El Leviatn de Thomas Hobbes: una sonrisa sin gato1

Eduardo Sabrovsky
eduardo.sabrovsky@mail.udp.cl

Palabras claves: el Leviatn Paradoja Soberano Autor Decisin

Como seguramente muchos de ustedes se han dado cuenta, tom prestado ttulo de esta
ponencia de Alicia en el Pas de las Maravillas de Lewis Carroll. Para ser ms preciso, de
uno de los encuentros de Alicia con el enigmtico y siempre evanescente Gato de Cheshire.
En este encuentro el gato, a quien Alicia le ha pedido que deje de aparecer y desaparecer,
como hasta entonces lo ha hecho, tan de repente, lo hace paulatinamente, hasta que slo su
sonrisa permanece visible. Y Alicia se dice a s misma: Vaya. A menudo he visto a un
gato sin una sonrisa, pero una sonrisa sin gato es la cosa ms curiosa que haya tocado ver en
toda mi vida!.
A pesar de que el Leviatn de Hobbes es ms bien un hombre artificial que un gato, y pesar
de que su expresin, en la imagen que el mismo Hobbes se preocup de disear para la
portada de su tratado difcilmente puede ser considerada una sonrisa, quizs hay algo del
Gato de Cheshire en l. Pero antes de desarrollar mi argumento, puede ser conveniente
hacer una revisin de los problemas que el recurso por parte de Hobbes a la imagen del
mtico monstruo Leviatn ha planteado a sus lectores.
De hecho, a partir de 1651, ao de publicacin de Leviatn, estudiosos, crticos, amigos y
enemigos polticos se han ocupado del carcter enigmtico de esta criatura tal como aparece
en la Biblia y en los mitos del Cercano Oriente -un monstruo marino, una serpiente, un
dragn-, y se han preguntado por qu tuvo Hobbes que elegir un ttulo tan poco auspicioso,
ese terrorfico nombre, como l mismo dice en su Poema Autobiogrfico para una obra
que, sin l, ya era lo suficientemente controvertida. Y adems qu hace est dudosa
imagen en la portada y en el ttulo de un tratado que, en sintona con el enftico rechazo de
Hobbes a la metfora y al mito, pretende deshacerse de ellos, al menos en la filosofa y en
la poltica?
1

Texto ledo el 26 de noviembre de 2013 en el Coloquio Internacional Poltica, Arte, Literatura, Lenguaje:
de Carl Scmitt a Jacques Rancire. Este coloquio fue organizado por el Instituto de Humanidades de la
Universidad Diego Portales entre el 28 y 29 de noviembre (2013).

Para abordar esta ltima pregunta no es necesario introducir supuestos acerca de la

psicologa de Hobbes y sus intenciones. Y concuerdo con John Tralau quien escribiendo
en el Cambridge Companion to Hobbes Leviathan, aduce que la transgresin por parte de
Hobbes de su propio interdicto es, precisamente, la razn por la cual deberamos
observar all con cuidado en busca de algo interesante. Tralau escribe:

[] la imagen mitolgica no es mero ornamento superfluo y accidental, sino que sirve a

un propsito terico en el argumento de Hobbes. Ms an, veremos que el uso de la
imagen, que contradice sus propios principios respecto al mtodo en filosofa es, en un
cierto sentido, una necesidad terica y poltica para l.
Pero, adems de ser una transgresin, qu hay de inters aqu que merezca una mirada
detenida? Tralau hace un paralelo entre el Leviatn de Hobbes y Dionisio y Medusa. Lo
que tendran en comn sera su naturaleza inherentemente paradjica. Basndose en
documentos antiguos y tambin en interpretaciones contemporneas, Tralau concluye que
Medusa es fea pero sin embargo hermosa; hembra y sin embargo macho; humana, pero a la
vez una bestia; joven pero tambin vieja; mortal, pero sin embargo ntimamente relacionada
con la inmortalidad. Y en Las Bacantes de Eurpides se nos cuenta, as lo relata Tralau, que
Dionisio no sera menos paradjico: hombre y mujer, terrible y compasivo, Dios y
monstruo. Incluso se lo nombra sea quien sea.
Y qu hay del Leviatn de Hobbes? En la Biblia hebrea la palabra Leviatn aparece slo
unas cuantas veces. En el Salmo 104, que destaca el carcter ldico del orden divino, es una
creatura hecha para la gratificacin de Dios, tal como los grandes monstruos marinos
creados en el quinto da de la creacin (Gnesis 1, 21). Pero en el Salmo 74, que lamenta la
destruccin de Jerusaln por el ejrcito babilonio en el ao 586 antes de nuestra era, se lo
menciona junto al dragn y a los taninim como uno de los antiguos enemigos que Dios
habra tenido que derrotar para establecer su orden. En Isaas, Leviatn, descrito como una
serpiente veloz y retorcida, y tambin como un monstruo marino, an est por ser
derrotado.

Pero el Leviatn ms perturbador es aqul al que Hobbes hace referencia explcita: el del
Libro de Job. Siguiendo la versin de la Vulgata, Job 41, 24 (non est super terram potestas
quae comparatur ei) est inscrito en la portada del libro; luego, al final del Captulo 28
(De las Penas y las Recompensas) Hobbes explica que quiere decir con Leviatn citando
Job 41: 33-34: Nada existe sobre la tierra que pueda compararse con l. Est hecho de para
no sentir el miedo. Ve todas las cosas altas por debajo de s, y es el rey de todas las
creaturas orgullosas. Y, de hecho, la imagen grabada en la portada nos muestra a un
gigante, que efectivamente Ve todas las cosas altas por debajo de s, incluyendo, y no por
casualidad -as lo sugiere la participacin directa de Hobbes en el diseo de la portada- la
catedral, la edificacin ms alta de la ciudad, y sobre la cual cae la sombra del Dios Mortal.
En la Biblia hebrea, el libro de Job es una parbola de la omnipotencia, y por tanto, de la
radical alteridad de Dios en relacin a la justicia y razn humanas. Es presentado como
perfecto y recto, temeroso de Dios y apartado del mal (Job 1 ,1), tan perfecto y recto
que incluso Dios, reunido con sus hijos, entre ellos Satans, se jacta de l: No has
considerado a mi siervo Job, que no hay otro como l en la tierra, varn perfecto y recto,
temeroso de Dios y apartado del mal? (1, 8). Mas, no obstante sus virtudes, est
capturado en la red de las leyes divinas - traduzco: [] leyes inhumanas: Borges en
una de sus ms notables ficciones nominalistas, Tln, Uqbar, Orbis Tertius- y destinado
entonces a sufrir todos los castigos concebibles. Y, a pesar de que en medio de ellos
retiene su fe, se considera inocente. Pero ese es precisamente el punto: Job pretende
distinguir el bien del mal: l era justo a sus propios ojos (32, 1). Finalmente Dios
mismo, hablando desde un torbellino, reprende a Job: Invalidars t tambin mi juicio?
Me condenars a m, para justificarte t? Y, como para un Dios omnipotente, el poder
ha de ser la base de la justicia, hace gala de l: Sacars t al leviatn con anzuelo, O
con cuerda que le eches en su lengua?. De hecho, todo el pargrafo 41 est dedicado a
exhibir los poderes de Leviatn, hasta que finalmente somos llevados a concluir que lo
que est siendo alabado no es sino Dios mismo: Nadie hay tan osado que lo despierte;
Quin, pues, podr estar delante de m? (41, 10).

El Dios de Hobbes, y esto ms all de cules hayan sido sus personales convicciones, es
precisamente este Dios omnipotente, cuyos designios estn ms all del alcance de la

razn y el juicio moral humanos. En el captulo 31 de la versin latina de Leviatn

(Del reino de Dios por Naturaleza) Hobbes es explcito:
A un Dios omnipotente, al cual no es posible oponer resistencia, pertenecen
naturalmente tanto el reino como el dominio sobre la entera raza humana. Y este es el
fundamento del derecho en virtud del cual Dios castiga y perdona a quienes quierey
no, como muchos han pensado, en virtud de los pecados humanos ( 5)2
Con esta afirmacin y otras similares; asimismo, con su posicin respecto a los conceptos
universales: [] no hay nada en el mundo que sea universal con excepcin de los
nombres; porque las cosas nombradas son, todas ellas, individuales y singulares (L4, 4),
Hobbes, como mucho de sus lectores lo han advertido, muestra ser un nominalista. Los
universalia in re, los universales all afuera, en las cosas mismas, eran elementos clave en el
dispositivo de saber-poder de la escolstica medieval: el realismo garantizaba, en efecto,
que la Creacin habra de ser un Cosmos racional, un orden tal que, con cierta ayuda de la
Gracia Divina -administrada por la misma institucin en la cual la escolstica surgi y
prosper- podra ser traducido en trminos de normas morales y polticas consideradas
entonces como naturales. En otras palabras, el mundo medieval dispona de un puente
que conectaba el cielo y la tierra, de modo que la vida profana quedaba, de alguna manera,
sacralizada. Pero los puentes pueden ser cruzados en ambas direcciones: as, lo que pareca
ser una sacralizacin de la vida terrenal puede ser entendida -y as de hecho sucedi, con
los telogos nominalistas y luego con la Reforma- como una profanacin de lo sacro. Dios
no es nuestro deudor, escribi alguna vez Guillermo de Okcham, quizs el ms notable de
los telogos nominalistas de la Alta Edad Media. Un Dios conmensurable con la razn
humana no sera sino un constructo humano, un dolo.
Ahora bien, la cuestin nominalismo vs. realismo, que gira en torno a la relacin entre
razn y realidad, no puede ser resuelta mediante la razn. Porque implicara una razn de
segundo orden, a la cual se le planteara nuevamente el mismo problema, y as
2

En esta seccin Hobbes se ocupa especficamente de Job. Frente a la pregunta: Por qu a menudo
prosperan los hombres malvados, mientras que los bondadosos sufren adversidad, escribe: Esta pregunta,
en el caso de Job, es decidida por Dios mismo, no a partir de argumentos derivados de los pecados de Job,
sino de su propio poder.

sucesivamente. Esta escalera al cielo puede ser interrumpida solamente mediante una
decisin, la cual estara ms all de los requerimientos de la razn, no siendo sin embargo,
en cuanto su infundado fundamento, ajena a ella. Una decisin soberana entonces, tanto
dentro como fuera de la razn, de modo que la razn, como se ha dicho, estara fuera de
s, en ambas acepciones de la expresin. Una decisin entendida entonces, no como
expresin de una voluntad individual -en Hobbes, esa voluntad no sera ms que el ltimo
apetito en la deliberacin (L 6, 53)- sino en su sentido etimolgico (del latn decaedere,
cortar), como una interrupcin o bifurcacin del tiempo histrico, relacionada no slo con
cambios en el mbito de las ideas y las mentalidades, sino tambin con transformaciones
decisivas en la esfera material: con la emergencia del capitalismo moderno, que mandata
que la realidad sea, no un Cosmos pre-ordenado, sino un espacio neutro, no teleolgico,
desencantado. Porque slo en tal vaco una Voluntad de Orden, expresada en la empresa
tecno-cientfica global y en la racionalidad del mercado; tambin en una interpretacin
constructivista, perspectivista del lenguaje y, por cierto, en la soberana poltica moderna,
puede desplegarse dando forma a un mundo humanizado.
En relacin a la obscura visin del mundo de Hobbes, Michel Allan Gillespie (Los
orgenes teolgicos del mundo moderno) escribe:
La obscura visin del mundo [de Hobbes] es el resultado de su aceptacin de los
postulados bsicos del nominalismo, tal como ste fue recibido y transmutado por la
Reforma [..] Hobbes transform este pensamiento de modo esencial. Lutero y Calvino
buscaban mostrar que nada de lo que hacemos en la tierra puede afectar nuestras
posibilidades de salvacin, las que dependen solamente de la eleccin divina. Hobbes
acepta esta doctrina de la eleccin incondicional, pero la pone de cabeza. Si nada de lo
que hacemos sobre la tierra puede afectar a nuestra salvacin, entonces no hay razn
soteriolgica alguna para realizar una u otra accin terrenal. Entendida correctamente, la
doctrina nominalista de la omnipotencia divina y la nocin calvinista de la eleccin que
se sigue de ella termina entonces por socavar la autoridad de la religin en asuntos
seculares. Por lo tanto, no es el rechazo de la religin lo que echa a andar las modernas
ciencias de la naturaleza y de la poltica, sino la demostracin teolgica de la
irrelevancia de la religin para la vida en este mundo (Gillespie 2008, 209-10).

Pero no es solamente la autoridad religiosa la que ha sido socavada. La Reforma hizo de la

conciencia individual el lugar privilegiado al interior del cual la trascendencia, devenida
opaca, podra aun hacerse or. En los textos de Hobbes somos testigos de sus cuidadosos
esfuerzos por desactivar esta bomba de tiempo que amenaza a todo poder poltico. Lo hace
estableciendo una economa del poder, basada en la distincin entre interior y exterior: En
efecto, la fe interna es invisible en su propia naturaleza y, por consiguiente, est exenta de
toda jurisdiccin humana(L 42, 42). Y, en la muy delicada cuestin poltica de los
milagros, a la cual dedica el Captulo 37 de Leviatn (De los Milagros y su Uso), no
obstante aseverar que el soberano, como encarnacin de la razn pblica es, en esta y
dems cuestiones cognitivas, el juez supremo (as, a la manera de un pararrayos, evita que
los supuestos milagros perturben a la repblica), afirma: Un hombre particular (puesto
que el pensamiento es libre) tiene siempre la libertad de creer o no creer ntimamente
ciertos actos que han sido presentados como milagros (L 37, 13).
Esta distincin entre confesin pblica y creencia interior, privada, fue entendida por Carl
Schmitt, en su muy discutido El Leviathan en la Teora del estado de Thomas Hobbes
como una fractura fatal en el diseo estatal de Hobbes; una fractura a travs de la cual
quienes afirmasen una fuente para el derecho externa al Commonwealth y la soberana
podran infiltrar su veneno. Acorde al espritu de los tiempos -el libro se public en 1938Schmitt culpa a los pensadores judos, desde Spinoza a Moses Mendelsohn y a otros
posteriores. Pero, si volvemos a Hobbes, no eran precisamente judos a quienes tena en
mente, sino fundamentalmente a los Puritanos. Pero, nuevamente, los puritanos no eran ms
que una faccin radical del Protestantismo: lo que Hobbes est tratando de neutralizar no
es, pues, un veneno extranjero, sino que el papel privilegiado asignado por la Reforma a la
subjetividad, a la conviccin interior. Y no se trata para l de negarla, sino de confinarla al
espacio de la privacidad. As, la distincin interior / exterior no es un defecto ni un error en
el diseo del Hombre Artificial hobbesiano, sino su principio constructivo mismo, sin el
cual el soberano se vera obligado a establecer una suerte de onerosa e imposible polica de
las conciencias y, ms profundamente, a restablecer el estado de naturaleza (que, se puede
argumentar con base en Hobbes, a nivel de la interioridad, siempre est latente)3. En el

Por cierto, aqu entran a operar las tecnologas estudiadas por Foucault, el poder disciplinar, el biopoder.

estado hobbesiano, toda conviccin sustantiva debe ser convertida en creencia privatizada
(o quizs mejor: valor), que puede ser vivida en la interioridad del corazn o al interior de
una comunidad de creyentes, con la nica restriccin de que no debiera pretender interferir
con la razn pblica. Y, si bien este proceso de neutralizacin se inicia con la religin, no
tiene porqu detenerse all. De hecho, no lo hace: incluso hoy por hoy est operando,
transformando lo que solan ser convicciones polticas sustantivas en estilos de vida
estetizados. Esta es la labor de la asombrosamente consistente sistemtica del pensamiento
liberal (Schmitt, El Concepto de lo Poltico), que sustituye la conflictividad de lo poltico
por el imperio de la ley y la administracin tecno-cientfica.
Ahora s vuelvo a la imagen del Leviatn en el frontis del controvertido libro de Hobbes.
Dnde est, realmente? Permanecer all para siempre? O est en movimiento, recin
llegado o, quizs, retirndose? Leviatn es un monstruo marino, Inglaterra es una isla. De
modo que, sugiero, viene del mar, habiendo dejado de lado sus rasgos monstruosos para
adoptar una forma humana. Pero, como sabemos por Carl Schmitt, la soberana es un
concepto lmite. As que, en principio, all debiera permanecer, en el borde entre el
mundo humanizado y el estado de naturaleza. Emmanuel Kant, en la Crtica de la Razn
Pura, al inicio del Captulo III de la Analtica de los Principios (El fundamento de la
distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nmenos), nos ofrece una muy
sugerente imagen de este mundo (una isla) y de aquello que se abre ms all:
Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre lmites
invariables. Es el territorio de la verdad -un nombre atractivo- y est rodeado por un
ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin, donde algunas nieblas y
algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y
engaan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos,
llevndolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede
concluir jams (B259 / A236).
No es inapropiado invocar aqu a Kant, porque ha sido fundamentalmente en su nombre
que los pensadores liberales se han esforzado por remplazar la incmoda persona del
soberano, y las an ms incmodas nociones de excepcin y decisin, por el impersonal

imperio de la ley. Pero decir nada hay fuera de la ley es incurrir en una paradoja de
auto-inclusin, de la ndole de aqullas que Bertrand Russell tuvo que enfrentar en su
intento, a comienzos del siglo XX, de fundamentar la matemtica en la lgica. Russell
intent arreglar las cosas con su teora de los tipos, que prescribe que los enunciados
auto-inclusivos, que se refieren a s mismos a travs de una totalidad (Todo lo que los
cretenses dicen es falso. Yo soy un cretense. Ergo todo lo que digo -incluyendo este
mismo enunciado- es falso, etc.), han de ser considerados como pertenecientes, no a esa
totalidad, sino a un meta-nivel. De ese modo, estableci una jerarqua de niveles y metaniveles, una escalera al cielo nuevamente (recurdese el ya descrito diferendo realismo /
nominalismo) que slo puede ser interrumpida precisamente por lo que intenta evitar: una
decisin soberana que, a un cierto nivel (el segundo, no es necesario seguir ms all)
absorba en s mismo la paradoja, y se transforme, de esa manera, en el monstruo lgico
que la figura del Leviatn ilustra. En el caso de la ley, esto significa que el enunciado no
hay nada fuera de la ley eleva esa nada al nivel de la soberana. Pero esto es
precisamente lo que sucede con la soberana bajo la presin de la asombrosamente
consistente sistemtica liberal: lejos de ser borrada de la faz de la tierra, es ms bien
depurada de rasgos nticos, contingentes, de modo que al fin ahora puede regir sin
lmites4.
El ejemplo de la ciencia puede clarificar lo que digo. Si seguimos a Hobbes (L5, 3), la
ciencia no es una disciplina exenta de controversias: ni la razn de un hombre, ni la razn
de un nmero cualquiera de ellos constituye la certeza, de modo que habr ocasiones en
las que se requerir la razn de un rbitro o juez, en cuya sentencia puedan ambas
[posiciones] apoyarse. Y la ltima palabra, hemos de entender, la tendr el soberano.
Pero estos son slo los inicios de la ciencia moderna, uno de cuyos pioneros fue el mismo
Hobbes. Despus de este primer impulso, la ciencia opera independientemente: no
requiere de la decisin soberana porque, de un modo fundamental, ha internalizado su
substancia ms interior, su Mandamiento, el desencantamiento de la naturaleza.
As, lo que tenemos, para parafrasear una expresin propuesta por Giorgio Agamben, es
el soberano como gesto: una sonrisa sin un gato. Agamben est elaborando a partir de

Debo al Prof. William Rasch, aqu presente, la idea de que la paradoja de la soberana tiene la misma forma
que la paradoja de Russell.

una famosa conferencia de Michel Foucault (Qu es un autor, 1969). Esta conferencia
contiene varias afirmaciones que vale la pena recordar, y Agamben no deja de llamar
nuestra atencin hacia ellas. Cito solamente una: La marca del autor est slo en la
singularidad de su ausencia; a l le corresponde el papel del muerto en el juego de la
escritura. (Agamben 2005, 85). Y Agamben concluye: El autor est presente en el texto
solamente en un gesto. (87)
Es curioso que Agamben no perciba que la estructura que, a travs de Foucault, est
desvelando, es la misma estructura lgica de la soberana. De hecho, hay una larga
tradicin que, a travs de la especulacin etimolgica -un modo de pensar muy caro a
Agamben- establece un cercano vnculo entre la autoridad y la autora, y en la cual Dante
Alighieri, compatriota de Agamben, ocupa un lugar destacado4. Pero, en el caso de
Hobbes, la relacin que establece entre su condicin de autor y la autoridad soberana es
ms prxima. En su Introduccin al Leviatn, Hobbes dice que, para conocer a los seres
humanos -y ese saber es la base para describir la naturaleza de este hombre artificial,
Leviatan- es necesario empezar por conocerse uno mismo: nosce te ipsum, lete a ti
mismo. Y esto sera de particular importancia en el caso del soberano:

Quien ha de gobernar una nacin entera debe leer, en s mismo, no a este o aquel
hombre, sino a la humanidad, cosa que resulta ms difcil que aprender cualquier idioma
o ciencia; cuando yo haya expuesto ordenadamente el resultado de mi propia lectura, los
dems no tendrn otra molestia sino la de comprobar si en s mismos llegan a anlogas
conclusiones. Porque este gnero de doctrina no admite otra demostracin.
Qu se supone debemos hacer con esto? Por una parte, Hobbes se est instalando como el
ms cercano consejero del soberano. Pero lo que nos ofrece en las pginas siguientes no es
una comprensin del ser humano desde el punto de vista de la primera persona -supuesto
que algo as sea posible- sino desde el de una tercera persona, para la cual los seres
humanos no seran sino autmatas mecnicos: autmatas provistos de lo que hoy por hoy
llamaramos un programa interno (el corazn, un resorte; los nervios, cuerdas; las
articulaciones, ruedas) que recibe estmulos mecnicos a travs de los rganos sensoriales y
responde a ellos tambin mecnicamente, de modo que todo el conocimiento que podramos

obtener, por ms que pueda ser elaborado mediante cadenas de pensamientos, memoria, y
palabras que usamos para recordarlo y comunicarlo, sera, en ltimo trmino, slo fantasa.
Esta explicacin mecanicista se sostiene en cuanto crtica extrema, y polticamente cargada,
de la reificacin: no hay universalia in re porque en rigor, no hay rei, no hay cosas en
absoluto que podamos conocer.
No puedo elaborar ms sobre esto aqu (la elaboracin nos llevara a reconocer como
Hobbes, a travs del rol del lenguaje y de sus famosas definiciones, se las arregla para
reintroducir la intencionalidad en su explicacin de la conducta humana). La pregunta final
que quiero lanzar es la siguiente: si se acepta que los seres humanos son autmatas
causales, como Hobbes parece pensar, qu sucede con el mismo Hobbes? Es, l mismo,
tambin un autmata? Nuevamente estamos ante la paradoja de Russell. Abandonemos el
siglo 17 de Hobbes y volvamos a nuestro siglo XXI. El nombre del juego ya no es
mecnica, sino neurofisiologa. Explicar la conducta humana en trminos neurofisiolgicos
equivale a decir que, si bien de un modo complejo, deberamos ser capaces de mapear cada
comportamiento humano en una regin del cerebro. Pero, qu sucede con la conducta
humana consistente en trazar mapas causales? Es ella, a su vez, causal? Y entonces, qu?
Para Hobbes, la geometra era la nica ciencia que Dios se complaci en comunicar al
gnero humano (L 4, 12). Y, adems, La destreza en hacer y mantener los estados
descansa en ciertas normas, semejantes a las de la aritmtica y la geometra (L, 20, 19). De
modo que Leibniz, gran admirador de Hobbes (en una carta, deca considerarlo incluso por
sobre Descartes) puede haber tenido a Hobbes en mente cuando, en un breve ensayo
(Acerca de la originacin radical de todas las cosas, 1697) daba un ejemplo de lo que
quera decir el principio de razn suficiente:
Supongamos que el libro de los Elementos de geometra existe desde toda la eternidad y
que siempre se ha copiado un ejemplar de otro precedente. Es claro que aunque es
posible dar razn del libro presente refirindose al anterior del cual fue copiado, jams
alcanzaramos, sin embargo, una razn perfecta, aunque abarcramos regresivamente
todos los libros que se quiera. En efecto, siempre ser lcito preguntarse con asombro por

qu existen semejantes libros desde siempre, por qu libros precisamente y cul es el

motivo de que hayan sido escritos de esa manera.
Para Leibniz, las explicaciones causales conducen necesariamente a un infundado
fundamento que, muy adecuadamente, llama Unidad Dominante, relacionada con una
necesidad metafsica, absoluta. La figura del Autor / Soberano puede ser reducida por su
inmersin en el medio altamente corrosivo de la razn. En otras palabras, esta figura
puede estar retirndose hacia su tormentoso ocano noumenal, dejando espacio para el
siempre creciente mundo racionalizado. Pero la sonrisa metafsica permanece.

Bibliografa
Agamben, Giorgio. El autor como gesto. En Profanaciones, de Giorgio Agamben, 8194.
Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2005.
Gillespie, M. A. The Theological Origins of Modernity. Chicago, Ill: The Chicago
University Press, 2008.