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UNIVERSIDADE DE BRASLIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA

A TEMPORALIDADE NAS SUBSTNCIAS INFINITA, PENSANTE E EXTENSA


DO SISTEMA CARTESIANO

JAIR ARAJO DE LIMA

Trabalho apresentado ao programa de


Ps-Graduao Strictu Sensu em
Filosofia, da Universidade de Braslia,
como requisito parcial para obteno de
grau de Mestre em Filosofia, sob a
orientao do Prof. Dr. Samuel Simon.

Braslia, agosto 2007.

Comisso examinadora:

Prof. Dr. Samuel Simon (Orientador)


Universidade de Braslia

Prof. Dr. Pablo Rubn Mariconda (Membro)


Universidade de So Paulo

Prof. Dr. Olavo Leopoldino da Silva Filho (Membro)


Universidade de Braslia

[...] & il uffit que ie conoiue bien


cela, & que ie iuge que toutes les choes
que ie conoy clairement, & dans
lequelles ie ay quil y a quelque
perfection, & peut-etre aui vne infinit
dautres que ignore, ont en Dieu
formellement ou eminemment, afin que
lide que ien ay oit la plus vraye, la
plus claire & la plus ditincte de toutes
celles qui ont en mon eprit.
DESCARTES, Meditations, Meditation
troisime.
3

AGRADECIMENTOS

minha esposa Marlia Martins, pelo amor, pela amizade e o


constante apoio nos momentos difceis.
Ao meu filho Mateus que uma ddiva de Deus.
Ao professor Samuel Simon, pela amizade, pela pacincia e
competncia na orientao da pesquisa.
Ao professor Olavo Leopoldino da Silva Filho, do Departamento
de Fsica da Universidade de Braslia, pela leitura atenta e
sugestes a este trabalho.
Ao amigo Waldemir Alves de Sousa, pela amizade, pelo
incentivo, pela ajuda moral e intelectual.

RESUMO

Os conceitos de substncia e temporalidade podem ser considerados como dois


elementos essenciais para a compreenso de diversos aspectos da metafsica e da fsica
cartesiana. As substncias finitas (res cogitans e rex extensa) dependem da substncia
infinita (Deus) em diversos aspectos, principalmente no que concerne criao, bem como
permanncia no ser. Portanto, Deus, a substncia por excelncia, determina o carter
substancial daquilo que finito e isso influencia diretamente o aspecto temporal das
substncias finitas. As repercusses dessa influncia podem ser observadas na noo de
durao, presente no pensamento, e tambm na teoria fsica cartesiana no que se refere
criao e conservao do movimento. Tendo como base as obras Discurso do Mtodo,
Meditaes e Princpios da Filosofia, observaremos a relevncia dos conceitos de
substncia e de temporalidade na filosofia de Descartes. Assim sendo, a pretenso no
presente trabalho defender a existncia de um estreito vnculo entre a substancialidade e a
temporalidade.

ABSTRACT

The concepts of substance and temporality can be considered as two essential


elements to understand several aspects of Cartesian metaphysics and physics. The finite
substances (res cogitans and res extensa) depend on the infinite substance (God) in manly
aspects, especially those concerned to creation and permanence in being. As a result, God,
the substance per excellence, determines the substantial character for everything that is
finite and this influences directly the temporal aspects of finite substances. Repercussions
of this influence can be observed in the idea of duration, which is present in the action of
thinking, and in the Cartesian physics theory about creation and movement conservation.
Based on the books Discourse on the Method, Meditations on First Philosophy and
Principles of Philosophy, we will examine the meaning of the concepts of substance and
temporality in Descartes philosophy. In view of the above, the aim of the present work is
to defend the existence of a narrow link between substantiality and temporality.

SUMRIO

NOTA EXPLICATIVA....................................................................................................1
INTRODUO ................................................................................................................2
CAPTULO I: A SUBSTNCIA INFINITA E A TEMPORALIDADE ....................8
1.1) A importncia de Deus na filosofia cartesiana............................................................8
1.2) A idia de Deus e o princpio da causalidade .............................................................13
1.3) A questo da substncia na filosofia cartesiana ..........................................................16
1.4) A influncia do Argumento Ontolgico......................................................................23
1.5) A hiptese do gnio maligno e a necessidade de garantia do cogito ..........................28
1.6) O problema do crculo cartesiano ............................................................................31
1.7) As relaes entre a substncia infinita e a temporalidade...........................................32
CAPTULO II: O PENSAMENTO E A TEMPORALIDADE....................................42
2.1) O cogito e sua importncia para a filosofia moderna..................................................42
2.2) A substncia pensante e a deduo da sua existncia .................................................46
2.3) A importncia do conceito de existncia na filosofia cartesiana ................................56
2.4) A temporalidade e a subjetividade ..............................................................................58
2.5) Pensamento e memria ...............................................................................................63
2.6) A importncia da temporalidade para a substncia pensante......................................68
CAPTULO III: A SUBSTNCIA EXTENSA E A TEMPORALIDADE.................71
3.1) O pedao de cera e a substncia das coisas materiais .................................................71
3.2) A realidade da essncia das coisas materiais ..............................................................72
3.3) A prova da existncia das coisas materiais .................................................................76
3.4) A impossibilidade do vcuo na teoria fsica cartesiana...............................................79
3.5) O papel da metafsica na fsica cartesiana...................................................................82
3.6) O papel da matemtica na fsica cartesiana.................................................................87
3.7) A matria na cosmologia cartesiana............................................................................88
3.8) O sistema solar: um modelo hidrosttico ....................................................................91
3.9) A gravidade e sua relao com a divisibilidade da matria ........................................95

3.10) A extenso e a temporalidade....................................................................................96


3.11) A instantaneidade da luz ...........................................................................................100
3.12) O movimento e a temporalidade ...............................................................................101
CONCLUSO...................................................................................................................105
BIBLIOGRAFIA ..............................................................................................................111
ANEXO: AS CRTICAS DE HUME E KANT AO EU CARTESIANO ................117

NOTA EXPLICATIVA

Nesta Dissertao ser usada a referncia padro para as obras de Descartes,


editadas por Charles Adam e Paul Tannery (Oeuvres de Descartes. Paris: J.Vrin, 1973-78,
12 vol.). O termo AT ser usado para citar essas obras. Para facilidade do leitor,
indicaremos em qual obra de Descartes se encontra a citao em questo, bem como sua
localizao original na edio de Adam e Tannery, com doze volumes. Advertimos que os
textos mais citados so normalmente indicados pelo nome do autor, da obra, da sigla AT,
volume, ano de edio e pgina, respectivamente. Por exemplo: DESCARTES, Principes
de la Philosophie, I, art. 45, AT, IX-2, 1978, p.45.
As citaes das Meditaes e do Discurso do Mtodo, em portugus, so do
volume Descartes da coleo Os pensadores da Editora Abril e foram cotejadas com o
original em francs. As citaes dos Princpios da Filosofia so da edio em portugus da
Editora Rideel e, tambm, foram cotejadas com o original em francs. J as citaes das
Regras para Direo do Esprito so da coleo Textos Filosficos das Edies 70 de
Portugal.

INTRODUO
Ren Descartes considerado um dos principais fundadores da filosofia moderna.
Apesar da presena de temas antigos e medievais no seu pensamento, possvel afirmar
que Descartes renova e inova esses temas, pois prope uma nova maneira de filosofar. Sua
inovao foi mudar o rumo da especulao filosfica. O grande alicerce do seu pensamento
o eu pensante, a conscincia ou esprito como denomina Descartes. Desse modo,
possvel perceber nitidamente uma confiana na razo humana, mesmo que Deus ainda
exera um papel preponderante; pode-se dizer, ento, que o pensamento cartesiano possui
um forte eixo antropocntrico.
O pensamento cartesiano est, portanto, vinculado tradio racionalista. Essa
corrente filosfica atribui razo um papel preponderante na obteno de um conhecimento
seguro. Desse modo, pode-se afirmar que Descartes, de certa maneira, segue uma tradio
platnica, principalmente no que concerne a defesa de idias inatas presentes na alma ou
esprito. Apesar disso, h uma diferena fundamental entre Plato e Descartes. Para o
filsofo grego, as idias existem em si, ou seja, possuem uma existncia autnoma, uma
vez que elas so a verdadeira realidade e, conseqentemente, so tambm atemporais. J
em Descartes as idias so como sementes de verdade e foram colocadas no esprito por
Deus. Portanto, para Descartes, as idias no possuem uma existncia autnoma apesar de
terem Deus como origem no esprito humano que elas esto presentes.
Descartes tambm inovou tanto na maneira de escrever quanto no formato dos seus
textos. O estilo tambm diferente, pois ele escreve numa linguagem mais simples, mas
sem abandonar a preciso. Ele procura fazer com que o leitor raciocine junto com ele, como
se o prprio leitor estivesse tambm imbudo pelo mesmo esprito cartesiano e no apenas
lendo e pensando sobre o que est escrito. Isso exige do leitor um esforo considervel de
compreenso, porm, procedendo dessa maneira, o leitor vai encontrar, ele mesmo, o
caminho que conduz a verdade. Portanto, o leitor de Descartes no deve ser displicente e,
sobretudo, imprescindvel obedecer ordem das razes. Assim, quem quiser entender o

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pensamento cartesiano deve estar disposto a meditar seriamente com o filsofo francs,
conforme ele mesmo afirma.
O mtodo cartesiano segue uma ordem inspirada na Geometria, pois as coisas que
so apresentadas em primeiro lugar devem ser conhecidas sem a ajuda das seguintes. J as
seguintes, devem ser demonstradas apenas pelas coisas que precedem a elas.
Nas Meditaes, Descartes realiza aquilo que pode ser denominado experincia de
pensamento. Ele examina a prpria conscincia e por meio desse ato, tendo como base a
clareza e distino, extrai todas as verdades do seu sistema. Apesar de encontrar essas
verdades no eu pensante, as garantias da filosofia cartesiana so fornecidas por Deus.
importante lembrar que o termo conscincia aparece na histria da filosofia com diversos
significados. Contudo, com Descartes que ele ganhou uma aceitao universal, pois o
cogito a auto-evidncia existencial do pensamento, pois o eu penso, logo existo uma
constatao que envolve simultaneamente o pensamento e a existncia.
Uma das principais caractersticas da filosofia cartesiana a tendncia para ser
rigorosamente demonstrativa. A prova disso que As Meditaes seguem o modelo de Os
Elementos de Euclides. A matemtica funciona como um modelo para o uso correto da
razo, pois est baseada em critrios de ordem, evidncia e preciso. No raciocnio
matemtico o pensamento lida com relaes abstratas e freqentemente precisa realizar
hipteses. Segundo Descartes, isso permite ao intelecto um desligamento dos sentidos e o
que resta so as idias claras e distintas presentes na alma cuja funo primordial na
busca de um conhecimento seguro.
Influenciado pelo mtodo matemtico, Descartes parte das idias simples para
chegar at as mais complexas, sempre tomando o cuidado de no omitir nada e admitindo
como critrio de verdade apenas o que se apresentar ao esprito de forma clara e distinta.
Essa nova maneira de filosofar ir exercer uma enorme influncia no pensamento ocidental.
Basta lembrar a apercepo transcendental em Kant, o eu demiurgo em Fichte e para
mostrar a importncia do pensamento cartesiano no sculo XX, no se pode esquecer as
Meditaes Cartesianas de Edmund Husserl.
A alma como instrumento do conhecimento j estava presente em Plato e
Aristteles. Tambm na filosofia medieval encontramos a alma exercendo um papel
decisivo na questo do conhecimento. Mesmo sendo a primeira verdade, na ordem da

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descoberta, o cogito cartesiano no possui uma autonomia plena, uma vez que necessita do
concurso divino, pois do contrrio no poderia existir e nem mesmo ser verdadeiro. Assim,
as idias inatas so garantidas por Deus, que na viso de Descartes um Deus bom e,
portanto, no permite que essas idias sejam falsas. Se as idias fossem falsas, Deus seria
um embusteiro. Segundo Descartes, isso seria uma contradio, pois sendo Deus perfeito,
no deveria possuir deficincias. importante ressaltar que a filosofia cartesiana considera
o embuste como uma deficincia.
O sistema cartesiano marcado pela presena de trs substncias: a infinita, a
pensante e a extensa. O conceito de substncia, que foi to importante na filosofia de
Aristteles e no pensamento medieval, renovado por Descartes, haja vista o papel do
sujeito (substncia pensante), sede das idias claras e distintas, dentre elas a extenso (com
sua correspondncia substncia extensa no mundo material).
Para Descartes possvel conceber pensamento e extenso como duas substncias
distintas, pois a substncia da matria a extenso e a substncia do esprito o
pensamento. Portanto, a extenso no depende do esprito para existir e, por sua vez, o
esprito no depende da extenso para existir. Devemos lembrar que pensamento e extenso
so independentes entre si, mas ambos, dependem Deus. Entretanto, no que diz respeito ao
homem, Descartes reconheceu existir nele uma estreita unio entre essas duas substncias.
Sendo exclusivamente imaterial a natureza do esprito, a certeza da existncia de Deus ser
demonstrada pela presena da idia de um Ser perfeito na alma humana. A idia de Deus
para Descartes como assinatura de um artista impressa na obra de arte e, assim, ele retoma
o argumento ontolgico utilizado por Anselmo na Idade Mdia. Porm, realiza essa
retomada de uma maneira filosoficamente moderna.
Para Descartes, a idia de matria, segundo certas qualidades (denominadas
posteriormente de secundrias por Locke), uma noo confusa, j que no possui a
clareza e distino, como o cogito e outras idias claras e distintas. No entanto,
importante lembrar que o atributo principal da matria, a extenso, concebido claramente
pelo esprito. A justificativa para essa falta de evidncia das qualidades secundrias da
matria como cor, calor, etc - que sua natureza, como j foi dito anteriormente,
totalmente distinta da natureza da alma humana. Assim sendo, no esprito no existe a idia
de matria em si, segundo tais qualidades, mas somente segundo a idia de extenso. No

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entanto, Descartes necessita do conceito de matria, pois ele deseja construir uma cincia
dos corpos. Ele utiliza a idia (clara e distinta) de extenso, presente no pensamento e a
certeza de que sendo Deus bom, haver no mundo material um corpo que corresponda
quela idia de extenso e seus modos.
As trs substncias do sistema cartesiano se relacionam da seguinte maneira: a
substncia infinita, Deus, determina a existncia das outras duas substncias, a pensante e a
extensa. A substncia da matria a extenso e no pensamento existe a idia de extenso.
H, portanto, uma primazia da substncia infinita (Deus) sobre substncia pensante (res
cogitans) e sobre a substncia extensa (res extensa).
Apesar de distintas no que diz respeito aos seus atributos principais, a substncia
pensante e a extensa possuem duas caractersticas em comum: a continuidade e a
descontinuidade. A continuidade est presente no sujeito que percebe a sua durao e
tambm est presente na matria existente no mundo. J a descontinuidade percebida pelo
criador, pois pensamento e extenso necessitam do concurso de Deus para continuarem a
ser elas mesmas, ou seja, conservadas. Portanto, o sujeito no percebe a descontinuidade,
quer dizer, no percebe que Deus est criando e conservando matria e pensamento. A
principal conseqncia disso que Deus est fora da temporalidade das criaturas.
O principal objetivo deste trabalho ser investigar o papel da temporalidade
trataremos desse conceito logo a seguir - e suas relaes com as trs substncias: infinita,
pensante e extensa. Uma das pretenses do trabalho ser mostrar como a temporalidade
influencia o modo como as trs substncias acima mencionadas so concebidas. Alm
disso, ser feito um estudo das implicaes da temporalidade na teoria fsica cartesiana.
Para levar a termo essa anlise sero utilizados os conceitos de continuidade e
descontinuidade.
Uma observao importante: no seguiremos a ordem da descoberta e sim a
ordem ontolgica, ou seja, Deus, pensamento e matria. Nas Meditaes Descartes segue a
ordem da descoberta (pensamento, Deus e matria).
A ordem apresentada nas Meditaes uma conseqncia do mtodo adotado por
Descartes. Inicialmente, utilizando a dvida metdica, ele coloca em questo os sentidos,
uma vez que muitas vezes eles j nos ludibriaram. Se seguirmos duvidando de tudo ento
vai restar apenas uma coisa que est duvidando, ou seja, uma coisa que pensa. O cogito

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ento a primeira certeza (a primeira substncia) descoberta, contudo em matria de


importncia, ele no o primeiro. Isso porque mesmo diante da certeza do cogito possvel
ainda colocar em questo a sua garantia de verdade. necessrio um apoio para que o
pensamento escape do isolamento provocado pela negao dos sentidos e consiga afirmar a
existncia do mundo material. Descartes encontra uma idia que funciona como um
elemento no s mediador, mas tambm legitimador do conhecimento : a idia do Ser
perfeito , ou seja, Deus (a substncia infinita). Assim, a segunda substncia descoberta a
primeira em termos de relevncia. Depois disso, tudo o que eu conceber de maneira clara e
distinta ser verdadeiro porque sendo Deus bom e criador de tudo, no pode permitir o
engano ou a falsidade em suas aes. Dessa maneira, o cogito verdadeiro, bem como a
idia que tenho da extenso dos corpos (substncia extensa). Esse o itinerrio que
Descartes segue nas Meditaes: nega o mundo material, descobre a substncia pensante
em seguida atinge a idia do Ser perfeito e usa essa idia para legitimar o pensamento e
recuperar a certeza da existncia do mundo material. A ordem adotada por Descartes na
verdade a seqncia na qual as substncias foram conhecidas.
No se escolheu a ordem da deduo cartesiana - do cogito at Deus e depois o
cogito e a matria - embora tenhamos clara conscincia de que esta foi a maneira que
Descartes sempre apresenta as matrias, obviamente. No entanto, importante frisar que
no o cogito que garante a existncia de Deus, embora ele (o cogito) tenha sido o
instrumento para alcanar a clareza e a certeza de Sua existncia, mas, cuja existncia (do
cogito) foi dada por Deus. A substncia infinita cria as demais substncias finitas. H,
assim, um princpio "lgico" em Descartes: o finito depende do infinito, uma "lgica"
metafsica, um infinito do qual que no se pode ter uma compreenso completa, mas que
define o finito. O fato de Deus nos conservar segundo um ato de criao, nos permite
compreender no somente que existimos por Sua causa, mas tambm nos possibilita
compreender o problema da temporalidade, ou seja, o problema das perspectivas do criador
e da criatura. Em resumo, esta Dissertao discutir os conceitos de substncia e
temporalidade, partindo da substncia por excelncia e, e seguida, examinando as duas
outras que dependem desta: a substncia infinita.

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preciso enfatizar que faremos um estudo sobre a temporalidade, mas, sobretudo,


esta Dissertao pode ser considerada tambm um estudo sobre a questo da substncia (em
geral) na filosofia cartesiana. Para realizarmos essa tarefa adotaremos o seguinte itinerrio:
O captulo 1 abordar a questo das relaes entre a substncia infinita (Deus) e a
temporalidade. Inicialmente, veremos a importncia de Deus para a filosofia cartesiana,
bem como a deduo da existncia do Ser perfeito e a influncia do argumento ontolgico.
Alm disso, discutiremos a questo da substncia e o problema do crculo cartesiano.
O captulo 2 discutir as relaes entre a substncia pensante e a temporalidade.
Vamos discutir a importncia do cogito para a filosofia moderna e tambm analisaremos
como Descartes deduz a existncia da substncia pensante. Outro tema importante ser a
relevncia da noo de existncia. Alm disso, abordaremos o papel da temporalidade na
constituio da memria e a importncia da noo de instante para o cogito.
O captulo 3 tratar das relaes entre o mundo material e a temporalidade.
Veremos como Descartes deduz a existncia das coisas materiais. Em seguida,
abordaremos diversos aspectos relevantes da teoria fsica cartesiana tais como: vcuo, o
papel da metafsica e da matemtica. Tambm analisaremos a questo da matria e do
movimento na cosmologia cartesiana. Outro tema fundamental a noo da causalidade
instantnea presente tanto na fsica quanto na metafsica cartesiana.
Na concluso pretenderemos mostrar que existe um vnculo entre a noo de
temporalidade e a noo de substncia. Veremos que a superioridade da substncia infinita
expressa a importncia de Deus e, tambm, a importncia do conceito de substncia na
filosofia de Descartes.

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CAPTULO I
A SUBSTNCIA INFINITA E A TEMPORALIDADE

1.1) A importncia de Deus na filosofia cartesiana

A temporalidade pode ser entendida como uma seqncia de instantes a qual pode
ou no ocorrer. No pensamento a temporalidade durao; na matria, tempo; em Deus
instantaneidade ou eternidade. Veremos neste captulo as dificuldades de se atribuir
durao e tempo a Deus, j que esses conceitos, na filosofia cartesiana, so exclusivos das
substncias finitas. Apesar disso, possvel dizer que a substncia infinita possui uma
temporalidade (em grande medida, diferente daquela que est presente nas criaturas) e,
assim, temporalidade surge como um conceito unificador.
O tema infinito bastante recorrente na historia da filosofia. Na antiguidade,
Aristteles negou a possibilidade da existncia atual do infinito 1 . Em outras palavras, na
terminologia aristotlica, no pode existir infinito em ato 2 . Nem como uma substncia em
si, nem como propriedade de uma substncia. Aristteles qualificou o infinito como aquilo
que no pode ser percorrido e, portanto, no tem fim. Assim, o infinito aristotlico pode ser
entendido como algo que possui uma natureza apenas potencial. importante ressaltar que
o estagirita no associou ou identificou o infinito com Deus, uma vez que Deus
considerado Ato puro, pensamento que pensa a si mesmo. No existe conexo fsica entre
Deus e o mundo. Apesar disso, Deus causa final do movimento no mundo.
No inicio do perodo renascentista, Nicolau de Cusa elaborou um conceito de
infinito que se tornou clebre. Segundo ele, cada ser como se fosse uma contrao do
universo, no sentido de que cada ser como um resumo do universo inteiro ou de Deus 3 .

Fsica, III,5, 204 a 7ss, apud ABBAGNANO, 1999, p. 562.


Infinito no sentido csmico.
3
Cf. REALE e ANTISERI, 1990, I, p.66.
2

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Nesse conceito, tambm est presente a idia de que a parte pode conter o todo e, assim, o
infinito pode estar presente em cada parte.
A idia de que tudo est em tudo j havia aparecido na filosofia antiga no
pensamento de Anaxgoras. Ele acreditava que em uma semente estava contida no apenas
possibilidade de ser tornar uma determinada rvore, mas havia nela todo o universo e a
inteligncia que criou tudo. Segundo Anaxgoras, essa inteligncia ilimitada, apesar de
presente em tudo independente e no se mistura a nenhuma coisa4 .
A substncia infinita (Deus) desempenha um papel de extrema relevncia na
filosofia cartesiana. Apesar de Deus no ser na ordem das dedues - a primeira certeza,
pois a primeira verdade descoberta o cogito, a passagem ou ligao do pensamento com o
mundo material s possvel por causa da existncia do concurso divino. Sem a substncia
infinita o pensamento cartesiano seria reduzido a um mero solipicismo. A infinita bondade
de Deus o que permite ao cogito ser uma intuio verdadeira. Permite tambm a
veracidade da idia de extenso, presente no esprito humano, e sua conseqente
correspondncia com algo material no mundo. Assim sendo, o conhecimento depende
inicialmente das percepes mentais pensamentos ou idias - claras e distintas, mas tais
percepes s so confiveis porque so garantidas por Deus. No Discurso do Mtodo,
Descartes atribui a Deus a funo de legitimar o conhecimento:
Se no soubssemos que tudo o que real e verdadeiro em nosso interior vem de um
Ser perfeito e infinito, ento, por mais claras e distintas que fossem nossas
percepes, no teramos ainda assim motivo para a certeza de que continham em si
a perfeio de serem verdadeiras. 5

importante observar que Descartes est falando de um Ser perfeito e no de um


gnio maligno, j que, segundo ele, poderia haver um tal gnio que me enganasse toda a
vez em que penso estar de posse de uma idia clara e distinta. Isso pode acontecer quando,
por exemplo, eu concluo que a soma dos ngulos internos de um tringulo num plano
igual a dois retos. Procedendo dessa maneira, Descartes est estendendo a dvida at os
4

Cf. DUMONT, 2004, pp. 152-153.


Mais i nous ne auions point que tout ce qui et en nous de reel & de vray, vient dvne etre parfait &
infini, pour claires & ditinctes que fuent nos ides, nous naurions aucune raion qui nous aurat, quelles
euent la perfection detre vrayes. DESCARTES, Discours de la methode, Quatrime partie, AT,VI, p.39
5

17

objetos matemticos. Se no existir um Ser perfeito e, portanto, no-enganador, a verdade


do conhecimento matemtico tambm estar ameaada. Assim, fundamental saber se
existe realmente um Deus com os atributos acima mencionados. Descartes chega at a
afirmar que [...] no poderia ter nenhuma cincia certa antes de haver conhecido Aquele
que o criou 6 .
Observa-se ento que o papel exercido por Deus na filosofia cartesiana o de
legitimar o conhecimento tanto do cogito, primeira idia clara e distinta, quanto das outras
idias claras e distintas. A passagem do eu penso, logo existo, mundo espiritual, para o
mundo material s pode ser efetuada atravs de um Deus Bom, noenganador. Apesar da
enorme importncia do sujeito no pensamento cartesiano, ele sozinho no capaz de
fornecer garantia para o conhecimento tanto do pensamento quanto dos corpos. Ento a
certeza de toda cadeia s estar assegurada quando a existncia de Deus for provada.
Analisando a funo que Deus exerce no pensamento cartesiano, possvel
inocentar Descartes da acusao de ser um precursor do idealismo alemo 7 . Isso porque o
eu penso cartesiano no um princpio absoluto, pois Deus, a substncia infinita que
exerce o papel de maior relevncia. No que concerne a filosofia cartesiana, possvel
afirmar que ela valoriza, em grande medida, o sujeito na constituio do conhecimento.
Contudo, a presena de elementos medievais, haja vista a importncia de Deus, mostra que
o pensamento medieval uma influncia considervel em Descartes.
Na Meditao Terceira, Descartes passa a examinar seu prprio pensamento com a
inteno de encontrar outros conhecimentos que ainda no tenham sido percebidos por ele8 .
Nesse estgio, o cogito j foi descoberto e Descartes quer investigar se ainda h outras
idias claras e distintas. Para chegar a essas outras idias, ele utiliza o critrio da clareza e
distino como guia na procura de novas verdades.
Inicialmente ele analisa coisas que parecem confiveis, mas que depois se revelam
enganosas. Essas coisas so percebidas atravs dos sentidos como, por exemplo, a terra e
outros corpos. Com relao a essas coisas, no existe garantia de que esses corpos
percebidos como exteriores ao meu pensamento existam e, por sua vez, provoquem as
6

[...] quelle ne auroit aucune cience certaine, juques ce quelle ait connu celuy qui la cree.
DESCARTES, Principes, de la Philosophie, I, art.13, AT, IX-2, 1978, p. 30.
7
Corrente filosfica que se originou na Alemanha no perodo ps-kantiano. Os fundadores dessa corrente
foram Fichte e Schelling. Para o idealismo alemo o eu penso o principio fundamental do conhecimento.
8
Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p. 27.

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idias que tenho deles. A existncia desses corpos pode ser questionada porque no h no
entendimento a idia clara e distinta de matria. O que possumos em nosso esprito a
idia de extenso e a extenso o principal atributo da matria.
importante ressaltar que Descartes no est negando que recebemos ou possumos
idias confusas oriundas da matria. Segundo ele 9 , possvel reconhecer que essas idias
so causadas por objetos exteriores ao pensamento. Entretanto, no possvel afirmar com
plena certeza que as idias que recebemos desses corpos so inteiramente semelhante a
eles. Descartes cita como exemplo a idia de Sol . Ns possumos duas idias de Sol e elas
so inteiramente diferentes. Uma aquela cuja origem exterior, ou seja, vem dos sentidos
e me apresenta o Sol como sendo um objeto extremante pequeno. A outra vem das razes
apresentadas pela Astronomia e tem sua origem nas noes presentes no esprito, como por
exemplo, a extenso. Essas noes mostram um Sol muito maior do que a Terra. evidente
que uma dessas idias falsa. Nesse conflito entre a razo e os sentidos, Descartes,
mantendo a coerncia do seu sistema, prefere confiar na razo.
Veremos mais adiante que a verdadeira natureza do homem ser uma coisa que
pensa. Ento o esprito mais fcil de conhecer do que o corpo. Na filosofia cartesiana
todas as idias que vm de fora do pensamento, com exceo da idia de Deus, sero
consideradas como carentes de clareza e distino. Baseado nisso, Descartes faz a seguinte
afirmao: Tudo isso me leva a conhecer suficientemente que at esse momento no foi
por um julgamento certo e premeditado, mas apenas por um cego e temerrio impulso, que
acreditei haver coisas fora de mim, e diferentes de meu ser [..]. 10
Essa nova maneira de filosofar diferente do mtodo escolstico cujo principal
paradigma era a filosofia aristotlica. De uma maneira geral, a teoria do conhecimento no
perodo escolstico era constituda das seguintes etapas: comea-se com as experincias
sensveis e depois, pela abstrao, obtemos as formas presentes nas coisas sensveis 11 .
importante ressaltar que, em ltima instncia, o conhecimento depende de uma faculdade

Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p. 31.


Tout cela me fait aez connoitre que iuques cette heure ce na point et par vn iugement certain &
prmedit, mais eulement par vne aueugle & temeraire impulion, que iay creu quil y auoit des choes hors
de moy, & differentes de mon etre [...] . DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1,
1973, p. 31.
11
O snolo ( a substncia) composto de matria e forma.
10

19

que imaterial 12 , apesar de comear com experincias materiais. Atravs das sensaes
conhecemos de maneira individual, mas depois, fazendo uso da abstrao, obtemos as
formas, e assim conhecemos de maneira universal.
Na teoria do conhecimento de Descartes, ocorre um processo inverso. O ponto
inicial o cogito. Ou seja, a primeira certeza o pensamento e no a sensao. Na filosofia
cartesiana a realidade do mundo material e dos sentidos s pode ser afirmada com
segurana depois da confirmao da existncia de Deus. Um Deus bom que coloca no
esprito do homem idias verdadeiras que podem ser usadas tanto para o conhecimento que
o homem tem de si mesmo quanto o conhecimento do mundo material.
A idia eu penso, logo existo possui a peculiaridade de fazer referncia a algo que
no est localizado fora do pensamento. Certamente, por isso que ela a primeira idia
clara e distinta descoberta. O conhecimento do meu eu imediato, pois se refere a mim
mesmo. Portanto, a relao entre o cogito e o objeto ao qual ele se refere no depende do
corpo e nem mesmo da imaginao. Apenas substancialmente, pois no que se refere s
sensaes, por exemplo, preciso dos corpos.
Ocorre no cogito uma auto-referncia e, nesse processo, apenas o ato de pensar
entra em cena. Usando uma expresso que no de Descartes, mas de Aristteles,
possvel dizer que o cogito o pensamento que pensa a si mesmo 13 no sentido de que, aps
a dvida metdica, restou apenas o pensamento, ou seja, uma coisa que pensa. Podemos
ento perguntar: pensa em que? Nesse instante em questo possvel dizer que pensa em si
mesmo.
A dvida metdica revelou que o eu penso, logo existo de extrema importncia
no que concerne percepo da clareza e distino. Entretanto, ele apenas o primeiro elo
da cadeia de razes e no capaz de dar garantia s demais idias ou mesmo a si prprio
nos momentos em que eu no me percebo pensando. O cogito se mostra como claro e
distinto, mas de onde vem a garantia de que ele uma intuio verdadeira?

12

Em Aristteles o intelecto agente, que separado ( imaterial), atualiza o que existe em potncia no
intelecto passivo e, assim, funciona como uma espcie de luz intelectual. Cf. De anima, 5, 430 a 10-23.
13
Aristteles definiu Deus como Ato puro e, alm disso, afirmou que Deus no pensa em outra coisa a no ser
em si mesmo.

20

1.2) A idia de Deus e o princpio da causalidade


Analisando as idias presentes em seu esprito, Descartes percebe que a idia de
Deus possui uma caracterstica que diverge das outras. H em seu entendimento: idias que
vm da matria, idias produzidas por ele prprio e, finalmente, idias que vm de fora
dele. Descartes qualifica a idia de Deus como sendo uma dessas idias que se originaram
fora do esprito. A partir dessa anlise de idias, Descartes conclui que aquela idia:
[...] pela qual eu concebo um Deus soberano, eterno, infinito, imutvel, onisciente,
onipotente e criador universal de todas as coisas que esto fora dele, aquela, digo,
tem certamente em si mais realidade objetiva do que aquelas pelas quais as
substncias finitas me so representadas 14 .

Quando examinamos diversas idias em nosso esprito e encontramos a idia do Ser


perfeito e pensamos que ela rene caractersticas tais como onipotncia, oniscincia,
extrema perfeio ento apenas considerando esses atributos, ns chegaremos, segundo
Descartes, a concluso de que a existncia necessria e eterna est compreendida nessa
idia que temos do Ser perfeito. Segundo ele, a dificuldade para obtermos essa concluso
porque nas diversas coisas existentes no mundo, ns adquirimos o habito de separar a
essncia da existncia 15 .
A dvida caracterstica de algo que imperfeito e, dessa maneira, a idia de
perfeio no pode surgir de algo que imperfeito, a no ser que um Ser perfeito colocasse
essa idia em seu esprito. Segundo Descartes, exatamente isso que aconteceu: Deus
colocou a idia do Ser perfeito na alma humana.
O Princpio da Causalidade tambm invocado por Descartes para justificar a
presena da idia de Deus no pensamento. Segundo ele: A razo natural nos mostra que h

14

[...] par laquelle ie conoy vn Dieu ouuerain, eternel, infini, immuable, tout connoiant, tout puiant, &
Createur vniuerel de toutes les choes que font hors de luy; cella-l, dis-je, a certainement en oy plus realit
objective, que celles par qui les ubtances finies me ont representes. DESCARTES, Meditations ,
Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p. 32.
15
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie,., I, art. 16, AT, IX-2, 1978, p.32.

21

pelo menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito, pois de onde
que o efeito pode tirar sua realidade seno de sua causa? 16
O efeito do qual fala Descartes o fato de haver em seu esprito a idia de um Ser
perfeito que s existe porque possui uma causa: o prprio Ser perfeito. Ento, Deus a
causa da idia de Deus e se existe um grau de realidade nesse efeito ento existir um grau
mximo de realidade na causa.
A concepo cartesiana de Deus possui algumas semelhanas com o pensamento de
Toms de Aquino e, conseqentemente, algumas intersees com o modo do apostolo
Paulo deduzir a existncia de Deus. Alis, na introduo das Meditaes, Descartes cita um
trecho da carta de So Paulo aos Romanos. Nessa passagem, o apstolo afirma que
possvel conhecermos algo de Deus pelas suas obras. Dessa forma, Paulo est sugerindo
que possvel conhecer algo de Deus pelos seus efeitos. Porm, o argumento pode ser
classificado como a posteriori, j que no parte da idia de Deus. Entre outras so essas as
palavras de Paulo: [...] Porque o que se pode conhecer de Deus manifesto entre eles,
pois Deus lho revelou. Sua realidade invisvel seu eterno poder e sua divindade tornouse inteligvel, desde a criao do mundo, atravs das criaturas [...] 17 .
Retomando os fundamentos das teses j desenvolvidas no Discurso do Mtodo,
Descartes acrescenta que o conhecimento de Deus pode tambm ter como fonte o esprito
humano, pois essa fonte de conhecimento, segundo Descartes, mais acessvel por estar
desligada das coisas materiais. nesse ponto que Descartes diverge da posio adotada por
Toms de Aquino. Descartes parte da idia de Deus, ou seja, o efeito a idia do Ser
perfeito j presente no pensamento. J Toms de Aquino parte dos sentidos. Para a filosofia
escolstica, no possvel partir da idia de uma coisa para afirmar a sua realidade.
Portanto, Descartes e Toms de Aquino fazem uso do princpio da causalidade com a
mesma inteno: provar a existncia de Deus. Contudo, diferem no que concerne ao
pressupostos.
Gilson (1962, pp. 324-327) afirma que, partindo dos sentidos possvel apenas
mostrar que o universo possui um autor e, assim no se prova a existncia de Deus porque
16

[...] vne choe manifete par la lumiere naturelle, quil doit y auoir pour le moins autant de realit dans la
caue efficiente & totale que dans on effect: car dou et-ce que leffect peut tirer a realit, inon de a
caue?[...] . DESCARTES, Meditations., Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p. 32.
17
BBLIA, Romanos 1:19-20.

22

sendo o universo imperfeito e contingente, provar que o universo possui um autor no


provar que existe um Ser perfeito. Agindo assim, acrescenta Gilson, estamos provando
apenas que existe um demiurgo com poder suficiente para criar o universo.
Na noo de causalidade desenvolvida por Descartes existe tambm, de maneira
implcita, um antigo axioma que tem presena marcante em toda a histria da filosofia.
aquele que afirma: nada vem do nada. Como o nada poderia gerar alguma coisa? Um
exemplo disso impossibilidade de conceber as trs idias centrais do pensamento
cartesiano sem uma associao direta e imediata com as suas respectivas substncias. A
substncia funciona como um apoio, ou seja, um sustentculo para os seus diversos modos.
Na idia de substncia est presente a noo de que existe um suporte fundamental. Em
outras palavras, a idia de Deus exige uma causa apropriada que gera a idia do Ser
perfeito. Portanto, ao falarmos de causa apropriada, estamos excluindo a possibilidade
dessa idia ter o nada como origem.
A especulao sobre a causa da idia de Deus pode conduzir a questes do tipo:
ser que a idia do Ser perfeito pode ter uma origem que no seja divina?. Descartes
certamente refutaria essa hiptese, pois argumenta que o imperfeito no pode originar
aquilo que perfeito, ou seja, o que mais perfeito no pode surgir do menos perfeito, pois
de onde que o efeito tiraria sua causa?
Uma conseqncia do axioma nada vem do nada que s pode haver
conhecimento daquilo que , quer dizer, sem causa no pode haver efeito. Ento a hiptese
do nada ser concebido pela razo est invalidada, pois o nada algo sem substncia e no
existe tal idia no entendimento humano. Descartes ento est afirmando que s pode haver
conhecimento daquilo que , ou seja, daquilo que existe. No existe algo cujo substrato seja
o nada, pois o nada aquilo que no . Na filosofia eletica, Parmnides tambm defendia
que s poderia haver um logos ou discurso sobre o ser, ou seja, s se pode falar sobre
aquilo que . O nada aquilo que no . O nada o no-ser e sobre o no-ser no pode
haver discurso; sobre aquilo que no s pode haver silncio.
Descartes estudou em um colgio jesuta e, certamente, tomou conhecimento das
clebres quatro causas de Aristteles: material, formal, eficiente e final. A causa material
trata da questo de se saber do que uma coisa feita. A causa formal, da forma impressa
numa coisa. A causa eficiente, do motor ou artfice que produz algo. A causa final trata da

23

finalidade, no caso de uma obra de arte o fim ser apreciada. A filosofia cartesiana se
interessou pouco por questes teleolgicas e, assim, das quatro causas aristotlicas,
certamente a que ela faz uso a da causa eficiente, uma vez que Deus o artfice da idia
do Ser perfeito.

1.3) A questo da substncia na filosofia cartesiana


A principal crtica Aristotlica aos primeiros filsofos, no todos, mas uma grande
parte deles, que eles tentaram explicar a multiplicidade presente no universo fazendo uso
de um princpio ou elemento de permanncia cuja natureza era material. Segundo
Aristteles, alm dos elementos corpreos existem coisas incorpreas. Outro erro desses
filsofos foi o de no expressar a substncia das coisas que o estagirita entendia tambm
como sendo a essncia, a verdadeira realidade ou ousa. Apesar de postular a existncia de
coisas imateriais, Aristteles critica a teoria das formas, ou idias18 , de Plato: como pode a
forma ser a causa da uma coisa se ela no faz parte da substncia, pois possui uma
existncia ontolgica autnoma.
O que ento a substncia em geral? Para os filsofos naturalistas era a matria.
Para os platnicos era a forma. Para os pitagricos era o nmero. J para o senso comum
seria o indivduo ou a coisa concreta. Aristteles pode ser considerado como o grande
sistematizador do saber ocidental e, no que concerne substncia, ele operou uma sntese
de elevada complexidade revelando assim a grandeza de sua genialidade filosfica.
Segundo o estagirita, a substncia pode ser considerada como sendo a matria, a forma e o
snolo (a juno de matria e forma) 19 .
A matria fundamental para a constituio das coisas sensveis. Ela um substrato
e se retirssemos a matria das coisas sensveis, elas deixariam de existir como, por
exemplo, se retirarmos o mrmore de uma esttua. Outra caracterstica importante da
matria a potencialidade para ser receber uma forma. apenas no sentido imprprio que a
matria considerada substncia.
18

O termo idia ou forma em Plato se refere a algo que existi em si. Portanto, no um contedo presente na
mente.
19
Cf. Metafsica, Z, H, passim.

24

A forma pode ser entendida como aquilo que determina a matria (no sentido de que
d a forma da matria). importante lembrar que no tem relao com a forma platnica
que existia em um mundo inteligvel separado do mundo sensvel. A forma aristotlica
entendida como a essncia de cada coisa e, assim, o sentido mais prprio para a
substncia 20 .
O snolo a unio de matria e forma. a coisa concreta, uma vez que rene a
materialidade (aspecto potencial) e a forma (aspecto atual, pois a forma est realizada na
matria).
De um modo geral as caractersticas que definem a substncia so: (1) o que no
inere a outro e no se predica de outro. (2) A substncia tem que existir por si. (3) Para ser
substncia tem que ser algo determinado. (4) A substncia deve possuir unidade. (5) A
substncia tem que existir em ato 21 .
Na primeira parte dos Princpios da Filosofia encontramos cinco artigos dedicados
questo da substncia que podem ser considerados como um pequeno tratado da questo
da substncia 22 . Descartes comea afirmando que a substncia deve ter um sentido quando
estamos no referindo a Deus e outro, bem diferente, quando nos referimos s criaturas.
A teoria cartesiana da substncia, apesar dos seus aspectos modernos (a
subjetividade e a existncia de apenas trs substncias), sofre influncia de Aristteles,
principalmente no que diz respeito concepo de substncia como aquilo que existe por si
(autonomia) e a existncia em ato. No existe em Descartes os conceitos de ato e potncia.
Entretanto, possvel dizer as substncias do sistema cartesiano existem em ato no sentido
de que so algo que se realizou ou que est se realizando. Para Descartes, a substncia pode
ser entendida da seguinte maneira: estrutura necessria que tem uma existncia
independente e ainda um suporte ou sustentculo para os atributos e os modos.
Descartes concebe a substncia como sendo aquilo que existe realmente: Quando
concebemos a substncia, concebemos uma coisa que existe de tal modo que para existir,

20

Segundo Reale e Antisere, alguns intrpretes de Aristteles acreditaram que a substncia primeira o snolo
e o indivduo. J a forma, entenderam como a substncia segunda.
21
Cf. REALE, 1994, p.356.
22
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 51 ao 55, AT, IX-2, 1978, pp. 46-49.

25

no tem necessidade de outra coisa seno de si mesma. 23 Dessa forma, apenas Deus
substancia no sentido pleno, uma vez que sempre existiu, no foi criado, e cria as demais
substncias. Segundo Descartes, pode haver obscuridade no que diz respeito explicao
da expresso s tem necessidade de si prpria. Ele mesmo esclarece que somente Deus
possui tal autonomia, uma vez que no depende de nada, ou seja, autnomo no que
concerne existncia e conservao da sua substncia 24 . Apesar disso, possvel afirmar
que a alma e a extenso dos corpos so tambm substncias. Porm, no so substncias no
sentido unvoco, quer dizer, no mesmo sentido em que Deus substncia. Sendo assim, a
alma e a extenso dos corpos so substncias apenas no sentido analgico 25 , uma vez que
foram criadas por Deus e conservadas por Ele e, assim, por causa do concurso divino
podem se qualificadas como substncias.

No caso das substncias criadas (substncia

pensante e substncia extensa), o conceito de substncia pode ser atribudo a elas porque
uma pode existir sem o auxlio da outra, mas devemos lembrar que elas no existem sem o
concurso de Deus. Outra caracterstica importante que cada substncia tem um atributo
principal. No que diz respeito alma, o atributo o pensamento. J o atributo do corpo a
extenso. Descartes explica da seguinte maneira a relao entre a substncia e seu atributo:
Se bem que cada atributo seja suficiente para conhecermos a substncia, no entanto
em cada uma h um atributo que constitui a sua natureza e a sua essncia e do qual
todos os outros atributos dependem [...] Com isso, tudo quanto pode ser atribudo ao
corpo pressupe a extenso e no passa de dependncia do que extenso.
Igualmente, todas as propriedades que encontramos na coisa pensante so diferentes
maneiras de pensar. 26

23

Lors que nous conceuons la ubtance, nous conceuons eulement vne choe qui exite en telle faon,
quelle na beoin que de oymeme pour exiter. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 51,
AT, IX-2, 1978, p. 47.
24
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 51. AT, IX-2, 1978, p. 47.
25
Os termos unvoco, equvoco e anlogo so termos da escolstica e no foram usados por Descartes para
explicar as relaes entre as trs substncias: infinita, extensa e pensante. No entanto, consideramos esses
termos adequados em Descartes, uma vez que ele reconheceu que os escolsticos tinham razo ao dizer que o
nome de substncia no unvoco relativamente a Deus e s criaturas.
26
Mais, encore que chaque attribut oit uffiant pour faire connoitre la ubstance, il y en a toutesfois vn en
chacune, qui contitue a nature & on eence, & de qui tous les autres dependent [...] Car tout ce que
dailleurs on peut attribuer au corps, preupoe de letendue, & net quvne dependence de ce qui et
etendu; de meme, toutes les proprietez que nous trouuons en la choe que pene, ne ont que des faons
differentes de pener [...] DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 53, AT, IX-2, 1978, p. 48.

26

importante mencionar que Descartes tambm usa o termo acidente, de certo


modo, como o mesmo sentido empregado por Aristteles. Para o estagirita, o acidente o
que pode pertencer ou no ao objeto a que se refere 27 . No resumo das Meditaes 28 ,
Descartes diz que todos os acidentes da alma podem se modificar, ou seja, ela pode
conceber certas coisas, querer outras, sentir outras e, mesmo assim, ser sempre a mesma
alma, uma vez que ela uma pura substncia. Em outras palavras, essas modificaes so
acidentais, podem variar, mas a substncia alma permanece inaltervel. Ento possvel
concluir que a substncia, na filosofia cartesiana, no pode ser reduzida aos acidentes.
Na concepo de Descartes ento existem trs substncias: A substncia infinita
(Deus), a res cogitans (pensamento) e a res extensa (extenso). Se adotarmos um critrio de
gradao no que concerne s trs substncias ento podemos dizer que, haja vista a
supremacia da substncia infinita, ela substncia no grau mximo e o pensamento e a
extenso so substncias num grau menor.
De certa maneira, o conceito de substncia unifica os respectivos atributos inerentes
a cada uma das trs substncias. Assim sendo, o conceito de substncia exerce um papel
primordial na metafsica cartesiana:
As idias que me representam substncias so, sem dvida, algo mais e contm em
si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto , participam por representao, num
maior nmero de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que representam
apenas modos ou acidentes 29 .

Descartes usa o termo objetivo no mesmo sentido em que usavam os escolsticos.


Quando pensamos numa pedra, o ato mental que desempenhamos para conceb-la
denominado conceito formal 30 . J a pedra representada em nossa cognio por meio desse
ato denomina-se concepo objetiva. com base nesse princpio escolstico que a

27

Cf. Tpicos, I, 5, 102b 3.


Cf. DESCARTES, Meditations, Abreg, AT, IX-1, 1973, p.10.
29
[] Car, en effet, celles qui me repreentent des ubtances, ont ans doute quelque choe de plus, &
contiennent en oy (pour ani parler) plus de realit objectiue, cet dire participent par repreentation plus
de degrez detre ou de perfection, que celles qui me repreentent eulement des modes ou accidens [].
DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, pp. 31-32.
30
Cf. COTTINGHAM, 1995, p.139.
28

27

realidade objetiva da idia de infinito possui como causa uma realidade formal ou atual.
Assim, a substncia infinita existe de maneira atual ou real.
Dentre essas idias a que possui maior realidade objetiva 31 a idia de Deus que
possui atributos infinitos como bondade, onipotncia e oniscincia. Entretanto, segundo
Descartes, o principal atributo divino ser uma substncia infinita. A idia de um Ser
perfeito a que possui maior realidade objetiva e no pode ter origem em ns, pois somos
imperfeitos. O fato de que duvidamos revela bem nossa imperfeio. Ento, a idia de Deus
produzida por Ele mesmo e Ele necessariamente existe. O fato de sermos substncias
finitas no nos permite produzir, por ns mesmos, a idia de uma substncia infinita. Ento
essa idia de infinito foi colocada por Deus no pensamento humano.
O infinito para Descartes, segundo a idia de um Ser (Deus) que possui esse atributo
- possui um contedo positivo. Ele no apenas a negao do finito, algo objetivo e,
portanto, real. No se concebe o infinito da maneira em que se pensa na escurido que
apenas a ausncia da luz. H ento mais realidade na substncia infinita do que na finita.
Descartes reconhece ento que a idia de Deus anterior a todas as outras. Mas como isso
possvel, j que o cogito considerado a primeira certeza que inaugura a cadeia de razes
ou verdades? O cogito a primeira certeza descoberta porque o reconhecimento da
existncia do Ser perfeito s possvel a partir do momento em que eu me percebo como
uma substncia pensante, pois eu no poderia saber se Deus existe, sem reconhecer
primeiro a minha existncia. Contudo, isso no significa que Deus s existe depois do
cogito. evidente que Deus anterior ao eu penso, j que Ele um Ser perfeito e
infinito. Outra evidencia da anterioridade do infinito o fato de que reconheo a minha
finitude, principalmente pela dvida, pois de onde que aprendi a pensar que sou
imperfeito, que duvido, se no tivesse em mim a idia de perfeio32 .
A idia de infinito verdadeira mesmo que no se compreenda o infinito, pois se
fosse compreendido caberia em nosso intelecto (reconhecidamente finito) e deixaria de ser
infinito. O reconhecimento de que no compreendemos o infinito o mais perfeito
conhecimento da idia de infinito que se pode alcanar. Em outras palavras, Descartes est

31

Descartes estabelece uma distino entre realidade formal e realidade objetiva no que diz respeito s idias,
bem como s entidades e os objetos. Realidade formal aquilo que existe fora da mente. J a realidade
objetiva a existncia na mente de um objeto do entendimento.
32
Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p. 36.

28

afirmando que entender que Deus existe , de certa maneira, reconhecer nossa incapacidade
de compreend-lo. Porm, reconhecer que Deus infinito j um certo conhecimento de
sua natureza.
Em Conversao com Frans Burman, Descartes fala sobre a incompreenso do
infinito: No importa que eu no compreenda o infinito, ou que haja incontveis outros
atributos de Deus que eu no possa de modo algum compreender e talvez sequer alcanar
em meu pensamento; basta que eu entenda o infinito33 .
Com essa afirmao, Descartes est fazendo uma distino entre compreender e
entender. O infinito no pode ser compreendido pelo fato do intelecto no poder percorrer
com o pensamento o infinito e, dessa forma, no se pode apreender o infinito. Contudo,
quando se diz que Deus possui atributos infinitos, pode-se entender que a substncia
infinita possui atributos ilimitados, mas no se pode compreender esses atributos infinitos,
pois o pensamento no capaz de abarcar toda extenso dos atributos divinos. Sendo assim,
o infinito pode ser entendido, mas no pode ser compreendido, ou seja, apreendido em sua
totalidade.
Mantendo a coerncia do seu sistema, ou seja, a primazia da substncia infinita
sobre as demais, Descartes afirma que o conceito de infinito aplicado exclusivamente a
Deus. No que diz respeito matria ele afirma: [...] Tudo aquilo em que no encontramos
limite algum, tal como a extenso do mundo, a divisibilidade das partes da matria, o
nmero de estrelas, etc., indefinido 34 . Beyssade (1996, p.61) usa um neologismo para
estabelecer uma distino entre a substncia infinita e as substncias finitas. Segundo ele,
alma e extenso so sub-substncias.
Essa diviso da matria que Descartes menciona um dos pontos centrais de sua
teoria fsica, j que em seu sistema de explicao do mundo no existe vcuo, o movimento
s possvel porque a matria se divide indefinidamente 35 . Descartes acrescenta ainda que
essa diviso to indefinida que no somos capazes de determin-la mentalmente, ou seja,
ele no reconhece que essa diviso infinita, pois apenas Deus infinito 36 .

33

Conversao com Burman, AT V 154: CSMK 339, apud COTTINGHAM, 1995, p. 89.
[] tout ce en quoi nous ne trouuons aucunes bornes et indefiny. DESCARTES, Principes de la
Philosophie, I, art. 26, AT, IX-2, 1978, p. 36.
35
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 34, AT, IX-2, 1978, p. 82.
36
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 27, AT, IX-2, 1978, p. 37.
34

29

A teoria fsica cartesiana , em grande medida, influenciada pela metafsica de


Descartes. Se somente Deus pode ser infinito ento tanto a fsica quanto matemtica
cartesiana sero carentes desse conceito. Essa limitao (e ao mesmo tempo coerncia) na
filosofia de Descartes fruto do mtodo que ele adotou, pois s ser verdadeiro aquilo que
for concebido de forma clara e distinta. Se a diviso da matria indefinida de tal forma
que a mente no capaz de determin-la, ento essa percepo desprovida de clareza e
distino. Essa pode ser uma razo para explicar o fato de Descartes no desenvolver o
clculo infinitesimal, pois ele se nega a atribuir infinidade s coisas extensas.
Vuillemin (1960, p.5) afirma que no h um conceito claro de limite matemtico em
Descartes, pois, conforme j afirmamos, no h clareza e distino na diviso indefinida da
matria. Talvez Vuillemin estivesse se referindo limitao imposta pela Regra VIII: Se
na srie de coisas a investigar se apresenta alguma coisa que nosso entendimento no possa
intuir suficientemente bem, preciso deter-se ali, sem examinar as demais que se seguem
evitando assim um trabalho suprfluo 37 .
Descartes acrescenta ainda que tal imposio no ocorre por culpa do pensamento,
mas somente pela prpria natureza da dificuldade 38 . Essa regra expressa bem a averso que
a epistemologia cartesiana tem por tudo aquilo que obscuro.
Assim, existe a necessidade de se reservar atualidade do conceito de infinito a
Deus, pois, do contrrio, a eminncia da idia divina estaria ameaada. Se Descartes
admitisse um infinito atual presente no mundo ou um infinito em termos matemticos ento
haveria uma srie de aporias no seu sistema, pois se a matria (extenso) fosse infinita
como Deus, a substncia infinita perderia sua primazia sobre as demais substncias pois
ela cria as demais e as conserva, como afirma Descartes na Meditao Terceira:
Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade de
partes, cada uma das quais no depende de maneira alguma das outras; e
assim do fato de ter sido um pouco antes no se segue que eu deva ser
atualmente, a no ser que neste momento alguma causa me produza e me
crie, por assim dizer, novamente, isto , me conserve
37

39

Regras para Direo do Esprito, VIII.


Regras para Direo do Esprito, VIII.
39
[...] Car tout le temps de ma vie peut etre diui en vne infinit de parties, chacune dequelles ne depend
en aucune faon des autres; & aini, de ce quvn peu auparauant iay et, il ne senuit pas que ie doiue
38

30

A principal dificuldade ao se admitir um infinito (atual) seria o impedimento de se


desenvolver

uma

fsica

dos

corpos

cujo

fundamento

seria

matemtico,

mas

incompreensvel. Isso porque, para Descartes, o infinito pode ser entendido, porm, no
pode ser compreendido. Portanto, no pode haver cincia daquilo que incompreensvel.
Em outras palavras, Descartes jamais admitiria que o fundamento de sua teoria fsica fosse
estabelecido por uma noo que no clara e distinta.

1.4) A influncia do Argumento Ontolgico


Segundo Descartes, possvel demonstrar que Deus existe porque a necessidade de
ser ou existir est compreendida na noo que temos dele

40

. Podemos entender que essa

noo a idia inata do Ser perfeito que possumos em nosso esprito. Descartes est
fazendo uso de um argumento ontolgico, ou seja, uma prova a priori, para provar a
existncia de Deus. A clebre prova ontolgica foi elaborada no sculo XI por Anselmo de
Aosta. A principal caracterstica dessa prova que ela parte da definio de Deus como ser
perfeito e, se Ele entendido assim, ento sua existncia dever ser reconhecida pelo
pensamento. Anselmo define Deus como aquilo de que no se pode pensar nada de
maior. O argumento de Anselmo envolve, claro, o ato de pensar, contudo, no deixa
explcito se existe a idia de Deus (clara e distinta) no intelecto ou apenas uma definio.
importante observar que a diferena em relao a Descartes que o argumento cartesiano
parte da presena da idia do Ser perfeito no pensamento e mostra que a causa dessa idia
Deus. Alm disso, Descartes estabelece uma identidade entre a perfeio e a idia de
infinito.
Anselmo formulou assim a prova ontolgica:
Certamente aquilo de que no se pode pensar nada de maior no pode estar s no
intelecto. Porque, se estivesse s no intelecto, poder-se-ia pensar que estivesse
tambm na realidade, ou seja, que fosse maior. Se, portanto, aquilo de que no se
maintenant etre, i ce net quen ce moment quelque cause me produie & me cre, pour aini dire, derechef
, cet dire me conerue. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p. 39.
40
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 14, AT, IX-2, 1978, p. 31.

31

pode pensar nada de maior est s no intelecto, aquilo de que no se pode pensar
nada maior , ao contrrio, aquilo de que se pode pensar algo de maior. Mas
certamente isso impossvel. Portanto, no h dvida de que aquilo de que no se
pode pensar nada maior existe tanto no intelecto quanto na realidade. 41

Nesse argumento de Anselmo, est presente a idia de que aquilo que existe no
intelecto e na realidade maior do que aquilo que existe apenas no intelecto. Certamente,
esse maior significa que participa de um nmero maior de graus de ser ou realidade e,
portanto, no existe a menor dvida de que existe realmente.
A pretenso de Anselmo foi elaborar um argumento de elevada preciso e que
dispensasse o recurso s provas a posteriori, ou seja, para mostrar que Deus existe no era
preciso partir das coisas criadas. Contudo, apesar do argumento de Anselmo possuir
atributos lgicos, haja vista o seu carter a priori, preciso lembrar que Anselmo est
procurando o entendimento da f. No captulo II do Proslogion, ele pede a compreenso da
existncia de Deus, porm reconhece que Deus existe de uma maneira que semelhante
f que ele possui. Ento possvel afirmar que Anselmo no possui uma motivao
exclusivamente lgica para mostrar que Deus existe. Existncia essa que j existe em sua
crena e assim ele afirma:
No tento, Senhor, penetrar a tua profundidade: de maneira alguma a minha
inteligncia amolda-se a ela, mas desejo, ao menos, compreender a tua verdade, que
o meu corao cr e ama. Com efeito, no busco compreender para crer, mas creio
para compreender. Efetivamente creio, porque, se no cresse, no conseguiria
compreender 42 .

H no pensamento de Anselmo a influncia de Agostinho que defendia a teoria da


iluminao divina. A inteligncia do homem funciona mediante a ao de Deus,
iluminando o intelecto. A conseqncia disso que existem conhecimentos imediatos
oriundos da interveno divina no intelecto.
A defesa de conhecimentos anteriores experincia e presentes na alma j havia
sido feita por Plato, como apontamos acima. De certo modo, Anselmo est retomando a
41
42

SANTO ANSELMO, 1988, p.108.


Ibid., p.101.

32

clebre questo platnica: se eu estou procurando alguma coisa, caso encontre, como vou
saber se encontrei realmente o que eu estava procurando, se no possuo um conhecimento
prvio dessa coisa? Se o que eu procuro for totalmente desconhecido, minha busca ser
sem sucesso 43 .
Outra caracterstica importante do argumento ontolgico de Anselmo ser muito
semelhante demonstrao por absurdo bastante comum na matemtica. Essa
demonstrao consiste em negar uma determinada tese, por exemplo, a tese: Deus existe
realmente. A negao seria Deus no existe realmente. Essa negao conduz a uma
contradio porque possvel pensar em um Deus que existe tanto na imaginao quanto
na realidade. Se a negao da tese nos conduz a uma contradio (portanto falsa) ento a
tese Deus existe realmente verdadeira. Assim sendo, Deus existe realmente.
O argumento de Anselmo foi criticado por um monge chamado Gaunilon. Em seu
Liber pro incipiente, Gaunilon defendeu a hiptese de existir no pensamento uma ilha
maravilhosa. Segundo ele, no haveria a menor garantia dessa ilha existir na realidade. H,
portanto uma diferena entre o ser pensado e o ser que existe na realidade. Em outras
palavras, o fato de se pensar em algo no tem como implicao a existncia, na realidade,
desse ser intelectual. Anselmo, por sua vez, respondeu a Gaunilon que o fato de existir no
pensamento uma ilha maravilhosa realmente no garante a sua existncia emprica. Isso
porque a idia de uma ilha maravilhosa no implica necessidade alguma. Somente no caso
do ser sobre qual no se pode pensar nada maior, possvel partir do pensamento para
afirmar a sua realidade.
Em Descartes, existe uma confiana de que as idias presentes no esprito possuem
uma correspondncia com a realidade emprica. Contudo, essa certeza s alcanada
depois de Descartes mostrar que Deus existe e que ele possui o atributo da bondade.
Kant criticou o argumento ontolgico porque, segundo ele, a existncia de uma
coisa, como, por exemplo, os objetos sensveis, fornecida pela intuio sensvel que
temos desses objetos. No caso da idia de Deus, no existe intuio sensvel, por se tratar
de um conceito puro, uma vez que Deus est fora do espao e do tempo. Necessitaramos
43

No Menon, Plato apresenta o conhecimento como anamnese e justifica isso utilizando a doutrina rficopitagrica. A alma imortal e renasce muitas vezes. Ento a alma j viu a realidade do outro mundo (suprasensvel) ou mundo das idias. O conhecimento uma recordao. Na medida em que alma entra em contato
com o mundo sensvel, ela vai recordando o que j sabe.

33

ento de uma intuio intelectual que, segundo Kant, no possumos. Alm disso, ele
defende que a existncia de uma coisa no um conceito que se acrescenta a ela. 44 . por
isso que, na viso kantiana, no podemos deduzir a existncia de Deus pela sua idia, pois
tal idia, como j foi dito, um conceito puro.
O argumento ontolgico de Descartes pode ser resumido da seguinte maneira: h no
pensamento ou esprito a idia inata de Deus ou do Ser perfeito e infinito. Essa idia no foi
criada pelo cogito (eu penso), pois o pensamento finito e no poderia ser a causa de
uma idia infinita. A idia de Deus tambm no pode possuir uma natureza cosmolgica,
ou seja, ter como causa o mundo material, j que esse tambm finito. Resta ento a
alternativa de que a idia de um Ser infinito tem como causa o prprio Deus que perfeito
e infinito. Descartes justifica isso dizendo que h, pelo menos, tanta realidade na causa
eficiente e total quanto no efeito da causa 45 .
Deus na filosofia cartesiana concebido como o nico ser que tem existncia
necessria. Um leitor desatento de Descartes poderia questionar sobre diversas idias que
existem no pensamento e que no existem na realidade. Ser que a idia de Deus seria uma
delas? A resposta, evidentemente, no. A explicao disso que em Deus essncia e
existncia se encontram unidas, ou seja, a essncia de Deus existir. Portanto, no
possvel pensar em Deus e, ao mesmo tempo, pensar que ele no existe. Essa concepo de
Deus no nova, uma vez que ela j estava presente na filosofia medieval. Segundo Toms
de Aquino, h uma distino real entre essncia e existncia, no que diz respeito s
criaturas. Postulando tal distino possvel justificar, filosoficamente, a criao divina e,
assim negar, a eternidade do mundo. Descartes, certamente, tomou contato com a filosofia
tomista, pois estudou no colgio jesuta La Flche durante oito anos.
Segundo Toms de Aquino, Deus ipsum esse subsistens (o ser mesmo
subsistente). No caso das criaturas, elas tm ser, mas nelas a essncia (o que elas so) est
separada da existncia (o fato de elas existirem). Isso porque as criaturas poderiam no
existir devido ao fato de serem contingentes. Somente Deus o ser subsistente. Essncia
44

Ser no , evidentemente, um predicado real, isto , um conceito de algo que possa acrescentar-se ao
conceito de uma coisa; apenas a posio de uma coisa ou de certas determinaes em si mesmas. No uso
lgico simplesmente a cpula de um juzo [...]. KANT, 1985, p.504.
45
Cf. DESCARTES, Meditations, meditation troisime, AT, IX-1, 1973, pp 32-33. Vemos aqui que
Descartes adota o princpio de causalidade como um princpio a priori. Curiosamente, Descartes no
apresenta esse princpio como um dos princpios a priori do esprito. Provavelmente, por herana medieval,
ele o considerava evidente por si.

34

e existncia so idnticas somente em Deus porque ele o nico ser em que a essncia o
ato de existir 46 .
A prova a priori da existncia de Deus no foi admitida por Toms de Aquino,
certamente, por causa da influncia de Aristteles no pensamento tomista. O estagirita
acreditava que o conhecimento comea com a experincia e s depois, por um processo de
abstrao, alcanamos as formas que so imateriais, mas que residem nas coisas materiais.
Ento no permitido dizer que em Aristteles e, conseqentemente em Toms de Aquino,
que existe a idia inata de Deus presente no intelecto. Segundo Toms de Aquino, ns
possumos, de maneira imediata, apenas uma noo confusa de Deus como causa primeira
do mundo, bem como de que Deus a causa da felicidade do homem 47 . Assim, para Toms
de Aquino, ns no possumos uma intuio imediata da existncia de Deus e por isso no
podemos deduzir de maneira a priori a existncia de Deus.
Descartes acreditava que o homem possua livre-arbtrio. Contudo, no que diz
respeito existncia de Deus, ele afirmou que no somos livres para pensar em um Deus
no-existente

48

. Segundo ele, toda vez em que pensamos numa montanha, existe a

necessidade de pens-la com seu respectivo vale. Da mesma maneira, quando pensamos em
Deus, necessariamente temos que pens-lo como um Ser existente.
claro que Descartes um inovador no que concerne ao mtodo e a maneira de
filosofar. Entretanto, ele apresenta muitas idias de seus predecessores. Assim, possvel
falar da influncia de Plato na questo das idias como fonte de certeza embora, em
Descartes, a sede das idias seja a prpria alma. H tambm a influncia de Aristteles,
principalmente na questo da substncia. Finalmente, existe a influncia da filosofia
medieval como, por exemplo, o cogito de Agostinho, o argumento ontolgico de Anselmo.
H ainda a influncia de Santo Toms de Aquino, principalmente no que concerne
distino entre essncia e existncia 49 nas criaturas e a unio desses atributos em Deus.
Segundo Tomatis (2003, p.52), a demonstrao da existncia de Deus no a
principal finalidade da filosofia cartesiana. Isso porque Deus tem a funo de garantir a
correspondncia entre as idias e as coisas, ou seja, a unio entre pensamento e extenso.
46

Segundo Toms de Aquino Assim, como Deus no composto de matria e de forma, como j
demonstrado, necessrio que Ele seja sua prpria deidade.( Suma Teolgica, I, q.3, a.3)
47
Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 2, a.1 .
48
Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation cinquime, AT, IX-1, 1973, p. 53.
49
Ver nota 4.

35

Portanto, para Tomatis, o Deus cartesiano realmente um Deus dos filsofos, j que tem a
funo de solucionar questes filosficas.

1.5) A hiptese do gnio maligno e a necessidade de garantia do cogito


No incio das Meditaes, Descartes afirma que procurou se livrar de todas as
opinies que ele havia acreditado para com isso comear desde os fundamentos. O que ele
procura a princpio remover os falsos juzos, pois seu intento remover a areia para ver,
se debaixo dela, existe uma rocha slida. Seu objetivo atingir um conhecimento seguro e
inaltervel primeiro de si mesmo e em seguida, como ele mesmo afirma, das cincias. Para
atingir essa solidez no que concerne ao conhecimento, dois elementos sero fundamentais:
a dvida metdica e, um desdobramento dela, a hiptese do gnio maligno.
Segundo Gueroult (1953, I, p.42), a hiptese do grande enganador ou a fico do
gnio maligno tem a funo de ser o instrumento da dvida metafsica. Na filosofia
cartesiana a dvida possui duas etapas: Na primeira, ela dirigida s impresses que vem
dos sentidos, pois um fato comprovado que muitas vezes eles nos enganam. Depois disso,
Descartes radicaliza a dvida tornando-a hiperblica. Ele ento comea a duvidar at
mesmo das verdades matemticas. Supe que pode existir um gnio maligno que nos
engana at mesmo quando somamos dois mais dois e obtemos quatro.
Outra questo que surge no mbito da hiptese do gnio se em Deus prevalece a
bondade ou a onipotncia. Sendo Deus onipotente, existe a possibilidade dele me enganar.
Todavia, esse ato de enganar incompatvel com um Ser perfeito que tambm tem como
atributo a bondade. Parece que estamos diante de um paradoxo. Entretanto, possvel
escapar dele, pois, segundo Descartes, Deus o soberano Ser e ele tambm o soberano
Bem e a soberana Verdade 50 . Baseado nisso, possvel afirmar que de Deus no pode vir
nada que seja falso no sentido substancial do termo. Em outras palavras, o falso um noser, no possui substncia. Deus, portanto, no pode ser enganador porque o embuste uma
carncia e Ele um Ser perfeito.

50

Cf. DESCARTES, Objections, Secondes reponses, AT, IX-1, 1973, p.113.

36

importante ressaltar que Descartes est duvidando de maneira metdica, ou seja,


com objetivo de instaurar uma certeza. O gnio maligno um artifcio, tambm metdico,
pois, quando pensamos que possa existir um ser maligno, que empregue todo o seu poder
para nos enganar, estamos na verdade fazendo uma espcie de limpeza no pensamento para
que possamos enxergar com mais nitidez a idia do Ser perfeito. Portanto, a hiptese do
gnio maligno se constitui em uma experincia de pensamento bastante semelhante prova
por absurdo muito comum na matemtica. Isso se explica pelo fato de Descartes comear
admitindo a tese de que existe um gnio maligno que me engana o tempo todo. Depois
disso, verifica-se que tal tese falsa, pois no h engano no que diz respeito ao fato de que
existo enquanto ser pensante. Assim, o gnio maligno um artifcio que conduz a uma
certeza: posso duvidar de muitas coisas, mas no posso duvidar que tenho que existir at
mesmo para ser enganado.
Um deus onipotente que produz o engano, ou seja, o falso, provoca o nascimento
de uma contradio: ele produz um no-ser, uma vez que Descartes entende que a falsidade
no possui substncia. Assim, pensar que Deus um embusteiro falso, pois conduz o
raciocnio a uma incoerncia. Alm disso, produzir o no-ser o mesmo que produzir o
nada e isso no , de maneira alguma, sinal ou prova de onipotncia. Ento, o contrrio
disso verdadeiro, Deus no pode ser um enganador.
O cogito, alcanado pela natureza pensante do sujeito, revela a capacidade da razo
em alcanar verdades slidas, que sero, sobretudo, matemticas. O critrio para a obteno
dessas verdades a clareza e distino, ou seja, a regra da evidencia. Isso garante a
possibilidade de se fazer cincia que o intento de Descartes. O homem tem um papel
decisivo na construo de parte importante do conhecimento. Porm, a clareza e distino
no afastam a hiptese do gnio maligno. A concluso de Descartes penso, logo existo
no construda a partir de um silogismo do tipo: Tudo aquilo que pensa existe; eu penso,
logo existo. O cogito uma evidncia conquistada atravs da intuio. Entretanto, o que
garante a verdade dessa intuio?
Depois de chegar ao cogito, utilizando os critrios de clareza e distino, Descartes
tenta testar a validade do cogito. Para isso, pensa na possibilidade da existncia de um
gnio maligno que supostamente o teria enganado, quando alcanou a certeza do cogito.
Sendo assim, mesmo se houver um gnio maligno me enganando, no h qualquer dvida

37

de que eu existo, uma vez que para eu me enganar necessrio que eu exista. Por mais que
o gnio o engane no poder fazer com que eu nada seja, enquanto penso que sou algo. Nas
Meditaes, Descartes afirma: [...] Cumpre enfim concluir e ter por constante que esta
proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou
que a concebo em meu esprito51 .
importante observar que Descartes diz que o cogito necessariamente verdadeiro
no instante em que eu enuncio ou o concebo em meu esprito. Isso sugere que o cogito
pode estar relacionado a algo que no contnuo, dado o seu carter instantneo. Assim
sendo, possvel questionar sobre a garantia do cogito nos instantes em que no
enunciando ou quando no concebido. Ento possvel dizer que eu penso, logo existo
uma noo clara e distinta, porm, sua clareza e distino se restringem a determinados
instantes.
No caminho que Descartes percorreu da dvida metdica at o cogito parecia que
esse era a rocha slida. Contudo, sua solidez se mostrou frgil, pois se no existir algo que
garanta o eu penso, logo existo nos instantes em que no concebido, a nica certeza que
terei que sou uma coisa que pensa, mas isso s seria verdadeiro em instantes isolados,
haja vista a falta de conexo entre eles. como se eu deixasse de existir ou de ser nesses
instantes isolados. Descartes quer fundar um cincia com bases slidas. O cogito tem a
funo de mostrar que tudo aquilo que for concebido de maneira clara e distinta ser
verdadeiro. Ele se constitui em uma certeza. Todavia, Descartes criterioso no que
concerne s garantias do seu sistema e, assim, questiona qual a verdade dessa certeza.
O cogito ento uma certeza cuja natureza instantnea e, portanto, descontnua,
no sentido de que em determinados instantes como se ele no existisse. Se pensarmos no
cogito como um ponto arquimediano, aquilo que inaugura e fornece sustentao cadeia de
certezas, ento devo me preocupar no s com o instante no qual ele foi concebido, mas
tambm com aqueles instantes em que no estou concebendo o cogito em meu esprito.
Qual garantia em todos esses instantes? preciso descobrir uma substncia que escape
dessa descontinuidade e at mesmo que escape da temporalidade (das criaturas) para poder
dar garantia ao cogito em todos esses instantes. Essa substncia necessria no apenas
51

[] enfin il faut conclure, & tenir pour contant que cette propoition: Ie uis, iexite, et neceairement
vraye, toutes les fois que ie la prononce, ou que ie la conoy en mon eprit. DESCARTES, Meditations,
Meditation seconde, AT, IX-1, 1973, p.19.

38

para tornar o cogito verdadeiro, mas tambm para garantir a cadeia de razes que comea
com ele. Essa substncia Deus.
Depois de afastada hiptese do grande embusteiro, ou seja, do gnio maligno
poderamos perguntar se haveria a possibilidade do embuste ser causado por ns mesmos,
uma vez que somos imperfeitos. Nesse caso, como Deus pode nos livrar desse dilema? Para
a filosofia cartesiana o erro ou engano somente acontecer se abrirmos mo da clareza e
distino no julgamento que fizermos das coisas. importante lembrar que esse critrio nos
foi dado por Deus que um Deus bom, portanto, no podemos falhar quando aplicamos
esse critrio. Descartes acrescenta ainda que nem a faculdade de querer pode falhar se for
direcionada apenas para as coisas que conhecemos 52 .

1.6) O problema do crculo cartesiano


Na Meditao Terceira, que trata da prova da existncia de Deus, surge um
problema que foi levantado por Marin Mersenne e Antoine Arnoud, dois contemporneos
de Descartes. O problema consiste no seguinte: o cogito descoberto fazendo-se uso do
critrio da clareza e distino. Contudo, tanto esse critrio como o cogito sero
considerados verdadeiros s depois que a existncia de Deus for provada. Ento como
possvel se apoiar nesse mesmo critrio para provar que Deus existe? Agindo assim
estaremos cometendo o erro que os lgicos chamam crculo? A resposta sim.
Para escapar do crculo vamos postular a existncia de uma gradao no que diz
respeito s idias claras e distintas. Na teoria cartesiana da substncia h dois tipos de
substncias: a infinita e a finita. Ento vamos admitir tambm que, em termos de clareza e
distino, existem tambm dois tipos de clareza e distino. O primeiro tipo o da idia da
substncia infinita que deve possuir um grau extremamente maior do que o segundo tipo,
aquele da idia da substncia finita.
O cogito descoberto com um grau de clareza e distino que corresponde ao grau
de sua categoria, pois ele da esfera da substncia finita. Depois da dvida metdica o
cogito atacado por um outro tipo de dvida: uma dvida metafsica. importante lembrar
que a hiptese do gnio maligno uma ferramenta da dvida metafsica, pois esse segundo
52

Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 43, AT, IX-2, 1978, p.43.

39

tipo de dvida coloca em questo a verdadeira natureza das coisas e isso inclui o cogito. Se
existir mesmo esse tal gnio ento existem duas certezas: eu sou um ser pensante e tudo
uma falsidade.
Se Deus uma substncia infinita ento a idia Dele no pode ter o mesmo grau de
clareza e distino das substncias finitas. Podemos ento dizer que na idia do Ser perfeito
a clareza e distino assumem um grau muito maior. Descartes admite isso ao afirmar:
[...] e basta que eu conceba bem isto, e que julgue que todas as coisas que concebo
claramente, e nas quais sei que h alguma perfeio, e talvez tambm uma infinidade
de outras que ignoro, esto em Deus formal ou eminentemente, para que a idia que
tenho dele seja a mais verdadeira, a mais clara e a mais distinta dentre todas as que se
acham em meu esprito 53 .

Do mesmo modo que a substncia infinita determina a existncia das substncias


finitas, determinao que feita pelo concurso divino, ento tambm podemos dizer que a
clareza e distino presente na idia da substncia infinita que determina a clareza e
distino das idias que o esprito possui. Portanto, o critrio adotado na idia do cogito
diferente daquele adotado na idia do Ser perfeito. Ento, adotando essa gradao em
termos de clareza e distino possvel afirmar que no existe circularidade.

1.7) As relaes entre a substncia infinita e a temporalidade

Os dois grandes paradigmas da filosofia grega (o pensamento de Plato e de


Aristteles) apresentam concepes diferentes no que se refere questo do tempo.
Inicialmente, discutiremos alguns aspectos da questo do tempo em Plato e, em seguida,
em Aristteles.

53

[...] & il uffit que ie conoiue bien cela, & que ie iuge que toutes les choes que ie conoy clairement, &
dans lequelles ie ay quil y a quelque perfection, & peut-etre aui vne infinit dautres que ignore, ont en
Dieu formellement ou eminemment, afin que lide que ien ay oit la plus vraye, la plus claire & la plus
ditincte de toutes celles qui ont en mon eprit. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX1, 1973, p. 37.

40

Em Plato, o eterno est presente no mundo inteligvel. J no mundo sensvel


est presente o tempo que entendido como imagem mvel do eterno e, portanto, nele est
presente a gerao e a corrupo, bem como o movimento. O tempo foi gerado juntamente
com o cu e um simulacro do eterno. Ento o tempo tem um comeo e um movimento
interminvel, pois da tentativa de imitar o eterno, tarefa que no pode ser realizada
plenamente, que surge a sucesso (o antes e o depois). De uma certa maneira possvel
dizer que o movimento infinito.
No Timeu, Plato expressa bem essa noo de perenidade do tempo:
Ora, vimos que a natureza do Vivente eterna e que no era possvel adapt-la
perfeitamente ao que gerado. Em conseqncia, ele pensou produzir uma imagem
mvel da eternidade e, enquanto constitui a ordem do cu, faz uma imagem eterna
que procede segundo o nmero, da eternidade, que permanece na unidade,
justamente aquela que denominamos Tempo. 54

Na cosmologia platnica, Deus ou o demiurgo ocupa uma posio de relativo


destaque. Isso porque ele no o criador das idias (paradigmas eternos), bem como no
o criador da matria. A funo do demiurgo plasmar a matria amorfa e, assim, ele pode
ser qualificado como sendo apenas um artfice. Entretanto, o mrito do demiurgo que ele
contempla as formas e depois modela a matria amorfa. Essa ao do demiurgo o que
torna possvel a afirmao de que o mundo sensvel uma cpia do mundo inteligvel.
A idia do Bem ocupa a posio principal, uma vez que o Bem uma idia e
tambm o que justifica todas as demais idias. O demiurgo realiza seu trabalho tendo como
motivao realizar o Bem na matria amorfa que sempre existiu. importante observar que
a matria, mesmo sendo atemporal 55 , apresenta uma resistncia e o demiurgo no consegue
realizar seu trabalho com facilidade, pois a caracterstica dela ser amorfa. A conseqncia
disso, segundo Plato, que esse simulacro daquilo que eterno tem que estar se movendo
para tentar imitar o paradigma. Plato no menciona se o demiurgo est constantemente
agindo na matria (atualmente, nesse exato instante) como acontece na filosofia cartesiana
na qual Deus, que no um demiurgo, mas um criador, realiza uma criao continuada.

54
55

Timeu, 37 d 3-7, apud Reale, 1994, p. 146.


A matria em Plato j existia antes da criao dos Planetas.

41

Aristteles elaborou um conceito de tempo tendo como referncia a noo de


eternidade e a noo de movimento. Ele entendeu que o tempo estava relacionado de tal
maneira ao movimento que poderia ser concebido como sendo uma propriedade do
movimento.
O tempo para Aristteles a medida do movimento segundo o antes e o depois. 56
Portanto, o tempo algo que existe como nmero do movimento e, assim, de uma certa
maneira, est presente no mundo material. Entretanto, alma exerce um importante papel na
questo do tempo, uma vez que nela que acontece a numerao. Na Fsica, Aristteles
fala da importncia da alma para o tempo:
Poder-se-ia [...] duvidar da existncia do tempo, sem a existncia da alma. De fato,
se no se admite a existncia do numerante, tambm impossvel a do numervel, de
modo que, obviamente, nem o nmero existir. Nmero, com efeito, ou o que foi
numerado ou o numervel. Mas se verdade que, na natureza das coisas, s a alma
ou o intelecto que est na alma tm a capacidade de numerar, torna-se impossvel a
existncia do tempo sem a da alma [...] 57

Descartes tambm estabeleceu uma relao entre o movimento, o tempo e a alma.


Eis a definio cartesiana do tempo:
H atributos que pertencem s coisas s quais so atribudos, e outros
que dependem do nosso pensamento [...]
Destas qualidades ou atributos, alguns esto nas prprias coisas e outros
s existem no nosso pensamento. O tempo, por exemplo, que
distinguimos da durao em geral e que dizemos ser o nmero do
movimento, no passa de uma certa maneira de pensarmos esta durao
[...] 58

56

Fsica, 11, 219 b 1-2, apud Reale, 1994, p. 382.


Fsica, 14, 223 a 1-2, apud Reale, 1994, p. 382
58
Quil y a des attributs qui apartienent aux choes auquelles ils ont attribuez, & dautres qui dependent
de notre pene. De ces qualitez ou attributs, il y en quelque-vns qui ont dans les choes memes, &
dautres qui ne ont quen notre pene. Aini le temps, par exemple, que nous ditinguons da la dure prie en
general, & que nous dions etre le nombre du mouuement, net rien quvne certaine faon dont nous penons
cette dure [...]. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 57, AT. IX-2, 1978,p. 49.
57

42

Nesse conceito de tempo a subjetividade desempenha um papel de extrema


relevncia, pois Descartes entende que o tempo no uma propriedade que pertence s
coisas que observamos no mundo. Na matria cuja substncia a extenso, o tempo no se
faz presente como algo que existe no interior da matria. O tempo existe apenas na alma ou
no pensamento. Portanto, a conceito cartesiano de tempo tem uma certa relao com a
definio Aristotlica, uma vez que o tempo entendido tambm como sendo o nmero do
movimento. A diferena em relao a Aristteles que na concepo cartesiana prevalece
o aspecto subjetivo.
Outro ponto importante que Descartes faz uma distino entre o tempo e a
durao. O tempo apenas um modo de pensar a durao. importante observar que,
assim como o tempo, a durao no est presente no mundo das coisas extensas. Mais
adiante, quando analisarmos as relaes entre o tempo e o cogito, veremos que a durao
pertence esfera do eu penso, logo existo e, assim sendo, se constitui em uma noo do
sujeito e est intimamente relacionada com a memria.
Apesar da subjetividade ser uma caracterstica que perpassa todo o pensamento
cartesiano, no ela que cria o tempo e a durao. No sujeito existem idias claras e
distintas, contudo, essas idias tm sua origem em Deus. No Discurso do Mtodo 59 ,
Descartes afirma ter buscado os princpios ou as causas primeiras de tudo o que existe ou
que tem a possibilidade de existir no mundo. Nessa tarefa, considerou que essas causas ou
princpios foram criados por Deus. Descartes considerado um dos fundadores da filosofia
moderna na qual

a subjetividade, como dissemos acima, exerce um papel decisivo.

Entretanto, a presena de Deus como criador do mundo e, alm disso, como fonte e
garantia das idias claras e distintas, aproxima o pensamento cartesiano da filosofia
medieval. Principalmente, do pensamento de Santo Agostinho que tambm valorizou a
subjetividade e buscou encontrar Deus no interior do homem.
Nas Meditaes possvel perceber que existem duas perspectivas a serem
consideradas no que concerne questo da temporalidade. A primeira a perspectiva do
criador, ou seja, a substncia infinita, que cria e conserva as substncias extensa e pensante.
Desse modo, a substncia infinita pode ser entendida como a criadora do fluxo e estaria
fora dele. Conseqentemente, a outra perspectiva a da criatura, constantemente sujeita ao
59

Cf. DESCARTES, Discours de la Methode, Sixime partie. AT,VI, 1973, pp. 63-64.

43

fluxo e, assim, imersa de maneira integral na esfera da temporalidade (das criaturas). A


perspectiva da criatura ser discutida com maiores detalhes quando analisarmos as relaes
entre a temporalidade e as substncias pensante e extensa.
Provavelmente, quando fala de um Ser perfeito, Descartes est concebendo um ser
que no foi criado, que sempre existiu e, por sua vez que causa de si mesmo. Contudo,
necessrio analisar se o Deus cartesiano eterno e se possui temporalidade ou no.
Segundo Descartes, possumos em nosso pensamento a idia do Ser perfeito e ela
como uma marca impressa por Deus. Uma das principais caractersticas dessa marca o
fato de ela conter a noo de imutabilidade, de verdade e da necessidade de que existe
realmente o artfice que imprimiu essa marca no esprito humano

60

. Essas caractersticas

que o pensamento cartesiano atribui a Deus conduzem a uma concepo do Ser perfeito
desprovido de temporalidade ou com um tipo de temporalidade totalmente diferente
daquela que as criaturas possuem. A noo que possumos daquilo que temporal
marcada principalmente pela idia de mudana. Parece que impossvel ao entendimento
humano conceber uma noo de tempo sem o instante em que algum ser comeou a existir
e tambm sem a presena das modificaes que marcam a posio desse ser ao longo da
linha do tempo. Sem esses atributos o pensamento humano no capaz de qualificar este ser
como sendo temporal.
Para mostrar que o Deus cartesiano possui uma modalidade de temporalidade bem
peculiar, vamos analisar o seguinte trecho dos Princpios da Filosofia:
[...]Ao refletirmos sobre a idia que naturalmente fazemos dEle, vemos que
eterno, onisciente e todo poderoso, que a origem de toda bondade e verdade, o
criador de todas as coisas, e que, finalmente, tem em si tudo aquilo em que podemos
reconhecer alguma perfeio infinita, ou que no est limitado por nenhuma
imperfeio 61 .

Deus no possui nenhuma limitao, j que perfeito de maneira plena e, assim,


pode ser concebido como um Ser necessrio. Portanto, pode perfeitamente ser concebido
60

Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 15, AT, IX-2, 1978, p. 31.
[] Car, faiant reflexion ur lide que nous auons naturellement de luy, nous voyons quil et eternel,
tout connoiant, tout puiant, ource de toute bont & verit, createur de toutes choes, & quenfin il a en oy
tout ce en quoy nous pouuons reconnoitre quelque perfection infinie, ou bien qui net borne daucune
imperfection. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 22, AT, IX-2, 1978, p. 35.
61

44

como existindo fora da temporalidade das criaturas, uma vez que os seres que habitam essa
esfera no possuem um carter necessrio, pois dependem do concurso divino. Esses seres
temporais so mais fracos no sentido ontolgico, j que dependem do Ser perfeito para
nascerem e permanecerem existindo. No sistema cartesiano tudo aquilo que criado e
conservado por Deus constantemente, ocupa uma posio inferior na hierarquia ontolgica.
Assim sendo, possvel defender a tese de que o Deus cartesiano eterno, no no sentido
de que possui um tempo infinito. A substncia infinita eterna no sentido de que sempre
existiu, porm, ela existe fora da temporalidade das substncias finitas.
Santo Agostinho pode ter influenciado Descartes, j que entendia Deus como sendo
eterno e existindo fora do tempo. O filsofo cristo tambm elaborou uma noo de tempo
bastante marcada pela subjetividade e acreditava que no faz sentido a existncia do tempo
sem criao. Ento antes de Deus criar o mundo no havia tempo. Essa concepo
agostiniana lembra a platnica, uma vez que antes do Demiurgo criar os planetas-deuses
no havia tempo.
Agostinho (1996, p.322) dizia que quando no somos questionados sobre o que o
tempo, ns sabemos o que ele significa. Entretanto, se algum pede para explic-lo, ns
deixaremos de saber o que ele significa. Essa viso do tempo possui uma natureza bastante
psicolgica, pois, segundo Agostinho, o tempo est na alma humana que espera, considera
e recorda. 62
As criaturas, incluindo o cogito, necessitam do concurso de Deus para
permanecerem existindo. Isso revela que a conservao ou continuidade das criaturas e, por
sua vez, das substncias extensa e pensante, corrigida a cada instante por Deus. Contudo,
na perspectiva da criatura, tudo funciona como se fosse contnuo, ou seja, para a criatura,
ela existe todo o tempo sem interrupes em sua substncia. Porm, o fato que a criatura
no existe naquele instante em que Deus est criando e conservando. J na perspectiva do
criador, e apenas nela, possvel ver a descontinuidade, uma vez que Deus v sua prpria a
ao no mundo e, assim, v as constantes interrupes na existncia das substncias
(extensa e pensante). Desse modo, possvel entender que Descartes concebe Deus como
sendo transcendente, pois Deus cria o mundo, mas no identificado com o mundo como

62

Ibid., p. 339.

45

na viso pantesta. Alm disso, Deus tambm imanente haja vista sua constante ao no
mundo.
Essa concepo cartesiana bem prxima daquilo que defendido pelo
pensamento cristo. Haja vista o papel de Deus como criador do mundo e da idia de que
Deus , ao mesmo tempo, imanente e transcendente, posio que era defendida por Toms
de Aquino. Contudo, a filosofia cartesiana diverge da crist no que concerne ao finalismo 63 ,
pois Descartes defendia que o homem no o objetivo da criao divina. Em uma carta a
Chanut, Descartes afirma: No somos obrigados a crer que o homem seja a finalidade da
criao 64 . Portanto, no existe uma espcie de sentido profundo para a criao do homem
e, alm disso, o homem no deve ter a presuno de pretender conhecer o fim que Deus se
props ao criar o mundo 65 .
A falta de uma finalidade para a criao talvez seja explicada pelo fato de que os
diversos instantes da existncia esto isolados dos demais, pois existe a descontinuidade na
esfera da criatura. Assim sendo, os diversos instantes da existncia no so contnuos e,
conseqentemente, no possvel falar de um passado que afeta o presente, nem de um
futuro que seja uma decorrncia do presente. Passado, presente e futuro podem ser
entendidos como trs instantes isolados, mas que antes deles, entre eles e depois deles est
a ao de Deus. Se quisermos tornar o pensamento cartesiano teleolgico, algo que ele nega
estar em suas pretenses, poderamos dizer que o fato de Deus criar e conservar tudo o que
existe, constantemente, revela a bondade divina. Isso porque Deus procura conceder uma
certa continuidade aquilo que descontnuo, tornar slido o que frgil (no sentido
ontolgico).
Segundo Gueroult (1953, I, p.277), esse isolamento, entre os instantes da existncia,
tem como implicao o fato de a realidade do movimento estar toda inteira na ao
instantnea. Segundo ele, a imagem mais perfeita do movimento a dos pratos de uma
balana em equilbrio. Em outras palavras, o que existe um no-movimento, pois no
63

Em Gnesis 1,26 est escrito que Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa
semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os animais domsticos, todas as feras
e todos os rpteis que rastejam sobre a terra. O homem semelhante a Deus e, portanto principalmente
neste aspecto que ele difere dos animais. por isso que ele foi criado para exercer um domnio sobre as
demais criaturas.
64
[] ie ne ache point neantmoins que nous oyons obligez de croire que lhomme oit la fin da la
Creation [...]. DESCARTES, Descartes a Chanut. AT, V, 1973, p. 53.
65
Cf. Principes de la Philosophie, III, art. 2, AT. IX-2,1978, p.104.

46

movimento, concebido por Descartes, no existe transporte de corpos. Isso porque um


corpo que passa da posio A para uma posio B na verdade criado por Deus em A e
criado novamente e conservado em B.
Para Bergson (1971, p.59), esse mundo de Descartes que em essncia
matemtico, um mundo que morre e renasce a cada instante. Assim sendo, no possvel
derivar desse fato o conceito de evoluo na teoria cartesiana da criao continuada, j que
evoluo implica uma continuidade entre o passado, o presente e, conseqentemente, o
futuro 66 . Mas parece que poderamos dizer que Deus preserva algo do passado no instante
imediatamente posterior e teramos uma evoluo, no sentido bergsoniano. Alis, o
princpio de inrcia possvel porque a quantidade de movimento sempre a mesma (no
sentido cartesiano), se no h interferncia de qualquer corpo. Ou seja, se Deus cria e
recria, ele mantm uma continuidade, mesmo para Ele, entre passado e presente. Deus
imutvel, mas, de certa maneira Ele determina os instantes diferentes, mesmo para ns.
Bergson acredita que a anlise de um ser vivo com parmetros exclusivamente
matemticos totalmente artificial, j que opera sobre a extremidade do evento observado.
A durao verdadeira e, portanto, natural, atua no intervalo da durao, na ligao entre o
passado e o presente. Esse sim o tempo real.
O Deus cartesiano no como o Deus de Leibniz. Para o filsofo alemo, depois de
ter sido criado, o mundo no precisa mais de Deus para continuar funcionando. Ento
existe uma harmonia pr-estabelecida. Leibniz usou esse princpio para tentar explicar a
relao entre a alma e o corpo. A interao entre o corpo e a alma pode ser comparada a
dois relgios de pndulo que foram previamente sincronizados por Deus. Todavia, depois
disso, no havia mais a necessidade da interveno divina. Leibniz acreditava que o
milagre contnuo da atuao de Deus, previsto por Descartes, se constitua em uma negao
da sabedoria divina e da ordem das coisas.
Se tomarmos dois instantes da temporalidade (podemos escolher qualquer par de
instantes) sempre existe o concurso divino entre esses instantes. Deus criou a matria e o
movimento, mas continua atuando no mundo, conservando a mesma matria e a mesma
quantidade de movimento que havia no instante inicial da criao 67 . Sendo Deus imutvel,
66

Evoluo no sentido de uma srie de movimentos desenvolvidos de maneira contnua. Isso no ocorre na
teoria cartesiana do movimento.
67
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 36. AT, IX-2, 1978, p.83.

47

todas suas obras tambm devero conservar um certo grau de imutabilidade. essa a
argumentao de Descartes para justificar o fato de a matria possuir sempre as mesmas
leis desde a sua criao e tambm pelo fato de a quantidade de movimento permanecer
constante no universo. Descartes acrescenta ainda que teme atribuir inconstncia a Deus e,
por isso, deve haver nas obras divinas atributos que nunca se alteram.
A ao constante de Deus tem como conseqncia a garantia de que o cogito de
ontem o mesmo de hoje. Alm disso, ao analisar a memria, a substncia pensante68 se v
como sendo contnua. Porm, outra concluso a de que o fato de Deus atuar sempre na
conservao do cogito revela que a substncia pensante no capaz de existir de maneira
contnua.
A temporalidade das criaturas composta por uma srie de instantes nos quais
prevalece a seguinte lei: dado dois instantes T1 e T2 eles sempre esto separados por um
infinitsimo no qual a ao de Deus acontece. Ento a temporalidade para a criatura ocorre
da seguinte maneira: T1, T2, T3, T4..........Tn. Onde T1, T2 T3 e T4 so instantes que
pertencem a temporalidade de uma determinada criatura nos quais ela se v como sendo
absolutamente contnua. J para o criador, a temporalidade vista da seguinte maneira: T1,
D, T2, D, T3, D, T4, ... Dn.Tn. O termo D caracterizado pela interveno de Deus.
Uma questo importante deve ser ressaltada: Ser que a ao de Deus, durante o
infinitsimo mencionado, determina a entrada de Deus na temporalidade das criaturas e,
assim, Ele tambm estaria inserido nela? A resposta no. Deus atua na temporalidade das
criaturas, porm o Ser perfeito possui uma temporalidade diferente. Deus age na
conservao de suas criaturas, portanto, atua no mundo, mas transcende a esfera das
criaturas.
Se a recriao ocorre nesse infnitsimo, ento podemos entender que a criatura no
existe nesses instantes de criao e, assim, sob uma perspectiva ontolgica, a temporalidade
caracteriza por instantes de existncia e instantes de criao nos quais a criatura inexiste.
Descartes acreditava que ns devemos pensar que as obras de Deus sempre so
perfeitas 69 . Baseado nisso, existe uma grande probabilidade de entendermos o motivo pelo
qual ns, substncias pensantes, no percebemos a criao continuada. Essa ao divina

68
69

Veremos no captulo II que isso ocorre porque existe um Eu-durativo.


Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, III, art. 1, AT, IX-2, 1978, p.101.

48

to perfeita que, para ns, tudo funciona como se ela no tivesse ocorrido, ou seja,
acreditamos que existimos em todos os instantes sem interrupes no nosso ser.
possvel tambm conceber a perfeio da ao de Deus, no que concerne ao
da criao continuada sob outra perspectiva. Se pensarmos que o momento em que Deus
atua pode ser qualificado como nfimo, no sentido matemtico, ento poderamos dizer que
ele possui um valor que tende para zero, mas sem alcanar o valor zero. Portanto,
extremamente pequeno, mas apesar de ser mnimo fundamental para permitir que o
pensamento e a extenso continuem existindo.
O Deus cartesiano est constantemente recriando as esferas do pensamento e da
extenso. Se tentarmos uma comparao com o demiurgo platnico, veremos que a
principal diferena que o Deus cartesiano cria enquanto que o demiurgo j encontra uma
matria pronta para exercer seu trabalho.
Ser que existe algum paralelo entre o Deus cartesiano e o Ato puro em Aristteles?
Talvez apenas na questo da imaterialidade. J no que diz respeito proximidade com o
mundo o Deus cartesiano supera o de Aristteles. Devemos lembrar que o Ato puro o
pensamento que pensa a si mesmo e, assim, no possvel dizer que ele se preocupa com o
mundo ou atua nele.
Se tentarmos estabelecer uma comparao como o Deus cristo, veremos que existe
uma semelhana no que diz respeito ao ato de criar, inclusive na teoria da criao
continuada. Contudo, se pensarmos no aspecto religioso, ser que podemos dizer que o
Deus cartesiano ama o mundo? Ser que diante de suas angstias o homem moderno pode
rezar para o Deus cartesiano? Parece que isso no possvel, haja vista que esse Deus da
modernidade apenas um legitimador do conhecimento, mas tambm no um Deus
criador? Sim, mas s do pensamento e da extenso.

49

CAPTULO II

O PENSAMENTO E A TEMPORALIDADE

2.1) O cogito e sua importncia para a filosofia moderna

A temporalidade pode ser usada para entendermos diversos aspectos centrais da


filosofia cartesiana. Dentre esses aspectos, destacaremos a dependncia que a substncia
extensa e a pensante tm no que diz respeito necessidade de uma causalidade que no
pode cessar nunca. Neste captulo, veremos a importncia da temporalidade para o cogito.
De uma maneira geral, a filosofia moderna pode ser caracterizada como uma
oposio ao modo de filosofar antigo e medieval. Entretanto, mesmo se opondo, preciso
reconhecer nos modernos tanto a novidade quanto continuidade daquilo que foi praticado
no passado. No que concerne inovao, a modernidade se destaca principalmente na
valorizao do indivduo, na defesa de sua autonomia e na confiana depositada muito mais
na razo e menos nas instituies e autoridades. Essas idias exercero papel de extrema
relevncia na filosofia cartesiana. O fato de Descartes ter alcanado as idias que
revolucionaram o pensamento ocidental trancado em um quarto durante o inverno e
procurando encontrar sozinho as respostas um tpico exemplo de como age o homem
moderno. Preso em um quarto, mas livre do mundo exterior, Descartes tem a oportunidade
de se entreter com seus prprios pensamentos e encontrar em si mesmo aquilo que ele
tentou encontrar durante toda sua vida, na escola, nas suas diversas viagens e no contato
com outros pensadores: um caminho seguro para atingir a verdade.
As bases para dar sustentao ao seu mtodo foram retiradas da matemtica na qual
os critrios de clareza e distino proporcionam ao esprito humano a obteno de um
conhecimento com alto grau de certeza. Na obra Conversao com Frans Burman, escrita
pelo prprio Burman, Descartes afirma que:
[...] a matemtica acostumava a mente a distinguir argumentos que so
verdadeiros e vlidos daqueles que so provveis e falsos. Pois na

50

matemtica, qualquer um que se baseie somente nos argumentos


provveis estar mal orientado e ser levado a concluses absurdas. 70

Assim sendo, Descartes procurou no mtodo matemtico a inspirao para sua


filosofia. A prova disso que a primeira verdade do sistema cartesiano (o cogito) obtida
com a utilizao do critrio da clareza e distino. Critrio que tem um largo uso na
geometria. A matemtica, que j era bastante utilizada nas artes mecnicas, impressionava
Descartes, sobretudo, por causa da certeza e evidncia de suas razes. Segundo ele, era de
causar espanto que a matemtica, com seus fundamentos to firmes e slidos, ainda no
tivesse sido utilizada em algo de maior relevncia.
Para atingir as certezas, Descartes elabora quatro regras cuja finalidade ordenar o
pensamento e conduzi-lo de forma eficiente at a obteno de uma verdade. Outra inteno
de Descartes evitar o erro.
So quatro os preceitos do mtodo cartesiano:
1- O primeiro era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu no
conhecesse evidentemente como tal [...] 71 . Algo concebido assim uma
verdade evidente e garantida por Deus. Algumas teses sobre Descartes afirmam
que nessa regra j est o princpio de maior relevncia, ou seja, consideram que
o cerne da filosofia cartesiana a clareza e a distino. , portanto, a regra
principal.
2- O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em
tantas parcelas quantas possveis [...] 72 . a anlise, mais uma vez a influncia
da matemtica clara. Descartes est buscando chegar ao que mais simples,
ou seja, o que primordial para o entendimento. O objetivo encontrar um
ponto de apoio para inaugurar a cadeia de razes.
3- O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, comeando pelos
objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para subir, pouco a pouco,
70

Apud COTTINGHAM, 1995, p. 106.


Le premier etoit de ne receuoir iamais aucune choe pour vraye, que ie ne la connue euidemment etre
telle [...] DESCARTES, Discours de la Methode, Seconde partie, AT,VI, 1973, p.18.
72
Le econde, de diuier chacune des difficultez que iexaminerois, en autant de parcelles quil e pourroit
[...] DESCARTES,Discours de la Methode, Seconde partie, AT,VI, 1973, p.18.
71

51

como por degraus, at o conhecimento dos mais compostos [...] 73 . Deus criou
o mundo com ordem. Somos capazes de perceber o encadeamento porque Deus
colocou em nossas almas as sementes de verdade.Como nas progresses
aritmticas em que se conhecendo os primeiros termos possvel determinar os
demais.
4- E o ltimo, o de fazer em toda parte enumeraes to completas e revises to
gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir 74 . Nessa regra Descartes est
recomendando cautela. Devemos ser prudentes, verificando toda a concatenao
das idias para no dar margem ao erro.
A pretenso de Descartes era extremamente elevada, uma vez que seu intuito, no
Discurso do Mtodo, foi o de elaborar um projeto para uma cincia universal que pudesse
conduzir nossa natureza ao seu mais alto grau de perfeio. Para que isso pudesse ser
realizado, a filosofia precisava se estruturar sobre novos fundamentos e coube a Descartes a
o trabalho de levar a termo essa tarefa. Portanto, ele pode ser considerado como um
reformador da filosofia ocidental. Segundo Descartes, as obras nas quais apenas um s
mestre trabalhou possuem um grau de perfeio muito maior do que aquelas em que vrios
mestres trabalharam.
A inovao promovida pelo pensamento cartesiano foi tornar o eu um objeto de
investigao filosfica. Esse empreendimento filosfico alcanou tanta repercusso que a
definio do que o homem foi estabelecida, depois de Descartes, como sendo a
conscincia ou pensamento, uma vez que ele definiu o homem como uma coisa que pensa.
importante ressaltar que a filosofia cartesiana foi a primeira a abordar o problema do eu
de maneira explicita. A soluo para esse problema foi a identificao do eu com a
conscincia (pensamento). O cogito uma evidncia, a percepo do pensamento. Parece
haver, nesse ponto, uma clara influncia de Santo Agostinho 75 , que tambm afirmava que

73

Le troiieme, de conduire par ordre mes penes, en commenant par les obiets les plus imples & les plus
ayes a connoitre, pour monter peu a peu, comme par degrez, iuques a la connoiance de plus compoez
[...] DESCARTES, Discours de la Methode, Seconde partie. AT,VI, 1973, p.18.
74
Et le dernier, de faire partout des denombremens i entiers, & des reueues i generales, que ie fue aur
de ne rien omettre. DESCARTES, Discours de la Methode, Seconde partie. AT,VI, 1978, p.19.
75
A precedncia de Santo Agostinho nessa passagem bastante clara. A controvrsia que existe saber se
Descartes conhecia essa passagem da filosofia agostiniana. Ver, a esse propsito, Gilson, 1951, pp.190-201.

52

quem duvida da verdade tem certeza que duvida e, assim, tambm tem certeza de que vive
e pensa. Portanto, a dvida um caminho que leva a verdade. 76
importante tambm ressaltar a influncia da cultura renascentista na filosofia do
sculo XVII, pois o pensamento renascentista que tenta se apresentar como uma alternativa
ao modo de filosofar medieval e, alm disso, valoriza diversos aspectos da antiguidade
grega. Isso bastante ntido, principalmente, no que concerne a valorizao da cultura
humanista, na influncia platnica, haja vista o papel das idias, bem como a influncia
pitagrica, uma vez que a matemtica considerada um paradigma de como se deve
raciocinar com rigor.
Descartes escreve suas Meditaes em primeira pessoa o que confere a sua obra
um carter mais intimista. De certa maneira, nos faz lembrar as Confisses de Santo
Agostinho; contudo, a grande diferena que as pretenses cartesianas so, por assim dizer,
muito mais epistemolgicas do que existencialistas 77 . Quando lemos Descartes, pouco
sabemos sobre suas angstias ou sobre sua pessoa. O que descobrimos um pensador
preocupado com questes a respeito da busca de um mtodo correto para se atingir a
verdade, mas no sentido cientfico do termo.
O mtodo de Descartes to inovador que parte da dvida e alcana uma certeza.
Ele comea duvidando, mas sua inteno no estabelecer uma dvida leviana e totalmente
estril. A dvida cartesiana metdica, no sentido de que possui uma orientao, pois visa
atingir algo slido, um ponto de sustentao que servir para a construo do novo edifcio
do conhecimento. Nas Meditaes 78 , Descartes compara sua tarefa com a clebre
afirmao de Arquimedes de que podia mover o mundo tendo, para isso, apenas um ponto
de apoio fixo e seguro. Esse ponto, no sistema cartesiano, o eu penso, logo existo que
talvez seja a frase mais famosa da histria da filosofia. Uma frase que citada at por
aqueles que no so versados na filosofia cartesiana. Isso revela que o mtodo proposto por
Descartes acessvel a todo humano; alis, define o humano.

76

Apud ABBAGNANO, 1999, p. 148.


O existencialismo procura efetuar uma anlise da existncia e entende a existncia como um modo de ser
prprio do homem enquanto um modo de ser no mundo, em determinada situao analisvel em termos de
possibilidade. Santo Agostinho considerado por muitos um precursor do existencialismo (ABBAGNANO,
1999, p.402).
78
Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation seconde, AT, IX-1, 1973, p.19.
77

53

2.2) A substncia pensante e a deduo da sua existncia

A separao conceitual entre alma e corpo foi proposta pela primeira vez pelos
Pitagricos. Segundo Digenes Larcio (1987, pp. 24-33), os pitagricos teriam proposto
uma tripartio para a alma: intelecto, razo e paixes. A razo algo que pertence
exclusivamente ao homem. J o intelecto e as paixes esto presentes em todos os seres
vivos. Apesar do seu valor histrico, essa separao proposta pelos pitagricos
qualificada pelos historiadores da filosofia como rudimentar. Tendo em vista,
principalmente, a deficincia de um carter sistemtico.
Uma definio realmente sistemtica da separao entre alma e corpo foi proposta
ainda na filosofia antiga por Plato. Segundo ele, existem dois mundos um sensvel e outro
inteligvel. O mundo sensvel marcado pelo carter transitrio e sujeito temporalidade.
Outro aspecto importante o fato de o corpo ser encarado como um tmulo para a alma 79 .
O mundo inteligvel possui caractersticas opostas, ou seja, seus elementos (as idias) so
eternos e no esto sujeitos mudana. no clebre dilogo Teeteto, considerado como o
marco inicial do perodo mais autnomo do pensamento platnico 80 , que aparece de
maneira clara o pensamento como sendo uma atividade interna da alma. O pensamento
considerado como o dilogo da alma consigo mesma 81 . Apesar disso, importante frisar
que no Teeteto no est presente o termo conscincia de uma maneira explcita.
Para Aristteles, o homem o nico ser que possui uma alma intelectiva, contudo
possui tambm uma alma vegetativa e sensitiva. Ela considerada, assim como tambm
ocorria em Plato, um instrumento do conhecimento. A alma intelectiva possui duas
estruturas: intelecto agente e intelecto passivo. O primeiro considerado como separado,
imortal, divino e possui a funo de iluminar o intelecto passivo, desse modo, faz com
que um determinado conhecimento, que existia apenas de modo potencial, se torne atual.
Portanto, possvel afirmar que o termo conscincia tambm no est presente de maneira
explcita em Aristteles, pois no existe uma autonomia do pensamento, uma vez que ele

79

Cf. Fdon, 66 b, apud ABBAGNANO, 1999, p. 211.


Os primeiros dilogos platnicos, segundo diversas interpretaes, so marcados pela influncia da
Filosofia Socrtica.
81
Cf. Teeteto, 190e 191 a.
80

54

depende de algo exterior (o intelecto agente). Assim, no possvel identificar a alma como
sede do pensamento individual na filosofia do estagirita.
A filosofia estica parece ter sido a primeira a propor a conscincia como sede do
pensamento individual. Porm, importante mencionar que, para os esticos, a alma e
corpo, no so duas substncias de natureza completamente diferentes, j que a alma
considerada tambm como um corpo. A diferena entre essas duas substncias que a alma
encarada como um corpo mais sutil. Prevalece, portanto, uma perspectiva material na
qual no existe uma distino rgida entre corpo e alma, uma vez que a diferena apenas
de grau. O corpo possui uma densidade elevada, j a alma possui uma densidade bem
menor.
A tradio crist abre espao para a questo da individualidade da alma. A
providncia divina existe para cada indivduo cristo. No que concerne salvao da alma,
a imortalidade dela pessoal, pois Deus salva cada um individualmente, ou seja, salva a
pessoa (entendida como um ente que possui intelecto e vontade). O cristianismo se constitui
em uma religio voltada, no para o homem abstrato, mas para o homem concreto. Este
aspecto subjetivo alcana grande relevncia na filosofia de Santo Agostinho. Na famosa
obra Confisses, Santo Agostinho tem como objetivo investigar o problema do eu.
Contudo, necessrio ressaltar que a perspectiva agostiniana, no que concerne ao problema
do eu, difere em grande medida da perspectiva cartesiana. Para Agostinho, o homem
interior imagem de Deus e da Trindade. Portanto, a abordagem agostiniana bastante
influenciada pela teologia. Bem diferente a abordagem cartesiana que define o homem
como uma coisa que pensa. As idias claras e distintas, presentes na alma, tm Deus
como causa. Deus exerce um papel decisivo na metafsica cartesiana, mas, apesar disso, o
homem no considerado como sendo imagem de Deus.
Santo Toms de Aquino tambm valorizou a questo individualidade quando
afirmou que nossa mente enquanto percebe a sua prpria atividade, percebe tambm a sua
prpria existncia 82 . Entretanto, os pensadores cristos, bem como os pensadores antigos
no tomaram a conscincia como o primeiro e o principal atributo dos seus sistemas
filosficos. Em Plato, as idias esto localizadas 83 num mundo inteligvel separado do

82
83

Apud ABBAGNANO, 1999, p. 148.


O termo localizadas no deve ser entendido como se fizesse referncia a um lugar fsico.

55

mundo sensvel. A alma conhece porque j contemplou as formas no hiperurnio. O


conhecimento uma recordao. Em Aristteles, a alma instrumento do conhecimento,
porm as formas esto nas coisas, contudo, algo externo, o intelecto agente, faz com que o
conhecimento potencial se transforme em atual. Na filosofia crist, de uma maneira geral,
possvel afirmar que, apesar valorizao da subjetividade, as idias esto em Deus.
Portanto, o pensamento ou conscincia, sede das idias claras e distintas - em termos
cartesianos - fundamentais para a obteno de um conhecimento com alto grau de certeza,
uma novidade no que diz respeito ao modo de filosofar. O pensamento cartesiano to
revolucionrio que o eu penso, logo existo pode ser considerado como o marco inicial da
filosofia moderna. Sendo assim, a primeira certeza no mais o ser da filosofia grega, nem
o Deus cristo. O ponto de partida uma coisa que pensa (o homem).
Descartes inicia as Meditaes procurando se livrar de todas as opinies que
julgava verdadeiras. Ele justifica tal atitude pelo fato de que diversas opinies, que ele
adquiriu no comeo de sua vida, foram consideradas como verdadeiras e, depois, ele
percebeu que eram falsas. A razo para que tal engano acontecesse que essas opinies
foram construdas com fundamentos fracos. Desse modo, era necessrio se desfazer dessas
opinies e comear a construo do conhecimento usando para isso um alicerce mais forte.
A inteno inicial no estabelecer uma verdade. Segundo ele, essa tarefa no simples e,
por isso, era necessrio atingir uma idade suficientemente madura para realizar tal
empreendimento.
Esse mtodo de examinar a conscincia tambm foi usado por Santo Incio de
Loyola em seus Exerccios Espirituais. Alis, possvel encontrar diversas semelhanas
entre as Meditaes e os Exerccios Espirituais. J no comeo de sua obra, Incio de
Loyola (2000, p.9) afirma que um exerccio espiritual um modo de examinar a alma, ou
seja, meditar e, assim, preparar a pessoa para tirar de si todas as afeioes desordenadas. O
objetivo de Descartes tambm o de realizar um auto-exame cuja principal funo a de
nos livrar de todos os prejuzos 84 . Entretanto, preciso ressaltar que o objetivo final de
Incio de Loyola diferente daquele almejado por Descartes. O santo est buscando a
salvao da alma e, por isso, faz um exame moral da conscincia. J o filsofo est

84

Prejuzo tem o sentido de pr-juzo ou preconceito.

56

buscando um mtodo infalvel para atingir a verdade e, portanto, est analisando a


conscincia psicolgica e no a conscincia moral.
importante comentar algo que Descartes afirma no comeo da Meditao
Primeira: [...] de modo que me era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha vida,
desfazer-me de todas as opinies a que at ento dera crdito [...]. 85 Ele diz que vai
duvidar, mas apenas uma vez. Isso revela que sua dvida no pode ser da mesma natureza
daquela praticada pelos cticos. A dvida cartesiana motivada pelo desejo de encontrar
uma certeza. por isso que no pode ser uma dvida constante, ou seja, que dure para
sempre. Ela dever ser realizada pelo menos uma vez. Entretanto, deve ser realizada de
maneira metdica e, sendo assim, se diferencia totalmente da dvida que os cticos
realizam, uma vez que estes duvidam para mostrar a impossibilidade de se atingir um
conhecimento certo.
No Discurso do Mtodo, ele confessa que ao final de seus estudos estava cheio de
dvidas e que o principal fruto de sua formao foi a descoberta de sua ignorncia. Vale
lembrar que Descartes estudou em um dos colgios mais clebres de sua poca: o La
Flche. Ele recebeu uma slida formao com destaque para o latim, bem como o grego e,
alm disso, teologia, lgica, metafsica e poesia. Tudo isso provocou no jovem Descartes
um desencanto pelas humanidades, pois chegou a concluso de que as teses mais
contraditrias j tinham sido defendidas pelos melhores espritos. Ele tambm no se
contentou com o fato de alguns mestres do La Flche darem pouco valor para a nova
cincia que estava nascendo. Esses mestres, em nome da tradio e da autoridade,
rejeitavam as novas idias que estavam surgindo.
Descartes criticou a lgica aristotlica, principalmente o silogismo. Segundo ele, os
dialticos s podem formar um silogismo com arte se, antes disso, tiverem o conhecimento
do seu contedo. Sendo assim, Descartes no valorizou a lgica enquanto instrumento para
aquisio de novos conhecimentos. Segundo ele, a lgica comprovava apenas o que j
sabamos e no tinha utilidade para atingirmos novos conhecimentos. Apesar disso, a
deduo rigorosa e os postulados dos fundamentos evidentes so elementos da lgica

85

[] de faon quil me falloit entreprendre erieuement vne fois en ma vie de me defaire de toutes les
opinions que iauois receues iuques alors en ma creance [] DESCARTES, Meditations, Meditation
premire, AT ,IX-1, 1973, p.13.

57

largamente empregados por Descartes. Eis um trecho do Discurso do Mtodo que revela o
descontentamento com a lgica:
Eu estudara um pouco, sendo mais jovem, entre as partes da Filosofia, a Lgica, e,
entre as Matemticas, a Anlise dos gemetras e a lgebra, trs artes ou cincias que
pareciam dever contribuir com algo para o meu desgnio. Mas, examinando-as, notei,
que quanto Lgica, os seus silogismos e a maior parte de seus outros preceitos
servem mais para explicar a outrem as coisas que j se sabem, ou mesmo, como a
arte de Llio, para falar, sem julgamento, daquelas que se ignoram, do que para
aprend-las 86 .

Portanto, depois dessa desiluso, seu objetivo atingir um conhecimento seguro e


inaltervel, primeiro de si mesmo e, em seguida, como ele mesmo afirma, das cincias.
Sendo assim, ele decide procurar outra cincia que pudesse ser encontrada nele mesmo ou
no livro do mundo. Descartes viajou muito, mas essa cincia que ele tanto buscava no
estava escrita nas pginas do livro do mundo.
No ato de duvidar existe algo muito interessante. Uma anlise descuidada e inicial
pode nos levar concluso que quem duvida o faz por pura ignorncia. No entanto,
analisando com cuidado, percebe-se que a dvida s pode ser executada por quem possui
algo; esse algo o pensamento, central para a deduo cartesiana. Nessa perspectiva, a
dvida no sinal de ignorncia, mas indcio de um certo conhecimento. No incio confuso,
pois oriundo da desconfiana, mas levar a uma certeza inabalvel, pois mostrar o
caminho at sede do pensamento: o cogito, como j havia sido enunciado no Discurso.
Sendo assim, a dvida antes de tudo um mtodo para se alcanar algo que escape dessa
mesma dvida.
Determinado a se livrar de suas antigas opinies, Descartes decide que, para isso,
no necessrio provar que cada uma dessas opinies falsa. Isso certamente demandaria
um trabalho sem fim. Ele decide ento comear pela origem dessas opinies, seu objetivo
86

Iauois vn peu etudi, etant plus ieune, entre les parties de la Philoophie, a la Logique, & entre les
Mathematiques, a lAnalye des Geometres & a lAlgebre, trois ars ou ciences qui embloient deuoir
contribuer quelque choe a mon deein. Mais, en les examinant, ie pris garde que, pour la Logique, es
yllogimes & la plupart de es autres intructions eruent plutot a expliquer a autruy les choes quon ait,
ou meme, comme lart de Lulle, a parler, ans iugement, de celles quon ignore, qua les apprendre. [...]
DESCARTES, Discours de la Methode, Seconde partie, AT,VI, 1973, p.17.

58

aqui ir at a raiz do problema, ou seja, combater a causa e no o efeito. Como causa ou


fonte de diversos enganos, Descartes elege os sentidos, pois segundo ele, tudo o que
julgava como o mais verdadeiro, como o mais seguro se originava nos sentidos. Contudo,
muitas vezes somos enganados por eles.
Inicialmente, Descartes percebe que em diversos casos os sentidos no so
confiveis, no que diz respeito obteno de um conhecimento seguro. Ele decide ento
tomar como falso aquilo que apenas duvidoso. Isso uma maneira de acentuar a dvida,
assim algo que me enganou uma vez ser considerado como algo que me engana sempre.
Outro ponto importante que deve ser ressaltado que o engano provocado pelos sentidos
no deve ser comparado com aquele que os loucos tm enquanto esto delirando. Como,
por exemplo, pensam ser ricos quando na verdade so pobres. Descartes no quer se
comparar a esses loucos, pois coloca em questo a confiabilidade dos sentidos e no a sua
sade mental.
Descartes tambm tem a seguinte dvida: estamos sonhando ou acordados.
Entretanto, por mais criativo e original que seja um corpo representado num sonho, no
possvel que falte a esse corpo, quer estejamos sonhando ou acordados, sua extenso.
Descartes conclui que mesmo que haja dvida se est sonhando ou acordado, os sonhos
so como imagens ou pinturas que representam algo que existe e que , portanto, real 87 .
Na concepo cartesiana, a Fsica, a Astronomia e todas as outras cincias que
dependem das coisas compostas (como o corpo representado no sonho ou na realidade) no
possuem, por si s, uma garantia de certeza. J a Geometria e a Aritmtica possuem mais
confiabilidade por tratarem das coisas simples e universais, como por exemplo a extenso,
figura e nmero dos corpos. Esses elementos, ponto de partida da deduo cartesiana,
escapam, aps o exerccio do mtodo, da dvida metdica. Isso explicado pelo fato de o
esprito possuir as idias desses elementos. necessrio tambm ressaltar que essas idias
que o esprito possui so anteriores experincia.
Descartes universaliza a dvida, tornando-a radical, hiperblica. Supe ento que
no h um verdadeiro Deus, mas sim um certo gnio maligno que emprega todo o poder
para engan-lo. O gnio maligno no pode ser o verdadeiro Deus porque motivado pelo
desejo de enganar e, esse fato, no compatvel com a com a idia de perfeio. O engano
87

Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation premire, AT, IX-1, 1973, p.15.

59

, portanto, visto como uma carncia. Ludibriar algum no na filosofia cartesiana


sinnimo de poder ou de inteligncia. por isso que Descartes no pode dizer que Deus
age como o gnio maligno. Isso seria uma contradio, uma vez que Deus seria maligno,
bem como atribuiramos a ele uma deficincia.
Ele comea duvidando que existe um mundo em sua volta, duvida que tem um
corpo, tudo seria uma iluso criada pelo gnio maligno. Se o gnio tem o poder de enganar,
Descartes tem o poder de duvidar. Sendo assim, a dvida no pode ser considerada como
uma fraqueza. Mas Descartes conclui que para o gnio engan-lo necessrio que ele
(Descartes) seja algo, pois uma coisa que no existe, no pode se enganar. Ento concebe
que a proposio eu penso, logo existo necessariamente verdadeira toda vez que ele a
concebe em seu esprito.
importante tentar entender o trajeto do argumento cartesiano. Primeiro ele nega
tudo o que material, pois tudo isso no passa de uma iluso criada pelo gnio maligno. O
que resta depois dessa negao? O que sobra um ser que nega ou duvida, ou seja, algo
claro e distinto (o eu ou pensamento). Esse ser tem que existir para ser enganado. Porm
qual a sua natureza tendo em vista que os atributos materiais foram retirados no incio da
negao? A resposta sobra apenas um ser que est duvidando ou pensando. Nesse
momento da argumentao possvel dizer que podemos conceber que existimos sem um
corpo, contudo, no podemos conceber que existimos sem pensar. A concluso somos
uma coisa que pensa e Descartes chega at mesmo a duvidar da nossa existncia sem o
pensamento: [...] pois poderia, talvez, ocorrer se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo
tempo de ser ou de existir 88 .
nesse exato instante que comea a filosofia moderna. Deus no mais a primeira
certeza. Podemos duvidar at que o mundo material existe. S no podemos colocar em
questo o fato de que somos uma coisa que pensa. H uma transio de uma metafsica do
ser, que prevaleceu filosofia na antiga e medieval, para uma metafsica do sujeito que surge
com Descartes. Apesar de Deus no ser a primeira certeza, ainda exerce um papel decisivo
na filosofia, haja vista a funo de ser a fonte de garantia de toda a filosofia cartesiana.

88

Car peut-etre e pouroit-il faire, i ie ceois de pener, que ie cerois en meme temps detre ou
dexiter. DESCARTES, Meditations, Meditation seconde, AT, IX-1, 1973, p.21.

60

Esse um momento importante das Meditaes, pois, mais uma vez, Descartes
necessitar, como veremos, da existncia de Deus para mostrar que o cogito no pode ser
produzido por um gnio maligno, ou mesmo independente dele. Essa primeira concluso,
propositadamente provisria, alerta para os perigos de se colocar um ponto final numa
concluso como a anterior, pois isso no leva s garantias buscadas por Descartes.
A dvida metdica revelou ento a primeira certeza: o cogito. H tambm outra
concluso provocada pelo cogito. Esse eu penso, eu sou o que restou aps a negao de
tudo o que material. Se essa proposio persistiu porque a natureza de esprito humano
totalmente imaterial. Descartes conquista ento uma certeza: a substncia do esprito ser
uma coisa pensante. Essa a verdadeira essncia do eu. Mas e agora? O que fazer com essa
conquista? Se parar nesse ponto, a filosofia cartesiana no passar de um mero solipisismo.
O cogito estaria confinado numa priso sem qualquer comunicao ou possibilidade de
conhecer um mundo exterior a ele. preciso buscar uma sada, j que o objetivo de
Descartes fazer cincia dos corpos, mas com bases seguras. Portanto, preciso mais do
que o cogito para que haja uma cincia como quer Descartes.
A soluo para esse impasse filosfico algo que fornea garantia de existncia ao
cogito, pois, se ficarmos apenas com ele, teremos apenas a certeza de que somos uma coisa
que pensa. O cogito uma idia clara e distinta, mas o que a clareza e distino?
Descartes define esse critrio da seguinte maneira:
Chamo conhecimento claro quilo que manifesto a um esprito atento: tal como
dizemos ver claramente os objetos perante ns, os quais agem fortemente sobre os
nossos olhos dispostos a fit-los. E conhecimento distinto aquela apreenso de tal
modo precisa e diferente de todas as outras que s compreende em si aquilo que
aparece manifestamente quele que a considera de modo adequado. 89

89

Iappelle claire celle qui et preente & manifete vn eprit attentif: de meme que nous dions voir
clairement les objets, lors quetant preents ils agient aes fort..., & que nous yeux ont dipos les
regarder. Et ditincte, celle qui et tellement precise & differente de toute les autres, quelle ne comprend
en oy que ce qui paroit manifetement celuy qui la conidere comme il faut. Principes de la Philosophie,
I, art.45. AT,IX-2, 1978, p.45.

61

Uma questo importante aquela sobre a causa do cogito. Alm disso, ser que
existe uma outra idia capaz garantir a existncia do cogito, do mundo material e a
existncia de si mesmo?
Nos Princpios da Filosofia, Descartes confessa que se ignorarmos Deus, no
teremos um conhecimento certo de nenhuma coisa 90 . Essa afirmao tem como
conseqncia a certeza de que sem Deus at mesmo o cogito est ameaado, nada escapa.
Sem o Ser perfeito, todo edifcio filosfico cartesiano desaba. Sendo assim, Descartes
contnua examinando suas idias para tentar descobrir se, alm do cogito, existe outra idia
que permita partir do pensamento para chegar ao mundo. Ele encontra a idia de um Ser
perfeito. O passo seguinte verificar se existe realmente algo que corresponda essa idia.
Se conseguir demonstrar a existncia de Deus, haver de maneira definitiva um
conhecimento seguro tanto do pensamento quanto do mundo material.
A dvida metdica excluiu tudo aquilo que material. Restou apenas o pensamento
e nele encontramos o eu penso, logo existo e a idia do Ser perfeito. Assim, a
demonstrao da existncia de Deus tem que surgir do pensamento. Analisando a idia do
Ser perfeito, Descartes encontra nela algo que a torna diferente de todas as outras:
Quando, posteriormente, o pensamento passa em revista as diversas idias ou noes
que esto em si, a encontra a noo de um ser onisciente, todo-poderoso e
extremamente perfeito, e facilmente julga, atravs do que apreende em tal idia, que
Deus, que esse Ser todo perfeito, ou existe [...] s pelo fato de se aperceber de que
a existncia necessria e eterna est compreendida na idia de um Ser perfeito, deve
concluir que um tal Ser, todo perfeito, ou existe [...] 91 .

A idia do Ser perfeito possui uma caracterstica que a torna totalmente diferente de
todas as outras idias que possumos. Segundo Descartes, ela a nica na qual prevalece a
certeza de que existe, necessariamente, um ser (exterior ao pensamento) que torna essa
idia verdadeira. Ao pensar no Ser perfeito impossvel no pens-lo como existente.

90

Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 13. AT, IX-2, 1978, p.30.
Lors que, par apres, elle fait vne reueue ur les diuveres ides ou notions que ont en oy, & quelle y
trouue celle dvn etre tout conoiant, tout-puiant & extremement parfait ..., elle juge facilement, par ce
quelle apperoit en cette ide, que Dieu, qui et ct Etre tout parfait, et ou exite [...] DESCARTES,
Principes de la Philosophie, I, art. 14, AT, IX-2, 1978, p.31.
91

62

Depois de demonstrar a existncia de Deus preciso extrair dessa idia as vantagens


de conquistar algo to precioso para o conhecimento humano. De todos os atributos divinos
o principal para o sistema cartesiano a sua bondade e, portanto, Deus no um
embusteiro. Eis um trecho dos Princpios da Filosofia que mostra o papel da bondade
divina na questo do conhecimento:
Nunca tomaremos o falso pelo verdadeiro se julgarmos apenas o que vemos clara e
distintamente, porque, no sendo Deus enganador, a faculdade de conhecer que nos
deu no poder falhar, nem mesmo a faculdade de querer, desde que no a
ampliemos para alm do que conhecemos. E mesmo quando tal verdade no tenha
sido ainda demonstrada, somos to naturalmente inclinados a dar o nosso
consentimento s coisas que apreendemos manifestamente que no poderamos
duvidar enquanto as apercebemos dessa maneira. 92

O cogito escapou da dvida metdica, porm no escapou da dvida metafsica (o


que pensamento? Ser que Deus seu autor? Ser que Deus existe?). Depois da
demonstrao da existncia de Deus, no mais preciso refazer o percurso de Descartes (da
dvida passando pelo cogito at o Ser perfeito). Basta agora entender que tudo aquilo que
for concebido de maneira clara e distinta ser verdadeiro. Revela-se ento a primordial
funo do pensamento no processo ou ato de conhecer. S se conhece algo seja de
maneira clara ou obscura -, na medida em que se pensa essa coisa. Outra concluso dele
que o conhecimento que se obtm pelo esprito mais fcil do que aquele que se obtm
pelo corpo, mesmo porque, como vimos, anterior experincia e, sendo assim, mais
imediato.

92

Mais il et certain que nous prendons jamais le faux pour le vray, tant que nous ne jugerons que de ce que
nous apperceuons clairement & ditinctement; parce que, Dieu netant point trompeur, la facult de
connoitre quil nous a donne ne auroit faillir, ny memes la facult de vouloir, lors que nous ne letendons
point au del de ce que nous connoions... Et quand meme cette verit nauroit pas et demontre, nous
ommes naturellement i enclins donner notre conentement aux choes que nous apperceuons
manifetement, que nous nen aurions douter pendant que nous les apperceuons de la orte.
DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art. 43. AT, IX-2, 1978, p.43.

63

2.3) A importncia do conceito de existncia na filosofia cartesiana

O conceito de existncia exerce um papel de extrema relevncia no pensamento


cartesiano. Seguindo uma atitude tipicamente moderna, Descartes explica seu conceito de
existncia sem fazer recurso ao rebuscamento:
Para sabermos o que a existncia, basta-nos entender o significado da palavra, pois
ele nos diz de imediato o que a coisa designada pela palavra, at onde podemos
conhec-la. No h aqui necessidade de uma definio, que mais confundiria do que
elucidaria a questo 93 .

Conforme j foi mencionado, so trs as substncias do sistema cartesiano:


pensamento, Deus e extenso. Essa a ordem em que as substncias foram descobertas pela
dvida metdica. No que concerne ordem ontolgica, Deus a primeira substncia.
Pensamento e extenso so duas substncias criadas por Deus e, assim, so dependentes
Dele. Essas duas substncias dependeram, quando do ato da criao, e ainda dependem
atualmente, pois, segundo Descartes, o Ser perfeito continua criado-as e conservando-as a
cada instante 94 .
Nessa perspectiva, possvel afirmar que h semelhana entre a ordem ontolgica e
a ordem existencial. Devemos lembrar que Deus um Ser perfeito e, segundo a concepo
cartesiana, a existncia uma de suas propriedades. Devemos lembrar que Descartes
acreditava que a existncia poderia ser predicada da idia do Ser perfeito. Deus cria o
pensamento e a extenso e, assim, essas duas substncias possuem uma existncia que
dada por Deus e tambm conservada (ou criada) a cada instante por Ele.
Na primeira certeza da filosofia cartesiana (eu penso, logo existo) percebemos a
importncia da noo de existncia para o cogito. Sem o pensamento, a inteligibilidade da
nossa existncia pode estar ameaada. At para sermos enganados preciso a existncia,
pois um ser no pode ser enganado se no existir. O pensamento resiste dvida metdica

93
94

A Busca da Verdade, AT X 525, apud COTTINGHAM, 1995, p. 61.


Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, pp. 38-39.

64

porque sua existncia mais imediata para ns do que as coisas materiais. Ento a garantia
da nossa existncia, para ns mesmos, depende do ato de pensar.
Depois disso, vem a idia do Ser perfeito, fundamental para tornar o eu penso, logo
existo a primeira certeza. Para que isso acontea, Descartes julga ser necessrio
demonstrar a existncia de Deus. Mais uma vez o termo existncia comparece como algo
fundamental. Se o Ser perfeito no existir, ento o cogito no pode ser considerado uma
certeza. Alias, sem a demonstrao da existncia do Ser perfeito, todas as garantias esto
ameaadas e, assim, no possvel afirmar a existncia do mundo material. Portanto, est
inviabilizada a possibilidade se realizar uma cincia fsica para os corpos.
Ns possumos a idia, tambm clara e distinta, da extenso. Assim sendo, existe no
entendimento (cuja natureza existir na forma de ser pensante) essa idia de extenso no
sentido geomtrico (algo com comprimento, largura e profundidade). Deus, cuja existncia
foi demonstrada pelo fato de existir no entendimento a idia do Ser perfeito, sendo bom,
garante que a idia de extenso corresponde a algo (um corpo) que realmente existe no
mundo material.
Para finalizar este tpico, vamos pensar na seguinte questo: como podemos afirmar
a existncia de alguma coisa na filosofia cartesiana? Inicialmente, preciso reconhecer que
o termo existncia est diretamente relacionado com a clareza e distino. Podemos ento
dizer que algo existe realmente ser for concebido de modo claro e distinto, lembrar que
tudo o que preenche esse requisito garantido por Deus cuja idia a mais clara e distinta
de todas. Com o intuito de ressaltar a importncia e a freqncia com que o tema
existncia empregado na filosofia cartesiana, vamos lembrar que esse tema tambm
est presente na definio de substncia:
No que respeita quelas coisas que consideramos como tendo alguma existncia,
necessrio que as examinemos aqui uma aps outra, a fim de distinguir o que
obscuro e o que evidente na noo que temos de cada uma. Quando concebemos a
substncia, concebemos uma coisa que existe de tal maneira que s tem necessidade
de si prpria para existir [...]. 95

95

Pour ce qui et des choes que nous coniderons comme ayant quelque exitense..., il et beoin que nous
les examinions icy lvne apres lautre, afin de ditinguer ce qui et obcur davec ce qui et uident en la
notion que nous auons de chacune. Lors que nous conceuons la subtance, nous conceuons eulement vne

65

2.4) A temporalidade e a subjetividade


Diversas questes tm intrigado o homem ao longo de sua histria. Dentre essas
questes encontramos o problema do tempo. A indagao sobre a natureza do tempo algo
que tem preocupado diversos ramos do conhecimento humano. Telogos, cientistas e
filsofos tm se debruado sobre esse tema tentando esclarecer o que essa noo que nos
acompanha em todos os instantes de nossa vida.
interessante observar que quando usamos palavras como instante, dia, ms, ano,
rpido, devagar, etc, j estamos nos referindo dimenso temporal. Contudo, parece que a
natureza dessa dimenso no pode ser compreendida pelo nosso entendimento. O motivo
disso talvez esteja no fato de que para elaborar uma definio do tempo, no possvel sair
dele. O tempo flui de maneira implacvel e carrega com ele uma aura de mistrio. Por falar
nisso, o comeo deste pargrafo algo que pertence ao passado. Se algum quiser afirmar
que est no presente, quando esta frase for concluda, a pessoa que pronunciou a frase j
estar no futuro. Em outras palavras, o tempo parece estar sempre escapando de ns.
Na Bblia est escrito: no princpio, Deus criou os cus e a terra. 96 Para a filosofia
crist, a afirmao no princpio pode ser entendida no sentido literal. no princpio
mesmo, pois no havia nada, nem sequer o tempo. Podemos imaginar a linha do tempo no
cristianismo como uma semi-reta. Na extremidade esquerda est a criao o instante
inicial de tudo. O tempo no existia antes da criao. No final da reta teremos o apocalipse
que pode ser considerado como o fim do tempo e tambm como fim do mundo.

julgamento ocorrer apenas no final dos tempos e, neste, o adepto ser declarado culpado
ou inocente. Tanto no judasmo quanto no islamismo, a concepo de tempo tambm
linear, ou seja, houve um comeo e haver um final. Uma concluso que nessas religies,
nas quais prevalece a concepo linear do tempo, Deus est fora tempo. Alguns intrpretes
afirmam que Deus est fora do tempo profano (esfera de tempo das criaturas), porm reside
num tempo sagrado ou na eternidade.

choe que exite en telle faon, quelle na besoin que de oy-meme pour exiter [...]. DESCARTES,
Principes de la Philosophie, I, art. 51, AT, IX-2, 1978, pp. 46-47.
96
BBLIA, Gnesis, 1,1.

66

Nas religies orientais como, por exemplo, o hindusmo, budismo e o daosmo, o


tempo concebido de maneira cclica 97 . No houve um comeo e no haver um final. Isso
porque o mundo pode ter comeado e j ter acabado diversas vezes. As almas das pessoas
tambm nascem e renascem. Para por fim ao ciclo de nascimento e morte, preciso escapar
do tempo profano, isso feito por um esforo do prprio indivduo e, assim, ele acessa o
tempo sagrado.
Eliade comenta que o homem possui uma verdadeira obsesso pela regenerao do
tempo. Segundo ele:
Encontramos pois, no homem, a todos os nveis, o mesmo desejo de abolir o tempo
profano e de viver no tempo sagrado. Ou melhor, encontramos-nos perante um
desejo e uma esperana de regenerar o tempo em sua totalidade, quer dizer, de poder
viver viver humanamente, historicamente na eternidade, pela transfigurao
da durao em um instante eterno 98

Eliade defende que essa regenerao acontece pela repetio de gestos arquetpicos.
A principal funo desses gestos a restaurao do tempo mtico e isso s possvel se o
tempo profano for abolido dando lugar ao tempo sagrado que possui a natureza de ser ahistrico.
Santo Agostinho, que recebeu uma grande influncia de Plato e do neoplatonismo,
elaborou aquilo que podemos chamar de teoria subjetiva do tempo. Isso porque em sua
anlise do tempo, Agostinho procurou analisar a questo mais pelo aspecto psicolgico do
que ontolgico. Sendo assim, ele no procurou pesquisar o que o tempo em si, mas
preferiu analisar como ns assimilamos mentalmente a dimenso temporal.
No havia tempo antes da criao porque no havia sequer o antes. No
possvel falar em tempo antes do advento da criao, pois ele nasce junto com ela.
preciso lembrar que Agostinho um filsofo cristo e, portanto, segue o relato da criao
do mundo apresentado no livro do Gnesis. Deus um Ser perene e essa perenidade
entendida como algo que est fora do tempo. Eis um trecho das Confisses no qual
Agostinho fala sobre a eternidade de Deus:

97

importante ressaltar que havia a idia de circularidade temporal nas na antiguidade grega e nas
civilizaes pr-crists.
98
ELIADE, 1998, p.331.

67

Precedeis, porm, todo o passado, alteando-Vos sobre ele com a vossa eternidade
sempre presente. Dominais todo o futuro porque est ainda para vir. Quando ele
chegar, j ser pretrito. Vs, pelo contrrio, permaneceis sempre o mesmo, e os
vossos anos no morrem 99 .

O que o tempo? a pergunta que Agostinho faz. Segundo ele, quando falamos do
tempo compreendemos o que dizemos. Ns tambm compreendemos quando outra pessoa
nos fala sobre o tempo. Em seguida, ele conclui dizendo que se ningum me perguntar o
que o tempo, eu sei dizer o que . Mas, se algum me perguntar o que o tempo, ento eu
no sei dizer o que . 100 Essa afirmao de Agostinho revela que sua concepo de
temporalidade est, em grande medida, influenciada pela idia de que o tempo fluxo
constante. Esse fluxo possui um alto grau de intensidade, contudo, existe uma primazia do
presente. O passado no existe mais e o futuro ainda no existe. Segundo Agostinho, o que
ns observamos viso presente das coisas do passado. H tambm a viso presente das
coisas presentes e, finalmente, a esperana presente das coisas futuras. A idia de conceber
a temporalidade como um fluxo contnuo, provavelmente, uma herana do platonismo
que entendia o tempo como imagem mvel do que eterno.
No que concerne questo da temporalidade na filosofia cartesiana, fundamental
mencionar que Descartes adota um perspectiva criacionista. Ele considera Deus o criador
do mundo. Tudo leva a crer que esse Deus o mesmo Deus cristo. Mas ser que
Descartes, o principal iniciador da filosofia moderna, era cristo? O fato que ele recebeu
uma formao crist. Alm disso, diversos relatos sobre sua vida contam sobre a promessa
que ele fez de fazer uma peregrinao cidade de Loreto na Itlia. Ele prometeu a Nossa
senhora de Loreto visitar a famosa gruta da cidade, como forma de agradecimento, logo
depois que teve o que ele chamou de revelao intelectual sobre os fundamentos de uma
cincia admirvel. O que se sabe ao certo que essa promessa est documentada em um
pequeno dirio de Descartes 101 . Ento podemos concluir que Descartes acreditou ter
encontrado o mtodo que tanto procurava.

99

AGOSTINHO, 1996, p.321.


Ibid., p.322.
101
Cf. REALE e ANTISERE, 1990, p.355.
100

68

Um aspecto decisivo para a questo da temporalidade em Descartes entender a


distino que ele estabelece entre a perspectiva da criatura e do criador. Essa distino se
justifica pelo fato de Deus habitar uma esfera diferente daquela habitada pelas criaturas.
Apesar de existir uma rgida distino entre essas esferas, j que as criaturas so, por assim
dizer, mais pobres, no sentido ontolgico, existe um ponto de contato entre ambas. Deus, ao
criar o mundo material, concede existncia a ele e, assim, a esfera divina toca a esfera das
criaturas.
Deus sendo o autor do mundo no possui causa ou poderamos tambm dizer que
ele sua prpria causa. Isso pode ser visto com uma conseqncia da definio de
perfeio. Certamente, um Ser perfeito no pode depender de nada, principalmente, no que
diz respeito existncia. Ele tem que existir por si mesmo e, assim, no uma substncia
na qual alteraes so observadas. Parece difcil atribuir algum aspecto temporal para um
Ser perfeito, uma vez que na idia de perfeio est contida a noo de que tudo acabado
e imutvel. A idia de perfeio parece reunir todos os atributos que so opostos queles
que pertencem natureza humana.
O tempo, entendido como aquilo que tem uma relao direta com algo que sofre
mudanas ou como medida daquilo que se altera, parece ser uma noo mais adequada para
pensarmos a natureza humana e as coisas materiais. Baseado nisso, Descartes afirma que do
fato de eu ter sido um pouco antes no se deve concluir que eu exista atualmente. A criatura
sendo ontologicamente mais frgil, uma vez que uma substncia que precisa de Deus at
mesmo para ser qualificada como substncia (lembrar que somente Deus substncia no
sentido pleno). Segundo Descartes, necessrio que Deus, o autor da minha existncia,
esteja constantemente me produzindo, me criando. Ele emprega tambm o termo
conservando. Nas Meditaes, Descartes explica porque, na questo da atuao de Deus,
possvel usar os termos produo, criao e conservao:
Com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente (para todos os que consideram
com ateno a natureza do tempo) que uma substncia, para ser conservada em todos
os momentos de sua durao, precisa do mesmo poder e da mesma ao, que seria
necessrio para produzi la e cri la de novo, caso no existisse ainda [...] 102
102

En effect cet vne choe bien claire & bien euidente ( tous ceux qui conidereront auec attenction la
nature du temps), quvne ubtance, pour etre conerue dans tous les momens quelle dure, a beoin du

69

Apesar de no haver sinonmia entre os termos criao e conservao, Descartes


encontra entre eles uma relao de semelhana, pois julga que Deus despende o mesmo
poder para realizar tanto a criao quanto conservao. Certamente, Descartes considera
que a ausncia da atuao de Deus teria como conseqncia a perda de caractersticas
fundamentais da criatura, principalmente no que diz respeito ao atributo substancial, j que
a criatura no possui a capacidade de se manter em seu prprio ser 103 . Portanto, ele julga
que o poder de criar o mesmo para conservar uma substncia no seu ser. Assim, faz
sentido dizer que Deus cria e conserva ao mesmo tempo. Contudo, no correto estabelecer
uma relao de identidade, entre os termos criao e conservao, pois o que Descartes faz
uma comparao entre a ao necessria para criar com a ao para conservar uma
determinada criatura. Segundo ele, a ao a mesma. Contudo, preciso lembrar que a
ao em questo uma ao divina. No que diz respeito ao de uma criatura, criao e
conservao no so sinnimos.
A principal conseqncia dessa criao e conservao que Deus realiza a todo
instante, com a finalidade de manter as criaturas no ser, o fato de que existem duas
modalidades de tempo: a perspectiva da criatura e a perspectiva do criador.
Na perspectiva do criador h uma descontinuidade do tempo. Isso porque a criatura
no existe em todos os instantes da escala temporal. Em determinados instantes, aqueles em
que Deus atua, ocorre a criao (ou conservao) da criatura. Nesses instantes, no
possvel dizer que a criatura existe. Adotar essa posio significa afirmar que, no momento
em que Deus atua, Ele faz com que a criatura saia do nada e venha para existncia. A
criao divina ex nihilo, ou seja, a partir do nada. Sendo assim, para cada dois instantes
de existncia sempre haver entre eles um instante no qual a existncia foi interrompida
(aquele no qual Deus atua).
Uma possvel analogia para a descontinuidade do tempo em Descartes pode ser
encontrada na projeo de um filme. Cada quadro do filme representa os instantes de
meme pouuoir & de la meme action, qui eroit neceaire pour la produire & la crer tout de nouueau, i elle
netoit point encore. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p.39.
103
Neste caso percebe-se uma aproximao com a terceira via de Toms de Aquino. Para explicarmos a
passagem da potncia para o ato preciso haver uma causa que seja necessria, ou seja, que existe sempre em
ato. Se no existisse Deus, Ato puro, poderamos ento pensar da seguinte maneira: se tudo fosse possvel
haveria um tempo em que nada existia e, portanto, nada existiria agora.

70

existncia de uma determinada criatura. Na perspectiva do criador, representada pela ao


do projetor, verifica-se que o filme no algo contnuo, na verdade uma seqncia de
fotogramas com diversas interrupes. Entre dois quadros do filme (dois instantes de
existncia), tomando qualquer par dos quadros, sempre haver uma interrupo, pois a
seqncia dos fotogramas no contnua. Esse o instante que o projetor atua,
movimentando o filme para que outro quadro seja exibido (instante em que Deus atua
criando e conservando a criatura). Na perspectiva da criatura, representada pela percepo
dos diversos quadros do filme, tudo ocorre de maneira contnua, as interrupes no so
percebidas. Se o filme projetado fosse uma substncia pensante, como o eu cartesiano,
no teria conscincia do exato momento em que Deus atua, pois nesse instante o eu no
existe. Nesse caso, a situao seria a mesma daquela pessoa que v um filme no cinema.
Essa pessoa no tem a conscincia das interrupes entre os fotogramas (instante em que
projetor atua), durante a exibio. Portanto, enxerga uma continuidade que de fato no
existe 104 .

2.5) Pensamento e memria


O cogito, primeira idia clara e distinta na ordem da descoberta, possui uma
natureza instantnea e, assim, no so necessrios vrios instantes da existncia para que
sua existncia possa ser deduzida. Eis um trecho das Meditaes que expressa a natureza
pontual da substncia pensante:
[...] De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e ter examinado cuidadosamente
todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposio, eu
sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a
concebo em meu esprito 105 .

104

Lembrar que isso s possvel por causa do fenmeno chamado persistncia da retina. A velocidade de
projeo em filmes de 35 mm de 24 fotogramas por segundo. Por causa dessa falha na retina temos a
iluso da continuidade.
105
De orte quapres y auoir bien pen, & auoir oigneuement examin toutes choes, enfin il faut conclure,
& tenir pour contant que cette propoition: Ie uis, iexite, et neceairement vraye, toutes les fois que ie la
prononce, ou que ie la conoy en mon eprit. DESCARTES, Meditations, Meditation Seconde, AT, IX-1,
1973, p.19.

71

Descartes diz ento que o cogito verdadeiro quando concebido pelo esprito. Ele
disse que pensou bastante nessa questo e essa afirmao sugere que ele gastou muito
tempo se dedicando a esse problema. O mais interessante que a soluo do problema no
exigiu muito tempo. Tudo foi resolvido num timo, pois bastou apenas um ato instantneo
do pensamento para que a dvida metdica fosse vencida. Podemos ento dizer que
Descartes encontrou uma verdade instantnea. Surge ento um questionamento sobre o que
pode causar uma verdade instantnea. Se existe realidade nesse efeito, ento temos que
reconhecer que a realidade ainda maior na causa. Sendo assim, o cogito possui uma
natureza instantnea e sua causa tambm instantnea.
A natureza pontual 106 do cogito inviabiliza aquelas interpretaes que tentam
afirmar que essa intuio instantnea uma inferncia ou um juzo. No so necessrias
etapas para que ele seja constitudo, pois ele uma constatao que o pensamento faz
quando se auto-analisa. Desse modo, podemos entender porque Descartes no valorizou a
lgica enquanto fonte de novos conhecimentos, uma vez que o ponto arquimediano do seu
sistema no foi obtido pela utilizao de um silogismo, mas simplesmente pela inspeo de
um esprito atento.
necessrio que eu conceba o cogito em meu esprito, ou seja, eu mesmo tenho que
fazer a experincia de me perceber pensando. Se isso no for feito, a noo de conscincia
estar totalmente ameaada, pois eu no teria sequer a conscincia de existir enquanto ser
pensante. Lembrar que a conscincia a sede das idias claras e distintas. Se essa estrutura
for abalada ento as garantias estaro comprometidas.
Gaukroger (1999, p.428 ) afirma que a ao de Deus, no que diz respeito criao e
conservao do cogito, ainda coerente com a noo de livre-arbtrio. Segundo ele, Deus
exerce uma influncia sobre estados cognitivos e afetivos da substncia pensante.
Entretanto, a atuao divina se restringe manuteno da existncia do contedo que
pensado. Portanto, Deus no determina o que o sujeito deve pensar. Gaukroger considera
que Descartes segue um caminho perigoso, j que o pensamento, nessa perspectiva, se torna
algo inerte e Deus permanece como a nica coisa ativa que existe. Conforme ele mesmo
explicou, ainda possvel dizer que existe livre-arbtrio na filosofia cartesiana, pois o
sujeito tem plena liberdade para pensar o que quiser. Quanto questo de Deus ser a nica
106

Pontual entendido como algo sem durao.

72

coisa ativa possvel afirmar que isso coerente com a noo de que Deus um Ser
perfeito e, sua constante ao, uma maneira de transmitir uma certa perfeio ao mundo.
Alm disso, a substncia infinita tem que possuir uma primazia sobre as demais (a pensante
e a extensa), uma vez que Deus cria e conserva a existncia de suas criaturas.
O fato de o eu penso possuir, no que se refere temporalidade, uma natureza
pontual talvez justifique a tese cartesiana de que o pensamento distinto da extenso.
Quando fazemos uma associao entre uma coisa extensa e uma grandeza temporal,
percebemos que isso s pode ser realizado porque sua substncia (comprimento, largura e
profundidade no sentido matemtico) permanece fixa ao logo do tempo (mesmo que haja
mudana na sua figura, ela ainda ter as trs dimenses mencionadas), ou dito de outra
forma, tudo o que extenso pode ser explicado com medidas temporalmente contnuas. J
no caso do cogito, se tentarmos estabelecer uma relao entre ele e uma grandeza temporal,
veremos que isso ter como resultado medidas de tempo descontnuas. Isso pelo fato de o
eu penso, logo existo ser verdadeiro apenas quando eu o concebo em meu esprito. O que
teremos na verdade uma coleo de instantes com diversos buracos entre eles.
Raciocinando dessa maneira, possvel entender que, pelo menos no aspecto temporal, o
pensamento e a extenso so duas substncias distintas.
Apesar de serem concebidos como sustncias essencialmente diferentes,
pensamento e extenso possuem uma caracterstica em comum. Veremos mais adiante que
no assim chamado Eu-durativo 107 existe uma continuidade no aspecto temporal, mas
isso somente para a criatura. Assim, o Eu-durativo e a substncia extensa so contnuos na
modalidade de temporalidade que chamamos de perspectiva da criatura. Desse modo, uma
determinada parte da substncia pensante (o Eu-durativo) possui algo em comum com a
substncia extensa: a continuidade (mais adiante veremos que a memria que gera a
noo de continuidade).
Certa vez, perguntaram a Descartes onde estava Deus. Sem pestanejar, o filsofo
respondeu que Deus estava em lugar nenhum. Por causa dessa resposta, diversas pessoas
passaram a cham-lo de ateu. Provavelmente, Descartes tentou expressar que concebia
Deus como algo que no possui extenso, j que a pergunta questionava algo acerca de um

107

Os termos Eu-instantneo e Eu-durativo foram empregados por Leopoldino e Simon no artigo


Conscincia e cincia em Descartes: tempo e memria.

73

lugar ou uma localizao para Deus. Portanto, na viso cartesiana, ns, assim como Deus,
no precisamos da matria para existir (enquanto substncia pensante). Lembrar que nossa
natureza pensante foi descoberta tendo como ferramenta a dvida metdica e, esta, negou
a matria logo no inicio. Sendo assim, podemos dizer que temos alguma semelhana com
Deus na medida em que tambm somos seres inextensos.
O Eu-instantneo pode ser visto como uma espcie de acesso temporalidade do
criador. Devido sua natureza imaterial e instantnea, a temporalidade desse Eu no
pode ser da mesma natureza das demais criaturas, uma vez que nele no existe a noo de
continuidade. Devemos lembrar que a proposio eu sou, eu existo verdadeira apenas
quando eu a concebo em meu esprito. Ento, de certa maneira, podemos dizer que a
conscincia dessa percepo nos coloca fora da temporalidade das criaturas. Descartes
afirmou que a idia do Ser perfeito seria como a marca impressa do artista em sua obra. Um
dos atributos dessa marca o fato de ela ser inata. Provavelmente, a ausncia da idia do
Ser perfeito, bem como ausncia da ao do criador (criando e conservando o Euinstantneo) teria como conseqncia a falta de acesso temporalidade do criador. A idia
de perfeio parece no conter a noo de durao, haja vista o seu carter imutvel e,
assim, o Eu-instantneo tem acesso a uma temporalidade diferente daquela que existe no
Eu-durativo.
Podemos tambm analisar a questo do Eu-instantneo sob outra perspectiva. por
causa do infinito (Deus substncia infinita criando ou conservando as criaturas) que o finito
se mantm. o infinito que sustenta o finito no seu ser. Alm disso, por causa da ao do
infinito que o finito reconhece a existncia do seu criador. Sendo assim, Deus o primeiro
na ordem ontolgica, contudo, est em segundo lugar na ordem das descobertas 108 .
Depois de saber que o eu penso, logo existo verdadeiro, de maneira instantnea,
indagaremos quais idias claras e distintas esto presentes no momento da sua concepo
no esprito humano. Nesse ponto, ainda no possvel afirmar, por exemplo, que as idias
de durao e de nmero esto presentes, pois necessrio que o cogito seja concebido em
diversos instantes diferentes para que essas duas idias possam surgir:

108

Novamente temos neste ponto uma aproximao com o pensamento de Toms de Aquino. Deus
alcanado por caminhos a posteriori, ou seja, partimos dos efeitos e do mundo para, depois, chegarmos a
Deus.

74

Da mesma maneira, quando penso que sou agora e me lembro, alm disso, de ter sido
outrora e concebo mui diversos pensamentos, cujo nmero conheo, ento adquiro
em mim as idias da durao e do nmero que, em seguida posso transferir a todas as
outras coisas que quiser 109 .

A partir dessa afirmao possvel concluir que a durao no existe no mundo da


extenso, ou seja, no mundo material. A durao tem sua origem no pensamento. Portanto,
o pensamento que coloca a durao no mundo.
O eu penso pode ser divido em duas estruturas: o Eu-instantneo e o Eu-durativo.
Segundo Leopoldino e Simon:
[...] h em Descartes um Eu-instantneo que j possui um certo conjunto de idias
claras e distintas associadas substncia e a certos modos de extenso, h tambm
um Eu-durativo, que se reconhece como durando. Para que seja possvel um Eudurativo necessrio, portanto, que haja uma memria. A memria em Descartes
apenas uma recuperao, no mesmo estado instantneo atual, de um conjunto de
estados mentais anteriormente assumidos. 110

A noo de durao tambm pode ser concebida como uma idia clara e distinta e,
assim, se constitui em algo fundamental para entendermos porque, na perspectiva da
criatura, prevalece a percepo de que tudo contnuo. a memria que, recuperando
diversos estados anteriores, gera a idia de conservao111 tornando contnuo aquilo que, na
perspectiva do criador descontnuo.
A memria poder ser vista como sendo a essncia do Eu-durativo, pois as idias
claras e distintas de nmero e durao nascem da ao da memria. Isso tambm decisivo
para o nascimento da noo de temporalidade. interessante observar ento que, para
Descartes, a temporalidade pode ser definida como a lembrana num determinado instante
de tudo o que o eu foi antes. Mais uma vez, a conscincia aparece como a estrutura
109

[...] De meme, quand ie pene, que ie uis maintenant, & que ie me reouuiens outre cela davoir et
autrefois, & que ie conoy pluieurs diueres penes dont ie le nombre, alors iacquiers en moy les ides de la
dure & du nombre, lequelles , par aprs, ie puis transferer tout les autres choes que ie voudray.
DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX-1, 1973, p.35.
110
SIMON, 2003, p. 136.
111
Veremos no captulo III que a noo de conservao exercer um papel de extrema importncia na teoria
fsica cartesiana.

75

fundamental para a filosofia cartesiana. No caso do Eu-durativo, no uma conscincia


instantnea como aquela do Eu-instantneo. Na conscincia esto presentes as idias claras
e distintas, inclusive a idia de durao essencial para que o sujeito se perceba durando e
existindo numa dimenso temporal.

2.6) A importncia da temporalidade para a substncia pensante


Descartes, em um trecho das Meditaes, menciona como o reconhecimento da
existncia de Deus seguida da noo de causalidade instantnea fundamental para a
criao continuada da substncia pensante, bem como da substncia extensa: Mas aps ter
reconhecido haver um Deus, porque ao mesmo tempo reconheci tambm que todas as
coisas dependem dele e que ele no enganador [...] 112 .
A modalidade temporal do Eu-instantneo pode ser entendida como um certo acesso
ou contato com a causalidade instantnea, ou seja, Deus.

Nesse timo de tempo, a

substncia pensante recebe uma pequena dose da eternidade. Podemos dizer ento que o
eu penso, logo existo 113 , de maneira instantnea, aquilo que Deus eternamente. Assim
sendo, o pequeno acesso eternidade da substncia infinita fundamental para a concepo
da primeira certeza da filosofia cartesiana: o cogito. Provavelmente, esse contato com o
divino tambm decisivo para o acesso existncia de Deus e, assim, poderamos entender
Descartes quando ele nos fala da marca do artista impressa na obra. Se existe uma
causalidade instantnea ento podemos dizer que a cada instante (inclusive neste exato
instante) o artista divino est assinando sua obra.
O Eu-durativo tambm depende de Deus. Segundo Descartes, o fato de alguma
coisa existir em um determinado instante no indica ou garante que essa coisa existir no
momento seguinte. A menos que exista uma causa agindo constantemente.

112

Mais aprs que iay reconnu quil y a vn Dieu, pource quen meme temps iay reconnu aui que toutes
choes dpendent de luy, & quil net point trompeur [...]. DESCARTES, Meditations, Meditation
Cinquime, AT, IX-1, 1973, p.55.
113
possvel fazer uma objeo importante que Descartes responderia. A objeo o enunciado eu penso,
logo existo tem um tempo de durao. Devemos lembrar que esse enunciado no um silogismo, uma vez
que uma constatao de algo que se observa, pelo pensamento, instantaneamente. Somente quando vamos
falar sobre essa constatao que a durao est envolvida.

76

Outro aspecto importante que a memria que vai gerar a noo de conservao
cujo papel de fundamental importncia para a teoria fsica cartesiana. Portanto, a
temporalidade instaurada pelo sujeito, determina como pode ser pensado o mundo da
extenso, principalmente na questo do movimento 114 .
A memria e, conseqentemente, a durao so tambm fundamentais na soluo da
dvida sobre se estamos num sonho ou em viglia 115 . Descartes resolve essa questo
dizendo que nossa percepo das coisas marcada pela distino no que diz respeito ao
lugar de onde essas coisas vm e, tambm, do lugar onde elas esto. Alm disso, o tempo
no qual essas coisas aparecem para ns marcado pela ausncia de interrupo. Desse
modo, segundo ele, ns podemos estabelecer uma ligao entre a sensao que temos
dessas coisas com o restante da nossa vida. Quando isso acontece, ou seja, quando a
memria atua, podemos ter a certeza de que estamos em viglia e no num sonho.
Uma interessante questo surge sobre a existncia da durao nos animais. Ser que
possvel dizer que eles duram ou que percebem a durao? Descartes provavelmente
responderia que os animais no so capazes de pensar, uma vez que os considera como
autmatos. Sem o pensamento ento no h a noo de memria e, sem ela, no pode haver
a percepo da durao. Se concebermos a durao, no sentido cartesiano, como uma
recuperao de instantes anteriores, com o auxlio da memria, nos quais a substncia
pensante se percebe durando ento veremos que um autmato no capaz de perceber a
durao. Com relao durao dos animais possvel dizer, sob uma perspectiva
ontolgica, que eles no possuem durao, j que a durao, na filosofia cartesiana, no
envolve uma continuidade absoluta de estados ao longo do tempo.
Se interpretarmos que Deus realmente cria ou recria (conservando) a cada instante
as criaturas, ento nos instantes em que necessria a atuao Dele, as criaturas no
existem. Desse modo, Deus cria a partir do nada e, assim, possvel classificar essa criao
como ex nihilo. Pensamento e extenso so, portanto, o resultado da bondade divina que
cria e no se separa de suas criaturas. Sendo assim, o Deus cartesiano, conforme j foi
mencionado, pode ser classificado como transcendente e imanente. Algo que se aproxima
bastante dos atributos do Deus cristo.
114
115

Conforme veremos no captulo III.


Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation Sixime, AT, IX-1, 1973, p.71.

77

Descartes realmente faz jus fama de iniciador da modernidade quando coloca a


conscincia como sede da idias claras e distintas, fundamentais para conceber o eu,
Deus e o mundo. Entretanto, em grande medida, o pensamento cartesiano est perpassado
pela influncia da filosofia antiga e medieval. As principais influncias que observamos em
Descartes so: Plato no que concerne s idias inatas presentes na alma, Aristteles na
questo da substncia 116 e os medievais, haja vista a idia de criao continuada 117 , bem
como o papel de Deus, a substncia por excelncia e que garante a existncia das demais
substncias (o pensamento e a extenso).

116

Um dos sentidos que Aristteles atribui ao termo substncia o que existe necessariamente. Se
pensarmos em Deus, na filosofia cartesiana, ento perceberemos que a substncia infinita a nica que
preenche os requisitos de uma existncia necessria. Ento podemos encontrar pelo menos um paralelo nesse
aspecto.
117
importante mencionar que, na Filosofia Medieval, Deus tambm atua na criao e conservao dos
anjos.

78

CAPTULO III

A SUBSTNCIA EXTENSA A TEMPORALIDADE

3.1) O pedao de cera e a substncia das coisas materiais


A clebre experincia de esquentar um pedao de cera relatada na Meditao
Segunda 118 e foi usada para mostrar qual a verdadeira natureza de um corpo material
(nesse caso um pedao de cera extrado de uma colmia). Descartes faz a seguinte
comparao: antes de levar o pedao de cera ao fogo, ele era duro, consistente e quando
recebia uma batida produzia algum som. Depois de ser aquecido, diversas modificaes so
observadas, pois sua consistncia, grandeza e capacidade de produzir som so alteradas.
Uma dvida se apresenta imediatamente. Ser que a cera a mesma depois de todas essas
modificaes?
Para Descartes, o fato de a cera passar do estado de slido para lquido e, em
seguida, para o estado gasoso, no significa que houve uma alterao significativa, ou seja,
apesar da mudana de estado fsico a cera permanece a mesma. Descartes reconhece ainda
que tudo o que se apresentava aos cinco sentidos sofreu alterao com o calor do fogo e,
mesmo assim, ele afirma que a cera ainda a mesma. Falando em termos substanciais o que
essa cera? Certamente, nada daquilo que se apresentava s minhas sensaes, haja vista,
que todas elas foram modificadas pelo calor do fogo. Ento o que permanece diante de
tantas mudanas? Apenas uma coisa extensa, flexvel e mutvel.
O que Descartes est buscando uma noo unificadora, ou seja, um elemento de
permanncia. Mais uma vez, ele faz uso da clareza e distino. O que confuso nessa
experincia da cera? A resposta : tudo aquilo relacionado com as sensaes e, ainda,
aquilo que est relacionado com a minha imaginao porque certo que ela no capaz de
acompanhar todas as modificaes que acontece com a cera. Portanto, quando chego
concluso de que a cera uma coisa extensa, estou dando ordem ao caos das sensaes e
dizendo que existe algo que escapa do fluxo de alteraes e que permanece inaltervel.
Sendo assim, estou fazendo uso do entendimento. Descartes acrescenta ainda:
118

Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation seconde, AT, IX-1, 1973, p.23.

79

Mas o que de notar que sua percepo, ou ao pela qual percebida, no uma
viso, nem um tatear, nem uma imaginao, e jamais o foi, embora assim o parecesse
anteriormente, mas somente uma inspeo do esprito, que pode ser imperfeita e
confusa, como era antes, ou clara e distinta, como presentemente, conforme minha
ateno se dirija mais ou menos s coisas que existem nela e das quais composta. 119

Outra maneira de compreender a experincia do pedao de cera fazendo uso dos


termos substncia e acidente. possvel dizer que os acidentes so as diversas
modificaes sofridas pela cera. O termo acidente entendido aqui como uma qualidade
casual, ou seja, no algo que ocorre de maneira necessria. possvel ainda afirmar que
uma definio rgida sobre a verdadeira natureza da cera no dever fazer meno aos
atributos acidentais, tendo em vista o seu carter mutvel. Portanto, uma boa definio deve
conter um elemento de permanncia, algo que diante das modificaes unifique nosso
pensamento. Esse elemento a substncia cartesiana entendida como aquilo que existe de
tal modo que no tem necessidade de outra a no ser de si mesma 120 . Dessa maneira,
podemos dizer que os acidentes esto para a substncia, assim como as sensaes esto
para o pensamento. Lembrando ainda que concepo da substncia extensa marcada por
um forte carter matemtico.

3.2) A realidade da essncia das coisas materiais

Depois da concluso de que o cogito uma intuio verdadeira por causa da


bondade divina, o pensamento pode fazer uso do critrio da clareza e distino para
descobrir novas verdades. Portanto, esse critrio pode ser usado para pensarmos qual o
principal atributo dos corpos. O objetivo de Descartes alcanar a certeza de que as idias
que possumos dos corpos tm seus respectivos correspondentes no mundo material e,
119

Mais ce qui et remarquer, a perception, ou bien laction par laquelle on laperoit, net point vne
viion, ny vn attouchement, ny vne imagination, & ne la iamais et, quoy quil le emblat aini auparauant,
mais eulement vne inpection de lesprit, laquelle peut etre imparfait & confue, comme elle etoit
auparauant, ou bien claire & ditincte, comme elle et preent, elon que mon attention e porte plus ou moins
aux choes qui ont en elle, & dont elle et compoe. DESCARTES, Meditations, Meditation seconde, AT,
IX-1, 1973, pp. 24-25.
120
Devemos lembrar que, a rigor, apenas Deus substncia.

80

assim, provar a existncia das coisas materiais. Isso fundamental para que Descartes
elabore uma teoria fsica dos corpos.
H no esprito a idia de extenso (no sentido geomtrico). Alm disso, sabemos
que o principal atributo dos corpos ser uma substncia extensa. Garber (1992, p.67)
observa que, em Descartes, a substncia, a durao, a ordem e o nmero so noes gerais
que podem ser aplicadas a todo tipo de coisas 121 . Apesar da rgida distino entre
pensamento e corpo, o entendimento possui uma noo que fundamental para provar a
existncia dos corpos. Contudo, apenas isso no suficiente para partir do pensamento e
deduzir a existncia do mundo material. necessria a participao de Deus para garantir
que a estreita unio entre pensamento e corpo seja algo que existe realmente, bem como
garantir que a idia de extenso (do meu corpo e dos outros corpos) presente no
pensamento verdadeira.
Gueroult (1953, II, p.9) faz uma observao importante no que concerne separao
conceitual entre alma e corpo. Existe o conhecimento da distino e da unio entre eles. O
primeiro acontece pela razo e o segundo pelos sentidos. Na Meditao Terceira, Descartes
afirma que sabemos que o pensamento distinto do corpo quando fechamos nossos olhos,
tapamos nossos ouvidos, ou seja, nos desligamos de todos nossos sentidos 122 e ficamos s
com a razo.

J no caso da unio (alma e corpo), procedemos de maneira inversa.

Devemos nos desfazer das idias claras e distintas, principalmente das razes que provam a
distino dessas duas substncias e ficarmos somente com os sentidos 123 . Gueroult
acrescenta ainda que para provar a realidade da unio e, ao mesmo tempo, para descobrir
que ela existe, ou seja, uma unio substancial de duas substncias distintas, necessrio se
enderear ao entendimento e estabelecer previamente que o corpo realmente distinto da
alma e que o corpo existe.
Descartes resolve da seguinte maneira o problema da existncia das coisas
materiais: na Meditao Quinta, ele prova que no entendimento existe a idia de extenso
e, portanto, fica estabelecida a realidade dessa essncia . Na Meditao Sexta, ele prova a
existncia dos corpos.
121

[] Touchant les choes, nous auons premierement certaines notions generalles qui e peuuent rapporter
toutes: auoir celles que nous auons de la ubtance, de la dure, de lordre & du nombre [].
DESCARTES Principes de la Philosophie, I, art. 48, AT, IX-2, 1978, p.45.
122
Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation troisime, AT, IX, 1973, p. 27.
123
Cf. Descartes a Elisabeth, AT, III, 1973, pp. 693-694.

81

No comeo da Meditao Quinta, Descartes afirma que seu objetivo chegar a um


conhecimento certo no que diz respeito s coisas materiais. Devemos lembrar que as
sensaes das coisas materiais foram postas em dvida, uma vez que Descartes adotou o
critrio de que se os sentidos nos enganam uma vez, pode acontecer de que eles nos
enganem sempre. Portanto, ele no tem outro caminho, j que tem que partir do
pensamento para provar que existem coisas materiais. Assim sendo, comea examinando as
idias presentes no pensamento para ver quais so distintas e quais so confusas 124 .
Ele comea examinando aquilo que denomina quantidade contnua, ou seja, uma
extenso em comprimento, largura e profundidade. No que diz respeito extenso
possvel, tendo essa noo como fundamento, pensar em figuras, situaes, movimentos,
bem como atribuir aos movimentos uma durao. Descartes afirma que quando faz tais
consideraes percebe que no aprende algo de novo, ou seja, para ele como se
recordasse algo que j sabia previamente.
O que Descartes est buscando mostrar que existem idias de certas coisas que
no podem ter o nada como referncia. Quando o pensamento considera uma idia clara e
distinta est de posse de algo que verdadeiro. O exemplo que Descartes usa o
pensamento sobre um tringulo. Quando consideramos as propriedades de um tringulo tais
como ter a soma dos ngulos internos iguais a 180 ou que ao maior ngulo se ope o maior
lado, devemos reconhecer que, mesmo no tendo pensado nessas propriedades antes, elas
sempre pertenceram essncia do triangulo. Sendo assim, quando descubro uma dessas
propriedades do tringulo, percebo que no foi meu esprito que a inventou e, portanto, meu
pensamento est de posse uma essncia. Baseado nisso, possvel entender porque a idia
que tenho do tringulo no pode ter como origem os sentidos, pois possvel pensar em
diversas figuras geomtricas que eu nunca vi no mundo material e que, no entanto, posso
demonstrar diversas propriedades pertencentes a sua natureza.
A principal concluso da Meditao Quinta que as essncias matemticas possuem
uma natureza verdadeira e imutvel, uma vez que no foram extradas da experincia e no
foram inventadas pelo pensamento. Descartes ento tenta provar a existncia de Deus 125
partindo do pressuposto de que a existncia de Deus uma propriedade que pertence

124
125

Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation cinquime, AT, IX-1, 1973, p.50.


Ver o Captulo I desta Dissertao.

82

necessariamente idia do Ser perfeito do mesmo modo que a soma dos ngulos internos
iguais a 180 tambm pertence necessariamente idia de triangulo 126 .
preciso ressaltar que no o meu pensamento que impe necessidade no que diz
respeito existncia de Deus ou das outras essncias, como, por exemplo, as essncias da
matemtica. A razo para garantia de certeza da existncia de Deus , como j vimos no
primeiro captulo, que na idia do Ser perfeito e, apenas nela, essncia e existncia se
acham unidas. A idia do Ser perfeito tambm possui a peculiaridade de ser a garantida de
certeza de todas as outras idias, desde que sejam concebidas de maneira clara e distinta.
No final da Meditao Quinta, Descartes expressa sua confiana na matemtica e,
conseqentemente em Deus para provar a existncia das coisas materiais:
E, assim, reconheo muito claramente que a certeza e a verdade de toda cincia
dependem do to s conhecimento do verdadeiro Deus: de sorte que, antes que eu o
conhecesse, no podia saber perfeitamente nenhuma outra coisa. E, agora que o
conheo, tenho o meio de adquirir uma cincia perfeita no tocante a uma infinidade
de coisas, no somente das que existem nele, mas tambm das que pertencem
natureza corprea, na medida em que ela pode servir de objeto s demonstraes dos
gemetras, os quais no se preocupam, de modo algum, com sua existncia 127 .

Descartes ento prova na Meditao Quinta que a extenso concebida no sentido


matemtico uma essncia que possui realidade porque tem Deus como fonte de garantia.
Portanto, a existncia das coisas materiais pode agora ser qualificada como possvel.
Assim, depois de estabelecida a realidade da essncia dos corpos, bem como de sua
garantia resta a Descartes provar a existncia das coisas materiais.

126

Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation cinquime, AT, IX-1, 1973, p.51 .


Et aini ie reconnois tres-clairement que la certitude & la verit de toute cience depend de la eule
connoiance du vray Dieu: en orte quauant que ie le connue, ie ne pouuois auoir parfaitement aucune
autre choe. Et preent que ie le connois, iay le moyen dacquerir vne cience parfaite touchant vne infinit
de choes, non eulement de celles qui ont en luy, mais aui de celles qui appartiennent la nature corporelle,
en tant quelle peut eruir dobjet aux demontrations de Geometres, lequelles nont poin dgard son
exitense. DESCARTES, Meditations, Meditation cinquime, AT, IX-1, 1973, p. 56.
127

83

3.3) A prova da existncia das coisas materiais

Depois de admitir a possibilidade da existncia das coisas materiais, haja vista que
elas podem ser consideradas objeto de demonstrao em matria de Geometria, Descartes
comea a Meditao Sexta estabelecendo uma distino entre a imaginao e a pura
inteleco ou concepo.
Quando imagino um tringulo como se estivesse vendo (com o olho da mente)
uma figura fechada de trs linhas no meu pensamento. Imaginar ter a presena de uma
determinada imagem em minha mente. Se tentarmos imaginar polgono com muitos lados
como, por exemplo, um quiligono 128 , veremos que a imaginao no encontra a mesma
facilidade que tem para imaginar um tringulo. Na verdade, praticamente impossvel
imaginar um quiligono e visualizar, de maneira mental, os seus mil lados. No entanto,
fazendo uso da inteleco ou concepo possvel deduzir que no existe o menor
impedimento para que um quiligono exista tanto na inteleco quanto no mundo material.
Descartes conclui da seguinte maneira a distino entre a imaginao e a inteleco:
[...] o esprito, concebendo, volta-se de alguma forma para si mesmo e considera
algumas idias que ele tem em si; mas, imaginando, ele se volta para o corpo e
considera nele algo de conforme idia que formou de si mesmo ou que recebeu
pelos sentidos 129 .

Nesse ponto da argumentao cartesiana a existncia dos corpos ainda provvel. A


explicao que a inteleco ou concepo pode ser caracterizada como sendo pura, no
sentido de que ela se volta para si mesmo e no para o corpo. J a imaginao depende do
meu corpo e tambm de outros corpos e, desse modo, est relacionada com as sensaes.
Nesse ponto, devemos lembrar que, na Meditao Primeira130 , Descartes colocou em
questo a confiabilidade dos sentidos. Assim, possvel afirmar que no pode haver clareza
e distino no que concerne imaginao.

128

Um quiligono um polgono de mil lados.


[] leprit en conceuant e tourne en quelque aon vers oy-meme, & conidere quelquvne des ides
quil a en oy ; mais en imaginant il e tourne vers le corps, & y conidere quelque choe conforme lide
quil a receue par les ens. DESCARTES, Meditations, Meditation sixime, AT, IX-1, 1973, p. 58.
130
Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation premire, AT, IX, 1973, p.17.
129

84

Cottingham (1995, p.82) observa que muitos autores modernos adotaram uma
tendncia de atribuir a Descartes a concepo de que todos os processos psicolgicos so
produzidos por uma mente ou esprito incorpreo. Na verdade, na filosofia cartesiana, a
inteleco que pode ser entendida como algo essencialmente mental e que no depende das
sensaes. A imaginao, apesar de ser um acontecimento mental uma decorrncia de
que, provavelmente, minha mente recebe diversas sensaes oriundas do meu corpo e que,
possivelmente, outros corpos existem. Apesar de ser deficiente no que diz respeito clareza
e distino, a imaginao foi valorizada por Descartes, pois entendeu que ela pode ajudar o
entendimento na percepo da verdade:
No que diz respeito ao conhecimento, duas coisas so necessrias ter em conta, a
saber, ns, que conhecemos, e as coisas a conhecer. Em ns, apenas h quatro
faculdades que nos podem servir para esse objetivo, quais sejam, o entendimento, a
imaginao, os sentidos e memria. S o entendimento capaz de perceber a
verdade, mas deve ser ajudado pela imaginao, os sentidos e a memria [...] 131 .

evidente que o auxlio da imaginao deve ser levado em conta apenas quando
soubermos com certeza que os corpos existem.
Depois de analisar a imaginao, Descartes se volta para as sensaes e os rgos
do seu prprio corpo. O fato de que sinto prazer e dor em meu corpo e no em outros
corpos, indica que tenho o direito de acreditar que sinto isso em meu corpo 132 . Alm disso,
Descartes reconhece que tem sensaes provocadas por outros corpos e que, por este fato,
no era sem razo que ele acreditava que outros corpos poderiam ser a fonte dessas
sensaes. Ele percebe tambm que tudo aquilo que sentimos no provm do nosso
pensamento 133 , ou seja, o entendimento sofre uma ao da sensao. A justificao que,
quando sensaes esto nos afetando, no est em nosso poder vivenci-las ou no.
Apesar de reconhecer que as sensaes possuem um certo poder, haja vista a
passividade do pensamento, preciso lembrar que a dvida metdica colocou em questo a
validade delas. por isso que Descartes pergunta se a fonte das sensaes Deus que
coloca em nossa alma algo que no existe ou outra entidade que faz isso. Devemos
131

DESCARTES, Regras para Direo do Esprito, XII.


Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation sixime, AT, IX-1, 1973, pp. 64-65.
133
Cf .DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art.1, AT, IX-2, 1978, p. 63.
132

85

recordar que a hiptese da influncia de outra entidade (que no seja Deus) deve ser
desconsiderada porque no existe um gnio maligno que me engana quando penso que
recebo uma sensao de um corpo. Conseqentemente, a hiptese do prprio Deus colocar
algo falso em nosso entendimento tambm dever ser eliminada. Assim, resta apenas a
alternativa de que existem corpos que provocam em ns as sensaes. Por excluso,
podemos chegar a concluso de que a existncia dos corpos provvel, mas o que ou Quem
pode garantir isso?
Deus foi a soluo para o problema da garantia de verdade do cogito e, novamente,
Ele que vai solucionar o problema acerca da verdade da existncia dos corpos.
importante ressaltar que a garantia vem de Deus apenas indiretamente, pois idia de
extenso corresponde a extenso no mundo e esta que define parte das leis da natureza.
Ou seja, s tenho acesso existncia dos corpos via meus sentidos:
[...] encontra-se em mim certa faculdade passiva de sentir, isto , de receber e
conceber as idias das coisas sensveis; mas ela me seria intil, e dela no me poderia
servir absolutamente, se no houvesse em mim, ou em outrem, uma faculdade ativa,
capaz de formar e de produzir essas idias [...] freqentemente representadas sem que
eu nada contribua para tanto e mesmo, amide, mau grado meu; preciso, pois
necessariamente, que ela exista em alguma substncia diferente de mim, na qual
toda realidade que h objetivamente nas idias por ela produzidas esteja contida
formal ou eminentemente (como notei antes). E esta substncia ou um corpo, isto ,
uma natureza corprea, na qual est contida formal e efetivamente tudo o que existe
objetivamente e por representao nas idias, ou ento o prprio Deus, ou alguma
outra criatura mais nobre do que o corpo, na qual isto mesmo esteja contido
eminentemente 134 .

H nessa afirmao de Descartes o que poderamos chamar de sntese da hierarquia


das substncias do seu sistema filosfico. A extenso, a substncia dos corpos, existe de

134

[] rencontre en moy vne certaine facult paive de entir, cet dire de receuoir & de connoitre les
ides des choes ensibles; mais elle me eroit inutile, & ie ne men pourois aucunement eruir, sil ny auoit
en moy, ou en autruy, vne autre facult active, capable de former & produire ces ides [] ouuent
repreentes ans que iy contribue en aucune orte, & meme ouuent contre mon gr; il faut donc
neceairement quelle oit en quelque ubstance differente de moy, dans laquelle toute la realit, qui et
obiectiuement dans les ides que en ont produites, oit contenue formellement ou eminemment.
DESCARTES, Meditations, Meditation sixime, AT, IX-1, 1973, p.63.

86

maneira formal no mundo. Na substncia pensante, a idia de extenso existe de maneira


objetiva. Finalmente Deus, a substncia infinita, possui de maneira eminente a idia da
substncia extensa.
preciso observar que existem dois aspectos fundamentais para que o pensamento
possa afirmar a existncia dos corpos. O primeiro, claro, Deus, j que sem ele a garantia
de verdade est abalada. preciso lembrar tambm que de Deus emana a criao e/ou
conservao das substncias (pensamento e extenso). O segundo a distino entre alma e
corpo. Quando o pensamento reconheceu que sua verdadeira natureza ser uma coisa que
pensa e, em seguida, percebeu que tinha uma idia clara e distinta de uma substncia
extensa dos outros corpos e, principalmente, do seu prprio corpo, ento reconheceu
tambm que apesar da distino conceitual, bem como real entre alma e corpo, havia a
necessidade de reconhecer a estreita unio entre eles.
interessante notar que Descartes acredita que a separao conceitual entre alma e
corpo implica uma distino real e, assim, o pensamento pode ser ou existir sem o corpo 135 .
Existe ento uma grande confiana na razo, uma vez que o pensamento pode conhecer sua
prpria substncia, pode saber que a substncia infinita existe e, alm disso, tem a idia de
extenso, principal atributo dos corpos.

3.4) A impossibilidade do vcuo na teoria fsica cartesiana

Para a filosofia cartesiana a substncia corporal no pode ser concebida claramente


sem a sua extenso 136 . A explicao que sendo a extenso uma substncia, ela
corresponde a algo que ou existe verdadeiramente. Se o conhecimento da verdadeira
natureza das coisas materiais est relacionado diretamente com a presena da idia de
extenso no entendimento (sendo ele tambm algo que , uma substncia), ento no
possvel que o vcuo seja concebido pela razo, pois, para Descartes, o vcuo algo sem
substncia e no existe tal idia no entendimento humano 137 . Ele ento est afirmando que
s pode haver conhecimento daquilo que , ou seja, daquilo que existe. O vcuo entendido
135

Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation sixime, AT, IX-1, 1973, p.62.


Que la ubtance corporelle ne peut etre clairement conceu ans on extenion. DESCARTES,
Principes de la Philosophie, II, art. 9, AT, IX-2, 1978, p. 68.
137
Cf. DESCARTES. Principes de la Philosophie, II, art. 16, AT, IX-2, 1978, p.71.
136

87

como o nada no pode ser pensado pela razo humana. No existe algo cujo substrato seja o
nada, pois o nada aquilo que no .
Outra conseqncia da inexistncia do vcuo que no h diferena entre o espao
que um corpo ocupa e o prprio corpo, inclusive o espao interior de um corpo. Tanto o
espao quanto o corpo so em essncia a mesma extenso. Sobre a identidade entre espao
e corpo Descartes afirma:
Com isso, a mesma extenso em comprimento, largura e altura que constitui o espao
tambm constitui o corpo. A diferena entre ambos consiste apenas no fato de
atribuirmos ao corpo uma extenso particular, que julgamos que muda de lugar
sempre que ele transportado. 138

Essa afirmao de Descartes revela que a distino que fazemos entre espao e
corpo puramente conceitual, ou seja, ocorre apenas em nosso pensamento. Quando
observamos um determinado corpo como estivssemos focalizando um determinado
tamanho na extenso geral. Esse foco que realizamos na extenso o que Descartes chama
de figura do corpo. Se um corpo muda de lugar a sua figura tambm muda junto com ele.
Entretanto, quando o corpo muda de lugar no carrega junto com ele a extenso do espao
ocupado. O espao anteriormente ocupado, mesmo sem um corpo, ainda possui extenso e,
portanto, corresponde a algo que , algo que possui substncia. H, na fsica cartesiana, um
movimento de extenses ocupando lugares todo o tempo. Ento sempre que algo se
desloca, desloca-se a figura redefinindo o lugar no espao.
Descartes usa exemplos simples para mostrar que nossa noo de vazio no tem
relao com o vcuo no sentido absoluto. Quando dizemos que um vaso est vazio, na
verdade no estamos afirmando que existe um verdadeiro vcuo dentro dele. Descartes diz
que, quando fazemos tal afirmao, estamos apenas expressando que no vaso no existe
nada do que pensvamos haver nele, pois apesar da qualificao de vazio, existe ar dentro
dele 139 . Ele tambm apresenta a hiptese de Deus retirar o que existe dentro de um corpo

138

Car, en effet, la meme etendue en longueur, largeur & profondeur, qui contitue lespace, contitue le
corps; & la difference qui et entreux ne conite quen ce que nous attribuons au corps vne etendue
particuliere, que nous conceuons changer de place auec luy toutes fois & quantes quil et tranport []
DESCARTES. Principes de la Philosophie, II, art. 10, AT,IX-2, 1978, p. 68.
139
Cf. DESCARTES. Principes de la Philosophie, II, art.17, AT, IX-2, 1978, p. 72.

88

(um vaso, por exemplo) e no permitir que outro entre em seu lugar. Segundo Descartes,
deveria ocorrer o encontro das paredes do vaso que, de to prximas, terminariam se
juntando de tal forma que no haveria o menor espao entre elas. 140 A concluso de
Descartes que necessariamente dois corpos devem se tocar se no existe nada entre eles,
pois haveria uma contradio em pensar que no existe nada entre dois corpos separados
por uma determinada distncia. Isso porque na filosofia cartesiana a distncia um modo
da extenso e, portando, essa distncia no pode existir sem um substrato, j que para ser
algo necessita de uma substncia: a extenso.
A necessidade de uma substncia para as coisas materiais (a extenso) leva
Descartes a concluir que no existem tomos na natureza141 . Por menor que seja um corpo
ele nunca pode ser indivisvel, pois possui necessariamente extenso e, dessa forma, poder
ser dividido, ao menos em pensamento, como ele afirma na segunda parte dos Princpios
da Filosofia:
Pois, por menores que as suas partes sejam, todavia - e porque necessrio que
sejam extensas - pensamos que no h sequer uma dentre elas que no possa dividirse em duas ou noutras ainda menores; donde se segue que so divisveis. Com isso,
pelo fato de conhecermos clara e distintamente que uma coisa pode dividir-se
devemos pensar que divisvel, porque se pensarmos que indivisvel, o juzo
emitido sobre essa coisa seria contrrio ao conhecimento que temos. 142

Apesar de defender a impossibilidade da existncia dos corpos indivisveis, h


elementos na fsica de Descartes que permitem classific-la como sendo corpuscular, j que
os corpos possuem extenso e figura. Os corpos que vemos so o resultado da unio desses
corpsculos.
Na viso cartesiana, existe outra razo bem mais plausvel para a impossibilidade da
existncia dos tomos. Segundo Descartes, se Deus criasse algo indivisvel estaria se
140

Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art.18, AT, IX-2, 1978, p. 73.
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 20, AT, IX-2, 1978, p. 20.
142
Dautant que, i petites quon uppose ces parties, neantmoins, pource quil faut quelles oient etendues,
nous conceuons quil ny en a pas vne entrelles que ne puie etre encore diuie en deux ou plus grand
nombre dautre plus petities, do il fuit quelle et diuiible. Car, de ce que nous connoions clairement &
ditinctement quvne choe peut etre diuie, nous deuons juger quelle et diuiible, pource que, i nous en
jugions autrement, le jugement que nous ferions de cette choe eroit contraire la connoiance que nous en
auons. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 20, AT, IX-2, 1978, p. 74.
141

89

privando do poder de dividir essa coisa. Contudo, sabemos que sendo Deus infinitamente
onipotente no pode haver a possibilidade de seu poder ser reduzido. Sendo assim, se Deus
fizesse algo que ele no pode dividir seria aquilo que podemos denominar a presena de
uma contradio no mundo. Tudo aquilo que extenso, por menor que seja, pode sempre
ser dividido; pois sua essncia a extenso e, dessa forma, a possibilidade de ser dividido
inerente a sua natureza.

3.5) O papel da metafsica na fsica cartesiana

A concepo cartesiana de movimento est diretamente relacionada com a


substncia da matria: a extenso. Segundo Descartes, existe apenas uma matria em todo o
universo e ns s podemos conhec-la porque ela extensa 143 . As outras propriedades que
percebemos na matria dependem apenas da possibilidade de sua diviso, bem como do
movimento de suas partes.
A primeira definio de movimento elaborada por Descartes est mais relacionada
ao sentido comum. Ele diz que o movimento a ao, pela qual um corpo passa de um
lugar ao outro. 144 O movimento ento pode ser entendido como a mudana de lugar de um
corpo ou figura, pois o movimento um modo da extenso (tomada no sentido de atributo).
A segunda definio de Descartes para o movimento, bem mais complexa que a
primeira, a seguinte: [...] o movimento a translao de uma parte da matria ou de um
corpo da proximidade daqueles que lhe so imediatamente contguos e que consideramos
em repouso para a proximidade de outros. 145
Segundo Cottingham (1995, p.124), essa definio de Descartes conduz ao seguinte
problema: pressupe-se que possumos a habilidade de identificar diferentes pedaos de
matria que se deslocam uns em relao aos outros. Essa dificuldade se origina da
concepo cartesiana de movimento como um modo da extenso. Para Cottingham, uma
143

Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 23, AT, IX-2, 1978, p. 75.
[] laction par laquele vn corps passe dvn lieu vn autre. DESCARTES. Principes de la Philosophie,
II, art. 24, AT, IX-2, 1978, p. 75.
145
[] quil et le transport dvne partie de la matiere, ou dvn corps, du voisinage de ceux qui le touchent
immediatement, et que nous considerons comme en repos, dans le voisinage de quelques autres.
DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 25, AT, IX-2, 1978, p.76.
144

90

possvel soluo para essa individualizao que fazemos das pores de matria, estaria no
fato de que umas se movem mais rpido do que as outras.
Conforme j foi comentando existe uma identidade entre o corpo e o espao que o
contm, pois ambos possuem um mesmo atributo (a extenso). Descartes diz que cada
parte da matria de tal modo proporcional ao tamanho do lugar que ocupa.... 146 Dessa
forma, no existe vcuo. Se diversos corpos se movem, um corpo vai ocupando a vaga do
outro e assim por diante. Podemos imaginar quatro corpos A, B, C, D se movendo (de
maneira circular) de forma que o movimento se inicia com D. Imediatamente C ocupar o
lugar que era de D. Esse movimento, em seu conjunto pode ser concebido como circular
sem a necessidade de se recorrer ao vcuo para explic-lo.
Contudo, um ponto parece obscuro na argumentao cartesiana: se no existe vcuo
como pode haver movimento? No nosso exemplo anterior, podemos questionar o que
aconteceu com o lugar que recebeu o corpo D. Se o lugar que acolheu D e corpo D so
ambos extenso, ento as extenses do lugar e do corpo devem agora ter se tornado a
mesma extenso? Se quisermos complicar ainda mais a questo podemos imaginar dois
corpos se movendo, mas agora suponhamos que o segundo tem o dobro do tamanho do
primeiro. Se ocorrer um movimento e o segundo corpo ocupar o lugar do primeiro, o que
acontece com o lugar que acolheu o primeiro e agora recebe o segundo corpo com o dobro
do tamanho? Nessas condies parece que a extenso ou lugar que est acolhendo um
corpo sempre se acomoda a esse corpo, uma vez que no observamos alterao na figura de
vrios corpos que se movem. Entretanto, Descartes afirma que cada parte da matria se
ajusta ao tamanho do lugar que ocupa, mas se fosse assim no deveria ocorrer mudanas
nas figuras dos corpos? Na verdade, Descartes responderia que houve mudana nas figuras,
fundamentalmente alis, projetada por ns no mundo levando em conta, por exemplo, o
ar que circunda certo corpo. De toda forma, complicado falar em conservao, nesse caso.
As dificuldades do sistema cartesiano seriam insuperveis se existisse vcuo, pois no
haveria ajustes. Dessa forma, movimento e extenso esto completamente interligados na
Fsica de Descartes.

146

[] chaque partie de la matiere et tellement proportionne la grandeur du lieu quelle occupe []


DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 33, AT, IX-2, 1978, p.81.

91

importante ressaltar que Descartes afirma a possibilidade de algumas partes da


matria sofrerem divises sucessivas at atingirem um nmero indefinido 147 e no infinito
de divises 148 . Entretanto, Nos Princpios da Filosofia no evidente a utilidade de tal
diviso para a questo do movimento. Contudo, a argumentao coerente no sentido de
que tudo o que extenso, mesmo sendo dividido em partes indefinidamente pequenas,
ainda ser constitudo por partculas extensas e, portanto, essas partculas ainda podero ser
divididas.
Na teoria fsica cartesiana a primeira causa do movimento Deus. Segundo
Descartes, Deus criou a matria, o movimento e o repouso. Entretanto, Deus no criou o
mundo e se separou dele. A cada instante Deus cria a matria e o movimento, mas ainda
continua atuando no mundo, conservando a mesma matria e a mesma quantidade de
movimento que havia no instante inicial da criao 149 . Sendo Deus imutvel, todas suas
obras tambm devero conservar um certo grau de imutabilidade. essa a argumentao de
Descartes para justificar o fato de a matria 150 possuir sempre as mesmas leis desde a sua
criao e tambm pelo fato de a quantidade de movimento permanecer constante no
universo. Descartes acrescenta ainda que teme atribuir inconstncia a Deus e por isso deve
haver nas obras divinas atributos que nunca se alteram.
A extenso do espao que contm um corpo tambm sofre divises de nmero
indefinido, pois como a matria, tambm sua natureza a extenso. Nessa nova explicao
tambm no ser preciso postular a existncia do vcuo. A nova justificativa para o
movimento seria feita da seguinte maneira: um corpo pode ir de um ponto A para um ponto
B de um espao porque a regio B antes vazia (apenas no sentido de que no ocupada
por nenhum corpo, mas extensa) sofre divises em sua extenso para acolher o corpo que
chegou, uma vez que no existe vcuo. Esse fato permite que a cada instante um
determinado espao vazio se divida indefinidamente para acomodar um corpo que se
aproxima dele. Devido imutabilidade divina, a quantidade de movimento se conserva e
todas as demais leis da matria tambm.
147

Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art.34, AT,IX-2, 1978, p.82.


Devemos sempre lembrar que o conceito de infinito est reservado exclusivamente para Deus.
149
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art.36, AT, IX-2, 1978, p. 83.
150
Lembrar nessa discusso que corpo , na verdade, um composto de extenso e seus modos, da que no h
uma identidade completa entre corpo e extenso, mas sim entre matria e extenso. O corpo pode ser uma
forma de descrever a extenso e seus modos.
148

92

Descartes declarou nos Princpios da Filosofia que sua primeira lei da natureza era
o princpio de que cada coisa permanece no seu estado se nada o alterar; assim, aquilo que
uma vez foi posto em movimento continuar sempre a mover-se 151 . Ele explica que
presenciamos esta lei quando atiramos uma coisa para longe e observamos que o
movimento persiste apesar de o corpo no estar mais em contato com essa coisa.
importante lembrar que Guilherme de Ockham 152 j havia utilizado a teoria do
impetus . Essa teoria pode ser considerada como uma das primeiras aparies da noo de
inrcia. Ockham usou como exemplo uma flecha que recebe um impulso e o conserva
mesmo sem ser acompanhada por aquilo que lhe transmitiu o impulso. Isso se constitui
numa crtica a noo aristotlica de que tudo o que se move movido necessariamente por
alguma coisa. Para isso ser verdadeiro, um corpo no pode permanecer em movimento sem
a ao do outro corpo que o moveu (no s inicialmente, mas atualmente).
Descartes poder ser considerado como o primeiro pensador a formalizar de maneira
explcita o princpio da inrcia. Galileu em seu Dilogo a Respeito de Dois Principais
Sistemas de Mundo (1632) j havia feito meno ao princpio de inrcia. Porm, a
formulao elaborada por Galileu tinha como base o movimento circular e falava de um
plano que se estende ao infinito. Descartes faz uso de uma noo que ser aceita por
Newton : Todo corpo que se move tende a continuar seu movimento em linha reta 153 .
Como vimos, a justificativa para aquilo que Descartes qualificou como primeira lei
da natureza que Deus, no est sujeito a mudanas e, assim, Ele age sempre da mesma
maneira. O resultado disso que existem regras na natureza. Porm, to importante quanto
a existncia dessas regras a possibilidade de que elas podem ser conhecidas e, portanto,
uma cincia do mundo fsico pode ser realizada porque Deus colabora em diversas etapas
desse empreendimento.
Gaukroger (1999, p.430) entendeu que a legitimao metafsica presente na filosofia
cartesiana foi motivada pela condenao de Galileu. Gaukroger tenta provar sua afirmao
sustentando que o heliocentrismo era uma conseqncia direta da cosmologia mecanicista
da obra Le Monde e, assim, argumentos baseados apenas na natureza e na filosofia no
151

Que chaque choe demeure en letat quelle et, pendant que rien ne le change.DESCARTES. Principes
de la Philosophie, II, art. 37, AT, IX-2, 1978, p. 84.
152
Cf. ABBAGNANO, 1999, p.561.
153
Que tout corps qui e meut, tend continuer on mouuement en ligne droite. DESCARTES. Principes
de la Philosophie, II, art. 39. AT,IX-2, 1978, p. 85.

93

seriam bem aceitos. Uma anlise de toda filosofia de Descartes , nos parece, exatamente o
contrrio do que Gaukroger defende. A metafsica no pensamento cartesiano tem um papel
fundamental, uma vez que sem ela as dificuldades seriam enormes, principalmente no que
diz respeito garantia de verdade de toda a filosofia cartesiana. Descartes no visa apenas a
aceitao do seu sistema filosfico quando utiliza a metafsica para fundamentar suas
idias, pois seu principal objetivo justificar filosoficamente seus argumentos. Para
finalizar a questo ningum melhor do que o prprio Descartes para falar da fora que a
legitimao metafsica tem em sua filosofia:
E se os princpios de que me sirvo so evidentssimos, se as conseqncias que
deles tiro so fundadas na certeza matemtica e se aquilo que assim, deduzo
concorda exatamente com todas as experincias, parece-me que seria uma injria
contra Deus acreditar que as causas dos efeitos que se encontram na natureza, e que
assim, descobrimos, so falsas; na verdade, seria imputar-lhe a culpa de nos ter
criado to imperfeitos que estivssemos sujeitos a desprezar-nos, mesmo quando
fazemos bom uso da razo que nos deu. 154

Depois de analisar esses diversos aspectos da fsica cartesiana podemos afirmar que
o Descartes fsico influenciado pelo Descartes metafsico. Apesar de toda modernidade
atribuda filosofia cartesiana, a importncia dada subjetividade e racionalidade
humana, Deus continua ocupando um lugar de destaque. Se na questo do conhecimento, a
participao divina fundamental para o problema da certeza, na teoria fsica o papel
divino no menor, pois s existe movimento e leis na natureza por causa de Deus.
Portanto, possvel afirmar que a fsica cartesiana uma conseqncia da metafsica
cartesiana.

154

[] les principes dont je me ers ont tre-uidens, i les conequences que jen tire ont fondes ur
leuidence des Mathematiques, & i ce que jen dduis de la orte saccorde exactement auec toutes les
experiences, il me emble que ce eroit faire injure Dieu, de croire que les caues des effets qui ont en la
nature, & que nous auons aini trouues, ont faues: car ce eroit le vouloir rendre coupable de nous auoir
crez i imparfaits, que nous fuions ujets nous mprendre, lors meme que nous vons bien de la raion
quil nous a donne. DESCARTES, Principes de la Philosophie, III,art.43. AT, IX-2, 1978, p. 123.

94

3.6) O papel da matemtica na fsica cartesiana

A teoria fsica cartesiana , em grande medida, dependente da matemtica, pois para


explicar todos os fenmenos da natureza necessrio apenas o que a geometria denomina
quantidade e toma como objeto de suas demonstraes, isto , aquilo a que se pode aplicar
qualquer tipo de diviso, figura e movimento 155 . Percebe-se nessa explicao de Descartes
a reduo que ele faz da matria a seus atributos quantitativos, ou seja, aquilo que depois
Locke denominaria qualidades primrias 156 . No que concerne s qualidades secundrias:
cor, cheiro, etc; no existe clareza e distino, uma vez que elas nada mais so do que
modificaes no atributo principal da matria: a extenso. Em si mesmas, essas qualidades
no passam de uma interpretao do sujeito. A valorizao das qualidades primrias
coerente com o mtodo de Descartes de aceitar como verdadeiro apenas aquilo que se
apresenta de forma clara e distinta ao pensamento.
Para Reale e Antisere (1990, II, 370) no a matemtica em si mesma que garante a
certeza do conhecimento, pois segundo eles a essncia do mtodo cartesiano no a
matemtica. Isso porque o que faz a matemtica ser confivel que ela est fundamentada
nos critrios de clareza e distino. Ento possvel afirmar que o cerne da matemtica a
clareza e distino.
O fascnio que Descartes sentia pela matemtica pode ser justificado em funo de
sua pretenso de encontrar uma disciplina universal que seria o fundamento de todas as
outras cincias. A matemtica seria a disciplina que mais estaria prxima dessa cincia
primeira. A matemtica, assim como ocorria na filosofia platnica, se constitui em uma
disciplina propedutica a todas as demais cincias.
Pierre Gassendi fez a seguinte objeo sobre essa confiana cartesiana na
matemtica para explicar o mundo material: As coisas materiais no so o objeto da
155

Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art. 64. AT,IX-2, 1978, p.102.
Mariconda e Vasconcelos defendem que existe em Galileu uma primaria histrica no que concerne ao
termo qualidades primrias: "Cabe ainda dizer que Galileu, em O Ensaiador, estabelece as condies
epistemolgicas efetivas para a aplicao da Matemtica experincia com a formulao da distino entre
qualidades primrias - forma, figura, nmero, movimento e contato - e qualidades secundrias - cor, odor,
sabor, som. Estas, segundo Galileu, no residem no corpo observado, mas no observador e no passam de
'puros nomes' ". Mariconda e Vasconcelos, 2006, p. 113.
156

95

matemtica pura, uma vez que esta ltima inclui o ponto, a linha, a superfcie, que no
podem existir na realidade. 157 A objeo de Gassendi que os entes matemticos no
existem no mundo material e, portanto, essa cincia que Descartes realiza totalmente
abstrata. Entretanto, o exemplo da cera 158 revelou que a essncia das coisas materiais a
extenso e que a idia de extenso anterior a experincia, uma vez que a extenso
concebida com o entendimento e no com a imaginao, pois a imaginao uma
faculdade que est relacionada ao corpo. Alm disso, Descartes no est propondo uma
cincia de todas as qualidades dos corpos, j que s pode haver cincia dos aspectos
quantitativos, os nicos que so imutveis . A verdadeira natureza dos corpos a extenso e
no entendimento existe a idia de extenso. Essa a principal relao entre a substncia
extensa e a substncia pensante. Sendo assim, as coisas materiais, enquanto extensas,
podem ser objeto da matemtica pura.
O universo cartesiano uma simples sucesso de extenso (e figura) criada e
mantida em movimento por Deus a cada instante. O problema de se chegar verdadeira
natureza do mundo reduzido a uma questo meramente epistemolgica, pois as idias
agora esto no esprito humano e no mais em um mundo separado, conforme defendia
Plato. Os primrdios da cincia moderna so aqui visveis: um dos principais objetivos
dos cientistas do sculo XVII era a descoberta de leis na natureza, sem as causas finais da
filosofia aristotlica. Uma das principais ferramentas para se resolver esse problema a
matemtica (sem rejeitar a observao da natureza, mesmo em Descartes). No existem
motivos ou foras que no possam ser compreendidos, uma vez que o universo simples
como o mais simples teorema matemtico.

3.7) A matria na cosmologia cartesiana

No capitulo I, vimos que Aristteles, ao tentar definir o que a substncia, usou trs
noes: a forma, a matria e o snolo ( a unio de matria e forma). interessante observar
que dessas trs noes duas envolvem a matria. Isso revela a importncia que a matria

157
158

Apud COTTINGHAM, 1995, p.107.


Cf. DESCARTES, Meditations, Meditation seconde, AT, IX-1, 1973, p.24.

96

assume na teoria aristotlica da substncia, principalmente no que diz respeito


potencialidade para receber diversas formas.
Nos trs tipos de alma da filosofia aristotlica (intelectiva, sensitiva, e vegetativa) a
matria est presente e exerce um papel de relativa importncia. Se a alma racional no
estivesse presente no corpo humano, no poderamos falar na existncia de um homem
concreto. Do mesmo, se a alma sensitiva no informasse 159 um determinado tipo de
matria, no teramos o animal. Finalmente, se a alma vegetativa no estivesse presente em
outro tipo de matria, no existiria o que chamamos de vegetal.
Outro aspecto interessante a respeito da matria na filosofia aristotlica a diviso
do universo em dois mundos: o sublunar e o supralunar.
O primeiro formado pelos quatro elementos (terra, fogo, ar e gua) e quatro
esferas concntricas. Nesse mundo prevalece o movimento retilneo e existe uma espcie de
lei natural, pois cada elemento tem que alcanar o seu local natural. Um exemplo disso
um corpo no qual prevalece o elemento terra. O movimento deste corpo ter como trajetria
uma linha reta e o seu lugar natural a terra porque nele predomina o elemento terra.
A regio supralunar, considerada mais perfeita, composta por apenas um
elemento: o ter (conhecido como o quinto elemento). O movimento que caracteriza essa
regio o circular. Outra caracterstica marcante desse mundo a existncia de cinqenta e
cinco esferas 160 . Cada esfera movida por um deus. A dificuldade surge se perguntarmos
sobre o que ou quem move a esfera mais alta e todas as outras. Aristteles entendeu Deus
como Ato puro, motor imvel, bem como pensamento que pensa a si mesmo, portanto,
Deus imaterial. Se atribuirmos a Deus o papel de dar origem ao movimento das esferas, o
principal problema explicar como ocorre esse contato, j que Deus imaterial e, assim,
esse contato no pode ser fsico. A soluo aristotlica foi afirmar que Deus provoca o
movimento da mesma maneira que o amado atrai o amante:
[...] a causa final um ser a bem do qual se pratica a ao, uma coisa que a ao tem
em mira. Destes dois, o segundo existe entre os seres imutveis, mas o primeiro no.

159
160

No sentido filosfico, principalmente na escolstica, informar dar forma.


Cf. Metafsica (XII, 8 , 1074 a, 10).

97

Portanto, a causa final produz o movimento enquanto amada, ao passo, que todas as
outras movem porque so movidas 161 .

Apesar de apresentar uma aporia, principalmente no que diz respeito origem do


movimento, a estrutura do universo proposta por Aristteles prevaleceu, de uma maneira
geral, at o sculo XVII. Sendo assim, tendo em vista sua durao e a conseqente
aceitao por mais de dez sculos, ela merece ser estudada, pois ocupa um lugar de
destaque entre os paradigmas cosmolgicos.
Para explicar o universo fsico (o mundo da substncia extensa), Descartes usa trs
elementos (ou trs cus) que compem tudo aquilo que material162 . O Sol e as estrelas so
feitos daquilo que ele denomina primeiro cu cuja principal caracterstica a presena de
partculas muito pequenas e velozes. Ele explica ainda que essas partculas esto
extremamente agitadas que, quando encontram outros corpos, se dividem indefinidamente
em partculas ainda menores. No segundo cu, existem partculas esfricas que so
ligeiramente maiores que as do primeiro cu, mas ainda imperceptveis. A funo dessas
partculas preencher todo o espao entre as estrelas e os planetas (lembrar que Descartes
nega a existncia do vcuo). O terceiro cu composto de partculas com um volume maior
e com formatos menos adequados ao movimento. A Terra e os demais planetas so
formados com essas partculas. Percebe-se que a cosmologia cartesiana tem como objetivo
a uniformidade, principalmente no que se refere composio do universo material. Alm
disso, sua fsica visa explicaes mais quantitativas do que qualitativas, j que busca
explicar o movimento e as demais caractersticas da matria somente a partir das
modificaes na extenso dos corpos.
A cosmologia cartesiana marcada por um modelo denominado hidrosttico. A
razo disso a afirmao cartesiana de que os cus so lquidos 163 . Ele acreditava que essa
idia de um lquido preenchendo todo o sistema solar era perfeita para explicar o
movimento dos planetas.
A Terra, segundo Descartes, no est em repouso e nem o centro do universo. Ele
afirma que:
161

Metafsica (XII, 7, 1072 b , 5).


Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, III, art. 52, AT, IX-2, 1978, p.128.
163
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, III, art. 24. AT, IX-2, 1978, p.112.
162

98

[...] pensamos que a matria do cu, onde se encontram os planetas, gira


continuamente volta como um turbilho, no centro do qual est o Sol, e que as suas
partes prximas do Sol se movem mais depressa do que aquelas que esto afastadas
at uma certa distncia e que todos os planetas (no nmero dos quais daqui em diante
colocaremos a Terra) permanecem sempre suspensos entre as mesmas partes desta
matria do cu. S assim, e sem recorrer a qualquer engendrao, explicaremos
facilmente os fenmenos que se observam nelas. 164 .

Essa viso entrava em confronto com o pensamento escolstico que, em grande


medida, foi influenciado por Aristteles. Na fsica aristotlica a Terra permanecia imvel
enquanto os outros corpos celestes se moviam. Segundo Cohen (1988, p.9), essa fsica
antiga era conhecida como a fsica do senso comum, pois as explicaes eram feitas tendo
como base intuio e raciocnio sobre essa intuio 165 . No pensamento cartesiano ocorre
um afastamento dessas tendncias antigas, j que as bases da cincia moderna - ou pelo
menos da fsica moderna - comeam a ser colocadas em prtica: argumentos fundados na
quantidade, na descrio matemtica dos fenmenos observados e na experincia
controlada. Contudo, preciso lembrar que Descartes, apesar de iniciador da filosofa
moderna, ainda apresenta concepes medievais, tais como Deus como causa do
movimento e da criao contnua da matria.

3.8) O sistema solar: um modelo hidrosttico

A cosmologia cartesiana baseada em uma concepo fundamentalmente mecnica.


Isso se constituiu em uma tendncia do sculo XVII, pois se buscava um modo de fazer
cincia que se afastasse da maneira escolstica de encarar o mundo. Como sabido, o
perodo medieval foi marcado pelo grande valor dado s causas metafsicas. Na filosofia
164

[...] penons que la matiere du Ciel o ont les Planetes, tourne ans cee en rond, aini quvn tourbilion
qui auroit le Soleil on centre, & que es parties qui ont proches du Soleil e meuuent plus vite que celles
qui en ont loignes jusques vne certaine ditance, & que toutes les Planetes (au nombre dequelles nous
mettrons desormais la Terre) demeurent tou-jours upendues entre les memes parties de cette matiere du
Ciel. Car par cela eul, & ans y employer dautres machines, nous ferons aiement entendre toutes les choes
quon remarque en elles. DESCARTES, Principes de la Philosophie, III,art.30, AT, IX-2, 1978, p.115.
165
Poderamos acrescentar, no entanto, que h, na fsica aristotlica, conceitos no oriundos diretamente do
senso comum como, por exemplo, ato e potncia, usados para explicar o movimento.

99

cartesiana, Deus tambm a causa do movimento e de sua conservao. Apesar de ainda


haver uma influncia divina na cosmologia de Descartes, essa influncia diferente
daquela que era observada no pensamento medieval, tendo em vista o carter moderno da
filosofia cartesiana, principalmente na valorizao da matemtica enquanto fonte de
certezas a qual est presente tanto no homem quanto na natureza 166 . Pode-se dizer ento
que Descartes fornece explicaes mais naturais para o movimento e para a cosmologia.
A Terra, segundo Descartes, gira continuamente, pois est dentro de um turbilho.
A idia de vrtice (ou turbilho) algo recorrente na histria da Filosofia. Para
Anaxgoras, era o meio utilizado pelo intelecto divino para ordenar o mundo 167 . J
Demcrito considerava o vrtice como sendo a causa da gerao de todas as coisas e, sendo
assim, o vrtice era a prpria necessidade 168 . Para Descartes o vrtice do sistema solar seria
como aqueles turbilhes que vemos nos rios:
[...] quando lanamos palhinhas ou outros corpos muito leves nas curvas dos rios em
que a gua engrossa e faz remoinhos: alguns giram volta do prprio centro, e com
maior velocidade quanto mais prximas esto de centro do redemoinho. Finalmente,
ainda que esses remoinhos paream andar sempre s voltas, nunca descrevem
crculos totalmente perfeitos, e por vezes, alargam-se em comprimento e largura, de
modo que todas as partes da circunferncia que descrevem no distam igualmente do
centro. Assim, fcil imaginar que acontece o mesmo com os planetas. 169

Observa-se nesse modelo utilizado para explicar o movimento do sistema solar - e


de uma maneira geral as interaes entre a matria - a presena da simplicidade e da clareza
na argumentao. A inteno de Descartes era utilizar esse modelo hidrosttico para
166

O movimento e as demais caractersticas da matria so explicados a partir das modificaes na extenso


dos corpos.
167
Clemente, Strom., II,14. Apud ABBAGNANO, p.1010.
168
Digenes Larcio, IX, 45. Apud ABBAGNANO, p. 1010.
169
Dautant que, comme dans les detours des riuieres o leau e replie en elle-meme, & tournoyant aini
fait des cercles, i quelques fetus, ou autres corps fort legers, flotent parmy cette eau, on peut voir quelle les
emporte & les fait mouuoir en rond auec oy; & meme, parmy ces fetus, on peut remarquer quil en a
ouuent quelques-vns qui tournent aui autour de leur propre centre; que ceux qui ont plus proches du centre
du tourbillon qui les contient, acheuent leur tour plutot que ceux qui en ont plus loignez; & enfin que, bien
que ces tourbillons deau affectent tou-jours de tourner en rond, ils ne dcriuent preque jamais des cercles
entierement parfaits, & setendent quelquefois plus en long & quelquefois plus en large, de faon que toutes
les parties de la circouferance quils dcriuent, ne ont pas galement ditantes du centre. Ani on peut
aiement imaginer que toutes les memes choes arriuent aux Planetes [...] DESCARTES, Principes de la
Philosophie, III, art. 30. AT, IX-2, 1978, p.116.

100

justificar todos os movimentos dos planetas, inclusive a estabilidade das rbitas dos
planetas. Sendo assim, ele no postulou a existncia de foras entre dois corpos sem um
meio para propagao delas. A principal conseqncia disso que no h na fsica
cartesiana uma maneira de postular a existncia de uma noo como a gravitao nos
termos newtonianos. Isso porque o universo cartesiano baseado na matria como sendo
substancialmente extenso e nesse tipo de concepo a idia de foras fsicas atuando a
distancia algo totalmente inconcebvel, pois num modelo concebido mecanicamente
necessrio que haja contato entre os corpos, ou seja, um meio de conexo entre eles. No
modelo cartesiano, um fludo estabelece a conexo entre os corpos celestes, isto , o espao
entre os corpos totalmente ocupado por uma matria sutil. O impulso inicial para originar
o movimento do turbilho dado por Deus.
Stephen Gaukroger explica o modelo hidrosttico de Descartes da seguinte maneira:
A matria tem um movimento inicial (provido por Deus) e como resultado desse
movimento ela fragmenta-se em grandes pedaos de matria (os planetas), pedaos
de tamanho intermedirio (matria lquida e gasosa, inclusive a atmosfera e o ter
interplanetrio) e pequenas quantidades de matria efetivamente destituda de forma
preenchendo os interstcios entre as outras partes da matria e constituindo a luz e o
calor. Se a rotao de vrias partes dessa extenso material que forma os sistemas
solares individuais for permitida, ento Descartes acredita que tudo que ele precisa
para estabelecer as rotaes dos planetas em torno do Sol a sua teoria da matria, a
fora centrfuga e inrcia retilnea. 170

Nessa explicao de Gaukroger observamos a necessidade de Descartes para


elaborar hipteses modelos - que explicassem os fenmenos fsicos, pois somente a
extenso pura no dava conta dos fenmenos. Todo pensamento cartesiano est impregnado
pela certeza de que a razo humana capaz de explicar os fenmenos da natureza sem
recorrer s justificativas incompreensveis, principalmente quelas que ultrapassam a esfera
da razo.
Sobre a questo da ausncia da idia de ao distncia no pensamento cartesiano,
Martins fez o seguinte comentrio:

170

GAUKROGER, 1998, p. 57.

101

Um ponto me parece claro e distinto: no se pode conceber que duas partculas


separadas por uma certa distncia possam atuar diretamente uma sobre a outra a
menos que atribuamos poderes paranormais a essas partculas. E foi Descartes quem
mostrou isso da forma mais clara possvel... 171

Se Descartes admitisse que um corpo poderia influenciar outro sem um meio de


comunicao entre eles, haveria ento a ausncia de uma explicao racional para esse
fenmeno. Se tal fato acontecesse, a Regra VIII seria violada, pois ela afirma que:
Se na srie de coisas a investigar se apresenta alguma coisa que nosso
entendimento no possa intuir suficientemente bem, preciso deter-se ali, sem
examinar as demais que se seguem, evitando assim um trabalho suprfluo [...] que
nada pode ser conhecido antes do entendimento, visto que o conhecimento de todas
as coisas depende dele (entendimento) e no o inverso [...]. 172

Dessa maneira, a admisso de uma explicao que no possusse um fundamento


racional seria uma renncia ao principio da clareza e da distino. Sendo assim, admitir a
ao a distancia implicaria perda na garantia de verdade do sistema cartesiano, pois
somente verdadeiro aquilo que for concebido de forma clara e distinta.
A questo do movimento dentro de um vrtice tambm pode ser justificada da
mesma maneira que fizemos para o caso de um corpo que se movia de um ponto A para um
ponto B em um determinado espao 173 . Em outras palavras, o turbilho totalmente
preenchido pela extenso. O movimento inicial no turbilho dado por Deus e os corpos
celestes podem girar porque a extenso que preenche todo o vrtice sofre indefinidas
divises para que ocorra o movimento circular.

171

MARTINS, 1998, p. 118.


Regras Para a Direo do Esprito, VIII.
173
Isso foi feito neste captulo no tpico: O papel da metafsica na fsica cartesiana .
172

102

3.9) A gravidade e sua relao com a divisibilidade da matria


A hiptese da impossibilidade de uma ao a distancia faz Descartes imaginar um
modelo mecnico para explicar a gravidade. Na sua fsica no existe o conceito de massa,
pois ele se recusou a admitir a existncia de variaes na densidade dos corpos. Portanto, a
explicao de Descartes para a gravidade envolveu apenas as qualidades primrias. Essas
qualidades so essencialmente quantitativas, na verdade, claras e distintas, segundo ele.
Mas, fundamentalmente, no h quantidade para os vrtices. Descartes busca modelos
fundados na extenso, mas no pode fazer determinaes quantitativas sobre isso. Essa
uma grande limitao da fsica cartesiana. No Discurso do Mtodo, Descartes fez o
seguinte comentrio sobre as qualidades secundrias:
Assim, primeiramente, descrevi essa matria e tentei represent-la de tal modo que
me pareceu que nada no mundo poderia ser mais claro nem mais inteligvel, exceto o
que j foi dito sobre Deus e a Alma; pois at mesmo assumi, expressamente, que no
havia nela nenhuma dessas Formas ou Qualidades sobre as quais se discute nas
Escolas, nem geralmente nada cujo conhecimento no fosse to natural para nossas
almas que ningum pudesse sequer fingir ignor-lo. 174

Dentro do vrtice do sistema solar existe um outro vrtice que envolve apenas a
Terra e a Lua 175 . Martins resumiu da seguinte maneira a explicao cartesiana para a
gravidade:
Se um lquido se move em crculos, todas as suas partculas tendem a se afastar do
centro e mover-se em linha reta (por aquilo que chamamos de inrcia). Quanto mais
rpido o movimento circular, maior essa tendncia a se afastar do centro. Se houver
um lquido em rotao muito rpida , e dentro dele partculas com rotao mais lenta,
essas partculas tero menor tendncia a se afastar do centro, e sero empurradas pelo

174

Aini, premierement, ie decriuis cete Matiere, & tachay de la repreenter telle quil ny a rien au monde,
ce me emble, de plus clair ny plus intelligible, except ce qui a tantot et dit de Dieu & de lame: car meme
ie uppoay , expreement, quil ny auoit en elle aucune de ce Forme ou Qualitez dont on dipute dans les
Echoles, ny generalement aucune choe, dont la connoiance ne fut i naturelle a nos ames, quon ne put
pas meme feindre de lignorer. DESCARTES, Discours de la Mthode. Cinquime partie, AT,VI, 1973,
pp. 42-43.
175
Cf. DESCARTES. Principes de la Philosophie, IV, art. 20-27, AT, IX-2, 1978, pp. 210-214.

103

lquido em direo ao centro. Seria exatamente isso que ocorreria nas proximidades
da Terra: segundo Descartes, os corpos terrestres giram lentamente em torno do eixo
da Terra, enquanto o segundo elemento do vrtice terrestre gira muito rapidamente;
por isso, os corpos terrestres so empurrados, pelo material do vrtice, em direo
Terra. 176

No caso da gravidade, podemos tambm aplicar a mesma justificativa para o fato de


existir movimento, sem que haja vcuo. Inicialmente, devemos lembrar que quanto mais
perto do Sol, maior tambm ser a rotao do turbilho. J o turbilho Terra-Lua, situado a
uma determinada distncia em relao turbilho maior (o do Sol), gira em uma velocidade
menor. As partculas do vrtice do Sol, mais rpidas, ao encontrar as partculas da Terra,
mais lentas, empurram as de velocidade menor e, assim, os corpos (compostos por essas
partculas) caem em direo a Terra. A condio necessria, tambm nesse caso, para que
todos esses movimentos ocorram que a extenso que preenche todos os vrtices sofra
divises de nmero indefinido, j que no observamos alteraes nas figuras dos corpos
celestes, nem nas figuras dos corpos da terra. Dessa maneira, conclumos que a extenso
que preenche os vrtices sempre est se acomodando para permitir o movimento dos
corpos.

3.10) A extenso e a temporalidade


Depois de analisar a questo do movimento e os diversos aspectos da matria na
cosmologia cartesiana, veremos agora a importncia da temporalidade para a questo da
substncia extensa e, depois, em outro tpico, para a fsica cartesiana.
No Captulo I, vimos que existem as perspectivas do criador e da criatura. Apenas o
criador poder enxergar a criao continuada de suas criaturas (entre elas, a substncia
extensa) e, assim, ver que elas no existem de maneira contnua. A temporalidade da
substncia extensa pode ser caracterizada como uma grande quantidade de instantes de
existncia separados um do outros por instantes de criao, momento no qual Deus
intervm. Nesse exato instante, possvel dizer que a substncia extensa no existe.

176

MARTINS, 1998, pp 89-90.

104

Para Gueroult (1953, I, p.274), o ato de criar um ato de colocar durao e


existncia e, dessa maneira, no pode ser qualificado nem como durao, nem como
existncia. Entretanto, apesar da dificuldade para qualificar esse ato de criao, no
permitido dizer que esse ato um nada porque uma ao de Deus e, assim, Ele estaria
dando origem a algo sem substncia (o nada no sentido absoluto). Entendendo substncia
como algo que existe realmente, sempre lembrando que apenas Deus preenche essa
condio. No caso da substncia extensa podemos dizer que ela independente da
substncia pensante, mas depende de Deus 177 . Anteriormente observamos 178 que, a rigor, a
durao na filosofia cartesiana instaurada pela ao da memria que recupera diversos
instantes.
importante lembrar que a idia da criao contnua j estava presente na
Escolstica. Toms de Aquino, ao responder a questo sobre a presena de Deus em todas
as coisas, disse que:
Deus est em todas as coisas, no como uma parte da essncia delas, ou como um
acidente, mas como o agente presente naquilo em que age. necessrio que todo
agente se encontre em contato com aquilo em que imediatamente age e o atinja em
seu poder. Por isso, no livro VII da Fsica se prova que o motor e o que movido
tm de estar juntos. Ora sendo Deus o ser por essncia, necessrio que o ser criado
seja seu efeito prprio, como queimar efeito prprio do fogo. Este efeito, Deus o
causa nas coisas no apenas quando comeam a existir, mas tambm enquanto so
mantidas na existncia []. 179

As criaturas ento precisam de Deus no apenas no momento em que so criadas,


mas tambm, atualmente e a todo instante. Apesar de citar Aristteles, Toms de Aquino
acredita que Deus (primeiro motor, Ato puro) est bem prximo de suas criaturas cuidando
do ser delas, ao contrrio do Deus aristotlico que pensa apenas em si mesmo.
Descartes fala da criao continuada tambm no sentido de uma conservao 180 .
Contudo, na interpretao de Wahl (1953, p.18), Deus est criando e conservando no
177

Lembrar que a substncia pensante tambm independente da extensa, mas as duas so dependentes de
Deus.
178
Ver Capitulo II quando tratamos da substancia pensante e a temporalidade.
179
Suma Teolgica, I, Q.8, a.1.
180
Cf. DESCARTES, Principes de la Philosophie, I, art.21, AT, IX-2, 1978. p. 34.

105

apenas a existncia das coisas, mas tambm as essncias das coisas. Uma das possveis
conseqncias dessa interpretao que Deus est criando e conservando a cada instante
tanto a fsica quanto metafsica de tudo o que existe. Sendo assim, a matria que forma os
corpos tambm est continuamente recebendo uma interveno de Deus.
Quando analisamos o cogito vimos que ele verdadeiro por causa de Deus e que
sua concepo possui um carter instantneo. Da mesma forma podemos usar a noo de
instante para mostrarmos que a concepo da idia de extenso tambm possui uma
natureza semelhante. Vamos voltar ao exemplo do pedao da cera que levado ao fogo.
Depois de receber o calor do fogo, a cera sofre diversas transformaes que, como vimos,
so tantas que a imaginao no capaz de acompanhar a quantidade enorme de mudanas.
Um detalhe extremamente importante: quando percebo que a cor, o cheiro e a figura da
cera so alterados e, mesmo assim, reconheo que ainda a mesma cera do incio, ento
concluo que a substncia da cera no sua dureza. Portanto, no recorrendo a durao
(aqui entendida como uma sucesso de vrios instantes) ou, em outras palavras, no
recorrendo memria que descobrirei qual a substncia da cera. Contudo, num instante
(e no mais que um), exatamente como ocorreu com o cogito, que concebo de maneira
clara e distinta em minha mente que a verdadeira essncia da cera ser uma substncia
extensa em comprimento, largura e profundidade. Quando concebo a extenso tambm
tenho que reconhecer que ela tem uma causa, no apenas quando foi criada, mas tenho que
reconhecer que essa causa age atualmente, nesse caso, o reconhecimento se d num
instante. Essa concepo verdadeira porque tanto a essncia da qual fao parte (substncia
pensante) quanto essncia das coisas materiais (substncia extensa) recriada
continuamente por Deus (substncia infinita).
Outra conseqncia da conservao das essncias que, a cada instante, a separao
entre alma e corpo tambm est sendo criada e conservada por Deus. Wahl (1953, p.21)
explica que por causa disso que as essncias (pensamento e extenso) podem ser
concebidas como substncias. Tanto pensamento e extenso podem deixar de ser
substncias se Deus negar, por um s instante o seu concurso. H ento uma relao direta
entre a criao continuada e a causalidade. Para Wahl, Deus causa formal e eficiente de si
mesmo e de todas as coisas. No mesmo tempo (se quisermos ser rigorosos, devemos dizer
instante) que reconhecemos que Deus existe, devemos reconhecer que todas as coisas

106

dependem dele e, portanto, podemos reconhecer que existe aquilo que podemos chamar de
causalidade instantnea. Isso inclui a substncia extensa e a substncia pensante, bem como
a distino existente entre essas duas essncias.
A idia de que existe uma distino conceitual (e real) entre alma e corpo conduz a
um questionamento inevitvel: como possvel a comunicao entre essas substncias to
distintas. A clebre soluo cartesiana para esse problema envolve a participao da
glndula pineal presente no crebro humano. Essa glndula seria o verdadeiro ou principal
ponto de interao entre a alma e corpo. Apesar de propor a separao entre corpo e alma,
Descartes tentar mostrar nas Paixes da Alma como corpo e alma se conectam. Segundo
ele, a sede principal da alma uma pequena glndula que existe no meio do crebro. Alm
da glndula pineal, participam tambm dessa interao os espritos animais que, segundo
Descartes, so partculas muito sutis. Eles vm do corpo e de outros corpos e penetram no
crebro. A alma comanda a glndula pineal que varre os poros do crebro percorridos pelos
espritos animais. A informao buscada pela alma corresponde ao trajeto que os espritos
animais deixaram no crebro. A glndula pineal mvel e isso a torna capaz de percorrer
todo o crebro em busca de uma informao.
Apesar do grande esforo intelectual para explicar a relao corpo-alma, a filosofia
cartesiana no conseguir levar a termo essa relao, pois, no caso do homem, o corpo no
apenas um autmato, a alma est ligada ao corpo de tal forma que existe uma relao
ntima e complexa entre os dois. Alm disso, a soluo de Descartes apresenta
controvrsias, pois a glndula, que liga o corpo alma, uma estrutura composta de
matria e, assim, surge uma enorme aporia: como explicar a comunicao entre uma
substncia imaterial e outra material tendo um elemento material como mediador. Mas essa
lacuna na filosofia cartesiana ainda est presente no contexto atual de uma filosofia da
mente dualista, pois essa questo ainda no foi resolvida de forma definitiva.
Conforme j foi mencionado, o Deus cartesiano realmente merece a qualificao de
um Deus dos filsofos, j que tambm no caso do problema da conexo entre alma e corpo,
a soluo muito provavelmente pode ser encontrada na constante ao criadora de Deus.
Se as essncias pensamento e extenso so recriadas a cada instante, tambm podemos
dizer que, no caso do homem, a estreita unio tambm recriada constantemente. Ento o
mais apropriado seria dizer que a conexo entre alma e corpo efetuada por Deus. Quando

107

penso em levantar um brao, imediatamente (lembrar que entre dois instantes da


temporalidade existe aquele no qual Deus atua) Deus recria tanto meu pensamento quanto
meu corpo na posio vislumbrada pelo pensamento. Resta ainda o questionamento sobre o
que ocorre de fato durante essa ao divina, uma vez no temos acesso a explicao de
como ocorre a estreita unio entre substncias to distintas.

3.11) A instantaneidade da luz


A causalidade instantnea tambm se manifesta na teoria da instantaneidade da luz.
Descartes escreveu uma carta endereada a Isaac Beeckman na qual relata uma experincia
que confirma sua teoria de que a luz transmitida de forma instantnea181 . Ele fala de uma
pessoa que na escurido segura uma tocha e, em seguida, move essa tocha de um lado para
o outro. Essa pessoa est a meio quilmetro de um espelho. Segundo Descartes, essa pessoa
poder dizer se sente o movimento em suas mos antes de v-lo no espelho. Ele afirmou
que se alguma demora fosse percebida ento toda a sua filosofia afundaria. Desse modo,
parece que Descartes est atribuindo luz uma velocidade infinita. O argumento bastante
fraco, claro, pois uma velocidade muito grande no significa que seja infinita. Outra
incoerncia que Descartes reservou o conceito de infinito apenas para Deus.
Descartes acreditava que a luz se espalhava instantaneamente do Sol at ns 182 .
Podemos tambm dizer que o raio nasce no Sol e, depois, imediatamente nos alcana.
Devemos lembrar que para a luz chegar at ns tem que percorrer infinitos pontos do
espao. Dessa maneira, no possvel falar nem mesmo em propagao ou velocidade da
luz porque a velocidade uma relao entre o espao percorrido e o tempo de percurso (V
= s/t). Se esse tempo for instantneo ento a velocidade dever ter uma tendncia para
ser infinita. Vamos tentar imaginar o papel de Deus na transmisso da luz e pensar que Ele
est criando e conservando o raio (naqueles instantes inacessveis criatura) em
determinados pontos da trajetria. Ento o que ocorre de fato que em diversos pontos
(instante de sua temporalidade e no de sua trajetria) esse raio no existe e em outros ele

181
182

Descartes a Beeckman, AT, I, 1973, p.308.


DESCARTES, La dioptrique, Discours I, AT,VI, 1973, p.84.

108

est presente na sua totalidade. por isso que, a rigor, no existe propagao da luz na
fsica cartesiana, j que essa propagao ocorre apenas na perspectiva da criatura.
Na Regra XI encontramos o seguinte comentrio sobre a intuio intelectual :
[...] so exigidas duas condies para a intuio intelectual, a saber, que a
proposio seja compreendida clara e distintamente e, alm disso, que seja
compreendida, em seguida, toda ao mesmo tempo, e no sucessivamente 183 .

Simon e Leopoldino (2003, p.133) falam de que pode haver um paralelo entre a Luz
corprea e a Luz natural. Eles justificam isso dizendo que a Luz natural deve incutir na res
cogitans premissas que sejam imediatamente evidentes (isso est de acordo com a Regra
XI) para o esprito como, por exemplo, o cogito, a idia do Ser perfeito, extenso e o
movimento de lugar. Podemos ento dizer que tal paralelo mais uma expresso de que
existe na filosofia cartesiana uma harmonia entre a metafsica e a fsica.

3.12) O movimento e a temporalidade

A idia de movimento, especificamente, movimento de lugar considerada por


Descartes como uma idia clara e distinta. Alm disso, ela possui uma natureza instantnea
e, assim, est presente no Eu-instantneo. importante observar que o movimento possui
uma condio ontolgica diferente da durao. Como j vimos, a durao uma noo que
depende da memria e, dessa maneira, requer um conjunto de instantes para ser concebida.
A principal concluso ento que movimento e durao so noes independentes.
Se a idia de movimento de lugar uma idia clara e distinta, ento ela possui um
carter a priori e, portanto, no depende de aspectos empricos para que possa ser
concebida. Devemos lembrar que Descartes considerou o movimento de lugar como um
modo da extenso 184 . Apesar de apresentar em sua definio aspectos que remetem idia
de mudana, na noo de movimento de lugar no existe temporalidade (entendida como
sucesso de instantes). Isso pode ser explicado pelo fato dessa noo ser concebida num
timo.
183
184

Regras para Direo do Esprito, XI.


DESCARTES, Principes de la Philosophie, II, art.24, AT, IX-2, 1978, p. 75.

109

Podemos ento entender a durao 185 relacionada ao movimento da seguinte


maneira: quando olhamos para o mundo e vemos dois instantes diferentes (ou mais) e,
conseqentemente, duas configuraes distintas da extenso, ns instauramos o que de fato
no existe no mundo, a temporalidade contnua. Isso possvel porque a memria
armazena os instantes relacionados a esses dois eventos e transforma em contnuo o que na
verdade discreto 186 . Podemos tambm dizer que o movimento de lugar existe de maneira
formal no mundo, pois figuras so recriadas com alteraes. J no aspecto objetivo, ele est
presente no pensamento (Eu-instantneo) e, alm disso, o movimento existe de maneira
eminente em Deus.
O filsofo eleata Zeno, em seu paradoxo sobre a flecha, nega a existncia do
movimento, uma vez que defende que, em cada instante, a flecha est parada em cada ponto
de sua trajetria. A concluso de Zeno que o movimento uma aparncia, ou seja, uma
iluso. Descartes tambm assume que o movimento uma coleo de instantes. Entretanto,
para a filosofia cartesiana o movimento no ilusrio. O movimento no uma iluso
porque existe no Eu-instantneo a idia clara e distinta de movimento de lugar e, alm
disso, h no Eu-durativo a idia de durao que depende do concurso da memria. Essas
duas estruturas funcionam da seguinte maneira: quando vemos dois instantes diferentes
que, por sua vez, correspondem a duas configuraes distintas de extenso, ento com a
atuao da memria instauramos a temporalidade contnua nessa mudana geomtrica. Em
seguida, percebemos o movimento dessa mudana geomtrica em questo, uma vez que
possumos uma idia clara e distinta de movimento.
importante frisar que existe movimento no mundo, pois quando um corpo se
movimenta de uma posio A para uma posio B ento ele existe numa configurao
geomtrica e, depois, recriado por Deus em outra configurao. Portanto, de A para B
existe movimento, contudo, no existe temporalidade contnua, pois no momento do
concurso divino o corpo em questo no existe.
A causalidade instantnea tem diversas conseqncias no s para a metafsica, mas
tambm para a fsica cartesiana. A principal repercusso na fsica que podemos afirmar a
185

[...] Pensamos somente que a durao de cada coisa um modo ou uma maneira como consideramos cada
coisa enquanto ela continua sendo [...]. No original [...] nous penons eulement que la dure de chaque
choe et vn mode ou vne faon dont nous coniderons cette choe em tant quelle continue detre [...].
Descartes, Principes de la Philosophie, I, art. 55, AT, IX-2, 1978, p.49.
186
Lembrar da comparao com o cinema proposta no captulo II desta Dissertao.

110

existncia de dois mundos. No primeiro, que vamos denominar como o das coisas em si, ou
ontolgico, uma dimenso em que apenas o criador tem acesso. O segundo que podemos
chamar de mundo dos fenmenos (mundo das criaturas) a esfera do nosso conhecimento e
temos acesso apenas quilo que aparece para ns. A comparao com a filosofia Kantiana
aqui inevitvel, pois em Descartes possvel dizer que existe um mundo numnico e
tambm um mundo fenomnico. Nesse ponto uma explicao dever ser feita. Existem
semelhanas em relao a Kant, contudo, h tambm grandes diferenas 187 . Na filosofia
cartesiana ns temos acesso ao que as coisas so em si (no sentido que podemos conhecer
as substncias) como, por exemplo, pensamento e extenso no que diz respeito a nossa
essncia e a dos corpos.
A perspectiva do criador , do ponto de vista fsico, uma dimenso que pode ser
qualificada como esttica. A cada instante o mundo recriado numa determinada
configurao geomtrica. Quando ocorrem mudanas no s de figura como de lugar ento
ns (que tambm temos pensamento e corpo alterados), percebemos de modo cinemtico, o
movimento, o que na verdade s existe de maneira esttica.
Outra dificuldade gerada pela causalidade instantnea, ou seja, divina, sobre o que
acontece com a clareza e a distino, noo fundamental para as garantias da filosofia
cartesiana, nos instantes em que essa causa atua. Se a criatura no tem acesso a esse
momento, ento no possvel dizer que existe clareza nem to pouco distino. No
entanto, do ponto de vista da validade ou da certeza nesse instante especfico, a garantia
est assegurada, uma vez que uma ao de Deus, a substncia infinita, cuja idia presente
em nosso esprito a mais clara e distinta de todas.
Finalmente, podemos usar a noo de causalidade instantnea para justificar como
possvel haver movimentos na Terra e no turbilho dos cus sem que haja mudanas nas
figuras dos corpos. Anteriormente, afirmamos que a extenso presente em todo o universo
acolhe um corpo e, essa extenso, sofre divises de nmero indefinido. Dessa maneira,
explicado o motivo da no alterao da figura de um corpo quando est em movimento.
Contudo, no foi explicado qual a causa dessas divises que ocorrem na extenso.
Podemos dizer os corpos no tm sua figura alterada porque a cada instante Deus recria a

187

A principal delas que em Kant as idias de Deus, da alma e do mundo podem ser pensadas, contudo, no
podem ser conhecidas.

111

extenso em torno deles de uma maneira tal que ela sofre indefinidas divises. Sendo
assim, Deus conserva no apenas a quantidade de movimento, mas tambm a figura dos
corpos.

112

CONCLUSO
Depois de analisarmos a maneira pela qual Descartes concebe a existncia e a
temporalidade das trs substncias (infinita, pensante e extensa), possvel dizer que os
conceitos de substncia e temporalidade exercem um papel de extrema relevncia na
filosofia cartesiana. A principal razo que esses conceitos atuam de maneira decisiva nos
temas centrais da filosofia de Descartes tais como a idia de um Ser perfeito, a clareza e a
distino, a conscincia e a idia de extenso. Portanto, as noes de substncia e
temporalidade podem ser consideradas como um eficiente meio para uma melhor
compreenso da metafsica cartesiana, bem como de sua fsica.
A primazia da substncia infinita sobre as outras duas substncias, exprime, por um
lado, a importncia de Deus na filosofia cartesiana, mas tambm a importncia do prprio
conceito de substncia. Por outro lado, o problema da durao, ou melhor ainda, da
temporalidade, tem estreito vnculo com o problema da substancialidade. A relao entre as
noes de substncia e temporalidade entendida como uma seqncia de instantes - na
filosofia de Descartes ser ento o objeto de anlise da presente Concluso.
No Discurso do Mtodo, o termo substncia usado poucas vezes e sua principal
aplicao o seu uso na definio do eu penso, logo existo que definido como uma
substncia cuja essncia ou natureza pensar. Deus aparece como o Ser perfeito, mas ainda
no definido como uma substncia. Contudo, preciso ressaltar que j est presente no
Discurso a noo de que as criaturas dependem do concurso divino, ou seja, da criao
continuada. A noo de substncia no Discurso est relacionada, em grande medida, com a
noo de existncia aplicada alma e designando uma forma de auto-suficincia no mundo.
Nas Meditaes, as idias que representam substncias aparecem associadas ao
conceito de realidade objetiva. Essas idias possuem um nmero maior de grau ser ou de
perfeio do que aquelas que representam os modos ou acidentes. A idia Deus a que
possui maior realidade objetiva. Segundo Descartes, a idia do Ser perfeito a mais clara e
a mais distinta de todas as que esto presentes no esprito e, assim, possvel afirmar que
existem diferentes graus de clareza e distino: um para as substncias finitas e outro, bem
maior, para a substncia infinita. Essa gradao decisiva para afirmao de que no existe
circularidade no pensamento cartesiano, pois a superioridade da idia de Deus, no que diz

113

respeito clareza e distino, tambm conduz concluso da possibilidade de se afirmar


que o fundamento da clareza e distino divino. Portanto, isso confirma mais uma vez a
superioridade da substncia infinita em relao s finitas.
O termo substncia, nas Meditaes, usado tanto para Deus quanto para a alma e
a extenso. Podemos ento perguntar qual a diferena entre a substncia infinita e as
substncias finitas? Uma possvel resposta pode ser encontrada naquilo que denominaremos
gradao entre as substncias, principalmente no que diz respeito realidade objetiva das
suas idias. Usando esse critrio diremos que Deus a substncia em grau mximo e alma e
extenso so substncias em grau menor. A justificao para essa gradao pode ser
encontrada tambm na infinitude de Deus e na elevada clareza e distino da idia do Ser
perfeito presente em nosso entendimento. Essa , portanto, a grande diferena entre os dois
tipos de substncia. Contudo, existe uma semelhana, todas as idias que recebem a
denominao de substncia possuem graus de ser ou de perfeio. Isso sugere que o
conceito de substncia envolve noes tais como existncia e autonomia. Alm disso, existe
univocidade no que diz respeito s substncias finitas, uma vez que o conceito de
substncia aplicado alma e extenso no mesmo sentido. Apesar da idia de Deus
possuir a maior realidade objetiva, a supremacia da substncia infinita ainda no aparece de
maneira explcita nas Meditaes.
Nos Princpios da Filosofia, o termo substncia possui caractersticas que estavam
presentes no Discurso do Mtodo e nas Meditaes e, assim, esse conceito naquela
aparece como sendo uma sntese das obras anteriores. Entretanto, existe uma novidade,
uma vez Descartes afirma, de maneira explcita, a primazia da substncia infinita. Ele diz
que o nome substncia no pode ser atribudo a Deus e as criaturas no mesmo sentido. Ele
acrescenta ainda que a substncia autnoma no que diz respeito ao aspecto existencial. A
principal noo associada substncia infinita a autocausalidade (causa sui) e, assim,
rigorosamente falando, apenas Deus pode ser considerado como substncia, pois todas as
coisas criadas necessitam do poder divino, a todo instante, para continuarem existindo. A
principal conseqncia da autocausalidade divina que a existncia de Deus decorrncia
de sua prpria natureza.
Descartes concorda com a Escolstica quando esta dizia que o nome substncia no
pode ser atribudo a Deus e as criaturas no sentido unvoco. Isso sugere que Descartes

114

concebe a existncia de uma analogia entre a substncia infinita e as demais. Na filosofia


medieval, a analogia era concebida como uma relao de semelhana entre o ser finito das
criaturas e o Ser pleno de Deus. Na filosofia cartesiana, a alma e a extenso so substncias
no sentido de que so independentes entre si, pois so distintas, uma pode ser concebida
sem fazer referncia outra. H ento uma certa independncia das substncias finitas que
se assemelha independncia, em sentido pleno, que uma exclusividade da substncia
infinita. Isso justifica mais uma vez que a relao entre a substncia infinita e as finitas
pode ser expressa por meio de graus de semelhana. Essa relao de semelhana pode ser
invocada para justificar a aplicao do termo substncia ao pensamento e a extenso, uma
vez que as substncias finitas podem ser consideradas como substncias em grau menor.
Quando dizemos que algo existe por si uma outra maneira de dizer que ele
sustenta seus modos ou atributos e os mantm em si mesmo. O pensamento substncia no
sentido de que ele o sustentculo ou o suporte dos seus modos. Sem a substncia pensante
no haveria a dvida, o querer, o imaginar, o sofrer, etc, ou seja, no haveria as diversas
modalidades do pensar. Da mesma maneira, a extenso substncia no sentido de que um
suporte para seus diversos modos como, por exemplo, a figura e o movimento. Finalmente,
Deus a substncia infinita porque o sustentculo por excelncia de tudo o que existe.
pela criao continuada que podemos entender que existe uma causalidade atual, uma vez
que ela est acontecendo a cada instante.
A substncia ento pode ser vista como aquilo que tem uma permanncia. No caso
de Deus, essa permanncia absoluta. Segundo Descartes, em Deus no existe nenhuma
variao, bem como no existem modos. J as substncias criadas possuem uma
permanncia relativa, pois h a necessidade de conservao e, conseqentemente, podemos
dizer que na noo de substncia finita est envolvida a idia de uma permanncia na
temporalidade. Sendo assim, tudo aquilo que tem uma permanncia relativa encontra fora
de si, na permanncia absoluta, a causa da sua existncia ao longo da temporalidade.
A substancialidade das coisas criadas est diretamente relacionada com a questo da
temporalidade, uma vez que Deus (causa sui) executa uma causalidade instantnea na
esfera das substncias finitas e isso determina a existncia de uma substncia pensante e
uma substncia extensa. Esse modo de existncia, como vimos nos captulos anteriores,

115

apresenta a peculiaridade de se apresentar contnuo naquilo que denominamos perspectiva


das criaturas e descontnuo na perspectiva do criador.
A substncia pensante necessita do concurso divino e, assim, nos momentos em que
Deus exerce sua ao, o pensamento no existe nesses instantes de recriao. Em outras
palavras, o pensamento ontologicamente descontnuo. A continuidade gerada pela ao
da memria (Eu-durativo) que recuperando instantes de existncia isolados por aqueles de
criao ou conservao instaura a temporalidade contnua. Contudo, existe uma outra
estrutura presente no pensamento (Eu-instantneo) capaz de escapar da temporalidade das
criaturas e, por meio de um timo, suprimir a dvida metdica fazendo uso da clareza e
distino, alcanando a primeira certeza: eu penso, logo existo. Sendo assim, decisivo o
aspecto temporal nessas duas estruturas do pensamento, pois a partir da memria que
surge a durao, e assim a temporalidade contnua, bem como a instantaneidade
fundamental para determinao da existncia da substncia pensante.
Quando o pensamento, por meio de um nico instante, se percebe como uma coisa
que pensa, empreende uma fuga da temporalidade das criaturas e, metaforicamente falando,
escorrega no vo que existe entre dois instantes da criao continuada e, assim, possvel
perceber que existe nele a idia do Ser perfeito (a substncia infinita). Sendo assim, a
substncia pensante tem acesso temporalidade do criador, pois o Eu-instantneo de
maneira instantnea aquilo que Deus eternamente. Essa idia tem a peculiaridade de
possuir garantia plena da existncia do seu objeto (Deus). Devemos lembrar que no cogito a
garantia entre a idia e seu objeto somente est assegurada depois da certeza de que existe
um Ser perfeito.
A substncia extensa tambm concebida por meio de um ato instantneo. Quando
analisamos o aquecimento da cera, ns observamos que a sucesso de instantes, ou seja, a
durao no foi capaz de proporcionar clareza e distino, uma vez que as variaes que o
calor provoca na cera so muitas e a imaginao no capaz de analisar tais variaes e
extrair delas uma essncia. Entretanto, um nico instante foi o bastante para a concepo de
que a cera no outra coisa seno a extenso no sentido geomtrico e que todas as
modificaes que ela apresenta so na verdade alteraes na sua extenso.
A questo da temporalidade tambm fundamental na fsica cartesiana,
principalmente na questo do movimento. A idia de movimento de lugar tambm possui

116

uma natureza instantnea, como j observamos, ela uma idia clara e distinta que est
presente no Eu-instantneo e ontologicamente diferente da noo de durao, pois esta
entendida como uma seqncia de instantes.
Na filosofia cartesiana, a temporalidade das criaturas pode ser encarada como uma
seqncia de instantes descontnuos (na perspectiva do criador), pois para dois instantes
quaisquer tomados nessa seqncia, eles sempre estaro isolados por um momento de
criao ou conservao. Portanto, Deus est fora da temporalidade das criaturas, mas a
causa dela. Dentro dessa temporalidade encontramos a substncia pensante e a extensa, ou
seja, o pensamento e o mundo material com suas leis que possuem uma regularidade que
pode ser deduzida pelo pensamento, j que ele possui idias claras e distintas tais como
extenso, figura e movimento de lugar, fundamentais para a fsica cartesiana.
A temporalidade pode ento ser concebida como um conceito unificador em
Descartes, pois ela rene a noo de durao (seqncia de instantes) e a noo de
instantaneidade (lembrar que as idias claras e distintas, como o cogito e a extenso
possuem uma natureza instantnea). A temporalidade tambm pode ser entendida como um
conceito que examina a sucesso de instantes. Nesse sentido, a substncia pensante e a
extensa tm durao e tempo, respectivamente. No diz respeito substncia infinita
possvel dizer que ela possui temporalidade, mas no tempo.
No que concerne temporalidade divina cabem duas possibilidades: como
Descartes afirma nos Principes, Deus quer e faz tudo por uma ao nica e muito simples.
Baseado nisso, a temporalidade em Deus pode ser entendida como instantaneidade ou
pontualidade. A outra possibilidade que Deus tambm pode ser concebido como eterno
no sentido de que possui uma sucesso de instantes sempre iguais. Em outras palavras, isso
implica a possibilidade de que Deus absolutamente contnuo e, portanto, a compreenso
da continuidade fora de Deus parece no ser possvel. Isso pode levar s dificuldades com
os infinitos matemticos em Descartes, como vimos acima. De uma certa maneira, tambm
possvel postular que a eternidade implica a pontualidade, pois se os instantes no se
alteram ento existe apenas repetio de um mesmo instante. Em resumo, parece no haver
ordem, no sentido de seqncias em Deus (pois no haveria durao). Contudo,
importante ressaltar que essas interpretaes da temporalidade divina podem ser entendidas
como hipteses ou possibilidades presentes na filosofia cartesiana.

117

Deus exerce um papel de enorme relevo em todas as etapas da filosofia cartesiana.


Essa participao decisiva se estende desde a metafsica at a fsica. Dentre as vrias
garantias proporcionadas por Deus a principal delas a clareza e distino, que como
vimos, tambm pode ser entendida em termos gradativos e, assim, podemos dizer que a
clareza e distino da idia do Ser perfeito, o verdadeiro ponto arquimediano, determinam a
clareza e distino do cogito e da idia de extenso. importante frisar que tudo o que
claro e distinto possui um carter imediato, ou seja, concebido em um timo graas ao
da substncia infinita. Em outras palavras, existe uma estreita relao entre as noes de
substncia e temporalidade. Portanto, podemos concordar com Descartes quando ele diz
que a filosofia como uma rvore na qual a raiz a metafsica (substncia infinita,
substncia pensante e as idias claras e distintas), o tronco a fsica (substncia extensa) e
os ramos que saem do tronco so todas as demais cincias.

118

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REALE, Giovanni e ANTISERE, Drio. Histria da Filosofia, vol. I. Trad. H. Dalbosco e


L. Costa. So Paulo: Paulus, 1990.
RESNICK, Robert e HALLIDAY, Fsica. Vol. I. Trad. Antnio Mximo R. Luz. Rio de
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ROSSI, Paulo. A Cincia e a Filosofia dos Modernos. Trad. lvaro Lorencini. So Paulo:
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RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofia Ocidental. Trad. Breno Silveira. So Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1967.
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VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Pensamento entre os Gregos. Trad. Haiganuch Sarian.


Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
VUILLEMIN, Jules, Mathmatiques et mtaphysique chez Descartes, Paris: P.U.F.,
1960.
WAHL, Jean. Du Rle de Lide de Linstant dans la Philosophie de Descartes. Paris: J.
Vrin, 1953.

124

ANEXO

As crticas de Hume e Kant ao Eu Cartesiano


A metafsica do sujeito, um dos pilares do pensamento moderno, iniciada
principalmente pela filosofia cartesiana com o eu penso, logo existo, ter um papel de
extrema relevncia e influncia nos pensadores posteriores a Descartes. Seja para criticar
ou para confirmar seus pressupostos, o fato que a filosofia cartesiana se transforma em
um horizonte de referncia. Sendo assim, no ser mais possvel filosofar sem fazer
meno s idias de Descartes.
Para David Hume, os contedos da mente humana so percepes que podem ser
divididas da seguinte maneira: impresses e idias. Na esfera das impresses encontramos
as sensaes, paixes e emoes. Na esfera da idias encontramos apenas as imagens
enfraquecidas das impresses. interessante observar que Hume considera as idias como
individuais e particulares. Assim, o ato de sentir qualificado como uma percepo mais
viva. J o ato de pensar qualificado como uma percepo mais fraca. A idia, que na
filosofia cartesiana exercia um papel central, enquanto fonte de certeza, agora considerada
apenas uma percepo (fsica) em grau menor. Alm disso, todas as idias simples provm
das impresses e, portanto, no existem idias inatas.
As idias tm origem nas impresses, porm no existe uma associao entre as
idias em si mesmas, a natureza humana que, por assim dizer, d ordem ao caos das
sensaes. Ela faz isso porque possui as seguintes propriedades: semelhana, contigidade
(no espao e no tempo) e causa e efeito.
Nenhuma anlise que se fizer da causa, por mais precisa que seja, pode nos fazer
descobrir, de maneira a priori, o efeito que dela se segue. O fundamento de nossas
concluses sobre causa e efeito a experincia. Portanto, no existe conexo lgica, nem
to pouco conexo racional entre a causa e o efeito.
Analisando as relaes entre causa e efeito observamos que existe contigidade e
sucesso. H tambm conexo necessria, mas de onde que ela vem? Segundo Hume, a
contigidade e a sucesso so realmente experimentadas. No que diz respeito conexo
necessria, ela no passa de uma inferncia, ou seja, no existe conexo necessria entre

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dois eventos. Ele explica que essa inferncia feita porque inmeras vezes observamos que
um determinado evento seguido de outro. Um exemplo disso quando afirmamos que o
sol vai nascer amanh. Se afirmarmos que esse evento vai se repetir porque adquirimos
hbito de ver o sol nascer todas as manhs e, assim, inferimos que existe uma conexo
necessria entre esses dois eventos: um novo dia e o nascer do sol.
O hbito, ao constatar a regularidade da contigidade e da sucesso, gera a crena
de que aquele evento vai se repetir. Esse costume, que no tem qualquer fundamento, gera
em ns a impresso de que existe a conexo necessria. A principal concluso que o
fundamento da causalidade no algo ontolgico. Na perspectiva de Hume, o fundamento
torna-se algo emotivo e no racional, haja vista o papel da crena. Desse modo, no mais
objetivo e sim subjetivo. Hume explica ainda que a natureza humana faz inferncias sem
conexo necessria porque tem a inteno de sobreviver.
Depois de colocar em dvida o fundamento ontolgico da causalidade, Hume
desfere um duro golpe na idia do eu. Para ele, o eu no corresponde a nenhuma
impresso. Essa idia apenas uma coleo ou um feixe de impresses que se sucedem
com uma velocidade inconcebvel num movimento que eterno. Ele acrescenta ainda que
talvez no exista sequer uma propriedade de nossa alma que permanea idntica. Portanto,
falar em identidade, nessa perspectiva, algo impossvel, pois no existe nada de
permanente na idia do eu. Ns somos uma espcie de teatro por onde desfilam as
impresses.
Inmanuel Kant est entre os maiores filsofos de todos os tempos. Sua filosofia,
tambm chamada de criticismo kantiano, operou uma verdadeira revoluo no pensamento
ocidental. O prprio Kant comparou sua revoluo com a que Coprnico empreendeu na
astronomia. Coprnico imaginou que os problemas da astronomia seriam resolvidos de uma
maneira melhor se, ao invs de manter a Terra fixa, no seria melhor faz-la girar ao redor
do Sol. De forma semelhante, Kant muda o giro da investigao filosfica. Antes o
conhecimento se orientava pelo objeto, agora o filsofo de Konigsberg quer mudar isso e
fazer o conhecimento girar em torno do sujeito. importante observar que em Descartes, o
sujeito comea a exercer um papel decisivo, porm em Kant, o sujeito torna-se, de maneira
definitiva, elemento central na questo do conhecimento. Sendo assim, a novidade na

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filosofia kantiana que o sujeito quem constitui o conhecimento. Essa nova maneira de
filosofar se transformou num dos pilares do idealismo alemo.
No prefcio da Crtica da Razo Pura, Kant afirma que a razo humana se v
atormentada por questes Deus, alma, origem do mundo que no consegue solucionar
porque ultrapassam a capacidade do homem. Apesar disso, a razo humana no consegue
evit-las, pois, segundo Kant, inerente natureza humana esse questionamento de tipo
metafsico. Assim, uma das concluses da Crtica da Razo Pura a impossibilidade da
metafsica se constituir em cincia nos mesmos moldes da fsica de Newton.
As concluses de Hume fizeram Kant despertar do sono dogmtico. Kant ir
concordar com Hume: no existe universalidade nem necessidade na natureza. o sujeito
que as coloca na natureza, pois conforme a revoluo kantiana (inspirada na revoluo
copernicana), o conhecimento do objeto agora se guia pela natureza do sujeito. Assim
sendo, torna-se possvel justificar a fsica de Newton. O sujeito capaz de descobrir leis
universais e necessrias porque essas leis dependem de estruturas presentes no
entendimento humano e anteriores experincia.
Para Kant a estrutura anterior s categorias e que comanda todas as snteses o que
ele denomina apercepo transcendental ou eu penso. Essa estrutura sinttica e superior a
todas as outras no uma estrutura individual. Ela possui um carter universal e Kant chega
a afirmar que ela pode ser considerada o prprio intelecto. A apercepo transcendental
acompanha todas as snteses, mas permanece idntica a si mesma, pois do contrrio se
confundiria com a sntese efetuada. Interessante que Kant no questiona a apercepo
transcendental, mesmo depois de concluir que o substrato do eu penso no pode ser
pensado pelo prprio eu.
Quando a razo humana tenta ir alm da experincia possvel sempre cai em
contradies, pois a realidade alm do fenmeno no pode ser alcanada pelo intelecto. Na
dialtica transcendental Kant analisa as trs idias da razo: A idia psicolgica (alma), a
idia cosmolgica (origem do mundo) e idia teolgica (Deus). Outra inovao de Kant
que idia para ele no possui o mesmo significado que havia na filosofia platnica. Para
Plato assim como para Descartes a idia era algo que podia ser conhecido, mas, para Kant,
a idia pode ser pensada; contudo no pode ser conhecida. Assim sendo, quando o homem
pensa na alma, na origem do mundo e na existncia de Deus no est adquirindo um

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conhecimento. Entretanto, a razo no consegue evitar essas questes, pois faz parte da sua
natureza esse mpeto metafsico. Em relao a Descartes, Kant mais pessimista: no
possvel um conhecimento seguro da alma, da origem do mundo e de Deus. Essas idias
so consideradas reguladoras e constituem um ideal da razo humana. A existncia delas
no provada, uma vez que a nica possibilidade a postulao de sua existncia.
Na filosofia kantiana existe uma distino entre entendimento e razo. Essas duas
faculdades se diferenciam porque o intelecto est restrito ao campo da experincia sendo,
portanto, finito. No caso da razo, ela pretende ir alm da experincia possvel e dessa
forma est direcionada para o infinito.
Para Kant o principal impedimento para o conhecimento da alma que a categoria
da substncia s funciona mediante dados fornecidos pela intuio sensvel. O eu penso
no pode colocar ele mesmo como objeto de conhecimento, j que apenas conscincia do
pensamento. Assim, no sabemos o que esse eu metafsico. importante frisar a
diferena em relao a Descartes. Na filosofia kantiana, o conhecimento a juno de um
dado emprico e outro a priori. Na filosofia cartesiana, o eu uma substncia e, portanto,
uma noo clara e distinta que no requer elementos empricos para que seja comprovada a
sua existncia.

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