
ter sido derivada das consoantes jhw que possui um h
autnomo. Com efeito, consideraes recentes mostra
ram ser ao menos provvel, que a forma mais antiga do
nome de Deus teria sido jahu. 30 Neste caso, o h
seria parte constitutiva do nome. Isto seria confirmado
pela forma jhwi de Solebe. Ali tambm aparece o
waw que segue ao h. Pois no sistema silbico dos egp
cios usa-se um w : para descrever um w-som, ao qual
provavelmente ainda pertence uma vogal.31 Neste
caso, o incio do processo talvez no seja s um jahu ,
mas uma forma que inclua uma consoante waw. Esta
possibilidade, em todo caso, no pode ser excluda, A
voealizao desse nome original agora no vem ao
caso. No mnimo, o conjunto de consoantes jhw deve
ria ser considerado como forma bsica e normativa.
Esta afirmao no vale, em primeiro lugar, por ter

sido documentada em Solebe. Tambm porque difcil


de se imaginar que um conjunto de consoantes com
posto de jw ou jh possa ter sido aumentado por intefposio ou acrscimo. Tal desenvolvimento teria sido
possvel apenas sob uma condio: se o nome rudi
mentar oferecesse, na sua estrutura bsica, uma certa
disposio para tal, seja por causa de tradies fon
ticas, seja por causa de convenes antigas de escre
v-lo. Aquele k com o qual termina o tetragrama, so
mente pode indicar que o nome de Deus termina com
uma vogal, no sendo ela colocada em dvida em do
cumento algum. Mas quem haveria de dizer que isto
realmente assim! Aquele h no fim do tetragrama,
tambm pode dever sua existncia a uma antiga con
soante, agora perdida.
Isto, todavia, significa que o ponto de partida
legtimo para uma explicao e traduo do nome de
Jav no a forma abreviada. O nico ponto de parti
da possvel a forma completa jhto(h). Para explicar
esta forma deve-se pensar num tipo de formao de
nomes comum entre os semitas ocidentais.32 for
mado pelo prefixo jod ou por um ja-, que inmeras
vezes aparece no incio de palavras.33 Este prefixo
secundado por hwh, ou hw: Assim se postula uma
raiz com trs consoantes. No obstante, por ora
ainda desconhecemos o significado desta raiz. 34 Por
iiso seria aconselhvel desistir da traduo do nome
jhwh. Isso faz jus a uma tendncia recentemente se
guida de diferenciar os diversos elementos que vieram
a formar o tetragrama ao invs de precipitar uma tra
duo. Temos o direito, quando no tambm o dever,
de atribuir a cada uma das trs ltimas consoantes do
tetragrama um valor independente e inalienvel. No
podemos contar com acrscimos meramente ortogrfi
cos. Isto se confirma em Solebe, pela forma do nome
jhw'. Todavia, at agora esto colocadas to somente
consideraes filosficas. Devemos examin-las, se
guir, sob o pano de fundo de seu contexto histrico.
2. J nos referimos acima lista de Ramss II de
Amara. Ali aparece a terra dos shasu jhw ao lado
da terra dos shasu sr ( r ) . A lista da poca de Ram-

ss II indica, pois, com alguma segurana, para a re


gio ao sul do Mar Morto. Por isto adequado tentar
localizar igualmente a terra dos shasu jahw, das ins
cries de Solebe, nestas montanhas ao sul da Pales
tina, pois ali se deve procurar o Seir, do qual fala a
Bblia. A partir da se deve combinar. E, se estas com
binaes tomam em conta alguns fatos conhecidos,
ento se apresenta um quadro, que em seu todo acei
tvel. Pois, com efeito, desde tempos remotos Jav
manteve contato intensivo com as montanhas de Seir.
Esta rea era territrio dos edomitas. 35 Seir pde
at ser considerado moradia, de Jav.36 E l, no
por ltimo, se procura localizar os midianitas e os
quenitas. Com estes povos se costuma ligar os incios
da religio de Jav. Mas, aberta est a pergunta pelo
que este nome jhw' na expresso terra dos shasu
jhw ' vem a significar. A comparao com os shasu
de Seir, talvez ajude. Conforme Gn 36. 30, Seir e
designao de uma regio (erets seir). Mas original
mente ela parece ter se restringido a uma regio
montanhosa (har seir). Do mesmo modo tambm
jhw' originalmente pode ter sido designao de uma
regio, eventualmente tambm de regio montanhosa.
Mas, principalmente, h de ter-se relacionado de ma
neira ntima com os habitantes daquela regio. Pois os
shasu Seir so os ben Seir (filhos ou habitantes de
Seir). E o mesmo pode valer para os shasu jhw'.
Afora isso, o papiro Harris relaciona a palavra seir a
um grupo de pessoas. 37 E em Amara fala-se de uma
terra dos shasu Seir. Seria plenamente compreens
vel que se designasse os bedunos em migrao de
acordo a certos lugares marcantes de sua estadia ou
de sua origem.
Quanto aos shasu jhw' talvez seja possvel ir um
passo alm. Sabemos que as aluses mais antigas a Jav
de fato tem a ver com uma regio montanhosa. Esto
ligadas ao monte de Deus . Seu nome por vezes
Sinai, por vezes Horebe. A regio montanhosa de Seir
ou de Par, por vezes tambm a moradia, de Jav.
Local e nome deste monte no mais so verificveis. ,
todavia, um fato difundido38 que o nome de uin
monte pode se identificar com o nome do deus que em

seu alto adorado. Por isso, o nome jhw original


mente poderia ser a designao tanto de um lugar, de
um monte, quanto de uma divindade l adorada. Por
tanto, com todo cuidado podemos dizer que no nome
dos shasu jhw temos diante de ns uma aluso muito
antiga a uma divindade local, adorada na regio mon
tanhosa de Edom. Neste caso, ter-se-ia que pressupor
para desenvolvimento posterior, que se perdeu a lem
brana de um certo lugar ou monte jhw. Restou to
somente o nome do deus desse monte. O nome do deus
permaneceu por estar ligado profundamente ao crculo
de pessoas que o adoravam. Evidentemente, tudo isso
permanece bastante hipottico, j que o AT no d
nenhum indcio de que o nome de Jav pudesse ter
tido algum lugar fixo. A traduo terra dos shasu de
jhw gramaticalmente possvel. Mas o grande pro
blema consiste em que a caracterizao de um grupo de
shasu atravs do nome de uma pessoa ou de um deus
at agora ainda no foi documentada.
Ainda h outra pergunta: Como se pode relacio
nar cronologicamente, de maneira autntica, o material
egpcio com os acontecimentos da fase mais antiga da
histria de Israel? Se a revelao decisiva de Jav s
tiver ocorrido depois da sada do Egito, a poca de
Amenfis III pode ser considerada como distante de
mais para servir de testemunho. Mas o prprio livro
do xodo (x 3.18) pressupe que o santurio dos
israelitas l mencionado, est no deserto. E a prpria
revelao de Deus ocorre na terra dos midianitas
atrs do deserto (x 3.1). Aqui ainda transparecem
lembranas antigas. Y-se nelas que o Deus adorado
por aquelas tribos provavelmente j lhes era conhe
cido antes da entrada no Egito. Precisamos conside
rar mais uma outra possibilidade: as assim chamadas
tribos egpcias (i.. aquelas que estiveram no Egito),
bem como as demais tribos que mais tarde vieram a
formar Israel, faziam parte de maiores contingentes
populacionais. Esses partiram do deserto rabe e atin
giram em grandes levas a terra cultivada da Sria e
Palestina, provenientes do leste e do sudoeste. Neste
processo migratrio algumas tribos foram impelidas
para a pennsula do Sinai e por fim, acabaram se fi

xando no delta oriental do rio Nilo. Mas tambm ali


no puderam permanecer por muito tempo. Nesta
poca, j tinham experimentado uma longa histria de
vida nmade. Neste passado necessariamente tambm
devem estar localizados os incios de sua adorao a
Deus. Sob estas circunstncias j h mais tempo pode
riam ter conhecido o nome de jhwh. Neste caso a poca
de Amenfis III no seria muito antiga. O AT relata
a apario de Jav a Moiss. Deve ser reflexo de
um acontecimento religioso especial: um dos grupos,
que mais tarde veio a constituir Israel, descobre a
irrupo de Jav em sua vida,. Esta apario no ne
cessariamente tem que corresponder ao surgimento his
trico da forma do nome de Deus. Contudo, x 3 quer
relacionar a apario do Deus expressamente com o
anncio do nome de Deus. Pelo que parece, este ann
cio tem tambm um carter de surpresa, ou ao menos
quer insinuar algo. A este respeito, necessrio que se
diga alguma coisa.
3. A cena de x 3.9ss conhecida. Nela o comissio
namento de Moiss est ligado auto-apresentao de
Deus. Mas este texto no faz parte das tradies mais
antigas. Ele, em geral, atribudo, certamente com
razo, ao elosta. Esta fonte se caracteriza por dilo
gos refletidos 39 e em sintonia com as questes religio
sas bsicas. Neste ponto, o elosta pode perfeitamente
ser diferenciado do javista e do escrito sacerdotal. Dois
so os acentos principais em x 3, 13-15: interessa o
nome da divindade e, ao mesmo tempo, a sua auto-eompreenso histrica. No v. 15 l-se que o Deus de vos
sos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaque, e o Deus
de Jac o mesmo que envia Moiss aos israelitas.
Com isso, estabelecida de maneira consciente, a con
tinuidade histrica ,ou melhor, continuidade de f. De
vemos pressupor que esta continuidade no existia
desde o incio. Mas ela se cristalizou na base da com
binao de vrias tradies. x 3.15 pretende ser seu
resultado final.40 A pergunta de Moiss pelo nome
de Deus e a resposta da4a, certamente no devem ser
analisadas de modo diferente. Tambm elas so fruto
de reminiscncia. No caso, temos diante de ns a ten
tativa de lidar com a raiz hjh e assim procurar compre

ender o tome de Deus. Pode-se, porm, constatar que


desta maneira na verdade no se quis apresentar, desde
o incio, explicao etimologicamente correta do nome
de Deus. Pelo contrrio, conscientemente pretendeu-se
dar e utilizar uma interpretao teolgica. o que
mostra o fato do nome de Deus no se explicar a
partir da forma comum, isto jhwh. Ora, a inteno
do autor que se descubra o nome de Deus por detrs
do ehjeh. Deve at mesmo ser posto em dvida, se esta
interpretao, embora fazendo uso da raiz hjh ser ,
tornar-se , pretendeu atingir aquelas profundas cate
gorias ontolgicas que, mais tarde, deram asas fan
tasia especulativa. Neste sentido, deve-se notar que a
frmula Eu sou, quem sou est relacionada a seu
contexto. No s a tentativa de explicar um nome.
Ao mesmo tempo ela assume uma. funo prpria em
conexo com a ordem dada a Moiss para tirar Israel
do Egito. Esta frmula expressa a deciso de Jav de
verdadeiramente apoiar esta sada e de realiz-la na
histria atravs de todos os meios disponveis. Neste
sentido, A. Alt j h anos, tentou entender a frmula.
Ele inclusive pode referir-se a um supreendente para
lelo egpcio. Ainda que este paralelo no lhe corres
ponda exatamente quanto gramtica, pode ser com
parado muito bem a x 3.9ss quanto ao contedo. 41
Naquele texto egpcio o rei expressa a deciso de se
opor aos assaltos e roubos de tribos de bedunos: Mas
to certo como eu vivo: eu sou porquanto sou . Com
estas palavras o rei introduz pateticamente42 a des
crio de suas providncias contra os assaltantes. Com
as mesmas palavras 43 Jav d mostras de sua supe
rioridade, determinao e inconfundvel unicidade
queles que querem pr em dvida a tarefa de Moi
ss. A pretensa explicao do nome de Jav em x 3.14
no pode ser explicada fora de seu contexto. Ela assu
me dupla funo. Aproveitando-se das consoantes do
tetragrama, constata que perdura, para todos os tem
pos, a existncia de Jav em termos de poder intermi
nvel e, ao mesmo tempo, concretiza este poder no
atual caso premente. Cria uma ligao entre a pergun
ta de Moiss pelo nome de Deus e a situao, em que
ocorreu. 44 Esta maneira de compreender o texto de

x 3.14 tm suas vantagens. Dispensa os israelitas de


quaisquer especulaes ontolgicas, que no contexto da
explicao do nome de Deus lhes so atribudas. Ao
invs disso, tenta-se interpretar aquele trecho de ma
neira mais apropriada, compreendendo-o a partir da
dinmica de um acontecimento vivencial.45 Na ver
dade, pois, no a explicao do nome que quer estar
em primeiro plano em x 3.14. Decisivas so a deter
minao irredutvel e a autoridade de Deus que podem
ser, ainda que provisoriamente, depreendidas at
mesmo de seu nome. Nesta passagem o assunto no a
etimologia. O que interessa, na melhor das hipteses,
no a etimologia, mas sim a confirmao do nome.
Ela ocorre atravs da demonstrao do esprito e do
poder de Deus na sua ao eficaz. 46
Sendo assim, x 3.14 no pode ter a inteno de
dar uma explicao definitiva do nome de Deus. Con
seqentemente, todos os que quiserem esclarecer etimologicamente o nome de Deus no se deveriam ater a
esta passagem. Ou s deveriam consider-la na medi
da em que argumentos de ordem exclusivamente filo
lgica exigirem a considerao da raiz hjh. O que por
sua vez, acarreta problemas. Eles foram, pelo menos
em poucas palavras, examinados acima. Pode-se cons
tatar que o nome jhwh provavelmente corresponde a
um tipo de nome abreviado, muito comum entre os
semitas ocidentais. praticamente impossvel ir alm
desta afirmao. Nem mesmo se pode pensar em traduzi-lo.47 Este resultado, no entanto, no to ne
gativo como parece. Pois o nome jhw est documenta
do nas inscries de Solebe. Isto nos anima a que ten
temos reconhecer, no nome de Jav, elementos que so
mais antigos que a data do xodo. Provavelmente, re
montam a uma poca muito antiga que se deveria de
signar de proto-israelita ou, ao menos, aramaica.
O tipo de formao de nomes nesta poca, ao sul da
Palestina, apresenta quase os mesmos problemas de
carter lingstico e tnico como os que ocorrem nas
cartas de Mari na regio central da Mesopotmia,. Neste
mbito mais geral, sobretudo tomando em considerao
apenas questes lingsticas, os textos de Solebe po
dem afirmar sua importncia. Alm disso, parece-me

estar quase comprovado que o nome jhw, quando se


ligou aos shasu ainda no continha aquele significado
caracterstico de Jav como Deus de Israel. Esta ques
to no pode ser decidida somente a nvel filolgico 48
E justamente por isso deveria se fazer uma advertn
cia contra a supervalorizao das possibilidades con
tidas em x 3.14. Este texto tenta interpretar o nome
de Deus teologicamente numa situao concreta. Mas
esta tentativa deve ser distinguida da explicao que
procura interpretar o tetragrama da maneira etimologicamente exata das cincias orientalistas. Mas, neste
ponto, temos que continuar a ser modestos e, aberta
mente admitir que permanece essa barreira: Jav
ainda continua a manter o enigma de seu nome. Ape
sar do fato de que ele sempre de novo se manifesta de
maneira poderosa. J foi neste sentido que se formulou
em x 3.14 sua auto-apresentao, dando testemunho
do seu poder histrico permanente. ele quem diz de
si mesmo: Eu sou.

Notas
1 ThW N T vol. III, 1938, p. 1036-1080.
2 No podem oferecer aqui, um quadro bibliogrfico com
pleto. Remeto o leitor ao extenso trabalho de A. MUR
TONEN, A Phological and Literary Treatise on the Ol
Testam ent Divine Nam es etc., 1952, especialmente p. 43ss.
Outros tratados sobre o assunto so mencionados por S.
D. GOITEIN, VT 6, 1956, p. 1 e E. C. B. MACLAURIN,
_VT 12, 1962 p. 462s.
3 0 tetragrama composto por duas semivogais e duas
I guturais. Estes fonemas tm capacMittfe W? variaes e
I necessitam de combinaes. Este o ponto de partida de
- grande quantidade de perguntas.
4 Os dez pargrafos esto assim intitulados: 1. O nome
de Deus na LXX. 2. Senhor como designao de Jav.
3. O nome de Jav como conceito a partir da experincia.
4. A instituio de Moiss. 5. A origem do nome de Deus.
6. Forma e sentido literal do nome de Jav. 7. As causas
da discreo frente ao nome. 8. O nome de Deus na nar
rao da revelao de Jav a Moiss, x 3. 14. 9. O
nome de Jav como forma bsica para as afirmaes do
AT sobre Deus. 10. A confisso a Jav em Dt 6, 4.

5 Pode-se mencionar principalmente MURTONEN, op. cit.,


e E.C.B. MACLAURIN YH W H , th e origin o f the tetragram m aton, V T 12, 1962, p. 439ss.
6 H. W. FAIRMAN, JE A 25, 1939, p. 139 e fig. 14, 4;
B. GRDSELOFF, dm, daprs des sources gyptiennes
RH JE 1, 1947, p. 69ss (a este artigo no tive acesso);
PORTER-MOSS, Topographical Bibliography 7, 1961, p. 24ss.;
W. HELCK, Die Beziehungen g yptens zu Vorderasien im
3. und 2. Jahrtausend v. Chr. 1962, p. 223, 237s; H. H.
ROWLEY, From Joseph to Joshua 1950, p. 153 e Z A W 69,
1957, p. 14.
7 J. LECLANT, Les fouilles de Soleb (Nubie soudanaise).
Quelques remarques sur les cussons des peuples envots
de la salle hypostyle du secteur IV. NAW G . PH, 1965, n.
13, p. 214ss.
8 Z. B. LEPSIUS, D enkm ler I, 116. Confira J. LECLANT,
op. cit., p. 206, nota 1. O relatrio das escavaes de Solebe compe-se, no seu primeiro volume, exclusivamente
de documentos e relatos dos primeiros visitantes das runas
(cf. abaixo, nota 11).
9 Colaboradores foram Clment Robichon e Jean Leclant.
Entre estes se inclua Josef Jansen, at sua morte.
10 O que j est publicado foi agora resumido por J.
LECLANT, op. cit., p . 206, nota 3.
11 A publicao final est planejada para seis volumes,
cujo primeiro, j publicado, Solebe I, 1813-1963 por M.
SCHIFF GIORGINI em colaborao com C. ROBICHON e
J. LECLANT. As inscries aparecero completas nos vo
lumes III e V.
12 J. LECLANT, Or. 31, 1962, p. 131ss, fig. 15.16 e p.
327ss fig. 64-74: Or. 32, 1963, p. 202ss, fig. 21-30; Or. 33,
1964, p. 383ss, fig. 46-50. Baseadas, em geral, em informa
es provisrias, esto as exposies de R. GIVEON, Toponym s ouestasiatiques Soleb, V T 14, 1964, p. 239ss. O
autor do presente artigo sente-se na obrigao de agrade
cer sinceramente ao prof. Leclant por numerosas niformaes concedidas por cartas.
13 As publicaes francesas falam, via de regra, de cus
sons (escudo, braso), no de cartouches (ornamenta
o, placa).
14 Cf. agora as estampas em LECLANT, Les fouilles de
Soleb, op. cit; fig. 8-15, bem como tambm as observa
es p. 213, nota 1: No se trata de uma descrio obje
tiva do imprio egpcio. Os povos citados no foram ne
cessariamente submetidos pelas vitrias do fara. Por isso,
no se deve fazer aqui como se faz com tantas outras
representaes egpcias; no se deve utilizar o documento
de uma forma estritamente histrica1, no sentido moder
no do termo. Esculpidas na base de uma srie de colunas,
estas imagens so necessrias em sua posio de submis
so, para o equilbrio do mundo, tal como o fara o reali
zou. Antes de falar em povos submissos, deveramos falar
de povos enfeitiados .

15 Cf. a lista de Amara JEA 25, 1939, fig. 14, 4. Ela


muito importante para nosso contexto.
16 Cf. a lista de nomes em R. GIVEON, V T 14, 1964, p.
239ss. Resta aguardar a publicao completa das inscri
es por parte de Leclant em Soleb III e V.
17 Um dos textos encontra-se no setor IV, em meio a
outras inscries introduzidas por t sh sw Est registrado
como Tcusson IV N 4 a 2 . O outro texto foi achado em
dois blocos espalhados no setor II e est registrado como
Tcusson du bloc II 69 . Cf. agora os desenhos em LE
CLANT, op. cit., p. 215 e fig. 15.
18 A transcrio exata do nome jj-h-w -w (assim em
IV N 4 a 2 ); no bloco II 69 a consoante final w (re
presentada por um pintainho) foi destruda. Em Amara
segue ao w o sinal: (A slaba inicial em todo caso, re
presentada por uma folha dupla de papiro). A composi
o consonantal bsica jhw , de qualquer forma est asse
gurada. Observando corretamente os princpios de trans
crio de nomes estrangeiros em geral usados no Novo
Reino egpcio, HELCK, op. cit. p. 238, transcreve o nome
da lista de Amara por ja-h-wa; cf. tambm ibid., p. 592s,
as observaes concernentes aos diversos sinais. R. GIVEON, op. cit., p. 244, partiu de outros paralelos. Apon
tou para jh que aparece duas vezes na poca de Ramss
ffl (SIMONS XXVII, 115 e XXIX, 13). Mas no est pro
vado que jh tenha algo a ver com jh w de Solebe.
19 Com respeito aos shasu, confira agora HELCK, op.
cit., assim, especialmente p. 278ss (cf. tambm o ndice
de assuntos). Sobre usos e costumes, j escrevera W. M.
MLLER, A sien und Europa, 1893, p. 135. No tive acesso
a R. GIVEON, Les Ddouins Shasou des D ocum ents Egyp
tiens, Annuaire 1963-1964, Ecole Pratique des Hautes Etu
des, IV eme section, pp. 393s. Est sendo anunciada por
R. Giveon uma monografia sobre os shasu.
20 Papiro Anastasi VI, 51-61. Texto: A. H. GARDINER,
Late-Egyptian Miscellanies (Bibl. Aeg. VII), 1937, p. 76s;
traduo com comentrio: R. A. CAMINOS, Late-Egyptian
MisceV.anies, 1954, p. 293ss; cf. tambm GRESSMANN,
AOT, 21926, p. 97; GALLING, TGI, 1950, pp. 34s; e PRITCHARD.ANET, 1955, p. 259.
21 Trata-se de lutas de Ramss III contra os shasu. Pa
piro Harris I 76, 9 em Bibl. Aeg. 5, 1933, p. 93; traduzido
por PRITCHARD, op. cit., p. 262. Com respeito ao nome
Seir, cf. H. GAUTHIER, Dictionnaire des Nom s gographi
ques, vol. V, 1928, p. 1; F. M. ABEL, Gographie de la
Palestine vol. I, 1933, p. 271.282s, 389s; e J. SIMONS,

The Geographical and Topographical Texts o f the Old


Testam ent, 1959, 68. 434. 435. 438.
22 Chamo a ateno para GARDINER, A ncient Egyptian
Onomastica vol. I, 1947, p. 148.

23
Dt 33. 2; Jz 5. 4.
24 O mesmo vale para o nome completo de Jav, que se
encontra na Ostraca de Laquis. Mas este texto, diferente

que o obelisco de Mesa, provm do ambiente judaico-israelita.


25 NOTH, Personennamen, 1928, p. 108ss; A. MURTO
NEN, op. cit., p. 46ss; Cf. tambm W . F. ALBRIGHT,
Die Religion Israels im Lichte der archologischen Ausgra
bungen, 1956, p. 77ss, e ainda MACLAURIN, op. cit., p.
442ss.
26 Cf. MACLAURIN, op. cit., p. 444ss. Com isso, at cer
to ponto, fica comprovado que j resultado de uma con
trao de um waw (w) com um jod que o antecede no texto
consonantal.
27 O primeiro nome que com certeza contou Jav,
jehoshua = Josu; do tempo dos juizes temos o nome
jehonatan: Jnatas (Jz 18. 30).
28 Isto ocorre com freqncia no final dos nomes de pes
soas. Confira o quadro de MACLAURIN, op. cit., p. 445.
29 J. GRAY, The Legary of Ganaan, VT.S V, 1957, p.
113ss; MACLAURIN, op. cit., p. 452. Cf. tambm MUR
TONEN, op. cit., p. 49ss.
30 MACLAURIN, op. cit., p. 454ss. No posso, porm,
concordar com os demais resultados alcanados por MA
CLAURIN com respeito ao significado atribudo formula
hwh.
31 W. F. ALBRIGHT, The vocalization of the Egyptian
syllabic orthography 1934, p. 38; e HELCK, op. cit. p. 593.
32 Esta concepo j era sustentada por NOTH, Perso
nennamen, op. cit., p. lOlss; veja tambm MURTONEN,
op. cit., p. 59ss.
33 Verifique-o no material apresentado por Th. BAUER,
Die Ostkanaaner, 1926, p. 24ss.
34 Isto provavelmente tambm deve valer com respeito
aos nomes que BAUER, op. cit., p. 74, deduziu, hipoteti
camente, a partir da raiz hwh.
35 Gn 32. 4; 33. 16; 36. 8,9; Dt 2. 4,5,8,22; Js 24. 4; I
Cr 1. 38.
36 Alm de Dt 33.2 e Jz 5.4, cf. tambm Hc 3. 3. Gn
14. 6; 36. 20, 21, 30; Dt 2. 12 pressupem que os horitas
tenham sido os primeiros habitantes da regio dos edomitas.
37 O determinativo associado ao nome o mesmo que
segue a shasu . Literalmente o papiro Harris I 76, 9s diz:
Eu aniquilei o povo de Seir, pertencente aos shasu .
PRITCHARD, op. cit., p. 262, traduz: Eu destru o povo
de Seir dentre as tribos dos bedunos .
38 Pode-se aludir aqui a Baal Zafom e aos problemas re
lacionados com ele. O. EISSFELDT, Baal Zaphom, Zeus
Kasios und der Durchzug der Israeliten durchs Meer, 1932.
Confira tambm do mesmo autor, Der Gott Karmel, 1953.
Com respeito ao Carmelo, cf. Tacitus I, 78.3: o Carmelo est entre a Judia e a Sria: assim chamam o monte
e o deus .
39 Cf. por exemplo, tradies como as de Gn 15; 22.
1-19; 32. 23-33 e outras.

40 A atribuio do v. 15 ao elosta discutida, pois v.


15 comea um novo discurso com introduo prpria, de
pois do v. 14. Mesmo assim, o v. 15 parte da unidade.
Ademais, j se falava dos deuses dos patriarcas no v. 6,
que da autoria do elosta. G. FOHRER, berlieferung
und Geschichte des Exodus. Eine A nalyse von Ex 1-15,
B ZAW , 91, 1964, p. 38ss. 124; tambm atribui os vv. 9-15
ao elosta. Confira tambm SELLIN-FOHRER, Einleitung
in das A lte Testam ent, 10 1965, p. 166ss.

41 A. ALT, Ein gyptisches G egenstck zu E x 3. 14, ZA W


58, 1940-41, p. 159s. Trata-se de um texto do Ensino ao
rei Mericare (10.a dinastia, por volta de 2050 a.C.) do
perodo de transio do Antigo para o Mdio Imprio. O
texto consta como proveniente da boca do rei: Mas to
certo como eu vivo, eu sou porquanto sou (w n (n). j
wn. kw j). A formulao egpcia (shdm f, acrescida de um
aparente particpio) ainda mais expressiva que a hebrai
ca, onde a assim denominada frase relativa paronomstica um abrandamento da formulao. Com isso prescindese de uma variao de tempos. No texto egpcio o ser
atual (w n n. j,) o agora, poderia ser distinguido da reali
zao do ser em potncia e constantemente presente (wn.
k w j) . A edio do texto de Ensino a Mericare (em egpcio
e alemo) acha-se em A. VOLTEM, Zwei altgyptische poli
tische Schriften A A eg IV, 1945. A traduo ali apresenta
da para as linhas 94-95, no . porm, satisfatria.
42 G. von RAD, Theologie des A lten Testam ents I, 4 1962,
p. 196, nota 16 (traduo portuguesa: Teologia do A ntigo
Testamento, I, So Paulo, ASTE, 1973, p. 188 e nota 16
p. 448), fala at de uma frmula solene (Pathosfor
mel ) .
43 Naturalmente x 3. 14 no depende deste texto egp
cio. No entanto, em ambos os textos a maneira de se
expressar a mesma: aquele que fala est altamente cons
ciente de sua importncia, de seu carter e de seu poder,
(A. ALT, op. cit., p. 160).

44 O autor no pretendia explicar, nesta passagem, o no


me de Jav de maneira etimologicamente correta. Quandof
muito, quis aludir distncia, ao nome de Jav, com aquele \
ahyah. Mas evitou intencionalmente a forma correta, pro- %
curando sufocar j no seu germe o quanto possvel, toda
especulao em torno do nome de Deus.
45 Cf. G. von RAD, op. cit., p. 193ss especialmente p.
195s (traduo portuguesa: p. 186ss. especialmente p.
187s.) .
46 G. von RAD, op[ cit., p. 196 (port.: 188) afirma que
Jav ao se apresentar, preserva a sua liberdade a qual
se patentear em sua presena atuante . A, existncia
atuante e presente de Jav particularmente ressaltada por
Th. C. VRIEZEN, Bertholet-Festschrift, 1950, p. 498ss, es
pecialmente p . 508.

47 Com isto, at mesmo precisa ficar em aberto a per


gunta se a raiz que segue ao jod inicial deve ser enten
dida como substantivo ou como verbo. Cf. MURTONEN,
op. cit., p. 90. .
48 Ela tambm no pode ser aqui discutida em maiores
detalhes. Da mesma forma precisa ficar em ritmo de es
pera a questo concernente ao papel de meditador desem
penhado por Moiss no surgimento da f em Jav.

EL, BAAL E JAV


Consideraes sobre a relao entre as religies
canania e israelita
Rolf Rendtorff

Os primrdios da religio israelita ligam-se, de


vrias maneiras, s religies do mundo israelita de en
to. A pesquisa a respeito, nas ltimas dcadas, foi
reativada graas descoberta dos textos de Eas
Shamra (Ugarite). No sem razo que se passou a
falar da redescoberta da religio canania,1 pois
tudo o que at agora s se conhecia, a partir das po
lmicas em volta do AT e de relatos de autores do
fim da poca antiga, vem agora luz com os novos e
importantes dados provenientes dos textos originais.
Portanto, natural que muitos pesquisadores se te
nham interessado pela religio ugartica e com a sua
relao com a religio israelita. Os trabalhos realiza
dos nesse campo, ultimamente, so de grande valor.
A maior parte das pesquisas atuais tende a real
ar as concordncias e afinidades entre as vrias reli-

gies da Sria e Palestina,. As afinidades so claras,


sem dvida, principalmente se comparadas com as
religies de outras regies, como a Mesopotamia e o
Egito. Pode-se perguntar, entretanto, se por detrs
dessa tendncia homogeneizante, no se nivela em ex
cesso as diferenas existentes, reduzindo-se demasia
damente os possveis e necessrios desacordos. Al
bright, seguido por outros, fala de uma civilizao
relativamente homognea na regio srio-palestinense, desde a idade mdia do bronze at o reino de Aquemeneidas, onde tambm se inseriria a religio.2 En
contram-se posies anlogas na literatura especiali
zada. Embora correta, esta idia corre o perigo de cair
em homogeneizao e em interpretao unilateral das
fontes. O interesse pelos textos ugarticos to grande
que as demais fontes passam a ser mal ou pouco obser
vadas, correndo o risco de interpretaes exageradas
a partir dos mesmos textos ugarticos ou veterotestamentrios. As particularidades dessas outras fontes
deixam de ser valorizadas como deviam. Essa observa
o tem enorme importncia para a correta avaliao
da religio canania, Afinal, no parece, de modo
algum, evidente que a religio ugartica possa ser, em
geral, encarada como representativa para a religio
canania. A regio srio-palestinense , sob muitos as
pectos, extremamente fracionada. Os prprios dados
geogrficos causam uma marcante diversificao nos
aspectos culturais e econmicos. Os grandes centros
comerciais, na costa filestia, oferecem condies bem
diversas em comparao com as remotas regies situa
das alm da depresso siraca . Uma a situao na,s
plancies costeiras da Palestina, outra a das serras
que se estendem entre a costa e aquela depresso pro
funda. Na pesquisa da histria da Sria e da Pales
tina, se aprendia a observar estas dessemelhanas e a
realar claramente o desenvolvimento histrico diver
sificado da decorrente. 3 Por isso, deve-se perguntar
seriamente se o mesmo no vale para o campo da hist
ria da religio. De todo modo, no deve tomar, sem
mais nem menos, o comportamento religioso da cidade
costeira de Ugarite, situada bem ao norte, como par
metro para a religio de toda a Sria e Palestina, sem

perguntar, precisamente, pelas diferenas possveis de


se reconhecer.
Esta pergunta tem um significado todo especial
no que concerne ao perodo inicial da religio israelita.
No resta dvida que os israelitas assumiram muito da
religio canania, a qual j se achava na terra quando
eles se estabeleceram. Tambm no h dvida que a
religio israelita foi cunhada na controvrsia eom a ca
nania. Como se apresenta, entretanto, esta religio ca
nania em suas particularidades? Corresponde ima
gem que os textos ugarticos nos fazem dela, ou so
perceptveis divergncias caractersticas? Sem dvida,
no fcil responder a esta pergunta. Os textos que
esto disposio, excludos tanto os do AT como os
da literatura ugartica, no so muito numerosos e, do
ponto de vista da histria da religio, pouco profcuos.
H, no entanto, possibilidades metdicas, pela compa
rao dos diversos grupos de textos entre si, de con
tribuir para alguns esclarecimentos.
Um ponto em que ficam particularmente claras
as conseqncias da mencionada tendncia de homo
geneizao, na compreenso do deus El. Os textos de
Ugarite mostram que l ele aparece no papel do su
premo deus do panteo, ainda que seu poder real e
sua influncia no paream muito grandes.4 Com
isto, se supe que El tenha desempenhado um tal papel
em toda a regio canania. Alguns eptetos na tradio
do AT referentes ao nome de El parecem perfeita
mente de acordo com este conceito. Isto vale especial
mente para as designaes el lam e el elyon ( El
eterno e El supremo ). Precisamente a ltima pa
rece ser particularmente conveniente para indicar a
posio de El como o soberano deus do panteo, como o
deus supremo . Este deus em Gn 14 designado ain
da como qoneh shamayim waarets, o criador do cu e
da terra . Esta caraterstica, por sua vez, parece servir
bem, em especial imagem de um deus supremo, que
rene em si as funes de monarca dos deuses e de
criador do mundo. Assim, tende-se hoje, freqente
mente, a ver na formulao de Gn 14, el elyon qoneh
shamayim, wa,arets, exatamente a expresso clssica
para situar a posio de El em toda a religio canania.

Antes de examinar criticamente esta concepo,


ainda precisa ser indicada a importncia do assunto
pela histria da religio israelita, nos seus primrdios.
Com razo Eissfeldt chamou ateno ao fato de que
no AT no se depr&ende nenhuma polmica contra El,
em contraposio usual atitude de rejeio a Baal.
Concluiu, a partir disso, que os israelitas teriam trans
ferido para Jav justamente as caratersticas determi
nantes de El, as de criador do mundo e de rei dos deu
ses. 5 Isto significaria que, neste caso, houve transla
dao de elementos essenciais da religio canania
para a israelita, em um processo de assimilao relati
vamente suave. A relao da religio israelita com a
canania seria ento, a grosso modo, expressa pela
adoo dos carateres de El, por um lado, e pela recusa
dos de Baal, por outro. Assim, depende muito da com
preenso do papel de El na religio canania que ante
cedeu aos israelitas, para o entendimento daquele pe
rodo da histria da religio israelita, no qual ela foi
moldada, pelo encontro com a religio canania.
1. Para a anlise do papel de El, comecemos com a
intitulao de Gn 14. Como se relacionam mutuamente
os elementos do nome divino el e elyon? Em ligao
direta, estes termos apenas surgem em Gn 14,18.19.20
22 e no SI 78,35 onde esto, numa formulao hnica
em paralelismo com Elohim. Alm disso, em algumas
passagens acham-se ambos os termos separados, mas em
estreita relao um com o outro. Em alguns casos, es
to justapostos em linhas paralelas ( parallelismus
membrorum ) :
Nm 24,16: Dito daquele que ouve as palavras de
El, e recebe o conhecimento de Elyon
SI 73,11: E dizem: Como sabe E li
Acaso h conhecimento em Elyon
SI 107,11: Pois obstinaram-se contra as palavras
de El e o conselho de Elyon desprezaram.
SI 78,17s.: Persistiram em pecar contra ele, obsti
naram-se no deserto contra Elyon.
Tentaram a El nos seus coraes, exigindo alimen
tos segundo o prprio desejo.
Cf. ainda SI 77,9 e 10.

Estas passagens mostram que a afinidade de am


bas expresses foi sentida. No entanto, tambm per
mitem reconhecer que Elyon no um mero epteto de
El, mas que pode ser usado tambm de forma autno
ma. Isto demonstra-se com maior clareza em outras
passagens, nas quais Elyon se encontra em relao
imediata com El, o que vale especialmente para o an
tigo texto de Dt 32,8:
Quando Elyon distribuiu os povos,
quando dividiu os homens,
fixou as fronteiras dos povos,
segundo o nmero dos beneelim ( ? ) . 6
Aqui Elyon empregado como designao aut
noma de Deus; e significaria colocar a carroa na
frente dos bois se quisessemos afirmar que El e Elyon
neste caso so equivalentes. 7
No SI 82,6 consta:
Eu pensei: sois deuses,
e todos filhos de Elyon
Igualmente, nesta passagem encontra-se o termo
Elyon isolado, como designao autnoma de uma di
vindade. Embora no v. 1 se fala em assemblia de El ,
isto no muda nada no que concerne ao uso autnomo
de Elyon.
Peculiar o relato que se encontra em Is 14,13s.
No poema satrico a respeito do rei da Babilnia,
consta:
Tu pensavas em teu corao:
eu subirei ao cu,
acima das estrelas de El
erguerei o meu trono,
e assentar-me-ei no monte da congregao,
sobre o cume de Zafom;
subirei acima das mais altaa nuvens,
serei semelhante a Elyon.
Novamente encontra-se o termo Elyon isolado, e
parece que se trata de uma divindade celeste. Em al
gumas linhas antes, as estrelas de Eln so o assunto.
Mas o texto no homogneo em suas noes religio
sas, pois entrementes consta a referncia a Zafom, que

segundo a tradio ugartica est, na maioria das vezes,


em relao com Baal. 7a Logo, aqui Elyon tambm
precisa ser entendido como uma designao autnoma
de um deus em anteposio a El.
Surge, ento, a pergunta se o emprego autnomo
de Elyon representa um estgio secundrio, em relao ^
expresso conjunta com El, ou se com isto temos nm
vestgio de que originalmente tratava-se de duas di^ l
vindades. Com isso, somos levados a recorrer a docu
mentos extrabblicos.
A designao divina Elyon encontra-se fora do AT
na primeira das inscries veto-aramaicas de Sefire,
que remonta aos meados do sculo V III a. C. A arro
lada uma grande lista de deuses. No contexto, so men
cionados, em primeiro lugar, os deuses do panteo assrio-babilnico e, ento, constam as divindades cananias. Entre estas encontra-se em primeiro lugar
Haade de Alepo, em seguida Sebetu, a divindade do
Sete-estrelo, l wlyn e ento ( El e Elyam ). 8 Tam
bm aqui se constata a afinidade de ambos designati
vos divinos, mas igualmente a sua distino, pois cla
ramente se trata de duas divindades. Foi proposto,
isto sim, compreender a partcula de ligao w assim
como empregada em algumas designaes de divin
dades ugarticas, onde dois nomes ligados por w re
ferem-se a uma nica divindade. 9 Porm, a esta com
preenso antepe-se muitas dificuldades. Por um lado,
a lista de deuses na inscrio de Sefire est, via de
regra, composta aos pares: a El e Elyan seguem cu e
terra, fundo do mar e fontes, dia e noite . Por outro,
no foi encontrado fora dos textos ugarticos, at ago
ra, a designao de uma nica divindade atravs de
dois nomes ligados por w . E, finalmente, a tradi
o helenista como apresentada por Filon de Bblos
tambm admite com respeito religio fencia, El e
Elioun como duas divindades distintas.10 Portanto,
no se deve encarar a inscrio de Sefire como docu
mento em favor da conexo intrnseca das designa
es divinas El e Elyan, mas antes precisa ser tomada
como prova em contrrio.
Nos textos de Ugarite no encontrada nenhuma
designao para El correspondente ao hebraico/ara-

maico Elyon/Elyan. Contudo, uma vez acha-se o adje


tivo ly como epteto para Baal:
II K III 5-8 (Gordon 126, III 5-8) :
lrts mtr bl
wlshd mtr ly
nm lrts mtr bl
wlshd mtr ly
Para a terra, a chuva, de Baal,
e para o campo, a chuva do supremo;
refrescante para a terra a chuva de Baal,
e para o campo, a chuva do supremo.
Pode-se, com certeza, comparar o epteto ly com
o hebraico Elyon, a despeito da falta da terminao
-on. 11 No entanto, este a uma designao de Baal, o
que mais uma vez depe contra uma conexo original
com El.
No cmputo geral, no se pode sustentar a opinio
que o termo Elyon seja uma designao originalmente
ligada a, El.
2. Assim, se o designativo divino de Gn 14 no pode
ser encarado como original e comum a todo Cana,
ento ainda resta a pergunta se no est, de fato, cor
reta a descrio neste texto do papel de El como sendo
o deus supremo . No resta dvida que o El de Ugarite seria merecedor de tal designao, ainda que no
a tivesse. Yaleria isto igualmente para o restante da
religio canania? Fora de Ugarite, teria sido El con
siderado como deus supremo na religio canania?
Pode-se afirmar que El, como nome de um deus
especfico, encontrado apenas numa parte relativa
mente pequena de fontes, excluindo tanto a literatura
de Ugarite, quanto o AT. Entre estas, pode-se men
cionar primeiro um grupo de textos aramaicos. Na
assim chamada esttua de Hadade do rei Panamuva I
de Samal (Zincirli) que remonta ao sculo V III a-C.,12
consta, via de regra, a seguinte seqncia de deuses :
Hadae, El, Beshef, Bakib-El e Shamash. Esta srie
aparece quatro vezes (linhas 2-3.11.18), onde to so
mente a posio do deus Beshef varia. Trata-se, por

tanto, de uma espcie de esquema cannico do pan


teo de Samal. Na primeira posio est Hadade, se
guindo-se, somente ento, El. A lista encontra-se,
igualmente, umas dcadas depois no monumento a Panamuva II (com a excluso de B eshef).1,3
Um outro texto aramaico datado dos meados do
sculo V III a.C., a j mencionada primeira esteia de
Sefire, contm uma lista semelhante. A srie dos deu
ses cananeus, que segue a dos assrio-babilnicos,
comea por Hadade, designado por Hadade de Alepo .
A ele segue Sebetu, o Sete-estrelo, e ento El e Elyan.14
Igualmente a encontra-se Hadade em primeiro lugar
e s depois aparece El. Portanto, as inscries aramaicas do sculo V III a.C., sob este aspecto, oferecem uma
imagem mormente uniforme.
O deus El ainda encontrado na inscrio de Caratepe, na Sria setentrional, que remonta igualmente
ao sculo V III a.C. No texto fencio desta inscrio
bilnge, est arrolada uma srie de deuses protetores,
que aparecem na seguinte seqncia: bl shmm w'l qn
rts wshmsh lm wkl dr bn lm t hmmlkt: Baal- shamem e El, o criador da terra, e o eterno sol, e toda a
assemblia dos filhos dos deuses deste reino . 15 No
que concerne a posio de El, nesta inscrio parece
configurar-se a mesma viso do texto aramaico con
temporneo : em primeiro lugar est um outro deus
no caso Baal-shamem, freqentemente identificado com
Hadade , ao qual se segue El e, ento, ainda outras
divindades.
Com isto, esto esgotadas as menes de El nos
textos cananeus e aramaicos, no contando os de Uga
rite e do AT. Contudo, os documentos evocados indi
cam que em parte alguma El considerado o deus su
premo de um panteo,16 mas sempre precedido por
um outro deus, Hadade ou Baal-shamem.
3. Poderia-se objetar que os textos citados, todos
oriundos do sculo V III a.C., refletem um estgio pos
terior no desenvolvimento histrico-religioso. Nos tex
tos de Ugarite, j podemos reconhecer claramente que
El no o deus que possui o poder propriamente dito,
este sendo paulatinamente assumido por Baal. Portan

to, eabe a pergunta se no presumvel uma situao


diferente, alguns sculos antes, quando do estabeleci
mento dos israelitas na Palestina. Tal situao pode
ria estar mais prxima da de Ugarite, e sobretudo El
possivelmente ainda teria uma posio de comando no
panteo. Significaria isto que a intitulao de El em
Gn 14 em ltima anlise reflete a situao encontrada
em todo Cana numa poca mais antiga?
Para responder a esta pergunta, precisamos voltar
segunda parte da intitulao, que descreve El como
qoneh shamayim waarets (criador do cu e da terra).
Esta frmula hoje tomada freqentemente como earaterstica do El eananeu, justamente a respeito de
sua situao hierrquica como deus supremo do pan
teo. Que textos extrabblicos depem com respeito a
El como criador do mundo?
Neste contexto deve ser logo citado a j mencio
nada inscrio de Caratepe. Nela aparece El com o
epteto qn 4rts criador da terra . 17 Por um lado,
esta formulao lembra muito bem o uso do verbo qnk
em Gn 14. Por outro lado, deixa bem clara uma dife
rena : o El de Caratepe designado apenas como cria
dor da terra, mas no do cu. Como avaliar esta
diferena f Cross, recentemente sustentou a tese
de que a maior intitulao a mais original.16
Acha ele que h mais um outro testemunho que po
deria comprovar isto. Em um papiro aramaico do
sculo V II a.C., que est, por sinal, muito mal con
servado, encontra-se o seguinte texto: Ao senhor dos
reinos, fara, teu servo Adom, rei (de , . . ) . Falta o
restante da linha,. A linha subseqente inicia com as
seguintes palavras: shmy ivrk wVlshmyn, cn e
terra e Baal-shamem . A formulao sugere o acrsci
mo de um ttnlo antes de cu e terra , como, por
exemplo, senhor (do cu e da terra) . Cross, no en
tanto, supe o seguinte acrscimo: El - ou El Elyon -,
criador do cu e da terra . Com isto, teria ele desco
berto mais uma prova em favor da frmula qoneh
shamayim waaets.19 Mas esta complementao alta
mente improvvel. Como vimos, nos textos cananeus e
aramaicos, onde so mencionados El, Baal ou Haade,
El jamais assume a primeira posio. Metodologiea-

mente dito, no tem base nenhuma a insero de El


neste texto, carecendo tambm de fundamentao a
incluso do verbo qnh. Assim, persiste a frmula de
Gn 14 sem paralelo.
A frmula curta, como est documentada em Caratepe, ocorre ainda vrias vezes. Acha-se primeira
mente em uma inscrio neop-tiica de Leptis Magna,
dedicada ao senhor, a El, criador da terra . 20 Talvez,
a mesma tambm conste, segundo Delia Vida, em uma
inscrio de Palmira. 21 B, finalmente, ainda em um
lugar bem diferente, num texto hitita de Boghaz Kai.
Otten publicou este texto sob o ttulo Um Mito Cananeu de Boghaz Kai . 22 Nele acham-se duas divin
dades que, parte desta citao, so estranhas a mito
logia hitita: Elkunirsha Ashertu. A ltima , fora de
dvida, equiparvel deidade ugartica Atiratu, em
hebraico Ashera, esposa de El. O nome da primeira
divindade, Elkunirsha, reproduo hitita do cananeu 7 qn rts (El, criador da terra), esclarece Otten.
Com isto, esta frmula seria comprovadamente muito
antiga, em todo caso, anterior a 1200 a.C.23 Se esta
interpretao procedente, significa que a frmula L
qn rts dificilmente pode ser reduo posterior da ex
presso maior l ( Lywn) qn(h) shmym wrts; ao con
trrio, trata-se de uma antiga e genuna designao de
El. Da surge, entretanto, a pergunta se no estamos
confrontados, tambm na segunda parte da designao
divina de Gn 14, com uma juno de dois elementos ori
ginalmente distintos: a frmula criador da terra e o
complemento que indica a relao da deidade com o
cu. Assim, a designao criador da terra deveria
ser entendida como atributo originalmente pertencente
a El, enquanto o elemento cu estaria, possivelmente,
ligado com a intitulao Elyon.
A inscrio de Caratepe permite ainda, uma outra
observao: El, designado criador da terra , no
ocupa, como j vimos, a primeira posio na lista dos
deuses. Isto significa tambm que, pelo menos neste
texto, no coincidem a funo de criador e de deus su
premo. Esta observao muito importante, pois na
imagem que hoje freqentemente se projeta de El,
exatamente estas duas caractersticas aparecem inter-

dependentes. Vimos que El Elyon de Gn 14 muitas


vezes entendido como o chefe do panteo, em analogia
.ao El ugartico.. Do mesmo jeito, d-se aqui o inverso,
sendo a imagem, que se faz.do E l ugartico influen
ciada por Gn 14: ele passa a ser entendido como deus
supremo do panteo e, ao mesmo tempo, criador do
mundo, mesmo que os textos ugarticos no ofeream,
para isto, nenhuma prova contundente.

El designado muitas vezes, nos textos ugarti


cos, como o pai e progenitor dos deuses..Assim, acha-se
com freqncia a seguinte aluso:
ir l. bh
l mlk yknnh

o touro El, seu pai,


o rei El, que gerou (Baal). 24

Uma nica vez, neste contexto, o verbo qny parece


estar relacionado com El. Em um texto fragmentrio,
'Baal diz a A nt:
IV AB III 6-7 (Gordon 76 III 6-7)
lm kqnyn l[m]
kdrd < r > dyknn[ ] . . . que o nosso genitor eter(no),
de gerao a gerao aquele que
nos criou.
No entanto, o texto no est claro.25 Sobretudo,
precisa ser acrescido logo que o verbo qny aplicado
mais freqentemente para Ashera, esposa de El, que
leva o ttulo de qnyt lm, progenitora dos deuses . 26
Isto, pois, significa que, na tradio de Ugarite, o ver
bo qny no um termo especfico para descrever a ao
de El e, sobretudo, o verbo se refere procriao de
deuses e no criao do mundo.
Outros documentos ainda depe nesta direo. Em
um texto ritual encontra-se a expresso lb ~bn l ao pai
dos deuses , que trata, presumivelmente, de El. 27 Alm
disso, na epopia de Quer, El freqentemente de
signado por b dm, pai dos homens (ou da humani
dade) . 28 Neste texto, ento, sua paternidade no
se restringe aos deuses, mas estendida, ao mundo dos
homens. O mesmo expresso nas designaes mais vezes
encontradas de El, como bny bnwt, criador da cria
o . 29

Tudo leva a crer que El geralmente designado


como sendo pai e progenitor dos deuses, assim como
dos homens. Falta no entanto, uma indicao segura
de sua funo como criador do mundo. 30 Portanto,
no possvel completar a imagem do El ugartico,
a partir da intitulao de Gn 14, tomando-o como o
criador do mundo. Mais ainda: a suposio de que as
funes de deus supremo e criador do mundo eram
combinadas, refutada pela inscrio de Caratepe.
Trata-se, certamente, de um texto mais recente, mas
no se encontra igualmente prova alguma para a in
terligao destas funes em um tempo mais antigo.
Como se v, destaca-se a diferena entre a imagem
que se fez de El em diversas tradies cananias e a
intitulao que o qualifica em Gn 14.
4. Finalmente, uma outra questo precisa ser
mencionada: freqentemente suposto que o papel de
El, como deus supremo do panteo, se reflete dentro do
AT. na existncia de outros entes celestiais ao lado
de Jav, que configurariam um panteo destitudo de
poder.31 No surgimento desta suposio, desempe
nham um papel relevante as expresses bene elim e
bene elohim. Estas designaes constam tambm nos
textos ugarticos, usando formulaes correspondentes:
bn l 32 ou as expresses dr bn 7, grupo dos filhos de
El , 33 phr bn lm, respectivamente mphrt bn l,
reunio dos filhos de El . 34 Achou-se, seguidamen
te, que estas diferentes designaes, presentes no texto
ugartico, sintetizassem o panteo todo. Esta suposio,
contudo, evidentemente falsa. W. Herrmann provou
que elas jamais foram sinnimo do panteo todo, mas
que, expresses do tipo bn l tratam de um grupo par
ticular de deuses subordinados, os quais, na maioria
das vezes, no so nomeados, mas, via de regra, apre
sentados em grupos.35 O nico deus deste crculo,
explicitamente nomeado, Mot. A partir de outras de
signaes similares de grupos especficos de deuses,
fica claro que nas formulaes acima no se trata do
panteo completo. H, igualmente, uma reunio de
Baal (phr bl) , 36 portanto, um grupo de deuses
subordinados, que esto em uma relao particular com

Baal. Ainda seria de citar que, ocasionalmente, h


menes referentes Ashera e seus filhos, a deusa e
o bando de seus parentes trt wbnh lt wtsbrt ' ryk),**
portanto, novamente de um outro agrupamento com
um relacionamento especial com a deusa Ashera.
Os demais textos cananeus oferecem um quadro
similar. Na inscrio de Caratepe, acha-se a j men
cionada alistagem de deuses: bl shtnm wl qn 'ris
wshmsh lm whl dr bn lm t hmmlht ( BaM-shamem
e El criador da terra, e Shamash eterno e toda gera
o dos filhos dos deuses do reino. ). Depois de trs
nomes dos assim chamados grandes deuses, segue
um grupo de deuses intitulados de bn lm ( filhos dos
deuses ) dos quais nenhum nomeado especificamen
te. 38 Portanto, a designao no se refere a todo pan
teo. Ela ainda mais restrita, pois os deuses so
citados como deuses do reino . Muito semelhante a
isto o que ocorre num dos mais antigos textos de
Biblos, a inscrio de Jehimilque, proveniente dos mea
dos do sculo X. A consta a seguinte srie de deu
ses: Baal-shamem, ento a senhora de Biblos (blt
g ll) e a assemblia dos santos deuses de Biblos
(mphrt l gbl qshnv). 39 Algo semelhante o que
sucede com a inscrio no monumento a Panamuva II
de Samal: depois de constarem os deuses que tm no
me (Hadade, El, Rabik-El e Shamash) acrescida a
aluso genrica a todos os deuses de Jade . 40 Ana
logamente, no primeiro monumento de Sefire, em um
texto que teve de ser reconstrudo, segue uma men
o aos deuses de Ktk e os deuses de Arpade , ao final
de uma longa alistagem de deuses. 41 O mesmo ocorre
numa carta de Ugarite, recentemente publicada43
onde so arrolados os seguintes deuses: Baal (aparen
temente seguido por um cognome no preservado), 43
o eterno sol (shmshlm) , 44 Astarde, Ant e todos
deuses de Als (Tcl l lt[h]) . Finalmente, sobre o mo
numento de Zaquir de Hamate, que remonta aproxima
damente ao ano 800 a.C., so citados abrangentemente
os deuses do cu e os deuses da terra , depois de uma
alistagem com nomes de divindades, tendo frente
mais uma vez Baal-shamem. 45 Nem mesmo esta citao
abrangente vinga igualar-se ao panteo, mas refere-se

a ^divindades que, ao lado dos grandes deuses, so


mencionadas em conjunto, sem contar seus nomes.
''
Assim, sempre que na religio canania determi
nados grupos de deuses do panteo so designados por
um nome genrico, o qual os sintetiza, no est pressu
posto, de modo algum, o panteo na sua totalidade.
Isto vale especialmente para a designao bn l (m).,
que tem seu correspondente veterotestamentrio na
expresso hebraica bene elim, respectivamente benc
elohim ( filhos dos deuses ). Precisamos, portanto,
admitir que a idia de um tal agrupamento particular
de deuses foi aceito na religio israelita, e teve im
portncia, pelo menos, por um bom tempo. 46 Quando
se trata da designao de um determinado grupo de
deuses, no se deve simplesmente lig-la a outras de
signaes de seres divinos ou celestiais. Isto vale, por
exemplo, para expresses que se encontram no AT co
mo serafim ( anjos ) (Is 6,2.6), tseba4 hashamayim
( exrcito dos cus ) (I Rs 22,19) e outras. Deve
mos entend-los cada vez como outros seres ou grupos,
embora no passar do tempo, se tivesse realizado uma
aproximao dos conceitos. 47
Em todo caso, aqui se verifica que impossvel
afirmar, sem mais nem menos, que Jav foi investido
no papel de El como o deus supremo do panteo.
5. Era propsito desta anlise mostrar que a ima
gem feita de El na religio canania no , de modo al
gum uniforme. Especialmente a intitulao El Elyon
qoneh shamayim waarets de Gn 14 no se presta como
caracterizao de El, vlida para todo Cana. Assim,
estas observaes deveriam, em geral, advertir contra
uma exagerada uniformidade na. apresentao da reli
gio canania. Especialmente, preciso muito cuida
do na comparao das informaes do AT e de Ugarite.
Se procurarmos, agora, com base nos resultados
obtidos, examinar novamente a questo da relao de
El com Jav, pode-se, dentro do quadro do que expu
semos, somente tratar de algumas indicaes provi
srias.
Primeiramente, temos que levar em conta, nova
mente, maiores diferenas entre as distintas configu
raes locais de El, do que tem sido feito, freqente-

meivte, em pocas mais recentes. Era compreensvel


que,'depois da descoberta nos textos ugari ti cos do uno
e grande El, se renegasse a antiga concepo dos Elim
como sendo somente vrios numes locais. Devemos re
conhecer de novo que os israelitas encontraram, em
diferentes tempos e lugares da Palestina, diversos
cultos de El. bastante provvel que o primeiro en
contro com a religio de El foi travado pelos grupos
que vieram terra como devotos dos Deuses Pater
nos . Portanto, no menosprezavel que nos relatos
dos patriarcas faltam por inteiro aqueles atributos
reivindicados costumeiramente a um El comum em
todo Gana com a exceo de Gn 14 que, sob todos
aspectos,. muito peculiar.
A tradio de Grn 14 e geralmente encarada como
uma tradio citadina de Jerusalm. Se isto proce
dente, a confrontao de Israel com ela deve ser efeti
vamente datada de uma poca bem mais recente. Concomitantemente, surge a pergunta pela formao desta
tradio de Jerusalm, onde se vislumbram vrias ca
madas. Trata-se, na conexo de El com Elyon, bem co
mo na de criao do cu e da terra , de uma fuso
j existente no perodo cananeu ? Ou foi levada a cabo
somente pelos israelitas? Como devem ser avaliados
os diferentes elementos? Se compararmos aquela tradi
o de El atrs de Gn 14 com a de Caratepe e se pu
dermos tambm entender o El de Jerusalm como sen
do originariamente apenas criador da terra, ento os
elementos Elyon e cu estariam encaixados ? 48 Mas,
neste caso, quem Elyon ? Na anlise desta intitulaeo,
Lack recentemente sustentou a tese de que na religio
fencia, por longo tempo, Baal ou Baal-shamem foi
designado dessa forma. 49 Se isto vale tambm para
a tradio matriz de Gn 14, ento, neste caso, tera
mos uma fuso de carateres de El com de Baal, res
pectivamente Baal-shamem.
A isto seguiria-se a pergunta se as qualidades
constantes da caraterizao de Jav, que o descrevem
como o Senhor criador do cu, no remontam, quem
sabe, tradio de Baal, justamente ao contrrio do
que se considera normalmente, ao atribu-las tradi
o de El. Com isto, o processo de assimilao de ele-

mentos eananeus, pela religio israelita, apresentarse-ia de forma muito mais complexa. No se poderia,
portanto, falar simplesmente em favor de uma adoo
de earatersticas de JEl e de uma renegao s de Baal.
Precisaramos, porm, supor um mltiplo processo de
fuso de vrias earatersticas de deuses eananeus50
abandonando a idia de que s a adoo de um nome
seja significativa. Deve-se considerar tambm que a
polmica veterotestamentria contra Baal tornou-se
elara s numa poca em que este processo j deveria
estar, praticamente, h muito encerrado. Est claro
que a controvrsia dos tempos de Elias girou em torno
de problemas poltico-religiosos, devendo ser avaliada
de forma distinta do processo histrico-religioso dos
primeiros tempos de estabelecimento dos israelitas na
terra.
Aqui se estende perante ns um amplo campo de
pesquisa na histria das religies. Este trabalho quis
contribuir para o esclarecimento dos pressupostos e
das perguntas pertinentes.

Notas
Preleo proferida, no dia 29.9.1965, na Faculdade Teol
gica de Uppsala. Estas mesmas consideraes foram apre
sentadas, numa forma diferente, como preleo inaugural
na Universidade de Heidelberg, bem como palestra na Fa
culdade Evanglica de Teologia de Mainz, no 4. Congresso
de Estudos Judaicos em Jerusalm e no 5. Congresso In
ternacional dos Professores do AT em Genebra.
1 G. FOHRER Die wiederentdeckte kanaanische Religion,
ThLZ 78, 1953, pp. 193ss.
2 VT. S 3, 1955, pp. Is.
3
Aqui devem ser mencionados especialmente os traba
lhos de A. ALT.
4 Porm, a imagem de El no uniforme
nos texto
ugariticos. Assim, no texto SS (GORDON n. 52) aparacem traos bem diversos.
5 El and Yahweh, JSSt 1, 1956, pp. 25-37.
6 Com respeito ao texto cf. BH 3.* ed.
7 Assim O. EISSFELDT op. cit. p. 29.
7a R. GIVEONi Two Egyptian Documents conceming Bashan from the time of Ramses II, RSO 40, 1965, pp. 197**,

mostra que a expresso egpcia i-r k -n -i-d -p1 _i, na


JlEedra d e J de Xeque... Saade, o antigo Carnaim, corres
ponde ao I fcn tspra cananeu. kn tspn uma variante de
qn tspn, o epteto de El. Um l tspn tambm se encontra
numa lista ugartica de deuses (GORDON 17,13; GIVEON op.
cit. p. 199 nota 10, por engano, cita 17,3).
8 Cf. K A I n. 222A, 11.
9 Cf. J. A. FITZMYER The Aramaic Inscriptions of Sefire I and 11, JAO S 81, 1961, pp. 178ss, especialmente p.
193.
10 Cf. C. CLEMEN Die
1939, pp. 24s.
11 Cf. M. H. POPE E l
1955, p. 58; R. LACK Les

von Byblos,

phnikische Religion nach Philo

in the Ugaritic T exts, VT.S 2,


Origines de Elyn, le Trs-Haut,
dans la Tradition cultuelle dIsrael, CBQ 24, 1962, pp. 44ss,

especialmente p. 48.
12 K A I n. 214.
13 K A I n. 215, 22.
14 Cf. acima nota 8.
15 K A I n. 26AIH, 18-19.
16 K. F. EULER K nigtum

und G tterw elt in den alta


ram ischen Inschriften N ordsyriens, Z A W 56, 1938, p p .

272ss, opina que no se encontra divindade alguma nas


inscries veto-aramaicas que poderia ser chamada uma dei
dade suprema (op. cit. p. 307).
17 Cf. acima nota 15.
18 F. M. CROSS, Jr., Yahw eh and th e God o f the Patri
archs, H ThR 55, 1962, pp. 225ss; especialmente p. 244.
19 Op. cit. p. 243. O texto foi novamente trabalhado
por J. A . FITZMYER The Aramaic L etter od King A don
to the Egyptian Pharaoh, Bib. 46, 1965, pp. 41ss.
20 KAI n. 129, 1.
21 G.L. DELLA VIDA El Elion in Genesis 14, 18-20, JBL
63, 1944, pp. lss. Queremos apontar apenas passageiramen
te a expresso difcil de uma inscrio de Hatra: qnh dy
rh V < ( l) > tm wn (K A I n. 244, 3; cf. as observaes em
K A I vol. II, p. 298 e A. CAQUOT Nowwlles Inscriptions
A ram ennes de Hatra, Syr. 29, 1952, pp. 102s).
22 H. OTTEN Ein kanaanischer M ythus aus Bogazky,
MIOF 1, 1953, pp. 125ss.
23 Segundo OTTEN (op. cit. p. 138) o texto pode*' per
tencer, conforme a sua forma lingstica, j aos sculos
XV/XIV a.C. Alm disso, OTTEN chama ateno que o
u no nome E lkunirsha reproduz um aparente
mente cananeu, pressupondo, assim, a mudana sonora do
- - para que se realizou nas lnguas cananias com
exceo do ugartico (op. cit. p. 136).
24 II AB IV/V 47/48 (GORDON n.51, IV/V, 47s); V AB
E 43/44 (GORDON nt V, 43s).
25 O m ao final da linha 6 se preservou apenas parcial
mente. Na linha 7 se l: kdrddykn [n]. O segundo r e
a separao das palavras so conjeturas.

26
II AB I 23; II 26,30,35; IV/V 32 (GORDON n. 51,
1, 23; III, 26.30.35; IV/V, 32.
27 2, 25.33 (GORDON n. 2,25.33): cf. O. EISSFELDT
El im ugaritischen Pantheon, B VSA W . PH 98, 4, 1951, p.
44. Talvez a difcil expresso b shnm tambm deva ser
assim entendida: I AB I 8 (GORDON n. 49, I, 8 ); I+ AB
VI 2 [?] (GORDON n. 67, VI, 2 [? ] ); II AB IV/V 24 (GOR
DON n. 51, IV/V, 24); II D VI 49 (GORDON 2 Aqht VI,
49). Ela fica traduzida, freqentemente, como Pai dos
anos . Mas a isso se antepem dificuldades gramaticais
graves demais. Pois o plural da palavra shnt, ano , sem
pre formado, no ugartico, pela terminao t. Entre
outras houve a proposta de traduzir Pai dos elevados
(cf. POPE, op. cit. pp. 32-35; J. GRAY The Legaey atf
Canaan, VT.S 5, 1957, p. 80 nota 6; 116s). Isto poderia
ser relacionado, novamente, com o fato de que E l era o
pai dos outros deuses. O sentido desta expresso, no en
tanto, permanece incerto.
28 I K 37.43.136.151.278.297 (GORDON Krt 37.43.136.
151.278.297),
29 I AB m /r v 5.11 (GORDON n. 49,JH/IV, 5.11); II AB
n 11; III 32 (GORDON n. 51, II, 11; III, 32); n D I 25
(GORDON 2 Aqht I, 25).
30 Recentemente, L. R. FISHER distinguiu dois tipos de
criao nos textos ugarticos: o tipo Bal, que est ligar
do com o estabelecimento da ordem do cosmo em luta con
tra o caos, e o tipo El sendo ele exclusivamente uma teogonia (L. R. FISHER Creation a t Ugarit and in the Old
Testam ent, V T 15, 1965, pp. 313ss). Existe um nico
texto que possivelmente se ope a esta interpretao:
Constam, em I D 220 (GORDON 1 Aqht 220), num contexto
incerto, as palavras dyqny shdm . Alguns pesquisadores as
traduzem por quem criou os montes , ou algo semelhan
te (assim, p. ex. CROSS op. cit. p. 255 nota 135). A
palavra l da linha anterior tomada como sujeito. Mas
justamente ela fica na dvida. Assim AISTLEITNER enten
de que os montes mesmos sejam o sujeito (J. AISTLEIT
NER Die m ythologischen und kultischen Texte aus Ras
Schamra, 2 1964, p. 84; idem W rterbuch der ugaritischen
Sprache, B V SA W , PH 106, 3, 1963, n. 2426). GINSBERG,
por sua vez, no traduz toda esta parte (A N E T 2 1955, p.
155). Portanto, este texto dificilmente pode ser buscado
como prova contrria.
31 Cf. a respeito W. HERRMANN Die G ttershne , ZRGG
12, 1960, pp. 242ss.
32 bn l: TV AB I 3 (GORDON n. 76, I, 3 ); II D VI 29
(GORDON 2 Aqht VI, 29); 2,17 bis , 25.26.33.34-bis
(GORDON n. 2, 17-bis. 25.26.33.34-bis); 53, 1.2.3 (GOR
DON n. 107, 1 .2 .3 .). bnlm :l AB Hl 14 (GORDON
n. 51, III, 14). O m neste caso deve ser entendido pro
vavelmente como acrscimo fontico.
33 2,17.25/26.34 (GORDON n. 2,17.25/26.34); 53,2 (GOR
DON n. 107,2).

34 phr bn Im: II AB III 14 (GORDON n. 51, III, 14); cf.


acima nota 32. mphrt bn l: 2,17,34 (GORDON n. 2,17.34);
53,3 (GORDON n. 107,3).
35 Cf. acima, nota 31.
36 1,7 (GORDON n. 1,7).
37 I AB I 12/13 (GORDON n. 49,1,12/13); II AB IV/V 49/50
(GORDON n. 51, IV/V,49/50); V AB E 44/45 (GORDON nt
V,44s).
38 Cf. acima, nota 15.
39 KAI n. 4,3-5, cf.7. Na linha 3 geralmente se l blt em
lugar de bl; cf. a respeito KAI vol. II p.7.
40 Cf. acima, nota 13.
41 KAI n. 222A,12s; cf. 222B,5s e KAI vol. II, p.246.
42 PRV vol. V, 1965, n. 8.
43 Ao 1, no perfeitamente preservado, do nome bl se
guem ainda duas letras. A primeira deveria ser lida y,
enquanto se oferecem vrias possibilidades para a leitura da
segunda. Haveria ainda espao at para uma terceira letra,
na borda destruda da tbua.
44 Temos aqui, ento, o primeiro paralelo designao
shmsh Im de Caratepe! (Cf. acima, nota 15).
45 K A I n. 202,23-26.
46 Cf. HERRMANN op. cit.; G. COOKE The Sons of (the)
God(s), ZAW 76, 1964, pp.22ss.
47 Assim parece que em I Rs 22,19 e J 1,6: 2,1, a despeito
da terminologia diferente (tseba' hashamyim, respectivamente
bene ha'elohim) h por trs vises semelhantes de uma
espcie de corte de Jav.
48 Cf. acima, p. .. .
49 Cf. acima, nota 11.
50 Nos ltimos tempos, algumas pesquisas mostraram, que
o conceito de Jav assimilou, alm de certos traos de El, tam
bm caractrsticas de Ball. Cf. p. ex. W SCHMIDT Knigtum
Gottes in Ugarit und Israel, 1961; FISHER op.cit.; idem Front
Chaos to Cosmos, Encounter 26, 1965, pp. 183ss.

A CONCEPO HEBRAICA DA
REALEZA DE DEUS:
SUA ORIGEM E SEU
DESENVOLVIMENTO
John Gray

Estudiosos bem informados geralmente admitem


que a descoberta, em Ras Shamra, de vasta literatura
de Cana, s vsperas do estabelecimento hebreu na
Palestina, inaugurou nova era no estudo do AT. No
queremos dizer nada, sobre a elucidao da sociologia
do Antigo Oriente Mdio pelos textos administrativos
e textos literrios Krt e Aqht, nem sobre a ilustrao
de certas prticas religiosas, tais como os rituais e sa
crifcios estacionais. Basta destacar que os textos mi
tolgicos mais elaborados so de grande valor ao
ajudar-nos a reavaliar a poesia do AT. Nos Salmos,
nos Profetas e no livro de J, o legado de Cana
particularmente visvel, especialmente na estrutura
potica, no vocabulrio e no uso de imagens. Mesmo a
mitologia da Cana politesta era usada para enri
quecer a poesia ortodoxa hebraica, ainda bem tarde,

no perodo ps-exlico, quando o escritor de J se re


fere ao triunfo de Deus sobre a serpente primrtiiia!^1
que ns conhecemos de Is 27.1: ESvT, a serpente
primordial..., Leviat, a serpente tortuosa (lwjatan
nahash barah... liwjatan nahash agalaton). Era, en
to, o mesmo monstro cuja morte celebrada nos textos
da Ras Shamra.2
Se contssemos todos os exemplos de forma, estilo
e imagens comuns aos poetas cananeus e hebreus, sem
dvida seria possvel enfatizar devidamente o signifi
cado daqueles para o estudo destes. Albright, de fato,
o tem assinalado repetidas vezes. Mowinckel, contudo,
em sua magistral Offersang of Sangoffer menos con
tundente, e numa publicao recente3 rejuta direta
mente as afirmaes de Albright de que as descobertas
de Ras Shamra inaugurem uma nova era no estudo dos
Salmos hebreus. Quando divergem dois mestres to
famosos, a verdade, raramente, fica de um s lado. Na
medida em que se fica em generalizaes, nenhuma
das posies nos ajuda muito. Ousamos sugerir que a
discusso desta questo, com citao de textos de Ras
Shamra e do AT, ajudar a aclarar a situao, e
ser valioso auxlio aos que se interessam por um es
tudo menos especializado do AT.
Antes de dar incio a esta tarefa devemos dizer
que as afirmaes de Albright, que Mowinkel refuta,
levantam expectativas exageradas entre os no-especialistas. Como Mowinckel indicou,4 no existe na lite
ratura conhecida de Ugarite material semelhante aos
salmos hebreus quanto forma, contedo e importn
cia. Uma possvel exceo seriam apenas trs ou qua
tro fragmentos de hinos baseados em modelos mesopotmicos, talvez, transcries de originais mesopotmicos.5 So, contudo, por demais fragmentrios e
obscuros para se revestirem de tanta importncia. Ao
mesmo tempo, devemos admitir que a ausncia do sal
mo, como forma literria, no dialeto local de Cana,
pode ser mais aparente do que real. As referncias a
hinos no texto de Gordon, UH 52, indicam que, de fato,
eram usados cnticos cultuais. simplesmente aciden
tal que no tenham chegado at ns espcimes desse
gnero literrio. Contudo, permanece o fato de que no

existe nenhum exemplo, na literatura ugartica, de


salmos de sabedoria, queixas de um indivduo sofre
dor, lamento pblico ou salmo real, como os conhece
mos no AT e na literatura mesopotmica,. Nem sequer
existe um hino de louvor comprovado ou atnomo, con
forme padres mesopotmicos ou hebreus, embora os
textos mitolgicos contenham passagens de tal cunho.
Sustentamos, contudo, que existia um texto relativo
entronizao de Deus. Mowinckel admite este motivo
nos textos de Eas Shamra bem como a sua influncia
na adorao, pensamento e literatura hebraica. Mas
ele, com certeza, est errado ao seguir Hvidberg6 e.
Kapelrud.7 Estes tomam o texto da vitria do deus .
sobre o Caos como sendo o mito que celebra o conflito I
entre Baal e Mot. Mas Baal assume o reinado no como
conseqncia do conflito com Mot. cujo resultado
se perde numa lacuna 8 mas a posse dele
o resultado de seu conflito com as guas re
voltas (G-ordon UH n. 129; 137; 68). Os mitos em
torno do conflito entre Baal e Mot tm, ns achamos,
um significado ligado s estaes; refere-se a certas
crises no decorrer do ano agrcola. Neste contexto, a
casa (templo ou palcio) de Baal construda e fica
pronta no tempo das pesadas chuvas de outono.9
Trata-se da nica evidncia positiva da ligao de
parte destes textos festa do Ano Novo, qual Mo
winckel quer relacionar os salmos hebreus de entroni
zao. Destes textos, que tratam do conflito entre
Baal e Mot, existem no prprio AT muitas adaptaes
de imagens e da temtica. A festa sacrificial de Deus
(zebah yahweh) Sf 1.7-8, Is 34.6; Jr 46.10; e Ez
39.17-19 e possivelmente tambm Is 63, pode bem re
fletir o massacre que Ant empreende contra seus
adversrios. Foram estes, para tal finalidade, engana
dos com um banquete no seu templo ( UH nt I I ) ; Zc
12.11 faz referncia direta ao luto por Haa, Baal
cananeu, lamento vivamente descrito no texto UH 67.
Isaas menciona o banimento do Brilhante filho do
amanhecer em seu canto de escrneo contra o rei da
Babilnia (Is 14.12). Este texto nos parece ser suge
rido pela passagem ugartica que descreve a incompe
tncia de Attar em preencher o trono vago de Baal e

seu conseqente desterro (UH 49 n. I, 15ss).10 Tais


passagens, contudo, com outras frases e concepes que
poderiam ser citadas, so apenas exemplos espordicos
da influncia da literatura canania sobre o AT. So
embelezamentos literrios e, em absoluto, a adaptao
de um tema ou ideologia dominantes .No importa o
grau de afinidade que se possa estabelecer, desta for
ma, entre a literatura ugartica e o AT. Dificilmente
poderamos considerar tais fatos a inaugurao de
Uma nova era no estudo do AT, muito menos ainda
dos salmos. A estrutura potica e as variaes de pa
ralelismo sobre os quais Albright insiste com tanta
nfase, bem como o vocabulrio que em certos casos
esclarece obscuridades no saltrio e tem at sugerido
emendas, no so de carter revolucionrio, cremos, e
neste particular concordamos com Mowincbel. No con
flito de Baal contra as guas Revoltas, contudo, e sua
vitria e posse como rei, temos um grande tema, tam
bm desenvolvido num dos principais tipos de salmos
hebreus. So os salmos de entronizao, cujo tema,
com variaes, penetra a religio hebraica nos salmos,
nos profetas e no apocalipsismo desde o perodo do
estabelecimento em Cana at a era crist, como se
fosse artria principal. Dentre todos, de se esperar
que Mowinckel seja o primeiro a apreciar o fato. O
tema, tal como representado especialmente nos sal
mos, referia-se, supomos, grande crise anual do agri
cultor cananeu, ou seja, o Novo Ano Outonal. No
obstante, admitamos que nada disto absolutamente
demonstrvel atravs do testemunho interno dos pr
prios textos. Contudo, este tema cardeal seria muito
apropriado para tal festa. O grande tema csmico no
menos notvel nos profetas do que no saltrio. Porm,
nos salmos que podemos traar seu desenvolvimento
desde o primeiro estgio de sua adaptao do original
cananeu. Um salmo como o SI 93 contm ainda prati
camente traos autnticos do prottipo cananeu. A
redescoberta das primeiras origens tem significado
muito alm do simples interesse documental. Os traos
essenciais de um motivo, apesar da adaptao, no se
perderam. Reconhecemo-los, voltando s fontes, com
suas nfases originais, e assim podemos melhor avaliar

o desenvolvimento posterior, no caso, do tema da rea


leza de Deus . j por esta razo qne a descoberta
do prottipo cananeu, no mito ugartico do conflito
de Baal e as guas, justifica amplamente a opinio
de Albright, da qual Mowinckel discorda.

Nos textos UH 129, 137 e 68, o primeiro, sendo


bastante fragmentrio, temos o antagonismo entre
Baal e Yam, o Mar. O segundo, bem melhor conserva
do, mas ainda assim fragmentrio, descreve como Yam
desafia e at faz tremer a corte divina. Exige a re
nncia de Baal, ao qual os deuses se submetem vil
mente, abaixando suas cabeas at seus joelhos em
vergonhosa aquiescncia.11 Baal, contudo, recusa-se
a submeter-se e se torna o lder dos deuses contra a
tirania de Yam. ia O terceiro texto o melhor preser
vado. Merece ser citado por causa de sua afinidade
com a exposio hebraica do conflito de Deus com os
^ poderes do Caos e tambm por ilustrar a afinidade
formal entre a literatura canania e a poesia hebraica
em geral.
1. Ento o Hbil e Perspicaz falou:
Eu no te disse, prncipe Baal,
no declarei eu, tu que cavalgas as nuvens t
Eis teus inimigos, Baal,
5. eis teus inimigos, tu os golpears,
tu conquistars teus adversrios.
Tu assumirs teu eterno reino,
tua soberania duradoura .
O Hbil talha uma dupla clava,
10. e proclama o seu nome.
Teu nome Caador.
Caador ataca o mar,
derruba o Mar de seu trono,
e at o Rio do lugar de sua soberania.
15. Tu voars e arrebatars na mo de Baal,
assim como uma guia em seus dedos.
Golpeia os ombros do Prncipe Mar,
at o peito do Juiz Rio.
Da voa e arrebata a clava na mo de Baal

20. assim como uma guia em seus dedos.


Golpeia os ombros do Prncipe do Mar
at o peito de Jniz Rio.
O Mar forte ; ele no se acalma.
Sua fora no enfraquecida ;
25. sua habilidade no falha.
O Hbil talha uma dupla clava
e proclama seu nome.
Teu nome Expulsador.
Expulsador, expulsa o Mar,
30. expulsa o Mar de seu trono,
e at mesmo o Rio do lugar de sua soberania.
Tu voars e arrebatars na mo de Baal,
assim como uma guia em seus dedos.
Golpeia a cabea do Prncipe Mar,
35. entre os olhos do Juiz Rio.
Que o Mar sucumba e caia ao cho.
Ento voa e arrebata a clava na, mo de Baal,
assim como uma guia em seus dedos.
Golpeia a cabea do Prncipe Mar,
40. entre os olhos do Juiz Rio.
O mar sucumbe e cai ao cho,
sua fora fica debilitada ;
sua agilidade falha.
Baal o arrasta e o dispersa,
45. ele aniquila o Juiz Rio.
Com exultao Attarat grita:
Dispersa-o, poderoso Baal,
Dispersa-o, tu que cavalgas as nuvens,
pois o Prncipe Mar nos manteve cativos,
50. Ele nos manteve cativos, at o Juiz Rio .
Ento Baal sai,
Baal o Poderoso o dispersa.
E ( . . . ) o Mar morte.
Que Baal reine..
Trata-se de, uma expresso canania da f na
providncia. A ordem na natureza e at mesmo no con
clio divino estava ameaada pela arbitrariedade de

senfreada, dos poderes do Caos, tipificados pelas guas


revoltas. Baal, contudo, defende os deuses e se empe
nha num duro combate contra as guas. Finalmente
vence e sua aclamao como rei sela sua vitria. Passou
a ameaa de anarquia. Prevalece a ordem contra o
caos. As chuvas equinociais inauguraro o ano agreste,
mas elas no excedero a medida oportuna. 13 Tanto
quanto podemos enxergar, os cananeus ficaram con
tentes com aquela certeza de experimentar a provi
dncia na natureza. Se eles experimentaram, atravs
dela, segurana semelhante na esfera social, os textos
de Ras Shamra no o revelam.14 Inclusive, a ideolo
gia do culto da natureza no se adaptava s exign
cias da vida humana, como o culto de Osiris no Egito
oii o culto eleusaco na Grcia.
0 AT, contudo, adaptou o tema e o desenvolveu.
Pretendemos, agora, demonstrar esse desenvolvimento
da idia do Reino de Deus.
Esse tema era condizente com os salmos de entro
nizao. J mostramos o significado do SI 93, onde o
motivo cananeu aparece quase que em sua primitiva
simplicidade. Jav assume o reinado e em conseqn
cia, toda a natureza se ordena e estabelece. Sua sobe
rania, como a de Baal no texto de Ras Shamra, afir
mada como sendo eterna. Existe, assim, uma coerncia
na natureza. Assim como era no princpio, agora e
ser sempre . lembrada a oposio das guas
revoltas:
As enchentes levantaram, Senhor,
as enchentes levantaram sua voz,
as enchentes levantam suas ondas. (SI 93.3).15
A luta contra Deus, contudo v.
0 Senhor nas alturas mais poderoso do que
muitas guas, de fato, mais do que as ondas fortes do
mar (SI 93.4).
At aqui nada se acrescentou ao tema cananeu.
S aparece Jav, em todas as partes, ao invs de Baal.
0 ltimo verso do Salmo, no entanto, leva a certeza
de que existe o poder providencial alm da natureza
para a sociedade.

Teus testemunhos so de fato seguros. (SI 93.5).


Neste particular o salmo parece refletir a influ
ncia da epopia babilnica paralela ao mito cananeu,
isto , o conflito de Maruque com Tiamat e seus
monstruosos aliados, bem como o seu resgate das tboas do destino .
O resto dos salmos de entronizao mostram um
desenvolvimento caracteristicamente hebreu do tema
primitivo. A realeza de Deus garante a ordem (tsedeq
mishpat) contra o Caos. O Deus dos hebreus, contudo,
no era uma divindade impessoal da natureza,, como
Baal, mas sim, o Deus particular de uma aliana mili
tante de confederados. Por isso os poderes do Caos so
agora identificados com os inimigos polticos de Israel,
Seu povo. So as naes que so vencidas por Deus
(SI 97.3). Diante delas Seu reinado afirmado (SI 96.
3-10: 98.2) a fim de humilh-los na sua derrota. Sua
vitria coloca os pagos idlatras na vergonha e con
fuso (SI 97.7). Mais uma vez, contudo, as caracte
rsticas do mito cananeu primitivo sobrevivem. Alm
das naes pags o mar que fica obrigado a aclamar
o triunfo de Jav.
Que o mar brame e toda a plenitude que h nele
(SI 96.11; 98.7).
A ordem de Deus, implcita no seu reinado, se
manifesta no seu controle sobre as foras da natureza.
Em suas mos esto os lugares profundos da terra,
A fora dos montes tambm lhe pertence (SI 95.4).
O mundo tambm foi fundado para no ser aba
lado. (SI 96.10)
Outro trao primitivo nestes salmos de entroniza
o constitui a afirmao da preeminncia da Jav
entre os outros deuses (SI 96.4; 97.7). Com efeito, se
falou destes deuses pagos que eles no passavam de
dolos (SI 96.5; 97.7), mas eles so considerados ele
mentos ativos capazes de temerem Jav (SI 96.4) e
at de se inclinarem perante Ele (SI 97.7). Em cone
xo com isso devemos notar o SI 82, onde Jav figu
rado na assemblia divina, julgando no meio dos
deuses (elohim nitsab l>eadat el beqereb elohim,
Yishpot). Condena-os por impotncia ou relutncia em
estabelecer ordem na natureza (SI 82.5) e na socie

dade (vv.2-4). Este salmo, insinuamos, pertence tam


bm categoria de salmos de entronizao, embora a
realeza de Deus no seja expressamente mencionada.
Parece-nos obviamente baseado no texto ugartico que
j citamos, onde Baal de fato o nico deus efetivo na
assemblia divina (UH 137). Aqui de novo, no en
tanto, notamos o desenvolvimento especificamente
hebraico do tema cananeu, o estabelecimento da ordem
no s na natureza como tambm na sociedade. A or
dem na sociedade, assegurada por julgamento formal,
se tornou um trao essencial quando os hebreus adapta
ram o tema cananeu do triunfo de Deus sobre o Caos.
Os salmos de entronizao 16 so em si mesmos
adaptao direta do tema cananeu da soberania de
Deus. Alm disso, o motivo em. sua parte essencial, se
manifesta como um elemento em salmos de outras cate
gorias. Nas lamentaes da comunidade, por exemplo,
a declarao de f em Deus, sendo um elemento essen
cial delas, pode incorporar o conflito vitorioso de Deus,
com as guas revoltas; por exemplo SI 74.13-15 17;
89.9-10 18; 124.4-5. A posse de seu reinado se aponta
no SI 9.4-7; 74.12; 89.18. Ele estabelece ordem na na
tureza no SI 74.15ss; 89.11-12; 124.8; na histria, no
SI 9.5-7; e na sociedade no SI 89.19ss. Entre estes sal
mos deveramos notar particularmente o SI 89.5-14,
que podemos citar integralmente:
Os cus celebram, Jav, tuas obras maravilhosas,
tua fidelidade na assemblia dos santos.
Pois, quem nas nuvens se pode comparar com Jav,
quem a Jav se iguala entre os deuses?
Deus que causa terror no conselho dos santos
grande e terrvel a todos no seu mbito.
Jav, Deus dos Exrcitos, quem como Tu?
Cercado por tua fora e fidelidade,
Tu dominas o orgulho do mar,
quando suas ondas se levantam tu as reprimes.
Tu transpassaste e feriste Rahab,
dispersaste teus inimigos com teu poderoso brao.
Teus so os cus, tua tambm a terra.
O mundo e sua plenitude foste tu que o fundaste
o Norte e o Sul tu os criaste.
Tabor e Hermon exultam ao teu nome.

Teu um brao de fora herica,


poderosa tua mo, sublime tua direita.
Justia e direito so suportes de teu trono,
amor e lealdade diante de teu rosto marcham.19
Ento, esto presentes os traos essenciais do mito
cananeu contidos no texto UH 68, a saber, a vitria
de Deus sobre as guas revoltas (vv.9-10), seu esta
belecimento da ordem na natureza e seu reinado (im
plcito na citao acima e explcito no v.19) No so
mente isso, mas tambm o motivo do outro fragmento
do mesmo mito cananeu (UH 137), a defesa da assem
blia divina por parte de Deus, est tambm includo
(vv.6-8). Este mesmo tambm , afirmamos, o tema
do SI 82. Existe at um eco do mito cananeu na la
mentao do indivduo sofredor como no SI 42.7ss e
naquele salmo do livro de Jonas onde as guas so o
smbolo de tudo aquilo que milita, contra a vida, sade
e paz do homem.
Tambm no hino de louvor que enumera os atri
butos e as faanhas de Deus dignos de louvor, encon
tramos ocasionalmente uma volta ao tema cananeu
com a devida nfase em um ou mais de seus elementos
essenciais. O triunfo de Deus sobre as guas, descrito
em SI 29.3-10; 46.3; 65.7 e 104.7ss. Afirma-se que
Deus entronizado sobre os dilvios (SI 29.10). E
como resultado de seu triunfo sobre as guas, esta
belecida a ordem na natureza (SI 46.1-5; 65.6 e 9-13;
104.8s), e na histria (SI 46.6-11; 65.7). De todos
estes salmos, o SI 46 uma ilustrao particularmente
boa da tendncia hebraica de voltar para a histria o
mito cananeu da natureza.
Deve-se admitir que no podemos datar todos os
salmos citados no perodo da monarquia hebraica.
Nem podemos dar a data de origem com preciso no
caso daqueles textos que provavelmente pertencem a
esta poca. Obviamente, contudo, um cntico como o
SI 89, especificando a ordem divina como favor de
Deus casa real de Jud, deve ser datado para um
perodo anterior ao exlio. O mesmo vale para o SI 46,
que no visa ainda o colapso de Jud. Do ponto de
vista de contedo, podemos afirmar que aqueles Salmos

que visualizam Jav como um entre muitos deuses, por


exemplo, Sl 82; 89; 96; e 97, so certamente antigos.
SI 93, que to estreitamente reproduz o prottipo cananeu em todas as suas limitaes, parece ser bem
arcaico. Mesmo admitindo que no haja critrio segura
quanto data neste caso, o salmo para ns signifi
cativo pelo fato de que serve como ponto de partida
para nosso estudo e compreenso do desenvolvimento
hebraico do tema cananeu. T. H. Gaster da opinio
de que os elementos mitolgicos entraram na literatura
hebraica apenas no perodo exlico e ps-exlico, quan
do se supe um ressurgimento, por assim dizer, de um
interesse arqueolgico. 20 Todavia, os salmos demons
tram que no perodo monrquico a literatura e a litur
gia de Cana haviam imprimido uma marca distinta
na literatura e no pensamento religioso dos hebreus.
O que realmente significativo que esta influncia
se estendeu muito alm do uso de imagens e de tcni
cas literrias, por mais amplas que sejam tais afini
dades. Ora, a influncia canania at atinge conceitos
de vital importncia como o da realeza de Deus e suas
implicaes de longo alcance para a f e a doutrina
hebraica e mesmo crist.
luz destes fatos agora possvel reconhecer em
outras partes do AT e das escrituras judaicas poste
riores, bem como crists, os elementos essenciais deste
grande tema. Onde os encontramos fragmentados, como
freqentemente acontece, o resto, explcito ou impl
cito, pode ser reconstrudo como se fosse um mosaico
quebrado.
Assim, em Isaas a revelao da realeza de Jav
no chamamento do profeta (Is 6), implica no seu
triunfo sobre os poderes do Caos e na condenao ou
julgamento destes. Constatamos, neste caso, uma subli
mao do antigo tema cananeu e mesmo de sua adapta
o hebraica contempornea, pois se d uma, identifi
cao dos poderes do Caos com tudo aquilo que
incompatvel a Deus (o Santo) e seu carter profun
damente moral. Em Is 2, o julgamento formal das na
es implica na realeza de Jav para o qual sua exal
tao nos parece ser uma aluso. At agora Mowin-

cbel no conseguiu apresentar evidncia conclusiva


para sua tese de que havia uma festa anual de entro
nizao de Jav, que ele identificaria com a festa
outonal do Ano Novo. Essa viso, no obstante, per
feitamente vivel.21 Neste contexto, devemos notar
que a referncia a aquele dia em Is 2.2, parece ante
cipar uma ocasio determinada, como o faz a refern
cia vinda para julgar a terra do Senhor, no Sl
96.13 e 98.9. sempre possvel, sem dvida, inter
pretar essas passagens escatologicamente, no sentido
absoluto como props S. B. Prost.22 Duvidamos,
contudo, que uma referncia estritamente escatolgica
deste tipo, ainda que possa ter sido conveniente ao ju
dasmo tardio, poderia ter confortado a comunidade
mais primitiva, enquanto o reino de Jud ainda per
manecia de p. Julgamos, portanto, que estas passa
gens pregaram uma escatologia relativa, no sentido de
que elas aludem ao ponto decisivo, ou seja, o conflito
entre Cosmos e Caos. Ele alcanou seu auge no dia
anual , em que Jav assegurava abertamente sua auto
ridade real. Esta revelao, embora transmitida atra
vs do ritual de uma festa .estacionai, era todavia o
reflexo de algo estabelecido na ordem eterna. O dia
de seu Deus, por toda sua relao com a festa anual
da temporada, tinha para os hebreus um valor sacra
mental 23 no menos do que o batismo e a ceia do Se
nhor o tem para os cristos.
O tema da realeza de Deus est to de acordo
com as circunstncias do chamado de Isaas que pode
bem servir como uma chave mestra ao problema da
autenticidade das diversas passagens deste livro pessi
mamente editado. A premncia do conceito da realeza
de Deus desde os tempos pr-israelitas e atravs de
toda a monarquia hebraica exclui a tese de que uma
passagem tardia simplesmente porque ela mostra
traos escatolgicos. Isto vlido, sem dvida, embora
a escatologia seja uma caracterstica do apocalipsismo. E esse, por sua vez, aparece bem tarde na hist
ria da literatura hebraica. Assim a menos que existam
outras razes convincentes para dar uma data poste
rior a Isaas de Jerusalm a passagens como Is 12 e
17.12-14, estas devem ser atribudas, com certa razo,

ao profeta. O primeiro desses trechos, ineidentalmente,


com sua referncia ao tirar gua dos poos da salva
o (Is 12.3) temos considerado por algum tempo
como sendo uma aluso ao tirar-gua cerimonial e ao
ritual de derramar gua documentado para a festa do
Ano Novo judaico, uma perspectiva adotada tambm
por Mowinckel em sua recente publicao. 24 Ele con
sidera o complexo conflito e vitria de Jav sobre o
Caos, julgamento formal sobre os vencidos, temtica
prpria cerimnia do Ano Novo. Neste ponto, Mowin
ckel tem certamente o respaldo da tradio judaica,
embora, sem dvida, esta seja somente do perodo michnico. No h razo, contudo, porque a tradio
rabnica no tivesse preservado um registro correto
da prtica mais antiga e de seu significado. A nova
evidncia que ns aduzimos dos textos de Ras Shamra
certamente confirma essa tradio.
A nfase que Ams coloca sobre o juzo e a pro
vidncia de Jav na ordem moral implica, ao nosso
ver, numa crena na realeza de Deus. O motivo de
conflito, isto sim, est faltando, embora os orculos
condenadores sobre as naes em Am 1 e 2, impliquem
numa historicizao do conflito de Deus com os pode
res do Caos como a encontramos no SI 46. No h
referncia realeza de Jav, mas a julgamos implcita
no dia de Jav ao qual Ams se refere. Deveramos
estudar o dia do Senhor e sua ideologia, junto com
os mesmos elementos em Isaas de Jerusalm, particu
larmente Is 2, eomo Eissfeldt notou. 25 Mq 4.1-3, com
efeito, expressa o mesmo tema. Nesta passagem, quer
seja originalmente de Isaas ou de Miquias, ou, como
ns achamos, um fragmento de liturgia usado por am
bos, a frase beahrit hajamin ( no fim dos dias ) no
se refere necessariamente consumao da ordem deste
mundo mas simplesmente culminao da festa qual
o referido tema era apropriado. Caso isso tenha tido
alguma relao com a festa de primavera na Babilnia,
ou, mais provvel, com a festa outonal hebraica do
Ano Novo e dos tabernculos, as celebraes durariam
vrios dias (cf. .. .dias acima).
Um sculo mais tarde, a concepo do dia de
Jav reaparece no livro de Sofonias. Aquele dia

associado com a revelao de Jav como rei em Sio


(S f 3.15-17) e com a vindicao de Israel. A Ordem
triunfa sobre o Caos. Em Sofonias enfatiza-se o ele
mento da vingana de Deus, provavelmente, achamos
ns, nos moldes da mitologia canania de Baal. Pois a
vingana de Jav tambm se cumpre numa festa
(zebah) onde os convidados ( qeru im ) so as vtimas. 26
No primeiro captulo de Naum, Jav figurado
com certas caractersticas de Haa ou do Baal cananeu. Numa passagem obscura (Na 1.12) uma emenda
plausvel, com base na Septuaginta, soa como uma
rubrica ou glosa, identificando as guas revoltas com
os inimigos histricos de Israel (a L X X tem: domi
nando as muitas guas ; isto seria em hebraico: hamvshelim majirn rabim ). Da apoiamos a plausibilidade
da teoria de Humbert de que o livro de Naum se origi
nou na liturgia do Ano Novo. As circunstncias espe
ciais da queda de Nnive em 612 a. C., ento, ocasiona
ram a historicizao particular, neste ano, do antigo
tema.27 Alguns, cuja propenso homiltica era maior
do que seu instinto exegtico, condenaram o livro de
Naum como sendo apenas um hino de dio, luz das
consideraes acima, contudo, ele ganha um novo sen
tido como uma expresso muito aguda da f na pro
vidncia divina na histria.
O conflito entre Cosmos e Caos tratado de for
ma primitiva em Hc 3.8, sendo as guas revoltas o
adversrio de Deus. O tema, contudo, no continua
do, e este captulo, que na verdade um salmo, des
creve a teofania de Jav com muitas cores locais. Isso
mesmo, de imediato, revela o carter particular de
Jav como divindade do deserto, bem como traos tal
vez emprestados de seu vizinho Cos de Edom, que foi
identificado nos tempos greco-romanos com o deus-sol
Apoio, o dispensador da praga e da cura. A passagem,
embora talvez mais antiga do que o resto do livro, e
possivelmente uma composio autnoma,28 ainda
bastante congruente com o tema principal do livro.
Nossa opinio, ento, a seguinte: Hc 3 um salmo
ou uma liturgia que desenvolve o antigo tpico cananeu do conflito entre Cosmos e Caos. bem possvel
que foi usado pelo autor de Hc 1-2 como resposta

questo da providncia de Deus na histria, tendo em


vista o aparente triunfo dos inimigos de Israel.
At este ponto o tema da briga entre Cosmos e
Caos influenciou o pensamento e a f hebraica, atravs
da adaptao prtica de algo realmente experimentado
no culto. Em Ezequiel (Ez 32.2ss e 29.3ss) e Isaas (Is
51.9-10) isto , no perodo exlico, bem como no livro
de J, este assunto em sua forma mais primitiva
usado, embora esporadicamente e de maneira simblica.
O fato, contudo, de que este conflito primordial tenha
sido mais do que mera imagem para os hebreus, tor
nou-o mais relevante naqueles escritos, como uma ex
presso da f na providncia atuando na histria.
Quando Ezequiel aplica o motivo do conflito entre
Cosmos e Caos, isto j constitui uma antecipao de
seu uso no apocalipsismo judaico. Sobretudo nesta l
tima corrente o motivo usado figurativamente, sendo
o tema agora divorciado do culto. Pois o primeiro tem
plo foi destrudo e seu culto, refletindo nas festas de
temporada, muito da ideologia e da prtica da antiga
Cana, desaparecera. Mas havia uma dupla razo para
este tardio ressurgimento do tema do conflito em todas
as suas imagens primitivas. Em primeiro lugar, aquela
literatura apocalptica era a expresso de uma minoria
de fiis sob a dominao de poderes do mundo pago.
Como tal, estava voltada quase que naturalmente ao
problema da providncia de Deus na natureza e na
histria. Esta mesma preocupao, nos tempos da mo
narquia, tinha sido expressa em termos do antigo mito
cananeu de Baal e as guas revoltas. Assim aparecem
de novo os temas de conflito, realeza e julgamento em
Dn 7.7ss (cf. Ed 12.11; Dn 11-12, Libro dos Jubileus
13.11; Ed 8. 63-9, 6). Nestes trechos se constata expli
citamente que o preldio consumao da ordem abso
luta de Deus ser uma nova encenao do surgimento
primordial, quando o Cosmos nasceu do Caos (o tempo
primordial se torna o tempo final, para usar a lingua
gem de Gunkel). O carter atual do apocalipsismo fez
com que ficasse perigoso para os seus escritores fazer
referncias diretas aos eventos ou personalidades ou
mesmo revelar sua identidade. No estamos interessa
dos neste assunto, mas podemos dizer que o risco da

referncia direta ocasionou aquele uso elaborado de


smbolos coloridos, bizarros e freqentemente grotes
cos, que so to caractersticos desse gnero de litera
tura. Assim, h um uso extensivo das imagens primiti
vas, tpicas, antes para a verso canania do tema da
providncia de Deus, do que para a hebraica. Os po
deres que militam contra sua boa ordem so as guas
revoltas e os monstros da profundeza. A linguagem
simblica do apocalipsismo , sem dvida, ainda muito
mais rica, incluindo um bom nmero de elementos no
encontrados na mitologia canania ou babilnica. Per
siste, porm, o padro cananeu naquele mito da pro
vidncia que citamos dos textos de Ras Shamra. Isto
se comprova pelo fato de que as vrias bestas em
Daniel representando os imprios do mundo, tanto os
do Oriente como os do Ocidente, todas surgem do mar.
Assim no apocalipse de Baruque, depois do estabeleci
mento do Messias como rei (II Baruque 29.7) e antes
de seu julgamento final sobre todos os povos (II Ba
ruque 72.1ss), a terra ameaada por um dilvio de
guas negras (II Baruque 70.1ss). Nos salmos de Sa
lomo (SI de Salomo 2.28ss) a providncia de Deus
justificada atravs da queda de Pompeu, descrita nas
categorias do antigo mito de Baal: Mas tu, oh Se
nhor, no tardes em recompens-los em suas prprias
cabeas, derrotando a insolncia do drago em des
graa. E eu no tardei at que o Senhor me mostrou
sua humilhao, abatido como foi na montanha do
Egito e desprezado mais do que o mais inferior na
terra e no mar, e seu cadver vindo nas ondas com
grande humilhao, e no havia ningum para enter
r-lo, porque ele tinha rejeitado Deus com grande des
prezo, no considerando que era um homem e no con
siderando o fim. Pois disse: Eu serei senhor da terra e
do mar , e no sabia que Deus o Senhor, grande, po
deroso e forte, e ele Rei sobre cu e terra, e ele julga
reinos e prncipes . 29
Embora seja verdade que no apocalipsismo os
traos mticos cananeus so divorciados de seu con
tedo cltico, da forma como no o foram em todo o
perodo monrquico, e embora sejam usados agora, mais
conscientemente como smbolos, existe, supomos, uma

conexo orgnica com seu lugar vivencial no culto de


Israel pr-exlico. No por acaso que tal simbolismo
esteja associado com a atividade do messias. Concor
damos com Mowinckel que o messias do apocalipsismo
era desconhecido no Israel da monarquia. 30 O mes
sias apocalptico, contudo, se desenvolveu do primitivo
rei histrico, o ungido de Deus, que representava o
povo diante de Deus e mediava a bno divina co
munidade. A entronizao de um tal prncipe em si
mesmo era uma manifestao do triunfo do Cosmos
sobre o Caos, um fato que expresso nos salmos reais
(SI 2 e 110). A boa ordem de Deus assim estabelecida
era mantida por festas estacionais regulares, nas quais
o rei desempenhava um papel vital. Assim, o tema do
triunfo de Deus sobre as guas revoltas e outros po
deres do Caos, pertencentes aos salmos de entronizao
de Jav, tambm apropriado aos salmos reais. Aps
a abolio da monarquia hebraica, os salmos reais fi
caram conservados, sem dvida por causa da doutrina
da providncia que eles expressavam. A figura do rei
ungido, contudo, agora absoleta em seu significado
original, adquiriu um novo significado naquela escatologia absoluta do apocalipsismo. O agente ungido de
Deus veio a ser o que ele nunca tinha sido antes, a
saber, o messias sobrenatural do apocalipsismo, o
agente da consumao absoluta da ordem de Deus, aps
terminar a ordem do mundo presente. Embora de fato
no exista prova direta para isto, podemos dizer que
a figura do messias e o motivo da conquista dos po
deres caticos, guas revoltas, monstros marinhos, ou
das foras mundanas, no se fusionavam como elemen
tos originalmente independentes, mas, isto sim, perten
ciam a si desde o incio, n0 perodo monrquico hebreu
e provavelmente tambm j na Cana pr-israelita.
Neste contexto, o apocalipse de Baruque particular
mente instrutivo, associando, como ele o faz, os vrios
aspectos do tema antigo, o reino do messias (II Baru
que 29.7), a derrota dos exrcitos do ltimo inimigo
inveterado e o seu julgamento em Sio (II Baruque
40.1), a ameaa da terra pelas guas negras (II Baru
que 70.1ss), o veredito do messias sobre todos os povos
(II Baruque 73.1ss), o banquete messinico com a

carne de Leviatan e Behemoth (II Baruque 29.4) e o


estabelecimento da idade de Ouro (II Barnque 73.1ss).
A conexo orgnica dos demais elementos neste pros
pecto messinico com o tema da providncia de Deus,
sugere que a idia da idade de ouro tambm no era
um simples elemento na escatologia absoluta do apoca
lipsismo, mas proveio da escatologia relativa dos pe
rodos pr-exlicos e cananeus. Este fato tem um sig
nificado importante quanto data e autenticidade de
tais passagens como as de Am 9.13; Is 11 e J1 4.18.
Na realizao crist da f de Israel simples
mente natural que o reino de Deus devesse ter sido
preeminente no pensamento de Jesus e da igreja pri
mitiva. Temos notado a concepo da realeza de Deus
em duas situaes da histria de Israel. No perodo
monrquico o reino de Deus e sua autoridade sobre
os poderes do Caos foi experimentado sacramental
mente no culto. No apocalipsismo posterior, a concep
o foi divorciada do culto e se tornou uma esperana
a ser realizada concretamente no futuro. No NT a rea
lizao do Reino de Deus est na vanguarda da pro
clamao de Jesus (Mt 4. 12-17; Mc 1.15) e seus dis
cpulos (Mt 9.35; Lc 9.2) e, como uma viva esperana
escatolgica, a palavra chave do apocalipse. Em
eertos casos, como na parbola do joio (Mt 13.24-30)
e da rede (Mt 13.47-50), bem como naquela do ho
mem forte vencido, no contexto da famosa controvr
sia de Belzebu (Mt 12.25ss; Mc 3.23ss; Lc 11.17ss),
so manifestos os traos caractersticos do antigo tema
do reino de Deus, conquistado na batalha contra os
poderes do Caos, e acabando num juzo final. A passa
gem de Mateus sobre o ltimo juzo (Mt 25.31-46)
afirma de igual modo que o julgamento ser feito pelo
Rei. Assim, tambm no ensino direto de Jesus nas pas
sagens que citamos e em parbolas como as do cresci
mento da semente (Mc 4.26-29), do gro de mostarda
(Mc 4.30-32; Mt 13.31ss; Le 13.18ss), do fermento
(Mt 13.33; Lc 13.20ss) e do semeador (Mc 4.3-8; Mt
13.3-8; Lc 8.5-8) 31 e em suas curas,32 Jesus pro
clama a realizao do Reino de Deus apesar de toda
oposio, incluindo tudo o que isso significava para
Israel. Com o advento de Jesus, nas palavras de C. II.

D odd: Algo aconteceu, que no tinha acontecido


antes, sinalizando que o poder soberano de Deus che
gou a se realizar efetivamente. No uma questo
agora de ter Deus por seu Rei no sentido de se obe
decer seus mandamentos. Antes, uma questo de
estar confrontado com o poder de Deus que est atu
ando no mundo . 33 Naquele, em quem o Reino de
Deus foi realizado apesar de no ter sido aceito
pela maioria de seus contemporneos 34 a experi
ncia sacramental do antigo Israel e a esperana do
apocalipsismo foram levadas sua realizao.
No apocalipse o motivo de conflito encontra sua
expresso mais plena e mais vvida do NT. Mais uma
vez, como no apocalipsismo judaico, e pelas mesmas
razes, temos uma volta s imagens da mitologia pri
mitiva. E apesar dos smbolos rudes muitas vezes des
concertantes, o apocalipsismo tem uma mensagem agu
da para ns. Na provao da f, da qual surge o apocalipsismo, se coloca nova nfase sobre certos fatos
fundamentais. Acontece muitas vezes com uma sim
plicidade elementar e severa que uma acusao salu
tar moderna sofisticao. Enfatiza-se o conflito
vital entre as foras do Cosmos e do Caos, um fato
para o qual estamos estranhamente obtusos nesta
poca de tolerncia. Alm disso, quando fazemos re
troceder esta concepo at as suas origens no culto
de Israel e no Cana antigo, chegamos concluso de
que no um conflito ao qual os homens possam assis
tir meramente como espectadores. Aquelas antigas co
munidades, pessoal ou sacramentalmente atravs de
seus reis ou sacerdotes, estavam, elas mesmas, envol
vidas na batalha. Tambm ns, em e atravs de Jesus,
o messias que consumou o Reino de Deus, estamos en
gajados neste conflito contra as foras do Caos na na
tureza, na histria e na alma humana. 0 Reino de
Deus um fato presente e no um projeto remoto ( O
Reino de Deus est prximo ). No nos atreveremos a
permanecer descomprometidos dele. Nossa parte reorientar-nos sem compromisso ou condio ( converteivos ) e empenhar-nos ( crede ) no conflito para que
possamos participar do triunfo do Rei dos Reis.

Notas
(nahash bariah).
UH n. 67, I.1-3//26-30.

1.

J 26.12-13

2.

GORDON

.. .ltn btn brh


.. .btn qltn
shlyt dshb't r'shm
3. S. MOWINCKEL
V T 5, 1955, pp.13-33.
4. Op.cit. p.14.

.. .Lotan, a serpente primordial,


.. .a serpente tortuosa,
tem dentes venenosos, e sete cabeas.

Psalm Criticism betw een 1900 and 1935,

5. Citados em: R, de LANGUE Les Textes de Ras ShamraVgarit et leurs Papports avec le Milieu Biblique de LAncien
Testam ent, vol. I, 1945, pp. 221ss.
6. F. F. HVIDBERG Graad og Latter i det Garnie Testam ent ,
1938.
A. S. KAPELRUD Jahves tronstigningsfest og funnene i
NTT 41, 1940, pp. 38ss.
8. GORDON UH n. 49, VI, 32-41. O efeito, evidentemente,
era a derrota de Mot. A divindade solar o xinga, e ele mesmo
aparentemente est desanimado (op. cit. linha 23.31).
7.

Ras Sjamra,

9.

GORDON UH n. 51, 68-70:


wnp dn mtrh
Alm disso, est o tempo de suas chuvas,
bl ydn dn
Baal est preparando a estao
tkt bglt
do esvaziar sobre as plantas
vvkn qlt brpt
e de soar a sua voz nas nuvens.

10. A ttar conhecida, na mitologia da Arbia meridional, co


mo a brilhante estrela de Vnns. Assim tambm se manifesta
Ishtar, na mitologia de Mesopotmia. Na passagem de Ugarit
que citamos ela, aparentemente, tem o mesmo carter, pois se
define como aquele que sabe brilhar (yd,' ylhn; UH 49, I,
20 ).
11. Assim a reao dos deuses grandes diante das ofensas
de Tiamat, na epopia babilnica chamada eunum a elish.
12. Da mesma forma Marduque defende os deuses em enum a

elish.

O tema, obviamente, corresponde ao conflito entre Mare Tiam at e os monstros aliados dela, como encenado na
primavera em Babilnia, durante a festa do Novo Ano. Natu
ralmente houve variaes locais. No mito babilnico o po
der providencial se manifesta na criao. Este elemento no
foi encontrado ainda na mitologia da Ras Shamra.
14. El era a suprema autoridade na vida social, em distino^
da vida natural. A sua funo indicada pela intitulao ab
adm (Pai dos Homens ).
.
15. O paralelismo do tipo culminante. notvel que tam
bm ocorre no texto ugartico citado acima, cf. as linhas 4-6.
12-14.29-31.
16. Possivelmente se inclui nesta categoria o SI 104. Isto
vale especialmente se SI 103.19-22 de fato constitui a parte
inicial do SI 104, como sugere P. HUMBERT La relation de
Gense 1 e du Psaume 104 avec la liturgie do N ouvel-An Is
ralite, RHPhR 14, 1935, pp. 23ss.
17. Neste trecho (v.13) a vitria de Deus sobre as guas
exemplificada pelo incidente de yam
sup (Mar
dosJuncos;
Almeida: Mar Vermelho) de x 14/15. Em v.14, sem dvida,
^ a Leviatan (Almeida: crocodilo ) a Lotan dos mitos da
-*? Ras Shamra.
18. Raabe (v.10) no ocorre nos textos de Ras Shanra.
19. difcil evitar, na maior parte desse salmo, a citao
da traduo excelente de J. E. MCF ADYEN The Psalms in
13.

duk

M odem Speech.

20. T. H. GASTER Thespis, 1950, pp. 145s.


21. A realeza de Jav fica explicitamente ligada com a festa
dos tabernculos no contexto do Dia de Jav em Zc 14.13ss.
22. S. B. FROST Old Testam ent Apocalyptic, 1951, pp. 32ss.
O Antigo Oriente, porm, no conhecia ainda a lgica frrea
do Dr. FROST.
23. Uma apropriao sacramental da histria no culto, simi
lar a esta, atestada implicitamente em Dt 26 e explicita
mente na Agad da Pascua em x 12.
24. S. MOWINCKEL O ffersang of Sangoffer, 1951, p. 133.

25. O. EISSFELDT Einleitung in das A lte Testam ent, 1934,


p. 347.
26. Essa passagem lembra o texto ugartico GORDON UH ent
II: a a deusa A nt massacra os seus adversrios aps ter engciciado-lhes para um banquete. Um estudo mais profundo
deste texto e da sua relevncia para o AT se encontra no
meu artigo The W rath of God in Canaanite and H ebrew Li
terature, JMUES 25, 1947-53, pp. 7-19.
27. P. HUMBERT Le problm e du livre de Nahoum , RHPhR
12, 1932, pp. 1-15.
28. O comentrio hebreu sobre Habacuque, encontrado
entre os rolos do Mar Morto, ignora o terceiro captulo do
livro. Isso poderia sugerir que de fato ele era independente.
Por outro lado, a omisso poderia ter sido causada simples
mente pelo fato de que este captulo no significava nada pa
ra o comentarista da seita. ALBRIGHT o considera como
parte integral do livro de Hc, admitindo porm a presena de
elementos mais antigos. Acha ele, que foi composto pelo pr
prio Habacuque, um profeta do santurio durante os ltimos
anos do primeiro templo. CF. W. F. ALBRIGHT The Psalm of
H abakkuk, em Studies in Old Testam ent Prophecy, ed. por
H. H. ROWLEY, 1950, pp. 1-18.
29. O trecho se refere morte de Pompeu perto de Pelusium. EISSFELDT nota a localizao do motivo em Pelusium,
neste salmo de Salomo, e a sua aplicao a Egito, em Ezequiel (cf. Ez 29.3; 32.2ss; Is 30.7). Da ele identifica o san
turio de Zeus Cassio, que existia neste local na poca ro
mana, com o santurio de Baal cananeu da poca anterior.
O.
EISSFELDT Baal Zaphon, Zeus Kassios u n d der Durch
zug der Israeliten durchs Meer, 1932. Concordamos com
EISSFELDT sugerindo ainda que o texto ugartico citado aci
ma, ou talvez uma variante regional, era a lenda sagrada par
ticular desse santurio. Cf. meu artigo Canaanite M ythology
and H ebrew Tradition, GUOST 14, 1953, pp. 47-57.
30. S. MOWINCKEL Han son Kommer, 1951, p. 13.
31. A parbola do semeador assim interpretada por C. H.
DODD The Parables of the Kingdom , 1948, pp. 24, 182, e J.
Jeremias Die Gleichnisse Jesu, 1947. O ltimo afirma: Para
compreendermos o sentido presumivelmente original da pa
rbola de semeao e colheita temos que afastar-nos da inter
pretao costumeira. Ela no reconhece o clmax escatolgico.
Coloca toda a nfase, em vez disso, na escatologia, na psico
logia e na exortao, assim tornando a parbola uma admo
estao aos convertidos... (op. cit.8 1970, p.149). Dodd e
Jeremias ambos assinalam o fato de que tem, nesta parbola,
uma colheita apesar das muitas frustraes do agricultor.
Aquelas frustraes correspondem ao motivo de conflito no
antigo mito do Reino de Deus.
32. Elas so iguais s manifestaes da criao nos antigos
mitos hebreus em torno do triunfo do cosmo sobre o caos.
33. Dodd op. cit. p. 44.
34. Por isso Jesus alude aos mistrios do reino.

MALKUT YAHWEH
(REINO DE JAVE)

Victor Maag

Esse trabalho no se ocupar com a expresso


malkut yahweh ( reino de Jav ) em termos filolgi
cos. Trata-se, antes, de enfocar o fato histrico-religioso de Israel ter designado o seu Deus como rei e
tambm o ter experimentado sob o aspecto de seu do
mnio real.
Segundo a concepo veterotestamentria, o reino
de Deus abarca desde a criao at a manuteno do
mundo e de sua vida, a assim chega ao povo de Israel
que reconhece Jav como seu rei. No futuro, no en
tanto, ele vai se estender para alm desse povo. Final
mente, todo o mundo ainda vir render louvor ao rei
Jav. No estaro apenas submissos ao seu domnio
todos os reinos da terra que no momento ainda pu
deram esquivar-se de Jav,1 mas inclusive os orcos
invisveis. Essas regies tenebrosas estavam apartadas

da presena de Deus, segundo os antigos conceitos.2


Esses orcos, conforme uma esperana surgida princi
palmente depois do perodo veterotestamentrio, de
vem se abrir igualmente ao domnio de Jav. 3
O que se denominava reino de Jav , portanto,
uma realeza cujos domnios no se mantm constantes,
antes se ampliam em todas as dimenses: na amplitu
de, na profundidade e at na altitude. Pois atravs do
domnio de Jav, algum dia, cessar todo o mal, toda
a discrdia e todo o medo. Paz e alegria configuram o
objetivo final desse movimento expansivo.
Esses, mais ou menos, eram os contornos do reino
de Deus, segundo a imagem existente no AT e na
poca imediatamente posterior. 4
No h como duvidar que Israel partilhou de
modo geral os costumes do oriente prximo, no tocante
s atribuies do Deus nacional, como rei do povo e
do mundo. 5 Porm, Israel ao mesmo tempo foi o nico
povo em todo o mbito semita a estabelecer uma co
nexo sria entre o reino de Deus e a expectativa de
uma futura mudana global de todas as condies da
vida terrestre. Somente em Israel o domnio real de
Deus assume um aspecto evidentemente escatolgieo. 6
No me parece ser a melhor coisa quando pes
quisadores sucumbem tendncia de ignorar o que
especificamente veterotestamentrio, impressionados
pelos traos comuns do Oriente. igualmente ruim
quando, ao contrrio, existe predisposio de negar
as conformidades com a vida cultual de outras naes,
por causa da preocupao em manter o acervo parti
cular. 7 Esta situao equivocada existe amplamente
nos dias atuais. Penso que surgiu pela aplicao uni
lateral da histria das religies pesquisa veterotestamentria. Por um lado, todos os recursos dessa cin
cia, tirados das grandes culturas sedentrias da vizi
nhana, foram utilizados para esclarecer a afinidade
de Israel com o seu mbito. 8 Por outro, a pesquisa
histrico-religiosa que transcenderia as culturas agr
rias permaneceu dentro de limites bem modestos. 9
H, ainda, um outro inconveniente. Os discpu
los de Hook e a escola de Upsala pesquisaram auda
ciosamente as religies agrrias dos fels. Porm, seus

opositores apenas se preocuparam em consultar e co


mentar a histria das religies at o ponto em que o
primeiro grupo j havia chegado.10 A discusso po
deria ter sido mais frutfera se houvesse disposio
em pesquisar neste sentido tambm a respeito do de
senvolvimento das particularidades religiosas de Israel
e no apenas empenhar-se em verificar ou contestar
os seus elementos comuns.
Procurarei, a seguir, esboar o modo em que me
parece possvel, neste setor, dar uma maior contribui
o de carter histrico-religioso para a pesquisa veterotestamentria.11 Para tal finalidade precisamos,
na minha opinio, um firme embasamento histricoreligioso para entender a essncia da religio israelita
a partir de seu desenvolvimento.12 Mediante uma
observao da gnese da religio israelita pode-se che
gar a compreender a inter-rela.o entre aquilo que
comum para todo o mundo oriental e aquilo que es
pecificamente israelita.
(Na sua primeira fase, as tribos que mais tarde
formaram o povo de Israel viviam como n
mades ou semi-nmades nas estepes rabes.
Consciente da interrelao ntima entre vivn
cia e estrutura social por um lado, e concepes
teolgicas por outro, Maag elabora as caracte
rsticas do Deus nmade to decisivas para o AT.
Ele faz isso resumindo, em poucas pinceladas,
o seu trabalho anterior Der Hirte Israels, O
pastor de Israel , publicado em STh 28, 1958,
pp. 2-28. A experincia religiosa das antigas tri
bos, conforme ele, no se liga apenas com as
migraes anuais em busca de pastor para os re
banhos. Este tipo de semi-nomadismo ainda dei
xa os cls pastoris existir dentro de um territ
rio limitado. Os pastores e suas famlias se des
locam para a terra frtil no vero, a fim de apro
veitarem dos campos depois da colheita. No in
verno, voltam para a sua estepe, e este ciclo de
movimentao se repete com as estaes. Israel,
porm, no seu testemunho da f, se refere a gran
des transmigraes, nas quais os homens tinham
que abandonar o territrio conhecido e marchar

para o desconhecido (Cf. Gn 12.1; Ex 3.8; 13.17


ete.). Isto significa para o povo: a vivncia se
altera profundamente. Perde-se a segurana, que
bram-se tradies. Cresce, por outro lado, a con
fiana neste Deus que manda o povo ir embo
ra. Curiosamente, Israel jamais esqueceu essa
origem um tanto traumtica de sua existncia.
Insistiu sempre que o seu Deus era um deus de
migrantes (cf. Dt 26.5ss; Is 40.3s etc.). Na vida
sedentria, depois da tomada da terra, a sim,
surgiram elementos teolgicos das culturas agr
rias e urbanas. Misturaram-se com a f de Israel.
Mas o elemento nmade da teologia persistiu,
no sucumbindo neste processo sincrtico. Na
tenso perptua entre correntes nmades e seden
trias de pensar e confessar a Deus, Maag v
o trao fundamental da crena veterotestamentria. Eis as suas definies principais dessa di
ferena :
Os deuses dos povos (sedentrios) so ligados
a um lugar. Ir a um deus significa, neste con
texto, visitar o seu santurio, onde ele habita, e
est sentado num trono. A ele encara os homens
com benignidade, recebendo as suas ddivas. A
ele ouve o suplicante, aconselhando-o talvez
atravs do seu orculo, mas nunca por inspira
o carismtica. O Deus migrante dos nma
des, contudo, no est ligado a nenhum local ou
territrio. Ele acompanha a gente, ele mesmo
est presente na caminhada, onde quer que se
dirijam os seus protegidos. .. .0 nmade no
tem a vida determinada pelo ciclo do semear e
colher, mas vive num mundo de migrao. o
mundo do hoje aqui, amanh l, sabendo-se que
os filhos morrero noutro lugar, longe das se
pulturas dos seus pais. No mbito da transmi
grao, os acontecimentos sinalizam um progre
dir, um deixar para trs. Desse modo, a existn
cia vivenciada como histria. Esse deus leva a
um futuro que o alvo dos eventos ora em mar
cha; no uma mera repetio e confirmao
do presente. Esse alvo d sentido marcha e s

suas dificuldades. A deciso de hoje de confiar


neste deus que conclama, est prenhe de futuro.
A temos a essncia da promessa, na perspectiva
da transmigrao .
(VT.S 7, 1960, pp. 139s).
Esse deus no rei: Ele lider, protetor, onipre
sente e voltado aos homens, possuindo absoluta auto
ridade Ele tudo isso, mas no rei. As funes
exercidas pelo deus da migrao no lhe proporcio
nam nem tempo, nem ambiente para assentar-se num
trono. Em vez disso, o deus pastoril algo assim co
mo o pastor supremo de toda uma tribo: yahweh ro i ...
(jav meu pastor... SI 23. 1-4) representa a ex
presso clssica para este aspecto da divindade.13
A primeira verso escrita da tradio patriarcal
dificilmente foi redigida antes do reinado. Apesar
disso, o deus paterno jamais aparece na imagem de
um rei ou sob o ttulo real, o que depe em favor da
pureza dessa tradio. O mesmo tambm vale para a
tradio de xodo e Nmeros. Tendo-se em mente o
vasto trabalho de retocagem a que sempre de novo
sofreram as tradies do xodo, da marcha pelo deserto
e da tomada da terra, conclui-se que o pentateuco at
em suas camadas mais recentes negou-se a designar o
seu deus de mel eh (r e i).14 Com isso se denunciam, no
meio hebreu, reservas frente a realeza de deus. Elas
por si mesmas sugerem que essa concepo no foi
aceita incondicionalmente, nem mesmo onde ela encon
trou guarida em Israel. E isso de fato pode ser prova
do concretamente.
As concepes e emoes reconhecidas por ns co
mo nmades, se tornavam um fermento quando da as
similao de noes teolgicas cunhadas na sociedade
sedentria. Os conceitos sedentrios necessariamente
se mudaram. E, na verdade, mudaram-se tambm ca
ractersticas constitutivas da imagem nmade de Deus.
A religio de Israel, ento, se tomou uma fuso indi
visvel de um javismo nmade-sinatico transformado
e de um cananismo tambm transformado.
Permitam-me concentrar a ateno em algumas
caractersticas da idia de deus que se acresceram

imagem do deus nmade somente na Palestina. Ten


taremos reconhecer, ao mesmo tempo, as mudanas
mais marcantes sofridas por esses conceitos.
Deus chama-se rei. O atributo provavelmente
resultado do encontro de Jav com o El cananeu.
Quando mais tarde, no perodo real, Israel entrou em
concorrncia com os reinados ao redor, apareceu tam
bm a concepo do heri divino que subjugou o caos e
matou Leviat.15 Com isso Jav tornou-se um Deus
cosmognico. Mas que coisa estranha! Foi atravs da
vitria cosmognica que os deuses da vizinhana se
tomaram soberanos nos seus cls divinos, reis sobre
seu panteo particular. No entanto, Jav persistiu sem
panteo. Seu reinado jamais era, portanto, to facil
mente imaginvel como o de Marduque ou Baal. Tra
tava-se mais de uma frmula adotada do que de uma
concepo consequentemente elaborada. O seu carter
intolerantemente monoltrico salvou Jav da tentao
de reinar sobre uma corte divina.
Aluses como aquelas em Js 5.13-14; IRs 22.19;
Is 6; SI 82.1; J 2.6ss.; apenas mostram como o atri
buto real de Jav poderia ter evocado tambm no
meio dos hebreus, a noo de um panteo. Porm, a
idia de um rei divino s foi adotada parcialmente.
Isso se mostra atravs de uma srie de fatores: as pas
sagens a esse respeito so espordicas, a corte perma
nece totalmente na escurido, no houve diferenciao
de suas figuras, assim como no surgiu ao lado de
Jav nenhum outro ente divino, nenhuma outra perso
nalidade para enriquecer o quadro transcendental. Em
contraposio, se inseriram na imagem do Rei caracte
rsticas que no foram tomadas dos reis divinos do
mundo sedentrio. Antes, o povo as tinha trazido do
mundo nmade.
Is 6 exemplifica muito bem essa situao. Justa
mente quando se fala no Deus assentado no trono,
surge, significativamente, a intitulao Jav dos
exrcitos . Ao mesmo tempo aparece a imagem dos se
rafins. Um rei divino assim sem corte no conceb
vel nem paxa Isaas. No entanto, a funo efetiva dessa
corte a reduzida entoao do santo, santo, santo,
e execuo de uma pequena tarefa para com o homem

pecador (Is 6.6s). Algum gostaria de falar em pan


teo neste contexto ? Em vez disso, toda a rea envol
vendo a teofania do Sinai, em Ex 19, ainda est viva
neste trecho.16 Assim, na viso de Isaas, a natureza
real de Jav se associa evidentemente com outros ele
mentos do que as religies sedentrias.
Poderia-se, a partir destas observaes referentes
ao panteo, supor que fosse o carter monoltrico do
deus nmade que se contrapunha assimilao da
idia plena do rei divino. Deve ser esta a verdade,
mas no tudo talvez nem mesmo o motivo decisivo.
Esse est mais escondido.
A concepo do rei divino, onde aparece em pri
meira mo, est sempre ligada indissoluvelmente ao
mito cosmognico e magia que tenta, sustentar o cos
mo. O mito e o ritual ao qual pertence, no so apenas
politestas, mas tambm mgicos e de carter positi
vista. O que significa isso? O mito cosmognico aju
da, dentro do ritual, o restabelecimento do novo ano
que irrompe. O mito quer proteger o mundo contra o
caos. O mito mobiliza as foras mantenedoras do
mundo. Atravs da magia da recitao ele o religa
situao cosmognica primordial.17 A festa do ano
novo com seu mito uma atualizao mgica dos tem
pos primordiais com o intuito de varrer novamente o
cosmos do caos. Atravs de tais atividades confir
mado e reforado no presente aquilo que uma, vez se
criou: o cosmos, a ordem da natureza, bem como a
ordem social e cultural. Cada mitologia cosmognica
j encerra dentro de si a fundamentao, desde os pri
mrdios, de toda ordem nacional, das normas sociais e
vivenciais do respectivo povo. Os deuses cosmognicos
estabeleceram, no incio, de uma vez por todas, o que
significa ordem nesse mundo. O mito e o ritual da
festa, do ano novo apresentam o mais poderoso reforo
daquilo que existe e vigente, positivamente, no es
tado e na sociedade.18
Esta estaticidade positivista no conhece um novo
horizonte para o qual o povo possa ser conduzido. No
conhece nenhum deus migrante que faa com que os
homens vejam o que ainda no haviam visto. No sabe
de nenhuma mudana para uma situao que j no

fosse previamente existente, como tambm no con


cebe nenhuma tica apta a romper os hbitos de qual
quer santidade que pudesse julgar a religiosidade.
Jav no se deixou enquadrar nesse positivismo ,
mesmo quando crculos da corte e do templo pressio
naram nesta direo. Mas um Deus que se chama rei
sem aceitar a preocupao positivista e esttica do mito
e do ritual cosmognico no pode jamais ser arrolado
junto a um Marduque, a um Baal, ou a um Osiris-Be.
Ele rei num sentido bem diferente desses reis divi
nos.
Novamente Isaas pode servir como exemplo. Alis,
o profeta v Deus entronizado como um rei. Mas aqui
lo que esse rei empreende algo que nenhum dos seus
pretensos colegas da Babilnia, da Assria, de Ugarite ou de Helipolis teria feito: ele chama um profeta
para criticar e proclamar juzo sobre o povo (Is 5.1-7
passim), para se opor ao ungido que est no trono de
Davi (Is 3.12ss. etc) e para flagelar e eliminar a vida
cultual que praticada maneira oriental de adorar
a um deus (Is l.lOss. etc.) Ele exige do povo o aban
dono da vida costumeira para que ele se abra a um no
vo modo de viver (Is 7.9b-13ss). Mas acima dessas exi
gncias todas para heemin ( crer ), est a promessa.
Esse Rei no abandona seu povo a um mundo m
gico e positivista, mas requer dele uma existncia his
trica. O povo deve arriscar conscientemente o cum
primento de sua vontade e assumir uma postura tica,
progredindo do usual para o moral.
Esse Deus pode tolerar a,t certo ponto que lhe
seja atribudo o ttulo real. Ele tem vontade e paci
ncia para isso. Mas, em ltima anlise, ele ultrapassa
de longe tal fixao. Uma segunda viso, onde Jav
aparece igualmente entronizado, qui mostre isso com
ainda mais clareza: a viso do trono de rodas em Ezequiel (Ez 1.1-28; 3.12ss). No momento mais crtico da
religio israelita, irrompe novamente, nesta viso, com
a pujana original, a antiga independncia nmade de
Jav. Ele no se deixa atrelar a locais determinados.
essa ausncia de fixao local que impede que Jav
compartilhe o infortnio de outros deuses entronizados,
cujos tronos foram derrubados.

No obstante, o filho de um sacerdote de Jerusa


lm no conseguindo livrar-se da imagem da divinda
de entronizada, a manteve. Mas transformou, sob as
circunstncias vigentes, o trono numa cadeira de ro
das, com a qual Deus podia sumir-se livremente aos
quatro cantos do cu. Essa imagem deveria ser cha
mada grotesca, no fosse sua realizao um fato es
pantoso da histria intelectual. No fundo Jav ainda
existe como o Deus nmade que no pode se ater a
nenhum lugar. A substncia nmade da religio israe
lita foi to forte que ainda no ano de 586 a.C. se
podia ter tal viso de um R ei!
Com isso, precisamos penetrar num ltimo aspec
to, omitindo muitas outras coisas que nos levariam na
mesma direo. Refiro-me relao do rei celeste com
o terreno.
No mbito da antiga ideologia real, o rei terreno
corresponde ao celeste. Depende dos detalhes da elabo
rao se foram ou no atribudas, no caso concreto,
qualidades divinas ao rei humano. Essa questo se re
solve, no entanto, somente no mbito da mentalidade
que conta com tais correspondncias. Isso tudo no
to importante, entretanto, como muitas vezes consi
derado. O decisivo que segundo esse esquema de cor
respondncia, o rei, seja ele considerado mais divino
ou mais humano, representa uma figura imprescin
dvel para o equilbrio csmico. Ele se sobressai do
cosmo social, como o deus supremo se destaca do mun
do das divindades. Assim como esse ltimo rege a na
tureza, assim tambm o rei terreno sustenta a ordem
no estado e na nao. Furioso, ele golpeia todos os
inimigos. Nesses ltimos, a permanncia do caos faz-se
presente como tambm na tempestade do inverno e na
enchente. Atravs da guerra, o rei defende o mbito
social contra o ataque do caos.19
E mais ainda. O rei tambm o elo mgico entre
o cosmos natural e a humanidade, entre o universo e
sua parte restrita. A humanidade, haja o que houver,
depende dos benefcios csmicos. Mas o inverso tam
bm verdadeiro, a humanidade, na figura do rei que
a representa, retroage sobre o universo. A magia da
copulao sagrada do ano novo, fundamenta a potn

cia vital do ano reestabeleeido. A adorao do rei no


contexto do Ano Novo, neste sentido, , na sna exten
so total, somente uma parte de toda a magia que serve
para a manuteno do mundo. O prprio rei precisa
ser fortalecido na execuo de sua tarefa sobre-hu
mana, da mesma forma como tambm Marduque (na
concepo de enuma elish 4.1-34) o foi pelos colegas
divinos, para poder vencer Tiamate. Do mesmo modo
tambm foi fortalecido o rei terreno: atravs da ma
gia de beno que lhe foi conferida, ou seja, pelas
atribuies efusivas prestadas a ele.
Isso tudo existia, na circunvizinhana de Israel
como tambm j existira no solo que o prprio Israel
apropriou. Lgico que o reino da cidade jebusita (prdavdica) de Jerusalm tambm fez valer sua tradio
na vida cultual de Israel. 20 Mas, alm disso, concepes
cananias devem ter entrado de outras fontes. Pois um
acontecimento cultual como o de IRs 3.4ss no se ex
plica pela tradio jerusalemita, embora a tambm
no se possa, negar o seu carter cananeu. Igualmente,
o desenvolvimento do reino do norte indicado em IRs
12.26ss, trouxe muitas conseqncias na formao da
ideologia real no norte de Israel. Este no teve o seu
impulso provindo do Sio pr-davdico, mas de algum
outro lugar.
praticamente impossvel hoje abarcar em sepa
rado as fontes de influncia eanania; precisa-se,
contudo, consider-las, j que foram inmeras e ml
tiplas. A herana intelectual daquelas povoaes au
tctones que se fusionaram com Israel, tradies par
ticulares de monarquias pequenas, urbanas e de seus
santurios, tudo isso exerceu internamente uma influ
ncia considervel.
Alm da influncia eanania, fez-se valer ainda
com fora bastante varivel, a propenso para copiar
imponentes formas de vida, observadas nos imprios
contemporneos, possuindo tradies venerveis.21
Evidentemente Israel no quis, quando chegou ao
auge de seu poder, ficar para trs quanto aos atribu
tos reais de seu mundo contemporneo. A luz de todos
esses fatos, deveria ser avaliado o material registrado
por Gressmann, pelos representantes da interpretao

mtica e ritualista ( Myth and Ritual Pattern ) e


pela escola de Uppsala. Deste material, ainda resta o
suficiente, mesmo abstraindo-se tudo aquilo que no
sustenta a crtica dos opositores, aplicando-se critrios
cuidadosos.
Na corte e no seu santurio, tanto em Jud
quanto em Israel, s vezes deveria ter desaparecido a
conscincia da diferena, entre um Davi, um Onri, ou
um Je, de um lado, e os faras e os reis assrios e
babilnicos, de outro. A corte e seu santurio real,
portanto, eram as rachaduras atravs das quais aflua
em Israel a herana comum do oriente quanto s con
cepes da realeza. No se deve esquecer que em Jeru
salm, pelo menos desde a, morte de Davi, havia uma
tendncia de romper as ligaes com o passado ante
rior ao reinado. A dominava um clima intelectual no
qual j no era mais tolervel uma personalidade to
ligada tradio de Israel quanto o era Abiatar. Em
seu lugar, os Zadoqueus conseguiram o monoplio
cultual. No entanto, parece que esse s entraram na
histria cultual cie Israel unificado quando Jerusalm
passou a ser a capital.
Recordemos palavras como as que seguem:
Ri-se aquele que reina nos cus;
Jav zomba deles.
Na sua ira, a seu tempo, lhes fala,
e no seu furor os assusta:
Eu, porm, constitu o meu rei
sobre o meu santo monte Sio!
Proclamarei o decreto de Jav.
Ele diz: Tu s meu filho,
eu hoje te gerei.
Pede-me e eu te darei as naes por herana,
as extremidades da, terra por tua possesso.
Com vara de ferro podes destru-las,
e podes despeda-las como um vaso de oleiro
J
'
(do SI 2).
Tais palavras, que no preciso multiplicar aos
membros deste congresso, no so deduzveis do javismo nmade-sinatieo. Visto com' sobriedade, deve-

mos entend-las muito antes como plgios. Tomemos


algo que o salmista diz ao rei:
Tu s o mais formoso dos filhos dos homens;
nos teus lbios se extravasou a graa.
Cinge a espada 110 teu flanco, heri!
Em glria e pompa vai para a felicidade!
Tua destra te ensinar proezas.
As tuas setas agudas!

Os povos submissos a ti
desanimados estaro os inimigos do rei!
Teu trono, oh divino, para todo o sempre
'
(do SI i ^ ^ )
Para uma tal espcie de linguagem^\NWceito
estilo da corte realmente i nghu
rmuIas
relevantes, trata-se, segundo ori^w ^gzM ro, de um
inventrio carregado de elemenm&^magicos do ritual
csmico e imperial, isto , dartemtiva de fortalecer 0
rei magicamente. T o lk ^ moageiras como um su
posto estilo da corte no gxplicariam porque 0 rei
nado poderia ter sidsvjulgado como a fonte do afas
tamento de JaM^ocpessoas profundamente religiosas
(cf. os autor\ffeWSm 8.5; 12.12ss; Os 7.3; 8.4). Se
substituiKtmx^stilo da corte pelo conceito magia
do rejiM lp^ ento a recusa deles fica compreensvel.
M m a , apesar de todos os protestos, de fato no
\^W>^de recuar do ritual do reinado. A religio de
^Israel, no querendo ficar presa numa ortodoxia culxural do tipo recabita, precisou passar por essa contro
vrsia.
Porm, o que muito importante neste conflito,
0 seguinte: a corte em Israel no pode ser simples
mente identificada com o povo. Sobretudo, no havia
identificao entre os sentimentos religiosos da corte
e do povo. Diversos indcios, assim, depem em favor
de que a alma do povo guardou plena liberdade frente
dinastia, embora houvesse profunda lealdade a
alguns reis. Para exemplificar isso, basta indicar a
histria das crises no reinado de Davi (cf. especial
mente IIS1 15ss; 20), 0 relato da queda do reino do
norte (IRs 12) a. existncia de um forte grupo de
apoio atrs de Elias e Eliseu22 e, no por ltimo,

as intervenes, em Jud, do nm haarets ( povo do


campo, do interior ) no destino da dinastia de D avi.23
A esse povo, sobretudo aos crculos pastoris, per
manecia ainda bastante viva a mentalidade vivencial e
o conceito de Deus do antigo javismo. No mundo do
mito imperial, essa camada da populao jamais se
concretizaria. As festas israelitas transmitiam, atravs
dos seus componentes narrativos, a herana do pentateuco. Assim, Israel se alimentava intelectualmente e
se formava religiosamente destas tradies, de tal ma
neira que sua alma foi levada sempre de novo s cate
gorias de vocao, deciso, conduo e promisso.
O povo experimentou, isto sim, to bem quanto
outros povos, os grandes rituais do imprio e da rea
leza. Nesse meio, ele naturalmente tambm cresceu
como povo, aos moldes dos cultos reais do oriente.
Porm, no havia qualquer disposio em assimilar
essas formas e frmulas como originalmente foram
intencionadas. O povo em grande parte no as inter
pretava no sentido do mito csmico e imperial. Tal
interpretao no correspondia sua vivncia religiosa.
As entendia, isto sim, numa maneira histrica e de
acordo com o antigo nomadismo. O conceito de que
um rei trazia a paz ao mundo, no era para a ndole
israelita uma expresso necessariamente mgica. Uma
magia tal que serviria para fortalecer o poder guer
reiro do rei para a pacificao temporal do mundo;
isso valia para os cananeus e para os babilnicos.
Quando o ritual de Jerusalm falava de um rei que
traz a paz ao mundo, o velho corao nmade ainda
ouvia isso nos moldes da esperana, entendendo e
compreendendo o anncio como se fosse uma promessa
aos patriarcas. Desta forma, a frmula originaria
mente mgica, torna-se promessa divina. 24 Uma dzia
de reis davdicos no trono de Jerusalm deixariam
sem cumprimento uma srie de promessas. Faria mal
isso? Jav tinha tempo e suas promessas seriam de
vez cumpridas. Abrao tambm no experimentara
plenamente a promessa que lhe havia sido conferida.
E, todavia, a grande nao tornara-se uma reali
dade. O que na gerao corrente no fosse realizado,
o seria numa prxima.

O dia de Jav viria. O dia em que Deus instituiria


um rei que transformaria o mundo em um reino de
paz, em que toda bota que anda com barulho e toda
veste revolvida em sangue sero queimadas, serviro de
pasto ao fogo (Is 9.5). Ento haver um rei ao qual
Deus visivelmente presentear as suas qualidades so
bre-humanas. Este ser tudo aquilo que lhe atribui, no
culto, um ritual oriental: pele (maravilhoso) Toets
(conselheiro el gibbor (Deus forte) dbi-ad (pai da
eternidade) sar-shalom (prncipe da paz) (Is 9.6).
Assim, a frmula mtico-mgica transposta para
categorias histrico-escatolgicas. Com isso o Israel
que se tornava agrcola e sedentrio transformou a
conduo divina de uma terra para outra, em uma
conduo atravs do tempo. Os objetivos territoriais
foram alcanados com a tomada da terra, Eles foram,
no sentimento religioso, substitudos por objetivos tem
porais. E so justamente os rituais do rei divino que
preenchem a saudosa alma nmade com ansioso desejo
quanto ao futuro: o sonho era do reino de pa,z e do
prncipe da paz. 25
Desse modo esperou-se o dia de Jav. Mesmo em
tempos que o judasmo encontrava-se sob o domnio
estrangeiro, sem poder reconhecer nem mesmo uma
pequena faceta do poder de Deus, creu-se, com a f
de Abrao, que esse Deus no obstante conduzia a
histria do mundo, agindo por detrs de todos os acon
tecimentos. Cada judeu pode fomentar a revelao
final do reino de Jav, rendendo obedincia aos man
damentos de seu Deus. Isso foi designado como assu
mir sobre si o jugo do reino de Deus ( ul malkut
shamayim tratado Berakot 2.2).
A essas alturas, parece que todo mbito dos ritos
cultuais se desfaz na obedincia, Ento alcana-se de
novo o ponto onde a divindade, embora sob o nome e
sob a glria de uma alteza real, um Deus migrante.
Frente a ele s valem confiana e obedincia. Ele por
sua vez sustenta por sua promessa quem o adora.
Desse modo, o antigo javismo preencheu a forma
canania com um contedo todo novo, deu-lhe alma
nova. 26 Em lugar do forte arraigamento terra em
todos os seus aspectos, apareceu a conscincia nmade

de estar no caminho. Essa conscincia um elemento


da inquietude, da ansiedade, e do no estar jamais no
fim. Mas, ao mesmo tempo, no lugar do antigo medo
oriental ante o possvel irromper do caos no cosmo,
surge a certeza de que Jav est a caminho, incorpo
rando no seu reino tudo aquilo que a ele ainda se
ope. A religio da expectativa a religio da con
fiana e da certeza, religio do estar caminhando con
fiantemente.

Notas
1.
De acordo com os antigos orculos contra os povos es
trangeiros, originrios do culto (Am 1.3; 2.3; Is 13.21; Jr
46.51; Ez. 25.32; etc.), Jav faz valer o seu poder judicial en
tre as naes. Porm, nesses ditos no se expressa ainda um
universalismo, como seguidamente tem sido afirmado. Pois a
relao .de Jav com os povos alheios se define negativa
mente: Jav aniquilar as naes para arranjar ao seu povo
o espao de vida necessrio. Assim se viu a situao conforme
a perspectiva bem simples de certos profetas cultuais. So
bons exemplos disso Hananias (Jr 28) e aquela multido de
profetas em IRs 22.6. Desse modo o gnero dos orculos s
naes mostra-se como expresso de um particularismo nacio
nal profundamente incrustado no povo. O profetismo liter
rio, isto sim, transformou substancialmente o conceito de
eleio de Israel, afastando-se dessa viso simplista (cf. H. H.
ROWLEY The Biblical D octrine of Election , 1950, pp. 45ss; V.
MAAG Text, W ortschatz un B egriffsw elt es Buches A m os,
1951, pp. 241ss). No entanto, no chegou a conformar um uni
versalismo propriamente dito. Porm, quando no exlio a con
cepo monoltrica de Deus transformou-se em um puro mo-

notesmo (Deutero-Isaas), tambm surgiu a esperana de


que as naes seriam incorporadas sob o domnio de Jav. O
objetivo de tal incluso era uma comunidade de naes que
como um todo tomaria parte do reconhecimento de Deus, at
ento reservado para o povo eleito. Com isso, evidentemente,
irrompe o universalismo: todos agora podem alcanar a sal
vao (Is 2.2-3; Mq 4.2-3; Is 45.18ss; 55.4-5; etc. CF. tambm
L. KOEHLER Theologie des A lten Testam ents, 3 1953, p. 42
18 229).
2. SI 6.5; 88.5; 30.9s; 115.16s; cf. CH. BARTH Die E rrettung
von Tode, 1947.
3. Onde existe uma doutrina de ressurreio j elaborada,
como em IIMc 7, o Deus da vida estendeu o seu poder sobre
a morte e o reino da morte. A expresso plena e simblica
para a incorporao do sheol (abismo ) sob o domnio de
Deus foi alcanada na idia de que Cristo teria descido ao
inferno. Assim como o m eshiah ("ungido ) Ciro, na viso de
Deutero-Isaias, submete a Babilnia e outras naes ao do
mnio divino (Is 45.1ss), tambm o m eshiah Jesus, dentro da
noo da descida ao inferno, desvenda o orco luz de Deus.
4. Para evitar mal-entendidos deve ser dito que evito cons
cientemente fazer uma diferenciao, tal como recomendou O.
PROCKSCH Theologie des A lten Testam ents, 1950, pp. 591 ss,
e como deixou entrar Th. C. VRIEZEN Theologie des A lten
Testam ents in Grundzgen, 1956, pp. 302s. Os referidos auto
res distinguem dentro do AT o domnio divino, j realizado,
do reino de Deus futuro e esperado. Com isso feita uma
ruptura conceptual naquilo que teologicamente representa
uma unidade. O caracterstico da concepo da monarquia de
Deus reside justamente no seu ser presente e a mesmo tempo
futuro. Ao contrrio da opinio de PROCKSCH, no se trata
de um erro terminolgico quando o AT aplica para ambos os
aspectos a mesma e nica expresso m alkut (LXX: basilia,
reino ) . De forma semelhante a Procksch tambm G. v.
RAD ThW N T vol. I, pp. 556s da opinio de que m alkut
jahweh, reino de Jav, e esperana messianica so conceitos
difceis de reduzir a uma simples frmula. Mas para Von
Rad tornou-se claro a inviabilidade de estabelecer duas dife
rentes entidades: no possvel expor duas tradies inde
pendentes, e esperou-se que Jav iria se mostrar de uma
vez como rei, contudo as frases escatolgicas mais destacadas
no contestam de modo algum que Jav j rei no presen
te. (Op. cit. p. 567).
5. H. J. KRAUS Die K nigsherrschaft G ottes im A lten
Testam ent, BHTh 13, 1951, empenha-se em mostrar, ao con
trrio, que a concepo do domnio real de Jav remonta no
seu cerne, ao tempo da anfictionia israelita (p. 94). Ele mes
mo j tem que admitir que JJeus nesse tempo dificilmente se
chamava de rei. Aqui no possvel levar a cabo uma elu
cidao crtica das muitas afirmaes desse trabalho, que
provocam tal escrutnio. Apenas que um mal-entendido no
deve passar em brancas nuvens, no sendo KRAUS o nico
autor em que isto ocorre. O fato de Jav estar em relao

com a arca, leva KRAUS a afirmar (p. 94) que Jav no tempo
da anfictionia teve seu trono sobre a arca como senhor da
aliana das doze tribos. Com isso ele quer comprovar que
Jav valeu como um deus rei para os participantes da anfic
tionia. evidente que Jav desde o incio era Senhor (cf. L.
Koehler op. cit. p. llss). Senhor que exigia obsdincia, que
tambm protegia: Jav bem como o Deus dos Pais, com cer
teza, sempre era assim. Mas o foi justamente de tal forma
que no pode chamar o seu governo de reino. Consequente
mente, no um acaso terminolgico que nessa poca o ttulo
de rei no atribudo ao Deus de Israel. Seria muito bom
para a clareza da discusso, se os conceitos de Senhor e de
Rei no fossem, clandestinamente, escamoteados. Alm do
mais, seria dificlimo reivindicar a arca, na sua mais antiga
verso, como um trono (!) real (!). Sobretudo, se no fugir
mos cegamente das comparaes e consideraes concernentes
situao histrico-religiosa da arca apresentadas por J.
MORGENSTERN The Arc, the Epho and the T ent of
H eeting, 1945.
6. Isso j foi salientado de diversas formas; cf. p.ex. H.
H. ROWLEY The Faith of Israel, 1956, p. 177: atravs de
todo o AT h uma perspectiva voltada para o futuro. I.
ENGNELL Studies in Divine K ingship , 1943, p. 13, 43 e pas
sim, tambm no despreza esse aspecto.
7. J. de FRAINE L A spect religieux de la Royaut Isralite,
1954, tem uma virtude: ele considera, sem restries, tanto
aquilo que geral quanto o que especfico. (Sobre esse
livro cf. tambm a recenso de Ph. REYMOND Le problm e
de la Royaut en Israel, RThPhl953, pp. 281 ss). As pro
fundas divergncias explicam-se, segundo de FRAINE, co
mo condicionadas pelo monetesmo. Mas resta a pergunta
sobre como se esclarece a coexistncia das inegveis se
melhanas e das profundas divergncias (op. cit. p. 394).
Gostaramos de saber como esse monotesmo da realeza javista pode chegar a se expressar em formas inadequadas.
8. Pode-se mencionar como estgios marcantes desse pro
cesso as seguintes obras: H. GRESSMANN Der U rsprung der
israelitisch-jdischen Eschatologie, 1905; idem Der Messias,
1929; S. MOWINCKEL Psalmenstudien vol II: Das thronbes
teigungsfest Jahws und der Ursprung der Eschatologie, 1922;
S. H. Hooke (ed.) M yth and Ritual, 1933; idem (ed.) The
Labyrinth, 1935; idem The Origins of Early Sem itic Ritual,
1938; I. ENGNELL Studies in D ivine Kingship, 1943; A. R.
JOHNSON Sacral Kingship in A ncient Israel, 1955; G. WIDENGREN Sakrales K nigtum im A lten T estam ent und im Juden
tum , 1955.
9.
Como excesso deve-se mencionar p.ex.: J. MORGENS
TERN op.cit.; E. DHORME La religion des H breux nmades,
1937; A. CAUSSE Du groupe thnique la com m unaut re
ligieuse, 1937. Os ltimos dois autores trabalham, isto sim,
com o instrumental da histria das religies, mas no abrem
caminho para a forma original e autnoma da religio nmade
pastoril. Isso compreensvel ante as dificuldades que se im-

pem, s quais P. RADIN Gott und M ensch in der prim itiven


W elt 1953, p. 226, chama ateno. Desse modo DHORME E
CAUSSE encaram os antecedentes nmades de Israel mais
como propagadores de formas religiosas sedentrias, do que
como confessores de uma crena pastoril, ainda prxima de
sua origem. Com respeito s formas nmades primordiais
no se pode ter uma idia correta pea inquirio da arqueo
logia reigiosa de Ar, Mari e Ugarite, onde se revela uma
antiqussima cultura citadina. E. A. MONTGOMERY Arbia
and the Bible, 1934 e S. NYSTROM B eduinentum und Jahwismus, 1946 bem como outros autores de fato utilizaram tam
bm pesquisas recentes (cf. a bibliografia em R. de VAUX
Les institutions dIsral, vol. I, 1958, pp. 319s; quanto mais
antiga cf. A. LODS Israel des origines au m ilieu du VIII e
sicle, 1932 pp. 574ss). Mas esse material rendeu mais no
mbito histrico-cultural do que no histrico-religioso. Inclu
sive quando trata de importantes aspectos histrico-re'igiosos,
carece de uma pesquisa dos condicionamentos especifica
mente re'igiosos, causados pela transmigrao pastoril. A.
ALT Der Gott der Vter, 1929 (trad. port, acima pp. 31-66
realiza, dertro do livro de Gnesis, a delimitao do Deus
Paterno, bem significante para a histria das religias. No
entanto, o valor de sua descoberta fica diminudo por ums
srie de fatores: primeiro, ele no fez um esboo geral da
religiosidade dos pais; segundo, ele no persegue suas pro
vas, de maneira histrica-religiosa, alm do perodo da tomada
da terra; terceiro, ele s vai at o ponto em que elas infor
mam sobre a fixao dos deuses paternos nos santurios da
Palestina; quarto, ele sustentou sua tese com inscries que
denunciam uma situao histrico-religiosa to pouco original
quanto aquea posterior tomada da terra na Palestina
desde que deveriam existir de fato ao menos em parte,
verdadeiros paralelos. A crtica dessa interpretao do ma
terial de
Pa'mira justa, cf. A. LODS RHPhR 12, 1932, p.
252, e J.
HOFTIJZER Die V erheissungen an die drei Erzvter, 1956, pp. 90ss. O ltimo, contudo joga a criana fora,
junto com a gua do banho. Uma cuidadosa comparao
histrico-religiosa desse material com Gnesis, permitiria re
conhecer a re'ativa razo de ALT em utiliz-lo. No entanto,
mostraria tambm que se trata mais de paralelos fenomenolgicos em sentido amplo. Essas diversas limitaes difi
cultaram
substancialmente o trabalho de ALTem seu po
tencial efeito estimu'ante. Contudo, tem valor permanente
o reconhecimento fundamental de que os deuses patern
representam um tipo histrico-religioso autnomo de divi
da de.
10. Infelizmente, isso nem vale de igual modo a todos os
opositores da escola escandinava ou do movimento "Mito e
Ritual (c f. acima, nota 8, as publicaes de HOOKE). As
sim H. J. KRAUS op. cit., por exemplo, afastou-se tanto
de categorias histrico-religiosas que chegou a designar a
epopeia enum a elish como um hino (hino cultual, op. cit.
p. 8).

11. M. NOTH Gott, Knig, Volk im A lten Testam ent, ZThK


47, 1950, pp. 157ss (agora tambm em TB 6, 1957, pp.
188ss) insistiu que, ao contrrio da pesquisa dos textos ri
tuais (salmos) preferidos pelo movimento Mito e Ritual
e pela escola escandinava, devessem ser avaliados primeiro
os textos histricos, no que se refere ao ambiente e s pos
sibilidades das alegadas formas religiosas de vida em Israel
(op. cit. p. 147). O prprio artigo de NOTH contm mui
tas afirmaes frutferas de carter histrico, valiosas para
a futura averiguao de todo o complexo dessa problem
tica. Na minha opinio, no entanto, os fatos histricos po
dem ser complementados e parcialmente colocados sob uma
nova luz, atravs de uma pesquisa correta sob o ponto de
vista histrico-religioso. O resultado histrico-religioso da
pr-histria de Israel ainda pode ser tomado das tradies
de Gnesis, xodo e Nmeros, apesar de todas as camadas
sobrepostas posteriormentes. Assim podemos ver certas
configuraes religiosas em um tempo em que os contor
nos histricos se confundem. A pesquisa das tradies e
formas literrias consegue definir determinadas constela
es e figuras at na escurido dessa pr-histria. Da mes
ma forma, tambm deveria ser possvel, aproveitando-se cor
retamente da histria das religies, penetrar essa mesma
escurido e apalpar certas formas religiosas. E assim po
demos descrev-las nas suas caractersticas mais significantes.
12. No estou dizendo que uma considerao histrico-religiosa volta-se contra o mtodo histrico-literrio ou histrico-traditivo. Nem se ope a quaquer pesquisa histrica
ou arqueolgica. Porm, sou da opinio de que, para che
gar mais prximo da interpretao da realidade, deveriam
ser visados todos os aspectos possveis da nossa matria.
Os potenciais resultados dos modos particulares de obser
vao, ento, deveriam ser sintonizados. Apenas uma ex
plicao que leve em conta todas essas perspectivas, de mo
do crtico, pode pretender uma aproximao dos fatos reais.
13. Um dos poucos rudimentos da compreenso nmade
da divirdade consiste na imagem do pastor que tambm em
outros povos, as vezes, empregada para Deus. signifi
cativo, entretanto, que, embora essa designao ainda exis
te, o smbolo no mais to expressivo em outras culturas
como normalmente o no AT (SI 23.1-4; 79,13; 80.1; 95.7;
100.3; Is 40.11; etc.). A designao de pastor mantevese ainda mais forte como atributo do rei; mas a se trata,
antes, de uma frmula, do que de uma imagem concreta.
14. As nicas excees acham-se no cntico de Mirian
(cntico do Mar de Juncos, Ex 15.18) e num dito de Balao
(Nm 23.21b). Quer dizer, em duas entidades literrias que
no poderiam ter sido modificadas, nem quanto maneira
de per.sar nem quanto ao modo de narrar, pelo redator do
pentateuco. Nm 23.21 alm de tudo um exemplo muito

instrutivo, visto que traz translucidamente a influncia cacausa do paralelismo deve assim ser traduzido:
Jav, seu Deus, est com ele,
e no meio dele h jbilo ao Deus Rei (m elek). (Nm
23.21b)
Essa interpretai* se confirma como a correta na linha se
guinte, onde Jav identificado com o tr el (!) cananeu.
Sobre a posio histrico-religiosa do versculo cf. V.
MAAG Jahws H eerscharen, SThU 20, 1950, pp. 36ss.
15. Is 51,9ss; SI 74.12ss; 89.10 104.7; J 9.13; 26.10ss;
38.8ss; etc. Cf. tambm RGG3 vol. IV, meu artigo: Levia

nania. Por

than.

16. A isso no pertence apenas o temor diante da pre


sena numinosa de Deus, como aparece em Ex 19.12ss.
Antes,'sao tocSs os elementos da teofania do Sinai que con
tinuam vivos, de forma estilizada e, por assim dizer, domes
ticada: os vestidos de Deus expandem-se para alm do lu
gar sagrado, tal qual a nuvem se espalhou envolvendo o
Sinai (Is 6.1; Ex 19.16. Entre as duas passagens encon
tra-se como que em intermediao o conceito de SI 97.2,
um tpico salmo do rei divino). O clamor dos serafins ecoa
com tanta estridncia, que a casa extremece (Is 6.3-4a; 19.
16c. 18c. 19a). Toda a casa est cheia de fumaa, como o
Sinai tambm estava por ela envolvido (Is 6.4b; Ex 19.18s).
Os serafins, como tpicos seres de fogo, dominam as ime
diaes de Jav (Is 6.2; Ex. 19.18).
17. Isso no vale apenas para o mito e o ritual das gran
des religies rituais da antiguidade. Essas, por sua vez,
receberam seu carter mgico, e toda a sua virulncia, co
mo herana antiga. Foram a compreenso do mundo e o
comportamento estabelecido em tempos bem arcaicos e pri
mitivos que cunharam as grandes religies. CF. R. PETTAZONI The Truth of the M yth, SHR 1, 1954, pp. llss. (Urn
resumo disso, em lngua alem: Die W ahrheit des M ythos,
Paidem um a 6, 1950, pp. Iss). Idem M yths o f Beginnings and
Creation M yths, SHR 1, 1954, pp. 76ss. cf. th. H. Gaster Thes
pis, 1950; idem M yth and Story, N um en 1, 1954, pp. 184ss.
18. Sobre a funo do mito PETTAZONI fala assim: Uma
necessidade vital de buscar uma justificativa ideolgica, ca
paz de garantir a existncia do homem e do universo, sua--
estabilidade e sua permanncia... . " . . . pois os homens
esto convencidos que falando dos grandes eventos csmi- f
cos e proclamando o poder do criador conseguem garantir /
a estabi idade do universo e obter a proteo de Deus
(SHR 1, 1954, pp. 29s).
f
19. A . ALT Das K nigtum in den Reichen Israel und Juda ,
V T 1, 1951, pp. Iss, conforme parece, infelizmente no se
deu conta que o reino divino, mesmo nas culturas do mundo
contemporneo do AT, jamais entendido como sendo uma
instituio soberba, vangloriosa e autnoma diante de Deus.
No reino divino do Antigo Oriente o monarca reinante sem
pre um correspondente terreno, temporal e inferior ao su
premo deus. Assim o rei como um ser que pode cometer

erros tem at necessidade de fazer penitncia pelas faltas


passadas, antes do irromper de um ano novo. Isto vlido,
mesmo sem estar evidente se esses erros incluem ou no a
culpa do prprio rei. Por isso, a concepo do rei divino
jamais poder levar idia de que o rei messinico fosse
algum que, independente de Jav trouxesse o tempo es
perado de salvao (ALT, op. cit., p. 22). Nesse sentido,
nem teria sido necessrio uma mudana no conceito do rei
divino (cf. p. 22, linha 3). No mesmo ponto onde se es
triba o equvoco de ALT, com respeito ao carter religioso
do reino divino entre os gentios e ele cai no mesmo
erro diversas vezes a a controvrsia de fato um sim
ples chover no molhado,
20.
Assim KRAUS op. cit. p. 67
21.
Assim ISm 8.5 j esclarece o assunto; e tambm IRs
11.1-8. Alm disso, so testificadas as adoes de elemen
tos
culturais, feitaspor Salomo, em prol da construo do
templo: IRs 5.32; 7.13ss; para no falar do templo como
um todo! Cf. K. GALLING Biblisches ReaUexikon, 1936, pp.
516ss; L. KOEHLER Theologie es A lten T e s t a m e n t s - 3 1953,
pp. 59ss. Mais ainda: os textos IRs 5.2ss e ll.ls s so in
dcios de que a corte de Salomo estava bem aberta s in
fluncias estrangeiras, mesmo tomando em conta o carter
fantstico dos nmeros citados.
22. Cf. IRs 19.18 e toda a vontade da popu'ao do reino
do norte em derrubar dinastias. Isto se deu apesar do fato
de que os reis, sem dvida nenhuma, se esforaram em criar
uma imagem favorvel do reino divino. Se podemos falar,
a respeito do norte, de um resto do reinado carismtico
em anteposio ao dinstico, isso vale apenas quanto
conscincia do povo.
23. IIRs 11 (especialmente v. 17); 21.24; 23.30: O prprio
povo de Jud, at os seus historiadores crticos, no havia
idealizado a dinastia davdica a tal ponto como o faz KRAUS
op. cit. Em todas as questes colocadas precisamos discer
nir bem entre o reino do norte e o do sul, e tambm entre
corte e povo C a m ). Alm disso, deve-se considerar que en
tre ambos o que nessa exposio no pode ser tomada
em conta entende-se toda uma escala de diversos pen
sadores e intrpretes teolgicos. Afirmaes que corres
pondem a um grupo podem ser, eventualmente, falsas para
o outro. Se no se atentar a isso. corre-se o risco de atri
buir a todo o povo concepes e modos de comportamento,
prprios de apenas um grupo.
24. No de se esconder o quanto me distancio e o quan
to me aproximo nesse aspecto, de MOWINCKEL op. cit. e
de A . BENTZEN, Messias, Moses reivivus, M enschensohn,
1948. Temos em comum a convico de que a frmula mgico-mtica foi reinterpretada em sentido escatolgico. Mas
MOWINCKEL e BENTZEN supem que a alma de Israel te
ria vivido uma vez integralmente num mundo sedentrio de
um reino divino. Somente se levada, eles dizem, a repen
sar as afirmaes mtico-rituais, atravs de tuna desiluso e

de um sentimento de ter sido enganada. No entanto, esse


processo simplesmente inconcebvel sob o aspecto psico
lgico ou considerando a histria das religies. A escatologia, sim, pode surgir de uma decepo. Neste caso, seria
dominada por caractersticas que, em Israel, eram proprie
dade apenas de movimentos escatolgicos doentios (cf. em
baixo, nota 26). Mas a partir delas, o povo da Bblia volta
va, cada vez de novo, a uma escatologia firme, mais ampla
e prpria sua natureza, destinada a movimentar o mundo.
Todos os povos que viviam nos padres do reino divino
teriam experimentado o suficiente mal-estar para conceber
tambm uma escatologia como a de Israel. Se no o fize
ram, ento no pode ter sido o encontro daqueles padres
com a decepo, a que condicionou a formao peculiar da
escatologia israelita. Acima apresentei a seguinte opinio:
aqueles elementos da populao israelita que podemos con
siderar como os principais portadores da vida religiosa, per
maneciam sob a influncia forte das herdadas promessas
divinas. Por isso nunca chegaram ao ponto de entender as
atribuies cultuais como mgicas. A herana da cosmoviso, adquirida na poca de transmigrao, os salvou disso.
Com um pouquinho de ironia: eram como crianas bem edu
cadas que ouvem e repetem coisas horrveis, mas com can
dura pensam e concebem algo bem diferente do que o
mundo no qual recolhem essas informaes. Nesse sen
tido deve-se confirmar a opinio de ROSENTHAL com res
peito aos controvertidos textos rituais: Seu simbolismo
csmico-mitolgico no prova de que o seu carter e o
seu sentido essencialmente mitolgicos foram preservados e
conscientemente aceitos. (I. J. ROSENTHAL Some A spects
of H ebrew M onarchy, JSST 9, 1958, pp. Is).
25. Deve ser correto confrontar o surgimento, acima esbo
ado, da escatologia bblica com o grupo de fenmenos que
a atual histria da religio designa como messianismo pri
mitivo, ou algo semelhante. G. GUARIGLIA Prophetism us

und H eilserwartungsbew egungen bei den niederen K ulturen,


N um en 5, 1958, pp. 180ss, mostra que os fenmenos profti
cos bem como as expectativas escatolgicas e "messinicas
no representam nenhuma raridade entre os povos primitivos
de hoje. Os termos profeta, proftico e messinico, no
entanto, no correspondem totalmente aos respectivos con
ceitos da cincia veterotestamentria. Mas o que se mani
festa nesses povos definitivamente tem algo a ver com esca
tologia. As observaes de GUARIGLIA referem-se principal
mente a tribos que no so nmades. Ento surge a pergun
ta: como chegaram esses sedentrios sua escatologia? Po
de-se observar que, todas as tribos pesquisadas por GUARI
GLIA, trata-se de movimentos neurticos incitados, s vezes
mais, outras menos, por uma situao poltica perturbada.
Como GUARIGLIA enfatiza, todos os casos que ele investigou,
devem ser entendidos como reao de tribos primitivas fren
te a um transtorno cultural, provocado pela colonizao bran
ca. Os sedentrios primitivos, em geral, criam-se sem cons

cincia histrica. Eles viviam sem histria. A, acontece que


uma experincia da realidade, tragicamente estropiada, se
torna histria para eles. As tribos, pela primeira vez, des
pertaram de sua letargia histrica porque lhes sobreveio o
jugo do domnio estrangeiro. O primeiro ato da histria que
experimentaram como tal, foi a perda de sua paz e liberdade.
O primeiro passo para o novo, o desconhecido, no se deu
atravs de uma deciso autnoma, como aquele passo que
iniciou a transmigrao israelita. O novo, ao contrrio, acon
teceu como fato j consumado, arrancando a gente do pas
sado. Est claro que tal maneira de apreender o mundo como
histria deve ser considerada um caminho bastante insalu
bre para alcanar uma conscincia histrica. A isso tambm
corresponde a expectativa da salvao. A realmente surge
uma escatologia, mas somente em forma de milenarismo e
fantasias nervosas e neurticas. Sobretudo, uma esperana
da salvao, cheia de dio.
26. J. FICHTNER F estschrift F. Baumgrtel, 1959, PP. 24ss,
sem fazer especial referncia ao reino divino, fala da domi
nao do cananismo pelo javismo, no sentido de defesa e de
destituio. O termo dominao parece ser uma feliz esco
lha, j que implica no esforo interno de dominador. Com
isso no deve ser subestimado o fato de que a dominao,
onde ela ocorre como destituio, signifique ao mesmo tem
po a integrao dos valores estrangeiros dentro do organis
mo religioso dos vitoriosos. Isso leva ao enriquecimento inte
rior do que domina s custas do dominado. Nesse sentido o
aproveitamento da experincia sedentria pelo javismo sig
nifica uma considervel expanso dessa f, e assim tambm
leva ao primeiro passo para assumir, no futuro, a sua im
portncia mundial. nesse contexto geral que devemos ava
liar a dominao do reino divino, enraizado entre os antigos
povos sedentrios.

JAYE E OS DEUSES
N A PROFECIA
VETEROTESTAMENTRIA
Hans Walter W olff

Uma, contribuio ao debate sobre a realidade


de Deus e do mundo
Examinaremos, a seguir, por meio de alguns
exemplos, o contexto bblico do falar de Deus, como
contribuio discusso do seu fundamento teolgico.
Veremos que os diferentes textos so, de forma mais
ou menos completa, variaes sobre o mesmo tema.
De modo conciso, podemos resum-lo assim: a compre
enso da realidade do mundo e do homem subsiste na
certificao da realidade de Deus.
Por que abrir o AT quando perguntamos pela
realidade de Deus? Afinal, temos a um problema que
perturba em profundidade e de modo mais amplo
apenas os homens da era tcnico-cientifca, Estes fo
ram os primeiros a transpor os marcos da cincia tidos
at ento como irremovveis e se dispuseram, com sua

razo a ampliar de modo mais profundo os domnios


dessa mesma cincia. Ser que com isso no acabaram
anulando uma aps outra as competncias reservadas
a Deus? Em que nos podem auxiliar aqui documentos
com uma viso do mundo j li tanto superada?
Pode-se facilmente ver que os homens de outrora vive
ram e pensaram dentro de limites muito mais estrei
tos que os de hoje. Era vedado a eles compreender as
profundezas da psiqu e a, amplitude do espao cs
mico. No se contestavam as amplas reas onde Deus
e os deuses podiam habitar e atuar. Naquele tempo
remoto, tambm o antigo Israel se fz ouvir. Que nos
poderia significar esta voz?
Nada ! Seria hoje apenas uma resposta superfi
cial. Alguns comeam a reconhecer que no podemos
deixar esta. voz de lado se quisermos determinar a
nossa prpria situao histrica. Como foi que o falar
da realidade de Deus tornou-se para ns um proble
ma? Ser que a nossa viso de um mundo sem deuses
no est calcada em nossa prpria origem histrica?
No teria o prprio AT contribudo decisivamente
para isso ? 1 Portanto, temos de considerar como o
prprio AT abriu caminho para a eliminao dos
deuses.
Contudo, nossos embaraos so mais profundos.
No se trata somente de compreender historicamente
a secularizao. Quem j no se intrigou com a ques
to se necessrio e como possvel falar de Deus, de
modo que tal fala faa sentido neste mundo ? Devera
mos apenas tolerar este falar, mesmo ftil? Ou seria
ele da maior urgncia por implicar em graves efeitos?
Muitas vezes se ouvem respostas precipitadas, porque
reina a iluso de que a Biblia, descreveu Deus como
coisa natural e evidente. No nos bastaria lembrar,
ainda que ligeiramente, o livro de J? Esse livro nos
leva indagar se, na, realidade, j no AT, o falar de
Deus seria problemtico e contestado. A nossa insen
satez de hoje no poderia vir da: evitamos o escru
tnio. Mais precisamente, perdemos a vontade e o dom
de perceber a necessria distino entre os deuses e
Jav como o Deus de Israel.2 Gerhard von Rad j
disse h muitos anos, que, como j se sabe h algum

tempo, a grande confuso nas concepes do cristia


nismo atual para no falar em caos remonta, em
grande parte, ao fato de que o AT deixou de nos falar
vivencialmcnte . 2 Ser que de fato j o reconhece
mos?
1. As indagaes a respeito da realidade de Jav e
da existncia dos deuses irrompem no AT como ques
tes fundamentais, apaixonantes e abrangentes. Por
tanto, absolutamente infundada a afirmao de que
o AT levaria em conta justamente como a literatura
veterotestamentria, judaica e em boa parte tambm helenista, a existncia de uma divindade , sendo ela aceita
ingenuamente como um fato dado 3 Todas as ca
madas literrias do AT, ao contrrio, pressupem as
questes levantadas. Em alguns trechos importantes,
elas se tomaram, at mesmo, o tema central.
Poderamos comear pelos documentos que assi
nalam o incio histrico de Israel, pelas antigas sries
de mandamentos, ou pelos relatos da criao. Segundo
Js 24, a confisso de Jav relaciona-se intimamente
com a renncia dos outros deuses. Tal confisso e tal
renncia so fundamentais para a formao da aliana
das tribos no antigo israel. Coisa que se pode com
provar pela rgida e sempre repetida proibio dos
deuses alheios e das imagens. 4 Yale a pena considerar
em especial, a reflexo deuteronomista de Dt 4. 32-40.
Provoca-se a uma investigao de carter universal.
O texto indaga se alguma vez e em algum lugar algum
outro deus teria dado incio a outra histria, tal como
Jav o fizera com Israel. Poderamos mostrar ao me
nos em trs modelos distintos, o modo variado como
encarou-se a relao com os deuses do ambiente. H
uma simples excluso encontrada no primeiro man
damento que, portanto, no toca ainda no direito de
outros deuses terem ou no os seus prprios povos.
Ao lado dessa, j bem cedo aparece a apropriao ,
equiparando os deuses das tradies pr-javistas ou
o El Elycm de Jerusalm a Jav. A essa apropriao
corresponde um tipo de hino de origem extra-israelita,
que num estilo participial reporta-se s aes original
mente atribudas a outros deuses. Tais feitos, ento,
foram reivindicados para Jav atravs do refro:

Jav sen nome . 5 O terceiro passo o que se


pode chamar de degradao , pois subordina outros
deuses a, Jav. Alm do SI 29, o Sl 82 o mostra de
modo muito claro e radical. A Jav julga no meio da
congregao divina: Embora eu vos tenha dito: sois
deuses e filhos de Elyon, como homens morrereis e,
como qualquer dos prncipes, haveis de sucumbir
(v 6). A clara distino entre Jav e os deuses deveria
ter sido, por longo tempo, o encargo de vozes isola
das, porm, no de Israel como um todo.
A interpretao do nome Jav em Ex 3, 14
esclarecedora, e quase que indispensvel como ponto
de partida da questo. Nesse texto, o Deus do xodo
manifesta-se como aquele que s comparvel a si
prprio e que em sua interveno por Israel revela-se
como o salvador que age incomparavelmente. Pressu
pomos, assim, a derivao do nome divino Jav da
raiz hajah, ser; manifestar-se . L. Khler6 apontou
recentemente tal deduo como etimologicamente mais
provvel. E agora W. v. Soden diz ser ela a nica
possvel . 7 Portanto, ele entende o tetragrama como
um nome de gratido, com o seguinte significado:
Ele mostra-se persistentemente como salvador . Esse
nome de ao de graa (na 3.a pessoa) permanecia
vlido em Israel apenas como resposta revelao,
acontecendo na, primeira pessoa do singular . 8 A tra
duo usual da autodefinio de Deus em Ex 3, 14
tem sido eu sou, o que sou , ou eu serei, o que serei .
No entanto, preciso considerar que o hajah hebraico
no significa um ser esttico, em si e para si, mas
implica num acontecer e num atuar. 9 Assim, aquela
autodefinio poderia ser convenientemente parafra
seada pela seguinte formulao: eu me mostro como
aquele que age. A seguir, falamos freqentemente de
Jav como aquele que atua incomparavelmente. Com
isso se explica que o Deus de Israel, de acordo com a
singular explicao de Ex 3, 14, distingue-se j no
seu nome dos nomes divinos do seu ambiente. Por isso,
tambm, no se indicam nele poderes distintos da
natureza, grandezas histricas, ou funes primordiais
no mundo.10 Segundo Ex 3, o nome de Jav signi
fica que o Deus de Israel, misteriosamente s pode ser

compreendido por si prprio e no pela comparao


ou at equiparao com a realidade do mundo.
Mas ele se mostra, sobretudo, na sua eficaz interven
o em Israel. Assim, Jav definido somente por si
mesmo. neste sentido que falamos. Naquele que
eficaz sem paralelos. Ele no classificado como uma
espcie conhecida de divindade e de modo algum
dado como objetivo . 11 Nesse contexto, vale mais
uma vez observar a teologia deuteronomista e deuteronomstiea. Segundo Dt 30. 11-14, o testamento de Jav
dado a Israel (o seu mitswah) no est longe, no est
alm (nos cus ou alm do mar ), nem uma impos
sibilidade ( bem isso que quer dizer niplet geralmente
traduzido por maravilhoso , incomum ). Ao con
trrio, a palavra est mui perto de ti, na tua boca e
no corao, para a cumprires . No entanto, Israel
tambm experimentou que no era possvel dispor da
palavra de Jav. Assim grita o suplicante na sua
lamentao: Quando clamar a ti, Jav, no te cales
acerca de mim: (SI 28. 1).
Fiz somente ligeiras referncias a esses textos,
para sugerir at que ponto o homem veterotestamentrio era afetado por perguntas comparveis s de
hoje. A seguir, atentaremos paia a profecia, onde
Jav e os deuses so claramente distinguidos. E,
mais que em qualquer outra parte do AT, reflete-se
profundamente nos profetas o processo de desmitizao do mundo.
2. Poi no sincretismo ps-salomnico do reino do
norte, que se deflagrou com toda severidade o con
fronto de Jav com os deuses. A luta de Elias apre
senta-se para ns to somente em roupagem novelesca.12
Desde os dias de Osias, no entanto, pode-se datar
exatamente essa controvrsia. As palavras de disputa
dos profetas geralmente podem, ser tiradas da tradi
o literria, com razovel segurana.
Comecemos por Osias. Ele d a conhecer a situa
o em que irrompeu em Israel o problema da reali
dade de Deus. Era poca de grande surto econmico
em consequncia da poltica exterior bem sucedida de
Jeroboo II. Foi ento que a terra se prostituiu, des
viando-se de Jav (Os 1. 2). Como explicai? Desde

a formao do imprio davdico, dois sculos antes, as


antigas cidades canauias estavam politicamente atre
ladas vida das trib0g israelitas. Agora, essa simbiose
tem os seus efeitos: amplos crculos de Israel conside
ravam o culto cananeu de fertilidade proveitoso para o
desenvolvimento da Agricultura. Afinal, fora antes de
Israel, que se desenvolvera eom xito a cultura de
cereais, vinho e olivas, sob a, crena em Baal e com
o auxlio de seus rituais. Segundo textos ugarticos,
muitos sculos antes de Osias, j se esperava por po,
vinho e leo, atravs da chuva de Baal, que suave
pa,ra a Terra. 13 O antigo Cana no conhecia nem
precisava do deus Jav.
Agora, ento, a^sim se fala com impunidade em
meio s tribos israelitas aos fiis de Jav: Eu vou
atrs dos meus amantes. Eles me do po e gua, l
e linho, leo e cachaa (Os 2. 5). Jav, por sua vez,
lamenta: Eles se fartaram e ensoberbeceu-se-lhes o
corao; por isso me esqueceram (Os 13. 6). No ape
nas atribuam s divindades de Baal a experincia
mais madura. Eles et-am amantes e amigos. Permitiam,
e at mesmo desejavam, em oposio a Jav, o xtase
sexual com desconhecidos, nos bosques sagrados (Os
4. 13). Riqueza econmica atravs da fertilidade e fer
tilidade atravs de ritos sexuais: esse o esquema
oscilante de posse e prazer, prazer e posse, sob a gide
de Baal. Onde mais pode-se ver isso ? Assim se mostra
o momento de maioi- tentao para Israel. Jav nada
mais lhe significa. Quem pensa de otitra forma um
tolo , um louco (Os 9. 7). Osias teve que ouvir
tais injrias.
fcil de avaliar, nessas circunstncias, o risco
de se levantar uma voz de oposio em Israel. Tanto
mais, porque a maioria no estava consciente de se
ter afastado de Jav. Acreditavam, antes, ter experi
mentado um enriquecimento religioso. Clamavam meu
Baal , sem mesmo querer virar as costas para Jav
(cf. Os 2. 16b). Mas mesmo assim, embarcaram no
sincretismo do ambiente onde se podia expandir o pan
teo vontade, on identificar divindades umas com as
outras enquanto se reconheciam as funes do deus
alheio no seu prprio deus. Justamente, essa ingenui

dade religiosa tornou-se insuportvel para o profeta


de Jav.
Como julga ele os deuses de Cana? Corretamente
os chama de Baalim em Os 2. 13, 17; 11. 2. Pode de
sign-los em Os 3.1 objetivamente como outros deu
ses ( eles voltam-se a outros deuses ). No sabemos
se, ao assim dizer, tinha em mente o texto do primeiro
mandamento, segundo Ex 20.3. Contudo, legado e exi
gncia do primeiro mandamento eram-lhe inequivoca
mente conhecidos, de acordo com Os 13. 4: Eu sou
Jav, teu Deus desde a terra do Egito. No conhecers
outro deus alm de mim, porque no h salvador seno
eu . Essa a exclusividade original de Jav, com sua
inaudita intolerncia. A partir da, Osias julga o sincretismo de Israel como prostituio em aluso po
lmica aos ritos sexuais. Portanto, fica claro, com essa
mordaz acusao, por ele levantada pela primeira vez,
e muitas vezes repetida, que os Baalim representavam
uma realidade encantadora para Israel. A referncia
aos outros deuses , revela, a mesma atitude. Entre
tanto, desmente que a relao com os estrangeiros
trouxesse fertilidade. Comem e no se fartam, pros
tituem-se e no se multiplicam; porque deixaram a
Jav para entregar-se prostituio (Os 4. 1 0 ).14
Ventres estreis, seios secos, crianas definhando,
filhos morrendo (Os 9. 10-17). Essa a resposta de
Jav a Israel, Portanto, os encantadores amantes so
vistos como aqueles que no podem cumprir para
Israel, contrariando a Jav justamente aquilo que a
religio da fertilidade promete. A prostituta Israel
no sabe que fui eu que lhe dei o gro, o vinho e o
leo , clama o primeiro marido de Israel (Os 2. 8).
O salvador desde o Egito, o pastor no deserto, somente
ele tambm o criador e o doador dos bens da terra
cultivada (Os 13. 4-6). Quem dele se afasta, vai
aprender no juzo, que Israel no tem quem o ajude,
seno Jav (Os 2. 6s; 3. 3s). Os deuses estranhos po
dem ser engodo. Assim, num pensamento econmico
mitificado, os fatores econmicos se tornam potncia
superior: a procriao, as chuvas, a colheita. Mas, no
possuem vontade prpria. So incapazes de qualquer
ao eficaz contra, Jav, quer no passado, no presente

ou futuramente. Assim diz Jav em Os 2. 12: Eu


devasto sua vide e suas figueiras das quais ela disse:
essa minha paga de meretriz, que me deram os meus
amantes . Israel diz Baalim. e pensa em figueiras,
vides e bolos de passas (Os 3. 1). A partir das ddi
vas, numa lgica canania, Israel raciocina como os
doadores. No entanto, esses doadores no tem vontade
nem ao. Os Baalim, so desmascarados por Jav co
mo processos naturais. Jav pode dar e impedir as
ddivas. Esses Baalim haviam sido endeusados e ado
rados como amantes por causa dos produtos. Em todo
o caso, de nada so capazes quando a vontade de Jav
se volta contra eles. O que existe, radicalmente dis
tinguido do fundamento do ser.
Quem no tem vontade, tambm mudo. o que
significa a irnica frase ( Os 4. 12) : o mosto tirou o
entendimento de meu povo. Consulta o seu pedao de
pau, sua vara lhe responde. Ora, o esprito da prosti
tuio os engana . Dessa forma, Osias desmitiza iro
nicamente os objetos do culto cananeu, sejam eles o
poste cultual de Ashera, a rvore de orculo, ou a,s
varas divinatrias, consideradas boca dos deuses. S
um desatinado pode escolher pau e vara para o lugar
de Jav. Antes de Israel perguntar, Jav j lhe havia
dado numerosos preceitos (Os 8. 12) : desde o Egito
conduzira e protegera Israel pela, voz dos profetas (Os
12. 13; cf. 12. 10). E agora ele o abate atravs dos
profetas . Se Israel no quer ouvir, Jav o mata
atravs da, palavra de sua boca. Ento, seu juzo ir
rompe como a luz (Os 6. 1 5 ).15 Assim, sendo Deus
livre, investe com sua palavra e com seu querer contra
os mudos, que no tm querer.
No de surpreender que Osias ainda ache uma
ltima palavra para desmascarar totalmente o culto
dos deuses de Cana, do qual ele desmitiza a imagem
do novilho cultual (Os 8. 5: teu bezerro, oh Sama
ria! ). Da sua prata fazem imagens fundidas, . . .
tudo obra de artfices (Os 13. 2). Com isso, a
religio despida de seus encantos. Religio se faz.
E o artefato humano se coloca como dolo entre o
Deus livre e suas ddivas de salvao e criao. Aquilo
que Jav deu, prata e ouro (Os 2. 8), foi utilizado

para uma imagem divina (Os 8. 4b). A funo criado


ra da fertilidade, assim, foi divinizada. Chegou-se, en
to, a mais horrenda perversidade: s imagens os ho
mens sacrificam, beijam bezerros (Os 13.2). imagem
morta de um animal d-se o beijo cultual e ao mesmo
tempo a essa imagem moldada pelas prprias mos
humanas deve ser ofertado o primognito, gerado no
bosque sagrado.
Alm disso, em Osias fica bem claro que Jav
no luta, a rigor, contra deuses que teriam a pretenso
de poder ajudar. Os deuses no existem como inter
locutores ou mesmo como concorrentes. Jav luta, sim,
por seu Israel, porque os deuses cananeus tornaramse-lhe uma realidade sedutora e porque esperava deles
auxlio. Nesta situao, Israel em seu torpor, entre
gara-se a divinizar as funes da criao que, na ver
dade, tinham que obedecer ao livre arbtrio de Jav.
Passara a consultar as ddivas da criao como se
fossem a boca dos deuses, embora necessariamente
permanecessem caladas. Adorara imagens cultuais que
de fato no passavam de meros produtos do homem.
J em Osias, surge a incisiva formulao: Isso
no Deus . Esta parece em Os 8.5s, onde, a respeito
do novilho de Samaria, consta: Isso a, um artfice o
fz. Isso no Deus. Mas em cavacos ser feito o
bezerro de Samaria . A excluso torna-se uma nega
o -wlo elohim hu (Isso no Deus ) frente ao
mito que se tornou manifesto. Assim, os deuses das
religies comeam a estraalhar-se pela palavra do
profeta. Com isso, Israel comea a ser reconduzido do
torpor, da iluso e dos desvairados sacrifcios huma
nos para aquele que incomparavelmente eficaz. A
palavra abate. Os acontecimento seguir-se-o.
Jav incomparavelmente outro, principalmente
porque no pode ser fundido em uma imagem. o que
mostra, de modo paradoxal, justamente, a linguagem
figurada e bem audaz de Osias. A liberdade, a ur
gncia e a inevitabilidade da ao de Jav so anun
ciadas a Israel por meio de grande e variado nmero
de imagens literrias.
Em contraposio, Israel tem que correr atrs dos
Baalim (Os 2. 5, 7a), tem que atender aos seus altares

(Os 10. 1). O povo fica cercado sem defesa (Os 2. 6) ;


sua imagem sempre o bezerro ser levada para
a Assria como presente ao rei mximo (dolos podem
ser presenteados como tributo! (Os 10. 6), ou ser
estraalhada (Os 8. 6). Jav, por outro lado, investe,
mas o faz com amor e seriedade, como o marido do
primeiro amor, como pai, mdico e pastor (Os 2. 7,
14; 11. 1; 5. 13-6. Is; 13. 5s). Ataca, com santa ira,
como leo, como ursa roubada de seus filhotes (Os 5.
14; 13. 7s). At mesmo se coloca como podrido e
pus no corpo de Israel (Os 5. 12s). Israel, por fim,
aflige-se somente por sua causa. Esta realidade de
Jav configura-se para Israel, em primeiro lugar, na
forma da indesejada palavra do profeta, que fala sem
ter sido solicitado. A linguagem simblica angaria
da com paixo e ele adverte que tempo de mudana.
Contudo, a realidade dos deuses est em ntima de
pendncia das concepes e artefatos cultuais dos
homens. A realidade Jav, ao contrrio, por livre
iniciativa (Os 14. 4). Ele pode afastar-se at de
Israel, quando Israel revoga a aliana: vs no sois
meu povo, e eu no estou a para vs (Os 1. 9). Ele
se recolhe ao seu lugar at que o procurem (Os 5.15).
Numa modificao polmica, o Deus de Osias nega a
antiga promessa: eu me mostro como o que atua (Ex
3. 14). O prprio Jav e s ele quem decide se quer
continuar a ser uma realidade (salvadora) para Israel,
ou no.
surpreendente que Osias expresse quase tudo,
ou pelo menos insinue aquilo que de principal veio
a ser dito pela profecia a respeito da relao de Jav
com os deuses e da desmitizao do mundo. Contudo,
as variaes e algumas ampliaes posteriores so assi
nalveis, j que so tambm determinadas por outras
tentaes. Essas mensagens surgiram novamente, arti
culadas por tendncias basicamente similaxes, mas, ao
que parece, independentemente de Osias.
3. Isso vale primeiro para Isaas. Os outros deuses
no lhe so to importantes quanto a Osias. Quando
se refere a eles, v-se que so outra espcie. So arro
lados com os tesouros e so diretamente equiparados
ao poder blico. Portanto, assim diz Is 2. 6 : 16

Tu abandonaste teu povo prpria sorte...


Esto cheios de cartomantes do Oriente
e de encantadores, como os filisteus.
Associam-se com os filhos dos estranhos.
O julgamento de Jav, segundo o v. 6a, realiza-se
j na adorao de deuses alheios. Assim, em 2, 7-9 con
tinua a acusao:
7. Sua terra estava cheia de prata e ouro,
e no tinham conta os seus tesouros.
E sua terra estava cheia de cavalos,
e no tinham conta seus carros de guerra.
8. Sua terra estava cheia de dolos,
adoram a obra das mos,
aquilo que seus prprios dedos fizeram.
9.' Com isso a pessoa se curvava e o homem se
humilhava.
Em 2, 12-18, segue a respectiva ameaa:
12. Deveras, um dia vem para Jav dos exrcitos,
contra tudo que soberbo e arrogante,
contra tudo que exaltado e altivo. . .
15. contra toda torre alta,
e contra toda muralha firme,
16. contra todos os viajantes de Tarsis e todos
os navios de luxo.
17. O orgulho do homem ser curvado
e humilhada a sua soberba;
e s Jav ser exaltado naquele dia.
Os dolos sero todos destrudos.
Tanto na acusao, quanto no anncio do dia de
Jav, constam no final, os dolos . No v. 18 se colo
cam de tal modo que eles provavelmente no so um
terceiro elemento ao lado do orgulho pela riqueza e do
poder blico, mas resumem em um conceito s aquilo
que serve de muleta para o orgulho. Pelo menos po
demos afirmar que carros de guerra e outros deuses
esto no mesmo plano . 17 Os deuses estranhos repre
sentam de forma mtico-cultual os poderes polticos.
Para o Israel de Osias a fertilidade e, com isso, a eco
nomia, foram idolatradas. Diferente se d com o Jud

de Isaas, onde a idolatria refere-se ao armamento mi


litar, ao sucesso comercial, quer dizer, a alta poltica,
que subsistia autonomamente. Carros de combate e via
jantes de Tarsis, indicam, por um lado, o melhor que
havia em termos de armas rpidas e pesadas; por
outro, o que de mais sofisticado existia em comrcio
martimo. Aqui, ento, o poder poltico o dolo.
Novo e caracterstico para Isaas a designao
dos dolos por elilim (aparece 10 vezes no livro de
Isaas e, fora dele, s mais seis vezes.) Nesse mesmo
termo exprime-se o julgamento proftico. A palavra
provavelmente no etimologicamente dedutvel da
negao al, que Isaas teria adotado para qualificar
como nulos ou nulidades aqueles que Jud ado
rava. Tambm no um diminutivo de desprezo para
el (deus), embora a palavra tenha quase que segura
mente soado aos ouvidos de Israel como deusinho
ou, mini-deus . Etimologicamente, a palavra deve ter
afinidade com o ulalu acdico e o ali sira.co. Coisa
que nos leva ao significado de fraco .'Portanto, Isaas
denomina os poderes adorados em Juda de fra,calhes e incompetentes . 18 Com isso, Isaas volta-se
exatamente contra a expectativa que se coloca no for
talecimento poltico. De modo similar expressa-se
Isaas mais tarde: os egpcios so homens e no
deuses; seus cavalos carne, e no esprito (Is 31. 3),
isto , eles so dbeis e fracos.
Desse modo, Isaas reduz a ideologia da alta, po
ltica realidade humana. E essa, perante Jav,
uma realidade constituda por remendes. Mas no s.
Tambm Isaas, enfim, no lutou contra os prprios
poderes divinizados, mas contra seus adoradores, du
plamente culpados. Primeiro, acontece que sob essas
divindades do poder, a pessoa se curva e o homem
se humilha (Is 2, 9). Essa formulao muito se
melhante quela palavra de Osias a respeito dos que
beijam bezerros, mas sacrificam seres humanos! Em
favor do homem amado, mas escravizado, o mundo
precisa ser desmitificado e a humanidade liberta dos
dolos de poder. A segunda culpa a excrescente so
berba dos homens, o orgulho de quem s cai de joelhos
ante a obra de suas prprias mos. O homem
Isaas

fala de forma genrica, como costume na sabedoria!


ps sua prpria imagem entre si e Jav. Mas Jav
ergue-se- acima dessa imagem falha. O orgulho do
homem ser curvado e humilhada a sua soberba; e s
Jav ser exaltado naquele dia. Os deuses falhos sero
de todo destrudos (Is 2, 17s). Dessa forma, Isaas
aguarda a deciso do dia de Jav que vai trazer a re
velao definitiva de sua realidade frente imperti
nente apoteose humana: os poderes polticos diviniza
dos, passam (halap) como o tempo, desaparecem como
o vento, murcham e caem como o capim. A realidade
dos deuses a realidade da fraqueza humana, reves
tida de soberba. Pode o homem ainda compreender
isso, enquanto fr autnomo ? Ou ser que nesta situa
o sucumbir inevitavelmente religio poltica? 0
profeta, esperando o irresistvel dia daquele que
incomparavelmente eficaz, ao mesmo tempo porta-voz
da humanidade, alm da opresso e presuno.
4. Cento e cinquenta anos mais tarde, no exlio, apre
senta-se o problema dos deuses como uma tentao
completamente nova. Ouamos Ezequiel. Ele fala dos
deuses com muito mais freqncia do que Isaas e
tambm Jeremias. Como um fio vermelho o termo
transpassa os captulos 6, 20 e 23, em especial, as
amplas reflexes histricas. Aqui os deuses so os
grandes adversrios de Jav , 19 atravs de toda a
histria. Antes de Ezequiel, ningum conseguira ex
pressar-se dessa maneira.
Primeiramente, perguntemos que deuses poderiam
entrar em cogitao nos primeiros tempos do exlio?
Por um lado, constata-se que Ezequiel tem em mente
representaes de imagens divinas de procedncia canania. Assim, ele se apressa em Ez 6, 4 : lano vos
sos mortos diante de vossos dolos ; e em Ez 6, 6: em
todos os vossos lugares habitveis as cidades sero
destrudas, e os vossos dolos quebrados . Zimmerli20
supe tratar-se de dolos maiores, pertencentes aos
santurios dos altos. Por outro lado, os deuses apare
cem como supremos representantes dos grandes pode
res histricos. Isso fica claro quando em Ez 23, 30 a
entrega de Israel aos gentios assim fundamentada:
porque te prostituste com os gentios e te contami-

naste com os seus deuses . 21 Assim, reluz o conceito


dos deuses estranhos em Ezequiel: faz lembrar tanto
as divindades cananias dos cultos nos altos, que en
contramos inicialmente em Osias, quanto os represen
tantes dos grandes poderes polticos que encontramos
de modo semelhante em Isaas. Essa evidncia mostra
que Ezequiel, em geral, est apresentando um terceiro
e diferente estgio. Uma olhada no captulo 20 deveria
esclarecer a questo. Nesse texto, os ancios dos exila
dos vm a Ezequiel para consultar Jav (v. 1). A
partir da, Ezequiel, dando uma passada por toda a
histria de Israel, fundamenta porque Jav no tem
ouvidos para sua necessidade e seu desnorteio. E a
aparecem os deuses estranhos em cada fase dessa his
tria, do incio ao fim. J na sada do Egito Jav
falava: cada um lance de si as abominaes e no
vos contamineis com os deuses do Egito. Eu sou Jav
(v. 7). Mas no abandonaram os deuses do Egito (v.
8). Adiante, consta da gerao do deserto: o seu
corao andava aps os seus deuses (v. 16). A segun
da gerao que viveu o deserto foi novamente adver
tida: no andeis nos estatutos de vossos pais, nem
vos contamineis com seus deuses (v. 18). Mas esses
tambm no ouviram. E j daquela vez Jav ameaava
espalh-los entre as naes e derram-los pelas ter
ras (v. 23). Essa contaminao com os deuses, para
Ezequiel, persistiu para alm da poca em que ocupa
ram a terra, at o dia de hoje . 22
A polmica contra os deuses aqui, pela primeira
vez de carter genrico, abarcando toda a histria
de Israel. Nesta enumerao as diferenas so menos
importantes que as semelhanas. Ezequiel tipicamente
designa todos os dolos de maneira igual, mas ao mesmo
tempo uma designao supreendentemente nova: os
deuses estranhos para ele so os gillulim. Que significai
Essa palavra que aparece sobretudo em Ezequiel deve
ser etimologicamente ligada com gel, isto , excremen
to , estrumeira . Em Ez 4. 12-15 significa fezes
humanas e esterco de vaca , simbolizando com isto,
alta contaminao. A vocalizao e o ritmo silbico pa
recem ter sido tomados do termo shikkutsim ( abomi
naes ) que aparece freqentemente em paralelismo

a gillulim. Com isso, os deuses so, via de regra, des


critos por Ezequiel como seres fecais . 23 Na lingua
gem corrente nos dias de hoje, seria melhor traduzir
por deuses de merda . Zimmerli considera esse termo
uma frmula polmica, provinda do sacerdcio de
Jerusalm. Contudo, supomos que se trata antes de
uma criao lingstica do profeta; das 48 vezes que
ocorre o termo no AT, 39 constam no livro de Ezequiel. Neste profeta, o termo se liga quase sempre com
uma expresso de contaminao cultual. As religies
estabeleceram os falsos deuses. Israel contaminou-se
com os deuses de merda . Ezequiel denuncia, por
tanto, em uma linguagem estritamente cultual, a apos
tasia de Israel. Mas refora drasticamente a sua inves
tida com a adoo da palavra injuriosa contra os
deuses, o que dificilmente caberia no culto oficial .
Ainda resta a questo de como Ezequiel procla
mou a derrota dos deuses. Podemos bem reconhecer
isso em Ez 6, 1-7. Nessa percope o anuncio de juzo
proclama a espada que vem sobre Israel (w . 3-7a).
A guerra aniquilar cidades e altos e deixar muitos
mortos no meio de Israel. Nessa devastao se quebram
os altares e seus deuses. Esse juzo anunciado sob a
forma de um dito que W. Zimmerli denominou a pa
lavra de autodemonstrao divina . 24 Ela tem como
caracterstica que a passagem termine com a frmula
de reconhecimento: e reconhecereis que eu sou Jav
(v. 7). E, portanto, no juzo em que Jav se d a
conhecer como aquele que irresistivelmente eficaz.
Ento, desfazem-se todas as tentativas religioso-cultuais de auto-assegurar-se. Junto com elas, tambm se
destrem os deuses.25 pela atuao de Jav na
histria que os deuses perdem o domnio. supreendente que a deciso sobre a realidade dos deuses e
de Jav no se d no mbito religioso-cultual, jus
tamente em Ezequiel que era amparado pelo culto. O
conhecimento de Jav, ao contrrio, pertence esfera
livre da histria humana e profana. Somente a ante
cipada palavra proftica convida a esperar o futuro
exclusivamente de Jav e no dos deuses poltico-cultuais. Real aquele Deus ao qual, por causa de sua
palavra, pode-se e deve-se ousar a entrega do futuro

aos seus cuidados. Os w . 1-7 prova,velmente foram


falados antes da catstofre de 587. Em contrapartida,
a palavra seguinte (vv. 8-10), supe a destruio de
Jerusalm. O assunto a a nusea dos salvos que
agora no exlio, sentem repugnncia diante de sua an
terior prostituio com os deuses de estrume; e reco
nhecero que eu, Jav, no falei debalde . Na corres
pondncia entre a palavra de Jav e os acontecimen
tos histricos, reconhece-se tanto a debilidade dos deu
ses como a poderosa realidade de Jav. Com isso, vem
tona uma reflexo que s naquele profeta do exlio,
que veio mais tarde, se desenvolveu com clareza. Ele
a tomou o tema da sua proclamao.
5. Somente no tempo de Dutero-Isaas, na segunda
gerao do Exlio, tornaram-se pesadas as novas ten
taes dos deportados. Os pais do exlio estavam fale
cendo e uma nova gerao cresceu no estrangeiro, na
Babilnia. No seria evidente, depois de trinta ou
quarenta anos, que Marduque vencera Jav? Os deu
ses da Babilnia no se tinham mostrado no passar
do tempo, os mais fortes? Enquanto se tinha ainda
em mente a histria da salvao, surge em Israel a
pergunta se Jav no era um Deus esquecido, ou me
lhor, um deus em falncia, um deus cado. O lamento
j diz: Jav me desamparou, o senhor se esqueceu
de mim (Is 49. 14). bem mais difcil a posio de
Jav aos olhos dos deportados do que o fora nos dias
de Osias, de Isaas e at mesmo de Ezequiel.
Mas, justamente no meio desta tentao, o profeta,
cujo nome no sabemos, desfez com uma clareza de
pensamento convincente, a aparente superioridade
desses deuses, numa forma indita. Mais importante
que o falar dos fatos, era para ele, o fato de Jav fa
lar. A pergunta pela realidade de Jav e dos deuses
no mais respondida em ditos isolados, mas elabora
da tematicamente e dialogicamente.
notvel o estilo em que se d a desmitizao
do mundo em Dutero-Isaas. Diferente das formas an
teriores, ela no mais acontece por acusaes e ann
cios de castigo, mas em grandes discursos processuais.
Osias, Isaas e, at agora de forma mais clara, Eze
quiel, haviam anunciado que Jav demonstra a impor

tncia dos deuses estranhos, castigando Israel, assim


como, anteriormente, ele havia se mostrado como seu
Bens salvador.
Ainda na sua atuao como juiz, ele aparece como
o nico Deus Salvador. Nos atos histricos, ele se re
velara, at ento, como o incomparavelmente eficaz,
contra os impotentes deuses cultuais. Mas agora a
deciso entre Jav e os deuses deslocada do campo
de luta (da histria) para o mbito do direito . 26 Os
deuses so pleiteadores (os textos mais importantes
so Is 41. 21-29; 43. 8-15; 44. 6-8 e 45. 20-25). Obser
vemos mais de perto Is 41. 21-29. No v. 21, os deuses
so desafiados a apresentar, no seu litgio contra Jav,
as suas mais fortes provas (atsumot). Como poderiam
eles mostrar os acontecimentos histricos como aes
suas? Isso s poderia acontecer caso houvesse uma
palavra a respeito prenunciando-os. V. 23: Anun
ciai-nos o que ainda h de vir, para que saibamos que
sois deuses; fazei o bem, ou fazei o mal para que sur
presos juntamente o vejamos! Mas os deuses so mu
dos. Y. 26b: No h quem anuncie, nem tampouco
quem se manifeste, nem ainda quem oua vossas pa
lavras! Mas com Jav bem diferente! V. 25a: Do
norte suscito um, e ele vem, desde o nascer do sol eu
o chamo pelo seu nome . V. 27: Pui eu quem pri
meiro anunciou a Sio, dei a Jerusalm um mensageiro
de boas novas. 27 Com isso, os pleiteadores se reti
ram. Y. 28: Observo, no h mais ningum, .. ., a
quem eu pergunte e me responda . E assim diz a sen
tena: eles so de nada (v. 24a), esto no fim
(epes, v. 29), suas imagens so vento e deserto (v.
29b).
As outras percopes apresentam argumentos simi
lares. O teste decisivo sempre o mesmo: a palavra
precede o acontecimento ? Quem a anunciou ? A respos
ta apenas Jav convence a segunda gerao
dos exilados por dois motivos. Principalmente, porque
o exlio o cumprimento de todas as palavras prof
ticas de ameaa pronunciadas anteriormente, desde
Ams at Jeremias (a coleo literria dos seus di
tos vem da mesma poca). As linhas to variveis de
seus anncios convergem na catstrofe histrica de

587 e em suas conseqncias. Jav havia fa


lados previamente. Os deuses ficaram calados. A
segunda prova a prpria proclamao de DuteroIsaas: ele anunciara o libertador e Ciro apareceu. Por
conseguinte: porque a palavra de Jav veio antes, esse
Deus manifesto como senhor dos eventos. Fato fun
damental em tudo isso, a ameaa do exlio e sua
realizao. Jav mostrou-se de forma indita, justa
mente na derrota total de seu povo. Falando em cate
gorias religiosas, isso era impossvel. Jav teria que
abdicar junto com o seu povo. Mas justamente na
derrota histrica de Israel, ele se mostrou como aquele
que age livremente at contra seu prprio povo. Os
deuses, em contrapartida, no passam de representa
es dos seus adoradores. Por isso retiram-se de cena,
junto com a derrocada.
Somente Israel, o povo cego e surdo (Is 43. 8s),
embora tenha olhos e ouvidos, pode manifestar-se como
testemunha nessa disputa de deuses. Esse prprio povo
era cego para a divindade de seu Deus, porque era
surdo para a palavra de seus profetas. Agora, con
tudo, no exlio, precisa perceber sua cegueira culposa
e confessar que a palavra proftica j fora proclama
da h muito sem que lhe tivessem prestado ateno. Os
gentios no podem dizer nada de semelhante de seus
deuses (v. 9). Em vo pede-se uma palavra deles. Vs
sois minhas testemunhas . Eu anunciei a salvao
e a fiz ouvir, sou entre vs nenhum estranho. Vs sois
as minhas testemunhas, diz Jav (Is 43. 10-12). Por
isso mesmo se pode confiar agora e no futuro na pa
lavra de Jav, palavra que acontece no anncio da
salvao por Dutero-Isaas. Israel acha salvao em
Jav, salvao eterna (Is 45, 17). A conseqncia
que paulatinamente tambm se abrem os olhos dos
gentios; eles comeam a confessar diante de Israel: S
contigo est Deus e no h outro que seja Deus. Ver
dadeiramente tu s um Deus que se oculta, oh Deus de
Israel, oh salvador! (Is 45. 15). Jav incomparvel.
Todo o mundo deve reconhec-lo: para que reconhe
am desde a nascente do sol at o poente, que alm
de mim, no h outro, eu sou Jav e ningum mais
(Is 45, 6). A seu modo, essas confisses repetem a
iutodefinio do nome de Jav em Ex 3. 14: Eu me

evidencio eomo aquele que se torna evidente . Nesta


formulao, esfao, tambm, expressos mistrio, liber
dade e eficcia histrica de Jav como salvador. Se
gue-se mais tarde: Tu s um Deus que se oculta, 28
oh Deus de Israel, oh salvador (Is 45. 15). Jav se
escondeu na sua palavra e nos acontecimentos. Ne
nhuma imagem pode represent-lo de forma tangvel,
como era costume entre os gentios. Jav no se funde
com nenhuma potncia terrestre, com nenhum astro,
com nenhuma fora de fertilidade e nenhum poder
blico nacional. Ele se esgota na palavra despertadora
e nos acontecimentos salvficos. Desta forma, testemu
nhado por Israel, ele se evidencia como o salvador.
A f de Israel conseguiu sobreviver catstrofe
total em virtude da teologia clara da palavra precur
sora. Ela fez abdicar todos os outros deuses, por se
rem mudos. Esses a quem Isaas chamou de fracaIhes e Ezequiel de seres fecais , recebem de Dutero-Isaas um julgamento ainda mais radical: so
vento e caos (ruah watohu), isto , inconsistentes e
vazios (Is 41. 29); de modo semelhante Jeremias j
havia denominado o dolo hebel: vento (Jr 2. 5).
Isso significa com efeito, um deus que no salva (Is
45, 20). (Jeremias: que no tem proveito , Jr 2. 8).
De maneira mais incisiva se formula em Is 41, 24.- eles
so (de) nada , (m e)ajin. Assim, os deuses mudos
saem de cena como nulidades. Jav, por sua vez, reinvindica adorao exclusiva, exigindo desde o incio
uma nova linguagem: Fora de mim no h salvador
(Is 43, 11), no h outro (45. 22); antes de mim
e depois de mim no h outro (Is 43. 10b). Eu sou
o primeiro e o ltimo e alm de mim no h deuses
(Is 44. 6). Isso significa: aqum da f bblica em Deus
s pode haver politesmo, henotesmo ou monotesmo
que adorasse poderes imanentes ou postulados sob o
manto religioso. Alm ou depois dessa f bblica, s
h um lugar para um atesmo, que do mesmo modo su
blima poderes imanentes para serem a ltima instn
cia, como por exemplo o prprio homem, a sociedade,
um programa social ou a cincia.
A partir destes vereditos radicais de DuteroIsaas, pode-se entender o cntico zombeteiro sobre os

deuses (Is 44. 13-18, no contexto de Is 44. 9-20). Eemonta, provavelmente, aos discpulos do profeta.29
Percebamos nele a gargalhada de Israel sobre todos os
dolos humanos. 30
13. O artfice em madeira estende o cordel,
com um lpis esboa uma imagem,
trabalha-a com o formo,
contoma-a com o compasso
e disso faz a figura de um homem.
14. Ele derruba para si cedros, toma, um azinheiro
on um carvalho.
escolhendo entre as rvores do bosque.
Toma um pinheiro, que a chuva faz crescer,
15. para que sirva aos homens para queimar,
e dele toma uma parte para se aquentar.
Parte ele queima e coze o po,
parte faz um Deus e se prostra diante dele,
esculpe um dolo e curva-se diante dele.
16. A metade queima no fogo,
sobre suas brazas ele assa carne,
come um assado e se satisfaz,
tambm se aquenta e diz:
Ah, j me aquento, sinto calor.
17. E do resto faz um deus,
uma imagem e ajoelha-se diante dela,
prostra-se e lhe dirige sua orao,
dizendo: Salva-me, tu s meu deus.
18. Eles no tem juzo e nem entendimento,
porque se lhes grudaram os olhos, para que
no vejam, e seus coraes, para que no
ganhem juzo.
Por que esto grudados os olhos? Ora, jxu-que
adoram aquilo que se conhece, como objeto e produto
do trabalho humano. (Em todas aquelas frases o ho
mem o sujeito ativo, sendo o deus o objeto passivo do
homem, exatamente como o material que ele trabalha).
Assim Israel ri dos objetos divinos, quando j com
preendeu aquele Deus incomparavelmente eficaz, e ao
entender sua livre iniciativa e atividade, cujo objeto ,
muito ao contrrio, o homem.

Precisamos interromper este rpido exame de


quatro exemplos da proclamao proftica. Em trs
sculos encontramos a mesma vontade no sentido de
desmitificar o mundo. Mas este mesmo propsito arti
culou-se em situaes polticas diversas, no confronto
com diferentes divindades estranhas e em modelos re
tricos e intelectuais bem diferentes. Por isso, tam
bm, no possvel falar de uma passageira escola de
pensamento, formada a partir de uma nica tentao
de Israel. Igualmente, no se pode pensar em um de
senvolvimento que pouco a pouco fosse at o racionalismo (embora este certamente existisse). Os mais for
tes testemunhos em tomo da f em Jav, todos reve
lam a estreita exclusividade dessa crena. Assim se v
apenas que Israel estava fundamentalmente impedi
do de compreender o mundo de modo mtico . 31
Mas como? Os porta-vozes de Jav reduzem todas as
concepes e imagens religiosas sua realidade de
criaturas. Assim desvendado o mistrio do mundo:
sua profanidade nua. Gostaria de lembrar aqui uma
palestra de Karl Barth, proferida em 1934. L ele
disse: O mistrio do mundo consiste na no-existncia de seus deuses. A tentativa de sempre de novo ne
gar isso e buscar povoar a natureza e a histria com
deuses, j custou ao mundo bastante lgrimas e san
gue. A sua postulao tem por motivo a sua recusa
em aceitar sua profanidade. A igreja sabe desse mis
trio do mundo. Ela no deve deixar-se enganar neste
ponto por nenhuma represso ou acusao. justa
mente nesta firmeza que ela manter-se- fiel ao mun
do. Mas essa fidelidade s possvel como o reverso
de uma fidelidade bem diferente. A Igreja existe onde
o homem ouve a Deus; no a deuses, nem a noes
divinas, mas a Deus . . . . 32 A profecia destaca com
paixo a impossibilidade de Jav fazer parte de um
panteo. Do mesmo modo ele tambm no pode ser
diludo no que humano. A realidade daquele que
incomparavelmente eficaz significa no-identidade com
objetos e foras naturais, como tambm com homens,
grupos humanos e formas de comportamento humano.
Ele a razo livre de todo ser e acontecer. Ele tam
bm livre para se revelar ao homem, ou se esquivar

do conhecimento humano. Porm, onde a compreenso


proftica irrompe de modo mais claro, a a realidade
de Deus revela-se na correspondncia de sua palavra
precursora com o acontecimento. Israel teve algumas
experincias nas quais sua histria se tornou transpa
rente como ao de Deus, a partir da palavra anteci
padamente proclamada (isso o que orienta os escritos
deuteronmicos). Mas, via de regra, os profetas aler
tam o povo para entregar o futuro confiantemente
palavra proclamada.33 O proclamado quer mesmo
mostrar de novo seus feitos incomparveis. Na hora da
tentao, pode-se dizer que ele j tinha se revelado.
6. No estaria, entrementes, Jav, o Deus de Israel,
descartado para ns, tal como estava Baal para
Osias ? Nesta altura precisamos refletir ainda sobre as
tentaes dos prprios profetas. Em Israel havia
muitas pessoas que se opunham aos profetas j no
tempo em que viviam dizendo: Apresse-se Jav, leve
a cabo a sua obra, para que a vejamos (Is 5. 19). O
prprio Isaas, cujas ameaas contra Jerusalm a se
rem executadas pela Assria, no se cumpriram na
guerra sirio-efraimita, clamou no meio do irrisrio n
mero de seus partidrios: Espero em Jav que es
condeu o seu rosto da casa de Jac (Is 8.17). Co
mo poderia ele legitimar-se publicamente? Somente
dizendo ser Jav quem o obrigara a falar, e esse falar
s teria como objetivo completar a surdez de Israel.
S uma coisa ele no pde aceitar, a saber, ser classi
ficado junto com a sua mensagem como intrigueiro,
atravs de uma certa psicologia poltica. Ele precisa
rejeitar essa interpretao antropologizante: Jav
dos exrcitos, a ele chamai conspirador (Is 8. 12s.).
Aqui aparece o outro lado da moeda: os profetas desmitizam o mundo de modo to radical, quanto deve
ser compreendida a sua prpria mensagem como pro
vinda de Jav, sendo ele o Deus verdadeiro. O mundo,
de fato, subsiste por sua livre vontade e por sua
palavra.
Mas o que acontece quando um profeta volta-se
contra outro? A tradio em torno de Jeremias mos
tra-nos de forma mais comovente como, neste caso, a
pergunta pela realidade de Deus se torna opressiva.

Jeremias proclamou Nabucodonozor como servo de


Jav, ao qual Jerusalm haveria de submeter-se incon
dicionalmente. Hananias, igualmente em nome de
Jav, pregou que o jugo babilnico seria quebrado e
que dentro de dois anos iriam voltar os deportados de
597, inclusive Jeconias e os utenslios do templo. De
pois de uma reputao breve e vacilante por parte de
Jeremias, Hananias quebrou, demontrativamente, ante
os olhos de todos, os simblicos canzis que Jeremias
trazia ao pescoo. E Jeremias o profeta, foi-se (isto :
vencido) tomando o seu caminho (Jr 28.11). Ele
nada mais teve a dizer, nada de sua autoria. Hananias
pareceu ser o vencedor autorizado por Jav. Pelo
menos at que Jeremias pudesse testemunhar uma
nova palavra de Jav, conforme a qual os inimigos de
Babilnia receberiam canzis de ferro no lugar dos de
madeira.
O episdio com Hananias toma compreensvel
aquilo que Jeremias expressa em suas confisses: a
indescritvel solido sob a mo de Jav, longe da roda
dos que se alegram (Jr 15. 17). Tu te tornaste como
um ribeiro ilusrio (Jr 15. 18), grita desesperada
mente contra Jav. Deus se tornou uma fonte seca,
da qual o recm chegado no recebe o que lhe pro
metera de longe: gua. Talvez, paradoxalmente, x-esida
em tal sofrimento o nico critrio do verdadeiro profetismo que, de certa maneira, pode ser abarcado ra
cionalmente. Jeremias est lguas distante da segu
rana de um Hananias. Existem, portanto, j no m
bito proftico, proclamadores triunfais e piedosos da
palavra de Jav, cujas palavras podem, e at devem,
ser interpretadas psicologicamente, por exemplo, como
uma espcie de sonho poltico. Segundo Jr 23. 28, a
palha est muito perto do trigo, mas precisa ser dis
tinguida, tanto em Israel, como tambm na Igreja.
Qualquer autoconfiana, seja fingida, seja natural,
pertence a tal palha. Mas com Jeremias diferente:
Meu corao est quebrantado dentro de meu peito;
todos os meus ossos estremecem;
sou como homem embriagado;
como homem vencido pelo vinho
(por causa de Jav e suas santas palavras) (Jr 23. 9).

Como um doente febril ou um bbado, ele ex


posto a uma fora superior. Porm, no mostra tragos
de xtase, mas sim, fica atingido pela sua vontade
que o convence (Jr 1. 6s.). Como algum que se re
cusou, optando pelo contrrio, ele foi obrigado a ser
um profeta de juzo e permanecer na solido.
Assim vemos, j no incio da profecia clssica,
Ams em suas vises defendendo-se contra a vontade
judicante de Jav. Em solidariedade com o povo, ele
primeiro chama pela misericrdia de Jav, at que isso
lhe seja proibido ( No continuarei a passar por ele
Am 7. 8; 8. 2). Assim, ele tambm precisa resistir s
suspeitas de Amazias. Este alega que falta de solidarie
dade e lealdade, nos moldes do profetismo judaico e
anti-israelita, teria determinado sua dura pregao de
juzo em Betei. No, eu no era profeta, eu no disc
pulo de profeta, eu boieiro e colhedor de sicmoros;
mas Jav me arrancou de atrs do rebanho; Jav me
disse: vai e profetiza contra o meu povo Israel. E
agora ouve a palavra de Jav! (Am 7. 14ss.). O eu
trs vezes repetido confronta-se com o ttulo Jav .
Isto quer dizer: s pode me entender quem leva em
conta a realidade de Jav.
Ruge o leo, quem ento no teme ?
Jav fala, quem ento no proclama? (Am 3. 8).
Nenhum ouvinte, tanto naquela poca como hoje,
fica isento de se decidir sobre a maneira de interpre
tar os profetas de Israel: ser que se pode entender a
sua mensagem, com a maior certeza sociolgica ou
psicologicamente, em todo caso, de modo antropolgico,
apesar de os prprios profetas terem rejeitado essa in
terpretao ? Ou ser que se deve seguir a expressa ori
entao dos profetas, com as devidas ressalvas autocr
ticas? Neste caso, ns teramos de contar com o fato
de que a palavra do incomparavelmente eficaz, inserida
na histria, est buscando o seu ouvinte. Em Ams
supreendente que no ocorra nenhuma palavra a res
peito dos deuses estranhos, embora ele aparea no mes
mo reino do norte como Osias. Nada consta sobre a
apostasia de Israel referente dos deuses, nem sobre os
deuses dos cananeus, filisteus, etc. Por um lado, Jav

est livre at diante de Israel (Am 3. 2; 9. 7 ); por


outro, ele o nico senhor tambm dos outros povos
(Am 9. 7b; 1. 3-2. 3). Assim, o primeiro dos profetas
clssicos proclama com grande naturalidade que ape
nas Jav o Deus livre de Israel e de todos os povos.

7. Encerro o nosso caminho pelos textos profticos


referindo-me a uma passagem, na qual a realidade de
Jav negada da mesma forma como oeorreu com a
realidade dos deuses. Em Dutero-Isaas, na alocuo
aos.deuses, consta (Is 41. 23): Anunciai o que h de
vir, para que reconheamos que sois deuses; fazei o
bem, ou fazei o mal, para que tudo vejamos assombra
dos. Mas o vosso fazer nada . Com isso est liqida
da a questo da realidade dos deuses no processo ju
rdico: eles no fazem bem nem mal. Porm, justa
mente o mesmo dizem os habitantes de Jerusalm, em
fartos anos do 7. sculo, a respeito de Jav. Sofonias
vai ao seu encontro com uma palavra de Jav: Es
quadrinharei a Jerusalm com lanternas e espantarei
as pessoas que por nada deixam o seu comodismo,
dizendo no seu corao: Jav no faz bem, nem faz
mal. . . Ser saqueada sua riqueza, assoladas as suas
casas. Est perto o grande dia de Jav, est perto e
muito se apressa . (Sf 1, 12s.). Ezequiel ouve algo
similar: Correm rumores em Israel: prolonga-se o
tempo e no se cumpre a profecia (Ez 12. 22). A
isso cabe a resposta: O tempo est prximo, e tudo
que est profetizado se cumprir. Portanto, j no
haver mais nenhuma viso falsa. O que eu falar se
cumprir (v. 23-29). Assim, os profetas enfrentam
aqueles que dizem de Jav o mesmo que dos deuses.
At tais tentaes sobrevivem palavra proftica em
Israel. Ele se evidencia como aquele que est evi
dente .
Podemos resumir as variaes observadas no tema
inicial em sete teses:
1.
As perguntas pela realidade de Jav e pela
existncia dos deuses irrompem no AT de modo fun
damental e incisivo. A afirmao de que a literatura
veterotestamentria suponha ingenuamente a concep
o de um deus que existe em si, alm deste mundo,
no verificvel.

2. A desmitizao do mundo no profetismo pe


em qnesto a tentativa de arrolar Jav, o Deus de
Israel, entre as divindades moribundas. Antes, pelo
contrrio, o profetismo abriu caminho para terminar
com o tesmo mtico-cultual; fez isso em nome de Jav,
o incomparavelmente eficaz.
3. A confisso de Jav pe a descoberto a rea
lidade do inundo, despindo-a de sua roupagem mtica
e reduzindo-a ao que passvel de verificao. O ho
mem, com suas concepes e apresentaes dos deuses,
encobre as chances de Deus. Assim, ele deifica os po
deres da histria e da natureza, que ficam sujeitos
efemeridade, como todas as obras humanas.
4. A confisso de Jav pe a m a realidade do
homem. Na contestao proftica dos deuses, na ver
dade se trata do homem que caiu em poder de elemen
tos divinizados da realidade terrena. Por causa do ho
mem, o mundo precisa ser desmitizado.
5. A realidade de Deus no AT e especialmente
nos profetas sempre atuao vigente de Jav em
prol de Israel e para com o mundo. o prprio Jav
quem decide se ele deve prestar ou negar sua palavra,
ou obra. Para o profeta, o julgamento humano sobre
a realidade ou irrealidade de Jav, sinal de presun
o ou obstinao.
6. O homem real um ser bastante question
vel, totalmente inseguro e de todo necessitado. Sem
ser perguntado, ele sempre de novo irresistivelmente
conclamado por testemunhas do Deus de Israel. Ele
castigado de repente e experimenta inesperados be
nefcios de Deus. Caminhando para o futuro, esse
homem reconhece Deus em vrios eventos: no louvor
balbuciante daqueles que ficam surpresos; na atuao
autorizada daqueles que foram vencidos; na esperana
firme sob a palavra de promessa; ou na espera an
siosa dos vocaeionado.s
7. A desmitizao do mundo domina toda a his
tria da proclamao veterotestamentria. Ela leva
da ao climax com a palavra e a cruz de Jesus. Por

conseguinte, s nos resta uma alternativa: ou reca


mos nas atitudes superadas cambaleando de uma miti
ficao de coisas profanas para a prxima, ou vamos
guiados pela mensagem proftica e apostlica, ao
encontro do Deus adventcio. Ou nos consumimos
fiando em um mundo de sonhos e, absortos, nos perde
mos, ou nos deixamos surpreender pela descoberta que
a razo de todo ser e o alvo de todo futuro nos enviou
vozes bem claras.

Notas
1.
Cf. E. JNGEL Das dunkle W ort vom Tode G ottes, E k 2,
1969, pp. 133-138. 198-202. A f crist e o atesmo moderno.. .
so...filhos gmeos que lutam entre si! (p. 137).
2. G. von EAD Die W irklichkeit Gottes, W irklichkeit
ietite, 1958, p. 91 (nesta coletnea: A Realidade de Deus ,
p 408-428).
3. H. BRAUN Die Problem atik einer Theologie des N euen

Testam ents, G esam melte Studien zum N euen Testam ent,

2 1967, pp. 325-333, etc.


4. Ex 20, 2ss; Lv 19, 4; Dt 4.
5. Cf. F. CRSEMANN Studien

zur Form geschichte von


H ym nus und D anklied in Israel, W M ANT 32, 1969. No segun
do captulo, este autor pesquisa esse hino participial , que
se conservou mais ou menos completo fora do saltrio. Como
exemplos, podemos citar as doxologias de Ams (Am 4, 13;
5, 8s; 9, 5s) e de Jeremias (Jr 10, 12-16; 32, 18; 31, 35; 33,
2 etc.).
6. Cf. L. KHLER Vom hebrischen Lexikon, OTS 8, 1950,
pp. 153s e KBL, pp. 368s.

7. W. van SODEN Er ist , Er erw eist sich, WO 3, 1966,


pp. 176-187, (182s).
8. SODEN, op. cit., p. 185.
9. Cf. C. H. RATSCHOW W erden und W irken, B ZA W 70,
1941.
10. Th. C. VRIEZEN ehje sher ehje, F estschrift B ertholet ,
1950. pp. 498-512, em especial, p. 510; tambm G. von RAD
Theologie des A lten Testam ents I, 41962, pp. 193-200 (tradu\ . o portugu rsa_- Teologia do A ntigo Testam ento I, So Paulo,
^^ S T E r m T p p. 186-192) e H. W. WOLFF Gottesglaube und
~SeLbsverstandnis Altisraels, em: Wegioeisung, 1935, pp. 62-64.
11. H. BRAUN, op. cit., p. 340.
12. Cf. O. H. STECK berlieferung und Zeitgeschichte in
den Elia-Erzhlungen, WMANT 28, 1968.
13. GORDON V T 126, p. 3; cf. H. W. WOLFF Hosea, BK
XIV/1, p. 47.
14. A respeito do texto, cf. BK XIV/1, sobre Os 4.10.
15. A respeito do texto, cf. essa passagem em B K XIV/1.
16. A respeito do texto, tradio e crtica literria dos se
guintes ditos, cf. WILDBERGER Jesaja, BK X, pp. 91ss.
17. WILDBERGER op. cit., p. 102.
18. Cf. A. R. HULST Confrontatie met de levende God, 1967,
p. 11 e H. WILDBERGER op. cit. p. 102.
19. W. ZIMMERLI Ezechiel, BK XIII, p. 445.
20. Idem , ibid., p. 149.
21. Segundo W. ZIMMERLI, op. cit., p. 551, o texto de 23,
28-30 remonta escola de Ezequiel que, neste ponto, adota
puramente o pensamento de Ezequiel.
22. De acordo com a LXX e outras verses.
23. Assim, W. ZIMMERLI, op. cit., p. 150.
24. W. ZIMMERLI Gottes O ffenbarung, TB 19, 1963,
pp. 120-132.
25. Em algumas circunstncias a frmula de reconhecimento
ampliada: reconhecereis que eu sou Jav, e o fao ; assim
em Ez 37, 14; cf. 17, 14; 22, 14; 12, 25 e W. ZIMMERLI Der

W ahrrheitserw eis nach der B otschaft der beiden Exilspro


pheten, F estschrift W eiser, 1963, p. 141.
26. C. WESTERMANN ATD 19, p. 16.

27. Com respeito ao texto, cf. essa passagem com WESTER


MANN, op. cit.
28. Assim exatamente deveria ser traduzido o hitpael de

m istatter.

29. Assim sustentou ultimamenta C. WESTERMANN, op. cit.,


pp. 119s.
30. Traduo segundo WESTERMANN e ZIEGLER.
31. G. von RAD Theologie des A lten Testam ents II, p. 361
(traduo portuguesa: Teologia do A ntigo Testam ento II,
p. 340.
32. K. BARTH O ffenbarung, Kirche, Theologie, TEH 9, 1934,
p. 28. Para ccmparao coloco tambm uma citao de G.
Ebeling do ano de 1968: tarefa de proclamao crist reti
rar o homem da desesperada tentativa de escapar do mist-

rio da realidade, pelo arbtrio de sua profanidade, sem, con


tudo, tir-lo da profanidade (ZthK 65, 1968, p. 92).
33. Numa conversa com G. von Rad e J. Moltmann che
gou-se concluso seguinte: Os profetas no apenas vem o
mundo desmitificado numa maneira diferente, como tambm
o concebem como algo bem diferente. Isto faz lembrar as
promessas de um mundo completamente novo, que vai abrir
possibilidades de Jav np meio da realidade humana; cf. E.
JNGEL Die Welt als Mglichkeit und Wirklichkeit, EvTh 29,
1969, pp. 417-442. To certa como a limitao da nossa lin
guagem costumeira a limitao de nosso mundo, assim
tambm a nova linguagem dos profetas, e depois, das teste
munhas de Jesus, indicam ao velho homem um novo cami
nho para vim novo mundo.

DEUS CRIADOR E DEUS


SALVADOR NA PROFECIA
DE DUTERO - ISA!AS
Ernst Haag

Faz precisamente 40 anos que G. Von Rad de


dicou um ensaio ao problema teolgico da F no
Criador manifesta no AT. Afirmou ele que tal f es
tava estreitamente ligada crena na salvao exer
cendo papel meramente funcional.1 Com esta hip
tese, as atenes voltam-se principalmente para a obra
de Dutero-Isaias, pois, segundo R. Rendtorff, o
nico lugar no AT, excetuadas as narraes da cria
o, onde encontramos ntida interpretao soteriolgiea da obra criadora de Deus. E a atuao do Deus
Salvador por sua vez, faz parte integral de uma con
cepo teolgica bem organizada e mais ampla.2 J.
Begrich j havia mostrado que )utero-Isaas desen
volve a argumentao, em pontos cruciais, a partir da
f no Criador, conferindo assim sua proclamao um
peso especial. 3 Mas R. Rendtorff foi ainda um passo

alm com a assero de que, em Dutero-Isaias, essa


f no Criador teria passado por profunda metamorfose.Conforme ele, a criao do mundo por Jav neste
profeta deixa de ser mero dado do passado. Mantm
relao bem atual com a obra salvfica de Deus no
presente. E, de tal forma que criao e salvao pra
ticamente constituem unidade inseparvel. 4
Em contrapartida, j C. Westermann assinalou,
no seu comentrio de Dutero-Isaias, que nesse pro
feta do exlio a afinidade entre criao e salvao no
deve ser mal-entendida: a obra criadora de Deus no
se esgota nem parcial nem totalmente na obra salv
fica. Se fosse assim, estaria mal respeitado o prop
sito do prprio profeta. Justamente com a polarizao
das obras divinas ele quer alertar os exilados sempre
de novo para o fato de que a atuao salvfica de
Jav, por ele proclamada, tem seu lugar dentro do
imenso horizonte da atuao criadora.5 Recente
mente, no entanto, R. Albertz dedicou um estudo todo
a essa problemtica. Pergunta ele, se no h, no
debate sobre o relacionamento de criao e salvao
em Dutero-Isaias, uma falsa base, a saber, um con
ceito unilinear de criao. Seria esta a razo porque
todos os empenhos no alcanaram, at agora, nenhum
resultado satisfatrio. Em todo caso, Albertz, tendo
investigado a histria das formas e a histria traditiva
dos relevantes textos em Dutero-Isaias, cr ter reco
nhecido dois grupos de colocaes teolgicas quase que
completamente distintas uma da outra. Conforme ele,
estas girariam em torno ou da criao do mundo, ou
da criao do homem. A criao do mundo, tanto em
Dutero-Isaias como nos salmos, jamais seria a pri
meira ao salvfica de Deus. Ela se limita a louvar
sua majestade, que sobrepuja o mundo, e s tem a
ver indiretamente com salvao. Ento, opina Albertz,
o estreito paralelismo entre criao e salvao s seria
possvel nas narraes sobre a criao do homem. E,
ainda assim, deve-se tomar precaues para no pre
cipitar a identificao, pois a criao do homem
sempre algo distinto da sua salvao.6
Nesta rpida reviso da fase atual da discusso
vimos, pelo menos, que a relao entre criao e sal

vao em Dutero-Isaas no pode mais ser tratada


sem considerarmos a histria das formas e a histria
traditiva dos referidos ditos sobre a criao. Porm, e
a se coloca o problema, seria suficiente a distino
entre uma tradio da criao- do mundo e outra do
homem, para compreendermos a. peculiaridade e o sig
nificado das afirmaes referentes criao em Dutero-Isaas? Ser que com isso capta-se corretamente
seu desenvolvimento histrico-traditivo ? As concluses
que seguem, tentando responder essas perguntas, pro
curam indicar o caminho de uma soluo mais ade
quada. 7
1.

CRIAO
CRIAO DO
HOMEM EM DUTERO-ISAAS

1.1 Afirmaes sobre Jav, o Deus Criador


Como j foi dito, Albertz est convencido de ter
descoberto, em Dutero-Isaas, duas tradies de cria
o, no sentido pleno da palavra, possuindo cada uma
o seu lugar vivencial, segundo a histria das formas,
contedo e funo prprios. A primeira corrente en
globa tanto a criao do cu e da terra, como tambm o
senhorio de Jav sobre a criao. O lugar da transmis
so seria o louvor descritivo, ou seja, o hino. Sua funo,
a de louvar a fora superior de Jav, que se impe ao
mundo e que, conforme Dutero-Isaas, sempre est
lutando contra vrias contestaes. A segunda tradi
o tem como contedo a criao do indivduo que
est se voltando a Deus em lamentaes. Seu lugar
vivencial seria a queixa bem como o orculo de sal
vao, cumprindo assim a funo de indicar a ntima
comunho entre Criador e criatura. Contradiz, por
tanto, o rompimento da relao entre Deus e o homem.
Em Dutero-Isaas este motivo serve para estimular a
confiana na nova aproximao de Deus com seu
povo. 8 Junto com Albertz, embora em discusso cr
tica com as concluses de sua pesquisa, examinemos,
primeiramente, as descries de Dutero-Isaas sobre a
criao do mundo. Em seguida, sobre a criao do
homem. Finalmente, averiguemos as formas hbridas
contendo ambas as concepes. Este exame ser feito

sob o aspecto da forma, do contedo e da funo do


respectivo texto. 9
1.1.1. Afirmaes sobre a criao do mundo
Is 40. 12-31: Segundo Westermann, seguido por
Albertz quanto anlise da forma literria, esta
perccpe apresenta unidade de composio, cujas par
tes (vv. 12-17, 18-24, 25-26, 27-31) pertencem todas
ao gnero de disputa ou contestao. Contudo, a ver
dadeira contestao encontra-se apenas na pergunta
introdutria da ltima parte: Por que dizes, Jac,
e falas, Israel: o meu caminho est encoberto a
Jav? (v. 27). As outras perguntas (vv. 12-14, 18,
25) so de natureza retrica e relacionam-se, assim,
cada uma com uma tentao especial para os exilados,
ou seja, com os grandes povos do mundo (vv. 12-17),
os poderosos da terra (vv. 18-24), e os astros divinos
da Mesopotmia, aparentemente vitoriosos (vv. 25-26).
Frente a isso, o profeta lembra a majestade de Jav
Criador do mundo (vv. 22 e 26) e Senhor da histria
(vv. 15-17, 23s). Dutero-Isaias, portanto, adotou
amfccs esses temas do louvor descritivo, cuja estrutura
parece estar atrs de toda a composio. Por isso, o
senhorio de Jav na histria no , segundo Albertz,
nenhuma conseqncia da f israelita no Criador.
Antes, ambos os temas so paralelos tanto na argu
mentao como na sua provenincia de certas formas
literrias. 10
Esta anlise, porm, no imune crtica. Elliger,
por exemplo, argumenta contra Westermann, alegan
do que a anlise dele se baseia num conceito notoria
mente rgido e por demais estreito do gnero disputa .
Poderia parecer que esta forma sempre pre
cisasse contestar diretamente alguma posio contr
ria, e que tal contestao sempre precisasse expressar
se numa pergunta ao opositor, possivelmente at com
a citao de suas palavras. Mas este, seria apenas um
tipo do gnero. Ao lado haveria ainda um outro que
no contesta algo de forma direta com algum. A pro
priedade deste tipo reside muito antes no seguinte:
Durante uma disputa um interlocutor quer solidificar
a prpria posio e enfraquecer a contrria. Isto se

processa a partir de proposies bsicas, aceitas por


todos. Usam-se, a seguir, silogismos normais, para
conflurem numa determinada tese que o opositor deve
reconhecer. Alm disso, Elliger considera artificial a
diviso em dois temas, feita por Westermann nos pa
rgrafos em que subdividiu o texto. Cada vez, insiste
ele, est em jogo o senhorio de Jav na criao e na
histria, e no uma vez um e depois o outro. Conclui
Elliger que Is 40.12-31 contm trs palavras de
disputa independentes (vv. 12-17, 18-26, 27-31), as
quais, por sua afinidade no que se refere ao contedo
e a forma literria, foram unidas pelo autor do livro
com o trecho Is 40. 1-11, constituindo assim uma com
posio redacional introdutria.11
V
Seguindo-se a anlise formal de Elliger que pa
rece ser a mais embasada, deduz-se que DuteroIsaas, em cada uma das trs palavras de disputa,
recorre concepo do senhorio de Jav na criao
bem como na histria, ambos conceitos oriundos do
louvor descritivo. No entanto, o tma de seus discursos
no nem a criao, nem a histria, mas sim a exclu
sividade de Jav, o verdadeiro e nico Deus. Ele pode
auxiliar seu povo (vv. 12-17, 18-26) e tambm o quer
(vv. 27-31).
Is 45. 18-19: Westermann v este trecho como
uma unidade relativamente fechada em si mesma, em
bora no independente. Os versculos tomados isola
damente lembram palavras de disputa ou contestao.
Mas no se mostra claramente, opina Westermann,
qual a posio contestada. Ele, portanto, entende os
versculos como uma espcie de introduo s percopes que seguem (Is 45. 20-25 e 46. 1-13).12
Observado mais de perto, o dito, contudo, revela
que mesmo tomado isoladamente representa uma uni
dade independente, assinalando assim, por analogia,
a fidedignidade da promessa de Jav. Inicialmente, as
trs afirmaes principais do v. 18 salientam a exclu
sividade de Jav como Deus e Criador do mundo.
Prova disso so, sobretudo, a frase nominal, ao final
da primeira linha potica ( ele Deus ; Almeida: o
nico Deus ), , n concluso, a auto-intitulao ( eu

sou Jav e no h outro ). De entremeio acha-se um


acrscimo ligado ao atributo de Jav Criador do
mundo (contido nos quatro verbos que descrevem a
ao criadora de Deus. Nota do tradutor). Afirma
que este Deus no criou o mundo como caos (th),
mas como habitat para os homens. Isto significa que
Deus no chamou o mundo existncia como orga
nismo sem sentido, mas lhe atribuiu finalidade posi
tiva. De forma similar, no entanto, situa-se a palavra
de Jav na histria, como ensina o v. 19. Afinal, Jav
no intimou seu povo a procur-lo no vazio (th). Ao
contrrio, revelou linhagem de Jac um fidedigno
plano de vida e salvao. Em outras palavras, a pro
messa de Jav no , para Israel, nenhuma iluso.
Sua palavra no leva o povo ao absurdo de uma exis
tncia destinada a. se diluir. Ela conduz, verdadeira
mente, salvao.
O trecho pertence, por conseguinte, ao gnero
discurso disputativo ou contestao . Em sua es
trutura revela-se claramente o louvor descritivo, exal
tando o poder de Jav na criao bem como na hist
ria. Com isso, a noo de que foi Jav quem criou o
mundo ganha uma certa autonomia dentro da argu
mentao toda, como j mostrou o referido acrscimo
aos atributos simples de criao, no v. 18. Mas isto s
se d pela analogia com a assero do v. 19, insistindo
na singularidade de Jav. ele que realiza, com
poder, os seus planos na criao e na histria.
Is 48. 12-16: segundo Albertz, nesta percope se
coloca primeiro a auto-intitulao de Jav (v. 12),
que em seguida se desdobra em relao criao (v.
13) e historio (v. 15). O discurso seria, contudo,
constantemente interrompido por proclamaes a
Israel (w . 12.14.16), dando s palavras um ar com
bativo. Aparentemente o profeta quis enfraquecer
argumentos levantados pelos exilados contra a esco
lha de Ciro como ungido de Jav. Usada com esta
finalidade, a estrutura do louvor descritivo tende a
desaparecer. Alguns traos lembram ainda as palavras
de juzo contra povos estrangeiros. Por isso, opina
Albertz, no se pode mais manter o texto arrolado
indiscutivelmente no gnero da contestao. Todavia,

claro que a auto-intitulao de Jav subordina-se ao


propsito contestador.13
Estas observaes carecem ainda de complementao. Convm assinalar que, na palavra do profeta,
pelo que parece, o chamar de Jav tenha significado
extraordinrio. A palavra dirigida a Israel, significa
ria que o povo de Deus era, assim, chamado por
Jav (v. 12). A este povo deve ser explicado que Jav,
tendo chamado , no incio, terra e cu existncia
(v. 13), agora chama Ciro para que ele execute
uma tarefa histrica (v. 15). Portanto, como correta
mente observou Albertz, as duas ltimas afirmaes
so o desdobramento da auto-intitulao de Jav^que
as antecede. Esta, por sua vez, mostra uma orientao
polmica, caracterstica para as invectivas contra os
povos estrangeiros e seus deuses. Ento, nesta autodesignao de Jav ( eu: o sou: eu, o primeiro e tam
bm o ltimo , v. 12) no se trata tanto da unicidade
ontolgica de Jav, mas sim, da singularidade desse
Deus, que age no mbito de toda a histria. 14 jus
tamente a auto-intitulao que contm o motivo que
liga ambas as asseres referentes criao do mundo
por Jav e ao seu senhorio na histria.
1.1.2

Afirmaes sobre a criao do homem

Is 43.1-7: a introduo deste orculo de salvao


que contm as asseres relevantes ao nosso tema,
inicia-se com a frmula do mensageiro ( assim falou
Jav , v. 1). Seguem-se dois acrscimos participiais
( teu criador e teu formador , v. 1) que, como indica
o sufixo na 2.a pessoa do singular, tratam diretamente
com Jac , ou seja Israel . Albertz provou que
Dutero-Isaas no tirou estas referncias criao do
louvor descritivo, como se pensava at agora, tendo
em vista a construo participial. Mostrou tambm
que tais menes, muito antes, so oriundas do or
culo de salvao . Isto vale, de modo geral, para a
formulao de toda a introduo. O profeta, isto sim,
acrescentou espontaneamente a frmula do mensageiro,
mas, de resto obedeceu linguagem do orculo de
salvao. a este gnero que pertence, em todos os

casos, a alocuo na 2.a pessoa, do singular dirigida


aos que buscavam auxlio. Contudo, nem os acrscimos
participiais como tais podem ainda sustentar a tese de
que afirmaes sobre a criao proviessem do louvor
descritivo. Particpios semelhantes so encontrados
at mesmo nos orculos de salvao. Assim, Deus se
apresenta como o Santo de Israel, o teu salvador
(mshiek), como mostra o v. 3 .15
Como, no entanto, devemos descrever, em termos
da histria das formas, a origem das asseres refe
rentes criao, caractersticas para o orculo de sal
vao? Lidando com esta pergunta, Albertz partiu da
observao de que originalmente o orculo de salvao
respondia a lamentao do indivduo, correspondendo
sob muitos aspectos a este gnero. Mas, nesse caso, con
cluiu, constatando forte entrelaamento dos ditos sobre
a criao com o orculo de salvao, que seria preciso
achar concepes congruentes na lamentao do indi
vduo. O que, de fato, pode se comprovar facilmente
(cf. J 10, 3.8-13; 14,13-15; SI 22,9s; 71,5s; 119,73;
138,8; Is 64,7). Primeiro, o suplicante confronta Jav
com a sua prpria ao criadora no passado, para
provocar sua interveno redentora. Depois Jav, por
sua vez, assim que se deixa comover, retoma na sua
resposta o mesmo motivo da criao presente na la
mentao. Se, realmente, as referncias criao den
tro da lamentao bem como do orculo de salvao
so assim to correlatas, sob o ponto de vista da hist
ria das formas, ento no se trata mais de dois ele
mentos distintos, mas somente de um. Com isso fica
excluda quase totalmente a possibilidade de deduzir
as afirmaes sobre a criao, no orculo de salvao,
de louvor descritivo. Sugere-se, muito antes, a hip
tese de uma tradio prpria em torno da criao,
distinta daquela do louvor descritivo.16
Se observamos,-pois, o contedo das referncias
criao, na introduo de nosso orculo de salvao
(v. 1), ento veremos que os verbos criar ( bra') e
formar (ytsar) a usados no deixam dvida ne
nhuma para concluirmos que Dutero-Isaas, pensou
num autntico processo de criao. Porm, esse pro
cesso, como assinala Albertz, no se restringe a um s

ato. No igualmente, apresentado como um aconte


cimento primordial, mas claramente ligado ao nasci
mento de uma pessoa. Como confirma o exame das
lamentaes do indivduo (cf, J lO.lOs. 18; 31. 15;
SI 22. 9; 139,13), trata-se de uma concepo na qual
nascimento e criao no podem se separar. Justa
mente, este entrelaamento deve ser visto como o sinal
caracterstico que integra as diversas concepes deste
grupo de ditos sobre a criao. Seu objeto nunca o
mundo, sempre o indivduo. O que, contudo, significa
que o profeta deixa transparecer uma outra tradio
da criao distinta daquela que fala da formao do
mundo: diferente sob critrios da histria das formas
bem como do contedo. Trata-se da tradio da cria
o do homem.17
No se pode negar a diferena destas duas concep
es da criao. Resta, entretanto, a pergunta pelo sig
nificado que advm da idia da formao do homem
como elaborada por Albertz, nos orculos de salvao
de Dutero-Isaas. importante que o profeta trans
fira a concepo da criao do homem eleio de
Israel por parte de Jav, relativizando assim a autono
mia dessa afirmao. O fato de que dois outros orcu
los de salvao de modo algum mencionam a criao
do homem leva-nos mesma concluso. Em compensa
o, mostra-se neles nfase especial na eleio de
Israel por Jav (Is 41. 8-13. 14-16). Se, porm, a
temtica prpria de nosso orculo de. salvao fosse a
histria de Israel, guiada por Deus, ento a criao
do homem, ao aparecer neste contexto, precisaria tam
bm ser definida no mbito do tema: qual a sua fun
o? Assim, no se trata mais de um mero despertar
de confiana, em Jav. Antes, torna-se uma questo
da dependncia de Israel iniciativa criadora de
Jav. Trata-se de superar, na situao do exlio, a descontinuidade da histria de Israel. Por isso, a exposi
o do profeta resulta tambm aqui numa prova da
singularidade de Jav que rene, contra todas as resis
tncias, seu povo dissipado e o conduz paxa uma exis
tncia segura na terra da promisso.
Is 43. 14-15: como no orculo de salvao ante
rior, tambm aqui Jav designado Criador de

Israel; repete-se a relao com a eleio do povo de


Deus. Porm, os ditos desta percope diferem dos da
acima mencionada pela transformao do tratamento
pessoal na 2.a pessoa do singular em constataes
objetivas. Segundo Albertz, no se mostra neste tre
cho nenhuma linguagem autntica. Ao contrrio, po
demos entender essas afirmaes mais facilmente como
uma variao livre, feita pelo prprio profeta, do
orculo de salvao.18 Quanto noo da formao
do homem, significa que a relao original entre la
mentao e orculo de salvao cedeu lugar a novo
propsito do profeta. Expe-se nele claramente o tema
da poderosa conduo de Israel por Jav.
Is 43. 16-21: dificil determinar o gnero desta
percope. Na referncia criao do v. 21 no se en
contra mais a linguagem original do orculo de sal
vao, de modo que se precisa pensar tambm na livre
mudana da forma feita pelo prprio DuteroIsaas.19 bem importante, neste contexto, o fato
seguinte: a ao criadora de Jav para Israel (v. 21)
se v em estreita conexo com o anncio de que Deus
agora, depois do juzo sobre o seu povo, est pensando
em criar algo novo (v. 19). Significa, mais uma vez,
que a superao da descontinuidade na histria de
Israel, atravs da revelao do poder de Jav, cons
titui-se no tema que subordina os demais.
Is 44. 1-5: este orculo de salvao difere dos
outros por no seguir na conelamao no temas ,
nenhuma fundamentao verbal (n0 perfeito) ou no
minal. Comea, isto sim, com o anncio da salvao
futura. Westermann supe que o pargrafo, atravs
do mas agora introdutrio, foi ligado secundaria
mente s palavras precedentes de Is 43, 22-28, pois
no v. 25 que se acha a promessa de perdo, caracte
rstica do orculo de salvao.20 Mas a motivao
pode tambm estar contida na frase relativa que te
ajuda (v. 1), visto que ela, sendo um anncio de
salvao, usa o imperfeito. De todo modo, o pargrafo
denuncia trato muito livre do profeta com o gnero
do orculo de salvao.
Como j ocorreu em Is 43. 1, tambm aqui se
guem-se acrscimos participiais frmula do mensa-

geiro. Eles contm os ditos decisivos a respeito da


criao ( assim diz Jav qu te criou e te formou
desde o ventre materno , v. 2), cuja provenincia, em
termos histrico-formais da lamentao do indivduo,
ainda claramente reconhecvel (cf. J 10. 12; SI
22. 9). Certamente Dutero-Isaas, no orculo de sal
vao, relacionou o ato criador de Jav com a eleio
de Israel. Esta escolha inicia, da para diante, a plena
realizao do plano de Deus. Ele vai execut-lo,
atravs de sua, interveno valente, no futuro. No po
demos desprezar a ligao dessa afirmao com o tema
da conduo de Israel por Jav na sua histria.
Is 44. 21-22: trata-se, presumivelmente, de uma
advertncia formulada depois da volta de Israel do
exlio a fim de preservar viva, na nova situao, a
proclamao de Dutero-Isaas.21 Tambm, neste
caso, a criao, obviamente, est orientada para a elei
o de Israel. Embasados nela, deram-se o perdo do
pecado de Israel e a salvao do povo. Estes aconte
cimentos, por sua vez, representam pressupostos para
a reviravolta e, por conseguinte, para a sobrevivncia
do povo perante Jav.
I$ 54. 4-6: o trecho faz parte de uma. composio
maior (54, 1-10), na qual o cuidado de Jav para
com Israel se articula inteiramente nos moldes da
lamentao de uma mulher estril. O orculo de sal
vao, assim, sofre uma srie de transformaes, como
mostrou Albertz. Ele se refere ao alvio do amargo
sofrimento experimentado pela mulher estril, assim,
o dito de salvao, no temas adotado sob a forma
do no te envergonhes . E em lugar da motivao
nominal ou do perfeito, tendo como sujeito sempre
Jav, segue-se logo a concluso no imperfeito: no
sers envergonhada (v. 4). Aps, vem a razo, numa
expresso nominal (v. 5) bem como no perfeito do
verbo (v. 6). Dentro das frases nominais, no entanto,
encontra-se a meno da criao que nos interessa,:
Pois teu criador teu marido; Jav dos exrcitos
chamado. Teu redentor o santo de Israel; Deus de
toda a terra chamado.
De acordo com Albertz, ambos os acrscimos,
apresentando a majestade de Jav que sobrepuja o

mundo, no pertencem ao orculo de salvao. Eles


lembram os motivos de contestao que em DuteroIsaas so, em grande parte, provenientes do louvor
descritivo. Seu acrscimo deve-se, diz Albertz, par
ticular temtica deste orculo de salvao: Deus po
deroso sobre os inimigos que causaram a vergonha de
Israel.22 Isto, porm, significa que se atinge aqui a
idia da histria guiada de Israel, qual pertence a
nfase no poder singular de Jav.
Mas tambm a prpria fundamentao nominal,
contendo a referncia decisiva criao, aponta
temtica da conduo de Israel por Jav. O redentor
de Israel o seu criador que mediante a ao salvfica confirma, depois do juzo catastrfico, a promessa
dada inicialmente e a leva ao cumprimento. A ligao
original deste dito sobre a criao com o prprio or
culo de salvao, segundo Albertz, bem possvel,
considerando os seus contedos. Todavia, sob o ponto
de vista formal, acha ele que a fala de Jav na 3.a
pessoa do singular de se estranhar. Considerando
ainda as demais mudanas feitas, precisamos contar
com transformaes bem profundas do orculo. 23 Por
tanto, a concepo da criao do homem no incon
dicionalmente dependente do orculo de salvao, ou
da lamentao, a ele associada. Ela tambm pode apa
recer em conjunto com elementos do tema criao do
mundo , tornando-se, junto com este, parte integral da
temtica da ao poderosa de Jav, o guia da histria
de Israel.
1.1.3

As formas hbridas

Is 44. 24-28 (45. 7 ): esta introduo ao orculo


de Ciro que segue (45. 1-7) possui, segundo Wester
mann, uma organizao claramente reconhecvel, apoi
ando-se na estrutura do louvor descritivo. Tal como
nos salmos de louvor, Deus, no nosso trecho, exal
tado como criador do mundo (v. 24b) e como senhor
da histria (v. 25s). Ambas as afirmaes finalmente
se juntam em duas frases grandiosa (v. 27s).24
Junto a esses ditos sobre a criao do mundo surge,
ento, numa alocuo introdutria dirigida a Israel,

a referncia criao do homem por Jav (v. 24a).


Esta introduo se ajunta s auto-intitulaes do
Criador do mundo (v. 24b) que por sua vez corres
ponde auto-designao de Jav no final do orculo
a respeito de Ciro (45. 7). Albertz explica tal combi
nao pelo fato de que o profeta teve que anunciar a
Israel a escolha de Ciro como encarregado de Jav.
Isto sinaliza para Israel a salvao do exlio, motivo
plausvel para a linguagem suave e persuasiva da
introduo ao orculo. Mas essa escolha significa tam
bm uma prova dura, pois era difcil entender por
que Jav fizera de um gentio o seu ungido. Da a de
monstrao contestadora do poder desse Deus que so
brepuja o mundo.25 Com efeito, essa explicao no
pode nos satisfazer. Afinal, o profeta evidentemente
se ocupava menos com a tentao dos exilados do que
com o fato de Jav, na iminncia da salvao de seu
povo, precisar disputar com poderes divinos e hostis
(cf. v. 27s). Conclumos, portanto, que nesta palavra
proftica se renem estreitamente a concepo da
criao do mundo e a da formao do homem, con
quanto ambas se prestem para provar a liderana po
derosa de Jav na salvao de seu povo.
Is 45. 9-13: Westermann entende toda esta uni
dade como uma palavra de disputa, na qual o profeta
se volta contra os exilados que ficaram escandalizados
pela designao de Ciro como ungido de Jav
(45. I ) . 26 Contudo, nada desta perturbao trans
parece nos ais ao incio (v. 9). As imagens usadas
indicam, com mais clareza, a absoluta soberania de
Jav em seu agir na histria. Frente a isso, a dvida
dos exilados se apresenta como revolta. A palavra de
Jav que se segue (v. 11-13) ajusta-se a tal temtica,
lembrando os discursos de juzo contra povos estran
geiros, com sua polmica contra os dolos. Assim su
pomos que a palavra de Jav originalmente no se
ligava aos ais.
A partir desse ponto compreendemos a funo das
asseres sobre a criao. A referncia criao do
homem na, alocuo a Israel (v. 11) diz respeito sua
eleio por Jav. Agora, se segue nova ao do mesmo
Deus. Em contraposio, a concepo da criao do

mundo (v. 12), aumentada ainda pela meno da


criao do homem, sublinha a singular alteza de Jav
na realizao dos seus planos. Seu executor Ciro,
mas o objetivo a salvao do povo de Deus.
Is 51. 12-16: a justaposio, aparentemente to
abrupta, de afirmaes em torno da criao do mundo
e do homem nesta percope explica-se, segundo Albertz,
pela composio feita de partes do orculo de salvao
e de elementos de disputa. Assim, no v. 13 teu cria
dor pertence ao orculo de salvao. Em contrapar
tida, o que estendeu o cu e colocou os fundamentos
da terra pertence ao louvor descritivo. O motivo para
ligar essas afirmaes reside no fato de que aqui
Deutero-Isaas precisa anunciar a salvao a Israel
que em meio ao temor a,os inimigos perdeu a esperana
de redeno. Para demonstrar sua .absoluta alteza, Jav
menciona a sua atuao como criador do mundo e o
seu poder em dispor dos elementos que o compem. 27
Porm, tudo isso acontece para dar a nfase necess
ria mensagem salvfica para Israel.
1.2

Em questo: a tradio de Jav, Criador

A anlise da mensagem referente criao em


Dutero-Isaas revela claramente duas distintas con
cepes: a idia da criao do mundo e a da formao
do homem como indivduo. Vistas de uma perspectiva
puramente histrico-formal, elas contestam a suposio
de que o nosso profeta tenha tido um conceito unilinear
e geral da criao. Levantam-se dvidas, contudo,
apesar de todas as diferenas entre as referidas no
es, se possvel falar de duas tradies separadas,
no sentido pleno da palavra, dentro da proclamao
de Dutero-Isaas.28 A nossa pesquisa dos textos
relevantes deixa transparecer um quadro bem mais
complexo.
Neste sentido, a concepo da criao do mundo
manifesta-se principalmente, em Dutero-Isaas, em
discursos de carter contestatrio. E sempre fica bvia
a sua provenincia do louvor descritivo. Acontece,
que a idia da criao do mundo em Dutero-Isaas
tem um ponto em comum com o louvor descritivo: liga-

se, sem exceo, ao conceito do senhorio de Jav na


histria. Em todo caso, a noo da criao do mundo
em si j desperta a impresso de que se quer dar mais
nfase ao senhorio do criador sobre a sua obra do que
criao das estruturas definidas do mundo. Criao
do mundo e senhorio de Jav na histria aparecem,
portanto, como dois aspectos subordinados ao mesmo
e nico complexo temtico. Nele a idia da criao do
mundo como tal s representa um motivo parcial do
todo. Por mais semelhante que seja a idia da criao
do mundo em Dutero-Isaas tradio que certa
mente existia no apenas no Antigo Oriente mas tam
bm no AT, uma coisa deveria ser certa, que no nosso
profeta ela j deixara de ser tradio autnoma.
Algo semelhante ocorreu com a concepo da
criao do indivduo por Jav. Encontra-se em Dutero-Isaas, especialmente nas palavras de salvao que
proclamam o empenho de Jav pelo restabelecimento
do seu povo. muito provvel que essa idia provenha
da lamentao do indivduo e do orculo de salvao
a ela ligado. A a noo da gerao do indivduo tem,
contrastando assim a relao perturbada entre Deus
e homem, a funo de indicar a comunho intrnseca
entre criador e criatura. Com isso, no entra em
considerao apenas o ato criativo de formar o indiv
duo, mas tambm toda a extenso de sua vida, seu
crescimento e desenvolvimento, em poucas palavras, o
modo de Jav o conduzir. Poi justamente este tema
que se tornou decisivo tambm para Dutero-Isaas,
quando ele adotou a mensagem da criao do homem
para a proclamao salvfica. Com o profeta, o tema
sempre ultrapassa a mera eleio de Israel por Jav.
Ele descreve conscientemente essa eleio como um ato
criador, pretendendo mostrar, alm disso, a restaura
o do povo de Deus uma vez eleito e, depois do juzo,
agraciado. Sem dvida, a lembrana da atividade cria
dora de Jav para, com Israel tem justamente a fun
o de destacar a possvel continuao da histria
desse povo, mesmo aps a ruptura do exlio. Isso sig
nifica, portanto, que tambm a idia da criao do ho
mem em Dutero-Isaas apenas representa um motivo
subordinado a um complexo temtico que trata da

histria de Jav guiando Israel. Por mais forte que


seja a semelhana entre a idia da criao do homem
em Dutero-Isaas e qualquer das tradies extra-bblicas da origem do homem, deveria ser evidente que
no nosso profeta ela j deixava de ser tradio autncma.
Nossa investigao, portanto, mostrou que no se
trata de interpretar a tradio com a qual se ocupava
o profeta, exclusivamente a partir da procedncia
histrico-formal das idias da criao do mundo e da
formao do homem. Pois, olhando mais de perto, ve
rificou-se que Dutero-Isaas no avaliou as mencio
nadas concepes segundo seus primeiros lugares vivenciais respectivamente, o louvor descrito e a
lamentao do indivduo , mas sim, segundo seu de
poimento potencial dentro da temtica especial de sua
proclamao. O carter desta temtica expressa-se mais
nitidamente nas assim chamadas formas hbridas, em
bora visvel s parcialmente nas afirmaes sobre a
criao do mundo ou do homem, mesmo que se per
ceba certa lgica orientada para o todo. Assim, per
um lado, nos ditos sobre a criao do mundo, o senho
rio de Jav na criao e na histria precisa de certa
especificao, tomando em conta o destino de Israel.
Por outro lado, nos ditos sobre a formao do homem,
a revelao do poder criador de Jav na conduo de
seu povo exige uma referncia singularidade desse
Deus que, por princpio, exclui toda dvida quanto
execuo de seu plano salvfico. Em contraposio, nas
formas hbridas, Jav surge como o criador do cu e
da terra. ele que supera soberanamente todas as
resistncias ao salvar seu povo da Babilnia e ao
conduzi-lo de volta para a Terra da Promisso, sendo
o nico e verdadeiro Deus.
,
Podemos descrever ainda um pouco melhor esta
temtica, isto , seu contedo e procedncia? Esta a
pergunta que agora se coloca. E, sobretudo, pode-se
reconhecer nela uma ligao com a tradio veterotestamentria da criao? Em outras palavras, surge de
novo a pergunta pela tradio que se exprime na pro
clamao de Dutero-Isaas em torno da criao.

2.

A TRADIO DA AO CRIADORA
DE JAY EM DUTERO-ISAAS

2.1 A proclamao da realeza de Jav


Ao se procurar o ponto de partida para descobrir
a tradio atrs dos ditos sobre a criao em DuteroIsaas, deparamo-nos ante o anncio da realeza de
Jav por parte do profeta. Pois, nessa pregao esto
contidos no somente os motivos decisivos das asser
es referentes criao do homem e do mundo, como
tambm as experincias de f do antigo Israel que
determinaram a tradio da ao criadora de Jav.
Nada menos de quatro passagens foram usadas
por Dutero-Isaas para distinguir Jav com o ttulo
real (Is 41. 21; 43. 15; 44. 6; 52. 7). Todas elas
ocupam um lugar de destaque. W H. Schmidt dedi
cou-se com mincia ao problema da realeza de Jav
no AT. Ele percebeu, em Dutero-Isaas, uma dupla
propriedade. Por um lado, o profeta usa o ttulo real
polemicamente contra os deuses, em meio s suas de
nncias que surgem da controvrsia de Jav com as
divindades dos povos (cf. Is 41, 21-49; 44, 6-8). Por
outro lado, embora para Dutero-Isaas Jav seja o
senhor sobre todo o mundo e todos os povos, o pro
feta mantm a ligao exclusiva do reino de Jav
com Israel. verdade: Dutero-Isaas tirou tal men
sagem da tradio anterior, aplicando, no entanto,
numa maneira nova, a idia do cuidado do Rei Jav
para com Israel aos exilados, para reanim-los. 29 Se
gundo D. Balzer, a nova posse do Rei Jav exata
mente o ponto central para compreendermos a prega
o de Dutero-Isaas em torno da realeza de Jav.
Pois, com a, volta de Jav para o Sio, cumpre-se a
salvao prometida ao povo de Deus, realizando-se ao
mesmo tempo o veredito final sobre os deuses da
Babilnia. 30
Neste anncio de Dutero-Isaas do reino de Jav,
ainda se reflete nitidamente a controvrsia que em
Israel levou transferncia do ttulo real para Jav.
Pois Israel o adotou de Cana, como Schmidt provou
convincentemente. Porm, em Cana no havia apenas

um deus tratado como rei, mas dois: El e Baal. A rea


leza de Baal difereneiava-se da de E l: El era. o rei dos
deuses em virtude de sua dignidade como progenitor
deles, enquanto Baal somente se tornou rei provando,
no circulo das divindades, seu poder superior. A rea
leza de El era, portanto, esttica; a de Baal, em con
traposio, dinmica.
A transferncia do ttulo real para Jav, 32 no
entanto, no significava que em Israel Jav fosse, em
princpio, considerado no mesmo nvel de El ou Baal.
Nem se escolheu por pura polmica esta forma de cir
cunscrever a alteza de Jav! A polmica contra os
deuses alheios, sem dvida alguma, desempenhou o
significativo papel neste contexto. Porm, a razo
para transferir o ttulo real para Jav se encontra
indubitavelmente na experincia histrico-salvfica de
Israel. Pois, Jav protegera poderosamente seu povo
escolhido contra todos os inimigos, manifestando-se
dessa maneira, sempre de novo como o Deus mais forte.
Ademais, Jav permitira a seu povo na Terra Prome
tida participar da manifestao de sua realeza em Sio
e de sua plenitude salvfica. Neste caminho histrico,
no qual Israel fra conduzido, Jav mostrara-se como
o nico Deus. Frente a ele todos os deuses dos povos
reduziam-se a nada.
Porm, depois de Israel ter transferido o ttulo
real para Jav, o domnio dele assumiu um novo as
pecto dentro da f do povo de Deus. A partir de ento,
Israel confessava que Jav era tanto o criador e senhor
de toda a terra como tambm o Rei de seu povo eleito.
A pretendida exclusividade do rei sobre todos os
deuses (SI 95. 3), levara, por um lado, ao enfraqueci
mento destes deuses, e finalmente, sua negao. Contudjp, o vcuo criado no domnio do rei divino, por
outro lado, foi ocupado, da para frente, pela reve
lao11de Jav. Pois ele se tornava ao mesmo tempo o
rei de Israel. Segundo Schmidt, aconteceu assim que a
merrsagem da aliana de Jav com Israel serviu-se de
um ttulo particular. Vindo, certo, do politesmo,
ao se transferir para Jav, conseguiu expressar de
forma espetacular a concomitncia de cuidado e exigicia deste Deus.33

Os mesmos motivos que se tomaram constitutivos


para a proclamao da realeza de Jav, tambm se
acham na exposio javista da criao em Gn 2. Mes
mo que a frase inicial (Gn 2. 4b), que indica a ativi
dade criadora de Jav, tenha um carter universal,
abarcando cu e terra, no decorrer da apresentao
v-se que o assunto no a criao do mundo. Em
distino ao relato sacerdotal, anunciando detalhada
mente a criao do mundo e sua ordenao (Gn 1. 1
2. 4a), a verso javista da criao concentra-se na
formao do homem, sem com isso perder de vista
seu ambiente e seu destino no mundo. O javista, indu
bitavelmente, baseou seu conto em narraes do Anti
go Oriente da gnese do homem. Apesar disso, a con
cepo que ele apresenta ainda revela claramente
caraterstieas da proclamao da realeza de Jav.34
No importa, para a compreenso de Jav como
Deus Criador a introduo de Gn 2. 4b ( no dia em
que Jav-Elohim fez terra e cu ), sendo ela, pro
vavelmente, secundria. Porm, julgamos decisivo o
fato de que esse Deus Criador se chama Jav-Elohim.
Se considerarmos que no contexto de Gn 2. 4b 3. 24
a tentao humana de vir a ser Deus (elhvm) tem
funo decisiva, ento dificilmente pode-se evitar a
concluso que o javista escolheu de propsito a desig
nao Jav-Elohim a fim de exaltar o nome do Deus
Criador. O nome, assim, designa Jav como senhor do
cu e da terra, sendo Ele o Deus que dispe de tudo
o que criado e que desmascara como impotente e
nula qualquer pretenso das criaturas de serem divi
nas.
Segundo o javista, a ao criadora de Jav con
centra-se no homem que Deus ordenou a participar de
sua revelao gloriosa no den. Evidentemente, o nar
rador, em Gn 2. 7-9, conformou a criao do homem
(v. 7), sua colocao no Jardim do den (v. 8), e
suas possibilidades de vida (v. 9) s experincias fun
damentais da f em Jav. Para isso estribou-se na
eleio de Israel como povo de Deus, na conduo
deste povo para a terra da promisso e, finalmente,
nos mandamentos de Jav quanto ao senhorio de Deus
e sua comunidade na terra. Foi, pois, a experincia

da f de Israel, no seu andar guiado por Jav, que


determinou a estrutura do esboo javista da criao.
2.2

A ao criadora de Jav em Dutero-Isaas

Frente importncia que cabe temtica da rea


leza de Jav em Dutero-Isaas e no javista, coloca-se
a pergunta se no h uma ligao histrico-traditiva
entre as exposies destes dois autores. A pergunta
justifica-se j pelo fato de que aparentemente existe
uma relao intencional entre a proclamao do pro
feta e o esboo da criao pelo javista. Isto no vale
apenas meno expressa ao Jardim de den (Is 51.
3), mas tambm para o emprego dos assim chamados
motivos paradisacos nas palavras de salvao do pro
feta. Exemplos disso so a transformao do deserto em
um jardim irrigado, com esplndidas rvores (Is 41.
17-20) e a nova plenitude de vida, milagrosamente
criada por Jav, para o povo de Deus (Is 43. 19;
44. 1-5; 55. 13). Junta-se a isso o fato de que todas
estas constataes, bem importantes tanto para Dutero-Isaas como para o javista, so sustentadas pela
f na realeza de Jav. Portanto, inevitvel aceitar
uma conexo histrico-traditiva entre as exposies
dos dois escritores. Resta esclarecer apenas como tal
ligao pode ser melhor descrita.
Aqui podem ajudar as observaes feitas por Wes
termann quanto ao significado da pr-histria bblica.
Essa histria primordial, qual pertence como parte
constituinte o conto javista da criao, deve ser en
carada, de acordo com Westermann, num duplo sen
tido. Por um lado vai em direo ao centro do AT, e
a partir deste centro deve ser interpretada. Por outro,
ruma em direo antecedncia do AT. Justamente
dessa poca o relato quer falar, at do princpio do
mundo e do homem. Normalmente, o significado teo
lgico da pr-histria s se busca naquela primeira
direo. Mas preciso reconhecer que a narrativa b
blica dos acontecimentos primordiais liga-se, sem d
vida alguma, s tradies pr-israelitas a respeito. Esta
dependncia de tradies anteriores teria sido desne
cessria, opina Westermann, se os narradores da pr-

histria quisessem apenas dizer que o salvador de


Israel tambm o criador do mundo. O propsito dos
narradores, muito antes, precisa ser reconhecido como
tal, e avaliado teologicamente.35 Eles tomaram tradi
es gerais das origens primordiais e as levaram adi
ante, modificadas, para que fossem ouvidas pela co
munidade de Jav. Assim relacionaram estas tradi
es com as de Israel, crescidas na confisso a Jav,
o Deus redentor. De modo semelhante devem ser ava
liadas as afirmaes sobre a criao em DuteroIsaas, cuja provenincia, no que se refere s concep
es usadas, extra-israelita e mesmo antecede exis
tncia de Israel.36 Tais referncias criao, obvia
mente, esto em estreita relao com a proclamao
salvfica do profeta. Contudo, deve ser refutada como
invivel a incorporao global destas afirmaes a
respeito da criao, na crena israelita de salvao.
Tambm deve ser rejeitada a colocao, por falta de
fundamento, de que a criao estaria exclusivamente
em funo da f salvfica. Pois, supondo justamente a
autonomia dos ditos sobre a criao, foi somente o pro
feta que conseguiu impressionar os seus ouvintes com
o fato de que a ao salvfica de Jav para com o seu
povo, por ele proclamada, se situasse no vasto hori
zonte de sua obra criadora.37 Assim, assume desta
que a universalidade da nova salvao.
A outra face das narraes primordiais volta-se,
como diz Westermann para a frente na histria de
Israel como povo de Deus. Tal aspecto expressa-se na
conexo da pr-histria com a histria do povo. Mais
ainda: esta ligao em si j interpretao da prhistria, atribuindo pr-histria um novo lugar vivencial e, com isso, um novo sentido. Acontece ento,
que a viso da pr-histria como prlogo da histria
de Jav com Israel, influencia cada conto e cada
genealogia, imprimindo aos textos uma nova feio. Os
textos, diz Westermann, so agora dirigidos a Israel,
no mais como a interferncia direta do passado pri
mordial sobre o presente, mas so mediados ou ligados
a ele pela histria. 38 Novamente nesta altura pode se
dizer algo similar a respeito da mensagem em torno
da criao em Dutero-Isaas. Com efeito, o profeta

coletou e reinterpretou o carter da alocuo j pre


sente no testemunho javista, em funo de sua procla
mao. O profeta, com concepes j conhecidas a ele
e a seus ouvintes,39 indicou uma nova espcie de
relao entre o agir de Jav na criao e na histria.
Fazendo isso, aparentemente tinha ante os olhos o
exemplo do javista. Apesar desta juno intencional
no so, de modo algum, idnticas a crena da criao
e a da salvao. Ambas, muito antes, completam-se
numa nova manifestao teolgica, cujo sentido pre
cisa ser apurado separadamente.
3.

DEUS COMO CRIADOR E SALVADOR


EM DUTERO-ISAAS

3.1 A crise de f entre os exilados


Para melhor compreendermos a mensagem salv,fica de Dutero-Isaas bom que se tenha uma idia
da crise da f em Jav, que reinava entre os desterra
dos na Babilnia. Como mostrou O. H. Steck, a crise
desafiou Dutero-Isaas no apenas em sua qualidade
de profeta e com isso de testemunha da presena de
Jav, mas tambm como pensador teolgico. A crise
deveu-se ao fato de que Israel encontrava-se, depois
do declnio do reinado davdico, repentinamente e mais
uma vez, na escravido ou seja sob domnio estran
geiro. Teologicamente, isto significou que Jav fez
refluir a salvao efetuada no xodo do Egito. O povo
viu-se, por assim dizer detido em um espao sem his
tria salvfica, o que punha em questo no s a
Israel como povo de Deus, mas tambm ao prprio
Jav. O que restou, ento, de Jav e de sua conduo
do povo de Deus na histria? Toda teologia exlica,
diz Steck, afirmava que a catstrofe de Israel foi o
juzo de Jav, j h muito anunciado. Mas isto era s
um lado do problema. O outro, bem obscuro, era que
agora toda nova tentativa de redeno, por parte de
Jav, no teria embasamento teolgico. A confiana
em Jav sofrera um abalo fundamental. DuteroIsaas viu-se confrontado com essa aguda crise de f,
coisa que se revela nos enfoques problemticos dentro
de sua argumentao teolgica. 40

Como mostrou Steck, houve, sobretudo, dois pro


blemas que o profeta tratou como pensador teolgico.
Frente dolorosa experincia da descontinuidade da
histria da salvao, era preciso destacar resolutamen
te a unidade superior de Jav apesar de toda a diver
sidade de suas aes. Por isso Dutero-Isaas empenhcu-se em mostrar que a salvao por ele proclama
da subsistia pelo poder do criador e condutor do
mundo, atuando desde os primrdios. A viso global
de Dutero-Isaas, segundo Steck, permanecia inconclusa, e a unidade de Jav seria, ao final de contas,
abalada se ela to somente desdobrasse as linhas gran
des da atuao divina. Isto levaria ao proclamado novo
comeo, sem, no entanto, passar pela histria da sal
vao anulada por Deus. Dutero-Isaas, ao contrrio,
viu-se colocado ante a tarefa de relacionar as antigas
aes salvficas do nico e mesmo Deus. No podia,
de propsito, menosprezar a ruptura entre o antigo
e o novo, marcada pelo juzo. A essa altura cabe re
fletir sobre a relevncia teolgica da criao para a
mensagem salvfica deste profeta.
3.2

A mensagem salvfica do profeta

A mensagem salvfica do profeta comea com o


anncio do fato objetivo: Jav salvou o seu povo (Is
43. 1). O verbo salvar (qal) um termo do direi
to da famlia e do cl, significando, neste contexto, o
resgate de uma propriedade perdida pela famlia (Lv
25.23-34). Pode assinalar tambm a execuo de uma
vingana de morte (pelo resgatador do sangue: Dt
19.6) e, assim, a compensao do enfraquecimento de
um cl mediante sangria infligida, a outros. Enfim,
significa a reposio da fora vital, da liberdade e dos
bens do cl ou de um de seus membros. Elliger cha
ma a ateno ao fato de que Dutero-Isaas no foi o
primeiro a introduzir o termo salvar na linguagem
religiosa (ef. Gn 48. 16 da fonte elosta). Foi ele, no
entanto, quem fez do termo, especialmente na sua
forma participial, um conceito teolgico central. Pois
nesse profeta, sem excesso, Jav o sujeito e Israel
sempre o objeto do verbo. Segundo Elliger, a razo
pela qual o conceito pareceu to 'exponencial ao pro

feta, aparentemente ultrapassa o que pode exprimir a


traduo usual por salvar . Tambm difere do que
salvador veio a significar na teologia crist. Certa
mente, destaca-se nele o desvinculamento de compro
missos econmicos e de atrelamentos pessoais. Quando
se transfere o conceito ao povo, tal significado auto
maticamente se amplia para abarcar a libertao de
todas as necessidades sociais e polticas. Contudo, lem
bra Elliger, se fsse assim, poder-se-ia usar o verbo
resgatar (pdh). Dificilmente pode ter havido al
gum outro motivo para Dutero-Isaas preferir to
claramente o conceito desvincular, salvar provindo
do direito da famlia, ao resgatar , do direito comer
cial, seno aquele que o prprio conceito traz consigo.
Ocorre que resgatar (s aparece em Is 50. 2; 51.
11) nada mais significa que pagar o valor devido .
Ora, o salvador age sempre a partir de conexo n
tima com aquele que quer ser salvo . Naturalmente,
diz Elliger, esta ntima conexo com o salvador divino
no uma relao fsica como aquela na qual se en
contra o resgatador humano. Antes, ela firmada pelo
prprio Jav, na aliana. Esta aliana permanece to
consistente quanto a unio familiar e Jav mantm-se
fiel a ela em todas as circunstncias, pois ele Jav.
Finalmente, tambm pode ter desempenhado certa im
portncia em favor do verbo salvar o fato de que
este verbo, ao contrrio de resgatar , envolve o
reparo total do infortnio. A partir da, entende-se
que a promessa da salvao de Israel acontece no
contexto das confisses do Criador. Assim, a salvao
para a liberdade , de fato, a nova criao por Jav. 42
que significa?
bom termos em conta que Dutero-Isaas viu-se
ante a tarefa de relacionar as antigas obras salvficas
de Jav com a nova salvao, sendo elas, na totalida
de, obras salvficas da unidade de Deus. No podia,
entretanto, negligenciar de propsito a ruptura entre
a antiga e a nova era, quebra mareada pelo juzo. 43
Conseqentemente, a salvao por Jav apresenta-se
como a restituio criativa daquele comeo que Deus
uma vez estabeleceu com a escolha de Israel. Assim a
ao criadora de Jav traz duplo resultado. Supera,

em primeiro lugar a ruptura entre o antigo e o novo


tarefa que no podia ser levada a cabo pelo prprio
Israel uma vez que atingira o ponto zero de sua exis
tncia. Cumpre, em seguida, os antigos atos salvficos
de Jav, atravs da ao salvfica de importncia uni
versal e de qualidade escatolgica.
A conseqncia da salvao de Israel por Jav
a revogao da condenao e a possibilidade de se con
verter (Is 44,22). Assim, a salvao significa para o
povo de Deus sua perfilhao efetuada por Jav bem
como a sua conduo para a Terra da Promisso (Is
43. 5s). Nessa terra eumprir-se- afortunadamente o
senhorio de Jav em Israel e a comunho de Deus com
seus escolhidos (Is 54. 1-10). Tambm neste contexto
efetua-se a ao criadora de Jav em duplo aspecto.
a fundamentao da nova existncia dos salvos,
trazendo ao mesmo tempo novo sentido vida. A re
deno por Jav, revelada em Israel, ganha signifi
cado paradigmtico para todos os homens carentes de
salvao, conquanto a dimenso universal da obra cria
dora de Jav exige a salvao irrestrita para todos os
homens.
A finalidade do acontecimento salvfico, como
acentua Dutero-Isaas, a glria de Jav que se
enaltece nos seus escolhidos (Is 43. 7). O AT, com
glria (kbd) de Jav, quer designar a majestade
soberana de Deus, sua magnificncia, que, como o
termo hebraico ainda deixa reconhecer, percebida
como algo de peso, isto , como valor real e poder
constatvel. Novamente, o componente criativo do
acontecimento salvfico expressa-se em duplo sentido.
Na propagao do impulso criador, recebido pelos re
midos, tambm para outros homens carentes de salva
o. Quando o povo dos redimidos testemunhar, a
partir da vivncia da liberdade recebida, o amor de
seu Deus procurando o bem de todos os homens, 44 en
to tornar-se- de fato palpvel a salvao de Deus no
mundo, e a glria de Jav h de ser. Alm disso a
ao criadora de Jav tambm se efetua na manifes
tao universal de seu esplendor real. O profeta pa
rece ser da opinio de que no apenas a criao como
tal, mas tambm a restituio do pecador na histria,

proclama a magnificncia de Jav. No primeiro caso,


a evidncia do mistrio divino nas obras maravilhosas
da natureza determina o conceito glria de Jav .
No segundo, a revelao de Jav como salvador, que
atinge o homem inteiro. Em ambos os casos o poder
criador do uno Deus Jav leva exteriorizao de sua
natureza ntima.

Notas
1. G. von RAD Das theologische Problem des alttestamentlichen Schpfungsglaubens, BZAW 66, 1936, pp. 138-147.
2. R. RENDTORFF Die theologische Stellung des Schp
fungsglaubens bei Deuterojesaja, ZThK 51, 1954, pp. 3-13.
3. J. BEGRICH Studien zu Deuterojesaja, Stuttgart 1938.
4. RENDTORFF op. cit. p. 13. Com posies similares: L.
LEGRAND La creation, triomphe cosmique de Yahv, NRTh
93, 1961, pp. 449-470; C. STUHLMUELLER The Theology of
Creation in Second Isaias, CBQ 21, 1959, pp. 429-467.
5. C. WESTERMANN Das Buch Jesaja, Kapitel 40-66, ATD
19, Gttingen 1966, p. 24. Com posio similar: Ph. B. BAR
KER Creation Faith in Deutero-Isaiah, VT 17, 1967,
pp. 298-306.
6. R. ALBERTZ Weltschpfung und Menschenschpfung,
Stuttgart 1974, pp. 173-175.
7. Cf. os comentrios e monografias de K. ELLIGER Jesaja
II, Neukirchen 1970ss; P. E. BONNARD Le second Isaie, Paris
1972; C. WESTERMANN, op. cit.; G. FOHRER Das Buch Jesaja
III, Zrich-Stuttgart 1964; Ch. R. NORTH The Second Isaiah,
Oxford 1964; H. E. von WALDOW ...D enn ich erlse dich",
Neukirchen 1960; P. VOLZ Jesjaja II, Leipzig 1932.

8. ALBERT op. cit., p. 51. Com respeito histria da forma


e histria traditiva do louvor descritivo cf. F. CRSEMANN Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Dan
klied in Israel, Neukirchen 1969 e C. WESTERMANN Das
Loben Gottes in den Psalmen, Gttingen 21972. Quanto his
tria da forma do orculo de salvao cf. C. WESTERMANN
Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas, TB 24,
Mnchen 1964, pp. 92-170; J. BEGRICH Studien zu Deuterojesaja, Stuttgart 1938.
9. So excetuadas, neste estudo, as passagens que se en
contram no contexto dos cnticos do Sarvo de Jav.
10. ALBERT, op. cit. pp. 8s; WESTERMANN Das Buch Je
saja, pp. 42s.
11. ELLIGER, cp. cit. pp. 44-47. 63-71. 94s.
12. WESTERMANN Das Buch Jesaja, pp. 139s; ALBERTZ,
op. cit. pp. 9s.
13. ALBERTZ, op. cit. p. 11.
14. WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 17.
15. ALBERTZ, op. cit. pp. 26-31.
16. Idem, pp. 43s.
17. Idem, pp. 44-51.
18. Idem p. 50.
19. Idem, Jb.
20. WESTERMANN Das Buch Jesaja, pp. 109s; ELLIGER,
op. cit. p. 369.
21. Idem, p. 32.
22. ALBERTZ, op. cit. p. 31.
23. Idem, pp. 31s.
24. WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 126.
25. ALBERTZ, op. cit. p. 52.
26. WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 134.
27. ALBERTZ, op. cit. p. 53.
28. Para ALBERTZ, como ele prprio afirma (op. cit. p. 54),
foi de importncia a tese que WESTERMANN sustenta na
sua interpretao da pr-histria biblica. Segur.do esta, no
Antigo Oriente a criao do homem no s possua uma linha
traditiva autnoma com um grande nmero de narraes e
motivos prprios ao lado da criao do mundo, mas tinha
tambm um lugar vivencial particular (C. WESTERMANN
Genesis 1 11, Neukirchen 1974, pp. 33-267). Contudo, levan
ta-se a pergunta se a diviso dessas tradies encontradas no
mbito extra-bblico ainda vlida, da mesma forma, dentro
da tradio bblica. Com respeito a esta questo cf. O. H.
STECK Der Schpfungsbericht der Priesterschrift, Gttingsn
1975, p. 141.
29. W. H. SCHMIDT Knigtum Gottes in Ugarit und Israel,
BZAW 80, 21966, p. 95.

30. D. BALTZEK Ezechiel und Deuterojesaja, B ZA W 121,


1971, pp. 68-71.
31. SCHMIDT, op. cit. pp. 5-65; idem, A lttestam entlicher
Glaube in seiner Geschichte, Neukirchen 21975, pp. 142-149.

32. Provavelmente a realeza de El entrou no pensamento de


Israel com a instituio do culto j avista em Jerusalm. Pois,
na Jerusalm pr-israelita se conhecia no apenas o ttulo
real de um deus (cf. Gn 14,18: M alki-sedek = [meu] rei
[o deus] Sedei c), mas tambm a concepo de uma corte ce
leste (Is 6,1-3). Conhecia-se tambm um deus supremo, E1,
Eljon, adorado como criador do cu e da terra (Gn 14,18).
Isso no est longe da fuso desta concepo com a f na
alteza de Jav. Alm disso, a adoo da idia da realeza de
Baal igualmente parece ter acontecido em conexo com a
fundao do culto javista em Jerusalm. Isso reconhecvel
no discurso de Salomo, quando da consagrao do templo.
Ele contm uma aluso moradia de Jav nas nuvens escuras,
caracterstica de um deus da tempestade (I Rs 8,12) Resta
saber se essa noo da realeza de Baal j foi adotada ante
riormente, talvez em Silo. A conexo desta idia com a da
realeza de El certamente s se realizou em Jerusalm.
33. SCHMIDT Knigtum G ottes , p. 93.
34. Mais detalhes em E. HAAG Der M ensch am A nfang,
Trier 1970.
35. WESTERMANN Genesis 1-11, p. 90
30. Cf. o material comparativo de cunho histrico-religioso,
compilado por ALBERT, op. cit. pp. 54-90.
37. Assim WESTERMANN Das Buch Jesaja, p. 24.
38.

WESTERMANN

Genesis 1-11,

p. 91.

39. Quanto noo da criao do mundo, ALBERTZ conta


com o seguinte processo: O louvor descritivo e com ele a
concepo da criao do mundo foram conscientemente incre
mentados no exlio pelos crculos oficiais de Jud (ex-canto
res do templo?), mesmo no havendo mais nenhuma raiz
cltica. Desta forma, Deutero-Isaas poderia ter adquirido co
nhecimento do louvor hnico de Israel. Em contraposio, no
que se refere noo da formao do homem, Deutero-Isaas,
segundo ALBERTZ, recorreu a uma forma mais individuali
zada da piedade israelita, pertencendo a uma espcie de subreligio dentro da f oficial em Jav. O lugar vivencial era
o pequeno crculo onde era realizado o ritual de lamentao,
o qual subsistia independentemente ao lado das grandes fes
tas nos santurios de Jav. s vezes, inclusive se afastou
bastante dos grandes rituais (ALBERTZ, op. cit. pp. 150-164).
40. O. H. STECK Deutero-jesaja als theologischer D enker,
KuD 15, 1969, pp. 280-293-285s.
41. STECK, op. cit. p. 292.
42. ELLIGER, op. cit. pp. 150s.
43. Assim STECK, op. cit. p. 292.

44. Neste contexto deve-se notar o seguinte: Deuterolsaas


por um lado anuncia a decadncia da Babilnia e a libertao
da escravido exlica. Por outro ele tenta angariar a f dos
exilados com uma linguagem surpreendentemente pessoal. Ao
que parece ele era da opinio de que a libertao poltica
dos desterrados da Babilnia s possibilitaria a liberdade do
povo de Deus, no ainda trazendo a prpria liberdade. Aqui
vale o que RATZINGER diz em outro contexto: Uma salva
o prescrita no nenhuma salvao reaL Liberdade s pode
surgir a partir da prpria liberdade. Por isso, apenas quando
o homem deixa se libertar para o amor, e isto eqivale a
dizer, para o sentido autntico, ele tambm move-se no mbito
da salvao. (J. RATZINGER Vorfragen zu einer Theologie der
Erlsung, em: Erlsung und Emanzipation, Freiburg 1973,
p. 147).

ACUSAO E ABSOLVIO
DE DEUS 1
Motivos Teolgicos no Tempo do Exlio
Lothar Perlitt

Heinrich Heine em seu artigo sobre Meninas e


Mulheres em Shakespeaxe deixou-se levar para uma
afirmao grosseira, mas muito instrutiva no que toca
tarefa hermenutica: A assim chamada objetivi
dade, da qual hoje tanto se fala, no passa de uma
crassa mentira. impossvel retratar o passado sem
lhe conferir o colorido dos nossos prprios sentimen
tos 2
Juntamente com o passado, o presente vem luz.
Talvez seja por isso que o historiador estimulado a
buscar nos modelos histricos o colorido dos prprios
sentimentos . Sendo o historiador um telogo, tendo,
portanto, que lidar preponderantemente com modelos
teolgicos do passado, ento precisa situar-se frente a
um dos sentimentos caractersticos da atualidade: a
dificuldade em falar de Deus de modo que esse falar

faa. sentido. Tal dificuldade, s vezes, at entre telo


gos cristos, transforma-se em premissa que se alimen
ta de confrontao. Ope-se conscincia do problema
que envolve o falar de Deus hoje com o falar de Deus
na antigidade, sem problemas. Pois, no dizer de
Herbert Braun, na antigidade a existncia de uma
divindade era ingenuamente aceita como fato dado . 3
Queremos, de maneira histrica, comentar esse
brusco confronto. Como todo o fazer histrico, tal
comentrio depende da hiptese de que seja possvel
comparar os fenmenos fundamentais da condio
humana. Pois, apesar de profundas mudanas, existe,
ao que parece, certa continuidade desses fenmenos.
Eis a pergunta que nos instiga: por que se pode tornar
problemtico o falar de Deus em determinada poca?
Nesta linha de pensamento somos forados a admitir
que somente podem ser colocadas em analogia situa
es histricas complexas, com o conjunto dos aspec
tos que lhe so caractersticos. Em poucas palavras, a
analogia deve ser feita entre o colorido dos senti
mentos do presente com o de um passado determina
do.
Escolho como paradigma de uma tal situao do
passado as dcadas que se seguiram tomada de Je
rusalm por Nabucodonozor II. Nesta poca, de fato,
tangvel a relao de todas as formulaes teolgicas
com a situao material e espiritual. Naquela oportuni
dade, Israel passava por um perodo em que a pro
blemtica envolvendo o falar de Deus no era sentida
apenas por minorias. Aquilo que ento ocorria sob a
superfcie dos fatos externos, isto , o que se passava
pela cabea das pessoas atingidas pelos acontecimen
tos, se torna conhecido, isto sim, apenas fragmentariamente, a partir de uma literatura, por sua vez, bas
tante ecltica. Porm, deve ser permitido ao historia
dor e telogo arriscar, sob o enfoque de uma questo
delimitada, tal projeo global. Pelo menos, o homem
contemporneo, levanta a questo dos sentimentos. Na
primeira parte, procuro esboar os acontecimentos,
bem como as conseqncias espontneas que lhes se
guem.

1.

A acusao de Deus

Os babilnicos tripudiaram o templo, a capital, a


terra fia herana e a dinastia. Esse foi o dano visvel.
Mas o invisvel foi ainda maior: abalou-se o poder poderamos talvez dizer: a existncia do Deus com o
qual tudo se relacionava.
Primeiro foi o templo: morada de Deus na terra,
do qual Salomo havia dito mkon leshibteka olamim,
um lugar de tua entronizao para a eternidade
(IRs 8. 13). O movimento deuteronomista do sculo
V II ainda incentivara a confiana nesse lugar, fazen
do referncia sua eleio. Basta lembrar a continui
dade da tradio de Sio para constatar: houve, j de
longe, a acumulao dos sentimentos de ser eleito, de
estar obrigado e de possuir garantias. Sendo assim,
os habitantes de Jerusalm no estavam to errados
quando clamavam (cf. Jr 7. 4) : hekal jjhweh o tem
plo de Jav! contra o profeta que estava abalando a
segurana.
Estas coisas, na verdade, desapareeiam ao se
cumprir o anneio de Ezequiel (Ez 24. 21.25): Eis
que profano meu santurio, o objeto de vosso mais alto
orgulho, a delcia de vossos olhos! E no s no nvel da
metfora: os inimigos, coesos, invadiram, de fato o
santurio, como se lastima em Lm 1. 10.
Caiu, assim, um baluarte. No casualidade, mas
indcio. Sinal da presena de Deus. No entanto, um
Deus que perdia a habitao que escolhera para si,
perdia tambm a fora. Que significado tem esse fato
para a possibilidade de se falar desse Deus? Cito aqui
trechos de uma orao: que por tua ordem seja edifi
cada a cidade divina. . . , o templo seja acabado! Que
por tua palavra, pois ela no muda, possa. . . comple
tar-se a obra de minhas mos! Que tudo o que crio
dure e subsista visivelmente at os tempos mais re
motos. 4
Era a orao do vencedor, Nabucodonozor, ao
deus Marduque. O seu templo estava de p, o templo
dos jerusalemitas, em escombros. Assim, Marduque
tambm era vitorioso frente ao Deus dos jerusalemi
tas.

No obstante, esse argumento no parece ter me


recido nenhuma meno do prprio Nabucodonozor.
Esse, ento, o contexto que impede um falar de Deus
sem problemas em Israel.
O mesmo que dissemos em relao ao templo vale,
de igual modo, para a cidade do templo. Fazia pouco,
os habitantes de Jerusalm tinham objetado ao pro
feta Jeremias: Ele no, ele no nos faz nenhum mal.
Nenhum infortnio nos sobrevir (Jr 5. 12). Um
pouco depois, o poeta do livro de Lamentaes cons
tatava (Lm 1. 1) :
Como jaz solitria a cidade, outrora populosa!
Tomou-se como uma viva a que foi grande entre
as naes
Jerusalm resistira sem danos antiga ameaa de
Senaqueribe. Desde ento, os habitantes, em geral,
achavam-se ainda mais seguros. E j na poca dos
assrios escarneceram contra Isaas: Apresse-se ele
leve a cabo a sua obra para que a vejamos! (Is 5. 19).
Esse Deus parecia acorrentado cidade. Quando ela
caiu, o golpe atingiu tambm o protetor.
Igualmente, a terra que circundava a cidade era
de fato propriedade de Jav. Tinha, inclusive, o signi
ficado de prova da sua existncia. Ele prprio lutara
para limp-la de povos e deuses estranhos, em prol de
Israel. A temtica da pregao deuteronomista era
ainda e justamente, essa garantia do amor de Jav.
E foi apresentada nao armada ao mximo. Essa
era a terra de Jav e, s em conseqncia, era enten
dida como nahalah ( herana ) de Israel. E necessrio
ter isto em mente ao ler-se ento em Lm 5. Is. :
Lembra-te, Jav, do que nos tem sucedido . . . !
A nossa nahalah passou a estranhos, as nossas
casas a estrangeiros.
Enfim, tambm a dinastia de Davi fora prometida
para perdurar eternamente (II Sm 7. 16). O caos di
nstico, bem como a corrente antimonarquista do Rei
no do Norte, nunca chegaram a tomar conta de Jud.
O prprio Josias ainda fez com que o entusiasmo pelo
reino dominasse. Ademais, os salmos reais eram por

demais cantados, para serem esquecidos da noite para


o dia.
Basta uma nica indicao para mostrar, nesse
particular, o quanto foram profundos os danos causa
dos. No SI 89, Jav, de incio lembra-se de sua pro
messa: Como poderia eu ludibriar a Davi? A sua di
nastia durar para sempre. (vv. 35s). Mas, no mes
mo salmo, o suplicante de uma lamentao assinala a
total decepo e, com isso a realidade que denuncia o
Deus do juramento de ter trado a aliana: Tu, po
rm, corrompeste, rejeitaste . . ., a (prpria) aliana
lesaste . . . (w . 38ss.).
O templo de Jav, a cidade de Deus, a terra da
herana, a dinastia, nada disso era indiferente para a
f de Israel em Deus. Foi, ento, seria ele um Deus
que se sustentava somente pelo visvel? Ora, essas seguranas visveis j estavam fortemente abaladas an
tes do exlio. Mas os pais da gerao desterrada fingi
ram no ouvir ou simplesmente no deram ateno
dissoluo proftica da sntese entre religio e patrio
tismo. No eram Ams e Jeremias, mas sim Amazias e
Hananias os representantes do colorido dos sentimen
tos israelitas . Propagaram eles o esprito da unidade
inabalada, quase que natural de Deus, povo e terra.
Afinal, haveria tambm ouvidos para o falar de Deus
fora do mbito em que esse falar se tornara uma lin
guagem institucionalizada? A decadncia de todos
estes sinais visveis no revogava a promessa, e assim
tambm a prpria presena de Deus?
Antes da catstrofe dificilmente algum ousaria
pensar num falar em Deus capaz de admitir que a ve
rificao das promessas divinas poderia ter resultado
negativo. Nem se chegaria ao fim desse raciocnio: se
seria justificvel, de todo, ainda falar nele, neste caso.
O infortnio portanto sucedeu aos judeus, quando
alimentavam a certeza pag de ter o deus mais forte
em seu meio. Estavam bem despreparados como os ho
mens geralmente esto, antes de qualquer catstrofe:
Josias ainda pensava em aumentar os domnios, a elite
poltica da nao fazia estratgias e conchavos com os
grandes poderes, tal como outrora. Jeremias, por sua
vez, fora suspeito de traio quando advertiu Zede-

quias da loucura de fazer a ltima revolta que pre


cipitou o fim.
Aquilo que paulatinamente ocorreu, a partir do
incio do sculo VI, e que, para as pessoas atingidas
penetrou, como insinuamos, no centro da existncia,
no precisa ser aqui descrito extensivamente. Interes
sa-nos, por assim dizer, o lado interno dos aconteci
mentos, embora possa-se atentar para particularidades
que explicam o todo.
Com a derrocada, duas formas de alocuo ganha
ram preponderncia, o que no de se estranhar: a
pergunta e a lamentao. No h dvida que ambas
so inerentes linguagem comum. A lamentao, em
especial, pertenceu em todos os tempos e lugares ao
ritual religioso. As dores so condies pr-determinadas que no prescindem de formas de expresso hu
mana correspondentes. So experincias primrias.
Quanto forma exterior, a lamentao um monlogo.
No obstante, quer ser ouvida e respondida. A estru
tura bsica da lamentao israelita, j amplamente
discutida, ainda a mesma que orienta o lamento do
exlio. No h, em tais padres, mudanas de uma
hora para outra. Ainda assim, manifestou-se um som
estranho: o Deus a quem se dirige a queixa, parece
no escutar. De qualquer modo, a lamentao, nem
porisso deixa de ser proferida para ele. No entanto,
por vezes se pressente sua surdez ou ausncia. Deste
modo, pelo desequilbrio dos elementos que tradicio
nalmente a compem, a lamentao incorre no perigo
de se reduzir verdadeiramente ao monlogo. Alm
disso, so verdadeiras cascatas de reclamaes. Sobre
tudo, vm tona as perguntas por qu? e por
quanto tempo? . Enquadradam-se no ritual; no en
tanto, possuem fora explosiva.
Considere-se, por exemplo, o cntico coletivo de
lamentao em Lm 5. Deve ter surgido pouco depois
de 587 a.C. Pela simples enumerao de dados, che
gamos a alguns esclarecimentos: 17 dos 22 versculos
nada mais contm que a descrio da desgraa; outros
quatro versculos constituem-se de perguntas perplexas
e de repreenses; somente no versculo 19 completa-se
o ritual atravs do atributo hnico: Tu, Jav perma-

neees eternamente, teu trono subsiste de gerao em


gerao . Com isso, Deus justificado, mas de forma
um tanto estranha e abrupta. Justamente no versculo
precedente ele responsabilizado pelos chacais que
andam no monte de Sio.
A questo, naturalmente, no se reduz conta
gem de versculos ou anlise de formas distorcidas.
Est em pauta algo bem diferente. Se de fato, cnticos
de lamentao, como esse, tm lugar vivencial em cele
braes de lamento durante o exlio, possivelmente at
nas runas do templo (cf. Zc 7. 1-6), ento eles, em
suma, j so tentativas de responder ao que sucedeu.
Assim, tambm, a forma desequilibrada das lamenta
es estaria espelhando a situao que provocou o la
mento. J seria, entretanto, por sua vez um reflexo
da situao geradora. Por isso, precisa-se levar em
conta seriamente que frases, e perguntas individuais
nessas oraes j so citaes.
Isto , permitem reconhecer o referido segundo
lugar vivencial.
Por que te esqueces sempre de ns ? Por que nos
desamparas o resto da vidaf (Lm 5. 20). Atrs de
uma tal pergunta, j formalizada pelo cntico de la
mentao, oculta-se com certeza, a voz do povo. Na sua
forma original e espontnea, o povo provavelmente
nem se expressou em forma de pergunta. Constata sim
ples e brutalmente um fato! Em vista disso, no vers
culo subseqente h uma reao teolgica (Lm 5. 21).
A volta ao velho Deus condiciona-se a que ele primei
ramente d um sinal de vida: hashibenu . . . lcka
wenshubh converter-nos de volta a ti, para que
(tambm) ns (possamos) voltar (a ti) ! Mas, en
quanto esse sinal de vida no for perceptvel, a lamen
tao s a duras penas conseguir ocultar o que nela
h de virulento: a acusao desse Deus. 1
Fora do Livro de Lamentaes, pode-se perseguir
essa caracterstica em alguns cnticos de lamentao
do povo encontrados no saltrio. Eles, na minha opi
nio, remontam a esse mesmo perodo. Refiro-me aos
salmos 74, 79, 80 e, provavelmente, tambm ao 44.
Deixam transparecer a acusao original de Deus,
apesar do abrandamento sofrido pelos textos atravs

de determinados elementos formais. O SI 79, por exem


plo, comea concretizando a situao:
Os povos (gojim) invadiram o teu legado
(nahalah),
profanaram o teu santo templo
e puseram Jerusalm em runas.
Deram os cadveres dos teus servos
por cibo s aves dos cus. (SI 79. Is).
A alocuo do SI 74 visa a fazer uma provocao:
Dirige teus passos para as perptuas runas,
o inimigo tudo destruiu no santurio.
Teus adversrios bramam nos teus lugares
de festa
e (l) erguem os seu simbolos (clticos).
(SI 74. 3s)
Teu templo.- Tu ento te preocupes! Teu interesse
est aqui em jogo! No SI 44, depois de um intrito
hnico, segue a acusao:
Apesar disso tu (nos) lanaste f or a. ..
Entregaste-nos como ovelhas para o corte
e nos espalhaste entre os povos (gojim).
Vendeste teu povo por um nada . . .
Puseste-nos como um adgio entre os povos
(gojim),
alvo de meneios de cabea entre as naes .
(SI 44. 9.11s, 14).
O meneio de cabea em relao aos que foram ven
didos por Deus vale, naturalmente, tambm para o
vencedor! O Deus acusado parecia incapaz ou indo
lente para cuidar dos seus prprios interesses. Assim,
at a acusao de Deus com respeito sua ausncia
ainda est comprimida na forma convencional de alo
cuo. E dificilmente essa linguagem pode agentar
tal contedo: lamah jomeru hagojim ajeh elohehem
Por que devem dizer os gentios: Onde est o seu
Deus? (SI 79.10). Mas o SI 74.9 chama ateno que
no apenas os povos (gojim) dizem isto. A prpria voz
de Deus em Israel emudecera: J no vemos os nos
sos sinais; j no h profeta.; entre ns, no h
profeta; entre ns, no h quem saiba at quando!

Da mesma forma, nas palavras de disputa dos


profetas exlieos no nos faltam testemunhos do aban
dono de Deus. Poderamos exemplific-lo amplamente.
A prpria viso de Ezequiel da ressurreio do
Israel morto, no captulo 37, uma resposta do pro
feta trplice lamentao no v. 11. Essa, com exatido
atormentadora, relata o que cada um pensava: Eis
que dizem: Os nossos ossos secaram-se, pereceu a
nossa esperana, estamos exterminados . Por seu
turno, Dutero-Isaas cita tais argumentos na contrapergunta: Por que dizes, Jac, e falas, Israel:
O meu caminho est encoberto a J avf (Is 40. 27).
Frase aps frase ele luta contra a convico da total
ineficcia de Deus, profundamente sentida nos con
temporneos.
Assim, articulava-se multiforme o esprito da
poca, de tal maneira que quem ainda pensasse em
falar de Deus precisaria lev-lo em conta. Algumas
das citaes permitem reconhecer que a palavra
Deus tornou-se vazia aos contemporneos, uma
frmula vazia , como dizemos hoje. Precisamos con
siderar com mais nfase do que normalmente que a
experincia imediata do abandono de Deus e a pr
pria acusao impulsiva vieram at ns apenas filtra
das por essas citaes fragmentrias, ou altamente
estilizadas, como nas lamentaes.
O que na realidade ocorreu somente se torna claro
quando deixamos de falar genericamente de abandono
e de acusao de Deus, e passamos a chamar as coisas
ou melhor, esse Deus pelos seus nomes: a ra
zo de vida para Israel era Jav! Que significa? La
mentao e desespero tambm estavam presentes nas
oraes ao deus Marduque. Tambm os grandes deu
ses do panteo mesopotmico se aproximam e se afas
tam dos seus fiis. Coisa que nos faz lembrar o circuito
entre ira e compaixo divinas, presente nas cerimnias
cultuais em geral. O saltrio veterotestamentrio em
grande parte tambm corresponde a essa estrutura b
sica de todo culto. Nela, ento, no se expressa de mo
do algnm, as caractersticas de Israel.
A frase central do AT Jav, o Deus de Is
rael , ao contrrio, refere-se constelao histrica

da relao com Deus. Refere-se ao dar e tomar, ao pro


teger e se comprovar, ao longo de um tempo determi
nado. Quando acabou esta constelao, em virtude da
derrota de Israel, inevitavelmente foi tambm atingido
o prprio Deus a ela atrelado. E isso sem deixar res
qucios de sua assim chamada perenidade. desse
flanco, portanto, que se origina a acusao. No foi
Deus , mas sim Jav que esqueceu: a temos a di
ferena especfica. Pora dessa histria concreta, Israel
jamais elaboraria uma teoria do conceito de Deus.
Nem refletiria a revelao como o modo geral de se
compreender o ser superior.
A formulao mais arriscada neste sentido a in
terpretao do nome de Jav em Ex 3. 14. Wolfram
v. Soden explicou esse nome recentemente5 como a
forma abreviada de um nome de agradecimento, co
mo ocorre no antigo Cana. Significa, fundamental
mente, ele mostra-se sempre como auxiliador . Hans
Walter W olff acrescentou a nuana: ele se mostra
como o incomparavelmente eficaz . 6 Em favor
desse sentido depe todo o credo de Israel. Assim,
mesmo essa definio rudimentar baseia-se no relacio
namento com Israel. Somente nesse nome que se v
quo substancial fora a derrocada de Israel. Quando
se constata que Jav se calou, ou se manteve distante,
ento tambm se constata sua ineficcia, isto , sua
irrealidade. Sob seus prprios pressupostos, ele ento
no seria mais Deus. Sucumbira lei pela qual ele
prprio se introduzira em Israel. Mostrara-se mais
vulnervel que os outros deuses concebveis. J no
AT, sua imagem desapontaria os prprios gregos.
Por isso essa gerao pergunta pela razo de ser
da substncia daquele que questionado. Se ainda
se lhe pode atribuir algum poder, esse ser o poder do
inimigo: Jav tornou-se como um inimigo, aniquilou
Israel (Lm 2. 5). Precisa-se tambm acrescentar que
Jav, como Deus de Israel , revogou-se a si prprio.
Pois ento no se podia nem mesmo dizer aquilo que
o credo de Israel tinha afirmado triunfalmente pelos
sculos: Jav, o Deus de Israel; Israel, o povo de
Jav . A partir dessa frmula, Israel concluiu no

sem lgica que o seu prprio fim indicava tambm


o fim de seu Deus.
H vestgios do incio desse dilema, como na tre
menda afirmao contida na discusso de Bzequiel 18:
Diz casa de Israel: O caminho de Jav no est
correto! (vv. 25, 29). E, novamente, em Ezequiel
(Ez 8. 12; 9. 9) encontramos a acusao: Eles di
zem: Jav no nos v, Jav abandonou a terra . Em
vista disso, depois de 587 a.C., s precisaria ainda ser
dado um pequeno passo, o passo que levava acusao
de Jav, de princpio, por emudecimento, esquecimen
to, ausncia, ineficcia e, assim, por inexistncia.
Uma surpreendente correspondncia ainda marca
essa transformao: Jav acusado com os mesmos
verbos com os quais os profetas anteriormente, em seu
nome, haviam acusado Israel. Foi assim que Osias in
vestiu contra o sacerdote: Tu rejeitaste o conheci
mento . . . , esqueceste a instruo de teu Deus . ( Os
4. 6). De acordo com Is 1. 15 Jav proferira as assus
tadoras palavras: Quando estendeis as vossas mos,
escondo de vs os meus olhos; tambm quando multi
plicais as vossas oraes, no as ouo.
Haviamos tomado a expresso acusao de
Deus , at aqui, como genitivo objetivo (isto , no
sentido de que Deus o acusado). Revela-se agora
que essa expresso tinha uma pr-histria como geni
tivo subjetivo (isto , no sentido de que Deus o acu
sador). Como era possvel nessa poca ainda ou de
novo falar de Deus de modo que fizesse sentido?
Procuraremos uma resposta a esta pergunta na se
gunda parte.
2.

A Absolvio de Deus

No decorrer daquelas dcadas houve, apesar de


tudo, crculos nos quais a questo referente a Jav
no se quis decidir a partir das emoes agitadas do
momento. Para esses crculos, o colorido dos senti
mentos da poca no era idntico verdade. Impul
sionava-os o desejo de rever profundamente a histria
e comparar as experincias do momento com as do
passado. Assim submeteram-se tarefa enorme de

reler novamente por mido toda a histria transmi


tida em Israel, com esse Dens, tido por morto. E no
o fizeram ligeiramente, ou simplesmente levados por
algum interesse absoleto. Mas o fizeram em meio a
esse clima de acusao de Deus, que era para eles jus
tamente o cavaco do ofcio.
A questo teolgica que movia esses homens, os
assim chamados deuteronomistas, j estava colocada:
como pode acontecer o que aconteceu se Jav era
e o Deus de Israel? Sob a premncia desta per
gunta surgiu sua obra. Quem no percebe que os au
tores dessa obra foram obrigados a assumir uma men
talidade de juizes teolgicos, dificilmente poder en
tend-la. O resultado de sua anlise histrica conhe
cido. Pois ele no se insinua, ao contrrio se implanta
nos leitores. O resultado a plena absolvio de Jav:
nada h contra ele!
No sabemos quantos atormentados de fato foram
acalmados por essa teodicia histrico teolgica.
evidente que a absolvio de Jav s sucedeu imputan
do a culpa queles que j estavam aniquilados. Quais
os critrios que permitiram tal troca de acusado?
Novamente, muito instrutivo o ponto de partida,
a saber, a pergunta pelo porqu, importante na po
ca. No final de Dt 29, essa dvida dos envolvidos ocul
ta-se por detrs da interveno bem esquematizada dos
espectadores: Todos os povos perguntaro: Porque
fez Jav assim com essa terra ? Qual foi a causa dessa
enorme e ardente ir a f (v. 24). A resposta vem em
uma colocao apodtica que no permite mais contes
tao : al asher azebu et berit jahweh 'abotam, por
que desprezaram a aliana (berit) de Jav, Deus de
seus pais (v. 25).
Toda a histria avaliada a partir desse critrio
central, automaticamente repetido, de modo que, com
a exposio da histria toda a pergunta da poca vi
gente pelo porqu pode ser reprimida. Com o auxlio
da perspectiva da berit (aliana) se resume num s
conceito a falha dos antepassados. Essa palavra agora
a chave mestra que abre todas as portas da histria
to cheia de mudanas. Esses juizes teolgicos quise
ram deixar o assunto bem claro. Por isso, escondem-se

sob as asas de Moiss, falando assim em boa hora,


situao vigente. Tomando emprestada a autoridade de
Moiss, podem at formular: as geraes vindouras,
vossos filhos . . . (Dt 29. 22), cairo nessa insensa
tez! A esses, ento, possvel j dar respostas pre
paradas, como fazem os deuteronomistas.
Resulta uma completa histria de culpa. Na ver
dade, essa histria mais lgica do que correta. Po
rm, como todos sabemos, tal construo tambm tem
os seus perigos. No me refiro inevitvel deturpao
de determinadas pocas e personagens, o que poderia
molestar o historiador da atualidade. Perigoso, porm,
era admitir que Jav ao ser absolvido, mudasse repen
tinamente de figura. Enquanto os. pais deuteronmicos
ainda, de modo geral, esperavam dele o cumprimento
de sua promessa, os filhos deuteronomistas, casustas
loucos como todos os filhos, o defendiam, alegando a
justia do seu castigo.

Agora ningum mais dir que Jav se man


tm oculto. No horizonte dessa teologia ele se revela
sobremodo evidente no juzo. Mostra-se no seu aspec
to negativo. G-erhard von Rad, referindo-se ao gne
ro cultual da doxologia do juzo , denominou a obra
deuteronomista de uma grande doxologia do julga
mento , transposta do domnio do culto para o da lite
ratura . 7 Tenho a impresso que essas reflexes deu
teronomistas no visam exatamente ao louvor. Tambm
a teologia da converso que Hans Walter W olff ex
traiu de alguns textos dessa obra, 8 dificilmente deve
ser tomada como a sua intenso original. As passa
gens comprovantes (por exemplo Dt 4. 29-31; 30.1-10)
no se coadunam com o contexto mais antigo. Mostram
uma mensagem que os autores de II Rs 17ss nunca pre
garam, a saber, a possibilidade de entrar novamente
em relao com Deus, uma relao voltada para a pro
messa.
Enfim, precisa-se ter em mente que foram extre
mamente variadas, diversas e contraditrias as trans
formaes, as perguntas, as inferncias de culpa e os
novos incios nesse tempo. A histria teolgica do ex
lio ainda no est escrita. Na primeira metade de Ez
20 por exemplo, Jav rejeita aquilo que de modo na

tural domina a ocupao intelectual daquelas dcadas.


Isto , Jav rejeita as perguntas repreensivas a ele
dirigidas: vs no me indagareis (v. 3). Por isso, o
profeta caracteriza a histria que se desenrolava, co
mo a histria da frustrao de Jav com esse povo.
Mas a segunda metade do captulo (v. 32-44), surgi
da uma dcada mais tarde, j se apresenta de modo
diferente. Nela j se percebe a mudana do destino
do povo bem como da concepo de Deus, tudo sob a
perspectiva proftica. Diferentemente do que ocorre
mais tarde em Dutero-Isaas, a volta realiza-se, sem
dvida, sob o impacto da ira ainda viva de Jav. Por
tanto, no por compaixo, mas por causa de sua hon
ra! O desenvolvimento interno do pensamento segue
antiga desculpa deuteronomista de Jav. Precede,
contudo, a promessa de converso dos deuteronomistas
posteriores. E tudo isso se encontra ainda bem no in
cio de um caminho que leva a Dutero-Isaas.
O empenho inicial dos deuteronomistas na absol
vio de Deus est totalmente voltado para a desco
berta do nexo causal inerente aos acontecimentos.
tambm a razo pela qual estes crculos colecionaram
com zelo ardente os ditos profticos de juzo. Edita
ram-nos e assim alertaram pela primeira vez os israe
litas dos valores da profecia.
claro que foi uma ocasio triste. Naturalmente,
os prprios profetas pre-exlicos no tiveram a inten
o de deixar testemunhos para pocas posteriores.
Logo, sua mensagem crtica para a poca anterior, pre
cisou ser considerada sob a teoria crtico-histrica do
deuteronomista. A edio do Livro de Jeremias re
vela como as coisas se passaram. O mesmo se encontra
em certos versculos isolados, como Am. 3. 7, dentro
de seu contexto. Menciono este versculo como um
exemplo entre muitos. No seu contexto, a disputa pro
ftica culmina na irresistvel obrigao de pro^amar:
Rugiu o leo, quem no temer? Falou Jav, quem
no profetizar? (Am 3. 8). Ams no precisava pro
var a contingncia do falar de Jav para si mesmo,
mas para os ouvintes. O mesmo no se d com o interpolador deuteronomista. Esse faz da contingncia uma
teoria, do assustador uma regra geral que diz: Jav

no faz nada, sem (antes) revelar o seu plano aos


seus servos e profetas. (Am 3. 7).
Justamente nessa generalizao que fala no plu
ral e na teoria, os profetas de juzo agora entram na
teologia deuteronomista. Aqui eles tm que provar o
que precisa ser provado: tudo j havia sido prenun
ciado ! A palavra proftica adquire preciso opressiva.
Mas deixemos bem claro: ela tambm serviu como meio
para absolver Deus. Foi a tentativa de comprovar seu
direito e atravs disso tambm sua vitalidade. Assim,
os deuteronomistas quiseram ser filhos dos profetas,
quando de fato no passavam de filhos adotivos. Suas
palavras prprias no se deviam tanto ao rugir do
leo. Antes, elas documentavam, com seu raciocnio
cauteloso, as causas passadas dos efeitos vigentes. Sua
teologia histrica situa-se como toda filosofia da
histria no trmino de complexos processos de causa
e efeito. Onde h desenvolvimentos divergentes, no
resta tempo para uma tal sntese.
Porm, no se pode esquecer, alm de tudo, a
perturbao dos contemporneos. Por causa dela esses
homens escreveram e at mesmo subiram ao plpito.
Tambm Ezequiel debateu-se com o aforismo, bem t
pico da poca, vrias vezes documentado (Jr 31. 29;
Ez 18. 2) : Os pais comeram uvas verdes, mas os den
tes dos filhos embotaram. O adgio insiste que, na
verdade, foram castigadas as pessoas erradas! A des
peito das diferenas entre si, as lamentaes, a profe
cia do exlio e os deuteronomistas, todos falam da rea
lidade de Deus que se manifesta no juzo. Mas no se
abre um caminho para o futuro, especialmente na
obra dos deuteronomistas. Quando, na segunda ou ter
ceira gerao desta escola, de fato, h uma abertura,
devido nova influncia da profecia.
A essa poca remonta, portanto, Jr 31, 31-34.
Quando se fala da nova aliana, a doutrina deutero
nomista superada e assimilada pela promessa que
indica a nova orientao: No ensinar . . . cada
um o outro . . . , mas todos me conhecero . . . Pois
perdoarei as suas iniquidades.
A primeira gerao dos deuteronomistas absolveu
o Deus acusado. Foi um feito. Entretanto, com isso

no se deu o passo que abriria completamente o futu


ro. O passo no deduzvel de nenhuma anlise: absol
ver tambm o homem acusado. No esquema de culpa
e castigo, os filhos ficaram presos tolice dos pais.
Permaneceu esta a lei fundamental da histria (ef.
Bz 18. 2; Lm 5. 7).
De onde poder vir, aps anos de lamentaes e
perguntas, acusaes e anlises, a palavra libertadora?
Como se poderia falar de Deus de modo que fizesse
sentido? Ou, melhor, como se poderia voltar a cons
truir casas e gerar filhos para o amanh ? So pergun
tas crticas, pois a reflexo teolgica somente sabia
fazer plausvel o Deus consumidor da histria passada
e executor de juzo. Ser que a nossa expresso tem
tica absolvio de Deus pode mais uma vez assu
mir o significado de um genitivo subjetivo, onde
Deus quem absolve?
As esperanas de ento mostram-se em poucos
textos de forma to impressionante como na lamenta
o de Trito-Isaas (Is 63s). Essa orao mostra so
bretudo que havia ardente esperana de que o cu vol
tasse a abrir-se sobre Israel. Na minha opinio esse
texto remonta aos miserveis anos de Lamentaes,
antecedendo assim a Dutero-Isaas. Os opressores
ainda esto espezinhando o santurio de Jav (Is 63.
18), e a diagnose religiosa : Tornamo-nos como
aqueles sobre quem tu nunca dominaste, como aqueles
que nunca chamaram o teu nome. (Is 63. 19). A essa
constatao no segue nenhuma reflexo, apenas o
clamor: Oh! se fendesses o cu, e descesses, que os
montes se desfizessem na tua presena! (Is 64. 1).
Assim, se almeja o aparecer e o falar de Deus. O
pedido para que ele d absolvio e assim demons
tre novamente a sua divindade. A mensagem de Dutero-Isaas era a que satisfazia tal desejo mais ex
pressivamente. Ele profere a palavra libertadora e to
talmente imprevisvel. E o faz de modo ainda mais
enftico que em todas as promessas do Livro de Ezequiel.
Consolai, consolai o meu povo, diz vosso Deus.
Falai ao corao de Jerusalm e bradai-lhe
que j findo o tempo de sua servido, que sua
iniqidade est paga! (Is 40. Is).

A est o elemento novo: Vosso Deus fala . O


exlio ainda aqui significa juzo e preo da culpa. No
entanto, o autor annimo no faz da culpa um tema
em si. A culpa est paga! Aqui evocado o futuro
que no se deriva, de modo algum, da realidade do
exlio, nem do fundamento material nem do colo
rido dos sentimentos :
No vos lembreis das cousas passadas,
nem considereis as antigas!
Bis que fao cousa nova,
que j vem luz . . . (Is 43. 18s)
Esse profeta, citando e discutindo, ainda capta a
situao que provocara a acusao de Deus. Sio fala:
Jav me desamparou, o Senhor me esqueceu. (Is 49.
11). E Jae tambm se manifesta: Meu caminho
est encoberto a Jav, e o meu direito passa desperce
bido ao meu Deus. (Is 40. 27). O prprio Jav diz:
Por muito tempo me calei. (Is 42. 14). Que mudana
de clima! Novamente, pode-se falar do direito dos cul
pados vida. Esse profeta no aprisiona os homens
com a sua mensagem. Procura a discusso. Ouve e cita
as intervenes. Vence o seus parceiros de debate. En
quanto os profetas anteriormente se voltaram contra
as iluses da poca . Dutero-Isaas combateu a de
sesperana do seu tempo . 9
Os deuteronomistas asseguraram a si prprios e
aos outros que a palavra proftica tinha sido eficaz.
Dutero-Isaas demonstra que ela volta a ser eficaz
(cf. tambm Is 41. 25ss; 42. 9; 55. 10s). Assim ele re
voga a lamentao que lemos no SI 74. 9: J no h
profeta. O que demarca esse momento de mudana ,
sobretudo, a fala renovada de Jav e no as cenas e
cores do drama escatolgico. Trata-se, ento, de uma
volta para aquele Deus do qual se pode falar com todo
sentido, porque ele fala.
A voz do que anuncia boas novas (cf. Is 52. 7)
no permitiu qiie os judeus construssem castelos no
ar. Nem mesmo no Exlio, ou, ento, na Palestina,
Mas essa voz se fz ouvir alm da apatia das lamen
taes e do raciocnio de tabelar a culpa. Aqui se d
o choque decisivo contra o empirismo que s atenta

para o silncio de Deus. Desse choque provm o impul


so para o progresso das coisas terrenas. O que por
certo no comeou logo, nem com uma marcha triunfal
pelo deserto. Porm, devemos levar em conta que essa
voz afastou o povo da auto-compaixo.. Talvez, at
tenha levado o povo a uma anlise e atividade pol
tica dos exilados concretizada no edito de Ciro.
A nova mensagem, sobretudo, mostrou a um Is
rael renovado o caminho para a existncia paradig
mtica em prol do mundo. Jav foi decididamente pro
clamado como Deus universal. Israel, bem reduzido,
recebeu a vocao de ser sua testemunha (Is 44. 6ss).
A nova fala de Jav permitiu que Israel fsse Israel
at na Babilnia, e o guardou de formar fileiras na
procisso de Marduque. Por fim, surgiu a figura do
Servo de Jav. Ele tambm proveio da tenso exlia
entre culpa e sofrimento, entre o escrneo dos povos e
a nova proximidade de Jav.
A questo instigante indagava porque poderia ser
problemtico o falar razovel de Deus em uma situa
o histrica determinada (e, como vimos, muito com
plexa). O exemplo trazido mostra que na antiguidade
tal problemtica no estava fora de cogitao. No en
tanto, no h dvida, so limitadas as possibilidades
de fazer analogias histricas. Um analogismo ingnuo
pode desfigurar ambas as situaes, a presente e a
passada. J que se destri a cincia, quando apenas se
d ateno ao que aproveitvel, vamos nos abster de
concluses. Gostaria apenas de indicar o que o mo
delo histrico escolhido poderia ensinar ao historia
dor teolgico:
1 A fragilidade de toda evidncia de Deus. Essa
observao parece estar originalmente ligada natu
reza desse Deus chame-se Jav ou pai de Jesus
Cristo .
2 difcil imaginar uma constelao histrica em
que os homens pudessem com certeza afirmar que este
Deus nunca mais usar uma linguagem nova. Quem
elimina essa possibilidade no apenas rompe com toda
a experincia passada, como tambm com o futuro
pelo qual vale a pena esperar.

Notas
1. Esta palestra foi proferida em 15.12.1971, na Faculdade
Evanglica de Teologia da Universidade de Mnster, com o
acrscimo de referncias necessrias.
2. Smtliche Werke, vol 5, ed. por E. Elster, 1887-1890, p. 377.
3. Gesammelte Studien zum NT 21967, pp. 325-333.
4. A. FALKENSTEIN e W.v. SODEN. Sumerische und
akkadische Hymnen und Gebete, 1953, p. 284.
5. WO 3, 1966, pp. 176-187.
6. EvTh 29, 1969, pp. 399s.
7. Theologie des AT vol I, 21958, p. 340 (Traduo em por
tugus: Teologia do Antigo Testamento vol I, 1973, p. 330.)
8. TB 22, 1964, pp. 315ss.
9. J. WELLHAUSEN, Israelitische und jdische Geschichte,
91958, p. 144.

0 CONCEITO DE DEUS
NA SABEDORIA MAIS
ANTIGA DE ISRAEL
Horst Dietrich Preuss

A expresso sabedoria mais antiga de Israel 1


se refere, neste estudo, s colees de provrbios com
pilados em Pv 10-29. Nesse trecho encontra-se a
assim chamada coleo II (Pv 10.1-22.16) e as cole
es III (Pv 22.17-24.22), IV (Pv 24.23-34), V (Pv
25-27) e V I (Pv 28-29). A coleo II de fato deve
ainda ser dividida em IIA (Pv 10-15) e IIB (Pv
16-22.16). Igualmente a coleo III contm compila
es menores. Sobre s colees reunidas nos captu
los 30s2 (Pv 30; 31.1-9; 31.10-31), faremos apenas
um rpido exame.
Essa diviso do livro de provrbios no conse
qncia apenas de determinado consenso da pesquisa
atual. Resulta tambm das claras distines entre
as referidas colees. Utilizam de maneira diferente
as designaes Jav ou Deus, e tratam de assuntos

religiosos de ngulos diferentes. Dentro da coleo


III, por exemplo, o trecho Pv 22.17-23.11(14) deve
ser interpretado em comparao com o ensinamento
sapiencial egpcio de Amenemope. Podemos deixar de
lado a passagem de Pv 23.29-39 na pesquisa que segue
por ser apenas outra pequena subcoleo, na qual, em
distino a Pv 24.1-22 e 23.15-28, no se encontra
qualquer dito de Jav ou algo semelhante. O mesmo
vale para a subcoleo de Pv 24.23-34.3 Na cole
o V, a mais antiga, s se fala em Deus ou Jav duas
vezes (Pv 25.2,21s), sendo que Fichtner4 no con
sidera originais essas passagens. Sem, porm apresen
tar provas. J aqui reconhecemos a distribuio no
homognea de afirmaes com respeito a Jav em
Provrbios. No captulo 15 de Provrbios, por exem
plo, se fala de Jav com muita freqncia. Essa pe
culiaridade ficar ainda mais clara depois de mais
aprofundada considerao dos documentos. 5
1. Queremos averiguar a concepo de Deus na sa
bedoria mais antiga de Israel. 6 Um rpido exame
dos textos relevantes sugere certa organizao do
material segundo os mais importantes campos tem
ticos. Em Provrbios, Jav (ou Deus) principal
mente quem estabelece e mantm o equilbrio entre
comportamento e sorte dos homens ( Tun-Ergehen
Zusammenhang ; ver abaixo n. 2). Ligados a estas
afirmaes esto os textos que falam de Jav como o
criador do homem e criador e protetor dos pobres e
humildes (n. 3). Alguns falam tambm da predesti
nao por Jav (n. 4). Jav, alm disso, agrada-se
de ou abomina determinadas coisas ou comportamen
tos (n. 5). Por outro lado, quanto ao comportamento
humano perante Jav, descrito nos antigos textos
sapienciais, o assunto predominante o temor de
Jav (n. 6) e tambm em grau menor, a confiana
nele. Eis a o roteiro da nossa pesquisa.
Esse trabalho, no entanto, no se restringe ape
nas compilao desse material. Perguntamos, isso
sim, se nos chamados campos temticos da sabedoria
mais antiga a f j avista de Israel expressa-se real
mente na sua particularidade. Costumava-se afirmar
que a literatura sapiencial de modo algum partia da

f javista com todas as suas peculiaridades, ou se ali


mentava dessa f .7 Insistia-se que a literatura sapiencial no se deixaria enquadrar teologicamente no
AT como tal. Coisa que foi criticada,. A culpa pela
falta de entrosamento, no entanto, no da nossa
teologia, mas sim, da prpria sabedoria. Por isso,
temos que reconhecer a dicotomia e no tentar har
monizaes foradas. Nesta altura, contudo, precisa
mos provar que a literatura sapiencial no adota,, no
seu falar em Jav, as afirmaes sobre a sua natu
reza e o seu agir, peculiares ao resto do AT. 8 Em
contraposio, deve ser possvel constatar que a mais
antiga sabedoria de Israel por enquanto s a
que examinaremos fala de Jav exatamente da
mesma maneira que a literatura sapiencial do Antigo
Oriente fala de deus ou dos deuses. Por isso, cada
parte desse estudo vai se referir a textos do Antigo
Oriente.
No decorrer de sua histria, Israel tentou inte
grar a sabedoria crena em Jav (Pv 1-10); Jesus
de Siraque; Sabedoria de Salomo; Pirqu Abot,
etc.). Essa tentativa, por um lado, malogrou (J e
Eclesiastes). Por outro, levou Israel a diversas refor
mulaes da f em Jav bem como a mudanas na
prpria sabedoria. No nossa tarefa pesquisar to
das estas questes. Mas necessrio perguntar se j
na sabedoria mais antiga pode-se reconhecer certa/
influncia da f javista, que a tenha moldado (ou
reformulado) ? Precisamos averiguar se possvel di
zer que a crena em Jav tambm determinou a lite
ratura sapiencial; tanto como a cosmoviso e a filo
sofia de vida que nela se mostram. No uma per
gunta secundria. Ela indica novamente 9 o proble
ma do lugar ocupado pela, literatura sapiencial no
AT e como essa literatura deve ser avaliada. G. von
Rad, esse mestre do ouvir e do ler de novo, deu
provas de sua vontade de entender a sabedoria de
Israel no seu livro sobre o assunto.10 No entanto,
tal vontade deve ser completada: falta a avaliao
da importncia e do valor daquilo que se reconhe
ceu. 11 nesse sentido que vamos conduzir o nosso
estudo o (cf. abaixo, n. 7).

2. Vamos examinar o conceito de Deus na sabedo


ria mais antiga de Israel. Por motivos estilsticos e
de contedo, temos que determinar, em primeiro
lugar se os textos em questo falam de Jav 12 pre
dominantemente como aquele que instituiu e garante
a ordem tica do cosmo.13 Isto , se falam do equi
lbrio entre comportamento e sorte humano, em ou
tras palavras, da atuao humana, que produz o
prprio destino.14 Esses textos, assim, compreendem
o mundo como um cosmo bem ordenado,15 alis,
------------------------s g 0

/ ------------------------------T>

20.6-9; 24;30; 11.8,11,17,18,19,21,25,31;16 12.2 &L


Em 25.23 e 26.20 observa-se a concepo da natur^iyT)
Essa interrelao entre o ato e seu efeito fica|;axnp3irada pelo poder judicial de Jav.17 Jav estabe
leceu essa ordem (Pv 12.2). ele quemb^ nela e
atravs dela. Ele a sustenta e a su^awmtia. Mantm-na e atravs dela, o mundpMSVM.073^22; 15.25;
16.1.9; 20.24; 21.1,31; tam }i^ C ^ 22).18 Portanto,
o sbio procura atenta\a(T^a ordenao (15.31;
25.12). A pergunta centra.da sabedoria mais antiga,
portanto, , Como^ncx hohem pode reconhecer essa
ordenao do
estabelecida e garantida por
Jav? Como^elAQ^umpre no dia-a-dia, na responsa
bilidade Jamo\>pela comunidade quanto pelo seu
prpriocdp^jHO ? 19 Quando se menciona Jav, nas
mptfas^de antigas admoestaes sapienciais, faz/x^e^sKexclusivamente no contexto do esquema do ato
Y^eu efeito , ou seja, de retribuio (Pv 22.23;
3.11; 24.12,18,22; 25,22). Assim, Jav preponde
rantemente visto como aqueie que recompensa u uein
e castiga o mal. (Nem Pv 13.13 nem Pv 19.16 se
referem ao mandamento de Jav).20 Faz isso me
diante a ordem por ele estabelecida e garantida, le
vando assim, tudo plenitude (shalom) . 21 (Cf. Pv
10.29; 11.31; 12.2; 14.27; 15.2-5; 16.5; 18.10; 19.17;
20.22; 24.4,23; 24.12; 25.21s; 29.25). Ele se distan
cia dos perversos, mas atende orao dos justos
(Pv 15.29). Recompensa o amor ao inimigo (Pv
25.21s). No permite que o justo tenha fome, mas
rechaa a cobia do perverso (Pv 10.3). Arraza a
casa do soberbo (Pv 15.25). a fortaleza daquele
que anda na integridade, mas arruina os que prati

cam a iniquidade (Pv 10.29, mas ef. 10.9 onde Jav


no mencionado). Assim, existe uma retribuio ,
e j aqui na terra (Pv 11.31). A problemtica dessa
viso permaneje ainda fora de nosso enfoque. O sbio
se defronta com essa realidade por meio de seus
colegas. E disso ele deve e vai tirar as conseqn
cias: Faze o bem e suceder-te- o que bom (i..
Jav far que isso suceda). Tudo de acordo com a
ordenao imanente do mundo, nele implantada (Pv
10.2,4,15,30; 11.11,21; 12.11,14,21; 13.21,25; 14.14,22;
15.6,32; 18.7; 26.20; 29.6. 18 etc.). Assim, a inte
gridade livra da morte (prematura), enquanto que a
posse de nada serve no dia da ira (de Jav) (Pv
11.4).22 Os olhos de Jav guardam e protegem o
reconhecimento, isto , o sbio, porm as palavras dos
infiis ele faz fracassar (Pv 21.13). E aquele que
odeia a Jav cai numa cova profunda, representada
pela boca de uma mulher estranha (Pv 22.14). O
empenho humano, portanto, nada pode acrescentar
ao que Jav d (Pv 10.22). Mas ningum deve
culpar Jav quando se trata apenas da prpria es
tultcia (Pv 19.3). Em conseqncia, o homem deve
deixar a Jav a desforra (Pv 20.27). Tambm os
textos que no falam diretamente de Jav, mas que
bem descrevem o seu agir, podem aqui ser arrolados
(Pv 10.6,8,9; 11.4,18,31 etc.).
Assim, o sbic quer e pode viver de acordo com
a ordenao da vida, tendo nela e atravs dela feli
cidade e esperana.23 Por conseguinte, ele tambm
pergunta pela divindade, pois somente ela que d
xito (Pv 21.31, no captulo 21, os versculos ls e
30s de fato servem de moldura temtica). Por de
trs disso acha-st a crena em Jav, o regente do
mundo24 (com especial freqncia em Pv 16.1-22,
16; cf. apenas 16.1-9). Tudo isso era sabedoria:
saber que no fundo das coisas domina uma ordem,
agindo em silucio e quase imperceptivelmente para
alcanar o equilbrio. 25 Jav est por detrs de
todos esses acontecimentos terrenos (Pv 10.3,22,27,29
etc.). Ele a causa prima de todas as coisas (Pv
16.1ss). Recompensa o justo, e castiga o mpio. En
riquece por sua bno e satisfaz a fome do homem
ntegro. Os provrbios preocupam-se preponderan

temente eom a sorte e a vida do indivduo. Jav no


visto, por exemplo, como o Deus da aliana eom
seu povo.
Dificilmente, poder-se-ia dizer que o AT estava
profundamente separado dos respectivos textos
oriundos do seu ambiente (por exemplo, do Egito),
no que toca a essa justia como ordenao do mun
do . 26 Deus estabelece uma ordem csmica punidora
ou recompensadora. Ele a guarda e permite que ela
se realize: tudo isso tpico da sabedoria do Antigo
Oriente (no s, mas especialmente nesse gnero lite
rrio).27 Confia a Jav as tuas obras, assim realizar-se-o teus planos (Pv 16.3), esse por assim
dizer o seu moto (cf. Pv 20.22b). O que desagrada
no apenas ao interprete moderno, considerando os
protestos de J e Eclesiastes. 28
So inmeros os textos que, na literatura sapiencial do Antigo Oriente falam de tal justia que
constitui a ordem do mundo. Falam da divindade29
que a instituiu, que a garante e que age nela e de
acordo com ela. O conselheiro mau e tolo deve ser
relegado prpria sorte, pois assim castigar-se- a
si prprio . 30 Propriedade recompensa da divin
dade. 31 Mostra-te bondoso para com a tua cidade.
Assim deus te recompensar. Tua bondade ser lou
vada e sero feitas oraes por tua sade. 32 Deus
recompensa aquilo que por ele se faz.33 A melhor
maneira do indivduo se cuidar oferecer um sacri
fcio divindade.34 Deus (Re) responde orao
dando salvao, sade e ainda livra de inquietudes.
O poder de Deus d segurana ao homem. 35 Con
fia no brao de Deus e tranqilamente destruirs teu
inimigo . 36 Deus ajuda ao homem sbio que o ser
ve. 37 Deus abandona sua prpria cidade se esta
estiver sob o governo de um mau senhor.38 Deus faz
surgir riqueza quando se faz o bem.39 D alegria
ao homem sbio no ano de carncia. Nesse tempo ele
se constitui na fortaleza do piedoso.40 Quem pro
nunciar o nome de Deus, enquanto estiver em difi
culdades, livrar-se- delas.41 Onde Deus presta
misericrdia no h infortnio nem inquietao.42
Persiste o homem que cumpre a Mat. 43 A re
tribuio cabe deixar a Deus.44 Quando Re est

irado, ficam parte o direito, Mat e os valores. 45


Deus vira a boca do criminoso e lhe arranca a ln
gua. 46 Tambm provrbios sumrios falam da di
vindade. 47 O tieus Shamash denominado retribuidor. 48 O mesmo vale para Ea. 49 Um provrbio as
srio diz: Se te esforares, teu deus estar ao teu
lado. 50 Ou seja, tu tens sucesso atravs de deus e
com deus. A literatura sapiencial israelita no leva
em conta o julgamento dos mortos. Por isso, no pre
cisamos suscitar a problemtica que est a envolvi
da (isto , a ralao entre juzo no inferno, sabe
doria e f em deus).51
(Vrios autores, no entanto, constatam uma
atitude teolgica muito especial na literatura sapi
encial de Israel. Assim, H. Gese, Leben und Wirkli
chkeit in der alten Weisheit, 1958 pp. 45ss, afirma
que, em Israel, a estreita interrelao entre ato e
efeito havia sido superada. Preuss, por sua vez,
refuta essa interpretao de Pv 10.12; 16.1,9; 20.24
e 21.21. Nestes versculos, ele insiste, Jav no age
contra essa lei estabelecida da retribuio automtica.
Os textos, ao contrrio, somente dizem que o homem
no pode reconhecer o esquema dessa retribuio.
Apenas J e Eo, a seu ver, rompem o sistema de
pensamento encontrado na sabedoria mais antiga.
G. V. Rad, Weisheit in Israel, 1970, pp. 138 etc.,
da opinio de que o reconhecimento dessa limitao
humana seria fruto da f em Jav. Preuss, ao con
trrio, v neste fenmeno resultado da reflexo: o
homem sempre se descobre como um ser fraco e
ignorante. E a literatura sapiencial do Oriente M
dio traz muitos ditos neste sentido.)
3. As manifestaes sobre Jav, o criador, ligam-se
tambm ao esquema retribuitivo52 (Pv 14.31; 16.4;
17.5; 19.17; 20 12; cf. 16.11; 22.2; 19.13). E isso
porque na qualidade de criador Jav, em especial,
cria essa ordem segundo a qual h, por exemplo,
pobres e ricos (Pv 19.13). No se tiram, contudo,
sempre conseqncias sociais desse fato (Pv 14.31;
15.25; 20.2; e ainda 15.11; 16.1; 20.12; e ento
22.9,22; 23.10). Assim, Jav o criador do pobre
Pv 17.5) e do rico (Pv 22.7), do justo (Pv 20.12) e

do perverso (Pv 16.4; cf. ainda 16.11). Quem opri


me ao pobre insulta, o que o criou, mas a ele honra
quem se compadece do necessitado (Pv 16.31).
Quem pisa o pobre, blasfema contra quem o criou;
quem se alegra da calamidade no ficar impune (Pv
17.5). Por isso quem se compadece do pobre empres
ta, em ltima anlise, a Jav (Pv 19.17). E Jav re
tribui-lhe essa boa ao! Pv 22.22s fala de Jav como
protetor dos fracos, o que j agora (cf. abaixo) pode
ser relacionado com Amenemope II. 52a
A nica coisa que o AT possui a mais a refe
rncia ao porto , o lugar onde se procediam os
julgamentos. Pv 23.10s fala algo similar, entretanto,
sem mencionar o nome divino. Seria porque no texto
correspondente de Amenemope 6 ocorre a divina
Lua? Pv 19.13 liga-se a Amenemope 25, segundo o
qual Deus cria a seu agrado tanto mil trabalhadores,
quanto mil supervisores. As manifestaes sobre o
criador Jav na. sabedoria mais antigas, so, por isso,
estritamente orientadas f naquele que ordenou o
mundo (Pv 17.5!). Em comparao com outras afir
maes veterotestamentrias sobre a criao, essas
sofrem, ento, considervel mudana de nfase. Evi
dencia-se certa limitao da viso.
Algumas rara vezes a mais antiga sabedoria che
ga a referir-se a si prpria como ddiva divina (as
sim em Pv 20.12; cf. em contrapartida os trechos
mais novos Pv 2.6s; 3.5; 7.19s etc.). Fichtner53
ainda achava que nos textos do Antigo Oriente difi
cilmente achar-se-ia manifestao semelhante. Mas,
hoje em dia, o quadro parece diferente. Ditos acdicos de um certo Shube awilum, descobertos em ugarite, descrevem esse homem como aquele a quem o
deus Enlilbana presenteou sua inteligncia . 54
Tambm na Sumria estava claro que tanto a ME
(princpio divino da ordem universal) quanto a sa
bedoria provinham dos deuses.55
Freqentemente acham-se em Provrbios afir
maes de que Deus como criador cuida em especial
de vivas, rfos e pobres.56 (Pv 14.31; 15.25;
22.22s; 23.10s; 28.8). Existe a tendncia de ver,
nesse aspecto, uma particularidades de Israel,57 algo
exclusivo da f javista, (Pv 22.23 ao contrrio de

22.22 no tem paralelo em Amenemope 4). Alm


disso, esse cuidado social tambm aparece nas pr
prias leis do AT (Ex 22.21-24; 23.3,6; Dt 10.18;
14.28s; 19.14; 27.19; 29.14s,17-22; Nm 35.12; cf.
ainda os profetas).58 Contudo, Pv 15.25 e 19.17
tambm revelam claramente a ligao com o equil
brio de comportamento e sorte humanas: Jav deita
por terra a casa. do soberbo, mas sustenta a proprie
dade da viva (cf. tambm Pv 16.4 e provavelmente
22.28 onde deve constar o termo almaruih, viva, em
lugar de olam, perpetuidade ) . 59 Jav se compadece
do pobre. Por isso, os bens ganhos injustamente, ou
a riqueza aumentada de modo injusto, afinal voltam
para ele (Pv 28.8). Com Jav, portanto, cada um
recebe o que lhe de direito (Pv 29.26).
Aqui tambm deve ser lembrado que tanto nos
textos legalistas e inscries reais, quanto na litera
tura sapiencial do Antigo Oriente, acham-se com
bastante freqncia as mesmas consideraes,60 j
bem antes que isso fosse possvel em Israel. Tais ma
nifestaes, ao mesmo tempo, comprovam a afinidade
de ambos os grupos de textos.
Re tambm criador da verdade. 61 Ele igual
mente faz a luz, o cu e a terra, segundo o desejo
humano ( ! ) . 62 Deus presenteou ao homem uma
me. 63 Mas o homem , tambm um nada: um rico
e o outro pobre 64 O comportamento correto em
relao viva, ao rfo, ao pobre, aos pesos comer
ciais e demarcao da terra lembrado e exigido,
tanto sem recorrer vontade de um deus (assim,
por exemplo, em Amenemope 65 7.12,15; 8.9,l i s ;
Amenemhet 1.6-9; Merikare 46ss; papiro Insinger
31.3-5), quanto recorrendo a uma divindade (cf. por
exemplo, Amenemope 16 e 17 Deus ama aquele
que alegra o pobre tambm Amenemope 6 em
relao com a Lua divina;66 cf. Pv 23.10s. Pv 22.2
o pobre e o rico encontram-se, Jav que criou
ambos tem um paralelo em Amenemope 14.9-14).
O homem barro e palha e Deus o seu arquiteto.
Ele faz os pobres as pessoas de destaque, ao seu
agrado. 67 Se se assinala a criao pela divindade,
isto acontece em funo das afirmaes sobre a pre
destinao por parte dela. Deus d a riqueza, o

homem sbio a preserva.68 Deus d riquezas em


abundncia, at em depsitos ociosos, mas cria tam
bm pobreza nas bolsas daqueles que no desgastam
dinheiro.69 Quem digno perante o corao de
Deus, recebe uma mulher decente . 70 Deus d ri
queza e pobreza tal como quer. 71 Ele ama os hospi
taleiros que atendem aos pobres. O que se d aos
pobres, d-se a deus.72 Be o protetor dos pobres
O mesmo vale para Ptah. 73 Deus ama aquele que
alegra o pobre e no negocia injustamente com a
viva. 74 Nem apenas o sbio, mas todos os homens
so imagem de Deus. 75
A divindade tambm denominada de criador,
tanto na assim chamada teodicia babilnica,, quanto
em outros textos babilnicos de sabedoria.76 Em
um hino a Nirurta menciona-se o comportamento
social. 77 Em um hino a Shamash h uma referncia
a dois pesos desiguais. Quem os utiliza perde seu
capital.78 O Deus da sabedoria corresponde ao
criador , escreveu H. H. Schmidt. 79 Esta caracteri
zao encontra sua justificativa especialmente nas
propriedades e aes da divindade acima tratadas.
No quarto pargrafo aqui omitido Preuss
acrescenta mais um outro tpico sua argumentao:
o da predestinao absoluta do destino do mundo por
parte de Deus. O plano de Deus domina em todas as
partes, como afirmam, por exemplo, os ditos de Pv
19.21; 16.1,9; 20.24; 21.1 e sobretudo aqueles reuni
dos em Pv 16. Jav, afinal, onisciente (cf. Pv
15.3,11; 20.27; 24.12; 24.17s). ele que examina os
coraes (cf. Pv 16.2; 17.3; 21.2). Todas essas afir
maes so amplamente documentadas por trechos da
literatura sapiencial do Oriente Mdio Antigo. A
concluso de Preuss a seguinte: Tambm nesse
aspecto, as afirmaes sobre Jav na sabedoria mais
antiga de Israel no vo alm de constataes an
logas dos textos do ambiente [FT.S 23, 1972, p. 134].
5. Estamos propensos, pelo menos, a considerar os
termos ratson (agrado) e toebah (abominao), em
sua ligao com Jav, como de origem cultual. Com
isso, ento esperamos encontrar aquele algo genui
namente israelita . A partir da j nos pode causar

surpresa a freqncia com que essas palavras ocor


rem tambm no livro de Provrbios. 80 Nos seus an
tigos textos, aquilo que agradvel a Jav mencio
nado em Pv 11.1,20; 12.22; 15.8; 16.7 (no que se
refere ao amor de Jav, cf. Pv 15.9 e 22.12). O peso
pleno, na venda, agrada a Jav (Pv 111). Quando o
comportamento de algum agrada a Jav, ele recon
cilia com esse homem at mesmo os seus inimigos (Pv
16.7). Tambm nesse particular evidenciou-se a liga
o com o equilbrio de comportamento e a sorte hu
mana. Igualmente tem afinidade a concepo da
ordem e da retribuio a ela ligada. A combina
o de ratson e toebah em paralelismo antittico no
se acha em textos cultuais. Mesmo no livro de Pro
vrbios, est restrita coleo que resume os captulos
10 a 15, ocorrendo em Pv 11.1,20; 12.22; 15.8. 81 O
homem de bem (Pv 12.2), ou aquele que pratica a
verdade (Pv 12.22, cf. 16.1), alcana o agrado de
Jav. Quem encontrou uma boa mulher pode ver
nisso uma prova de que Jav agradou-se dele (Pv
18.22, cf. 19. 14).
Falsas balanas e diferentes pesos so exemplos
daquilo que abominao perante Jav (Pv 11.1;
15.8,9;26; 16 5; 17.15; 20. 10,23; 21.27; 28.9). As
medidas comerciais so mencionadas em Pv 11.1;
20.10; cf. Lv 19.35s; Dt 25.13-16. A frase motiva
dora em Pv 16.11 indica Jav como criador de me
didas e pesos! Os perversos so abominveis a Jav
(Pv 11.20). O mesmo vale para todo arrogante (Pv
16.5), para as tramas do mal (Pv 15.26), os lbios
mentirosos (Pv 12.22), o andar do mpio (Pv 15.9),
para o seu sacrifcio (Pv 15.8; cf. 17.1; 21.3,27) bem
como a sua orao (Pv 28.9). Quem condena o justo
e quem absolve o culpado (Pv 17.15), ambos abomi
nam a Jav. Porque desprezam e at destroem a
ordenao do mundo. Por isso tambm pesos e me
didas diferentes so abominao para Jav (Pv 20.10,
cf. 11.1; 16.11; 20.23). Sob esse aspecto Pv 20.10 e
24, 28 ajustam-se bastante bem a Bx 20.16 e Dt
25.13ss. Porm no de se menosprezar as mudan
as do mandamento de Jav para a temtica sapiencial. Tanto o que de agrado quanto o que abomi
nvel, entretanto, no so apenas sentimentos de um

Deus espectador, mas manifestam-se como suas aes


(Pv 16.7). 82 So expresses para descrever o equi
lbrio entre comportamento e sorte humano (cf. Pv
16.5). Com isso no se pode simplesmente dizer que
o agrado de Jav compreendido antropocentricamente e no teocentricamente. 83
A literatura sapiencial do Antigo Oriente, no
entanto, tambm conhece a abominao de uma
divindade frente a certas situaes ou pessoas. 84
Assim, abominao no um termo ra.ro na sabe
doria egpcia.85 A quem Deus abomina no mais
pode escutar. 86 Deus gosta mais da virtude daquele
que pratica a justia, do que do boi que o injusto
sacrifica.87 Modos ruidosos e gritaria so abomi
nao para a casa de Deus.88 Sacrifica ao teu Deus,
mas guarda-te daquilo que ele abomina . 89 No
fales hipocritamente com um homem, isso abomin
vel a Deus ; esse dito acha-se em Amenemope.90
Nos seus ensinamentos pode-se encontrar com fre
qncia noes daquilo que abominvel para, a
divindade. Os ditos se referem ao qiie fala com fal
sidade, ao que comete fraude nos impostos, etc.
(cf. Amenemope 13.15; 14.2s; 15.20; 14.1; 24.20). 91
Aquele que grande em coisas insignificantes, abo
minvel para K A .92 Quem diminui a medida
aborrecido por Re. 93 Tambm se menciona aquilo que
abominvel a Marduque ou do agrado de Shamash. 94
Esse ltimo, por exemplo, aumenta a vida de algum
que no se corrompeu, que intervm em favor do
fraco ou que um credor honesto.95 Afinal, tam
bm Baal odeia determinadas coisas (por exemplo,
seis coisas! Cf. Pv 6.16; 30.11-14). Elas so, isto
sim, de carter cultual e no tico. 96 Assim, vemos
que at mesmo o agrado e a abominao divinas no
se constituem em sentimentos ou gestos exclusivos de
Jav.
6. At aqui versamos sobre a atividade divina, se
gundo o testemunho da mais antiga sabedoria de
Israel e do seu ambiente. Agora trataremos do inver
so, a saber, do comportamento dos homens frente
divindade, tal qual se apresenta nestes textos. Enten
demos que a tambm se mostra algo de essencial

para o conceito de Dens. Em uma srie de provrbios


acha-se a referncia ao temor a Jav , 97 conside
rando-se para a nossa discusso apenas os textos da
mais antiga sabedoria98 (Pv 10.27; 14.26s; 15.16,23;
16.6; 19.23; 22.4; 23.17s; 24.21s; 28.14; 31.30;
adjetivado em 14.2). Sempre consta, nestes exem
plos, temor a Jav , jamais temor a Deus se
ria isso tpico da f j avista, ou um fenmeno que a
influenciara? So quase que exclusivamente ditos de
uma linha s, excesso feita em, Pv 23.17s; 24.21s).
Eles representam constataes feitas. Os dois ltimos
textos mencionados, ao contrrio, 99 so advertncias
e so encontrados nas subcolees de Pv 23.15-28 e
24.1-22, caracterizadas por forte religiosidade. Mas
o que se diz sobre o temor a Jav? Ele prolonga os
dias de vida (Pv 10.27). Nele h forte amparo e re
fgio (Pv 14.26). Ele (Pv 14.27) fonte de vida,100
til para evitar as armadilhas da morte (Pv 13.14
diz o mesmo a respeito do conselho do sbio.101 Cf.
tambm Pv 16.22 e 30.3). , portanto, a disciplina
que leva sabedoria, e a assegura (Pv 15.33). Por
isso, quem teme a Jav anda em retido (Pv 14.
2 ) . 102 Atravs do temor de Jav bem como atra
vs do ser sbio evita-se o infortnio (Pv 16.6;
cf. 8.13). Atravs dele tem-se um futuro promissor
(cf. Pv 24.14, onde mais uma vez se fala analoga
mente da sabedoria). Pelo temor a Jav se reconhece
que o pouco dessa reverncia a Jav melhor que
preciosos tesouros que nos trazem desassossego. O
temor a Jav liberta do desassossego e das inquietu
des (Pv 15.16; o v. 17 continua a frase de maneira
bem significativa). Ele proporciona vida em sen
tido pleno (Pv 10.27, 14.27; 19.23). Quem teme a
Jav passa a noite satisfeito ( !) e no importuna
do (Pv 19.23). O galardo (da humildade e) do te
mor a Jav so justamente riquezas, honra e vida
(Pv 22.4).103 Pois ele afasta o mal e assim faz
evitar o infortnio (Pv 16.6, cf. J 28,28). Portanto,
o corao do sbio no se deve exaltar por causa do
pecador, mas pelo temor a Jav, pois deveras h
um (bom) futuro (para ti), no ser frustrada a tua
esperana (Pv 23.17s; cf. a formulao anloga a
respeito da sabedoria em Pv 24.14). O temor da Jav

traz xito, guarda da infelicidade (Pv 28.14 referese, aparentemente, ao temor a Jav, cf. tambm Pv
29.25). Deve-se temer a Jav (Deus) e ao rei (assim
aparece tambm seguidamente nos textos egpcios).
No se pode associar ao rebelde (pessoas de alta po
sio?), pois ento rapidamente vir a perdio e
inesperadamente a destruio. Claro, Jav e o rei
castigam tudo o que injusto (Pv 24.21s).
O temor a Jav, consequentemente, assume aqui
carter bem especfico. Isto , fica impregnado pelos
pensamentos sapienciais. Identifica-se ao ensinamen
to dos sbios; sabedoria (cf. Pv 23.17s com 24.14).
Arranja o bem; enfim, d resultado. O temor a Jav
e a idia do equilbrio entre comportamento e sorte
humana, esto evidentemente ligados (Pv 10.27;
14.26; 15.16; 16.6; 19.23; 22.4). O sbio, quase que
com certa lgica, tambm temente de Jav. Natu
ralmente, essa expresso no e nem deve ser com
preendida em seu sentido pleno, mas apenas no sen
tido atribudo a ela nesses textos. No basta consta
tar a presena da expresso temor a Jav tambm
na sabedoria. preciso perguntar o que ela expressa
a, qual o seu teor e sua funo. Seria bem possvel
simplesmente dizer piedade em seu lugar. Deveria
estar bem claro contudo, que essa piedade de modo
algum determinada pelo carter especial de Jav
tal como os profetas e os livros histricos do AT, o
reportam. Nem se pode falar unilateralmente que o
temor a Jav aqui encerra em primeiro lugar um
comportamento de venerao e obedincia, devido
majestade divina.104 De jeito nenhum, se visa nele
a um temor perante o numinoso, nem uma relao
pessoal com Deus (quando muito encontra-se algo
disso em Pv 14.2). Caso se quiser trazer tudo que
foi dito sobre o temor a Jav a um denominador
comum, resta apenas a afirmao: o temor a Jav
d resultado, frutifica, traz o bem, pois ele prprio
um bem . Isso est formulado no indicativo e no
no imperativo; trao tpico da sabedoria. Assim, o
temor a Jav e a sabedoria podem trazer os mesmos
frutos (cf. Pv 10.27; 14.26s; 15.16; 16.6; 19.23 com
13.14,18; 14.1,16; 15.10,24; 21.16). nesse ( !) sen
tido que se pode chamar o temor a Jav de sabe

doria em ao . 105 Alm disso, ele est evidente


mente ligado idia do equilbrio entre comporta
mento e sorte humana e tem a o seu lugar.106
Aquele que teme a Jav reconhece a ordem estabe
lecida e sustentada por Jav. Sabiamente a aceita
como modo de vida.107 Quer viver nessa ordena
o, atravs dela e de acordo com ela. Desse modo
vive-se bem. Tanto nas afirmaes, quanto nas ad
vertncias com motivaes, o temor a Jav j
assimilado sabedoria.108 Tomou-se, por conse
guinte, um objeto da reflexo . 109 Assim, encon
tra-se incorporado sabedoria, manifestando sua im
portncia para ela. O temor a Jav tambm impres
cindvel para a vida boa e bela, dentro da ordem
estabelecida. O temor a Jav efetua uma, vida com
futuro e xito. A piedade oferece segurana: o justo
est seguro, confiando em Deus (cf. Pv 18.10, tam
bm 29.25).110 Quando se teme a Jav surgem as
conseqncias positivas. O temor a Jav, sendo uma
forma conveniente de comportamento, produz boas
conseqncias.
No entanto, as colees V e V I (Pv 25-27 e
28s) provavelmente as mais antigas, mencionam o
temor (a Jav? Pv 28.14) apenas uma vez. Nas co
lees III e IV ele se acha em exortaes (Pv 23.16s;
24.21s). Nos textos da coleo III (Pv 22.17-23.14),
influenciados pelo ensinamento de Amenemope, nada
consta do temor a Jav. Em contrapartida, os textos
da, coleo II (Pv 10.1-22.16), que obedecem mol
des israelitas, falam dele bem mais frequentemente.
Com isso no de negar uma progressiva adoo e
impregnao desse termo na sabedoria de Israel. Pv
1-9, Eclesiastes e J representam a, continuidade
desse desenvolvimento.111 Por um lado h de se
assinalar esse crescente emprego do temor a Jav
dentro da literatura sapiencial do AT (cf. ainda
Jesus de Siraque). Por outro, no desprezvel, pelo
menos no que se refere aos mais antigos textos sapienciais aqui relevantes, que ele tenha sido transfor
mado conforme os padres sapienciais e assim assi
milado na literatura.
Cabe perguntar se at aqui no nos detivemos
em apenas uma anlise superficial. A meno ao

temor a Jav no traria enfaticamente consigo


uma relao com a f javista ? 112 Essa pergunta
procedente, pois o temor a Jav jamais menciona
do, como vimos, na coleo de Pv 22.17-23,11(14), a
qual determinada pelos ensinamentos de Amenemope. Ns j acentuamos, contrariando tais interven
es, que o temor a Jav pelo menos na sabedoria
mais antiga deixou-se impregnar e abranger pelo
pensamento sapiencial. Alm disso, no devemos es
quecer que o temor a Deus tambm estava presente
na literatura sapiencial do Antigo Oriente.113
Acha-se l num meio semntico similar. Tambm
nessa literatura, quem inclui Deus e, portanto, a
piedade em sua sabedoria verdadeiro sbio. Pro
curava viver de acordo com a ordenao do mundo,
sendo assim abenoado por ela, alcanando xito.
Se s precavido, Deus est ao teu lado; se s descui
dado, Deus no est ao teu lado . No cometas
nenhum crime, (ento) o temor diante de Deus no
te atormentar. 114 Contudo, cumpre assinalar que
o sentido atrs dessa ltima frase ( medo de Deus )
no se encontra na literatura sapiencial de Israel.
Provrbios babilnicos dizem: Quem teme aos deu
ses, [seu Deus] no o desleixa ( ? ) ; quem teme a
Anunnaki prolonga [sua vida]. 115 No texto do
Justo Sofredor tambm mencionado o temor a
Deus, mas ai provavelmente se supe uma atividade
cultual. 116 Derousseaux indica 117 muitos textos da
religio egpcia que falam do temor (snd = perante)
divindade (ou tambm ao rei, como em cartas de
Amarna), comeando por textos das pirmides. Mas
ele no traz nenhuma prova da literatura sapiencial
egpcia. Alm do mais, o temor ao ser divino no
era, no antigo Egito, parte constituinte da pieda
de. 118 Antes o era o temor ao rei, cujo poder, po
rm, era divino. Todavia, no papiro Insinger encon
tra-se119 dupla referncia ao temente a Deus .
Conforme o seu ensinamento at mesmo a mo de
um homem pobre pode ajudar. Com mais freqn
cia, h afirmaes sobre o temor a Deus no mbito
mesopotmico (o verbo palahu temer ; o subs
tantivo : puluhtu temor ). Porm, na maioria
dos casos visa-se nessas referncias a execuo de

atividades cultuais.120 Portanto, o conceito temor


a Deus pode ser relativamente rar0 na literatura
sapiencial do Antigo Oriente.121 Assim, o temor a
Jav parece ser, de fato, um novo elemento na lite
ratura sapiencial israelita. E em sua origem (!) cer
tamente esteve moldado pela f javista. Ocorre ape
nas que no se pode mais verificar e conceber tal
origem em sua autenticidade, nem mesmo na mais
antiga literatura sapiencial veterotestamentria. Ela
perdeu-se; foi encoberta pela sabedoria. Em conse
qncia, no possvel argumentar somente a partir
da existncia dessa expresso. preciso, isto sim,
conscientizar-se do fato de que e como temor a
Jav foi cunhado pelo pensamento sapiencial. Ns
apontamos o fenmeno mostrando tambm como o
conceito foi reduzido ao servio da sabedoria. Uma
olhada nos contextos nos quais ocorre o termo,
comprovao suficiente.
Jav estabelece, garante e mantm a ordem do
mundo. Alm disso, chamado de criador de ambos.
Por conseguinte, pode-se finalmente falar tambm
da confiana em Jav.122 (Pv 16.20; 20.22; 22.19;
28.25; 29.25; 30.5 cf. 16.3 e 18.10). Novamente aqui
se revela uma atitude fundamentalmente otimista
que a tudo transcende.123 A confiana em Jav cria
o bem e a felicidade (Pv 16.20). Pois quem nele con
fia deleitar-se- (Pv 28.25), e estar bem seguro (Pv
29.25). Quem confia na ordenao criada por Jav,
nem encobre as suas transgresses. Neste caso, no
seria feliz (Pv 28.13). Mas confessa a culpa e alcana
misericrdia.
Supe-se, freqentemente, que a confiana em
Jav era algo bem especfico da sabedoria israelita,
sob a influncia da f javista. Como prova, aduziu-se
muitas vezes Pv 22.19. Esse versculo situa-se no
incio da coleo que evidencia sua dependncia dos
ensinamentos de Amenemope. Justamente nesta obra,
contudo, no se encontra nenhuma afirmao sobre
a confiana em Deus (Jav). Ento, o versculo 19
de Pv 22 estranho: Para que a tua^ confiana es
teja em Jav, instruo-te a respeito do seu caminho
(cf. B H 3). Parece claramente, ter sido uma inser
o . 124 Surge, portanto, novamente a pergunta:

conhecia a literatura sapiencial do Antigo Oriente


afirmaes similares? Mais uma vez, ela deve ser res
pondida pela indicao de textos com testemunhos
anlogos. A quem confia, deus abenoa com. prote
o. 125 O j mencionado versculo 13 de Pv 28 tem
uma analogia em Amenemope, onde tambm se fala
do proveito da confisso de culpa.126 Outra idia
com essa relacionada a intimao para a pessoa
colocar-se nas mos de Deus.
Note-se que, de modo geral, o nmero dos textos
referentes ao ambiente de Israel aqui em questo,
pode ser facilmente aumentado. Ficamos por aqui
em virtude do espao. Todavia, ainda importante
que se faa um pequeno resumo.
7. Podemos e devemos falar da adoo progressiva
da expresso temor a Ja,v pela antiga sabedoria
israelita. Fato demonstrado atravs da datao das
colees do livro de provrbios. Porm, como j indi
camos, no possvel afirmar que a crena israelita
em Jav cunhou, ou mesmo reformulou de modo de
cisivo a sabedoria de Israel, quer seja a que criou
para si mesmo, quer seja aquela que adotou de fora.
Pelo menos, no o que se v na mais antiga litera
tura sapiencial. Tambm no se pode dizer que o
nome de Jav, pelo seu valor e importncia 127 tenha
se mostrado incisivo.128 O exame dos textos mostra
um Jav totalmente integrado do pensamento sapien
cial. No lhe so atribudas outras funes e carac
tersticas seno aquelas que tambm constam na sa
bedoria do Antigo Oriente em referncia s respecti
vas divindades. notvel que, tambm, nessa sabe
doria no aparecem, em primeiro plano, determina
das caractersticas de divindades particulares e con
cretas. Trata-se, ao contrrio, do divino em si e de
modo genrico. Com isso tambm no possvel falar
da liberdade da cosmoviso para a qual a sabedoria
israelita estaria autorizada justamente pela f em
Jav.129 Na literatura sapiencial de Israel, inicial
mente pouco pode-se perceber dessa compreenso es
pecial do mundo e desta f javista. A situao so
mente muda nos discursos de Deus em J, em Jesus
de Siraque e na Sabedoria de Salomo. Na sabedoria

mais antiga, Jav , sobretudo, o que garante a or


denao tica e a retribuio justa . 130 Tal carac
terizao, no entanto, no o destaca dentro da litera
tura sapiencial como um Senhor superior. Pelo con
trrio, coloca Jav ao lado dos deuses da vizinhana,
abstendo-se de qualquer diferenciao. Certamente a
sabeduria israelita v e reconhece que Jav intervm
na realidade, porm, torna essa realidade preponde
rantemente uma ordenao.131 No entanto, essa
nfase no vale para o resto do AT. Ento, quando
se diz que esse conhecimento de princpios universais
foi abrangido pela f javista , 132 preciso retru
car: que espcie de f javista? Deveramos acostu
mar-nos com a idia de que, assim como cada men
o a Deus , no significa o mesmo Deus, nem
enchendo o vocabulrio com contedo anlogo, tam
bm Jav no AT no sempre o mesmo Jav. A dife
renciao dos livros, escritos, tradies, etc. veterotestamentrios, que hoje nos causa freqentemente
problemas para falar do AT, vai ser ainda mais
dificultada por uma diferenciao de Jav. A par
tir da, a pergunta pelo centro do AT se reavivar
(compare-se novamente Pv 28.26 com 29.25; 13.14
com 14.27; tambm 16.20a ao lado de 16.20b; 15.8 e
21.3,27 com Merikare em A O T 2 p. 35, linha 129). A
mitologia grega fala de Jpiter de modo bastante di
versificado. O Jpiter de Hesodo, por exemplo,
apontado aqui justamente porque possui algumas
afinidades com a literatura sapiencial, no o J
piter de alguns outros mitos. No futuro, deve-se
refletir profundamente em torno da problemtica se
o Jav dos profetas, ou tambm o do direito divino
o mesmo da antiga sabedoria. O que dito sobre
Jav nos provrbios da sabedoria mais antiga, no
vai alm daquilo que a literatura sapiencial do An
tigo Oriente diz de Deus.133 Nesta, afirmao, natu
ralmente, no levamos em conta uma certa delimi
tao monotesta do conceito de Deus. Mas ela per
manece sem que lhe sejam tiradas quaisquer conse
qncias radicais. Nada transforma. Existe a pro
posta, muitas vezes defendida, de interpretar Pv
lOss a partir dos captulos 1-9, em virtude da pre
cedncia formal desses captulos no livr^134 Mas

permanece a pergunta, se tal procedimento realmente


adianta e se pode ser sustentado ao levar-se em conta
as tenses internas nos captulos 10ss de Pv.
Na literatura sapiencial tenta-se fazer teologia,
se no de modo antropolgico, pelo menos em moldes
da fenomenologia.135 Por isso, os textos eom tem
tica teolgica, dificilmente so provrbios populares.
mais adequado cham-los de ditos poticos.136 Se,
de fato, a antiga sabedoria de Israel fosse proveni
ente da f em Jav,137 do culto e do conhecimento
dos mandamentos, se da tivesse recebido sua delimi
tada temtica, o mesmo deveria valer para textos
similares encontrados no Antigo Oriente. imposs
vel, tendo em vista o carter de Jav. No adianta,
igualmente, procurar perspectivas anlogas. Certo, a
f em Jav pressuposta na sabedoria de Israel. No
se menciona, contudo, nenhum feito salvfieo. Ela
meramente utilizada (!) como motivo da ao hu
mana. Contudo, trata-se de uma atuao bem aut
noma estreitamente vinculada cosmoviso sapien
cial do Antigo Oriente.
Naturalmente, tambm, houve em Israel resolu
es e questes cotidianas que nem sempre puderam
ser respondidas e consideradas a partir do centro da
f javista. No h dvida, mas esse no o pro
blema. A questo inversa. reconhecer que Jav
na antiga sabedoria fora visto de modo divergente
do resto do AT e admitir que Ele , ento, diferen
te . de se perguntar se a sabedoria mais antiga
de Israel de fato j era uma resposta da f javista
confrontada com determinadas experincias pro
fanas . 138 Imaginemos que a cosmoviso de Pv
10-29 fosse apenas um primeiro passo. Jav, com
isso, apareceria a, preferencialmente, como o limite
imposto ao homem.139 A esse passo seguir-se-ia e
tinha que se seguir um segundo, representado por
Pv 1-9. Se essa viso for certa, restaria perguntar
por J e Eclesiastes, com suas colocaes crticas
sabedoria.140 Com isso tambm entraria em questo
o problema do malogro teolgico, no do AT como
um todo, mas da parte, nele inserida, da teologia
sapiencial. Ao mesmo tempo, tornar-se-ia questio

nvel a tentativa de recuper-la em Jesus de Siraq ue


e na Sabedoria de Salomo.
No prprio AT, portanto, faz-se ouvir a per
gunta pelo valor e pela importncia desses textos.
a histria traditiva que o revela. No se questiona,
apenas, a compreenso isolada desses ditos no AT.
Conclumos da que a tentativa de se adotar textos
sapienciais e sua teologia na proclamao de hoje
precisa levar em conta os problemas aqui examinados.

Notas
1. Quanto ao significado de sabedoria, cf. a concisa des
crio de H. H. SCHMIDT, WuD 10, 1969, p. 98: Sabedoria,
dito da forma mais resumida, o esforo humano (declarado
de forma oral ou escrita) em formular, compilar e organizar
determinadas experincias e vivncias, para assim compre
ender um pouco as normas e a organizao do mundo e,
quanto possvel, agir correspondentemente, assim mantendo
ou reconstituindo a ordenao do m undo. Cf. tambm W.
ZIMMERLI, Der M ensch und seine H offnung im A lten Tes
tam ent, Gttingen 1968, pp. 19s; G. von RAD W eisheit in
Israel, Neukirchen 1970, pp. 13ss.
2. Com respeito a Pv 30,1-14 e s afirmaes sobre Deus
a contidas, cf. J. FICHTNER Die altorientalische W eisheit in
ihrer israelitisch-jdischen Ausprgung, B A ZW 67, 1933,
p. 98; para o captulo 30 de Provrbios como um todo, cf. G.
SAUER Die Sprche A gurs, B W A N T 84, 1963, pp. 92ss, 114-116.
3. Os ensinamentos sapienciais egpcios tambm se refe
rem (s) divindade(s) de maneira diferente. Por exemplo,
nenhuma divindade mencionada nos ensinamentos de Amenemhet, ou no papiro Lansing. No ensino de Kegemni ocorre

s em II, 2s. Sobre o assunto, cf. A. SCHAKFF Z S 77, 1942,


p. 15, nota 2.
4. op. cit. p. 62, nota 3 e p. 97.
5. Tambm os textos da sabedoria mais recente falam de
Jav em uma disperso no homognea: em Pv 3.1-12 h uma
concentrao; o contrrio se d em Pv 4.1-5.20 e 6.20-7.27.
Aqui no se pode discutir o fato de que Pv 1-9, no obstante
as semeihanas formais aos antigos discursos sapieneiais, so
bretudo do Egito, seja, realmente, um texto mais novo. So
bre essa questo, cf. agora Chr. KAYATZ Studien zu Proverbien 1-9 W M AN T 22, Neukirchen 1966 e B. LANGE Die weisheitiche Lehrrede, SBS 54, Stuttgart 1972.
6. Pesquisas gerais j existentes sobre o assunto: J.
MEINHOLD Die W eisheit Israels, Leipzig 1908, pp. 29-68; J.
FICHTNER op. cit., pp. 97-123; A. ROBERT Le Yahvism e de
Prov. X 1 - X II 16; Mmorial Lagrange, Paris 1940, pp. 163-182;
J. C. RYLAARSDAM Revelation in Jewish W isdom Literature,
Chicago 1946; G. SPRONDEL U ntersuchungen zum Selbstvers
tndnis u nd zur F rm m igkeit der alten W eisheit, (disserta
o manuscrita) Gttingen 1962, pp. 45-58. Para uma viso
geral do assunto: R. B. Y. SCOTT Proverbs-Eclesiastes, AncB
18, New York 1965, pp. 22ss; idem The Study of the W isdom
Literature, Interpr. 24, 1970, pp. 20-45; W. McKANE Proverbs,
London 1970, pp. 1-208; muito tambm se encontra em H. H.
SCHMIDT W esen und Geschichte der W eisheit, B ZA W 101,
Berlin 1966. Nova pesquisa j se faz necessria considerando
a mudana do enfoque da questo (cf. abaixo n. 7) e a cres
cente quantidade de material comparativo do Antigo Oriente.
7. H. D. PREUSS Erwgungen zum theologischen Ort
dlttestam entlicher W eisheitliteratur, E vTh 30, 1970, pp. 393-417,
especialmente p. 414. Cf. agora as questes semelhantes de J.
L. CRENSHAW ZA W 82, 1970, p. 395 e idem Prophetie Con
flict, B ZA W 124, Berlin-New York 1971, pp. 116-123 (A fuga
para a sabedoria em nossos dias comparvel fuga de
Jonas diz ele, op. cit. p. 121 mas no se deve nem se
pode fugir para a literatura sapiencial no intuito de escapar
da crise da revelao, op. cit. p. 123); cf. as recentes pergun
tas de O. KAISER em sua obra, Der Gott, der m itgeht, Gter
loh 1972, pp. 32s.
8. Na literatura sapiencial do AT nada dito sobre temas
como eleio e aliana, compromisso e mandamento de Jav,
promessa aos patriarcas, promessa da terra, promessa a Davi,
Sio, templo, cidade de Deus, sentido da histria, escatologia,
povo de Deus etc. Sobre o tema da histria, cf. H. HERMISSON W eisheit u n d G eschichte, em Problem e biblischer
Theologie, Mnchen 1971, pp. 134-154 (p. 136 importante no
que toca concepo de histria na literatura sapiencial se
gundo SCHMID op., cit.; sobre o tema do povo de Deus e da
literatura sapiencial, cf. N. LOHFINK Problem e biblischer
Theologie, p. 279.
9. Cf. o meu artigo mencionado acima, nota 7. Estuda a
possibilidade da utilizao de textos sapieneiais n a pregao.

10. G. von RAD op. cit.


11. Algumas perguntas j podem ser encontradas em W.
ZIMMERLI Die W eisheit Israel, E vTh 31, 1971, pp. 680-695.
Trata-se de uma apreciao do livro de G. von RAD.
12. Jav ocorre 20 vezes em Pv 10-15; 33 vezes em Pv
16.1-22, 16. A coleo de Pv 25-28 o tem apenas em Pv 25.22,
e o de Pv 28-29 cinco vezes, 'elohim (Deus) s ocorre em |
1Pv 25.2.
13. G. von RAD Die altere W eisheit Israels, KuD 2, 1956,
pp. 54-72 (em particular pp. 60s); H. H. SCHMID G erechtig
keit als W eltornung, Tbingen 1968, em especial pp. 96ss,
157ss; RAD, W eisheit , pp. 127-129, 165ss.
14. Sobre o assunto, cf. a literatura indicada na nota 13.
Acrescente-se ainda: H. GESE Lehre und W irklichkeit in der
alten W eisheit, Tbingen 1968; U. SKLANDNY Die testen
Spruchsam m lungen in Israel , Gttingen 1962, pp. 71-76; Chr.
BAUER KAYATZ E infhrung in die alttestam ent.iche W ei
sheit, B St 55, Neukirchen 1969, pp. 28-30. Porm isso no sig
nifica que Deus assim se acomoda aos anseios humanos (assim
o antigo trabalho de W. ZIMMERLI Zur S tru ktu r der a ttestam entliche W eisheit, Z A W 51, 1933, pp. 177-204, em especial
p. 189, em contraposio, cf. B. GEMSER The Spiritual Struc
ture of Biblical Aphoristic W isdom, em: A dhuc Loquitur, Lei
den, 1968, pp. 138-149). Parece-me duvidosa a possibilidade de
distinguir, no modo de pensar do Antigo Oriente, entre o
equilbrio estabelecido por comportamento e sorte humana
e uma outra polaridade que justape atitude e destino do
homem tal como faz SCHMID, W esen, pp. 157 e 163, concor
dando com SKLANDNY.
15. Cf. H. D. PREUSS E vTh 30, 1970, pp. 393-417.
16. Sobre a interpretao de Pv 11, cf. o recente trabalho
de O. PLGER Zur A uslegung der Sentenzensam m lungen des
Proverbienbuches, em: Problem e biblischer Theologie, pp.
402-416.
17. Cf. A. DNNER Die G erechtigkeit nach dem A lten Tes
tam ent, Bonn, 1963, pp. 19ss a respeito de K. KOCH ZThK
52, pp. 1-42; R. KNIERIN Die Hauptbegriffe fr Snde im
Alten Testament, Gterloh 1965, pp. 73ss.
18. Com respeito ao papel do rei nessa ordenao, no tra
tado, aqui cf. Pv 14.35; 16.10,12,13,14,15; 19.12; 20.2 8,26,28; 21.1.
19. SKLANDY op. cit. p. 93.
20. Palavra de Deus tambm em textos egpcios signi
fica o ensinamento dos sbios. Cf. A. ERMAN Die Literatur
der gypter, Leipzig 1923, pp. 247, 279; cf. tambm J. J. van
DIJK La sagesse sumro-accadienne, Leiden 1953, p. 105.
21. Em oposio a isso, cf. E. WRTHWEIN Die W eisheit
gyptens und das A lte Testam ent , Marburg 1960, p. 10:
Querer a beno de Deus fora da aliana talvez fosse uma
idia egpcia, jamais genuinamente israelita .
22. Em especial para esta passagem, cf. PLGER, op. cit.,
pp. 407s.
23. Com respeito s manifestaes de esperana do livro
de Provrbios, cf. ZIMMERLI Der Mensch, pp. 19-23.

24. Cf. FICHTNER, op. cit., pp. 114-117.


25. G. von RAD KuD 2, 1956, p. 62 (e no: como posso eu
assegurar a minha existncia como homem?; assim outrora
ZIMMERLI, Z A W , 51, 1933 p. 194).
26. G. von RAD W eisheit in Israel, p. 100.
27. FICHTNER op. cit. p. 105: "O conceito de Deus na sa
bedoria .iudaico-israelita bem como na do Antigo Oriente pos
sui em grande parte a mesma caracterstica... Para o sbio,
Deus primeiramente o Deus retribuidor, o fiador que exe
cuta a retribuio, na qual ele cr . Cf. tambm R. LAPO
INTE Foi et vrifiabilit dans la language sapiential de r
tribution, Bibl 51, 1970, pp. 349-368.
28. G. von RAD, W eisheit in Israel, p. 97.
29. Sobre o falar de Deus em textos sapienciais egpcios,
cf. J. VERGOTE La notion de Dieu dans Is livres de sagesse
gyptiens, em: Les sagesses de proche-orient ancien Paris
1963, pp. 159-190; citam-se textos nas pp. 170ss; H. H. SCH
MID W esen, pp. 59s, 61ss, 68s, sobre os egpcios, etc.; E.
HORNUNG Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, pp. 32,
38ss, 190s (sobre VERGOTE); FICHTNER, op. cit., p. 103, a
respeito do AT.
30. Fr. W. FREIHERR von BISSING A ltgyptische Leben
sweisheit, Zrich 1955, p. 45, de Ptahhotep; cf. ERMAN L ite
ratur, p. 89. Com respeito aos textos egpcios cf. tambm J.
SPIEGEL Das W erden der altgyptischen H ochkultur, Heidel
berg 1953, pp. 455ss e H. BRUNNER A ltgyptische Erziehung,
Wiesbaden 1957. Importantes observaes a respeito da his
tria das formas encontra-se em Chr. KAYATZ Studien, pp.
17-75 (com os textos includos).
31. Von BISSING op. cit., p. 49; ERMAN op. cit., pp. 90s;
KAYATZ op. cit., p. 28.
32. Von BISSING op. cit, p. 54 (Merikare). Com respeito
seqncia histrica, cf. SCHMID W eisheit.
33. Von BISSING op. cit., p. 56 (Merikare X, 67; XIX, 130);
ERMAN op. cit., pp. 114-118.
34. Von BISSING op. cit., p. 73 (Anii); ERMAN op. cit.,
p. 295. Cf. tambm Merikare 119-123. A respeito disso, cf. H.
BRUNNER Les sagesses du proche-orient ancien, Paris 1963,
p. 104s. Aqui no se faz necessrio uma precisa diferenciao
histrica dos textos, uma vez que de qualquer modo a maio
ria dos textos egpcios (e mesopotmicos) dessa espcie so
mais antigos que os israelitas correspondentes. Textos reco
nhecidamente mais novos (como o papiro Insinger), em
grande parte, apenas, elaboram mais detalhadamente o que
foi dito antes.
35. Cf. dois textos em von BISSING op. cit., p. 83 (Amenemope); cf. p. 104 (papiro Insinger); cf. tambm VER
GTE op. cit., pp. 179ss.
36. Von BISSING op. cit., pp. 88s.
37. Von BISSING op. cit., pp. 99 (papiro Insinger).
38. Von BISSING op. cit., p. 10.
39. Von BISSING op. cit., p. 105.

40. Von BISSING op. cit., p. 107; cf. p. 116; mas veja logo
a seguir da p. 107: O sbio que usa seu entendimento como
companheiro no cai em necessidades (p. 108).
41. Von BISSING op. cit., p. 115.
42. Von BISSING op. cit., p. 119( pp. 119s, sobre a re
tribuio divina); com respeito ao rompimento dessa ordem,
cf. as admoestaes de Ipuwer (Von BISSING op. cit., p. 129
e AO T 2 p. 51ss). Cf. a recente obra de G. FECHT Der Vor
w u rf an Gott in den M ahnworten dem Ipuw er, Heidelberg
1972.
43. Ptahhotep 19 (KAYATZ Proverbien, p. 31). (Maat o
principio divino de ordem e justia no antigo Egito (N.T.).
44. Anii VIII, 14-16 (KAYATZ op. cit., p. 34); cf. Amenemope 22, 5-8; 23, 8-21; tambm 11 (KAYATZ op. cit., p. 39
e AOT 2, p. 44); para outros textos egpcios sobre o tema,
cf. VOLTEN Les sagesses, pp. 78ss.
45. Anch-Scheschonqj, citado por BRUNNEK Les sagesses,
pp. 112s.
46. Ahiqar 156 (AOT 2, p. 461).
.47. Por exemplo de Inanna; cf. E. I. GORDON, BiOr 17,
1960, p. 131, n. 9. Quanto a Enlil, cf. GORDON op. cit., p. 133,
n, 3.27. Cf, tambm GORDON JAO S 77, 1957, p. 69, n. 42;
idem Sum erian Proverbs, Philadelphia 1959, pp. 306s.
48. W. G. LAMBERT Babylonian W isdom Literature, Oxford
1960, p. 105, linha 129s. (Babylonian Precepts and admoni
tions).
49. LAMBERT
op. cit., p. 113.
50. LAMBERTop. cit., p. 230s; cf. p. 231, n.
II, 29s, 31s.
51. Cf. SCHMID W esen, pp. 64 ss.
52. Quanto a idia da criao presente na sabedoria, cf.
FICHTNER op. c it., pp. 111-113; HERMISSON
Studien pp.
70s; O. S. RANKIN Israels W isdom Literature , Edinburgh
1936 (reimpresso, 1964), pp. 9-15.
53. Op. cit., p. 120; ocorre tambm apenas em textos tar
dios do AT: assim von RAD Weisheit, pp. 72s.
54. Ug. 5 n. 163 (pp. 273ss.).
55. J. J. A. van DIJK La sagesse sumro-accadienne, Leiden
1953, pp. 17ss. Com respeito a outros textos e consideraes
sobre a sabedoria como inspirao divina, cf. B. LANG
Lehrrede, pp. 79s, nota 12.
56. Para estudo mais profundo dessas designaes, cf. W.
RICHTER R echt und Ethos, Mnchen 1966, pp. 147-162.
57. Assim ainda H. BRUPPACHTER Die B edeutung der
A rm u t im A lten Testam ent, Zrich 1924, p. 16.
58. Sobre o assunto cf. tambm G. J. BOTTERWECK ebjon
( pobre ), em T hW A T vol I, pp. 35-37 (quanto literatura
sapiencial, cf. E. GERSTENBERGER TH A T vol. I, 23-25);
HOFFNER almanah, em: T hW A T vol I, pp. 308-313; cf.
KHLEWEIN TH AT vol I, pp. 169-173.
59. Cf. os comentrios.
60. Algumas indicaes j em F. C. FENSHAM W idow,

Orphan, and the Poor in A ncient Near Eastern Legal and


W isdom Literature, JN ES 21, 1962, pp. 129-139.

61.

Von BISSING op.

cit., p. 89.

cit.,

p. 47 (Ptahhotep); ERMAN

op.

62. Von BISSING op. cit., p. 56 (Merikare XX, 134; cf. em


todos os casos XX, 130ss; ainda A O T 2, p. 35sj ERMAN op. cit. >
p. 119).
63. Von BISSING op. cit., p. 76 (Anii).
64. Von BISSING op. cit., p. 76 (Anii VIII, 3-5).
:
65. Von BISSING op. cit., pp. 82, 86; cf. Amenemope H
(AO T 2 , p. 39) e Pv 22, 23s; e ainda von BISSING, p. 97.
66 . Cf. von BISSING op. cit., p. 61.
67. Cf. von BISSING op. cit., p. 82 (Amenemope) e p. 90
(tambm AOT 2 p. 43 e 40). Von BISSING p. 89 (Amenemo
pe XXV; AO T 2 p. 45; freqentemente citado como XXV, 9-14,
cf. H. BRUNNER Les sagesses, pp. 107s. Sobre a passagem,
cf. tambm S. MRENZ U ntersuchungen zur R olle des Schick
sals in der gyptischem Religion, Berlin 1960, pp. 10s.
A respeito das seguidas afirmaes sobre a divindade como
criador no papiro Insinger, cf. VERGOTE Les sagesses, pp.
184s.
68 . Von BISSING op. cit., p. 94 (papiro Insinger).
69. Von BISSING op. cit., p. 96.
70. Von BISSING op. cit., p. 97.
71. Von BISSING op. cit., p. 105 (papiro Insinger).
72. Cf. papiro Insinger XV, 10s; XVI, 4. llss; XVII, 1 e
ainda VOLTEN Les sagesses, p. 75
73. FENSHAM op. cit., p. 133 com as provas.
74. Amenemope XXVIII (AOT 2, p. 46).
75. No sentido polmico em Anii; cf. tambm BRUNNER
Erziehung, p. 167 e ainda pp. 137s.
76. Cf. LAMBERT Wisdom, pp. 86s, 109.
77. LAMBERT op. cit., p. 119.
78. LAMBERT op. cit., p. 133; cf. tambm os textos em
SCHMID W eisheit, pp. I09ss.
79. LAMBERT op. cit., p. 27; e tambm pp. 54ss com res
peito afinidade com os escritos biogrficos, no que toca k
providncia social em prol das vivas, etc.
80. Cf. B. GEMSER H A T vol 16, 21951, p. 65; cf. ainda P.
HUMBERT Z A W 72, pp. 160. 217-237.
81. O que entre outras coisas favorece o desprendimento
dos captulos Pv 10-15 enquanto coleo autnoma e original
(ZIMMERLI Z A W 51 1933, p. 90, nota 1, com referncia a FI
CHTNER). Sobre Pv 11. 1 cf. especialmente PLGER op. cit:,
pp. 405s.
82. SAKLANDNY op. cit., p. 14, de acordo com K. KOCH.
83. ZIMMERLI Z A W 51, 1933, p. 190; em Pv 11. 27 o agra
do j estaria completamente independente de Deus .
84. Cf. SPRONDEL op. cit., p. 107.
85. Cf. von BISSING op. cit., p. 46 (Ptahhotep).
86 . Von BISSING op. cit., p. 50.
:
87. Von BISSING op. cit., p. 56 (Merikare); ERMAN op.
cit., p. 118.
.
88 . Von BISSING op. cit., p. 74 (Anii); AOT 2 , p. 37.

89. Anii VII, 12; assim em VERGOTE op. cit., p. 175; dife
rente em BISSING op. cit., p. 76.
90. Amenemope X (AOT 2, p. 41 e 42); cf. Amenemope
X m (AOT2, p. 42).
91. Porm, bw.t designa no egpcio principalmente infra
es contra prescries cultuais (SPIEGEL H ochkultur,
p. 674). Sobre a contagem do texto em Amenemope, cf.
AN E T 2, pp. 421ss; os textos tambm se encontram em VER
GOTE op. cit., pp. 177s.
92. SPIEGEL op. cit., p. 475 (Ptahhotep); cf. tambm op.
cit., p. 678.
93. Amenemope XVII (AO T2, p. 43); cf. tambm XXIX
(AO T 2, p. 46).
94. LAMBERT W isdom, p. 100, linha 47s; p. 103, Unha 64;
cf. A N E T 2, p. 292, linha 33s. 38 (comportamentos ticos
agradam a Sham ash).
95. LAMBERT op. cit., p. 133 (vrias vezes); cf. p. 215, linha
15s.
96. GORDON UT n. 51:111:17-22 e tambm SAUER Spr
che A urs, pp. 114-116.
97. Sobre o assunto: W. ZIMMERLI Z A W 51, 1933, p. 190s;
A. ROBERT em: Mmorial Lagrange, 1940, pp. 175-178;
SPRONDEL op. cit., pp. 53ss. S. PLATH F urcht Gottes, Berlin
1963, pp. 54-84 (a se esquece Pv 14, 2 ); J. BECKER Gottes
fu rcht im A lten Testam ent, AnBib 25, Roma 1965 (pp. 210-241
com as anlises de cada testem unho); J. DROUSSEAUX La
crainte de Dieu dans VAT, Paris 1970, pp. 301-357; G. von
RAD W eisheit, pp. 91ss; H.-P. STHLI TH A T vol I, pp. 765-778
(j ara = temer ).
98. Temor de Deus tambm tem contedo diferente em
Pv 1-9.
99. Com respeito aos provrbios de forma afirmativa e
aqueles que se transpem para a admoestao, cf. H.-J. HERMISSON Studien, pp. 141ss, 160ss. Uma ligeira aluso ao te
mor a Jav p. 71. Sobre as admoestaes e sua distribuio,
cf. RICHTER R echt und Ethos, passim.
100. Neste contexto, "vida jamais pode significar imor
talidade ; contra M. DAHOOD Bib. 41, 1960, p. 176-181; idem
Proverbs and N orthw est Sem itic Philology, Roma 1963, pp. 25,
29, 48.
101. Com respeito relao de ambos os textos, cf. J. BE
CKER op. cit., p. 225: Pv 14.27 secundrio em relao a Pv
13.4.
102. Traduo conforme BECKER op. cit., p. 229.
103. Diferente em DAHOOD Proverbs, p. 23s.
104. Assim A. STROBEL Die W eisheit Israels, Aschaffenburg
1967, p. 38.
105. BAUER-KAYATZ Einfhrung, p. 33; cf. tambm Pv
31.30 como tipo de resumo em Pv 31. 10-31. Sobre a forma
gramatical note-se que no est em estado constructo ! Cf.
BECKER op. cit., p. 211, nota 6.
106. Cf. BECKER op. cit., p. 224: Temor a Jav e retribui
o; semelhante em DEROUSSEAUX op. cit., pp. 307 e 321.

107. SKLANDNY op. cit., p. 15.


108. Como imperativo somente mais tarde em Pv 3.7 por
exemplo.
109. PLATH op. cit., p. 56.
110. Aqui no o caso de se retomar a pergunta pela predicabilidade dos textos sapienciais (cf. PREUSS EvTh 30,
1970, p. 393-417). No jentanto, tenhamos em mente os resulta
dos do referido artigo. Pergunta-se, de fato, se suficiente
somente compreender a sabedoria. No se levanta para ns
a questo do valor e da importncia das suas afirmaes?
111. Cf. DEROUSSEAUX op. cit., pp. 315ss.
112. Assim BAUER-KAYATZ E infhrung, p. 31; cf. HERMISSON Studien, p. 71; ele insiste: aqui especialmente clara
a estreita ligao da sabedoria israelita com a f javista ;
cf. PLATH op. cit., p. 61.
113. Cf. a respeito, a elaborao e os documentos de DE
ROUSSEAUX op. cit., pp. 21-66. Cf. ainda abaixo, nota 121.
114. De provrbios sumrio-acadicos citados conforme H. W.
F. SAGGS M esopotamien, Zrich, 1966, p. 645.
115. Bb. Prov., p. 79s (cf. p. 76); AOT 2 , p. 293; A N E T 2 ,
p. 427; LAMBERT op. cit., p. 105. Ainda FICHTNER op. cit.,
p. 51 (citaes acima segundo ele prprio); PLATH op. cit.,
p. 69 (nas pp. 69s
h mais provas); DEROUSSEAUXop.ci
p. 58. Ento ainda
LAMBERT op. cit., p. 247, com textos
certos em II, 11-14; AO T 2 , p. 293; A N E T 2 , p. 593, III, 11-14.
116. DEROUSSEAUX op. cit., p. 57s; especialmente p. 58s
tambm sobre outros textos sumrios.
117. DEROUSSEAUX op. cit., pp. 21ss; especialmente p. 62ss
sobre textos ugarticos.
118. H. BONNET R eallexikon, p. 197; HORNUNG Der Eine
und die Vielen, p. 192.
119. Segundo a traduo de von BISSING op. cit., pp. 103s;
cf. tambm p. 114.
120. DEROUSSEAUX op. cit., pp. 42ss; para os textos de
Ugarite cf. pp. 62ss.
121. Cf. DEROUSSEAUX op. cit., p. 357. Com mais confiana
H. CAZELLES em Les sagesses: Tanto o puluh acadico,
quanto o snd egpcio so crentes em Deus (p. 36), na nota
5 h referncias a passagens relevantes.
122. Cf. SKLANDY op. ct., p. 65; RICHTER R echt und
Ethos, p. 181: os textos no antecedem a Isaas!
123. Cf. ZIMMERLI ZAW 51, 1933, pp. 177s.
124. De acordo com RICHTER op. cit., p. 30: " . . . traz sem
motivao idias religiosas , mas como acrscimo impor
tante .
125. Von BISSING op. cit., p. 101 (papiro Insinger); nas pp.
lOlss, ocorrem vrias vezes referncias confiana .
126. Cf. SCHMID W eisheit, pp. 219 e 220.
127. ROBERT op. cit., p. 174 fala da importncia do nome
de Jav na literatura sapiencial; sobre falar de Deus , cf.
a literatura citada acima, nota 29.
128. Assim STROBEL op. cit., p. 37: Esse nome de Deus,
por si s, j expresso de toda teologia da aliana . Essa

frase fica como um simples postulado! Cf. tambm von RAD


W eisheit, p. 214: . . . um nome extremamente consagrado ;
cf. GEMSER H A T vol 16, 21951, p. 67.
129. Assim, von RAD W eisheit, p. 88.
130. GEMSER op. cit., p. 65 (cf. Pv 10.3,27,29; 11.31; 12.2;
15.25,29; 16.3,5,20; 18.10; 19.17; 20.22; 21.12; 22.4,12).
131. Von RAD W eisheit , p. 89.
132. Von RAD W eisheit, p. 188.
133. Cf. SCHMID W eisheit, pp. 147s; RANKIN op. cit., p. 39;
SCOTT Interp. 24, 1970, p. 29.
134. Assim, por exemplo R. E. MURPHY The K erigm a of the
Book of Proverbs, Interp. 20, 1966, pp. 3-14.
135. No se pode dizer que a sabedoria apenas tenha elabo
rado uma fenomenologia, e no uma teologia (KNIERIM
H auptbegriffe, p. 84). Cf. tambm ZIMMERLI ZA W 51, 1933,
p. 204 sobre a estranha deturpao racional de toda reali
dade .
136. Cf. acima e tambm von RAD W eisheit , pp. 39ss; HERMISSON Studien, pp. 68ss.
137. Assim von RAD KuD 2, 1956, pp. 66s; idem W eisheit,
p. 96.
138. Von RAD W eisheit, p. 390.
139. Von RAD W eisheit, p. 380 (ser procedente tal carac
terizao?)
140. A posio da sabedoria em von RAD j foi criticada
por W. ZIMMERLI Die W eisheit Israels, E vTh 31, 1971, pp.
680-695, especialmente pp. 691ss. Cf. o prprio von RAD
(W eisheit, p. 171, nota 19) sobre a histria de Jos e o rom
pimento do esquema de ato e efeito l encontrado.

A TEOLOGIA DO CRONISTA
Robert North

surpreendente o ressurgimento de interesse


nos livros de Crnicas nestes ltimos vinte anos. No
M homogeneidade, pelo menos superficialmente,
quanto autoria desses escritos, mesmo sem se consi
derar o livro de Esdras. A gama de teorias a respeito
da composio de Crnicas inclui no menos que dez
diversas propostas. As datas oscilam entre 165 a.c.,
segundo Lods, e, at mesmo 515 a.C., segundo a co
rajosa proposta do editor do J B L .1
Este aparente caleidoscpio de opinies, contudo,
converge logo num dado bsico, em que os estudiosos
mostram-se quase unnimes. De fato, Crnicas cons
tituem-se de um ncleo proveniente, provavelmente,
das primeiras pocas ps-exlicas. Por isso, muitos
colocam a data de sua origem l pelos 400 a.C. Ba
seiam-se na autoridade de Albright e Rudolph. Por

outro lado, o atual texto de Crnicas tambm con


tm acrscimos. Consistem de um bloco uniforme de
material ou, pelo menos, de material coletado de uma
s vez. Tal coleta de textos toma a ateno do outro
grupo, menos denso, de peritos. Fixam, ento, a data
dos escritos por volta de 180 a.C. O que eu considero
unnime, portanto, o consenso de que temos em
Crnicas uma parte substancial datada por volta da
poca de Esdras, e de outra parte substancial origi
nada num perodo bem mais prximo da insurreio
dos Macabeus. Avaliaremos o contedo teolgico de
Crnicas, a seguir, partindo desta compreenso de
sua autoria.
Destacamos quatro temas ao redor dos quais
gira o pensamento teolgico do cronista: legitimi
dade, retribuio imediata de Deus, culto, e davidismo. Examinemos, em primeiro lugar, a questo da
legitimidade. Para se fazer a vontade de Deus, cer
tos requisitos so necessrios. No soberba ou sangue
nobre, mas a confirmao genealgica da transmis
so de aptides, de pai para filho. Pressupe-se uma
estrutura mais jurdica do que biolgica. Quanto
retribuio, defende-se rigorosamente a regra arcaica
do AT, de se receber recompensas j nesta vida para
o bem e o mal praticados, pois ningum sabe o que
lhe reserva o futuro. Aparentemente, corrigem-se ou
suplementam-se afirmaes divergentes das fontes a
respeito. Em terceiro lugar, o culto envolve a reva
lorizao dos costumes considerados mosaicos em
conseqncia de experincias feitas durante os imp
rios dos persas e babilnios, ou como reao s mes
mas. Com isto, o cronista elabora uma sntese das
tenses entre as tradies mosaicas e deuteronmicas,
nas quais o sacerdcio era colocado em justaposio
aos levitas e ao movimento proftico. Em quarto lu
gar, o veculo do messianismo teocrtico passa de
Moiss, no Sinai, para Davi, em Sio. Examinare
mos, agora, mais detidamente cada um destes pontos.
1.

Legitimidade

O cronista tem em comum com o escritor sacer


dotal (P) do pentateuco rim certo paradoxo. Ambos

caracterizam-se por uma tendncia teologizante abs


trata e, ao mesmo tempo, por profundo interesse
pelos fatos concretos, preservados em arquivos.
primeira vista, parecem elementos radicalmente opos
tos. O que os une, no entanto, a preocupao pela
legitimicfade. Quem se envolve com qualquer misso
religiosa importante deve, de certo modo, estar legi
timamente designado para a tarefa.
Nossa prpria sociedade, at h pouco, ainda dei
xava transparecer a idia de que a melhor maneira
de levar em frente seus empreendimentos seria pas
s-los de pai para filho, com orgulho e zelo profissio
nal. Era o que se praticava entre os artfices medie
vais, o desprezo desta maneira de trabalhar criou
a dolorosa ferida das rotinas das linhas de montagem
que nem o movimento sindicalista com seus piquetes
capaz de sanar. J no so muitos os pais que gos
tariam de deixar para os filhos a prpria profisso.
Em geral, os pais aspiram para os filhos algo melhor.
Estamos chegando ao ponto de considerar o orgulho
arrogante de nossa tecnologia nas seguintes pala
vras :
Achamos tolos os nossos pais: tanta a nossa
sabedoria!
Mas nossos filhos logo vo pensar
o mesmo de ns.
E bvio. Qualquer pai que no estime bastante
o papel que desempenha na sociedade no poder
sentir orgulho e se dedicar com amor a formar o
filho para a mesma funo. Estaria a soluo, hoje
em dia, numa reavaliao do trabalho do pai em
lugar da preocupao com o preparo dos filhos?
Mas, voltemos ao passado. Na atmosfera de uma
poca em que se considerava a profisso valiosa e
criativa, que sucederia se o filho de um operrio ta
lentoso desejasse ser soldado ou sacerdote? Por
certo, o mestre adotaria um aprendiz. Trata-se-ia de
uma adoo profissional e no legal. Pois somente
vivendo e atiiando como filho algum seria, capaz de
transmitir legalmente a competncia profissional.
O mesmo se dava na Bblia. Especialmente no
que se refere s profisses ligadas a regras e rituais

diretamente relevantes aos interesses divinos. Com ou


sem documentos legais de herana, preservava-se e
desenvolvia-se uma arte dentro de uma faixa fide
digna. Tal princpio, de fato, poderia ser aplicado
com igual justia mesmo nos casos raros onde B no
se criara na famlia de A, mas aprendera as 'tcnicas
que o habilitariam a suceder A.
Os termos filhos e sucessor eram to instin
tivamente idnticos nesta, mentalidade pre-tecnolgica
que podiam se raplicados indistintamente. Subenten
de-se um tipo de adoo, sem mentira ou fraude. O
negcio - poderia se tornar fraudulento, claro, nos
casos em que o assim chamado filho no herdara
legalmente o pleno papel do pai na sociedade.
O cronista faz de Samuel, o efraimita, um filho
de Levi.3 Faz de Caleb filho e pai de todos os tipos
de pessoas-chaves.4 As vezes, declara toda uma
cidade filha ou pai de um indivduo ou de outra ci
dade. 5 Coloca homens contemporneos em igual
distncia genealgica de pessoas afastadas por deze
nas de geraes.6 bvio que no se considera um
enganador. Apenas aplica o princpio da legitimi
dade. 7
H tambm a legitimidade da comunidade. A
teologia comunitrio do cronista aparece, principal
mente em Esdras, predominantemente negativa. Re
jeita casamentos mistos e a colaborao dos samaritanos. Percebe-se, no fundo, a mesma preocupao em
salvaguardar a vontade de Deus. Legitima o ttulo
de cada membro da comunidade a respeito da posi
o que tem (Ed 2. 62s). Est fora do nosso objetivo
avaliar a recente tese que atribui comunidade do
cronista certo universalismo, nos moldes de Malaquias.8 No obstante, h singular significado universalista na observao de Baltzer de que os cro
nistas at na sua seqncia de legtimo domnio
inserem Ciro, o persa, em desacordo com as suas
fontes em Reis.
2.

Retribuio a curto prazo

Possumos recentes pesquisas sobre as diferenas


entre Crnicas e suas fontes ainda reconhecveis.10

Muitas ou at a maior parte das mudanas encontra


das representam o antigo e bem sucedido soberano
sob nova luz.
Manasss, os autores acbam, no poderia ter rei
nado tanto tempo a no ser que tivesse tido um ou
outro trao redentor no mencionado pelo deuteronomista na redao dos livros dos Reis. Este carter re
dentor fornecido pela reinterpretao imaginativa
do cronista das operaes assrias em andamento na
poca. A morte de Saul considerada punio por
um pecado h pouco cometido. A morte de Josias
tinha que ser atribuda alguma conhecida falta de
desobedincia, muito embora perante um Deus egp
cio. 11
Ao restringir a justia de Deus ao plano terreno,
o cronista apega-se literalmente tradio veterotestamentria primitiva. Desde o tempo do exlio, o povo
bblico conhecia a nfase persa numa vida futura de
recompensa. provvel, tambm, que j se tivessem
infiltrado em Israel idias gregas a respeito da imor
talidade da alma. Mas nenhuma dessas opes pare
ciam adequadas soluo do problema do qual o cro
nista estava tentando se libertar. Basicamente, era o
problema de J. A figura de Sat, em J, aparece
como o membro da corte celestial indicado por Deus
para testar a virtude dos homens. O cronista pouco
modifica este retrato do diabo semelhante ao que nos
sos antepassados medievais legaram.
As fontes inspiradas do cronista, descrevem o
abismo (sheol), ou seja a vida futura, como um lugar
onde no h distino explcita no tratamento dispen
sado ao bom e ao mau. Nem a alma nem o corpo ressurreto, mas retrata-se um tipo de cpia sombria do
homem todo enquanto sobrevivente, numa desolao
sem fim. Nem mesmo Deus se beneficia das sombras
do abismo. Nada neste quadro incompatvel com o
que seria revelado em livros-ps-exlicos posteriores.
Entretanto, muita coisa, simplesmente, se deixou de
dizer.
O mais novo ponto de vista de Israel acabou se
expressando mais tarde, especialmente, nas partes dutero-cannicas de Daniel, Sabedoria e Macabeus. Po
rm, no precisamos levar em conta esses escritos de

controvertida canonicidade. Pois, mesmo sem conside


r-los, a idia de retribuio posterior assemelha-se a
certos modos persas e gregos de pensar. No havia
sido ainda formulada qualquer teoria coerente da ins
pirao bblica. Por isso, deve ter parecido inconce
bvel a muitos judeus fiis que Deus tivesse adaptado
progressivamente sua revelao aos vrios padres de
pensamento mutveis, naturais ou influenciados pelo
paganismo, predominantes nos povos a quem Deus
falava.
A teologia da retribuio do cronista, intencional
mente arcaizante, parece ser a ltima tentativa con
servadora de se formular um credo. Em vez de reco
nhecer que certas questes fundamentais no haviam
sido respondidas, ou tinham sido respondidas insatisfatoriamente nos livros bblicos anteriores, chegou ao
ponto de mesmo corrigir os dados antigos para harmo
niz-las com a interpretao vigente. Poderia at pa
recer que este conservadorismo fora importante fator,
capaz de contribuir para, a relativamente rpida acei
tao dos escritos repetitivos e enfadonhos de Crni
cas no cnon oficial das Escrituras do ramo do juda
smo que permanecera na Palestina.14 O outro ramo
que, de fato, mostrara bem maior iniciativa na cria
o de uma cincia exegtica em Alexandria, admitira
os livros de Sabedoria e dos Macabeus em seu cnon.
Preparava-se, ento o terreno para o ensino neotestamentrio e cristo a respeito da vida e mrito futu
ros, muito alm do retribucionismo do cronista, obsti
nadamente limitado vida terrestre.
No que o cronista estivesse errado. Ainda hoje
sabemos que existem, na verdade, sofrimentos fsicos
causados por infidelidade e pecado. Seria, isto sim,
ridculo irrealismo estabelecer propores matemticas
ou excluir os bons de qualquer sofrimento. O prprio
Jesus j rejeitara tal especulao (Jo 9.3). Mas seria
igualmente prejudicial simplesmente zombar de tal
remunerao do pecado , como se fosse mera coinci
dncia. H inmeras pessoas de boa vontade que no
possuem discernimento suficiente para evitar o mal
por meio de remotas e abstratas sanes. So-lhes
importantes, pois, as partculas de verdade contidas
em pregaes como a do cronista.

3.

0 culto

A teologia litrgica no se limita s rubricas.


Encontramos, em Crnicas, esforo at mesmo maior
do que na fonte sacerdotal de xodo e Nmeros para
transcender a observncia concreta da vontade de
Deus na direo de uma expresso sistematizada dessa
vontade. Os ritos litrgicos ligam-se, s vezes, indevi
damente a outras grandes instituies da histria da
salvao. A legitimidade sobremodo importante.
Davi, em ltima instncia, deve ser responsvel. Seus
defeitos devem ser eliminados ou encobertos. O cro
nista no o nico telogo a perguntar: Ser que
estes fatos chamaro a ateno de algum?
3.1. bem possvel que a instituio do canto coral,
tenha sido realizao pessoal de Davi.15 Notaram-se
discrepncias nas genealogias dos cantores Hem, Asafe, e Et ou Jedutum.16 Porm, no nos devemos
perturbar se considerarmos a lista como expresso
jurdica e concreta da verdade teolgica da suprema
autoridade de Davi. Nossa hiptese, ento, seria a se
guinte: aps o exlio babilnico (e persa) as prti
cas litrgicas do judasmo possivelmente haviam assu
mido aparncia por demais primitiva e sangrenta aos
olhos de alguns devotos. A inteno do cronista, no
entanto, poderia ter sido simplesmente a de defender
o estado vigente contra os modernistas. Porm,
mais provvel que favorecesse a adaptao racional
do esprito mosaico a recentes conquistas nas reas
da higiene ou da esttica.17 Seja como for, vale-se
de manobras genealgicas mim tipo de ataque-relmpago, acompanhado de argumentos, que se asseme
lham ao silogismo. Por este meio, o cronista pretendeu
provar que a msica litrgica existente na poca es
tava completamente de acordo com a vontade de Jav.
3.2. Levitas. Desde Baudissin e van Hoonacker,
no se faz teologia sria a respeito do sacerdcio is
raelita. Porm, as sessenta pginas substanciais so
bre o Antigo Israel, de Vaux, oferecem boa perspec
tiva acerca dos maiores problemas a envolvidos.18 O
cronista tentou sintetizar algumas contradies entre
a) o documento deuteronmico, composto entre 700

e 612 a.C. e b) o resto da legislao mosaica. O cerne


desta lei mosaica remonta no somente s mais anti
gas composies literrias, feitas por volta de 900
a.C., mas atinge at o esprito e contedo do que o
prprio Moiss realizara. Mas, justamente, no que con
cerne s adaptaes litrgicas, nota-se abundncia de
inseres sacerdotais tardias.
A expresso favorecida pelo Deuteronmio d, no
hebraico ( = levitas sacerdotes), certa impresso a-gramatical ou, pelo menos ambgua. Parece encobrir a
vaga inquietao a respeito de injustias sociais re
sultantes da rgida centralizao do culto em Jerusa
lm. Muitos levitas que serviam em santurios do in
terior, repentinamente se achavam desempregados. E
pior ainda, o funcionrios do templo, bastante dedi
cados orao e caridade, esperavam agir como um
tipo de fermento religioso na mesma medida em que
deixavam de receber os benefcios colaterais a que
estavam acostumados, com os sacrifcios de bezerros
cevados e cordeiros suculentos. O que o cronista
acrescenta ao Deuteronmio, iguala-se aproximada
mente ao que as greves de sindicatos acrescentam s
declaraes eclesisticas sobre as condies de traba
lho : leva os direitos e deveres do papel e do plpito
para a realidade. O cronista evidentemente falava em
nome de um grupo organizado, consciente do poder
que tinha para estender sempre mais e mais as rei
vindicaes. 19
A justia social grandiosa, e em nossos dias no
h foco mais digno da ateno do telogo. Porm,
seria desagradvel admitir que os nicos valores teo
lgicos permanentes, na histria do sacerdcio dos
levitas , dizem respeito a salrios justos e melhores
condies de vida para clrigos desprivilegiados. Uma
outra lio encontrada em Crnicas , de fato, mais
atrativa, embora menos positiva . Os sacerdotes tor
navam-se cada vez mais preguiosos e negligentes. 20
Em geral no eram encontrados para servir em oca
sies importantes. Nessas ocasies era natural que o
zeloso sacristo assumisse certas funes marginais. O
romance francs, bastante conhecido, Deus precisa de
homens apresenta um desses casos. Os religiosos lei
gos querem naturalmente disfarar toda a direta mi-

nistrao religiosa com a desculpa de ajudar o sacer


dote. Mesmo assim, a populao bem logo percebe
onde se encontra a genuna competncia e devoo.
Assim, como no caso do zelador do palcio merovngio, quem realmente faz o trabalho exerce influncia
e recebe sempre o reconhecimento oficial. Mas, de
certa forma, trata-se de uma questo aberta: tocamos
de fato na teologia dentro de Crnicas? Ou temos pro
jetado apenas a nossa salutar meditao para dentro
dos livros, atravs de uma exegese mal feita?
3.3. Tenses entre culto e profecia devem ter sido
percebidas pelo cronista com tanta angstia quanto
pelos seus antecessores e por ns mesmos. J vai longe
a poca em que os estudiosos ainda afirmavam que a
religio proftica do corao no tinha lugar para
rubricalismos como o do escritor sacerdotal ou de Cr
nicas. Hoje em dia, tendemos a relacionar as funes
de rei, sacerdote, e profeta, ou de encontrar algum
funcionrio concreto, com a funo de profeta cul
tual . Francamente, neste ponto no vejo que afir
maes feitas com base em Crnicas j tenham sido
esclarecidas ou comprovadas. Mas temos que admitir
este tipo de profeta, numa estrutura em que sem d
vida, assumir sempre maior importncia.
4.

Davidismo

A pessoa e a dinastia de Davi so o cerne de


toda a teologia do cronista.23 Parece bvio tambm
aos cristos bem como aos judeus modernos, que a
casa de Davi seja simplesmente equivalente promes
sa messinica. A partir da estamos prontos a ignorar
a originalidade ou mesmo o carter duvidoso da posi
o do cronista. No questionvel por causa das afir
maes feitas a respeito do plano divino com Davi.
Antes, o silncio do cronista levanta problemas teol
gicos graves, em duas reas: no pacto do Sinai e na
eseatologia realizada.
4.1. Mesmo hoje, a maioria dos peritos em teologia
bblica reconhece em Moiss no Sinai o ponto alto da
histria da salvao do AT. O xodo, evento de porte
monumental e singular, certamente domina a narra

tiva bblica como um todo. Engloba as histrias do


nascimento e a fuga de Moiss at a travessia do Jor
do perto de Jric. Para as figuras-chaves do AT,
Abrao, Davi, Segundo Isaas, bem como para outros,
igualmente importantes, como No, Jos, Osias, Jere
mias, o relato ramificado da aliana do Sinai dentro
do xodo valen muito mais do que as leis sacrificiais
bem sistematizadas pelo escritor sacerdotal.
Desta tradio o cronista diverge impressionante
mente. Nem o xodo nem Jos, nem a estadia no Egito
so por ele mencionadas. Quase ignora Moiss e Aro
Ele os conta entre os filhos de Levi, usando-os mera
mente como armao genealgica. At mesmo as refe
rncias lei mosaica so breves e superficiais. Con
siderando este silncio a respeito do Sinai temos qua
tro alternativas de interpretao.
(a) Podemos concluir, com Freedman, que o
trabalho do cronista j terminara em 515 a.C., isto :
o autor teria parado antes do livro de Esdras.
(b) Martim Noth salienta que o pentateuco te
ria sido promulgado pouco antes, causando grande
impresso. Teria sido a forma definitiva deste corpo
de leis, a mesma que herdamos. O cronista, acha Noth,
por seu silncio, queria proclamar sincero' apoio ali
ana mosaica. Esta deveria ser considerada absoluta
mente certa. De modo semelhante, Rudolph explica
esse silncio a partir da hiptese de que todas as Cr
nicas so polmicas contra os samaritanos. Estes admi
tiam plenamente a validade do pentateuco. Ento, a
melhor opo pareceria no tocar no assunto.25
(c) provvel que, muitos leitores achem plau
svel a explanao de Brunet. As tradies do Sinai e
do xodo seriam meramente passos provisrios em
direo ao pacto definitivo com Davi. No haveria
mais necessidade nem mesmo de se aludir ao andaime
uma vez que o prprio edifcio estaria concludo. 26
Visto por este prisma, o cronista no simplesmente
indiferente aliana do Sinai em comparao com a
de Davi. Isto implicaria numa escolha entre as duas
tradies. Antes h, neste caso, uma estrutura org
nica que confere ao xodo um papel dificilmente
compatvel com o que o resto da Bblia nos tinha suge
rido.

(d)
Minha prpria opinio a seguinte: O cr
nista visava a nada menos que retificar uma concep
o popular vigente, mas errada. O principal veculo
da eleio de Israel, ele mostra, no era, de maneira
alguma, Moiss no Sinai. No! Era Davi em Sio!
Apenas uma tal pretenso firme e manifesta pode ex
plicar a rigidez com que suprime qualquer aluso ao
evento do xodo. At mesmo corta trs referncias a
ele na maior enunciao do davidismo dinstico, liga
da a Nat, em sua fonte Samuel.
Ser que podemos nos aventurar a especular a
respeito das razes que teriam levado o cronista a es
colher este caminho? Talvez tivesse querido por o
machado raiz de um certo racionalismo humanista.
Tal racionalismo poderia ter sido reao de algumas
pessoas crticas que rejeitavam o esforo do escritor
sacerdotal no pentateuco. Este escritor tinha ido ao
extremo de fazer do titnico nmade Moiss, no Sinai,
o responsvel pelos mnimos pormenores litrgicos.
Essas rbricas refletiam, de modo bastante pobre,
quando no contrariavam totalmente, o javismo dos
profetas, voltado para o xodo. O cronista talvez pen
sasse assim: A tentativa do meu colega, o escritor sa
cerdotal, foi bem intencionada e plenamente justifi
cada. Mas no passou de meia-medida,. E fracassou.
Temos que tirar Moiss completamente do cenrio, e
descrever a origem de nosso sistema de culto mais
realisticamente.
4.2. O messianismo realizado . A completa falta
de esperana escatolgica separa este livro da pers
pectiva proftica e o coloca margem do cnon , diz
Rudolph, seguindo Hertzberg e Vriezen. 28 Assim, as
sinala a singularidade do cronista no fato de que o
plano teocrtico de Deus parece j amplamente reali
zado. O crente acha plena satisfao neste mundo
mesmo. Ele a vivncia num Israel governando pelo
prprio descendente de Davi, embora humanamente
frgil, no tempo e lugar do escritor.
Tal suposio reduz a Bblia, tanto para o judeu
moderno quanto para o cristo, a interesse puramente
antiqurio. O messias veio h muito tempo, e bem an
tes de Jesus de Nazar. Contra tal interpretao,

lgico, houve forte reao. A alternativa oposta mar


eada por Noordtzij. A casa de Davi falhou . Isto se
ria, para ele, a ltima palavra de Crnicas, perme
ando toda a obra, especialmente a parte de Esdras. E
essa insatisfao to forte constituiria, ao mesmo tem
po, um clamor pelo Cristo vindouro . Nesta hiptese,
o livro final do cnon hebreu se adaptaria nitidamen
te corrente da piedade judaica que conhecemos em
Qumran. O cronista, enfim, teria tirado dos escritos
j canonizados alguns ltimos traos essenciais do
messias, de quem iria depender toda a felicidade de
Israel.
Padre de Vaux rejeita esse messianismo realizado
de maneira mais cautelosa. Destaca ele, que at Kudolph honestamente admite algumas poucas passa
gens em Crnicas que mostram insatisfao com a
teocracia terrena. Alm disso, parece injustificvel
excluir toda a esperana de um futuro melhor em Ne
12.42 13.3. Nota-se a alegria ilimitada de Israel por
causa de sua esplndida organizao. O problema dos
casamentos mistos resolvido de um s golpe. Mas
certamente trata-se antes de frases festivos e no de
realidades concretas. Mas seja como for, a grande
orao de Ne 9, tirada do Deuteronmio, torna-se, no
seu ltimo versculo (v. 32) um apelo por liberta
o do jugo . E, de modo especial, a promessa de
Nat bem como a splica de Salomo pela continua
o das misericrdias mostradas a Davi, indicam uma
esperana escatolgico-messinica.31
4.3. O messianismo arcaizante em torno do rei. Hoje
em dia o termo messianismo est em moda entre os
socilogos.32 Seu uso confunde, pois parece abranger
toda sorte de fanticos nacionalismos liderados por de
magogos ardentes. Devemos perguntar calmamente se
encontramos aqui um padro de comportamento hu
mano baseado na narrativa bblica. Qualquer realida
de, por mais irritante que seja, s pode ser supera
da quando estivermos dispostos a enfrent-la firme
mente e assimil-la. De qualquer modo, messias signi
ficava originalmente um libertador nacionalista, capaz
de reclamar e fortalecer a organizao poltica local.
A pesquisa de Mowinckel a respeito, tem sido ra
zo, amplamente aplaudida. Segundo ele, a designao

messias, ou seja o ungido , nos livros bblicos mais


antigos aplicava-se sempre e exclusivamente ao rei.
Subentendia-se liderana herica e luta numa poca,
em que mal emergiam o reinado e o nacionalismo.
Aps o exlio, o termo passa a ser usado para desig
nar algum lder esperado ou escatolgico. A fuso
deste messias ps-exlico com o filho do homem de
Daniel resultou dos movimentos piedosos em Israel
manifestos em livros apcrifos como o de Enoque. A
fuso subsequente com o servo sofredor de Jav do
segundo Isaas pode ou no ter se dado dentro do pen
samento judaico independentemente de sua aceitao
pelo Jesus de Lucas.33
Sem dvida, Mowinckel simplifica demais a. es
trutura bsica do messianismo. Ajuda-nos, isto sim, a
compreendermos seus elementos essenciais, embora o
questionamos, nos pormenores. Haver, por exemplo,
diferena de opinio sobre as nfases no messianismo
pr-monrquico das promessas patriarcais e de alian
as do Sinai, bem como quanto data de Is 7-11 e de
SI 2, 110 e 45. Igualmente, questionvel a opinio
comum de que apenas uma passagem de cunho esca
tolgico possa ter traos messinicos. Ao contrrio, at
textos que se referem a genunos monarcas histricos
podem trazer, potencialmente, mensagem messinica.
Por outro lado, menes rapsdicas na Bblia no apli
cveis a nenhum rei histrico, nem por isso podem ser
consideradas textos diretamente messinicos , mas
talvez apenas referncias metafricas.
Se aceitamos, em geral, a anlise de Mowinckel,
cabe ainda determinar onde as Crnicas entram neste
quadro. Eu considero essa obra um ensaio retrgrado,
deliberadamente arcaizante, sobre a esperana genui
namente escatolgica e messinica. Sob influncias
persas ou talvez helenistas, o cronista mostrou-se por
demais reacionrio para abandonar a idia to central
e exclusiva do esperado libertador Davdico . Para
ele, a esperana da nao fixava-se na linguagem leg
tima existente, e deveria assim permanecer. O perigo,
contudo, por ele previsto, sem dvida, era a tentao
de voltar a ateno para o futuro a fim de se curar
as deficincias do presente. Deveria o povo ser enco
rajado a reconhecer e comentar sobre o que havia de

errado com Zorobabel? O povo poderia cair no nega


tivismo : ao invs de suspirar pelo cumprimento do ca
risma representado at mesmo por um imperfeito Zo
robabel, poderia dar as costas ao veculo escolhido da
promessa divina. Aparentemente, para evitar tais pen
samentos rebeldes, o cronista suprime quaisquer indi
caes em suas fontes de que a promessa de Nat es
tivesse condicionada pelo bom comportamento de Davi
e de seus descendentes. 35
5.

Concluso

'

Notar-se- que no eliminamos do cronista textos


que atestam os atributos de Deus. Tal listagem, de
fato, prevalece na maioria das teologias bblicas anti
quadas ou modernas. Estaremos com isso dizendo que
a teologia do cronista era uma teologia sem Deus?
Longe disso. O cronista tem coisas importantssimas a
dizer sobre Deus. E so ditas de modo talvez mais pr
ximo das modernas tcnicas sistemticas do que qual
quer outro autor bblico. Mas as categorias usadas pelo
cronista so completamente diferentes das nossas. No
v a divindade como uma abstrao revestida de uni
cidade, imutabilidade, fidelidade. Nem tampouco mos
tra um Deus que trabalha diligentemente como o bom
fazendeiro na lavoura, como o faz o j avista.
Muito pelo contrrio, so as seguintes as afirma
es do cronista a respeito de Deus. A vontade de
Deus dirige todas as atividades humanas. Por isso,
temos que verific-la cuidadosamente e registr-la, di
gamos, por meio de genealogias que regem a comuni
dade. Este Deus recompensa e pune todos os homens.
Cuida especialmente daqueles que chama a colaborar
intimamente em seu governo teocrtico. Sua retribui
o vem com prontido e em proporo matemtica. Se
tomadas como relatos histricos, tais afirmaes, com
razo, seriam consideradas ridculas. Mas como enun
ciados de uma relao transcendental entre um Ser
Superior e entes pequeninos, so profundamente v
lidas. A adorao devida a este Deus deve se adaptar
prpria natureza humana, isto , tem que ser vocal
e esttica. O obreiro do santurio merece no apenas
salrio mas tambm prestgio proporcional sua pro

duo real. Se os elementos externos do culto pare


cem ocupar o centro da ateno, em detrimento do
corao do fiel, pelo temor de que no haja hones
tidade ou pureza na pretensa viso interior ou amor
serfico que desprezem a observao das regras esta
belecidas. A plenitude da relao de Deus com o ho
mem, finalmente, se concretiza no homem Davi. Davi
superior at mesmo a Moiss por ter fundado a di
nastia que governa legitimamente e que se destina
transfigurao messinica.

Notas
1. G. J. BOTTERWECK, Zur Eigenart der chronistischen
Davidgeschichte, TThQ 136, 1956, pp. 402-435; L. RANDELLINI,
BeO 4, 1962; sobre FREEDMAN e WELCH cf. abaixo, nota 24.
2. Cf. A. ROBERT, Guide to the Bible, 3.a ed., p. 508; idem
DBS 5, p. 418: o cronista, como telogo e promotor do cnon,
ingenuamente mistura as prprias especulaes de tipo esco
lstico com as fontes. Mas no pretende com isso causar es
cndalos.
3. I Cr 6.33; 6.28. F. X. KUGLER, Von Moses bis Paulus,
p. 252, tenta demonstrar, a partir de Jz 12.5, que Samuel no
nasceu efraimita, mas apenas morava na regio. Este ponto
de vista aceito por J. GOETTSBERGER e A. van SELMS. (O
primeiro se distncia das pressuposies harmonizantes de
KUGLER a respeito da infalibilidade da Escritura). Se, con
tudo, Samuel teria nascido levita, a entrega dramtica dele
por parte da me no teria sentido. Cf. W. von BAUDISSIN,
Priests and Levites, DB(H) vol. 4, pp. 67s.
4. H sete diferentes Calebes em I Cr 2 4. Trs deles
no podem ser reduzidos mesma origem. Cf. agora J. LI
VER, M. HARAN, J. LIGHT, Kaleb, Kohanim, LewiHm, Ensi-

glopedija Migra'it, Jerusalm 1962, vol. 4, pp. 107, 14, 460.


Num outro lugar sugeri identificar o Jefunneh de I Cr 2.50
com o nome de uma aldeia entre Cades-Bamia e Hebrom.
L morava, antes do xodo, um filho de Hezrom, chamado
Kelub ou Kelubaj bem como Caleb. Aparentemente, tinha
afiliao com os Kenitas. Este homem era de grande impor
tncia para o cronista porque Davi primeiro tomara posse em
Hebrom.
5. II Cr 2.50-55; cf. M. NOTH, Eine siedlungsgeschichtliche
Liste in I Chr 2 und 4, ZDPV 55, 1932, pp. 97-124. W. RU
DOLPH chama isto "impressionante primeira vista (Chro
nikbcher, p. 13).
6. I Cr 6.1-15; o texto estiliza as fontes, omitindo Joiada
de H Rs 11.4 e Urias de II Rs 16.10. Sobre o sacerdote Azarias
de II Cr 26.17 cf. o meu artigo Qumran Reservoirs, em The
Bible in Current CathoUc Thought, ed. por J. McKENZIE, p.
112. Sobre a familia de Zadok cf. H. ROWLEY, Melchizedek
and Zadok, em Festschrift A. Bertholet, pp. 461-472; R. NORTH,
Qumran Sadducees, CBQ 17, 1955, pp. 164-188; e H. J. KAT
ZENSTEIN, Some Remarks on the Lists of the Chief Priests
of the Temple of JBL 81, 1962, p. 382.
7. A. LEFVRE, Note dexgse sur les gnalogie des
Qhatites, RSR 37, 1950, pp. 287-292: Kohat recebe sete filhos
nesta genealogia, somente para equiparar-se ao padro dos
seus irmos. Assim historicamente dito, a afirmao do es
critor sagrado no vale muito . Cf. tambm A. LEFVRE,
DBS vol. V, p. 394.
8. H. CAZELLES, Le livre des Chroniques, 2. ed., p. 14: A
participao de estrangeiros no culto de Israel favorecida
por I Cr 1-2; II Cr 2.17; 6.32; 30.11 bem como por Ez 37.15-28.
Tradicionalismo, messianismo, sacramentalismo, universalis
mo, reforma: eram estas as bases sobre as quais o cronista
ergue, para os leitores, o ideal de uma comunidade realmente
religiosa e piedosa.
9. K. BALTZER, Das Ende des Staates Juda und die Mes
siasfrage, em: Studien zur Theologie der alttestamentlichen
berlieferungen, ed. por R. Rendtorff, p. 40. Essa hiptese
no explicitamente confirmada por O. PLGER, Theokratie
und Eschatologie, pp. 62, 132. contestada por S. H. RINGGREN, Knig und Messias, ZAW 64, 1952, p. 130.
10. A. M. BRUNET, Le Chroniste et ses sources, RB 60,
1953, pp. 481-508; cf. BOTTERWECK acima, nota 1; E. PODECHARD, em Memorial A. Gelin, 1961; K. GALLING, Chro
nikbcher, em RGG 3, vol. I, col. 1804.
11. II Cr 33.10; 35.22; I Cr 10.13. Cf. ainda II Cr 12.2 (Roboo); 26.16 (Uzias); outros exemplos em O. EISSFELDT,
Einleitung in das Alte Testament, 2,a ed., p. 662. Uma con
cluso mais nobre traz G. von RAD, Theologie des Alten Tes
taments, vol. I, p. 345, seguindo o seu Geschichtsbild des
chronistischen Werkes, BWANT 55.
12. I Cr 21.1; G. von RAD, Die alttestamentliche Satansvors
tellung, ThWNT vol. II, pp. 70-74; R. R. SCHARF, Die Gestalt

des Satans im Alten Testament, Zrich 1948. Sobre J cf. AmM. DUBARLE, Les sages d'Israel, pp. 68s.
13. J 17.13; 3.17; 21.26; I Sm 28.13; S1 6.6; 88.6. Cf. W. E.
BARNES, The Religious Standpoint of the Chronicler, AJSL
13. 1896, pp. 14-20; R. MARTIN-ACHARD, De la mort la
rsurrection daprs 1Ancien Testament; E. GALBIATI e G.
SALDARINI, Lescatologia individuale nell Antico Testamento,
RivBib 10, 1962, pp. 113-135; J. L. McKENZIE, The Two-Edged
Sword, pp. 252, 260.
14. R. H. Pfeiffer, Canon of the Old Testament, IDB vol. I,
p. 509: A. JEPSEN, Der Kanon des Alten Testaments, ThLZ
74, 1949, pp. 65-74: F. HESSE, Das Alte Testament als Kanon,
NZSTh 3, 1961, pp. 315-327.
15. W. F. ALBRIGHT, Archaeology and the Religion of
Israel 3, p. 125; idem, Date and Personality of the Chronicler,
JBL 40, 1921, pp. 104-124; E. GERSON-KIWI, Musique, DBS
vol. V, pp. 1411-1468. RUDOLPH transfere a maior parte das
inovaes musicais aos Kenitas. Estes, bem como alguns ter
mos musicais (cf. Gn 4.21s) tm relao enigmtica ao Belm
de Davi, conforme I Cr 2.55.
16. I Cr 15.17; 25.1; II Sm 6.5; Ed 2.41; Ne 7.45. Quanto a I
Rs 4.30s cf. A. ALT, Die Weisheit Salomos, ThLZ 76, 1951, pp.
139-144 ( =Kleine Schriften, vol. II, pp. 90-99).
17. Em Ann Arbor Dr. J. Rosenthal salientou o seguinte: a
implicao da minha palestra no que os persas desconhe
cessem o sacrifcio, os Israelitas, por sua vez, o canto. Eu
quis dizer somente, que os israelitas tendo entrado em con
tato com a Persia, se voltaram sempre aos elementos mais
espiritualizados do seu prprio acervo religioso. Esta espiri
tualidade estava presente, pelo menos de forma rudimentar.
Dr. S. Cohen ainda observou, que o cronista provavelmente
era, ele mesmo, um levita. Eu acrescentaria que o cronista
era, com certeza, tambm cantor.
18.
R. de
VAUX, Ancient Israel, pp. 344-405,diz que os le
tas
de Ez
44.6-31 (esta passagem considerada uma po
entre Dt e Cr: p. 365) no coincidem com os sacerdotes. An
tes, representam os descendentes dos filhos de Aro que co
meteram idolatria. Por causa desse pecado dos antepassados,
so relegados a ofcios baixos no santurio. Anteriormente,
esse trabalho era feito por prisoneiros.
19. I Cr 26; II Cr 24.5; 29s; cf. RUDOLPH, Chronikbcher,
pp. 173, 275 295; de VAUX, Ancient Israel, pp. 394, 404.
20.
II Cr
29,34; 5,11; sobre II Cr 24,6 cf. F.STUMMER, G
danken ber die Stellung des Hohenpriesters in der alttestamentlichen Gemeinde, Festqabe Falhaber, Mnchen 1949,
pp. 7-11.
21. H. HERTZBERG, Die prophetische Kritik am. Kult, ThLZ
75, 1950, pp. 219-226; P. VOLZ, Die radikale Ablehnung der
Kultreligion durch die alttestamentlichen Propheten, ZSTh
14, 1937, pp. 63-85; B. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus.
22. Jr 27.16; 23.11; 5.31; II Rs 23; cf. A. Johnson, The Cultic
Prophet in Ancient Israel; A. HALDAR, Associations of Cult

Prophets; A. WELCH, Prophet and Priest in Old Israeli; T.


CHARY, Les prophtes et le culte partir de lExil; H. HAHN
Old Testament in Modern Research, p. 141. Sobre o segredo
(de cunho cultual, oracular) dos profetas (Jr 23.10; Am 3.7)
cf. E. VOGT, Bib. 37, 1956, pp. 246-257; H. ROWLEY, Ritual
and the Hebrew Prophts, JSS 1, 1956, pp. 338-360.
23. W. RUDOLPH, Zur Theologie des Chronisten, ThLZ 79,
1954, pp. 285s.
24. D. N. FREEDMAN, The Chronicler's Purpose, CBQ 23,
1961, p. 440. A. C. WELCH, The Work of the Chronicler, its
Purpose and Date, p. 157, opina que o cronista (mais antigo)
jamais estivera no exlio.
25. M. NOTH, berlieferungsgeschichtliche Studien, p. 175;
RUDOLPH, Chronikbcher, p. IX. Os dois ensaios intitulados
Sinaibund und Davidsbund, por A. GUNNEWEG (VT 10, 1960,
pp. 335-341) e por L. ROST (ThLZ 72, 1947, p. 129) conside
ram II Sm 6 um drama cultual , destinado a conciliar o con
flito entre anfictionia e estado, e no entre o norte e o sul.
26. A. M. BRUNET, La thologie du Chroniste: thocratie
et messianisme Sacra Pagina, ed. por J. COPPENS, 1959, vol.
I, p. 391.
27. II Sm 7.6 ( tenho andado em tenda, em tabernculo ) e
7.7 (em todo lugar em que andei com os filhos de Israel )
so omitidos em II Cr 6.5, depois da referncia ao Egito. At
a meno da libertao do Egito falta em II Cr 6.14. Sugeriu
o Dr. J. Lewy, em Ann Arbor, que a melhor explicao desse
tratamento das fontes pelo cronista seria a seguinte: ele no
escrevera uma histria do povo de Israel, mas sim, da cidade
de Jerusalm.
28. H. W. HERTZBERG, Die werdende Kirche im AT, p. 14,
atribui ao cronista "o segregacionismo mais perigoso: no
odiar os gentios, mas se tornar totalmente indiferente diante
deles. De forma similar se manifesta T. C. VRIEZEN, An
Outline of Old Testament Theology, p. 229.
29. A. NOORDTZIJ, Les intentions du Chroniste, RB 49, 1940,
pp. 161-168, seguindo J. SWART, De Theologie van Kronieken,
1911, pp. 3, 97. Note-se que a genealogia de Zorobabel corres
ponde, basicamente, de Jesus em Mt 1.13.
30. A. van der WOUDE, Die messianischen Vorstellungen der
Gemeinde von Qumran, 1957, p. 185, acha que se esperava, ao
lado do messias cvico e davdico, um messias sacerdotal e
aarnico. Tal viso se diz ser agora praticamente universal .
Ela refutada, contudo, com grande erudio por 8. VAWTER, Levitical Messianism and the New Testament, em: The
Bible in Current Catholic Thought, pp. 94-97.
31. I Cr 17.14; II Cr 6.42. Cf. R. de VAUX, RB 64, 1957, p. 280
(resenha sobre RUDOLPH Chronikbcher); W. F. STINESPRING, Eschatology in Chronicles, JBL 80, 1961, p. 219.
32. E. ANDERSON, Messianic Popular Movements in the
Lower Congo, Uppsala 1958; G. GUARIGLIA, Prophetismus
und Heilserwartungsbestrebungen als vlkerkundliches und
religionsgeschichtliches Problem, Vienna 1959; H. DESROCHE,
Messianismes e Utopies: notes sur les origines du Socialisme

ASRel 4, 1959, pp. 31-46; cf. ASRel 4, 1959, pp.


3-44 e 3, 1958, p. 88.
33. S. MOWINCKEL, He That Cometh. G. DALMAN afirmara
que o judasmo nunca identificou nem messias nem servo de
Jav, antes de receber o impulso pelo cristianismo (cf. Lc
24,26; At 8.32). J. JEREMIAS fortemente refuta essa opinio
(ZAW 42, 1949, pp. 184-194 e M.anges Goguel Aux Sources,
pp. 113-119). Cf. ainda M. HOOKER, Jesus and Servant; L.
CARPENTER, Primitive Christian Application; T. MANSON,
The Servant-Messiah. Paulo aplica o termo servo a si mes
mo, pois ele est no messias (= em Cristo)3. Sobre isso cf.
L. CERFAUX em StAns 27, 1951, pp. 351-365; D. M. STANLEY
em CBQ 16, 1954, pp. 385-425 e tambm J. MENARD, CBQ 19,
1957, pp. 83-92; idem Sacra Pagina 2, pp. 314-321.
34. J. L. McKENZIE, Royal Uessianism, CBQ 19, 1957, pp. 46,
50; idem, The Dynastic Oracle: 2 Sam 7, TS 8, 1947, pp. 187-218:
diz ele que II Sm 7.13 (II Cr 6) bem como SI 89 foram mol
dados conforme uma quarta formulao, agora perdida. O sal
mo preservou de forma mais autntica essa expresso origi
nal. M. SIMON, La prophtie de Nathan et le Temple, RHPhR
32, 1952, p. 49, acha que SI 89 foi diretamente inserido em II
Sm 7, contrariando, assim, S. MOWINCKEL, Natanforjettelsen,
SEA 12, 1947, pp. 220-229.
35. II Cr 6.10 omite as estipulaes e ameaas que seguem
em II Sm 7,14. Cf. A. BRUNET Sacra Pagina 1, p. 388, e H.
van den BUSSCHE, Le texte de la prophtie de Nathan sur
la dynastie davidique, EThL 24, 1948, pp. 389, 379.
Occidental,

A CONCEPO DE DEUS
NO SALMO 139
Karl-Heinz Bernhardt

1. A religio javista, tal como a reporta o AT, est


embasada e moldada por experincias histricas de
Israel. Dentro da tradio veterotestamentria pode-se
observar, em muitos aspectos, como o credo original,
confessando Jav como o Deus que libertou da escra
vido egpcia, foi ampliado e enriquecido no variado
andar de Israel pela histria. No incio desse processo
est a identificao de Jav com os deuses pater
nos . 1 Porm essa ampliao e enriquecimento tor
nam-se particularmente notveis por se transferirem
tambm a\Jav, pouco a pouco certas funes de di
vindades estrangeiras. Jz 11.24 ainda conta com a
existncia de outros deuses ao lado de Jav, nos seus
prprios domnios histricos. Am 9.7, no entanto, j
reconhece em Jav o Deus que tambm conduz outros
povos de forma semelhante como o faz com Israel.

Proto-Isaas, to bem como Habacuque, encara a his


tria dos povos como parte da histria da eleio que
Jav efetua com Israel.2 Segundo Dcutero-Isaas,
finalmente, o poderoso Ciro nada mais que um ins
trumento nas mos de Jav (Is 45.1ss). De acordo
com I Sm 26.19, Dt 28.36 e ainda Jr 16.13, a estada
dos israelitas em terra estranha significava automa
ticamente separao de Jav. Porm, essa viso su
perada com o exlio judaico. Enfim, fundamental
para a concepo de Deus em Israel a experincia da
superioridade de Jav sobre outros deuses. Pois j a
libertao do Egito segundo a viso antiga, precisa
ser compreendida como a derrota dos deuses egp
cios. 3 As derrotas do prprio povo, contudo, j nas
tradies antigas, no so compreendidas como recuo
de Jav ante deuses mais fortes de outros povos, mas
como castigo de Jav a Israel.4 segundo esse
princpio, alis, que a redao deuteronomista mais
tarde avalia toda a histria de Israel.3 Segundo
esta concepo, Jav como senhor dos povos da cir
cunvizinhana de Israel tambm passa a ser senhor
e juiz dos deuses nacionais, que representam esses
povos.6 A partir da, no est mais distante o passo
que leva anulao 7 dos deuses alheios mediante
seu enfraquecimento. Finalmente, chega-se ao mono
tesmo do tempo do exlio. 8
Essa expanso do domnio de Jav sobre gran
dezas histricas, at chegar onipotncia, precisava
ser acompanhada por anlogo desenvolvimento no
mbito da natureza. Porm, aqui existiam dificulda
des especiais. Primeiro, pelo simples fato de ter Israel
experimentado Jav preponderantemente como Deus
nmade, condutor e auxiliador de seu povo. 9 O cam
po de atuao de Jav como Deus ptrio da anfictionia israelita , de antemo, o mbito dos acontecimen
tos histricos. Isso, pois, o distingue fundamental
mente dos deuses a-histricos da natureza, prprios
das terras cultivveis. Alm disso a adoo de fun
es dos deuses eananeus por parte de Jav dificul
tada ainda por outros motivos. Se o deslocamento dos
deuses estrangeiros para fora do mbito histrico
essencialmente uma questo de interpretao teolgica
da histria, ento aqui se trata de problemas econ

mico-cultuais vitais para Israel. Pois os deuses de


Cana esto fortemente vinculados vida rural na
terra cultivvel. Com a tomada da terra, as tribos
israelitas tambm participam dessa vivncia. Como
exercer a agricultura sem adorar devidamente os deu
ses da fertilidade responsveis por ela? Jav, nesta al
tura, um forasteiro que por assim dizer precisa ain
da conquistar a terra. O quanto isso foi difcil, mos
tra-se claramente na contestao sria que a religio
canania de Ba,al fazia adorao de Jav at quase
o fim do reinado.10 A anfictionia de Jav e, mais
tarde, tambm, os crculos profticos rigorsticos que
persistiram na mesma viso, buscaram, portanto, en
carar a situao com forte nfase anticanania. Che
garam, at mesmo, a considerar a vida dos agricul
tores como afastamento de Jav (Jr 35.1ss). No
obstante, o sistema da anfictionia tinha que ceder
diante do remado, prprio da terra cultivvel. Assim,
o templo para Jav se construiu segundo o modelo fe
ncio. Jav tomou o lugar de Brnl, tornando-se tam
bm o doador da fertilidade da terra e dos frutos que
ela produzia. Mas quando se fala da atuao de Jav
nesse mbito, mostra-se ainda com clareza, mesmo nas
tradies posteriores, o modo polmico pelo qual se
deu essa ampliao do domnio de Jav: no Baal,
mas Jav que efetua tudo isso.11
Algo semelhante se d com a expanso do dom
nio de Jav sobre as grandezas e os fenmenos csmi
cos. Aqui a rivalidade com outros deuses desempe
nha igualmente certo papel, mesmo nem sempre ex
pressa de forma to clara como no SI 96.5: Todos
os deuses dos povos nada so; Jav, porm, fez os
cus. 12 Sobretudo, porm, as manifestaes sobre
Jav como dominador ou criador de grandezas cs
micas, dependendem de sua ao histrica em Israel,
a nao eleita. Elas devem apenas indicar o poder uni
versal de Jav, o Deus de Israel.13 Por isso, a con
cepo da criao no foi acolhida, no credo, voltado
para a histria de Israel. At o relato da criao de
Gn l.l-.4a apenas preldio para a histria da elei
o que segue. Est inclusive ausente da apresenta
o original da histria da eleio, constatado no que
restou da tradio elosta. A elaborao de uma con

cepo englobante da criao e da utilizao mais fre


qente de seus motivos s ocorreu no tempo de ex
lio. 14
Foi, portanto, apenas paulatinamente que se de
senvolveu a noo do senhorio de Ja,v e de sua ao
criadora a respeito de seres e fenmenos csmicos.
A pergunta pelas razes de tal demora vai encontrar,
sem dvida, vrios motivos causadores. Houve, na f
javista, dificuldades especiais j com a adoo de con
cepes cosmognicas. O fato que essas concepes,
via de regra, tm, na vizinhana de Israel, um funda
mento politesta. Convm notar, sobretudo, que na
tradio israelita, com exceo de Gn 1, nada h nos
moldes de uma abrangente apresentao cosmognica
ou cosmolgica. O prprio Sl 104 , sob esse aspecto,
muito comedido, limitando-se, numa espcie de inven
trio da criao, a simplesmente atribuir a Jav cer
tos fenmenos csmicos. Atribui-lhe, sobretudo, a vida
terrena e seus condicionamentos naturais. Presumi
velmente, essa moderao em relao s especulaes
cosmolgicas est ligada aos fundamentos histricos
da religio de Jav em Israel. A religio javista, afi
nal, parte da interpretao de acontecimentos e ex
perincias histricas. Nos depoimentos mais abarcadores a respeito de grandezas e circunstncias csmi
cas, foi necessrio transpor a esfera das experincias
imediatas, prprias da f javista. Era preciso, ao
mesmo tempo, manter a ligao com as experincias
da histria da eleio. Assim, chegou-se finalmente
apenas ao enriquecimento da histria da eleio com
motivos cosmognicos ou cosmolgicos.15
2. Dificuldades correspondentes precisaram ser su
peradas quando se tratava de afirmaes abstratas da
teologia tais como aquelas que lidam com a pessoa
e o ser divino. Pois era essencial ir alm daquilo
que se podia alcanar pela simples interpretao de
experincias histricas. Assim, no de se estranhar
que Israel, via de regra, no chegou compreenso
abstrata da onipresena de Jav. Em geral, conten
tou-se com a concepo bem acessvel da multipresena
de Deus no mbito histrico e cultual. Para isso ser
viriam-lhe de auxlio algumas pressuposies bastante

comuns. Jav assessorado por uma corte real, para


explicar a sua atuao simultanea em muitos luga
res. 16 H, inclusive, outros deuses que entram como
numes subordinados, a servio de Jav.17 bem
peculiar a figura do malak jahweh ( mensageiro de
Jav ), que ocasionalmente aparece claramente iden
tificado com Jav.18 Obviamente, tal identificao
quer indicar que Jav, afinal, no abandonou seu
trono no cu. Mas, mesmo assim, agindo na terra, ele
se reveste de todo poder e esplendor.
Contudo, no AT tambm h manifestaes que
avanam at o reconhecimento da onipresena de Jav.
O melhor e mais conhecido exemplo nos traz o SI 139.
7-12:
Para onde poderia eu escapar de teu esprito ?
Para onde conseguiria eu fugir de tua face ? 19
Se subo aos cus, l ests!
Se escolho o mundo abismal como estada,
[eis que l ests!
Se tomasse as asas da alvorada
e me detivesse nos confins dos mares,
ainda l tua mo me tomaria
e tua destra me seguraria.
Se digo: as trevas, com efeito, me encobriro,
e a luz ao meu redor se far noite,
nem as trevas seriam escuras para ti,
e a noite brilharia como o dia.
No se pode descrever melhor a concepo da
onipresena de Deus. A descrio se d, isto sim, sob
um aspecto curiosamente negativo: o suplicante est
impregnado pela noo de que no h possibilidade
de fugir de Jav. Mesmo se o homem conseguisse o
impossvel e se por sua vontade pudesse deixar a es
fera de vida terrena, nem mesmo assim escaparia do
domnio de Jav. Nem mesmo a rapidez incrvel da
alvorada nascente poderia ajudar-lhe na fuga. Ainda
que o homem pudesse encobrir-se nas travas, como
sob uma capa, isso no o ocultaria de Deus. 20 Im
portante a compreenso teolgica atrs dessa con
cepo: s um Deus superior ao espao e ao tempo
pode ser onipresente em sentido to amplo. Jav

onipresente porque ele no pode ser preso muica e em


nenhum lugar.
Como se reconheceu em Israel essa verdade? De
ram-se diferentes respostas possveis. Antes de exami
nar a questo, preciso indicar uma outra conse
qncia maior que deveria estar inevitavelmente liga
da descoberta da onipresena de Deus. No signifi
caria a onipresena de um Deus a prpria eliminao
da distino entre lugares sagrados e profanos ?
Porm, na antiguidade, essa distino , via de regra,
bsica para qualquer culto. A religio j avista tam
bm conhecia lugares sagrados que necessariamente
perderam o valor ao ser reconhecida de maneira clara,
a onipresena de Jav. Na realidade, Is 66.1ss rejeita a
reconstruo do templo de Jerusalm aps o exlio,
bem como o culto de sacrifcio, justamente por tais
razes. Como erigir um santurio como moradia de
um Deus to poderoso, ao qual a terra inteira s ser
via de escabelo ? 21 , portanto, correto atribuir ao
SI 139 pelo menos uma rejeio indireta daquilo que
normalmente se pressups num culto religioso.
Tal concluso, tirada da concepo da onipre
sena no SI 139, choca-se com a interveno de G.
A. Danell. 22 Ele supe que o lugar vivencial do
Salmo a grande festa do ano novo . Na realidade,
porm, no pode definir melhor a situao qual per
tencia o Salmo. O que, de resto, e bastante difcil em
vista dos poucos indcios que o texto oferece. 23 A
partir de sua hiptese, Danell chega concluso de
que um hino, como o SI 139, tendo pertencido ao rito
da festa central, nem poderia se voltar contra o culto.
Sendo assim, continua Danell, a onipresena pro
priedade caracterstica do Deus adorado no templo.
Como prova, cita o SI 24. Contudo, este Salmo no
trata da onipresena de Jav. Somente nos dois pri
meiros versculos adorado como criador do mundo.
No entanto, pouco provvel que esses dois versculos
tenham pertencido, originalmente, terceira parte
do Salmo que uma liturgia de entrada no templo.
Num outro argumento, Danell alega ainda que o Deus
de Sio em Jerusalm mostrava caractersticas de
uma divindade solar.24 Opina ele que os deuses do
sol so sempre onipresentes. Porm, isso vale mais ou

menos para todas as divindades celestes. No obstante,


encontram-se, de fato, vrias vezes divindades solares
no pice de um panteo. o caso de Re no Egito, da
deusa do sol de Arina, no mbito heteu, ou do Marduque babilnico que, afinal, tambm fora inicial
mente um deus do sol. Contudo, no possvel provar
que um Deus do sol tivesse assumido tal posio de im
portncia nas regies palestinenses. Nos textos cananeus de Ras Shamra, cujas concepes, entretanto,
no podem pura e simplesmente ser transplantadas
para a Palestina, a deusa do sol tem apenas uma fun
o subordinada, de luz dos deuses . Se, contudo, a
viso da onipresena no SI 139, de fato tivesse se ori
ginado no mbito de concepes de um deus do sol
cananeu, ento, pelo menos desapareceram no Salmo
todos os vestgios de tal ligao.25 Um texto, no
entanto, que ser tratado adiante, provindo da Pales
tina pr-israelita, mostra que concepes da onipre
sena j eram, certamente, conhecidas.
Abstraindo-se as duvidosas relaes com a festa
de ano novo e com o deus do sol, Dauell certamente
no est to errado. Somente com muita dificuldade
conseguiu-se depreender da viso da onipresena de
Deus a concluso de que a atividade cultual no es
taria atrelada a lugares sagrados.26 significativo
que mesmo os judeus desterrados ainda mantiveram,
segundo Dn 6.10, o costume de orar voltados para o
templo de Jerusalm. Tambm para a dispora o tem
plo o lugar santo de Jav. Assim, o SI 139 no pode
ser contrrio ao culto, em sentido radical, rejeitando
absolutamente o lugar sagrado. Pois ele pertenceu aos
textos que possuem o seu lugar vivencial no culto
do templo. Ao que parece, provm antes do culto ps
do que pr-exlico. Mas no queremos aqui resolver a
questo da datao precisa pois dificilmente chegara
mos a uma soluo satisfatria. mais importante e
promissor examinar mais de perto o lugar viven
cial do salmo. E. 'Wrthwein, h alguns anos, expli
cou de forma convincente que esse salmo uma ora
o . . . antes do juzo de Deus em um inqurito por
idolatria . 27 A partir disso, pois, assume especial
importncia o reconhecimento do suplicante (que todo

o seu agir e pensar (v. 1-5) no pode permanecer


oculto ao Deus onipresetue.
Assim, compreende-se o SI 139 ligado a determi
nado lugar vivencial no culto. Surge, ento, a per
gunta se a concepo da onipresena de Jav possi
velmente teria razes nessa situao vivencial. Em
favor dessa hiptese ajunta-se o fato de que no saltrio
temos ainda uma manifestao similar, supondo uma
situao tambm similar. o caso do SI 55, onde o su
plicante dirige-se a Jav em um lamento, pedindo
auxlio e julgamento contra poderosos inimigos e mal
feitores que o afligem. Tambm neste contexto arti
cula-se o desejo de poder fugir da aflio por foras
sobrenaturais:
Quem me dera asas como de pomba!
Voaria daqui e pousaria (em algum lu ga r)!
Eis que pairaria longe, ficaria no deserto.
Escaparia mais rpido que um vendaval,
[que um temporal . 28
O paralelo ao SI 139 naturalmente imperfeito,
pois ambos lidam com adversrios diferentes, dos
quais cada suplicante desejaria fugir. No SI 55, basta
fugir para longe, para o deserto, afim de escapar do
inimigo. No SI 139, tratando com Jav, o suplicante
no pode deixar de reconhecer que nada poderia aju
dar, nem mesmo a fuga para regies csmicas. Mas
em ambos os casos trata-se da situao vivencial que
envolve uma controvrsia jurdico-religiosa dentro
do culto no templo, embora seja necessrio considerar
as diferenas: no Sl 55 o suplicante reclama contra
seus maldosos inimigos; no Sl 139, porm, ele prprio
se acha num inqurito perante Jav.
Com isso, certamente ainda no se disse nada
sobre a origem da concepo da onipresena em Israel.
Tratar-se-ia simplesmente da adoo e adaptao de
concepes anlogas existentes nas religies do mundo
do AT? Tais noes so caractersticas, em grande
parte, para as afirmaes referentes atuao de
Jav fora do mbito histrico. Ou, desempenhariam
aqui em ltima anlise um papel importante as pr
prias experincias de Israel, a partir de sua histria
da eleio? Essa problemtica deve ainda ser escla

recida. Contudo, podemos dizer provisoriamente que


o motivo da fuga e o motivo do julgamento pa
recem caractersticos na concepo da onipresena de
Jav.
Para confirmar a observao h uma srie de pa
ralelos histrico-religiosos, com os quais, em especial,
H. Hommel ocupou-se mais intensivamente. 29 So tes
temunhos de tempos e religies bem distintos. A con
cepo da onipresena em uma das cartas encontradas
em Tell el-Amarna a mais prxima do AT. Trata-se
de um escrito do soberano de uma cidade palestinense.
O remetente talvez utilizando motivos hnicos de
textos cultuais assim se expressa para asseverar sua
fidelidade ao Fara, seu superior: Mesmo se subir
mos ao cu, ou se descermos ao mundo abismal, nossa
cabea est em tuas mos. 80 Alm disso, h algu
mas passagens na literatura da antigidade clssica,
em Plutarco e Xenofontes.31 Igualmente no Alco
ro acha-se afirmao correspondente (Sure 58, 8).
Para esses textos tambm caracterstico o motivo
da fuga . De igual modo, trata-se de uma ao judi
cial dos deuses em questo, ou seja, do reconhecimento
de que no se pode escapar de seu julgamento e cas
tigo. Na manifestao referente ao fara, na j men
cionada carta de Amarna, o autor tambm quer ex
pressar que intil cometer algo que desafie o julga
mento do todo-poderoso senhor egpcio. Afora isso,
contudo, um texto de Atarvaveda (IV, 16) achega-se
sobremaneira ao SI 139. O paralelismo, em parte sur
preendente, com a concepo do SI 139.7-12 j h mui
to chamou a ateno: 32
Se um for, ou ficar, ou esconder-se; se um for
deitar, ou levantar-se; aquilo que dois sentados
combinam entre si rei Yaruna o sabe. Ele entre
eles como um terceiro. Essa terra tambm de
Varuna, do rei, e esse imenso cu junto com seus
confins. Os dois mares so os quadris de Yaruna,
assim como ele tambm est contido nessa gotcula dgua.
Se um tambm fugisse para longe, alm do cu,
nem assim escaparia de Varuna, nosso rei. Seus
atalaias descem do cu at a terra. Com mil olhos
perscrutam a terra. . .

Ao observar essa proximidade com o texto do sal


mo, compreensvel que Hommel tenha tentado ex
plic-la pela ligao literria entre ambos. Ele tem
em mente um processo bem complicado, no qual desem
penha importante papel a mediao dos heteus.33
Portanto, o texto vedaieo seria uma elaborao espe
cfica sobre o solo indo-germnico das antigas con
cepes e tradies em torno dos vastos poderes sola
res e celestes: o SI 139 seria seu correspondente ela
borado no mbito veterotestamentrio. O desenvolvi
mento separado de ambos os textos esclareceria tam
bm as inegveis diferenas.84
Contudo, no aconselhvel seguir Hommel at
esse ponto. Cumpre lembrar que em todos os casos
necessrio ter cuidado com o postulado da, dependn
cia literria em textos provindos de contextos cultu
rais to distantes. Justamente, a ampla difuso da
concepo da onipresena, qual o prprio Hommel
indica com nfase,35 reclama aqui moderao. Seria
certamente mais correto explicar paralelos dessa esp
cie pela tendncia que se acha em todas as religies de
atribuir aos deuses o maior poder possvel. Da a exis
tncia de concepes bem similares.36 Acresce que,
aparentemente, as afirmaes a respeito da onipresena
de Deus tiveram basicamente o mesmo lugar vivencial . Em todos esses textos, trata-se do gnero doxologia de julgamento , ou algo semelhante. Se for o
caso, ento, a onipresena dos deuses estaria especial
mente vinculada s suas funes judiciais. Afinal,
necessrio que a um Deus juiz nada se oculte. Por
isso, os deuses do sol tambm atuam geralmente como
juizes. Poder-se-ia imaginar melhor, sua onipresena,
base dos fenmenos naturais a eles ligados. Da mes
ma forma, como o motivo do juzo , ento tambm
o motivo de fuga bem tpico da concepo comum
da onipresena.
3. A noo da onipresena de Deus est profunda
mente enraizada na tradio veterotestamentria.
Coisa que tambm depe contra a dependncia liter
ria dessa idia constante no SI 139, de fontes alheias.
O prprio Hommel menciona, pelo menos em parte, os
paralelos veterotestamentrios para o SI 139, contudo,

sem deles fazer uso. Portanto, fica claro, pela quanti


dade de manifestaes paralelas ao tema do SI 139.7-12,
que a concepo de Jav como juiz onipresente, do
qual no se pode escapar, era bem difundida: No
h escurido, nem trevas onde poderia esconder-se o
malfeitor. 37 O texto mais antigo do qual podemos
estabelecer, com certeza, a data de origem, Am 9.1-4.
Ele testemunha a onipresena de Jav e seguramente
antecede o SI 139. A paxte inicial da pericope est
destruda. Ela descreve a viso do profeta seguida
por ameaa de julgamento da parte de Jav. Conforme
ela, a completa aniquilao de Israel seria iminente.
Os versculos 2-4, ento, do a razo pela qual seria
totalmente impossvel escapar desse juzo:
Ainda que se enfiem no mundo abismal, a minha
mo os tirar de l ; se subirem aos cus, de l os
farei descer. Se se esconderem no cume do Carmelo, de l busc-los-ei, e de l os tirarei, e se de
meus olhos se ocultarem no fundo do mar, de l
darei ordem serpente e ela os morder. Se forem
para o cativeiro diante de seus inimigos, ali darei
ordem espada, e ela os matar. . .
Esse texto de Ams, a despeito de todos os traos
comuns, diverge consideravelmente, em vrios aspectos,
do SI 139.7-12. Primeiro evidente, como no texto do
salmo, que a noo da onipresena absolutamente nada
tem de positivo. No h dvida de que tambm no Sl
139 o motivo da fuga decisivo: a onipresena de
Jav aparece como atormentadora. o que vemos de
forma translcida justamente no reconhecimento, arti
culado no contexto dos w . 7-12, de que o homem nada
pode fazer ou pensar, fora da presena de Jav. Ape
sar de tudo, porm, o suplicante pode irromper em
louvor hnico a Jav: Tal conhecimento maravilho
so demais para m im .. . (v. 6). Em Ams, ao contr
rio, a descrio seca e apresenta um julgamento am
plo, radical, sem qualquer esperana. No Sl 139, o su
plicante reconhece a prpria impotncia e com isso a
grandeza de Jav. Ao mesmo tempo, ele aprende a
confiar no incorruptvel juzo do Deus onipresente e
onisciente, capaz de comprovar sua inocncia. Em
Ams, a onipresena de Jav s um meio para ani

quilar totalmente a populao do reino do Norte, me


diante punio terrvel.
Tambm, no menosprezvel a diferena entre
os lugares de fuga mencionados nos dois textos. No SI
139 trata-se exclusivamente da fuga ao cosmo, respec
tivamente, s trevas . Em Ams, h maior variedade,
como tambm so bem mais expressivos os casos descri
tos. Essa impresso surge sobretudo pelo fato de que,
alm dos asilos csmicos, so tambm mencionados
dois lugares terrenos de fuga: o Carmelo e a marcha
para o cativeiro. Com isso, fica igualmente claro que
o juzo anunciado deve ocorrer atravs de aconteci
mentos blicos. Mas por que justamente o Carmelo e a
marcha para o cativeiro? A conexo com os lugares
csmicos deixa supor que se tratem de domnios nos
quais se estaria seguro frente a Jav, segundo a con
cepo corrente no tempo de Ams. O mundo abismal,
de fato, encontra-se fora do campo de ao de Jav,
de acordo com a viso veterotestamentria. Quem se
encontra no sheol est separado de Jav. 38 No en
tanto, frente ao conhecimento da onipresena divina,
esse asilo se torna ilusrio. Alm disso, o cu men
cionado como um lugar de escape. Talvez com isso
Ams tenha em vista tambm a adorao dos deuses
astrais Quium ou Sicute, contra os quais se volta no
captulo 5.26. Mas at l no h socorro. Jav jogaria
fora os fugitivos. A terceira grandeza csmica o fun
do do mar. Segundo a concepo mtica, presumivel
mente propagada ainda extensivamente no tempo de
Ams, l habitavam e regiam os seres do caos, man
tendo resqucios do poder de outrora. Mas nem l os
fugitivos poderiam achar proteo. O Jav onipresente
e onipotente tambm senhor do fundo do mar. At
a serpente do caos est sob suas ordens. Algo bem
anlogo deve valer tambm para os dois asilos terre
nos. No se pode subestimar de que se trate de lugares
para escapar de inimigos humanos. No faz sentido
contar com o cume do pequeno monte Carmelo para
fugir de guerreiros inimigos. As habituais regies pa
ra onde se fugia eram as redondezas das encostas n
gremes do Jordo e ainda a Transjordnia. Mas para
fugir de Jav o Carmelo parecia lugar muito oportuno.
La situava-se o culto de antigo Deus cananeu. A im

portncia desse santurio testemunhada pela narra


o da disputa no Carmelo (I Rs 18). Tal culto res
surgiu at em tempos tardios.39 Contudo, nem a fu
ga para o Deus Carmelo pode livrar-nos do juzo de
Jav. Pois tambm aqui Jav o nico senhor. Cor
respondente, a marcha para o cativeiro, para uma ter
ra estranha com deuses estranhos,40 tambm no
oferece segurana alguma. L, igualmente, Jav
quem manda.
Considerando assim, Am 9 traz caractersticas es
sencialmente diversas se o compararmos com o SI 139.
H de se perguntar at mesmo se nesse texto j se po
deria falar de uma concepo da onipresena. Ams,
por certo, no pensa que Jav pode ser encontrado
como onipresente no mundo abismal, ou no fundo do
mar, tal como na esfera histrica. O que importa para
ele simplesmente que tambm as regies csmicas
esto sob o poder de Jav. Com isso, provavelmente
tocamos, em Israel, nas prprias razes da concepo
da onipresena. Pertence ela ao mbito da controvr
sia com os deuses cananeus. Justamente no texto de
Ams no se pode subestimar o propsito polmico.
Visa a demonstrar que, frente ao juzo de Jav, ne
nhum Deus pode oferecer escape. O reconhecimento
da superioridade de Jav, tambm sobre os deuses de
outros povos e os deuses cananeus da natureza, leva
compreenso de sua onipresena. Ao que parece, o
SI 139, se o comparamos com Am 9, eneontra-se no
fim do desenvolvimento dessa idia. Significativa
mente, esse Salmo trata de um processo por idolatria.
A adorao de deuses estranhos, indicada no in
cio, era uma tentao real na terra cultivada de Cana.
Tal apostasia, conforme a posio anti-canania da
anfictionia, foi considerada uma fuga de Jav41
Constitui ela o rompimento da aliana entre Jav e a
comunidade de Israel. Somente pela volta a Jav pode
se restabelecer essa aliana abalada. O fugir da ali
ana com Jav, no entanto, por causa da adorao de
outros deuses, representa um caso especial. A fuga
para fora da aliana no precisa estar ligada mu
dana para outros cultos. A concepo da aliana de
termina profundamente a posio de Israel perante
Jav. essa fuga de Jav, isto , a tentativa de esca

par de sua conduo, on de no seguir os preceitos


dessa aliana, que se considera, o prprio pecado origi
nal de Israel, exigindo o juzo de Jav. Assim, o mo
tivo da fuga assume, na tradio veterotestamentria,
notveis propores. No por nada que o javista j
situa na pr-histria a primeira fuga do homem rom
pido com Deus (Gn 3.8). Conforme todas as fontes
do Pentateuco, seguem-se reiteradas tentativas de es
capar sempre de novo desse Deus e de sua condu
o. 42 Mas Israel, na histria da eleio, experimenta
a inutilidade dessa fuga. Do mesmo modo, um profeta
no pode escapar de sua incumbncia. Jeremias pre
cisa ser a boca de Jav, apesar de sua resistncia.43
E a tentativa da fuga do profeta Jonas, acaba frustra
da por acontecimentos extraordinrios.
Resumindo, podemos dizer que Israel, afinal,
chegou compreenso do pleno domnio de Jav e,
ainda mais, compreenso de sua onipresena a partir
da prpria experincia histrica. Toda tentativa de se
evadir do compromisso da aliana vai fracassar. No
h lugar onde no se possa ser atingido pelo juzo de
Jav. Ao que parece, essa idia desenvolveu-se pari
passu com o crescente aumento do domnio de Jav na
histria, na natureza e no cosmo. No fim desse de
senvolvimento est o Deus onipresente do SI 139, que
ultrapassa espao e tempo.
Em outro sentido, Jr 23.23s apresenta-se tam
bm como paralelo importante ao SI 139. Nesse texto
parece bem estranha a pergunta pela qual o dito de
Jav introduzido: Acaso sou eu apenas um Deus de
perto e no, porm, de longe f 44 O versculo seguinte
mostra claramente que a compreenso de um deus
apenas de perto deve ser vista em contradio com
a onipresena de Deus. Essa manifestao, no h d
vida, est em conexo com a polmica de Jeremias
contra a falsa e sedutora teologia do Deus de perto ,
tambm em outros contextos. 45 Enfim, a concepo
do Deus de perto , servo de motivo para a polmica
dos profetas e tambm dos salmos contra o culto, com
a qual igualmente o SI 139 concorda indiretamente.
Liga-se ao templo e ao sacrifcio, colocando esse Deus
na mo dos seus adoradores.46 A onipresena de Deus
pode nos ensinar que o Deus prximo , na realidade

o distante , sendo necessrio peregrinar aos seus


lugares sagrados. Aparentemente distante , o Deus
onipresente est, ao contrrio, sempre prximo dos
israelitas. Assim, no o homem que procura aproxi
mar-se de Deus na atividade cultual, mas Jav que
est prximo a ele. Assim deve ser entendido tam
bm Dt 30.11ss. A se diz ser falso pensar que a lei
est no cu ou alm do mar, precisando ser de l tra
zida, de qualquer maneira. Porm, a palavra
est mui perto de ti . Sob esse aspecto, desvenda-se a
compreenso positiva da onipresena de Jav. Ele
onipresente no apenas como juiz, mas tambm como
o Deus fiel da aliana. Jamais o indivduo, ou a co
munidade de Israel, pode se separar dele pelo espao
ou pelo tempo. Ainda que os teus desterrados este
jam na extremidade dos cus, desde a te ajudar
Jav, teu D eus.. . 47

Notas
1. Ex 3.6ss; 6.2ss.
2. Cf. Is 5.26; 7.18ss etc.; Hc 1.6. Com respeito relao de
Jav com os povos da circunvizinhana de Israel cf. H.
SCHMoKEL Jahwe und die Fremdvlker, Berlin 1934.
3. Cf. Ex 7.5,9ss; 8.10,19; 9.15ss etc.; especialmente Ex
12.12.
4. Um exemplo particularmente caracterstico a tradio
da arca em I Sm 4.1 7.1.
5. Cf. a apresentao fundamental do esquema deuteronomista em Jz 2.10ss.
6. Cf. SI 58; 82 e tambm Jr 43.12.
7. Cf. Is 2,8ss; Jr lO.lss; SI
115.1ss.
8. Cf. Is 44.6; 45.6; 46.9.
9. Alm de S. NYSTROM Beduinentum und Jahioismus,
Lund 1946 cf. agora tambm V. MAAG Malkt JHWH, VT.S 7,
Leiden 1960, pp. 129ss. A vinculao aparentemente antiga
e original do Jav pr-israelita com os fenmenos vulcnicos
e tectnicos foi, neste contexto, menos importante.
10. bem notvel, nesta situao, a falta de uma compa
nheira para Jav. Da se explica tambm a forte atrao do

culto de A shera/Ishtar junto s mulheres de Jud ainda na


poca de Jeremias (cf. Jr 7.17ss; 48.1ss). Afinal, a religio
de Jav ofereceu poucas oportunidades s mulheres de serem
ativas no culto. bem caracterstico que os militares judicas da colonia de Elefantin tambm procuraram completar o
culto de Jav, adorando divindades femininas subordinadas.
11. Essa rivalidade entre Jav e Baal se torna bem mani
festa na tradio de I Rs 18. Afirmaes caractersticas a
respeito tambm se encontram em Os 2.6ss; J1 1.18ss e Jr
14.22. Cf. G. STBORN Yahw eh and Baal, LU A 51/6, Lund
1956.
12. Tendncias correspondentes tambm influenciaram, ao
q u e , parece, a compreenso mtica das aes histricas de
Jav. Assim, LAUHA aponta alguns motivos que levaram ao
enriquecimento dos acontecimentos no Mar de Juncos com
elementos mticos: se destacam a rivalidade com a vitria de
Baal sobre o mar e a tenso diante de Marduque que derrota
o caos; cf. A. LAUHA Das Schiljm eerm otiv im A lten Tes
tam ent, VT.S 9, Leiden 1963, pp. 32ss.
13. Isso se mostra muito bem nas colocaes posteriores de
Is 45,12s; Jr 27,4ss e SI 95. Em relao a essa questo cf. G.
von RAD T heologie des A lten Testam ents, vol. I, Mnchen
1957, pp. 140ss (trad. port. Teologia do A ntigo Testam ento,
vol. I, So Paulo 1973, pp. 133s).
14. Cf. a elaborao mais detalhada desse assunto em K.
H. BERNHARDT Zur B eeutung der Schopfungsvorstellung
fu r die Religion Israels in vorexilischer Zeit, ThLZ 85, 1960,
col. 821ss.
15. Cf. G. von RAD Das theologische Problem des alttestam entlichen Schopfungsglaubens, B ZA W 66, 1936, pp. 138-147;
idem, Theologie I, pp. 140s.
16. Cf. Gn 1.26; Jz 5.20; I Rs 22.19ss; J 1.6.
17. Cf. SI 58 e 82. significativo que no foi possvel, no
AT, uma identificao especulativa de um deus com o seu
panteo. Neste caso, como acontecia ocasionalmente no antigo
oriente prximo, os outros deuses se reduziram a manifesta
es desse nico deus. Cf. o material compilado por B. MEIS
SNER Babylonien und A ssyrien, vol. II, Heidelberg 1925, pp.
47ss; 160; H. JUNKER Die G tterlehre von M emphis, A PA W .
PH 23, Berlin 1940, pp. 16ss.
18. Cf., por exemplo, Jz 13.
ruah e panim aqui so apenas designaes poticas para
o prprio Jav.
20. O poeta certamente no pensava em um rito mgico
como ponderou H. J. KRAUS (Psalmen, vol. II, Neukir
chen 1960, p. 919). Ao contrrio, ele quer dar uma nfase
toda especial concepo da onipresena de Jav. Faz isso
indicando tentativas de fuga fora do alcance humano. Assim,
essas tentativas tambm esto fora da manipulao mgica .
21. O redator sacerdotal dos livros dos Reis introduziu essa
idia at mesmo no discurso de Salomo quanto inaugu
rao do templo (I Rs 8,27). Mas, de fato, no tirou disso as

ltimas conseqncias. Cf. A. JEPSEN Die Quellen des K nigs


buches, Halle 1953, pp. 64s.
22. Psalm 139, UUA 1951/1, Uppsala 1951.
23. Cf. a crtica de H. J. KRAUS op. cit. pp. 915s.
24. Cf. especialmente J. MORGENSTERN HUCA 6, 1929,
pp. Iss; HOLLIS em: M yth and, Ritual, ed. por S. H. HOOKE,
London 1933, pp. 87ss; H. G. MAY Som e A spects of Solar
W orship at Jerusalm , ZAW 55, 1937, pp. 269ss. correto
.q u e uma divindade solar foi adorada na Palestina, na poca
Z * pr-israelita. Os antigos nomes formados com shem esh ("sol )
so testemunhos disso (cf. Bete-Semes; En-Semes). Tambm
correto, que no perodo do reinado a adorao de Shamash
(deus solar) do panteo babilnico, teve certo destaque em
Jerusalm (cf. Dt 4.19; II Rs 23.5.11; Ez 8.16). Mas pelo
menos questionvel se o prprio Jav trazia quaisquer caratersticas que remontassem a uma divindade solar da Pales
tina. Se o AT trata da relao de Jav com o sol, este fica,
como outras grandezas csmicas, a criatura de Jav (cf. J
9.7, um texto especialmente caracterstico). SI 104.2 nada mais
traz do que uma comparao potica. Igualmente, a posio
leste-oeste do templo no muito reveladora para a con
cepo de Deus na religio javista, pois o templo foi cons
trudo segundo um modelo fencio.
25. A fala de trevas e luz nos w . 11-12 tambm quer mos
trar apenas que, para Jav, no h distino entre luz e tre
vas, dia e noite. Em contrapartida, cf. um hino babilnico
ao sol: "Tu transpassas o mar, largo, vasto,/ cujo mais pro
fundo interior nem os Igigi (deuses celestes) conhecem./
Teus poderosos raios descem ao abismo./ Os monstros do mar
vem a tua luz. (AOT2 p. 245; ANET2 p. 388; cf. B. MEISS
NER op. cit. p. 20).
26. Bem caracterstico para isso o trecho I Rs 8.27, j
mencionado. Cf. tambm o que segue.
27. Erwgungen zu Psalm CXXXIX, V T 7, 1957, p. 174.. Cf.
tambm H. J. KRAUS op. cit. pp. 916ss.
28. S1 55.6-8; v. 8 textualmente incerto.
29. Das religionsgeschichtliche Problem des 139. Psalms,
ZA W 47, 1929, pp. HOss. Cf. idem Der allgegenwrtige H im
m elsgott, A R W 23, 1925/26, pp. 193ss.
30. Cf. J. A. KNUDTZON Die ElAmarna-Tafeln, Leipzig
1907-1915, tabua 264, linhas 15ss; F. M.Th. de LIAGRE BHL

H ym nisches und M ythisches in den Amarna-Brietfen aus


Kanaan, ThLBl 36, 1914, col. 337ss.
31. PLUTARCH Vorn Aberglauben, 4.166D; XENOPHON
Anabasis II, 5,7,2; e XENOPHON M emorabilien 1,1,19; 4,18.
32. A literatura mais antiga foi reunida por H. HAAS Der
Varunahym nus Atharvaveda IV, 16 u n d Psalm 139, em: Das
Scherflein der W itwe, Leipzig 1922, pp. 99ss.
33. Cf. HOMMEL ZA W 47, 1929, pp. 123s.

34. Neste sentido, o salmo no precisa dos muitos espies


que ajudam a Varuna. Da mesma forma, no ocorre no salmo
a idia pantesta que identifica Varuna com o universo: os

mares sendo os seus quadris, mas ao mesmo tempo ele se


encontra em cada gota de gua.
35. ZAW 47, 1929, p. 122. Tambm segundo a viso mesopotmica, os olhos das divindades vem tudo; cf. MEISS
NER op. cit. p. 120; acima, nota 25.
36. Alm disso, o texto hebraico do salmo evidentemente se
distancia muito mais do antigo texto indiano do Veda do que
as tradies modernas de ambos, uma da outra.
37. J 34.22; cf. Is 10.3; Jr 16.17; SI 90.8 e os textos a seguir.
38. Cf. SI 88.10ss.
39. Cf. O. EISSFELDT Der gott Karmel, Berlim 1954.
40. Cf. acima.
41. A expresso seguir a outros deuses bem caracters
tica para tal concepo.
42. Cf. Ex 14.10ss; 16.2ss; 17..2ss; Nm ll.lss; 14.1ss; 20.1ss;
Dt 1.27ss.
43. Cf. Jr 11.18ss; 15.10ss; 17.14ss; 18.18ss; 20.7ss.
44. Quanto traduo cf. W. RUDOLPH Jeremia, Tbingen
21952.
45. Cf. Jr ll,15ss, mas em especial Jr 7,lss, o discurso
no templo .
46. Cf. Is l.llss; Jr 6.20; 7.22ss; 14.12; Am 5.21ss; SI 50.8ss
etc. Essa oposio ao culto no implica necessariamente
numa rejeio do lugar sagrado. claro no texto j mencio
nado de I Rs 8.27. Realmente decisiva a compreenso do
culto de acordo com a vontade de Jav. Neste sentido, o re
dator sacerdotal do livro dos Reis v no templo um lugar de
orao.
47. Dt 30.4. Encontramos, em J 14.3, tambm o pedido de
ser salvo por Jav, num lugar csmico.

TEOLOGIA E TERAPIA EM JO
W. S. Taylor

Todos os comentaristas reconhecem a profundida


de psicolgica do livro de J. A compreenso psicol
gica, no entanto, desenvolveu-se apenas nos ltimos
anos. Por isso, os avanos feitos, particularmente no
campo da psicoterapia, podem lanar nova luz sobre
o perene significado do livro de J. Podemos compa
rar a estrutura e o movimento de pensamento em J
com a estrutura e o movimento de pensamento no
aconselhamento psicoteraputico. Ento aparecem mui
tas semelhanas que colocam os problemas espirituais
da luta de J sob um foco mais ntido e do signifi
cado mais preciso aparente ineficcia teolgica dos
debates.
O livro de J tem sido chamado um dos maiores
mistrios e maravilhas da histria literria. 1 O
enigma no resolvido reside na relao entre pecado e

sofrimento. Pois Deus julga que no h base para


a posio teolgica dos amigos quanto relao entre
pecado e sofrimento. 2 Nem to pouco se oferece
qualquer outra explicao em seu lugar. Notvel
que a estria, mesmo assim, continua satisfazendo os
leitores. Trata-se da peregrinao de um homem atra
vs do desespero, frustrao e dvida at chegar, final
mente, segurana espiritual. E isso se d apesar de
se ignorar, na soluo, seus problemas teolgicos. Re
almente, o interesse supremo do livro est antes na
histria de uma pessoa do que na discusso de um pro
blema. 3 Nisto consiste o imperecvel valor do livro
e sua importncia universal. 4 Contudo, como pode
o livro ter esta significao se o problema do sofri
mento ainda o maior obstculo intelectual para a f
religiosa? 5 O livro de J aparentemente foge res
ponsabilidade de confrontar-se com este obstculo ! A
resposta final, a resposta de Deus, negativa quanto
s explicaes de sofrimento e pecado expostas pelos
amigos de J. De maneira alguma se parece uma
resposta, mas somente negao da possibilidade de
uma resposta. 6 Ser que a psicoterapia pode lanar
alguma luz sobre a questo de como resolver os pro
blemas de J na medida em que tais problemas se
riam insolveis?
1. A forma bsica do livro simples. um drama
em trs atos. O primeiro mostra J como um homem
contente, respeitado, justo e aparentemente seguro,
embora sua situao carregue um perigo secreto em
potencial. Sem que o saiba, um inimigo trama para
destruir as defesas nas quais se baseia a sua segu
rana. O segundo ato mostra J despojado de suas
defesas. Sofre angstia e luta para achar algumas ex
plicaes plausveis para sua inesperada insegurana
e dor. O terceiro ato mostra J diante de Deus, em
contato pessoal direto. Resolve-se o seu problema pes
soal, mas seus problemas conceptuais so ignorados.
A forma bsica do aconselhamento psicoteraputico surpreendentemente similar. O primeiro ato
mostra o indivduo razovelmente feliz, respeitado e se
guro em sua situao social. H, contudo, perigos
ocultos ameaando as defesas sobre as quais sua segu-

rana se baseia, embora talvez ele no saiba disso. O


segundo ato o mostra com as defesas destrudas. Sua
segurana fragmenta-se. Enche-se de ansiedade e so
frimento, lutando para achar alguma estrutura concep
tual que possa explicar o que vive. Este segundo ato
comear antes que ele procure a ajuda de um tera
peuta e pode continuar por algum tempo depois de
ter consultado o terapeuta. O terceiro ato mostra o in
divduo no relacionamento interpessoal direto com o
terapeuta. Ignoram-se muitos de seus problemas de
cunho conceptual para que ele enfrente corajosamente
os problemas subjacentes mais bsicos. Quer encon
trar neste relacionamento interpessoal um novo senso
de integridade pessoal, paz e esperana.
Neste nvel bem simples da anlise, as semelhan
as entre os dois processos so impressionantes. Preci
samos ainda examinar se esta aparente similaridade
ser fortalecida ou enfraquecida num estudo mais acu
rado.
Notamos que uma boa parte do livro de J se de
dica ao debate teolgico sobre as causas do sofrimento.
A negligncia, no entanto, destes mesmos problemas
dos discursos, una caracterstica surpreendente do
climax do drama. Sendo assim, podemos comear com
um comentrio sobre o lugar da articulao conceptual
na terapia.
2. Modernos escritores versados em psicoterapia e
aconselhamento, dizem que a terapia deve se deter
mais em curar a efermidade do paciente do que em
responder suas perguntas. Mas como se pode curar
uma perturbao sem se responder s perguntas sub
jacentes? O psicoterapeuta no nega a importncia
das respostas. Mas insiste em que o ato de responder
seja mantido em seu lugar. E este lugar no se situa,
geralmente, na primeira parte do processo teraputico,
mas na ltima fase. Tal localizao importante, pois
as perguntas tm funes diferentes nos estgios con
secutivos do processo. Nos primeiros estgios as per
guntas tericas e at mesmo as teolgicas podem
ocultar o problema principal, retardar o diagnstico
correto e evitar que o paciente venha a lutar com o
problema real. Neste estgio, a preocupao do indi-

vduo pelas perguntas pode se tornar quase obsessiva.


Contudo, as perguntas podem estar, de fato, ao lado
do problema real. Podem, conseqentemente, afastar
o inqurito do centro da rea afetada. A boa terapia,
porm, tenta descobrir o cerne do problema, de ma
neira que tanto o paciente como o terapeuta possam
contempl-lo em conjunto, sem medo ou orgulho. Por
isso, o psicoterapeuta evitar inicialmente envolver-se
em alongadas discusses tericas, quer de cunho teol
gico, quer no. Ele simplesmente teme que todo o pro
cesso se atenha a um nvel marginal e que ele mesmo
venha a criar obstculos no caminho da cura efetiva.
Uma vez que o paciente aprendeu a enfrentar seus
problemas reais, a discusso terica em geral e a dis
cusso teolgica em particular, assumem funo dife
rente. Podem agora tornar-se meios de interpretar, es
tabilizar e enriquecer a nova compreenso que vem
sendo alcanada.
Como possvel que a discusso de problemas teo
lgicos, por vezes, oculte o problema real? Quando a
auto-confiana de um homem est debilitada e a esti
ma por si mesmo ferida, ele se torna presa fcil de
ansiedades fora do comum. Antes que seus problemas
comecem a aflig-lo, ele se sente seguro dos amigos e
do que pode esperar deles. Depois, sente-se inseguro
a respeito de si mesmo bem como dos outros. como
um homem que acostumado luz do sol, de repente se
acha no crepsculo, quando todos os objetos tomam
uma aparncia meio-familiar, meio-estranha. J no
pode estar certo de coisa alguma. No pode sentir-se
seguro ao se perceber incapaz de identificar o que pre
cisa enfrentar. At mesmo uma identificao que de
pois prove ser falsa poder lhe dar alvio temporrio.
No se acha apenas confuso; sente-se tambm,
impotente. Ele no sabe onde novos perigos podem
surgir, e se sente incapaz de proteger-se do desconhe
cido. Anseia por alguma sensao de poder para con
trolar a situao. Mesmo uma sensao de controle que
mais tarde prove ser ilusria pode dar alvio tempo
rrio.
Em uma situao como esta o pensamento de um
homem influenciado tambm pela ambigidade de
sua atitude para com os prprios pecados. Ao reco-

nhec-los em sua nudez, fica perturbado e infeliz. As


sim, vira-lhes as costas. Por outro lado, sua ansiedade
para conseguir alvio do sofrimento atormentador faz
com que lhe seja impossvel ignor-los. Preso na tenso
entre o desejo de ocultar e o desejo de revelar, procura
algum modo de ocultar os pecados. Desta forma podem
ao mesmo tempo ser cobertos e expostos.
Formar a concepo de um problema pode aten
der a todas estas necessidades. O mera expressar de
um problema j nos ajuda a esclarec-lo. Express-lo
em forma de idias a serem debatidas, cria no paci
ente uma sensao de domnio sobre ele. Idias so
mais sensveis manipulao mental do que percep
es. Alm disso, padres intelectuais tirados da cul
tura contempornea ou da teologia, na verdade aju
dam a encobrir fatos desagradveis. Permitem meias
revelaes e meios ocultamentos dos fatos desagrad
veis, facilitando assim a discusso sem demasiado em
barao pessoal.
3. Nos primeiros estgios da terapia, o debate pode,
desta forma, dar alvio temporrio. Mas pode, por ou
tro lado, estabilizar o tratamento em um nvel incapaz
de atingir o cerne do problema. O terapeuta no pode
permitir tal desenvolvimento. Deve tentar atingir o
problema bsico alm do debate conceptual. E isto s
possvel com a cooperao do paciente. Pois o paciente
pode, se quiser, manter o tratamento em nvel de de
bate. Sua boa vontade de acompanhar o terapeuta nu
ma viagem atravs do debate, visando ao cerne do pro
blema, prova de que ainda possue integridade de ca
rter. Com isso mostra tambm sua capacidade para
ser curado.
Neste particular, a estria de J mostra caracte
rsticas semelhantes s da terapia. Por algum tempo
J e seus amigos mantm o problema com uma intensi
dade quase obsessiva a um nvel de debate teolgico.
A discusso parece limitar o tratamento a um nvel que
torna impossvel a cura efetiva. Os amigos voltam ao
debate sempre de novo. A argumentao se movimenta
em crculos, sem nenhum progresso rumo uma solu
o. A controvrsia, isto sim, realiza algo. Esclarece
alguns assuntos, dando a J pelo menos o conforto de

ter atacado seus problemas. Mantm o seu problema


no lugar de destaque na discusso enquanto esconde
a sua natureza real da mente inquiridora dos amigos.
O debate ao mesmo tempo mantm a argumentao
perto do problema central, bem como evita que se apro
xime demais dele. o que se percebe no fato de que a
cura de J apenas acontece quando Deus coloca a con
trovrsia de lado e aborda incisivamente um problema
relacionado com o debate, mas diferente dele. Em si,
a discusso no passa de brilhante argumento teolgico
e de magnfica pea da literatura religiosa. Ningum
pode l-la com sensibilidade sem ficar profundamente
comovido. Todavia, mesmo com toda a sua sensibilida
de, beleza e poder, no aproxima J da soluo de seu
problema real. O debate s teria sentido se fosse neces
srio J passar por essa triste desiluso como preparo
para que o Divino Cirurgio penetrasse na dor oculta.
O comentrio de Deus a respeito de escurecer conse
lhos por palavras sem compreenso (J 38.2) uma
descrio particularmente adequada do argumento,
visto luz do processo teraputico. No fora de
propsito, nem cruelmente injusta . 7
Yale notar uma ltima semelhana este ponto
particular. J tinha suficiente integridade de carter
para rejeitar qualquer deciso final no nvel de de
bate conceptual, tornando, desta forma, possvel a
drstica cura final realizada por Deus.
4. Outro trao da psicoterapia, tem interessante para
lelo na histria de J. A terapia efetiva exige o que
a moderna psicologia chama de relacionamento inter
pessoal dinmico, que, em geral no pode ocorrer em
solido. A auto-anlise raramente descobre as razes
do problema. A orientao administrada a si mesmo
raramente efetiva. A cura acontece num relaciona
mento direto de pessoa-a-pessoa, relacionamento tal
que tem um carter particular. Os pesquisadores mo
dernos em psicologia j se empenharam muito para
definir o carter preciso deste relacionamento. Nem
todos os relacionamentos interpessoais so intrinseca
mente saudveis. Alguns so at mesmo destrutivos.
Por isso de vital importncia saber que tipo de rela
cionamento vem a, ser curativo ou no. Para nossos pro-

psitos imediatos, no entanto, suficiente notar duas


maneiras pelas quais pode-se impedir o estabelecimento
de um relacionamento pessoal curativo. Por um lado
ele pode ser impedido por erros da parte do terapeuta
e, de outro, por erros da parte do paciente.
J discutimos um dos erros do terapeuta. Ele po
de cometer o erro de manter seu contato no nvel de
debate sobre um tema que relevante, mas no central.
Pode ainda cometer o erro de introduzir sua prpria
interpretao e recomendao com demasiado vigor.
Ambos estes erros impediro o estabelecimento do que
os psiclogos consideram ser um relacionamento inter
pessoal curativos. Ambos estes erros esto claramente
presentes na atitude dos amigos de J e esto notada
mente ausentes nos discursos de Deus nos captulos
38 a 41.
O erro mais comum do cliente mais difcil de
descobrir ou descrever. Consiste em substituir uma
idia errnea do terapeuta pelo terapeuta mesmo.
Neste caso, o paciente se relaciona antes com a idia
que ele faz do terapeuta. No age em um verdadeiro
relacionamento pessoa-a-pessoa. Comporta-se de acordo
com o que, talvez erroneamente, espera que o tera
peuta diga ou faa. decisiva a imagem do terapeuta
que ele formou em sua mente. natural e at certo
ponto inevitvel. Mas tem a dupla desvantagem de
substituir uma figura errnea do terapeuta pela pes
soa de fato, e de substituir uma imagem sem nimo
por uma pessoa viva. Enquanto persistir este relacio
namento errneo no se desencadeia a terapia efetiva.
O processo curativo s pode comear quando
as falsas expectativas so corrigidas pelo contato pes
soal imediato e se estabelecem verdadeiros relaciona
mentos interpessoais.
Durante os debates com seus amigos, J nem igno
ra nem esquece Deus. Desde o comeo J admite a sa
bedoria e o poder de Deus. Reconhece, inclusive, que
nunca poderia encontrar-se com Deus de igual para
igual. Este fato leva um comentarista a dizer que
nos captulos 38-41 Deus parece estar forando uma
porta aberta . 8 Tal comentrio, no entanto, perde o
fato significante de que no perod das discusses J
est se confrontando sempre com a sua prpria ima-

gem de Deus. Nos captulos 38 a 41, ao contrrio, ele


tem um encontro direto com Deus em um relaciona
mento estritamente pessoa-a-pessoa,. Conforme as re
gras da terapia, a diferena to significativa que se
muda completamente a qualidade das duas experin
cias.
Uma coisa reconhecer as semelhanas entre o
drama de J e o processo de psicoterapia. Isolar o pro
blema que estava atrs das discusses teolgicas de J
j algo mais dicil. Por falta de evidncias adequa
das isto pode permanecer problemtico. Apesar de sua
penetrante percepo psicolgica, o livro de J no
um estudo psicolgico. uma estria dramtica pre
parada mais para o efeito dramtico do que para a cla
reza psicolgica. Descreve a experincia de um homem
simples. Acrescenta, isto sim, efeitos bastante elevados,
mas apenas implica na presena de motivaes sub
conscientes. No descreve essas tendncias e no indica
seus efeitos normais como o psicolgico tentaria fazer.
5. A compreenso que podemos alcanar a respeito
do problema oculto de J deriva-se sucessivamente da
concluso, do prlogo e do corpo do debate.
A concluso mais importante, uma vez que
nela que a cura se efetua. A natureza da cura, por
sua vez, lana luz sobre a natureza da doena. Infeliz
mente, a concluso tem, terapeuticamente falando, s
rias fraquezas. Traz J ao lugar onde enfrenta seus
problemas reais. Mas deixa fora, em um tipo de curtocircuito, todo o subsequente processo de restabeleci
mento. Por esta razo, omite parte do material mais
importante para a compreenso do problema de J.
Do que fornecido, contudo, ns podemos isolar os
seguintes pontos sugestivos; a) Deus ignora todo o de
bate prvio sobre pecado e sofrimento; b) Ele em
parte alguma acusa J do pecado, nem d a entender
que J merece punio pelo pecado; c) em parte al
guma justifica J em sua insistncia de ser justo ; d)
em parte alguma fala sobre o sofrimento fsico de J
ou de suas possveis causas; e) estabelece contato pes
soal direto com J ; f ) coloca nfase sobre a tolice do
homem em se considerar to grande coisa quando sua
vida vivida na presena de Deus; g) no se revela

nem como sendo o Deus em que J poderia encontrar


refgio nem o Deus que J ataca . 9 Isto , manifes
ta-se como algum com quem so imprprias tanto ati
tudes de excessiva dependncia como atitudes de agres
so. A prpria atitude de J neste crucial tempo de
cura igualmente significante. Suas poucas palavras
no revelam preocupao com a vergonha pela pecaminosidade nem com a justificao por retido prpria
nem mesmo com a acusao pelo sofrimento imerecido.
Tais preocupaes perderam a importncia no encon
tro pessoal com Deus. J mostra extrema humildade e
arrependimento por pensar e dizer coisas luz de seu
imperfeito conhecimento de Deus. Agora reconhece,
atravs de seu encontro com Deus, que tinham sido
arrogantes e imprprias.
De todas estas maneiras o cenrio que descreve o
encontro entre Deus e J parece indicar que a humil
dade o fator crucial na cura. Questes de vergonha
ou reivindicao morais de sofrimento e das causas do
sofrimento so marginais.
Os pontos significantes no prlogo parecem ser:
a) a afirmao irrestrita de Deus de que J um
homem justo (J 1.8; 2.3); b) a implcita aceitao
dessa avaliao por parte de Sat (J 1.9; 2.4,5); c) a
afirmao de Sat de que o carter inigualvel de J
no reflete nenhuma real virtude pessoal: deve-se,
antes, ao fato de ele ser amplamente protegido. Essa
segurana iria se desintegrar quando suas defesas es
tivessem destrudas (J 1.10; 2.4,5). d) o reconheci
mento de Deus de que este o caso a ser testado (J
1.12; 2.6); e) as referncias integridade de J (J
2.3,9); f) a afirmao explcita de que J no tinha
pecado, at o tempo da destruio final de suas defesas
por Sat (J 1.22); g) a constante implicao do
todo da discusso de que qualquer falta da qual J
pudesse ser culpado seria o resultado de seu sofri
mento e no como os interlocutores supunham, a causa
de seu sofrimento. Vistos em conjunto, estes pontos
parecem sugerir que o problema em questo era mais
uma suposta fraqueza no carter de J que uma per
versidade secreta em seu corao. As passagens podem
ser interpretadas da seguinte maneira: Sat insistiu

que J fosse inerentemente um homem fraco, cuja


aparente inabalvel virtude se devia a protees arti
ficiais. Deste modo, a sua fraqueza viria luz logo
quando essas defesas fossem retiradas. Isto no parece
necessariamente supor, como as discusses posteriores
implicam, que J tivesse tido uma vida secreta de
maldade que o sofrimento iria revelar. Nem mesmo
significava que no transcorrer dO' sofrimento ele seria
transformado de um homem justo em um homem per
verso.
Os prprios discursos de J em suas discusses
com os amigos so difceis de analisar. difcil saber
que grau de importncia atribuir aos vrios pontos de
vista expressos. Qualquer seleo de passagens espe
ciais pode muito mais refletir um preconceito srio na
mente de quem faz a seleo do que uma tendncia
significante no pensamento de J. Uma rpida anlise
dos discursos, tendo em vista o espao real dado aos
vrios tpicos, contudo, daria informaes relativa
mente objetivas. Tal estudo indica que cerca de 75%
dos versculos, nos discursos de J, tratam de sua mi
sria pessoal ou de problemas teolgicos do domnio
de Deus em um mundo onde o pecado no condiz com
o sofrimento nem a virtude com a felicidade. Os 25%
restantes dividem-se quase igualmente entre acusaes
contra seus amigos e protestos de sua, retido. A ques
to de sua retido pessoal ocupa uma parte bem pe
quena da argumentao. Limita-se principalmente ao
captulo 31. Nos captulos 29 e 30 seu sofrimento es
piritual atribudo sobretudo perda da honra e do
respeito que ele sofreu. Suas obras virtuosas so enu
meradas apenas para justificar o direito de receber
respeito, e no por alguma virtude intrnseca que elas
pudessem ter em si mesmas. Por outro lado, o espao
dado recitao das misrias de J tanto fsica como
espiritualmente mais amplo. notvel que os argu
mentos de seus amigos tendem a colocar o problema
no contexto da teoria geral da teologia. Assim, poderia
se esperar que as respostas de J fossem expressas em
termos semelhantes.
Vistas em conjunto, estas indicaes do discurso
final de Deus, do prlogo, e das manifestaes de J
sugerem que o problema bsico de J de fato envolvia

retido. Mas no era redutvel a qualquer balano de


retido ou iniqidade. Parece ter envolvido integri
dade de carter sem ser redutvel a um problema em
tomo da integridade de comportamento. Parece ter en
volvido o problema da f no justo domnio de Deus
em um mundo no qual pecado e sofrimento no se
equilibram justamente. Porm, esta f parece ter sido
marginal ao problema principal, sendo antes um pos
svel sintoma de desordem do que a causa bsica.
6. Falando em termos teraputicos, parece possvel,
por essa razo, ver a histria de J mais ou menos
como segue. J um homem prspero e altamente res
peitado. Seu respeito a si mesmo fundamenta-se na
afeio que as pessoas dispensam a ele, e na honra
que lhe atribuem por causa de sua benevolncia. Sua
f religiosa, no entanto, no permite que o seu autorespeito se torne nociva auto-estima. Muito mais do
que percebe, depende das protees fornecidas pela
posio social e pela simpatia popular. Ento seu
status social destrudo e se perde a simpatia dos ami
gos. Alm do mais, tudo acontece no ambiente de uma
cultura que considera o sofrimento prova do pecado.
Foi grave a desgraa inicial de perder a famlia, o
prestgio e a simpatia. Acrescenta-se, ento, a mais
profunda ignomnia de ver as pessoas se afastarem
dele revoltadas, como se ele fosse um hipcrita que es
condera o verdadeiro pecado sob uma fachada de reti
do e que conquistara o respeito por meio de falsas
aparncias. So destrudas todas as bases normais so
bre as quais se erguera a auto-estima. Mas esta autoestima agora algo de que ele no pode abrir mo.
Caso contrrio, nada mais lhe sobrar. Justamente,
porque as bases objetivas desapareceram, torna-se
mais importante para ele agarrar-se s bases subjetivas.
Seus horizontes encolhem, sua mente se torna mais e
mais desvairada com os sofrimentos, a preocupao
consigo mesmo domina os pensamentos. A convico de
ser justo torna-se inevitavelmente e quase imperceptivelmente uma introvertida hipocrisia.
Assim, J mostra a fora bem como a fraqueza, de
uma integridade protegida. Tem a convico da reti
do para apoi-lo nas desgraas, mas quando suas ba

ses tremem sua retido e seu autorespeito se transfor


mam na mistura pateticamente humana de a,uto-justificago e compaixo consigo mesmo. Para que se revele
a fraqueza oculta, atrs de uma integridade protegida
preciso considervel desgraa. Se, porm, a proteo
deixa de existir, a deteriorao' muitas vezes pode
ocorrer rapidamente.
O problema bsico levantado por J o seguinte:
como pode o homem se salvar quando a retido se
transforma em farisasmo, o auto-respeito em autocompaixo e a virtude em orgulho ? Deus salva J en
frentando-o diretamente num encontro pessoal. En
frenta J em uma situao que o leva a deixar de pen
sar em si mesmo. Agora se torna impossvel para ele
manter aquela nociva preocupao consigo mesmo sem
se conscientizar. J passa da segurana pa,z, atravs
da desgraa espiritual. Porm, no passa ainda da
perplexidade compreenso.
Frequentemente tem-se dito que o livro de J
mostra grande profundidade psicolgica. Se uma ava
liao dessas permitida pelo texto, ser que tambm
crvel psicologicamente ? H 25 anos Thomas e
Znaniecki,10 realizaram um estudo intenso de pes
soas cujas convenes sociais protetoras haviam sido
destrudas por influncias alm de seu controle. Con
cluram que em tais condies a pessoa quase .sempre
desenvolve preocupao anormal consigo mesma. Ca
sos semelhantes de preocupao consigo mesmo devido
a uma quebra dos modelos protetores de comporta
mento social so comuns na literatura da psicoterapia.
Abordagens como esta parecem ignorar a evidn
cia textual de diversidade dentro do livro de J, su
pondo uma imidade que no existe. Porm, seria mais
correto dizer que a interpretao psicoteraputica per
mite reconhecer um outro tipo de unidade. Mostra
atravs de analogias com fatos conhecidos, que con
tradies aparentes no contedo e na nfase podem
ser parte de um mesmo processo. O exemplo mais bvio
est no contraste entre as discusses de J com seus
amigos e a palavra final de Deus. A partir do ponto
de vista da terapia, esta diferena elemento reconhe
cvel de um processo simples. Por isto mesmo podemos
interpret-lo antes como um sinal de unidade do que

de desunio. Embora o livro como um todo parea ter


considervel unidade teraputica, no quer dizer, no
entanto, que as vrias partes do livro tenham provin
do de uma nica fonte. As evidncias textuais de uma
diversidade original no so incompatveis com uma
boa unidade de significao no produto final.
7. As implicaes teolgicas da abordagem terapu
tica do livro de J so significantes. Por exemplo: a)
o interesse dominante da histria parece estar muito
mais na teologia da salvao do que na teologia do
pecado e do sofrimento; b) sua nfase no poder salvfico de um encontro pessoal direto do homem com
Deus, prenuncia curiosamente a nfase do Novo Testa
mento na encarnao: nela Deus reduziu a remota e
frequentemente mal-entendida relao entre Ele mes
mo e o homem a um encontro em pessoa,, afim de que
seu poder salvfico pudesse ser efetivo ; c) na distin
o que faz entre debate teolgico por um lado e en
contro pessoal com Deus por outro, a histria de J
fornece uma previso bem incisiva do movimento dia
ltico no qual a teologia crist est envolvida h muito
tempo: na verdade, a teologia crist se desenvolveu
numa tenso entre estas mesmas duas nfases. Por
um lado, ela avanou do evento especfico da vinda
pessoal de Cristo a uma definio mais e mais deta
lhada de um sistema de idias a respeito do evento.
Por outro, ela tem constantemente se voltado a uma
compreenso mais vital de, e a um envolvimento na,
relao interpessoal estabelecida pela vinda de Cristo.
Essa relao caracterizada, do lado humano, pela f
e do lado divino pela graa. Na interao recproca
destes dois movimentos entre si, a teologia crist de
senvolveu alguns de seus traos distintivos, Na hist
ria de J o problema do relacionamento deles es
clarecido, se bem que no a soluo.
Uma interpretao teraputica, contudo, revela
tambm algumas srias deficincias nas implicaes
teolgicas do livro de J : a) como foi mencionado an
teriormente, o livro faz uma agudssima distino
entre discusso teolgica e encontro salvfico. No
consegue reconhecer a importncia da interao entre
ambos. Isto se d em parte porque limita a discusso

teolgica ao primeiro estgio, o diagnstico do pro


cesso, sem considerar seu lugar nos estgios posterio
res. b) A histria ignora quase totalmente o processo
de santificao e crescimento na graa. Ele comea
aps o estabelecimento de um relacionamento interpes
soal salvfico. A santificao, entretanto, ocupa um
lugar assim to importante tanto no pensamento do
Novo Testamento como na teologia crist subsequente,
c) No consegue definir precisamente a natureza do
relacionamento interpessoal no qual o poder salvfico
de Deus se torna operativo. Tanto do ponto de vista
da terapia como da teologia crist, trata-se de uma
falha muito grave. Os relacionamentos interpessoais
podem ser ou prejudiciais ou teis; nunca podem ser
neutras. Devero ser do tipo certo, seno sero do tipo
errado. Conseqentemente, importante ter uma com
preenso adequada daquilo que constitui um relacio
namento interpessoal salvfico. Para a teologia crist
ele definido pela pessoa e pela obra de Cristo. A te
rapia o define em termos de um relacionamento tera
putico bem-sucedido. Mas o livro de J o deixa virtu
almente indefinido. Enfatiza-se apenas a majetade e a
sabedoria de Deus. A histria enfatiza corretamente a
importncia de um relacionamento interpessoal salv
fico. Mas nos deixa relativamente ignorantes quanto
natureza desse relacionamento. Neste ponto particular
no alcana os critrios cristos, os quais numa ma
neira menos expressiva antecipa to surpreendente
mente.
J, como freqentemente se tem dito, um livro
de notvel profundidade psicolgica. Quando visto
luz de princpios e prticas teraputicas, esta profun
didade parece ainda mais notvel. A importncia do
encontro pessoal de J com Deus focalizada com niti
dez. E as discusses teolgicas recebem um lugar no
processo total, embora secundrio. J tem que encon
trar-se de alguma forma cara a cara com Deus mesmo.
Nesta experincia ele ganhou uma perspectiva vlida.
Viu Deus como ele e viu-se a si mesmo. Essa dupla
viso. . . o climax de sua histria espiritual. . . Mas
o que h a respeito do problema de J? Deus no disse
nem uma palavra sobre isso. O prprio J est satis
feito; deixa o assunto sem mais comentrios . 11

Notas
1. Citado por W. BAUMGARTNER The W isdom Literature,
em H. H. ROWLEY The Old Testam ent and M odern Study,
Oxford, 1951.
2.
T.H.
ROBINSON Job and His Friends, 1954,p.122.
3.
A.S. PEAKE Job, em C entury Bible, p. 12.
4. A. S. PEAKE, op. cit., p. 19.
5. T. H. ROBINSON, op. cit., p. 124.
6. W. F. LOFTHOUSE Job , em A bingdon Bible Com men
tary, 1929, p. 483.
7. W. F. LOFTHOUSE, op. cit., p. 485.
8. A. S. PEAKE, op. cit., p. 17.
9.
W.F.
LOFTHOUSE, op. cit., p. 486.
10.
W.I. THOMAS e F. ZNANIECKI The Polish Peasant in
Europe and America, 1927.
11. T. H. ROBINSON, op. cit., p. 123.

A REALIDADE DE DEUS
Gerhard von Rad

Diante da pergunta pela, realidade de Deus, os homens


de hoje reagem de duas maneiras diferentes. Falando
neles, estou considerando-os principalmente seres inteelctuais. O homem intelectual est se esforando
atualmente para reconhecer-se a si mesmo e o mundo
de modo novo. Nesse contexto, a questo da realidade
de Deus pode lhe parecer muito importuna. Mal se
conhece a si mesmo, como haveria cie saber quem
Deus? Seria possvel evitarmos tal questo ou adi-la
por enquanto? Ou ainda, dever-se-ia releg-la para
os grupos engajados em assuntos religiosos?
Encarando o alm, embota-se a viso.
Tolo quem para l mira,
projetando-se sobre as nuvens.
Que permanea em seu lugar e o enfrente.

Aos hbeis este mundo no mudo.


Qual a necessidade de divagar sobre a eternidade?
0 que se pode conhecer, pode-se tambm agarrar .
Sem dvida, so palavras muito incisivas que ainda
representam o pensamento atual. E sabemos muito
bem que, em contraposio, os que muito falam de
Deus, vezes so bem sucedidos. Porm, como seria
se a pergunta por Deus no envolvesse to somente
um problema distante, mas algo bem perto de ns?
Em todo caso, h outras pessoas que se contrapem
a esse pensamento. Tm conscincia, ou pelo menos
no conseguem se afastar, da idia de que so inteis
todos os nossos esforos se no nos entendermos a
partir de Deus. Consideram pura iluso a tendncia
de se tomar o homem como fato dado, ou ponto fixo,
e Deus o elemento questionvel.
Em outras palavras, somente diante de Deus e com
Deus o homem pode ser homem. A perda desta relao
leva logo e indubitavelmente desumanizao, pois a
vida sem Deus tambm vida sem sua proteo. A paz
interior ou, numa linguagem mais atual, o sentimento
de segurana no mundo de hoje s se encontra em
Deus.
No minha tarefa examinar como se chegou a estas
duas posies. Comeo pelo pressuposto de que no
crculo em que nos encontramos, os representantes do
segundo grupo so maioria. Mas devo, desde logo,
fazer uma outra ressalva,. Aqueles que me confiaram
esta palestra, permitiram-me que falasse sobretudo do
AT, ao qual tenho dedicado uma vida, de trabalho.
Aproveito o ensejo com boa vontade. Pois, como j se
sabe, a grande confuso nas manifestaes do cristia
nismo atual para no falar em caos remonta, em
grande parte ao fato de que o AT deixou de nos falar
vivencialmente. Ento, que nos tem a dizer este AT?
Mostra-nos um povo como tantos outros; mas um povo
que lidava incessantemente com a Palavra de Deus.
verdade que nem sempre o fazia de maneira louv
vel. Fracassou seguidamente. At revoltou-se contra
ela. Mas, ainda assim, este povo se manteve numa rela
o vivencial com Deus, alentado por ele. Aprofun

dava-se sempre mais em um extraordinrio conheci


mento de Deus e de sua maneira de falar aos homens.
Assim, um dia um deles pde orar: Rocha, minha no
te cales para comigo, para que no suceda, se te calares
acerca de mim, seja eu semelhante aos que descem
cova (SI 28.1). V-se claramente que quando Deus
se cala, o homem decai e incapaz de auxiliar-se a si
prprio no seu atordoamento.
O povo de Israel era, sbio ao se referir relao entre
Deus e o homem. Por isso, deve nos auxiliar na com
preenso da questo acima esboada. Mas, antes de
tentar qualquer resposta, de bom alvitre refletir so
bre o possvel significado da, pergunta pela realidade
de Deus. Queremos saber quais as suas implicaes do
lado humano. Importam mesmo as quase impercept
veis. Felizmente, esta mesma questo tambm aparece
na Bblia, quando Deus chama Moiss para anunciar
a Israel que iria libertar o povo. No entanto, Moiss
no aceitou a incumbncia sem relutncia. Em vez de
logo ir, ficou parado e argumentou com Deus: Se
nhor, assim no possvel. Pois, se eu for, logo iro
me perguntar: Como se chama este Deus do qual fa
las? Que nome tem? E ento, o que responderei?
(Ex 3.13).
Este pequeno episdio, esta esquiva manifestao de
Moiss, sumamente interessante. Convm entender
mos essa reao bastante humana, j antecipada por
Moiss. Que significa a pergunta pelo nome de Deus?
Obviamente, a questo no se resume mera questo
do vocbulo, do epteto divino. Em contraposio ao
moderno homem ocidental, o oriental de ento estava
decididamente convencido de que sua vida dependia
totalmente dos poderes divinos. Entendia-se, constan
temente, sob alguma influncia metafsica de poderes
indecifrveis. Sentia-se, portanto, merc dos mesmos.
Sabia que os devia suportar antes mesmo de deles re
ceber bnos e favores, A inquirio que Moiss re
ceava ouvir do povo, em linguagem simples, era mais
ou menos a seguinte: No estamos interessados em
novos deuses. Em todo easo, o Deus do qual falas no
nos interessar enquanto no soubermos exatamente

de quem se trata . Esta a pergunta, parece-me, dos


que procuram resolver o problema religioso a partir de
sua prpria desiluso. Acabaram com a sentimentali
dade religiosa. Consideram essa questo com frieza e
sem rodeios. Se fssemos interpretar a questo psico
logicamente, tenderamos a consider-la irreverente e
atrevida. Nela o homem pretenderia se apoderar do
objeto examinado. Tal ousadia , na verdade, a ten
tativa humana de forjar deuses utilitrios. Os antigos
procuravam manipular os poderes divinos por meio da
magia ; o homem moderno tem seus equivalentes, coisa
que, de fato, nos assusta. Sempre que os homens levan
tam a questo da realidade de Deus, querem se apode
rar de Deus. Na noite em que Jac lutou com Deus,
corpo a corpo, segundo o narrador, fez tambm a per
gunta pelo nome de Deus: Como te chamas? Mas
o outro disse: Por que perguntas pelo meu nome? E
segue o texto: E abenoou-o ali. Nasceu-lhe o sol,
quando ele atravessava Peniel (Gn 32.23 ss). Con
clumos, pois, que o homem, mesmo ao ser jogado na
lama por Deus, preserva na ponta da lngua esta per
gunta que expressa, no apenas necessidade religiosa,
mas ousadia diante de Deus. So elementos que fa
zem parte da indagao humana a respeito da reali
dade de Deus. No h fundamento para a opinio
otimista de que esta pergunta,, como a ouvimos hoje,
quisesse dizer outra coisa. Eis a resposta dada por
Deus a Moiss, corretamente traduzida: Eu estarei do
modo como estiver presente . O contedo desta pe
quena frase com tudo o que envolve, no se torna
imediatamente claro ao ouvinte. Nela tem-se uma es
pcie de promessa, mas percebe-se de imediato, tam
bm, uma spera defesa. A formulao expressa cor
retamente a promessa da presena de Deus. M. Buber
fala at em fidelidade de Deus . Mas, ao mesmo tem
po, mediante jogo de palavras similares, chega-se a
perceber que Deus, exatamente no seu estar-a para os
homens, quer preservar a liberdade. Esta formulao,
de fato, aparece isolada no AT, pois o Israel de ento
no estava acostumado a se envolver com frmulas
incisivas e paradoxais sobre temas fundamentais entre
Deus e o homem. No pretendo refletir mais sobre
esta formulao.

No nos inclinamos, hoje em dia, a buscar auxlio em


paradoxos teolgicos dessa natureza,. Ao final deste
ensaio tentaremos reconhecer o contedo desta formu
lao na experincia de Israel com Deus. Por enquan
to, vamos deix-la de lado. Basta, por ora, atentar
mos ao fato de Israel se ter comprometido com esse
Deus to curiosamente apresentado, mesmo hesitan
temente, cheio de reservas e preservando sempre aber
ta a possibilidade de novamente deles se afastar. E
isto sem a mnima conscincia de que nessa primeira
palavra pronunciada por Deus a respeito deles, to
mava-se uma deciso irreversvel por toda a eterni
dade. Ainda em meio ao deserto, quando voltavam os
acreditava-se livre diante de Deus, com capacidade de
espies enviados terra prometida, o povo do xodo
aniquilar a histria que experimentara com ele, a fim
de voltar ao Egito (Nm 14.1 ss). Assim, seguem os
homens o caminho com Deus. O povo por ele resga
tado era um bando hesitante e obstinado.
Mas quanta coisa aconteceu com este povo! E quanto
aprendeu a respeito de Deus e, atravs dele, de si
prprio e do mundo. Quando queremos falar da reali
dade de Deus no precisamos renegar o que, em geral,
consideramos mundano. No h necessidade de nos
limitarmos pura contemplao de Deus. Antes, pre
cisamos falar do homem e de como ele se revela diante
de Deus. Devemos falar do mundo e de como se torna
compreensvel aos que conhecem o Deus vivo. Assim
devemos proceder, porque Deus, com suas palavras
e realizaes, entrou no mundo dos homens. Por isso,
Israel sabia a respeito da presena de Deus. E sua
certeza no podia ser abalada, mesmo quando a ima
gem de Deus se desfigurava, ou quando adotava fei
es terrveis e incompreensveis, Quando os homens
modernos j no mais entendem a, Deus, dizem: Ora,
Deus no existe . Os antigos, provavelmente, julga
riam esta concluso muito ingnua. Para J, o Deus
totalmente incompreensvel, que o ameaava de todos
os lados, no deixava de ser, por isso, menos real. No
se pode duvidar que justamente este Deus fosse muito
mais real do que o outro de quem J s havia ouvido
falar, como significativamente se l no final do livro

(J 42.5). prpria Bblia jamais discute se D ctis


existe ou no. A questo restringe-se possibilidade
do homem dizer-lhe; Tu ests comigo; a tua vara e o
teu cajado me consolam (SI 23.4). Ou, ento, como
J: At quando no apartars de mim a tua vista?
At quando me dars tempo de engolir a minha saliva ?
(J 7.19). Esta a nica alternativa, humana diante
da realidade de Deus.
No esperem que agora eu passe a falar do juzo e da
graa de Deus, segundo o testemunho dos Salmos e
profetas. No o farei porque, justamente, temo que
sejam entendidos a partir da noo preconcebida da
nossa f individualista e introvertida. Pretendo partir
de outro ponto: a luta da Bblia contra os deuses.
Afinal, de que luta se trata? Primeiramente, no va
mos perder tempo explicando que nada tem a ver com
mera simplificao racional ou reduo dos deuses de
um panteo a um s. Nem de verdade evidente por si
mesma. Seguindo esse caminho jamais chegaramos a
entender a intolerncia e a intransigncia quase deli
rante que no evitava nem mesmo insultos para que
no fosse transgredido o primeiro mandamento.
Chegamos aqui a um ponto crucial. Seria agora acon
selhvel distanciarmo-nos desta luta contra os deuses
na qual aquele povo participava, s vezes, com fre
ntica obsesso, em favor de uma conceitualizao
mais pura de Deus? Muitos, hoje, concordariam com
esta opinio. Precisamente os intelectuais sentem-se
mal diante desta luta. Ou estaramos, justamente aqui,
no incio do conhecimento bblico de Detis, sem o qual
perde sentido tudo o que pensamos j ter compreen
dido?
Eu sou o Senhor teu Deus. No ters outros deuses
diante de mim .
No fars para ti imagem de escultura, nem seme
lhana alguma, do que h em cima dos cus, nem de
baixo na terra, nem nas guas debaixo da terra. No
as adorars, nem lhes dars culto .

Precisamos perceber o perigo presente na luta contra


os deuses e contra as imagens,
Segundo a Bblia, trata-se de uma, iluso absoluta
mente mortal para o homem capaz de lhe impedir o
reconhecimento do verdadeiro Deus bem como a comu
nho com ele. Vamos denominar este perigo de mito,
isto , a capacidade criativa e muito estranha do
homem de deificar e objetivar certas experincias pri
mordiais do homem na esfera de sua existncia. Usa
mos o perigoso e multifacetado conceito de mito
para descre\rer a reao do intelecto primitivo que at
hoje tenta conceituar desta forma as foras que de
terminam a vida. Tais poderes (bem como as ordens
do mundo) so essencialmente criaturas. Disto, no en
tanto, o homem no est consciente. Projeta-as em
inmeras imagens para um alm metafsico, e as en
cara como divinas. (Pensem na divinizao dos fen
menos siderais, na morte e renascimento da natureza
que se concretiza em imagens divinas, no mistrio da
fora procriativa, que, em Cana, divinizou-se na ima
gem de um touro. Adiante ainda veremos casos mais
recentes). Estamos sempre diante do mesmo fenme
no: o homem diz deuses , mas na realidade est de
signando interpretaes do mundo . Mitos so sim
bolismos com os quais o homem antigo, no pleno uso
da razo, construa sua concepo do universo. Con
densava suas experincias vivenciais em forma de ima
gens. O mito essencialmente um pensar em smbolos.
Assim, sempre que o homem enfrenta novos mistrios,
ergue novos altares e erige novas imagens mticas. O
prodigioso na Bblia este conhecimento concernente
s imagens que se postam entre os homens e Deus. A
particularidade de Israel no mundo das religies re
side em estar consciente da questo dos deuses e da
idolatria. No porque fosse especialista no assunto;
no, pois tinha que, sempre de novo, desvenciliar-se
da tentao fortssima da idolatria e do culto s
imagens, ao qual muitas vezes mesmo se entregou. Con
tinuamente tentam os profetas aniquilar do meio do
povo as imagens do Deus protetor nacional e abenoador automtico. Pois, especialmente os piedosos sofrem
a tentao de reduzir Deus a sua interioridade ou a

outras imagens. Os profetas, esgotaram-se nesta luta,


convencidos de que o homem se perde, perdendo Deus,
como diz a Bblia, ao confiar nos nadas , nos dolos
que no existem. Trata-se, efetivamente, da distino
entre Deus e o nada. E assim, ao reconhecer que o
prprio homem erige estas imagens, e fabrica deuses
Israel sentiu-se livre para irromper em sajitas garga
lhadas ao constatar este zelo pelas imagens divinas e
as danas dos povos em louvor aos deuses por eles mes
mos esculpidos. O satrico texto de Dutero-Isaias, as
sim se refere questo da fabricao de dolos:
O carpinteiro corta para si cedros... Tais rvores
servem ao homem para queimar; com parte de sua
madeira se esquenta, e coze o po, e tambm faz um
deus e se prostra diante dele, esculpe uma imagem e
se ajoelha diante dela. Metade queima no fogo, e com
ela coze para comer, assa-a e farta-se; tambm se
aquece e diz: A h ! j me aquento. . . Ento do resto
faz um deus, uma imagem de escultura; ajoelha-se
diante dela, prostra-se, e lhe dirige a sua orao, di
zendo : Livra-me, porque tu s meu deus (Is 44.
14-17).
Podemos, certamente, afirmar que o primeiro e o se
gundo mandamentos tratam da pergunta pela apa
rncia ou realidade de Deus. No entanto, devemos con
siderar ainda uma dificuldade na tentativa de eluci
dar a luta de Israel contra a insistente mitificao
do mundo e do prprio Deus. Como j foi dito, os mis
trios e os poderes abismais que se manifestam ao nosso
derredor, no so imutveis. Por isso, no estamos
mais sob a tentao de lidar magicamente com as obs
curas foras da natureza, como os homens da Idade
Mdia. Ningum, hoje, quer adorar as estrelas. No
podemos imaginar quanta convico era exigida para
que um antigo se abstivesse dessas adoraes clticas,
assim, como teria sido difcil para J no cultuar a
lua, que caminhava esplandecente , nem lhe atirar
beijos com a mo (J 31. 26s). Para no me ater
histria antiga deveria, ento, mencionar poderes e
entidades que para ns hoje desempenham mais ou
menos o mesmo papel com sua dignidade mtica, cons

tituindo-se, consequentemente, em barreira idoltriea,


a ser destruda se quisermos reconhecer a realidade de
Deus. Tentarei exemplific-lo com dois conceitos que
parecem, primeira vista, inocentes, uma vez que,
refletida ou irrefletidamente, so bastante usados,
natureza e histria . Por certo, no so deuses
segundo a conceituao da fenomenologia da religio.
Porm, podemos indagar se o valor absoluto que lhes
atribumos no os aproxima dos deuses antigos ou,
pelo menos, do lugar dos mitos. Dizamos que nos mi
tos completava-se a cosmoviso dos antigos. E, de fato,
na cincia contempornea est tambm presente uma
secreta inclinao ao dogmatismo mtico. Na histria
da natureza, de C. F. von Weizscker lemos: O mito
da cincia moderna... a noo da natureza intrin
secamente infindvel. A cincia nasceu com a aniqui
lao dos mitos da Idade Mdia. O seu prprio desen
volvimento mostra que ela inventou outros mitos em
lugar dos destitudos . O que Weizscker afirma do
conceito da natureza, pode tambm ser dito do con
ceito da histria. Ao absolutiz-los, toma-se difcil in
clu-los na crist. Permitam-me tentar mostrar-lhes,
com o auxlio da Bblia, o quanto ganharamos se fosse
possvel destruir estes dolos criados com os conceitos
da natureza e histria. :
Sem dvida, Israel no conhecia o conceito da natu
reza. Tambm no se pensava no mundo como um
cosmo. Como um sistema ordenado e equilibrado, su
jeito a determinadas leis. O mundo, para Israel, era
mais um acontecer do que um ser. E, certamente, era
mais para ser vivenciado existencialmente, do que
mero objeto neutro a ser conhecido.
Mais que tudo isso, o mundo para Israel era a inces
sante atuao de Deus, que tudo sustentava e orde
nava. No, porm, segundo Goethe, que via o mundo
como auto-manifestao ou emanao divina. Por isso,
dominava na experincia do mundo a impresso do
imprevisvel e do misterioso. Tu me cercas por trs e
por diante. .. Isto maravilhoso demais para mim, e
sobremodo elevado, no o posso atingir (SI 139.5s).
Gostaria de o exemplificar com dois textos muito mar

cantes. O bem conhecido Salmo 104 fala do mundo,


ameaado pelas caticas guas primordiais, mas prote
gido pela disposio organizadora de Deus. Ele dispe
estas guas proveitosamente na criao, em forma de
fontes e riachos para servirem criatura. Assim, a
gua existe para as plantas e rvores, as rvores para
os pssaros, as montanhas para as guias, os astros
para medir o tempo, a noite para os animais ferozes.
Segundo este Salmo, o mundo um sistema ordenado
por Deus. Porm, no na forma de um cosmo aut
nomo em si, como se percebe claramente nos seus ver
sculos centrais: Todos esperam por ti que lhes ds de
comer a seu tempo. Se lhes ds, eles o recolhem, se
abres a mo, eles se fartam de bens. Se ocultas o teu
rosto, eles se assustam... e voltam novamente ao
p . O mundo no descrito como natureza . Ao
contrrio, est diante de Deus, totalmente sujeito a
Ele, carecendo a cada momento de sua bno e manu
teno. Mas louvado seja Deus! esta bno
permanentemente compartilhada.
Gostaria, ainda, de acrescentar algumas palavras a
respeito desta bno que inunda o mundo e da ma
neira como Israel a encarou, a partir de sua f. Gos
taria de me referir ao louvor que procede da criao,
at das esferas fora do alcance do homem, ou seja do
deserto, dos povos distante e mesmo, do mundo animal.
Chegamos ao que chamamos de beleza . Enquanto
para ns a beleza pode ser apenas parte da barreira
idoltrica, a Bblia no a encara como algo auto-subsistente com fim em si mesmo, mas como reflexo da
glria divina. Trata-se da oxa vertida sobra a cria
o que volta a Deus num movimento imenso. Todas
as tuas obras te louvam , registra o Salmo (145.10).
~R interessante ressaltar que a palavra hebraica,
louvar , tambm pode ser traduzida por confes
sar : Todas as tuas obras te con fessam E xem pli
ficamos assim o que queremos dizer com este movi
mento de vai-e-vem do esplendor divino.
Jubilam o deserto e os que o percorrem, e as
aldeias habitadas por Quedar; exultam os que habi

tam nas rochas, e clamam do cimo dos montes


(Is 42.11).
Deveramos ler agora o grande discurso final no
livro de J, que quer mostrar como tudo neste mun
do maravilhoso. Principalmente o captulo dedi
cado a descries delicadas e preciosas de animais.
Conta do cavalo selvagem que pula e corre sem estar
sujeito utilizao dos homens; do hipoptamo que
no pode ser preso com correias, paras meninas brin
carem, e do avestruz a quem Deus no deu entendi
mento . Nada parece satisfazer nesse animal: suas
asas, a maneira de criar os filhotes, a forma como
lida com os ovos. No entanto, se algum o quiser
caar, ri-se do cavalo e do cavaleiro (J 35.5ss,
13 ss;40.24ss).
Neste mundo, desde a fundao, j se dedica
vam ao louvor os coros celestes. Por isso, o J rebel
de tem que enfrentar a pergunta: Onde estavas tu
quando eu lanava os fundamentos da terra ? . . .
Quando as estrelas da manh juntas alegremente
cantavam, e rejubilavam todos os filhos de Deus?
(J 38.4ss).
Ainda que tenhamos refletido o suficiente sobre
estas coisas, precisamos novamente citar o poeta do
Livro de J: Eis que isto so apenas as orlas dos
seus caminhos! Que leve sussurro temos ouvido dele!
Mas o trovo do seu poder, quem o entender?
(J 26.14).
Afirmei acima que o Salmo 104 descreve o mundo
diante de Deus. Mas como esse mundo diante dos
homens? No Livro de J h um poema impressio
nante. Comea descrevendo algumas das extraordi
nrias possibilidades tcnicas dos homens, reportan
do-se ao exemplo da minerao. Quais os limites s
aspiraes humanas? Escavamos montanhas e traze
mos luz os metais do corao da terra. Oss traba
lhadores suspendem-se por cordas nas galerias das
minas. Porm, neste af, no encontram o mais
importante: Mas onde se achar a sabedoria ? O
poema entende por sabedoria algo indescritvel, inde
finido, que o profundo mistrio impregnado por
Deus na criao. Talvez seja o seu sentido , como
costumamos dizer. A respeito deste mistrio univer

sal, desta sabedoria, s nos resta dizer: Est enco


berta aos olhos de todo vivente... O abismo e a
morte dizem: ouvimos com os nossos ouvidos a sua
fama. Deus lhe entende o caminho. . . Porque Ele
prescruta at as extremidades da terra (J 28.1ss).
Nenhum caminho humano leva a Deus. Eis a palavra
final da Bblia. Deus se oculta na criao. Ouamos
o Elesiastes: Assim como tu no sabes o caminho
do vento, nem como se formam os ossos no ventre da
mulher grvida, assim tambm no sabes as obras de
Deus, que faz todas as coisas... Por mais que traba
lhe o homem para a descobrir, no a entender; e,
ainda que diga o sbio que a vir a conhecer, nem
por isso a poder achar (11.5; 8.17).
Dizamos que os antigos no conheciam o concei
to de natureza. Mas, ento, que significava esse
mundo natural no qual viviam ? Os israelitas no pre
tenderam manipular a natureza por meio de frmu
las mgicas. Nem tentaram, por assim dizer, sinteti
zar os acontecimentos e as experincias pessoais em
conceitos neutros. Temo que enfrentavam algo muito
mais atormentador, e do ponto de vista teolgico,
muito mais abismal do que poderamos hoje imagi
nar. Algo em que subsistiam mediante compromisso
com Deus, o criador.
Passemos, portanto, ao que chamamos de hist
ria. Naquele dia assobiar o Senhor s moscas que
h no extremo dos rios do Egito, e s abelhas que
andam na terra da Assria. . . Naquele dia rapar-te-
o Senhor, como uma navalha alugada do outro lado
do rio. . . , a cabea e os cabelos da vergonha e tirar
tambm a barba (Is 7.18ss). Assim falava Isaas aos
contemporneos judaicos. Na sua opinio, Deus podia
chamar todos os imprios do mundo, como se assobia
para um animal! Era como um barbeiro a manejar
sua navalha! Israel possui uma linguagem cltica; as
palavras referentes a Deus resultavam de sculos
desse venervel falar. Eram palavras constantes e
imutveis. Sob as ordens de Deus podemos tambm
falar assim, rompendo convenes piedosas e, aparen
temente, sem qualquer sentimento de dignidade reli
giosa ou decoro (este assunto pertence ao tema da

realidade de Deus entendida pela mediao da lin


guagem). Eis mais uma palavra incrvel que Deus
falou pela boca do profeta Osias: Para Efraim
serei como a traa1, e para a casa de Jud como
podrido . Talvez os contemporneos do profeta enten
dessem que o povo sofria males sociais, polticos e
econmicos. Osias, no entanto, tinha outra opinio.
Sustentava que o povo estava doente em relao a
Deus: Quando Efraim viu a sua enfermidade, e
Jud a sua chaga, subiu Efraim Assria e se diri
giu ao rei supremo, mas ele no poder curar-vos
nem sarar a vossa chaga (Os 5.12ss).
Estes profetas parecem ter invertido todas as
relaes. Parece que no percebiam os grandes pro
blemas do seu tempo, sobretudo as lutas polticas em
favor da soberania. Em contrapartida, viam Deus
vindo a eles imediatamente em majestade, coisa de
que os contemporneos no se davam conta. Quando
potncias ameaadoras invadem nosso campo de vi
so, preenchem nosso espao histrico, e Deus, que
atua por detrs, s aparece aos homens como sombra.
O profeta, contudo, no desvia o olhar de Deus nem
mesmo sob a ao de portentosos fenmenos histri
cos. V tudo s avessas. O imprio nas imediaes do
Tigre uma navalha emprestada, e no parece ter
qualquer poder autnomo. Toda iniciativa procede de
Deus. No obstante os acontecimentos assim chama
dos histricos, o profeta sente-se seguro por todos os
lados na mo de Deus. Os profetas sofriam porque os
homens no atentavam para esta realidade. Quando
Senaqueribe marchou contra Jerusalm em 701, desen
cadeou-se na cidade uma atividade febril. Depois que
tudo passou, Isaas faz a seguinte denncia aos con
temporneos : Notareis as brechas da cidade de Davi,
por serem muitas, e apanhareis as guas do aude
inferior... delas (das casas) derribareis, para forta
lecer os muros. .. mas no cogitais de olhar para
cima, para aquele que suscitou essas calamidades, nem
considerais naquele que h muito as formou (Is
22.9ss).
Mas, que poderiam ter visto? Certamente, no os
fatos contidianos. Isaas, em outras palavras, queria
dizer que poderiam ter achado segurana em Deus ;

se conseguissem amparar-se no meio dos aconteci


mentos sobrevindos, se conseguissem corajosamente
lanar-se no futuro de Deus, ento seriam salvos. Tra
tava-se da f, significando o ato de se da,r espao para
Deus e suas obras ao invs de afast-lo por meio de
maquinaes humanas. Embora a mensagem mudasse
no decorrer do tempos, a despeito de todas as parti
culares, preservou-se a experincia da destruio na
histria na derrubada das torres de Babel da huma
nidade e de seus falsos altares. que os povos se
aproximam do confronto com a revelao final, autorealizao de Deus na histria. Nela, Deus e homem
sero plenamente revelados. Revelar-se- tambm a im
potncia da segurana humana. A profecia de Isaas
que descreve a grande destruio dos dolos, naque
le dia , de admirvel magnitude. Os deuses todos
sero destrudos.. . Naquele dia os homens lanaro
s touperias e aos morcegos os seus dolos de prata,
e os seus dolos de ouro, que fizeram para ante eles se
prostrarem. O homem quer meter-se pelas fendas das
rochas e pelas cavernas das penhas, ante o terror do
Senhor, e a glria de sua majestade, quando ele se
levantar para espantar a terra (Is 2.18-21).
O poema tem a forma de hino cheio de exultao. O profeta espera assim, a autorealiza.o de Deus
na histria. No entanto, este entusiasmo no persistia,
em homens como Isaas, por mais de alguns momen
tos. Picava em primeiro plano, a disputa com os con
temporneos, que h muito tinham se afastado da f
autntica. frente, estavam, como j indiquei, a luta
pela aniquilao das falsas seguranas, a tarefa de
arrancar os homens da mesquinhez de suas garantias,
onde viviam como num casulo. O livro de Sofonias
assim expressa a situao: Naquele tempo esquadri
nharei a Jerusalm com lanternas e castigarei os
homens que esto arraigados s suas fezes Sf 1.12).
Estas palavras profticas tratam, por certo, da re
latividade de Deus. Mas para melhor compreend-las
algo precisa ser acrescentado. Atravs de figuras a
respeito de Deus, capaz de convocar um imprio com
um assobio, de manejar a navalha como um barbeiro,

presente em Israel qual doena nos ossos, que com


uma lanterna esquadrinha at os cantos das casas, os
profetas procuram assinalar o seu estado abscndito.
Querem dizer que Deus no se revela em sua glria,
mas realiza sua obra num estranho disfarce, prepa
rando a histria para o seu advento final. Diz-se, de
um lado: Bis que as naes so consideradas por ele
como um pingo que cai de um balde e, como um gro
de p, na balana (Is 40.15). Mas por outro: Por
que o Senhor se levantar.. . para realizar a sua obra,
a sua obra estranha, e executar o seu ato, o seu ato
inaudito (Is 28.21).
v'

- X W r i

- '

-------

No se pense, contudo, que os profetas estivessem


observando de braos cruzados o desenrolar do drama
do fim da histria e o processo de revelao do homem.
Ou que tivessem se entregado serena contemplao
filosfica do inevitvel. Foram os primeiros a entrar
no meio desta dissoluo, submergindo nas suas an
gustias e tentaes. Foram os primeiros a rumar em
direo ao Deus cada vez mais e mais obscuro. De
degrau em degrau, desceram ao estado de total aban
dono, chegando mesmo a experimentar as mais pro
fundas trevas. Destas fala o evangelista, afirmando
oue Jesus as experimentou na noite em que foi trado.
S de longe pode a nossa fantasia acompanhar a ex
perincia de Jeremias: Passou a sega, findou o ve
ro e ns no estamos salvos. Estou quebrantado pela
ferida da filha do meu povo; estou de luto; o espanto
se apoderou de mim. Acaso no h blsamo em Gileade f ou no h l mdico ? Por que, pois, no se realizou
a cura da filha do meu povo? Oxal a minha cabea
se tomasse em guas e os meus olhos em fonte de l
grimas (Jr 8.20ss). Quando assim se manifestou, fal
tava, porm, ainda muito para Jeremias chegar ao
estgio mais miservel de sua vida. Finalmente, fra
cassou por causa da obscuridade de Deus. Tambm
alguns salmistas chegaram s imediaes deste aban
dono extremo, no qual o horror lhes sufocava qual
quer busca por sentido.
Somos gratos porque tudo isto se conservou, em
textos no aviltados ou esvaziados, e, sobretudo, sem
mitificao, isto , sem interpretaes eruditas na tra-

dio dualista csmica. Estes homens conseguiram en


tregar-se a Deus mesmo na extrema escurido. A esta
altura, no podemos deixar de mencionar a paixo de
Jesus. Os estudiosos dos dogmas denominam-na a obra
de Cristo. Um hino da paixo relata que Jesus foi
anoitecer no mundo, cumprir a obra que nos liberta .
S ento se d a real sujeio das trevas. Mas h um
texto, no AT que transcende a humilhao do Se
nhor. Refere-se ao momento em que Deus oferece aos
povos da terra o Servo Sofredor. Neste momento se
esclarece quem este desconhecido: Eis que meu
servo ter xito; ser exaltado e elevado e ser mui
sublime. Como se apavoraram muitos vista dele,
pois estava desfigurado, e no era mais humana a sua
aparncia. . . , assim, causar admirao a muitos po
vos, e os reis ante ele fecharo as suas bocas; pois o
que no lhes foi anunciado vero, e o que no ouvi
ram entendero (Is 52.13ss).
E como antegozo desta glria, Israel, j sem te
mor, podia dizer a Deus: Todavia estou sempre con
tigo. .. Ainda que meu corpo e a minha alma desfa
lecem, Deus a fortaleza do meu corao e a minha
herana para sempre (SI 73.23ss). E o eterno res
ponde : Por breve momento te deixei, mas com gran
des misericrdias torno a acolher-te (Is 54.7). Com
amor eterno eu te amei, por isso com benignidade te
atra (Jr 31.3).
Comeamos com a anlise da pergunta pelo no
me, ou seja, pela realidade de Deus. Esta pergunta
manifesta toda a misria e perplexidade do homem
diante de Deus e, ao mesmo tempo, revela a ardorosa
impacincia e fervor em tornar Deus til em seu favor.
Falamos tambm da resposta: Eu estarei do modo
como estiver presente . J estamos um pouco mais
habilitados a compreender esta frase. Sem dvida,
significa a promessa da lealdade de Deus, mas, concomitantemente, a afirmao de sua inviolvel liberdade
de estar presente como quer. Na histria dos patriar
cas h um peqi^eno episdio exemplar (Gn 48). O ve
lho e j cego Jac queria, antes da morte, abenoar
os filhos de Jos. Jos os trouxe sua presena, colo
cando-os de tal maneira que a mo direita do velho
fosse colocada sobre a cabea de Manasss, o primo

gnito, e a esquerda sobre a cabea de Efraim, o se


gundo filho. O velho ergueu-se e, invertendo as mos,
ps a mo direita sobre a cabea do mais novo. Jos
interviu, pensando que o pai havia se equivocado:
No assim, meu pai, pois o primognito este! Mas
o pai o afastou: Eu sei, meu filho, eu o sei . O que
poderia saber o velho e j cego Jac? Eu estarei do
modo como estiver presente!
Antes de terminar devo acrescentar algumas pala
vras a respeito do que no pretendi fazer com esta
palestra. Espero que no tenham ficado aguardando
at agora que o telogo, tendo sido estudados e discu
tidas as vrias e particulares facetas do problema pro
posto, desse a resposta cabal, a palavra chave da
questo. Para ns, evanglicos, no esta a funo da
teologia. Trouxe a vocs uma contribuio a ser posta
junto a outras. Todavia, a teologia uma cincia que
quer ser exercida de forma honesta; e, por estar lidan
do, ainda mais que as outras cincias, com as questes
supremas da existncia humana, ela tambm pretende
ser ouvida no dilogo comum. A teologia se cr pos
suidora da funo de atalaia no contexto das cincias
humanas, semelhante ao que ouvira o profeta Ezequiel: Filho do homem: Eu te dei por atalaia sobre
a casa de Israel (Ez 3.17). Esta funo de guardi
envolve o dever de advertir. No sentido do tema es
tudado nesta palestra, consequentemente, a teologia
teria a tarefa de chamar a ateno dos homens para
o permanente e renovado perigo do mito, que at quer
nos enganar na forma do mito cientfico. Ela nos deve
advertir contra todas a,s pretensas concepes absolu
tistas e finais. Ora, no faria mal, quando se fala em
natureza ou histria , apenas entend-las como
construes cientficas auxiliares. Seriam, ento, por
assim dizer, frmulas ingnuas, necessrias para o
intelecto que ordena o mundo, mas frmulas facil
mente mutveis ou substituveis. Assim, a teologia
deveria nos levar a perceber que, em tais concepes
absolutistas, algo muito perigoso se desencadeia. Essas
concepes podero nos parecer, primeira vista, in
suspeitas. Mas carregam em si o profundo e sinistro
desejo de se transformarem em dolos capazes de
afastar o homem, aos poucos, da revelao de Deus.

Como resultado, essas frmulas ignoram o Deus muito


mais oculto e muito mais revelado do que conseguem
mostrar as mais perspicazes mitificaes. Dei como
exemplos os conceitos de natureza e histria . Mas
poderia, igualmente, exemplificar com o que temos em
mente ao falarmos de homem . Nossa dico e
aqui se trata de muito mais do que simples inaptido
de dico est entorpecida a respeito. -nos extre
mamente difcil compreender que, simplesmente, no
existe o que nos acostumamos a chamar de homem .
Falar do homem no apenas obsicura abstrao,
mas abstrao altamente perigosa, a ser enumerada
entre os dolos de que falamos. Esta abstrao, penso,
a mesma que supe estar nos homens a resposta a
todas as perguntas, a origem de todos os pensamentos
e o levantamento de todas as questes. Assim, entre
outras coisas, teramos de refletir a partir do homem
sobre o seu possvel relacionamento com Deus. Segundo
a, Bblia estaramos colocando as coisas de pernas para
o ar. Pois nela no h possibilidade de se estabelecer a
questo do relacionamento do homem com Deus, a par
tir do homem. Ao contrrio, o texto que fala da cria
o do homem imagem de Deus, afirma que o homem
s pode ser entendido a partir de Deus. Tudo nele se
refere ao mundo superior de Deus. O texto chega
mesmo a afirmar que a origem do homem reside nas
profundezas do corao divino: Faamos o homem
nossa imagem, conforme a nossa semelhana (Gn
1.26).

A teologia no somente deveria proclamar esta


advertncia aos mitos pelas janelas ou grit-la dos
telhados, mas tambm no seu prprio interior. Seria
muito ingnuo acreditar que somente os pagos caem
na idolatria. Os cristos tambm correm constantemen
te o perigo do culto aos dolos e do apoio a crendices
mticas. No h mesmo nem uma s frase do Credo
cristo que no possa ser idolatrada. A teologia possui
certa mobilidade e liberdade internas, capazes de lhe
deixar livre para reformulaes doutrinrias quando
necessrio. Por isso, deve liderar a qualquer custo o
combate aos mitos, sabendo que, precisamente os leigos
so os dogmaticamente mais conservadores. Com isto
no chego a dizer que a f crist precise ser incondi

cionalmente adaptada ao mundo. A pergunta enigm


tica se deve se tomar mais aberta, e em que campo.
Se ela deve sair para as ruas, com maior coragem, ou
se, ao contrrio, os fiis deveriam seguir esta outra
palavra bblica: Vai, pois, povo meu, entra nos teus
quartos, e fecha as portas sobre ti; esconde-te... at
que passe a ira (Is 26.20). Trata-se, em ltima an
lise, de uma questo de carisma, que Deus d Igreja.
Ao mesmo tempo, uma pergunta pelo futuro da
igreja. Sobre isso no podemos decidir.
No SP julgue nnrm. nnfi seja taciturno r> ofcio
de atalaia, s possvel com muita resignao. , muito
antes, um ofcio de alegria. Bem sabe a teologia^o.
deveria sab-lo, que vivemos num mundo onde/om di
fala ao outro dia e uma noite relata outra ^ r&s|)eito
da imensurvel maravilha da criao. Dfiwt^kios re
conhecer que em meio ao que chanmro6i)de histria,
Deus prepara o mundo para o
'iio que de
nominamos tempo, leva-noa ao ({j nenhum olho viu e
nenhum ouvido escutou^JtfapOTte^fazer enquanto es
tamos a caminho? Se puIls^Wos nos desvenciliar de
todos os dolos e deuses, estaramos totalmente sob a
proteo de Deu. I^ifaz disse certa vez ao seu revol
tado amigo JVfe se estivesse em paz com Deus tudo
o que naOo^i&K>lhe atormentava estaria em ordem.
At coml^pedras do caminho (que te atrapalham o
aradef^ ters a tua aliana, e os animais da terra (que
' nem:yfetia semeadura) vivero em paz contigo (J
A viso das coisas sob este prisma e a compreenso
______ garan____ p_______ ________ , __________, ---dependem de generalidades abstratas, verdades genri
cas ou solues passveis de reproduo em srie. Tra
ta-se de algo completamente diferente. De uma mensa
gem. Crer na realidade de Deus , pois, dom do Esp
rito Santo.
Ouvi! Um semeador saiu a semear. Ao lanar a
semente, alguns gros caram beira do caminho e vie
ram as aves do cu e os devoraram. Outros caram em
terreno pedregoso, onde havia pouca terra; logo ger
minaram, porque no havia profundidade; quando
veio, porm, o sol, ficaram crestados e, como no ti
nham razes, murcharam. Outros caram entre os es

pinhos, e estes cresceram e os sufocaram, e no deram


frutos. E outros caram em terra boa, germinaram,
cresceram e deram frutos; uns trinta por um, outros
sessenta por um e outros, cem por um. E acrescen
tava: Quem tem ouvidos para ouvir, que oua! (Mc
4:3-9).

Notas
1. E como consta em todas as tradues recentes. Mas
mais provvel que a palavra traduzida, at agora, por tra
a , deva ser traduzida por putrefao .

Agradecemos aos autores, conselhos editoriais das revistas, e


editoras que deram a sua autorizao para reproduzir gratui
tamente os ensaios dessa coletnea. Eles foram originalmente
publicados nas obras seguintes.
ALT, Albrecht, Der Gott der Vter, Em: Beitrge zur Wissens
chaft vom Alten und Neuen Testament 12, Stuttgart
1929. Editora: W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart.
CROSS, Frank M., Yahweh and the Gods of the Patriarcs.
Em: Harvard Theological Review 55, 1962, pp. 225-259.
Editora: Scholars Press, Missoula.
ROWLEY, Harold H., Mose und der Monotheismus. Em:
Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 69,
1957,
pp. 1-21. Editora: W. de Gruyter Verlag, Berlin.
HERRMANN, Siegfried, Der alttestamentliche Gottesname.
Em: Evangelische Theologie 26, 1966, pp. 281-293. Edi
tora: Chr. Kaiser Verlag, Mnchen.
RENDTORFF, Rolf, El, Baal und Jahwe. Em: Zeitschrift fr
die alttestamentliche Wissenschaft 78, 1966, pp. 277-292.
Editora: W. de Gruyter Verlag, Berlin.

GRAY, John, The Hebrew Conception of the Kingship of God.


Em: Vetus Testamentum 6, 1956, pp. 268-285. Editora: E.
J. Brill, Leiden.
MAAG, Victor, Malkt Jahwe. Em: Vetus Testamentum Su
pplement 7, 1960, pp. 129-153. Editora: E. J. Brill, Leiden.
PREUSS, Horst-Dieter, Das Gottesbild der lteren Weisheit.
Em: Vetus Testamentum Supplement 23, 1972, pp. 117-145.
WOLFF, Hans-Walter, Jahwe und die Gtter in der alttesta
mentliehen Prophetie. Em: Evangelische Theologie 29,
1969, pp. 397-416. Editora: Chr. Kaiser Verlag, Mnchen.
HAAG, Herbert, Gott als Schpfer und Erlser in der Pro
phetie des Deuterojesaja. Em: Trierer Theologische Zeits
chrift 85, 1976, pp. 193-213. Editora: Paulinus Verlag,
Trier.
PERLITT, Lothar, Anklage und Freispruch Gottes. Em: Zeits
chrift fr Theologie und Kirche 69, 1972, pp. 290-303.
Editora: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tbingen.
NORTH, Robert, The Theology of the Chronicler. Em: Journal
of Biblical Literature 82, 1963, pp. 369-381. Editora:
Scholars Press, Missoula.
BERNHARDT, Karl-Heinz, .Zur Gottesvorstellung von Psalm
139. Em: Holtz-Festgabe 1965, pp. 20-31. Editora: Evange
lische Verlagsanstalt, Berlin.
TAYLOR, S. William, Theology and Therapy in Job. Em:
Theology Today, 12, 1955/56 pp. 451-463. Editora: Theo
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RAD, Gerhard von, Die Wirklichkeit Gottes. Em: G. von Rad,
Gottes Wirken in Israel, Neukirchen 1974, pp. 141-162.
Editora: Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn.

INDICE

Abominao, 325, 326


Albertz, R., 262-264, 266,
268-274
Albright, 80, 108-110, 120, 158,
180, 182, 183 347
Aliana, 13, 59, 304
Alt, 64, 75, 111, 145
Anlise estruturalista 19
Anlise lingustica, 19
Anfietionia de Jav, 371
Anfictionia dlfico-pileica, 59
Antropomrfico, 24-26
Baal, 155-176, 181-185, 187
192-194, 208, 210, 234, 250,
278, 326, 371
Baal Haddu 78, 79
Baalim, 235-237
Baal Shamem, 76, 164, 165
Balzer, D., 277
Barth, K., 249
Beleza, 418

Braun, H., 294


Brekelmans, 114
Brunet, 356
Buber, M., 113, 114
Caos, 192, 193, 196, 197
Causse, 105
Cosmos, 192, 193, 197, 318,
320, 382
Criao, 13
Criao do homem, 267-272
Cronista (teologia), 345-366
Culto, 353-355
Culto de Baal, 115
Culto de Jeroboo, 92
Danell, A., 374
Davidismo, 355-357
Derousseaux, 330
Deus
acusao e absolvio
291-311

de

conceito de D. na Sabedo
ria, 313-344
conhecimento de, 14
criador, 259-289
de Abrao, Isaque e Jac, 34-36, 46, 50-52, 144
de Naor, 37, 57
dos oprimidos, 19
e homem, 13, 15
imagem de, 21
imutvel, 21
libertador, 11, 20, 22, 23,
26,
28
nome de, 411, 412
no Salmo, 139, 367-387
paternalista, 19
paterno, 31-71, 76, 78, 369
pessoal, 24, 25
questionvel, 11
realidade de, 406-428
salvador, 259-290
urbano, 19
Deuses dos patriarcas, 73-102
Dutero-Isaas, 105, 109, 244,
247, 261-290, 306, 308, 370
Deuteronomista
( movimen
to), 295
Deuteronomistas, 24, 304, 305
Dinastia, 296
Dodd, C. H., 196
Eissfeldt, 86, 89, 160, 191
El, 76-102, 112, 155-176, 208,
277
Eleio, 64
El elyon,
82-84, 91,
111,
160-163, 166, 171, 231
Elim, 39-42, 48, 78, 171
Elliger, 264, 265, 283, 284
Elohim, 43, 48, 114
Eloista 34, 35, 37, 40,42-44,
64, 116, 144
El olam, 77-81, 91
El shadday, 39, 78, 84-87, 91,
111

Escrito Sacerdotal (P),


144
Fenomenologia, 334
Feuerbach, 13
Fichtner, 322
Freedman, 356
Freud, 13
Frost, S. B., 190

116,

Gardiner, 80
Gaster, T. H., 189
Gese, H., 321
Giorgini, M. S., 137
Grdsoloff, 115
Gressmann, 212
Gunkel, 39, 75
Habiru, 110
Heine, H., 293
Henotesmo, 109, 110
Hermenutica, 20
Hexatuco, 34, 35
Hiptese quenia, 115
Holscher, 105
Hommel, 378
Hoofc, 204
Humbert, 192
Hvidberg, 181
Jav, 39, 42-46, 59-65, 109,
111-120, 136, 142-147 155-177,
187, 189, 192, 208-211, 301
310, 315-319, 321, 322, 324
334, 369-376, 379-383
ao criadora de, 279-281
crise da f em, 282, 283
dia de, 216
e El, 88-93
na profecia, 277-258
Javista, 36, 37, 39, 40, 42-44,
64, 65, 116, 118, 144, 280
religio, 16, 60, 63, 316, 317
f, 322, 327, 334, 369, 372
Jesus (Cristo ou Jesus Cris
to), 23, 28, 193. 196, 197,
310, 357, 403, 404, 424
JHW, 136-143, 145, 146
JHWH, 135, 136, 144-146
J, 389-405
Kapelrud, 181
Khler, L., 232
Lagrange, 107
Lamentao, 298, 299, 308
Lang, A., 107
Lecclant, J., 137
Legitimidade, 348-350
Lendas sacras, 52
Libertao, 15
Maag, 205
Marx, K., 13
Matthews, I. G., 106

Meek, 108, 110, 113, 117


Mercer, i l l
Messianismo realizado , 357
360
Mitos, 415, 426
Moiss e monotesmo, 103-132
Mowinckel, 180-183, 191, 358,
359
Nabateus, 49, 51
Nome de Deus, 133-154
Noth, M., 356
Orcos, 203, 204
Palmirenses 49, 51
Pergunta, 298, 299
Pfeiffer, 105
Polidemonismo, 24
Poderoso de Jac, 39, 45, 51,
55, 56
Pope, 86, 87
Preuss, 321
Promessa, 64, 215
Quell, G 135, 136
Rad, G. von, 230, 261, 305, 321
Ras Shamra, 112, 157, 179-181,
191, 375
Realeza de Deus, 177-200
Realeza de Jav, 277-279
Reino de Deus, 203
Reino de Jav, 201-226
Rendtorff, R., 261
Ringgren, ff., 107
Religio
Canania 155-176
dos patriarcas, 48
Israelita, 155-176
Ugartica, 157, 158
Religies agrrias, 204
Retribuio, 318-321, 325, 350
352
Rudolph, 347, 356
Russell, 13

Sagas
de Manre, 61
de Moiss, 59, 60
em Gnesis, 57, 58, 65
patriarcais, 35, 46, 48, 50,
51, 53, 54, 59, 61
Salvfica (mensagem), 283
Santurio
de Berseba, 56
de Silo, 59
Schmidt, W., 107, 277
Secularizao, 230
Soden, W. von, 232, 302
Sofrimento, 28, 392, 393, 395
Solebe, 136, 137, 140-142
Steck, O., 282, 283
Temor a Jav, 327-332
Temor de Isaque, 45, 51, 55,
56
Temor de Jac, 46
Templo, 295, 300, 374
a cidade do, 296
Teo'ogia, 13, 14, 18
Terapia em J, 389-405
Terra, 296
Terra dos bedunos, 138
Thomas, 402
Touro de Jac, 45
Unicidade de Deus, 23, 24
Vaux, P., 358
Warle, W. L 106, 112
Weizscker, C. F. von, 417
Wellhausen, 106
Westermann, C., 262, 264, 265,
270, 272, 273, 280, 281
Wheeler Robinson, H., 107
Wolff, H. W., 302, 305
Wrthwein, E., 375
Zimmerli, W., 241, 243
Znaniecki, 402