Martin Heidegger

Schelling y la libertad humana

Traduccin, notas y eplogo

Alberto Rosales

Monte Avila Editores

Latinoamericana

1 edicin en Monte Avila, 1990

2 edicin corregida en Monte Avila, 1996

Ttulo original

Schellings Abhandlung
ber das Wesen der menschlichen Freiheit
(1809)
Max Niemeyer Verlag Tbingen,

1971

MONTE AVILA EDITORES LATINOAMERICANA, C.A., 1985

Apartado postal 70712, zona 1070, Caracas -Venezuela
ISBN: 980-01-0966-8
Diseo de coleccin y portada: Claudia Leal
Fotocomposicin/paginacin: La Galera de Artes Grficas
Impreso en Venezuela
Printed in Venezuela

Este libro ha sido parcialmente financiado por el Conicit,

a travs de la Sociedad Venezolana de Filosofa

PRLOGO DEL EDITOR ALEMN

EsTE ESCRITO presenta en su parte principal el texto de una leccin dictada

en el semestre de verano de 1936 en la Universidad de Freiburg im Breisgau.
El original manuscrito fue copiado en limpio; el texto fue completado en ora

ciones conexas, cuando estaba sugerido slo por palabras aisladas. Agradez
co mucho al profesor Heidegger por la ayuda que me ha prestado con su con
sejo durante la confrontacin del texto.
Como el manuscrito aqu publicado es la base de una leccin, en ciertas
ocasiones fue necesario eliminar de la transcripcin aquellas expresiones que
servfan para facilitar la comprensin, insertando en su lugar, a modo de re
curso, palabras aclaradoras. Muy espordicamente se omitieron tambin re
peticiones o breves observaciones marginales, cuando ellas parecieron super
fluas para la comprensin. En trminos generales se conserv el estilo de la
palabra hablada.
El apndice presenta algunos trozos, seleccionados por m, de los manus
critos preparatorios de un seminario sobre Schelling para estudiantes avan
zados en el semestre de verano de 1941. El Seor Fritz Heidegger haba pro
visto ya una copia en limpio de ese manuscrito. El apndice contiene, adems,
un extracto de las notas, tambin ya copiadas, de los aos 1941 a 1943.
A gradezco cordialmente a los doctores Hartmut Buchner y Friedrich- W.
von Herrmann por su esmerada ayuda durante la lectura de las correcciones,
y adicionalmente al doctor Buchner por sus referencias, que estn registra
das en las "Notas".
HILDEGARD FEICK

IX

PARTE PRINCIPAL

DISQUISICIONES INTRODUCTORIAS
l. LA OBRA DE SCHELLING Y LA TAREA DE SU INTERPRETACIN

Schelling di lucida la esencia de la libertad humana en un tratado que lleva

por ttulo : In vestigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana
y las cuestiones con ello relacionadas.
Este tratado apareci por primera vez, j unto con trabajos de Schelling
publicados anteriormente, en un volumen titulado: Escritos filosficos de
F. W. Schelling. Primer volumen . Landshut, ed . por Philipp Krull librero
universitario, 1 809'.
En 1 809 Napolen dominaba , es decir oprima y humillaba a Alemania.
Desde 1 806 el imperio no ex ista ya ni siquiera nominalmente. En ese ao
diecisis prncipes alemanes se unieron bajo el prdtectorado de Napolen
en la Liga del Rin. El 1 de agosto anunciaron su separacin del imperio
en el Reichstag de Regensb urg . El 6 de agosto Francisco 11 respondi a
ello con la deposicin de la corona imperial alemana . El 14 de octubre de
1 806, Prusia sufri en Jena y Auerstedt su ms profunda derrota. Napolen
escribi al Sultn : " Prusia ha desaparecido" . El rey haba huido hacia Me
mel , que era el ltimo rincn de tierra alemana. A travs de la paz de Tilsit,
Prusia fue replegada a la ribera derecha del Elba . Kursachsen se haba pasa
do a la Liga del Rin. Hasta el Elba el lenguaje oficial era el francs.
En 1808 convoc Napolen una reu nin de prnci pes en Erfurt . All enta
bl Goethe una conversacin con l. Ambos dialogaron sobre la poesa,
especialmente sobre la tragedia y la representacin del destino. Napolen
le dij o : Las tragedias " han pertenecido a una poca ms oscura . Qu pue
de hacerse hoy en da con el destino? La poltica es el destino" . "Venga
usted a Pa rs, se lo pido desde todo punto de vista. All hay una visin
ms amplia del mundo " .
E n 1 809 Goethe lleg a sus 60 aos. L a pri mera parte del Fausto acababa
de aparecer. Cinco aos antes , en 1 804, haba muerto Kant a la edad de
ochenta aos . Cuatro aos atrs, en 1 805, Schiller haba fallecido prematu/

ramente. En 1 809 sufri Napolen su primera derrota grave en la batalla

de Aspern. Los campesinos tiroleses se sublevaron acaudillados por An
dreas Hofer .
Entretanto, en el norte, Prusia hab a comenzado a recobrar su ' ' espritu
firme y cierto " (Fichte) . El Barn von Stein diriga la reforma de la admi
nistracin . Scharnhorst creaba el espritu y la estructura de un nuevo ejrci
to. Fichtc dictaba en la Academia de Berln sus Discursos a la nacin alema
na. Schleiermacher se convirti a travs de sus sermones en el preceptor
poltico de la sociedad berlinesa.
En 1 809 Wilhelm von Humboldt lleg a ser Ministro de Cultos de Prusia
e impuls la fundacin de la Universidad de Berln , preparada por las me
morias de Fichte y Schleiermacher . En el mismo ao la corte real regres
de Konigsberg a Berln. Un ao despus falleci la Reina Luisa. Al ao
siguiente se suicid a las orillas del Wannsee el poeta Heinrich von K leist ,
quien por largo tiempo fue agitado por el oscuro plan de liquidar violenta
mente a Napolen, a quien Goethe admiraba como a un gran "fenmeno
de la naturaleza " , y al que Hegel l lam el "alma del mundo " , cuando lo
vio cabalgar por la ciudad desps de la batalla de Jena, y del cual deca
el viej o Blcher "Djenlo hacer, no es ms que un tipo tonto" . Entretanto,
el diplomtico Hardenberg se haba convertido en Canciller de Prusia; l
preserv al creciente ascenso prusiano-alemn de iniciar su ataque prematu
ramente.
Pero todos estos hombres nuevos -completamente diversos y voluntario
sos en su estilo- estaban de acuerdo en lo que ellos queran. Lo que desea
ban se expresa en aquella advertencia que circulaba entre ellos. Llamaban
al estado prusiano en const ruccin el "estado de la inteligencia " , es decir,
del espritu . A la cabeza de ellos, el soldado Scharnhorst exiga, cada vez
con mayor obstinacin, valenta, ciertamente, para la guerra , pero conoci
mientos y ms conocimientos y form acin para la paz. " Formacin" signi
ficaba por ese entonces : el saber esencial que configura todas las posiciones
fundamentales de la existencia histrica , un saber que es el presupuesto de
toda gran voluntad.
Y pronto haba de revelarse la pro funda falsedad de la frase que Napo
len haba dicho a Gocthe en Erfurt : la poltica es el destino. No , el espritu
es el destino y destino es espritu . Pero la esencia del espritu es la l ibertad .
En 1 809 apareci el tratado de Schelling sobre la libertad . El es la mayor
ejecutoria de Schelling, y a la vez u na de las obras ms profundas de la
filosofa alemana y con ello de la filosofa occidental .
Dos aos antes del tratado de Schelling sobre la libertad, en 1 807 , haba
aparecido la primera y mayor obra de Hegel , la Fenomenologa del espritu.

El prlogo de esta obra contiene una penet rante crt ica de Schel ling y con
duj o a la ruptura definitiva entre ambos amigos de j uventud . Por esa poca,
Hlderlin, el tercero en la liga de la amistad j uvenil de los tres suavos, fue
arrebatado por sus dioses bajo el amparo de la locura.
De tal manera , los tres jvenes, que como compaeros de estudio haban
compartido una habitacin en la Sti ft de Tbingen , quedaron separados,
pero no simplemente dispersados, en su existencia, es decir, a la vez en su
obra .
Ellos llevaron a cabo, cada uno segn su ley , tan slo una configuracin
del espritu alemn, cuya transformacin en una fuerza histrica no se ha
cumplido an -y la cual slo podr ser realizada cuando nosotros hayamos
aprendido a preservar y admirar una obra creadora .
Cuando Schelling pu bl ic su tratado sobre la li bertad tena treinta y cua
tro aos. El haba hecho aparecer su primer escrito filosfico en el ltimo
ao de su poca de estudiante ( 1 794) : Sobre la posibilidad de una forma
de la filosofa en general. Era imposible extender ms an la temtica filo
sfica en general . A part ir de ese escrito hasta su tratado sobre la li bertad
se lleva a cabo un desarrollo tempestuoso de su pensamiento . Cada uno
de estos quince aos produce uno o ms tratados , entre ellos obras decisi vas
como el Primer esbozo de un sistema de la filosofa de la naturaleza ( 1 799)
y el Sistema del idealismo trascendental ( 1 800) . Aquel escrito condujo al
idealismo de Fichte hacia un nuevo dominio y llev al idealismo en general
a un camino nuevo. El otro se convirti en precursor de la Fenomenologa
del espritu de Hegel y en precondicin de los ulteriores pasos de Schelling.
En 1 80 1 apareci la Exposicin de mi sistema de filosofa.
Schelling no publ ic nada ms despus del tratado sobre la libertad, si
se exceptan algunos discursos ocasionales y el escrito polmico contra F.
H. Jacobi, que se menciona ms abaj o . Pero ese perodo de 45 aos hasta
su muerte, en 1 854, no significa ni el reposo en lo hasta entonces logrado,
ni una extincin de la fuerza creadora . Si l no lleg a plasmar su obra
propiamente dicha, ello depende del tipo de plan teamiento hacia el cual
Schelling se desarroll a partir del tratado sobre la libertad.
Slo por esa circunstancia puede entenderse ese perodo de si lencio, o
mejor, a la inversa : el hecho de ese silencio arroja luz sobre la dificultad
y novedad del preguntar y sobre el claro saber del pensador acerca de todo
esto. Lo que se aduce habitual mente para explicar ese perodo de silencio
de Schelling cuenta tan slo en segunda y tercera lnea, y en el fondo perte
nece al dominio del chisme. Schelling mismo es en algn modo culpable
de esto, pues no era suficientemente impasible frente a ello. Pero podemos
apreciar en cierta forma el trabajo intelectual que se produjo en esta

poca de silencio literario a travs de las noventa lecciones que nos han
sido aportadas por su legado. En cierto sentido -pues entre las lecciones
y la obra formada que descansa en s misma no existe slo una diferencia
de grado, sino tambin esencial . Pero Schelling , si es que podemos hablar
as , tena que naufragar en su obra, porque su planteamiento no admita,
en aquella situacin de la filosofa, ningn punto central interior . Nietz
sche, el nico pensador esencial despus de Schelling, tuvo tambin que que
brarse ante su obra propiamente dicha, La voluntad de poder, y por la mis
ma causa. Pero ese doble gran naufragio de grandes pensadores no es ningn
fracaso ni nada negativo; por el contrario, es el signo de que surge algo
completamente diverso, el destellar de un nuevo comienzo. Quien fu era ca
paz de conocer la causa de ese naufragio y la domeara con saber, habra
de convert irse en fundador del nuevo comienzo de la filosofa occidental.
Ni etzsche escribi una vez, en la poca de su mayor creacin y de su
ms profunda soledad, los versos sigu ientes en un ejemplar dedicado de
su li bro Aurora ( 1 88 1 ):
Quien mucho ha de anunciar una vez,
Calla mucho dentro de s mismo.
Quien una vez ha de encender el rayo.
Ha de ser por largo tiempo - nube (1883)
El tratado de Schelling sobre la libertad es una de aquellas rarsimas obras,
en las que comienza a formarse una nube semejante. Ella flota an sobre
nosotros . Nosotros, que hemos llegado ms tarde, tenemos como deber ms
perentorio slo sealar hacia esa nube. Ello ha de tener lugar a travs de
la interpretacin del tratado sobre la libertad . Pero el propsito inmediato
de esa interpretacin es triple:
1 . Conceptuar la esencia de la libertad humana, esto es , a la vez, la pre
gunta por la libertad . Con esto elevamos al nivel del saber el centro ms
intr nseco de la filosofa -y a travs del saber nos colocamos en l .
2. Es necesario aproximarnos desde aqu a la filosofa de Schel ling en
total y en sus rasgos fundamentales.
3. Por esta va alcanzamos una comprensin de la filosofa del idealismo
alemn a partir de las fuerzas que lo impulsan, pues Schelling es el pensador
propiamente creativo y que ms lejos llega en toda esta edad de la filosofa
alemana . El es semejante pensador en un grado tal , que l impulsa desde
adentro al idealismo alemn ms all de su propia posicin fundamental.
Ciertamente, l no lleva el preguntar a aquel espacio metafsico , adonde
tuvo que lanzarse en poesa Holderlin, para con ello quedarse justamente
solo . La historia de las soledades de estos poetas y pensadores no podr

ser escrita jams; ello tampoco es necesario. Basta que conservemos algo
de esto en la memoria.
Nosotros comenzaremos inmediatamente (en la prxima leccin) la ex
gesis del tratado de Schelling sobre la libertad. Su texto nos es accesible
por separado en una edicin de la " Philosophische B ibliothek " . El procedi
miento interpretativo es el siguiente: seguimos paso a paso la marcha del
tratado y desarrollamos en cada caso, detenindonos en puntos especiales,
lo que es necesario saber histricamente y a la vez respecto del objeto mis
mo. Al obtener as una comprensin del tratado, ste se aleja de nosotros,
hacia el acontecer de la filosofa del idealismo alemn, y patentiza as a
la vez la ms intrnseca ley de esa historia, as como tambin lo que noso
tros hemos de domear primero para poder salir a un campo libre. Lo esen
cial no es jams superado en la historia del hombre con volverle la espalda
y li berarse aparentemente de l mediante un mero olvido. Pues lo esencial
vuelve una y otra vez y slo queda por preguntar si una poca est presta
y es suficientemente fuerte para l.

2 . FECHAS E N L A VIDA D E SCHELLING,

EDICIONES DE SU OBRA Y ESCRITOS SOBRE EL MISMO

An tes de interpretar el tratado de Schelling hemos de anticipar adems bre

vemente dos cosas:
1) Un esbozo ceido y ms bien superficial de la marcha de la vida de Sche
lling, y
2) una indicacin acerca del instrumental ms necesario y util izable para
nuestro trabaj o .
A d 1) Dondequiera q u e la obra de un pensador , o trozos y rastros de
ella, nos son legados por la tradicin , "la vida" de un filsofo carece de
importancia para el dominio pblico. Por otra parte, a travs de una bio
grafa no logramos saber jams lo peculiar de una existencia filosfica. Si
ahora , a pesar de ello , damos algunas burdas indicaciones acerca del curso
exterior de la vida de Schelling, lo hacemos ms bien con el propsito de
brindar con esto una posibilidad de determinar ms claramente el lugar de
ese curso vital en la historia conocida de la poca.
Schelling proceda, como muchos otros grandes alemanes , de una casa
parroquial protestante. Naci el 27 de enero de 1 775 en la pequea ciudad
suava de Leonberg -en el lugar de nacimiento del gran astrnomo Johan
nes Kepler. Dos aos ms tarde, en 1 777, el padre de Schelling fue nombra-

do predicador y profe sor en la escuela preparatoria de teologa en Beben

hausen, cerca de Tbingen . Cuando tena diez aos, el joven Schel ling fue
enviado a la escuela de lat n en N rtingen , la pequea ciudad en la que
transcurra al mismo tiempo la i n fancia de Holderlin. Un ao ms tarde,
el padre tuvo que retirar al muchacho de la escuela, porque segn sus maes
tros ya no tena ms nada que aprender all . De tal suerte, Schelling recibi
clases en Bebenhausen con los otros seminaristas de mayor edad hasta 1 790,
ao en el cual , as pues, de quince aos , fue inscrito como estudiante en
la Universidad de Tbingen . Los maestros de Bcbenhausen reconocan ya
en l un " i ngenium praecox " , un talento creador de temprana madurez.
Ya an tes de entrar a la universidad lea Schelling, entre otra literat ura filo
sfica que rechazaba, La monadologa de Lei bniz. Esta obra fue decisiva
para todo su trabajo fi los fico futuro . De Kant no conoca Schelling nada
an. Pero en el mismo ao , en 1 790, cuando Schelling ingres a la Universi
dad de Tbingen , apareci la obra de Kant que se const ituy en piedra fun
damental para la joven generacin y para la plasmacin del ideal ismo ale
mn: la Crtica del juicio .
Schelling estudi 5 aos en Tbingen, 2 aos fi losofa y 3 aos teologa;
sigui el mismo curso de estudios que hacan simult neamente Holderlin
y Hegel , los cuales tenan la misma edad, pero eran cinco aos mayores
que Schelling y abandonaron la universidad antes que l .
La filosofa de Kant, la revolucin francesa, los griegos, la disputa sobre
el pantesmo desatada por el escrito de Jacobi sobre Spi nozaz, determi na
ban el mundo espiritual de los tbingenses hasta en las costumbres de la
vida diaria. Como ya se dijo, Schelling public, mientras se hallaba todava
en su ltimo ao de estudios , su pri mer escrito filosfico, influ ido total
mente por la Teora de la ciencia de Fichte, que acababa de ser publicada.
Cuando Holderlin , que haba odo a Fichte durante su actividad como insti
tutor en Jena , visit a Schelling en Tbingen hacia las pascuas de 1795 ,
pudo confirmar a ste que l (Schelling) "haba llegado justamente tan lejos
como Fichte' ' .
Tambin Schelling, como sus amigos, s e hizo institutor y por cierto en
Lei pzig, donde se dedic a la vez con mucho celo al estudio de las ciencias
naturales . En el ao de 1 798, as pues de 23 aos, Schelling fue llamado
a Jena como profesor supernumerario y sin sueldo, por sugerencia de Fichte
y a pedido de Goet he. Los nombres de Weimar y Jena bastan para dar
a conocer en qu mundo espiritual viviente y tempestuoso pudo desarrollar
se Schelling. Adems , en el ao de 1 80 1 pas Hegel de Frank furt a Jena
p_ara " habilitarse" all .

La poca de Jena, de 1798 a 1803, es la ms fructfera en la vida de

Schelling. Fund por ese entonces su sistema, pero sin permanecer rgida
mente en l. En Jena dict por primera vez sus Lecciones sobre el mtodo
del estudio acadmicoJ, que se hicieron famosas. Motivos personales y fi
losficos le llevaron a abandonar Jena en 1803. Despus de una breve acti
vidad docente en Wrzburg, se residenci en 1806 en Mnchen , donde no
haba an por ese entonces una universidad. Schelling lleg a ser miembro
de la Academia de Ciencias y Secretario General de la Academia de Artes
Plsticas. Sin tomar en cuenta la i nterrupcin que representa su residencia
en Erlangen de 1820 a 1827, puede decirse que Schelling permaneci en Mn
chen hasta 1841. En 1826 fue trasladada a M uiichen la antigua Universidad
bvara de lngolstadt , que se encontraba en Landshut desde 1800. El llama
do de Schelling a esa Universidad era algo obvio, a pesar de las secretas
intrigas en su contra.
En el ao 1831 falleci Hegel , quien desde 1818 haba desarrollado en
Berln una brillante actividad y domi naba la filosofa en Alemania. Pronto
surgi el plan de llamar a Schelling como su sucesor . Pero esto se llev
a cabo slo en el ao de 1841, despus del ascenso al trono de Federico
Guillermo IV. Schelling dict clases en Berl n hasta 1846, pero no pudo
desarrollar una actividad tan brillante como Hegel . Ello se debi no slo
a la naturaleza de su filosofa en ese perodo, sino tambin al espritu o
carencia de espritu de toda la poca . Schelling se retir de toda actividad
pblica y vivi hasta su muerte, en 1854, dedicado por entero a la elabora
cin de su proyectada obra capital que, sin embargo, no pas de u na serie
de lecciones.
Al mencionarse el nombre de Schelling se acostumbra indicar que ese pen
sador modific continuamente su posicin y se hace constar esto a veces
incluso como una falta de carcter. La verdad es, sin embargo, que rara
vez un pensador ha luchado tan apasionadamente como Schelling desde su
poca ms temprana por una nica posicin propia. Hegel , el caviloso, por
el contrario, public slo a los 37 aos su primera gran obra; pero con
esto supo a la vez a qu atenerse respecto de la filosofa y de su propia
posicin; lo que sigui fue elaboracin y aplicacin, todo ciertamente en
un gran estilo y con una rica seguridad .
Schelling, sin embargo , tuvo que abandonar todo una y otra vez y fundar
nuevamente lo mismo . Schelling dice una vez (1x, 217-8) , (5, 11-12) :
Incluso a Dios tiene que abandonar aquel que quiere colocarse en el
punto inicial de la filosofa verdaderamente libre. Ello significa aqu : quien
quiera conservarlo lo perder, y quien lo abandone lo encontrar . Al fun
damento de s mismo ha llegado, y ha conocido toda la hondura de la vida,

slo aquel que una vez haba abandonado todo y estaba incluso abando
nado por todo , a quien todo se le hundi y quien se ha visto solo con
lo infinito: un gran paso, que Platn ha comparado con la muerte.

Schelling ha dado muchas veces ese paso . Por eso su desarrollo careci
las ms de las veces del reposo y la continuidad , y por eso falta a menudo
a su creacin la solidez de la elaboracin acabada. Pero nada de esto tiene
que ver con la fatal volubilidad de un cambio del punto de vista .
Lo que ha sostenido propiamente a esta larga vida, lo que la ha llenado
y arrast rado a nuevos comienzos es algo que hemos de conocer a travs
de la i nterpretacin del escrito sobre la libertad. No se necesita ver otra
cosa que el retrato del viejo Schelling para adivinar que en esa vida de pen
samiento n o slo concluy un destino personal, sino que el espritu mismo
de los alemanes se busc en ella una figura.
Ad 2) Los instrumentos de nuestro t rabaj o (cfr. p. 5):
a) Las Obras de Schelling fueron edi tadas de 1 856 a 186 1 , poco despus
de su muerte, por su segundo hijo, en 14 volmenes y en 2 secciones . La
Seccin 1 abarca 10 volmenes : en ella fue recogido todo lo que haba apa
recido separadamente, as como artculos y tratados en revistas, discursos
acadmicos y lecciones, y completado en parte con textos no publicados .
E n l a Seccin 11 ( 1 856-58) s e h a hecho accesible, e n lecciones sacadas del
legado, la doctrina tarda del filsofo, tal como ella se form desde 1 805
(Filosofa de la Mi tologa y de la Revelacin) .
Un cierto sustituto de esta edicin completa, que se ha vuelto escasa, lo
ofrecen las "Obras de Schelling ", editadas por Manfred Schroeter en nueva
ordenacin, segn la edicin original " . Hasta ahora han aparecido , desde
1 927, 6 volmenes principales; en ellos se ha impreso tambin la paginacin
de la antigua edicin de las obras4
Adems hay que utilizar las Obras de Schelling, Seleccin en 3 vo ls . , 1 907,
en la Philosophische Bibliothek de Meiner . All han aparecido tambin se
paradamente escritos especiales como nuestro texto.
Como fuente para la historia de la vida de Schelling, as como para la
gestacin de sus obras, son indispensables los tres volmenes : A us Schel
lings Leben. In Briefen, editado en 1 869170 por G. L. Plit t .5
Adems: Fich tes und Schellings philosophischer Briefwechse/ aus dem
Nachlass beider, 1 8566
Una visin inmediata, conclusa, de acuerdo con las fuentes , ante todo
de la poca de Jena , la ofrece la coleccin "Romantikerbriefe" , editada
por Gundolf, 1907.
b) De los escritos sobre Schelling y su obra son dignos de mencin sola
mente dos.

1) La exposicin general de Kuno Fischer, que sigue siendo la mejor: Schel

lings leben, Werke und lehre, 1 ed . , 1 872; 4 ed . en 1923 como volumen
v11 de su Geschichte der neueren Philosophie. La exposicin de Kuno Fis
cher es excelente porque no tiene pretensiones y sin embargo se nutre de
un rico conocimiento de toda la poca . La elaboracin de las fuentes para
la h istoria de la vida de Schelling, realizada en amplia descripcin , es magis
tral, si bien obsoleta en sus detalles. El tratamiento de las obras de Schel ling
es realizado en el estilo de un informe sobrio, a menudo con ti les informa
ciones sobre el contenido, que desde el punto de vista filosfico no ponen
nada en movimiento, pero que tampoco echan a perder nada.
2) Una nueva exposicin , de menor tamao, la proporciona H . Knitter
meyer bajo el ttulo de Schelling und die romantische Schule, Mnchen ,
1 929, en la coleccin "Geschichte der Philosophie in Einzeldarslellungen " ,
vo l . 30/ 1 . E l libro d e Kn ittermeyer e s serio, estruct urado cu idadosamente,
escrito con frescura, y proporciona como anexo una con fiable orientacin
a t ravs de la literatura sobre Schelli ng7 y el romanticismo . Ciertamente,
la filosofa decisiva de Schel ling, tal como es desarrollada en el tratado so
bre la libertad, no recibe en este libro la exposicin que merece . Adems,
la orientacin del autor hacia la actual teologa dialctica tiene por conse
cuencia una gran estrechez del campo visual, ante todo all donde son toca
das las cuestiones propiamente metafsico-especulativas .
3) Sobre las exposiciones histricas de toda la poca del idealismo alemn
informa de la mejor manera el Compendio de la historia de la filosofa
de Windelband, en la nueva edicin de Heimsoeth (193 5). All est conteni
da una "Visin panormica sobre el estado de la investigacin hitrica
de la filosofa" .

Para ahondar en toda la poca desde el punto de vista de la historia general

del espritu hay que utilizar en pri mera lnea las investigaciones de W. Dil
they. Ellas son slo trabajos preparatorios para una gran historia del espri
tu alemn estructurada profundamente. Si lo que se busca es una interpreta
cin del idealismo alemn que sirva inmediatamente para entrar en confron
tacin con l en forma creadora, la obra de Dilthey no proporciona nada ,
al igual que las exposiciones de conj unto sobre esta poca, ms pequeas
en cuanto a su valor y extensin. Pero donde se trata de hacer visible el
enredado poder del espritu del individuo o del pueblo, todo se vuelve claro
y grandioso, aunque la forma expositiva de Dilthey , ligeramente nebulosa ,
ya no agrade totalmente a nuestro sentido estilstico. De sus Obras Comple
tas hay que mencionar especialmente el vol . 1 1 : Concepcin del mundo y

anlisis del hombre desde el renacimiento y la reforma. Tratados sobre la

historia de la filosofa y la religin. Vol . m: Estudios para la historia del
espritu alemn. Vol . 1 v : La historia de la juventud de Hegel y otros trata
dos para la historia del idealismo alemn. Ha aparecido separadamente La
vivencia y la poesa: Lessing, Goethe, Nova/is, Holderlin8 A m e nu d o se
olvida la obra j uvenil de Dilthey: La vida de Schleiermacher ( 1 . 1870) . An
te todo los vols . 11 y 1v aportan exposiciones fundamentales de la situacin
espiritual de Alemania entre 1795 y 1806. En med io del caos de nuevas pu
blicaciones y trataditos que aparecen cada da, no debemos perder de vista
las obras permanentes de grandes alemanes sobre alemanes esenciales . Tam
poco en la ciencia lo ms nuevo es siempre lo mejor y la ciencia muere
cuando ella pierde su gran tradicin . Toda aquella poca es impensable sin
el espritu de Kant. Su obra es grande y noble y se encuentra confirmada
por la crtica creadora ejercida sobre ella; influye a travs de todo, incluso
a travs de la fuerza transformadora que irradia de ella .

3. LA PREGU NTA DE SCH ELLING ACERCA DE LA LIBERTAD

EN CUANTO PREGUNTAR HISTRICO POR EL SER9

Comenzamos ahora la interpretacin del tratado de Schelling y tomamos

como lema de nuestra exgesis sus propias palabras :
Si se quiere honrar a un filsofo, hay que aprehenderlo all donde no
ha avanzado an hacia las consecuencias , en su pensamiento fundamen
tal ; (en el pensamiento) del cual parte (OBRAS, 2 Sec. 1 1 1 , 60) .
Y la otra frase:
Es errado reprochar a u n filsofo que l es i ncomprensible (x , 163) ,
( 5 , 233).
In vestigaciones sobre la esencia de la libertad humana
y sobre las cuestiones con ello relacionadas
Conviene en primer lugar aclarar brevemente el ttulo. Qu sugiere este
ttulo? Investigaciones, no la exposicin y comunicacin de resultados y afir
maciones o simplemente la caracterizacin de un punto de vista . Esto nos
obliga a seguir la marcha del preguntar filosfico e ir junto con ella . Y
por cierto se trata, al parecer, de una pregunta particular acerca de la esen
cia de la li bertad y en especial de la libertad h umana . Esa pregunta es cono-

JO

cida bajo el ttulo usual del problema de la libertad de la vol untad " . En
ese caso se discute si la vol untad hu mana es o no es li bre, y cmo se podra
probarlo de m anera adecuadamente convincente. La libertad pasa por ser
una propiedad del hombre; qu y quin sea el hombre es algo que se cree
saber ya -slo es incierto todava si la propiedad de la libertad le pertenece
a l y a la facultad de su voluntad o si tendra que serle negada .
Con esta pregunta por la l ibertad de la voluntad, que en el fondo est
planteada errneamente, y no es por esto pregunta alguna, no tiene nada
que ver el tratado de Schell i ng . Pues la libertad no pasa aqu por ser una
propiedad del hombre , sino al revs: el hombre es tenido cuando ms por
una propiedad de la libertad . La libertad es la esencia que abarca y penet ra
todo, en retrorreferencia a la cual el hombre es primeramente hombre . Ello
significa : la esencia del hom bre se fu nda en la libertad . Pero la l i bertad
misma es una determinacin del Ser en general propiamente dicho, que so
brepasa todo ser humano. En tanto el hombre es en cuanto hombre , tiene
que partici par de esa determi nacin del Ser , y el hombre es en tanto lleva
a cabo esa part icipacin en la libertad . (Nota: La li bertad no es propiedad
del hom bre, sino el hombre es propiedad de la libertad).
Si la i nvestigacin trata sobre la l i bertad hu mana, entonces ella trata de
una especie determi nada de la libertad como esencia del Ser en general pro
piamente dicho. Se pregunta por la esencia del hombre, es decir, se pregun
ta ms all del hombre,,hacia aquello que es ms esencial y ms poderoso
que l mismo: la libertad , no como aadido y dotacin de la voluntad hu
mana, sino como esenc ia del Ser propiamente dicho, en cuanto esencia del
fundamento del ente en total . Estas invest igaciones son impulsadas ya desde
su punto de partida, y de acuerdo con ste, ms all del hombre y de la
libertad , hacia la pregunta por la esencia del Ser en general . Ellas se encuen
tran incluso de inmediato en el mbito de esta pregunta por la esencia del
Ser , una pregunta respecto de l a cual puede mostrarse fcil mente que no
puede haber en absoluto ninguna ms amplia y profunda, y por ello ms
esencial. Schelling sugiri en su ttulo esa conexin ms ampl ia, la ms am
pli a , muy desde afuera , a travs del aadido: " y las cuestiones con ello
relacionadas".
Si tomamos en cuenta esta orientacin del tratado, se hace comprensible
por qu no hay necesidad de justi ficar adems pormenorizadamente, con
qu motivo hemos elegido este tratado. Como l pregunta en di reccin a
la totalidad del Ser, no podemos encontrar nada fuera de l, desde donde
pud iese fundarse adems, en especial , por qu tratamos de la invest igacin
sobre la l i bertad , pues la razn suficiente de la pregunta acerca del Ser en
total yace en el Ser mismo y slo en l. Pero el hombre no es capaz de

11

sustraerse al Ser en total . Pues l es slo el que l es , en cuando est en

medio del ente en total y mantiene esa posicin . El hombre no puede sus
traerse al ente en total; l puede ciertamente engaarse respecto de ello;
puede tomar esto o aquello por lo nico, puede tomar partes por el todo,
pero siempre slo de tal manera que toma algo pa rticular por el todo y
piensa, as pues , siempre de alguna manera a partir del todo y en vista de
l . Al respecto queda completamente i ndecisa la pregunta de si la aprehen
sin del todo es siempre slo una aprehensin relat iva o si ella acierta con
el todo de manera absoluta.
No se requiere, decamos , ninguna u lterior fundamentacin de por qu
hemos elegido este tratado, a no ser a parti r de l mismo. Pues l plantea
u na pregunta en la que viene a expresarse lo que yace como la base de todos
los propsitos y fundamen taciones del hombre, la pregunta de la filosofa
por antonomasia . Quien ent iende esa pregunta, sabe de un golpe que no
tiene sentido preguntar por qu y para qu fi losofamos; pues la filosofa
se fundamenta tan slo a partir de s m isma -o no se fundamenta en abso
luto, as como el arte slo patentiza su verdad a travs de s mismo .
No puede jams probarse que la filosofa sea necesaria y por qu lo sea;
todo i ntento de prueba semejante malent iende ya la fi losofa . Pero por la
misma razn es tambin imposible most rar que la filosofa sea superflua,
y que ha llegado el momento de eliminarla o de no permitir que ella surja.
Quien busca tal cosa proporciona la prueba ms bri llante de que, en todo
caso, no habla ni puede tratar de aquello que l slo nombra de manera
despreciativa, esto es, de la filosofa .
Que la necesidad de la filosofa no pueda propiamente ser probada y que
la filosofa misma no pueda jams ser atacada es una ventaja para su esen
cia interna, pero es siempre una desventaja para su posicin exterior. Su
pretensin no puede nunca librarse de la apariencia de ser arbitraria -mien
t ras la fil osofa se nos presente como algo que existe entre las muchas cosas
que el hombre hace- m ientras tomemos tan slo noticia de la filosofa
y no nos dej emos transformar por ella, a fin de comprender que la filosofa
es realizable slo a partir de la li bertad y que su realizacin es un acto de
la ms alta libertad misma.
Pero si bien es imposible algo as como una persuacin paulatina haca
la filosofa, y su proceder no puede ser fundado y hecho comprensible de
manera in mediata, sin embargo, puede exigirse una explicacin de por qu
tomamos ah ora como base precisamente un tratado de Schelling y por cier
to este tratado sobre la li bertad humana. Esto tambin puede ser j ust ificado
slo a partir del tratado mismo y slo si logramos hacer una interpretacin
filosfica de l . Ese logro es, en primer lugar, problemtico, no slo porque

12

ello depende de la fuerza y derecho de la existencia de todos nosotros, sino

tambin y ms an, de presupuestos que nosotros tenemos que esforzarnos
pri mero en asegurar .
No existe hasta ahora una filosofa que nos proporcione las condiciones
para una comprensin adecuada, esto es, creativamente superadora, del tra
tado de Schelling. Ni siquiera la propia filosofa de Schelling proporciona
algo as. Pues toda obra filosfica, si es tal , i mpulsa la filosofa ms all
de la posicin ocupada en ella; el sentido de una obra filos fica consiste
precisamente en abrir un nuevo mbito, establecer nuevos impulsos y pun
tos de partida, a travs de lo cual los propios medios y vas de la obra
resu ltan ser superados e insuficientes.
Los supuestos y condiciones de la gnesis de una obra no bastan , por
principio, para su interpretacin , porque la obra misma establece nuevos
patrones para el preguntar. Y como todo explicar echa mano siempre slo
de lo ya existente y conocido, permanece por esto cerrado a la explicacin
histrica no slo lo creador y propiamente histrico -lo que es ms fatal
an , el dominio exclusivo de la explicacin histrica suscita la apariencia
de que lo creador no existe y es slo una imaginacin romntica. Pero cuan
do se quiere salvar, sin embargo, a lo inexplicable en la historia, de su diso
lucin en lo explicable, se recurre las ms de las veces a frases edificantes
y entusiastas, en lugar de retroceder a las condiciones de un saber verdade
ro . Tampoco basta explicar una obra a travs de lo que sigue a ella y de
sus efectos , pues el efecto es algo engaoso. Lo que produce efectos es las
ms de las veces algo casual, extrnseco , que ya se conoce (en su manera
de operar) .
Slo penetraremos realmente en el mbito del tratado sobre la libertad
de Schelling y lo apreciaremos en verdad, si aprehendemos aquello que lo
lleva ms all de s mismo. Si cumplimos esta condicin ello significar
que estamos filosofando, y si no la cumplimos, ello querr decir que habla
mos tan slo de filosofa. Pero slo filosofamos cuando la posicin de nues
tra existencia se convierte en el verdadero aprieto de la pregunta por el Ser
en total . Pero como nuestra existencia es histrica, ella lo sigue siendo al
filosofar. Esto significa, que mien t ras ms originariamente planteemos la
pregunta filosfica, tanto ms ntimamente penetraremos en la fuerza obli
gante de nuestra historia -y que mientras ms autntica sea esta intimidad,
tanto ms claras se mostrarn las simples relaciones en las que nos encon
tramos histrico-filosficamente, relaciones que hay que domear, es decir,
configurar desde su fundamento .
U na simple obligacin esencial semejante existe para nosotros respecto
de lo que ha planteado como pregunta el tratado de Schelling. Esto es, en

13

primer lugar, slo una afirmacin , y expresa una conviccin personal . Si

se trata de algo ms y de algo diverso, slo puede probarlo la interpretacin
del tratado.

4. SCHELLING Y HEGEL

Pero aparte de la falta de presupuestos suficientes, que conciernan al objeto

mismo, para comprender la pregunta , hay adems otro motivo que ha im
pedido hasta ahora la apropiacin filosfica de este escrito de Schelling.
Se trata del predominio de la filosofa hegeliana. Ella existi u na vez como
hecho histrico y ha determinado posteriormente tambin la exposicin y
enjuiciamiento histricos de ambas filosofas .
Se mencion ya que en el prefacio a la Fenomenologa del espritu de
Hegel (1 807, cfr . OBRAS 11) se' encuentra una crtica a Schelling. Esa crtica
concierne al concepto de lo Absoluto como identidad e indiferencia de to
dos los contrarios, que Schelling haba establecido por ese entonces como
principio fundamental de la filosofa . Hegel dice respecto de esto: "Consi
derar una existencia tal como ella es en lo Absoluto, consiste aqu en que
se dice de l, en que se ha hablado ahora ciertamente de l como de algo,
pero que en lo Absoluto, en el A= A, no hay nada semejante, sino que
en l todo es uno. Contraponer este saber uno, de que en lo Absoluto todo
es igual, al conocimiento que traza diferencias , al conocimiento cumplido
o que busca y exige cumplimiento -o hacer pasar al Absoluto por la noche
en la que, como se suele decir , todas las vacas son negras , es la ingenuidad
del vaco de conocimientos" (cit. segn la edicin Hoffmeister , 18 ss.) .
La crt ica de Hegel es tanto ms curiosa , cuanto que su posicin fundamen
tal , tal como ella sale a la luz en la Fenomenologa . , se haba formado
sobre la base de una estrecha colaboracin inicial con Schelling. Esta se
hizo exteriormente visible por ese entonces ( 1 802-03) al editar en comn
el Diario crtico de la filosofa. Schelling y Hegel haban fundado esta revis
ta para " poner coto y medida al abuso filosfico" . Hegel mismo ha recono
cido expresamente en su tratado Diferencia del sistema fichteano y schellin
geano de filosofa el nuevo paso dado por Schelling ms all de Fichte.
Pero en el transcurso de ese trabajo com n , cuya interaccin fue fructfera
para ambos, sus caminos se separaron ; sin embargo, su relacin personal
no termin an, si bien su correspondencia epistolar se hizo cada vez ms
exigua despus de que Schelling se fue de Jena. Pero an al comienzo del
. .

ao de aparicin de la Fenomenologa . . , el 1 1 de enero de 1 807, escribe

Schelling a Hegel : " Estoy lleno de tensa expectativa ante tu obra que al
.

14

fin sale a la luz. Qu cosa ha de nacer all , cuando tu madu rez

se

toma

an tiempo para madurar sus frutos! Yo slo te deseo adems condiciones

tranquilas y ocio para la realizacin de obras tan slidas y por as decirlo
intem porales" . La carta concluye: "Adis, y no dejes que se in terru mpa
de nuevo por tanto tiempo la relacin entre nosotros. Estad seguro de la
i nquebrantable e ntima amistad de tu Schelling" (Schellings Leben 11, 1 1 2
SS.).
El 2 de noviembre del mismo ao escribe Schell ing su lt ima carta a He
gel; se trata de la con firmacin del recibo de la Fenomenologa del espritu,
que Hegel le haba enviado con una carta el 1 de mayo . Hegel haba anota
do en ella expresamente, que su mencin a Schelling se refera ms bien
al "a buso" , que se haca de su filosofa (de Schelling) y a los charlatanes.
Schell ing menciona por el contrario en su respuesta, que l se da por entera
do de esa aseveracin , pero que no ha podido encontrar que en el pre facio
menc ionado se haya puesto de relieve esa distincin de manera expresa y
adecuada.
Schelling guard desde entonces rencor contra Hegel , porque entre otras
razones la crt ica de ste no era acertada y Schelling se ocupaba desde hace
algn tiempo en echar de nuevo el fundamento de su sistema. Con los aos
la desazn contra Hegel cal cada vez ms profundamente en Schelling y
a menudo se desahogaba en violentas invectivas . Tan slo mucho ms tar
de, cuando Schelling mismo haba sustituido a Hegel en Berln, su j uicio
se hizo ms reposado y objetivo. H egel , por el contrario, ha reconocido
siempre las grandes ej ecutorias del amigo ms joven , que una vez haba
l legado a ser famoso antes que l . Esto tampoco ha debido costarle mucho
aos despus, pues l se saba en posesin del sistema absoluto del saber
absoluto y desde esa posicin de todas las posiciones poda dejar valer tam
bin a aquellos que l tena por secundarios . En sus lecciones berlinesas
sobre la historia de la filoso fa, que H egel sola extender hasta su poca,
t rataba la filosofa de Schelling como la "ltima figura interesante, verda
dera, de la filosofa" . Y acerca del tratado sobre la libertad dice: "Schelling
ha dado a conocer un tratado separado; es de naturaleza profunda, especu
lativa; pero est separado por s mismo; en la filosofa no se puede desarro
llar n ada por separado" (OBRAS, xv, 682) .
Esa frase de Hegel muestra su grandiosa objetividad , pero revela tambin
los lmites de su juicio. Hegel no vea que precisamente eso singular , la
libertad , no era para Schelling nada separado, sino que era pensado como
fu ndamento esencial del todo, como n uevo fundamento de toda una filoso
fa. En ese juicio se muestra el lmite de la comprensin de Hegel respecto
de Schelling; pero en l se m uestra -como en un gran ejemplo- algo ms:

15

que los grandes pensadores . no se ent ienden en el fondo unos a otros , preci
samente porque ellos, en cada caso, en la forma de su propia grandeza,
quieren lo mismo . Si ellos quisieran cosas diversas, no sera tan difcil el
entendimiento, esto es , la tolerancia.
Hasta el presente la apreciacin de Schelling se encuentra an bajo la
sombra de Hegel . Schelling mismo ha sufrido mucho por ello en sus lti mos
aos . En caso de que nuestra interpretacin del tratado hiciera accesible
otra imagen de la filosofa de Schelling, esa modificacin del juicio histri
co sobre ste sera slo un propsito colateral . Lo decisivo sigue siendo el
desarrollo de la pregunta misma planteada en el tratado. Se trata de desper
tar su fuerza encerrada, pero revolucionaria, y de mostrar las vas que con
ducen hacia adelante. Despus de estas observaciones prel imi nares -ms
bien venidas desde afuera- nos atenemos al texto del tratado mismo.

16

A
EXEGESIS DE LAS PRIMERAS DISQUISICIONES
EN EL TRATADO DE SCHELLING

INTRODUCCION A LA INTRODUCCION. 1 SECCION, VII, pp. 336-338

l. LA LIBERTAD EN EL CONJUNTO
DE LA CONCEPCIN CIENTFICA DEL MUNDO

Dejamos primeramente de lado el " Informe preliminar" y comenzamos de

inmediato con el tratado propiamente dicho. (La citacin de los pasajes
del tratado se gua por el volumen y la numeracin de las pginas de la
gran edicin de las OBRAS COM PLETAS; esta numeracin es reproducida en
el margen interior de nuestra edicin del texto. El volumen v 1 1 de la Sec
cin 1 de las OBRAS COM PLETAS contiene el tratado sobre la libertad en las
pp. 336 a 4 16).
El tratado est redactado en un . texto continuo, sin que su articulacin
sea perceptible, y de manera sinptica, a travs de un ndice o por medio
de ttulos o de la numeracin de las secciones. Sin embargo, el tratado tiene
una estructura interior muy rigurosa y clara. Ella ha de ser puesta de mani
fiesto de manera progresiva en la exgesis.
La introduccin se extiende desde la p. 336 hasta la p. 35710. Ella se po
ne como tarea rectificar conceptos esenciales del dominio de la filosofa,
que a juicio de Schelling han sido oscurecidos desde siempre, pero especial
mente en los ltimos tiempos, y preparar as la discusin de la cuestin
directriz.
Las investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana
pueden concernir, por una parte, al concepto correcto de la misma, en
tanto el hecho de la libertad, por ms que el sentimiento de la misma
est impreso en cada quien de manera inmediata, no yace sin embargo
en modo alguno tan en la superficie, que no se requiriese, para expresarla
siquiera en palabras, una pureza y profundidad de sentido ms que habi
tuales; esas investigaciones pueden concernir, por otra parte, a la cone
xin de este concepto con el todo de una concepcin cientfica del mundo.

17

Con esta proposicin introductoria fija Schelling dos tareas a la investiga

cin sobre la esencia de la libertad humana: 1) deslindar el concepto de
libertad, y 2) insertar ese concepto en la conexin cerrada del "todo de
una concepcin cient fica del mundo" .
Ad 1 ) En qu medida es una tarea deslindar el concepto de libertad en
general? No es sin ms comprensible para todo ser humano lo que quiere
decir precisamente libertad y ser libre? No tiene que estar claro esto de
antemano, pues la libertad, justamente en cuanto "hecho" , es siempre in
mediatamente accesible a cada hombre en s mismo? Schelling hace notar
que el "sentimiento" de ese hecho est impreso de manera inmediata en
cada quien . El sentimiento del hecho de la libertad quiere decir: la experien
cia inmediata de que somos libres . Pero Schelling da tambin a pensar que
este hecho no yace, sin embargo, tan en la superficie, que podamos llegar
en un santiamn a la palabra adecuada, a la palabra que debiera decirnos
lo que es propiamente ese ser-libre . Lo que se nos presenta sentimentalmen
te como impresin de nuestro 'Ser' -libre no basta para fundar en ello una
determinacin del concepto. A fin de cuentas se toman ya aqu, al comienzo
de la primera aprehensin, decisiones esenciales en la cuest in acerca de
la libertad, segn y como fijemos en nosotros mismos el sentimiento del
hecho de ser libres y lo transformemos en un saber . En vista a lo que ha
de venir queremos separar desde ahora lo siguiente: a) el hecho del h umano
'Ser'-libre y el 'Ser '-hecho de este hecho; b) el sentimiento de ese hecho
y la verdad de un sentimiento en general, y e) la exgesis de lo que es sentido
en ese sentimiento y el tipo de concepto aqu en accin .
Que tenemos nariz, que nuestro corazn late, que percibimos cosas , que
hablamos y omos -todos stos son hechos que encontramos en y con no
sotros . Es esto, que somos libres, tambin un hecho de tal especie o de
otra especie? Qu quiere decir " hecho" en este caso?
Que hoy es el 21 de abril, es tambin un hecho. Que hay perros y gatos ,
es igualmente un hecho . En qu consiste en general el 'Ser'-hecho de un
hecho? Puede mostrarse el hecho de la libertad de la misma manera que,
por ejemplo, la deteccin de una lcera estomacal en la radiografa?
Sentimiento de un hecho. Es pues en general el sentimiento una fuente
suficiente de experiencia o es a menudo el sentimiento justamente slo un
sentimiento, un indeterminado adivinar y un presumir engaoso? Cierta
mente, hablamos tambin de un seguro sentimiento, al cual invocamos co
mo a algo ltimo. Schelling recalca en todo caso expresamente que se re
quiere una profundidad y purez.a de sentido no habituales, para aprehender
adecuadamente con el sentimiento al h echo de la libertad y para captarlo
en palabras .

18

Con qu sentido aprehendemos el hecho de la libertad , si nosotros no

la vemos, ni la omos, ni la tocamos, ni la olemos y gustamos? Se t rata
del sentido de una disposicin de nimo y en ese caso, de cul? Y en qu
consiste la pureza y profundidad de ese sentido , por virtud del cual capta
mos el hecho de la libertad en el sentimiento? Se funda el seguro senti
miento de la libertad en la disposicin de nimo correcta o al revs, o no
son disposicin y senti miento todava lo ltimo, respectivamente, lo prime
ro que proporcione verdad, esto es, aclaracin sobre la libertad? Una pre
gunta releva a la otra y eso que se trata slo de la previa obtencin del
concepto adecuado de la libertad. Las disquisiciones corrientes sobre la li
bertad de la voluntad , y los intentos de prueba de su existencia o inexisten
cia, estn todos aquejados por la falla fundamental de que toman demasia
do a la ligera esas cuestiones previas o no las plantean en absoluto. Si ellas
fueran seriamente planteadas habra desaparecido desde hace mucho tiem
po esa seudopregunta acerca de la libertad de la voluntad , que hace cons
tantemente de las suyas en las doctrinas morales y en la teora del derecho,
y se habra hecho ostensible que la pregunta adecuada por la libertad signi
fica algo completamente diverso de lo que se expresa en el "problema de
la libertad de la voluntad " .
A d 2) L a segunda tarea d e l a investigacin sobre la libertad humana abar
ca la insercin del concepto en el conj unto de una "concepcin cientfica
del mundo" . Esa tarea no parece requerir de ninguna aclaracin ulterior,
pues la libertad es un hecho singular; aunque su esencia sea determinada
en general, esa esencia general de la libertad remite, sin embargo, a otras
determinaciones esenciales de otras conexiones, por ejemplo, la libertad es
un carcter del hombre en tanto personalidad, en tanto espritu ; pero el
hombre es a la vez cuerpo y naturaleza; la determinacin de la libertad tiene
que ser deslindada respecto de la naturaleza, es decir , tiene que ser puesta
en Feferencia con sta. Y presumiblemente hay otras referencias semej antes.
De tal manera est claro que la determinacin conceptual tiene que ser com
pletada a travs de la insercin del concepto en un todo. Schelling habla
aqu del "todo de una concepcin cientfica del mundo ''. Conviene poner
a prueba si entendemos aqu correctamente, y sin ms, esa expresin de
Schelling. Tenemos que cuidarnos de atribuir a la expresin ' 'concepcin
cientfica del mundo" significaciones posteriores o actuales.
H oy en da se entiende por "concepcin cientfica del mundo" aquella
concepcin del nexo de las cosas en la naturaleza y la historia, que est
fundada en los resultados de la investigacin cientfica. La expresin de
Schelling no tiene ese significado, pues tanto la palabra "concepcin del
mundo" , como el adjetivo "cientfico" son entendidos en otro sentido y

19

por cierto ms originario. Ciencia significa en la edad del idealismo alemn,

en primer lugar y en sentido propio, lo mismo que filosofa, aquel saber
que conoce los ltimos y primeros fundamentos y, de acuerdo con ese saber
principal, expone lo esencial de lo sabible en general en una conexin esen
cial fundada. Con este significado utiliza Fichte como ttulo de su obra prin
cipal la expresin "Teora de la Ciencia" (Ciencia de la ciencia-Filosofa
de la filosofa). Hegel habla del " sistema de la ciencia" (1 Parte: Fenome
nologa del espritu) , y de la "ciencia de la lgica" . Lo que por lo dems,
y h oy en da, es llamado solamente "ciencias" es slo ciencia en cuanto
y en la medida en que es filosofa, es decir, en cuanto est fundada en lo
propio y esencial y est estructurada segn sus pautas . M ientras menos sa
ber esencial propiamente dicho contengan un dominio y una prctica cog
noscitivas, es decir, mientras menos filosficas sean, tanto ms acientfico
ser ese saber, de manera que slo podr ser llamado "ciencia" en sentido
impropio. Si nosotros, de acuerdo con el concepto modificado y restringido
de ciencia, tenemos que decir que la filosofa no es ciencia, ello no significa
que ella est entregada a la ocurrencia y a la opinin, sino slo que la filoso
fa, en tanto lo ms originario, no puede ser determinada a travs de lo
derivado y segn sus medidas . Esta conexin necesaria entre la ciencia en
sentido principal (filosofa) y la ciencia en sentido actual, derivado, no ha
sido, sin embargo, puesta de relieve primeramente por el idealismo alemn ;
ella ha experimentado en l slo una modificacin especial; desde el punto
de v ista del contenido, esa conexin es tan antigua como la existencia del
saber y de la ciencia occidentales. Las ciencias en el sentido actual , restringi
do, de la palabra no son ciertamente n unca hechas por la filosofa y a travs
de la filosofa, pero asimismo ellas no son fundables, es decir, no pueden
ser proyectadas, aseguradas verdaderamente y puestas en u na marcha orde
nada sin la filosofa. La filosofa no es en esto ciertamente un adorno, para
proporcionar al todo una apariencia de profundidad por el uso diligente
de ttulos filosficos. La filosofa es slo esencial para la ciencia en tanto
su fuerza ms interna y callada. Slo a un loco redomado podra ocurrrsele
que las ciencias puedan ser renovadas a travs de la eliminacin y proscrip
cin de la filosofa. Tal propsito sera tan absurdo como querer ensear
la natacin, implantando sin cesar el mieo al agua .

En la expresin d e Schelling "concepcin cientfica d e l mundo " la palabra

" cientfica" significa, as pues, lo mismo que "filosfica" y sta quiere
decir: el saber absoluto del ente en total , que se funda en ltimos principios
e intelecciones esenciales. La palabra "concepcin del mundo" (Weltan-

20

sicht) es equivalente a "v isin del mundo" (Weltanschauung) , que era usa
da por aquel entonces con igual frecuencia. Un uso claro y fundado de estas
palabras depende, primeramente, de si se ha obtenido un concepto de m undo
y se lo ha establecido como norma. Pero la pregunta por el concepto de
mundo es entendida apenas hoy en da y mucho menos se la plantea real
mente (cfr . Ser y tiempo, y sobre la historia del concepto de mundo algunas
indicaciones en: De la esencia del Fundamento, 11 Sec . Cfr . tambin Criti
ca de la razn pura, A 698, B 726) : " Esta idea (de un fundamento supremo,
diverso del mundo) est as pues fundada totalmente en referencia al uso
mundano de nuestra razn" (sobre "contemplacin racional del mundo ").
El trmino "visin del mundo" fue acuado por Kant, quien lo usa en
la Crtica del juicio (2 ed . , 92) . Ese trmino tiene all an una significacin
ms restringida y determinada; l mienta la experiencia inmediata de lo dado
sensiblemente, de las apariciones . "El mundo . es decir, el todo de los ob
jetos de los sen tidos (universum, universitas rerum) . Esos objetos son cosas
en contraposicin a personas " (Kant, A A xx1 , 70) . El hombre es "Cosmo
theoros (contemplador del mundo), que crea los elementos del conocimien
to del mundo a priori mismo, a part ir del cual l c o n st ruye la visin del
mundo en tanto es a la vez habitante del mundo" (ib. 3 1 ) Pero tras de
ese uso de la palabra ' ' mundo" se esconde una ambigedad , que sale a
la luz cuando se pregunta cuntos mu ndos puede haber . Puede haber slo
un mu ndo , si el mundo es igual al todo de las cosas . Pero hay una multitud
de mundos , si mundo es en cada caso una vista del todo (ib. 30) .
E l uso del concepto d e mundo y d e v isin de mundo e n Schelling marcha
en direccin a este segundo significado del concepto de mundo, que pode
mos fijar como la apertura del uni verso , dirigida en cada caso de manera
determ inada y restringida de ese modo. Tambin este concepto de mundo
est preformado en Kant y sobre todo en Leibniz. Schelling utiliza luego
la palabra "mundo" principalmente en sus escri tos de filosofa natural a
fines de los aos noventa, de acuerdo con la nueva posicin de su pensa
m i ent o . En el uso de la ex p resi n " visin del mundo" resuena aquel pensa
m i e n t o leibnizi ano , segn el cual cada mnada , cada ser que es por s mis
m o , la planta, el animal, el hombre, la totalidad del universo , ve m undo
en el primer sentido, cada vez desde un determinado punto de vista , y con
ello en una restriccin de cada caso, mundo en segundo sentido, mundus
concentratus. En este sentido dice Schelling:
. .

A saber, as como la razn humana se represen ta el mundo slo de acuer

do con cierto t ipo , cuya copia visible es la organizacin humana , toda
organizacin [ser viviente en sentido amplio} es copia de un cierto esque
matismo de la visin del mundo . As como nosotros entendemos cierta-

21

mente que nuestra visin del mundo est determinada por nuestra restric
cin originaria, sin que podamos explicar por qu nosotros estamos res
tringidos asl, por qu nuestra visin del mundo es precisamente sta y
no otra, as la vida y el representar animal slo pueden ser una especie
particular, si bien incomprensible, de una restriccin originaria, y slo
esta especie de restriccin los distinguira de nosotros (OBRAS. 1 . I I I , 1 82).

Visin del mundo es en cada caso un abrir y m antener abierto al m u ndo,

di rigid o y aprehendido de una manera determinada. La visin del mundo
es en s misma siempre "perspectvica" ; ella mira en cuanto tal a travs
de una va dirigida y mantiene as abierto un panorama. La visin del mun
do desarrolla en cada caso su esquematismo; tambin el animal y la planta
tienen su visin del mundo, mej or dicho, son una visin del mundo, un
modo en el cual se abre el mundo, si bien de m an era sorda y oscura. La
visin del mundo pertenece a la constitucin de todo ente, en tanto ste
es concebido monadolgicamente.
" Visin del mundo" es en ese sentido un ingrediente metafsico de la
determinacin de todo ente mismo, de acuerdo con el cual ste -en cada
diverso nivel de claridad y conciencia del mpetu hacia s mis mo- se com
porta respecto de la totalidad del ente y a parti r de esa relacin fundamental
procede y acta. En esa di reccin significativa habla Hegel, en un ttulo
al interior de la Fenomenologa del espritu (1 1, 453), de " visin moral del
mundo" ; en sus lecciones de esttica se dice que son " modos de visin del
mundo" los que constituyen "la religin, el espritu sustancial de los pue
blos y pocas" (x 2, 229).
El ttulo "concepcin del mundo" signi fica lo mismo. "Concepcin cien
t fica del mundo" menta por esto aquel proyecto del ente en total que es
determinado en su unidad y articulacin principal por el saber propia mente
dicho en el sentido de la filosofa. La ciencia en cuanto tal no requiere pri
meramente una visin del mundo, sino ella es e n s misma esa visin, en
el supuesto de que ella sea ciencia. Ciencia es un esquematismo de la visin
del mundo, en el supuesto de que entendamos " visin del mundo" en ese
sentido metafsicamente bien definido.
El trmino " visin del mundo" ha pasado rpidamente al lenguaj e coti
diano en el transcurso del siglo x1x y ha perdido con esto su inicial deter
minacin metafsica. El trmino significa entonces slo la manera de ver
al mundo, perentoria y posible para hombres , grupos hu manos y clases
( " Ideologa", superestructura frente a "materia" y "vida" ) . Ese vocablo
se convierte a la vez, en el siglo XIX, en una de las principales expresiones
de la filosofa popular del liberalismo. El uso del trmino ha sido bien ca
racterizado por Karl Jaspers en su Psicologia de las visiones del mundo

22

( 1 9 1 9, 1 ) de la siguiente manera : " . . . si hablamos de visiones del m u n d o

nos referimos a l a s fuerzas o l a s ideas, e n todo caso a l o l t i m o y lo total
del hombre , tanto subjetivamente en cuanto vivencia , fuerza e intenci n ,
como objetivamente, e n cuanto mundo objetivamente es tructurado" . V i
sin .del mundo -podemos decir e n su ma- significa siempre y a la vez
precisamente visin de la vida. Y "visin " no signi fica aqu mera conside
racin y concepcin sino, al revs , las fuerzas y d irecciones del act uar y
de la actitud . Pero todo lo significado de tal manera carece l mismo de
suelo, no tiene ya un lugar , sino es algo que ocurre porque los hombres
se hacen concepciones sobre el todo , crecen en el seno de tales concepciones
y se familiarizan con ellas. La visin del mundo es ya slo obj eto de la
,,
"psicologa , de la tipologa. As como hay diversos tipos de plantas y a n i
males segn e l suelo y e l clima, as h a y di versos tipos d e vi sio nes del mun do.
La visin del mundo " del criador de cerdos" se convierte en el pri ncipal
"tipo " de visin del m undo en general . I ncluso en su forma decada , el
trmino y el concepto "visin del mundo" revelan su procedencia de una
metafsica completamente deter minada, a saber de Leibniz (Kant) y Sche
lling; se trata de metafsica alemana, y por esto el trmino y el concepto
"visin del mundo" son difciles de entender ms all de los lmi tes de su
orige n .
El cambio de significacin d e esa palabra e s un espejo muy claro, en
el cual se dibuja en qu forma todo pe nsamiento metafsico fu ndado y segu
ro decae durante el siglo x 1 x .
Estas indicaciones eran necesarias p a r a e v i t a r q u e e n t e n d i r a m o s l a e x
presin d e Schel ling "concepcin cien t fica d e l m u n d o " en e l s e n t i d o em pa
lidecido y desarraigado del siglo x1x u l t e r i o r . Debemos p e n s a r ms bien,
en vistas de todo lo que sigue , que baj o este tt ulo se esconde una rarea
decisiva de la filosofa del idealismo alemn , una tarea que se anuncia antes
que todo a t.ravs del lema de la fi losofa de aquella poca : el sistema.
La investigacin filosfica de la esencia de la libertad humana ti ene l )
que deslindar esa esencia en un concepto adecuado, y 2) fijar el lugar de
ese concepto en el conj unto del sistema , es decir, mostrar cmo la libertad
y el ' Ser'-libre del hombre marchan jun tos con el todo del ente y se ensam
blan en ste.
Sin embargo,

como

ningn

concepto puede ser determ i n ado separada

mente y la comp robaci n de su n exo con el todo t a m b i n le da p r i mera

mente su l tima per feccin cient fica; l o que ha de ser en espec ial e l caso
del concepto d e libertad , el cual , si ha de tener en absol uto real idad , no
p ue d e ser ningn concepto s u bordi nado o coord i n ad o , s i n o uno de los

23

puntos centrales dominantes del sistema: en consecuencia, ambos lados

de la investigacin coinciden aqu , como siempre, en una misma cosa (p .
336).
En ese pasaje hay que tomar en cuenta tres aspectos :
Qu s e dice aqu? 1 ) L a determinacin d e un concepto afecta siempre
y necesariamente una conexin ms amplia; determinar un concepto por
s mismo es en s i mposible, pues, como se sabe, la determinacin recurre
a algo determinante, que es l mismo a su vez un concepto. Pero esa depen
dencia de toda deter mi nacin de conceptos respecto de u na conexin con
ceptual ms amplia no es un signo de su imperfeccin y limitaci n , sino
al retrocederse a la conexin conceptual ms amplia recibe el concepto por
primera vez su determinidad cientfica ltima , es decir , absolutamente
fundada .

2) En esto est implicado que las tareas de la i nvestigacin, antes separa

das en primer lugar , el deslinde del concepto y su i nsercin en la concepcin
cient fica del mundo, son en el fondo una sola . Pero si retornamos con
el pensamiento a lo antes dicho, resultan de esto consecuencias esenciales .
El concepto es obtenido en vista a lo que hay que conceptuar , al hecho,
que est dado en el senti miento. El concepto mismo es predeterminado a
travs de la conexin conceptual plena, la cual concepta al todo del ente
y as pues tambin a cada hecho singular, en consecuencia tambin al hecho
de la libertad . La primera experiencia del hecho de la li bertad en el senti
miento est ya guiada por representaciones conceptuales, preconceptos o
anticipaciones . No hay en absol uto hechos puros; el sentir inmediato se man
tiene en cada caso ya en una interpretacin. Pero a la inversa es ta mbin
verdadero que una conexin conceptual no puede ser elucubrada e inventa
da por s misma, a partir del vaco, sino que el proyecto de la totalidad
tiene que ser sostenido y sujeto por experiencias originarias de los primeros
hechos . Para ese fin tiene que estar decidido y suficientemente fun dado ,
cules son los primeros hechos respecto de la totalidad del ente.
El modo en que experimentamos y aprehendemos sentimentalmente el he
cho depende ya del inexpreso preconcepto gua, baj o cuya luz ha de resplan
decer el hecho . Y la forma como el preconcepto se despliega, depende de
la direccin y profu ndidad del aprehender sentimental en el cual el hecho
nos sale al encuentro. La investigacin filosfica de la libertad humana no
puede, en tanto filosfica , situarse ni en el hecho y el sentimiento, ni en
la conexin conceptual y su fundamentacin , pero tampoco en un acopla
miento ext rnseco de ambas . El lugar de la i nvestigacin ha de ser desde
el comienzo un lugar tal, que en l sean realizables , equioriginaria y necesa-

24

riamente, la aprehensin sentimental del hecho y el proyecto conceptual.

Tal lugar no es algo obvio; para poder ocuparlo y tomar posesin de l
se requiere una educacin especial. El entendimiento corriente y la opinin
cotidiana tienen la peculiaridad de colocarse en cada caso de un lado, del
lado del hecho o del lado del concepto . El actuante hace los hechos y el
saber lo ensea el cientfico . Pan hay donde el panadero y salchicha donde
el carnicero. Sin embargo, donde se trata de algo ltimo y primero no se
puede pensar y proceder de manera tan simplista. Esto vale especialmente
respecto del hecho y del c0ncepto de la libertad .
Este es el 3) punto que conviene tomar aqu en cuenta y que Schelling
expresa en la frase intercalada: "lo que ha de ser en especial el caso del
concepto de libertad, el cual , si tiene en absoluto realidad , no puede ser
un concepto meramente subordinado o coord inado , sino uno de los puntos
centrales dominantes del sistema" . Es necesario determinar cada concepto
a partir del todo. El concepto de la libertad no es simplemente un concepto
entre otros, sino el centro del todo del Ser; as pues la determinacin de
este concepto pertenece expresa y propiamente a la determinacin del todo
mismo (cfr . el juicio de Hegel , arriba p. 1 5).
El concepto de la libertad no es slo un concepto entre otros, que tiene
tambin de alguna forma su lugar en el sistema, sino l es -si l tiene en
absoluto realidad- uno de los puntos centrales dominantes del sistema.
"Si l tiene en absoluto realidad " qu significa que un concepto tenga
realidad? Esta manera de hablar procede de Kant. Rea/itas es lo que consti
tuye la res, la cosa, en cuanto a lo que ella es, la cosidad de una cosa ,
su esencia. " U n concepto tiene realidad " significa : lo representado y men
tado en el concepto no es tan slo elucubrado sino se funda en la esencia
de la cosa misma, la constituye. Lo que es pensado en el concepto es la
ley de lo real mismo. El concepto de la libertad tiene realidad si el 'Ser ' -libre
como un modo de ' Ser' pertenece tambin a la esencia y fundamento esen
cial del 'Ser ' . Si esto es verdad, entonces el concepto de la libertad tampoco
es ya un concepto cualq uiera .

Con esto se agudiza esencialmente la pregunta por la libertad , transfor

mndose en una cuestin de principio. Si la libertad es una determinacin
fundamental del ' Ser' en general , entonces el proyecto de la totalidad de
la concepcin cientfica del mundo, dentro de la cual ha de ser conceptuada
la libertad , no tiene, al fin y al cabo, otra meta y centro propios que precisa
mente la libertad misma . El sistema que se trata de establecer no contiene
tambin , entre muchas otras cosas, al concepto de la libertad, sino sta es

25

el punto central del sistema. El sistema mismQ es ' 'el sistema de la liber
tad " . El deslinde esencial del hecho de la libertad es la fundamentacin
del sistema de la filosofa sobre su fundamento propio; y la inordinacin
de la libertad en el sistema no es otra cosa que poner de relieve el hecho
fundamental y aclarar su 'Ser'-hecho.
El sistema mismo es el sistema de la libertad. El esfuerzo de Schelling
desde 1 809 hasta su muerte, el callado trabajo de esos 45 aos, estuvo dedi
cado a la fundamentacin y construccin del sistema de la libertad en una
obra estructurada.
Un sistema de la libertad -pero con rasgos igualmente grandiosos, con
igual simplicidad, como perfecta contrapartida del spinociano- esto sera
propiamente lo ms alto (Lecciones de Mnchen, 1827 , x, 36), (5 , 106).
Ya hemos dicho que ese trabajo fracas . Y fracas por cierto debido a
dificultades internas esenciales , que Schelling mismo vea como tales, de
manera tan clara, que l discute de inmediato la dificultad fundamental,
al comi enzo del tratado decisivo, esto es, de nuestro tratado sobre la liber
t ad y el imina desde el inicio el peligro de un autoengao precipitado y tri
vial . La frase siguiente nombra esa dificultad de un sistema de la libertad
y nombra con ello el objeto particular de las consideraciones introductorias:
A consecuencia de una antigua leyenda, que, sin embargo, no ha deja
do de escucharse, el concepto de libertad no debera por cierto ser compa
tible con el sistema en general, y toda filosofa que tiene pretensin de
unidad y totalidad debera terminar en una negacin de la libertad.

El concepto de li bertad es incom patible con el sistema en general . Segn

est o, una filosofa que sea tal, es decir, que tenga una pretensin de funda
da u nidad y totalidad del saber esencial y mantenga esa pretensin durante
la construccin de ese saber, tiene que negar la libertad . P ues la libertad
es u na especie de causa y fundamento para algo diverso, u na causa que
procede puramente de s misma, y no permite as pues , segn su sentido
esencia, ser retrotrada y fundada en otra cosa . La li bertad excluye el
a la fundamentaci n . El sistema exige , por el con t rario, la conti
nua conexin de la fu ndamentacin . U n "sistema de la libertad" es algo
as como un crculo cuadrado, una com pleta incompatibilidad en s misma.
En tanto Schelli ng dirige su esfuerzo filosfico ms nt imo hacia esa dificul
tad , sabe en qu medida su planteamiento contrara, y evidentement e tiene
que contrariar, a visiones antiguas , que surgen de nuevo tambin en su po
y

ret roceso

ca porq ue el planteamiento de un "sistema de la li bertad " parece imposible

de antemano en la cosa misma.

26

Esta dificultad , la ms intrnseca del propsito total del t ratado sobre

la libertad, es analizada ahora en la introduccin ; con esto se hace ms
difana la pregunta misma . Ello signi fica que conceptos y relaciones esen
ciales de la cosa, considerados en el tratado propiamente dicho, son obje t o ,
en l a introduccin, d e u n pri mer esclarecim iento , q u e remite hacia lo que
ha de venir.
La i ntroduccin misma comienza con una disquisicin general sobre la
idea, en s conflictiva, de un "sistema de la libertad" (p . 336, desde la frase
arriba citada hasta la p. 338, prrafo : " Sera un triunfo . . . " : disquisicin
general de la dificultad interna de un sistema de la libertad). De la p. 3 3 8
("Expresado ms determinadamente . . . ") hasta l a p. 350 ( " H asta este pun
to ) se extiende el desarrol lo de la dificu ltad en referencia a una forma
. . .

especial de la pregu nta y a sus modalidades histr icas .

2. QU S I G N I FICA S I STEMA

CMO SE L L EGA

A LA FOR M ACIN DE S ISTEMAS E N LA F I LOSO F A ?

Antes de comprender esta consideracin introd uctoria sobre la impo s i b i l i

dad o posibilidad d e un sistema d e l a libertad , s e req uiere u n a consideracin
previa. Pues la cuestin de si el concepto de la libertad es compati ble o
no con el sistema , es evidentemente una cuestin de peso y posee la acr i t ud
de u na inquietud esencial , slo si el sistema mismo, por una parte, es para
nosotros una necesidad y una exigencia inalienable, y si, por otra parte,
la libertad y su realizacin son la urgencia ms intr nseca y la ms ext rema
norma de la existencia. Pero donde no valen ni una cosa ni la otra, queda
eliminada toda posibilidad de una tensin real entre sistema y libertad . La
pregunta acerca de cmo podra y debera ser soluci onado un conflicto se
mejante entre sistema y l ibertad -no experim entado ni apremiante en
absol uto- es entonces la cosa ms ind i ferente del mu ndo y por ello t a m po
co apropiada para ser t ratada en este lugar.
Y efectivamente, el sis tema no es hoy en da para nosotros una necesi dad ,
ni la libertad una urgencia . " H oy" no qu iere decir ni el da presen te, ni
tampoco este ao, ni siquiera el decenio, sino toda la poca de transicin
del siglo X I X al xx y ese trnsito a la vez en toda su extensin europea .
Ese "hoy" tiene, a pesar de su inabarcable multiformidad , a pesar de estar
estremezclado en forma opaca y del modo ms diverso con el pasado, un
sello propio muy determi nado , es decir: una di reccin y forma de dominio
histrico sobre la existencia .

27

Todo esto es ms fcil de comprender, en primer lugar, respecto de lo

que ese "hoy" no tiene o no tiene ya ms .
Nietzsche ha visto que la situacin del " hoy " es el "ascenso del nihilis
mo" . Nihilismo significa para Nietzsche que los valores ms altos se deva
lan , que las respuestas al por qu y al para qu pierden su fuerza obligante
y formadora. " A partir de Coprnico el hombre rueda desde el centro hacia
la x " , hacia lo indetermi nado (La volumad de poder, No. 1 ) . Se toma parte
en todo esto , en lo que uno se ocupa , en aquel lo a lo que uno pertenece,
en lo que se aprecia, sumido en una costumbre que se aturde a s misma.
Existen de hecho la cult ura y l as instituciones culturales , existen la i glesia
y la sociedad . El individuo puede aferrarse a stas con honradez personal
y quedar contento con ello, pero de todo eso no brota nada ms, de ellas
ya no proceden normas e im pulsos creadores , todo se prosigue meramente.
E l descuido y extravo interiores crecen h asta lo i nmensurable. Lo que es
de abaj o viene hacia arriba; se hace pasar por obra creadora lo que es sl o
una astuta i nvencin ; la irreflexividad e s tenida por energa y la cienci a sus
cita la apariencia de conocimiento esencial .
(Pero esta interpretacin de la existencia de acuerdo a valores revela que
Nietzsche permanece intrnsecamente apri sionado en el siglo x1x, una ata
dura , que todo pensador, poeta o actuante tiene que asumir a la vez de
algu na forma . Pero como sta es una limitacin necesaria, no es ninguna
falta de la cual pudiera sacarse directamente una objecin esencial).
Este no es el lugar para exponer cmo Nietzsche ha fundado y estructura
do esa gran intelecci n , y q u movimiento de reaccin l ha iniciado . Basta
que nosot ros consideremos que no se trata en ello de meros pensamientos
de u n cavi lador, que ha ido por su lado, sino del despertar y la con figura
cin de un estado del saber , que es ya en s mismo formador de historia
y no slo acompaa los acontecimientos, como u n reflejo inerte. Es propio
de la esencia ms intrnseca del nihilismo, que l slo sea superable si es
conoci do cada vez con mayor hondura , as pues, que no es nunca su perable
si uno se decide algn da a cerrar los oj os an t e l . Por ello es necesario
reflexionar y reflexionar cada vez con ms rigor , saber, un saber cada vez
ms desconsiderado. Un saber que no es bueno ni soportable para cada
quien , pero que es siempre ineludible para aquellos que tienen que hacer
algo esencial en cualquier dominio de la accin h umana.
No es casual que la pregunta por la relacin de la libertad con el sistema,
de si es posi ble o no u n sistema de la libertad , no es casual que la pregunta
por el sistema no nos interese hoy ya en absoluto, sino es una consecuencia
necesaria del nihi lismo dominante , u na consecuencia de que frente a la rea
lidad , q ue va rodando, el pensar y querer comprender nos parezcan un es-

28

fuerzo sin esperanzas. Sin embargo, la expresa renu ncia al sistema signi fica
entonces tomar en serio la situacin y la valoracin del saber, tal como
ellas existen hoy en da. Tomar en serio la situacin es slo el primer paso
hacia la reflexin y hacia la probidad del pensar , que rechaza todo vda
miento y falsificacin . Pero en ese caso nuestra indiferencia frente al siste
ma y la completa insensibilidad ante la pregu nta por el sistema del saber
estn todas en buen orden, y son un signo de que ya no nos engaamos ,
un primer paso , aunque sea negativo, hacia la probidad y, por consiguiente,
hacia la superacin del nihilismo. Con esta indi ferencia frente al si stema
saldramos al encuentro de la propia voluntad de Nietzsche. el cual , como
es sabido, pone de relieve al nihilismo slo para superarlo e iniciar pri mera
mente su superacin.
Qu dice, sin embargo , Nietzsche del sistema? La primera seccin de
uno de sus ltimos escritos, El ocaso de los dolos. compuesto en Sils-Maria
en el otoo de 1 88 8 , lleva por ttulo "Dichos y dardos " ; el aforismo 26
reza: " Desconfo de todos los sistemt icos y me aparto de su camino. La
voluntad de sistema es una falta de prob idad " (vm. 64) . Y de una poca
algo anterior, de los aos de la prim era estructu racin de la volun tad de
poder ( 1 884), procede la siguiente observacin : " La volunt ad de sistema
en un fi lsofo es, expresado moralmente, una corrupcin ms fin a , una
enfermedad del carcter; -expresado in moralmente, su vol untad de hacer
se el tonto ms de lo que l es- ms tonto signi fica: ms fuerte, ms sim
ple, ms imperativo, ms i nculto, ms mandn, ms tirnico . . " (xv1. 353).
De s mismo dice Nietzsche, que l no es su ficientemente limitado para un
sistema (x1v, 3 5 4 , citado de la edicin en gran octavo) .
Con esto la renuncia al sistema parece ser elevada al rango de principio.
Y podramos ahorrarnos de una vez la pregunta por el sistema de la libertad
y por el sistema en general, por ser u na pregunta bastante anticuada y en
todo caso sospechosa -pero con esto nos ahorraramos tambin la entrada
al tratado en total . A saber: si Nietzsche fuera para nosotros una autoridad
infalible y adecuadamente acreditada. Pero ni l ni algn ot ro de los gran
des pensadores es tal cosa. Adems. y ante todo, las frases de Nietzsche
citadas y tradas hoy en da a colacin con especial gusto, " sobre " , es decir ,
e n este caso, "contra" e l sistema d e la filosofa, no agot an l o que l tiene
que decir sobre esto y, como se sabe, ellas ni siquiera aciertan con lo decisi vo.
Podra ser, claro est, que la renuncia al sistema sea ahora necesaria,
pero no porque el sistema sea en s mismo algo imposibile y nulo, sino al
revs, porque l es lo ms alto y esencial . Y sta es en efecto la conviccin
ms ntima de Nietzsche. Ciertamente, la voluntad de sistema es falta de
probidad , a saber , cuando esa voluntad hace de las suyas sin la su peracin
.

29

del nihilismo y antes de sta, porque ella slo fomenta entonces al nihilis
mo, al aturdimiento en medio del general descuido espiritual .
La posicin de Nietzsche frente al sistema es por principio d iversa de la
de Kierkegaard, a quien se suele nombrar gustosamente a este respecto jun
to con Nietzsche . Kier kegaard est en efecto en completo desacuerdo con
el sistema , pero 1 ) en ese caso se entiende por " sistema " s lo al hegeliano
y ste mismo es malentendido. 2) El rechazo del sistema en Kierkegaard
no es un rechazo filosfico, con propsito filosfico , sino religioso . Lo que
Kierk egaard arguye contra "el sistema" , desde el punto de vista del creyen
te cristiano, es ingenioso, por ej emplo cuando dice: "El filsofo del sistema
es, en cuanto hombre, como alguien que construye un castillo, pero habita
al lado en un cobert izo' ' . Esto es ingenioso , pero filosficamente irrelevan
te, pues "el si stema " , incluso en su presunta forma hegeliana , es tomado
dogmticamente como algo obvio en la filosof a .
Quede dicho esto a l margen, y para sugerir q u e e n cierto sentido e s justi
ficado nombrar jun tos a Kierkegaard y Nietzsche, como se ha hecho ahora
us ual , pero el lo es en el fondo filosficamente falso e i nduce al error . La
signi ficacin mediata de Kierkegaard para la filosofa yace en u na direccin
completamente diversa .
Kierkegaard haba ido a Berln en el otofio de 1 84 1 , para or a Schelling
en su leccin "Sistema de la li bertad " . Se qued all cuatro meses y medio
y regres desi lusionado a Copen hague.
Una renuncia al sistema, filosficamente fu ndada, slo puede surgir de
una i nteleccin y de una apreciacin esenciales del sistema ; una renuncia
fundada es en ese caso algo en principio diverso de una mera indiferencia
frente al sistema y de un mero desconcierto respecto de la pregunta por
el sistema.
Y tal indiferencia y desconcierto frenre a la idea de sistema los const ata
mos ciertamente de inmediato y fcilmente entre nosotros . Pero si lo que
" nosotros " opinamos en esa forma, y lo que uno piensa as , tiene menos
au toridad e incl uso menos autoridad , de manera i ncondicionada y sin exa
men , que una frase de un gran pensador , entonces no nos est permitido
disfrazar nuestro desamparo al preguntar por el sistema , convirtindolo en
u n di svalor objetivo de la pregunta misma.
Que la pregunta por la posibilidad de un sistema de la libertad y la pre
gunta por el sistema en general no nos interesen primeramente, no es una
razn contra la pregunta, sino slo contra nosotros; en contra de nosotros
habla no slo el hecho de que no sepamos ya nada adecuado sobre esa
pregunta, sino ms an , que la seriedad y el nimo para la reflexin nos
amenacen con decaer.
30

Schelling mismo recalca, en referen cia a la ind icacin sobre la su puesta

incompatibilidad de sistema y concepto de libertad :
No es fcil disputar con aseveraciones generales de este tipo; pues quin
sabe qu representaciones restrictivas estn ya unidas a la palabra sistema,
de modo que la afirmacin enuncia ciertamente algo muy verdadero, pero
tambin muy corriente.
As pues preguntamos: 1) Qu qu iere decir en general si stema? 2) C
mo y bajo qu condiciones se l lega en la filosofa a formar sistemas? 3)
Por qu es "el sistema" el grito de lucha y la exigencia ms intr nseca
precisamente en la fi losofa del idealismo alemn? 4) Qu puntos cuest io
nables respecto de la posibilidad de un sistema de la li bertad y del sistema
en general pone Schelling de relieve en la disquisicin general de su int ro
duccin?
Ad 1) Qu quiere decir en general sistema ? Como muchas ot ras pala
bras que, sea directamente, sea en una t raduccci n , han impreso su sello
sobre la esfera de nuestra existencia -la palabra "sistema" procede del
griego . Al constatar esto, no mencionamos con ello slo al lenguaje en cuyo
diccionario figura la palabra, sino al puebl o , a la fuerza creadora de aquel
pueblo, que en sus poetas , pensadores, estadistas y artistas ha real izado la
ms grande acometida formadora hacia la totalidad del Ser que haya ocu
rrido n unca en la historia occidental . Las pala bras esenciales no son signos
y marcas elucubrados artificialmente y pegados a las cosas para hacerlas
cognoscibles . Las palabras esenciales son acciones , que oc urren en aquellos
i nstantes en que el relmpago de una gran ilum inacin atraviesa el universo.
La significacin de la palabra CJCJrra ha de ser desarrollada pri mera
mente segn sus posibilidades objetivas . Sistema procede del griego CJ v v
CJrr.1., "yo pongo j unto " . Ello puede significar dos cosas . En primer luga r :
y o ensamblo l l en un orden , d e manera q u e algo existente y presente no
slo sea repartido segn una red de lugares ya existente y albergado en el la
-tal como el cristal es introducido en el marco ya listo de una ventana
sino yo ensamblo en un orden , de tal manera , que con ello se proyecte pri
meramente el orden m ismo; pero ese proyect o , si es autntico, no es slo
un echar algo sobre las cosas, algo encasquetado a ellas, sino el proyecto
autntico yecta al ente, separndolo de tal manera , que se vuelva entonces
visible precisamente en su ensamble ms propi o . As por ej emplo, el ensam
ble que es la determinacin de lo que es una cosa vivient e , un ser viviente,
CJCJrq.a Tou CJwaTO s; an hoy en da se habla de si stema nerv ioso , de sis
tema digestivo y reproductivo.

31

" Yo pongo junto " , puede, sin embargo, querer decir tambin: yo acu
mulo -incluso sin una red ordenadora previamente dada- cualquier cosa
con cualquier cosa , sin escogencia ni fin . De acuerdo con esto, uurra
puede significar tambin : mero amontonamiento y agregaci n . Entre esos
extremos opuestos de la significacin -ensamble interno y mera
acum ul acin- se encuentra otra , segn la cual sistema significa: marco,
no un orden interno , pero tampoco una mera agregacin extrnseca .
El sistema puede signi ficar muchas cosas, en primer lugar un ensamble
interior, que le da a la cosa su base y apoyo, pero tambin un mero amonto
namiento exterior y, finalmente, entre ambos, algo as como u n marco ; to
do esto indica que el sistema posee esta interna posibilidad de oscilar entre
ensamble, amontonamiento y marco, que todo sistema autntico permanece
siempre amenazado de decaer en inautntico, y que todo sistema i nautnti
co puede llevar constantemente delante de s la apariencia de autntico . En
todo caso encontramos de nuevo , e n el uso que hacan los griegos de su
lengua, todas las direcciones significativas que se ha puesto de relieve: en
samble interior. amontonamiento exterior, marco .
De tal manera, el xuos es llamado uurra oueavo u xai. yifs un
ensamble del cielo y de la tierra, que no es ciertamente una mera reunin
externa de an, bos; se habla del uurra rijs 1rOALTeL"as, del sistema del orden
que da forma .l la comu nidad . En otro sentido se entiende uurra en la
expresin To rijs pX.ayyos uuurra la colocacin de las tropas en la forma
y alineacin de la " falange" ; Ja reunin es en este caso ciertamente exterior,
pero no extrnseca, sino derivada de u na determinada concepcin y disposi
cin del proceso y orden del combate. E urra menta algo extrnseco cuan
do slo significa montn, banda, o entre los mdicos: reunin y estanca
miento de la sangre y de los humores .
Posteriormente, la palabra sistema fue usada tambin en el dominio del
conocimiento, del saber, y ese uso de la palabra se ha hecho especialmente
conocido ; se habla del sistema de la filosofa y del sistema de las ciencias .
Segn lo q ue se ha dicho, con el carcter de principio, sobre la palabra
,,
y el concepto de sistema, es presumible que "sistema pueda ser u sado y
entendido tambin en ese caso en sentido autntico e i nautntico, ms an,
que a causa de esa interna posibilidad de discordancia, el afn mismo por
el sistema tenga que ser discordante y que, en todo caso, n o pueda ser algo
obvio. Ese afn puede ser obvio solamente all donde el sistema de la filoso
fa, as como el de las ciencias, son entendidos en un sentido completamente
extrnseco . Hay as con frecuencia maestros de escuela que se v uelven locos,
o j u eces de provincia pensionados, gentes capaces en su oficio , a quienes
se les ocurre tener que " hacer" un sistema de filosofa o visin del mundo.

32

En base de escritos reunidos sin seleccin ni meta, se proyecta entonces gran

des tablas y compartimientos, en las que se empaqueta al mundo todo , pro
vistas en lo posible con muchsimos n meros, figuras y flechas. Y hay gen
tes y organismos que toman en serio y fomentan cosas semejantes . Pero
lo funesto no es que haya tales cosas , pues ello es tan necesario como el
bagazo al pisar el vino . Funesto es tan slo que se piense que una cuadrcula
de ttulos, zurcida de cualquier manera, represente l a nica forma verdade
ra de " sistema " y que por esto no convenga ocuparse en absoluto de la
pregunta por el sistema . Ciertamente, hay que rechazar una y otra vez la
forma i nautntica del sistema y la mana de const ruir sistemas, pero slo
porque el sistema en su sentido verdadero es una tarea, es la tarea de la
filosofa.
Pero esto no quiere decir, por otra parte, que el sistema sea siempre la
tarea nica y urgente; y mucho menos que el sistema tenga siempre la mis
ma forma y el mismo sentido, al modo de una uniformidad extrnseca. Existe
gran filosofa sin sistema . Toda la filosofa griega es una prueba de esto.
El comienzo de la filosofa occidental careci de sistema, es ms , j ustamen
te por esto ese filosofar fue totalmente "sistemtico " , es deci r , gu iado y
sustentado por un ensamblamiento y orden internos del pregu nta r muy de
termi nados, de aquel preguntar que ha creado en general el supuesto esen
cial de todo sistematismo y de un sistema posi ble. Ni Platn ni Ari stteles
" tienen" un " sistema" fi losfico , ni en el sentido de que hu biesen erigido
un sistema , ni en el sen tido de que ellos lo hu bieran esbozado siquiera. Pero
ellos crearon ciertamente los presupuestos requeri dos para la exigencia y
el cumplimiento de la formacin de sistema y, en primer lugar, en contra
de su volu ntad , para una formacin extrnseca e inautn tica del mismo.
Quien habla, as pues , del sistema de P latn o del sistema de Aristteles ,
falsifica la historia y obstruye el camino hacia el movi miento interior de
ese filosofar y a la comprensin de su pretensin de verdad .
Las as l lamadas "Sumas" de la teologa y fi losofa med ioeval tampoco
son sistemas , sino una forma de comunicacin didctica del contenido de
saber . Ciertamente, a diferencia de ot ros modos escolares de exposicin ,
de los comentarios , disputaciones y cuestiones, en las su mas se ha l levado
a cabo una ordenacin del material de enseanza , que es independ i ente de
la contingencia del obj eto preci samen te tratado en cada caso y de las exigen
cias ocasionales de una tarea de ensea nza y de una cuest in di sput ada pa r
ticulares; sin embargo , las sumas per manecen dirigid as en primera l nea a
la enseanza, son libros de texto .

Tambin la famosa Summa Theologica de Toms de Aquino es un libro

de texto y por cierto para principiantes , que tiene por tarea exponer lo esen33

cial de manera simple y ordenada . Comprese el prlogo de la obra; " Quia

catholicae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad eum
perti net etiam incipientes erudire (secundum llud Apostoli 1 ad Corinth.
3 , 1 -2: Tanquam parvulis in Christo , lac vobis potum ded i , non escam),
propositum nostrae i ntentionis in hoc opere est , ea , quae ad christianam
religionem pertinent, eo modo tractare secundum quod congruit ad erudi
tionem inci pientium" . " Como el maestro de la verdad catlica no slo ha
de ensear a los avanzados (provecti ) , sino tiene tambin la obligacin de
comenzar a instruir a los principiantes (incipientes) (segn aq uella palabra
del Apstol I, Corintios, 3 , 1 : Me he dado a vosotros como a nios peque
os que sois, a saber, como bebida y no como comida dura) y como se
trata de comenzar a instruir a los principiantes, el propsito de nuestra in
tenci n en esta obra es tratar de tal manera aquello que concierne a la fe
cristiana, que convenga a la formacin de los principiantes" .
No es posible determinar de manera ms clara el propsito de la Summa
y con ello el carcter general de la obra. Pero a pesar de esto se gusta com
parar a menudo estas summas con las catedrales medioevales . Ahora bien ,
es propio de toda comparacin que ella cojee; pero esta comparacin de
los libros de texto teolgicos con las catedrales medioevales no slo cojea
y paraliza , sino es totalmente i mposi ble. Las catedrales medioevales y sus
torres se yerguen en gradacin articulada hacia el cielo; lo que corresponde
ra a est o sera que una summa se erigiera sobre una amplia base hasta
la punta di rigida hacia el cielo , es decir, hacia Dios . Ahora bien , la summa
comienza precisamente por la punta y pasa despus hacia lo amplio de la
vida prctica moral del hombre. Si la comparacin entre un li bro de texto
escolar y una construccin u obra de arte es ya en general problemtica,
ella se vuelve imposible cuando el orden constructivo en ambas, del cual
se trata sin embargo, resulta ser j ustamente el i nverso .
La confusi n crece sin medida si se comparan entonces estas summas,
como supuestos sistemas del pensamiento medioeval, con los verdaderos sis
temas de H egel y Schelling o con los supuestos sistemas de Platn y Arist
teles. Este tipo de historia del espritu puede ser apologticamente muy h
bil y efectiva, pero no tiene nada que ver con el conocimiento de la historia
e i mpide ante todo el recto conocimiento de la Edad Media y de su manera
de estructurar el saber . Ese malentendido obstaculiza tambin lo que nos
interesa aqu ante todo, el recto conocimiento de la esencia, es decir, igual
mente de las condiciones de posibilidad de un sistema .
Si en la estructuracin medioeval del saber hay una resonancia del siste
ma, lo habr en el tipo de divisin y secuencia gradual de los dominios
del Ser . En esa direccin se encuentra la obra del pensador occidental ms

34

importante de la poca carolingia, el irlands Scotus Eriugena : 7f Q i ipaf w

D e divisione naturae, escrito hacia e l 8 60 . Pero aqu se muest ra
tambin el influjo del neoplatonismo, de aq uella filosofa del helenismo tar
do, que est ya impregnada del pensamiento judeo-cristiano y romano, y
que en efecto no ha dejado de influir ms tarde sobre la ma nera de formar
sistemas.
"Sistema" no es la mera ordenacin de un material de enseanza existen
te a los fines de instruir simplemente a los principiantes en las ciencias .
Sistema en general no es s lo y en primer lugar un orden del cont enido
de saber existente, as como de lo di gno de ser sabido, a los fines de la
recta comunicacin del saber, sino sistema es el ensamblamiento interno
de lo sabible mismo, el fundante despli egue y est ructu racin de ste, ms
propiamente: sistema es el ensamblamiento, en el medium del saber, del
ensamble y de la ensambladura del Ser mismo . Si el sistema no tiene pues
en su esencia nada de lo extrnseco y casual de una disposicin art i ficiosa,
que coloca un material en compar tim ientos, baj o ttulos y nmeros, enton
ces la formacin de sistemas se encuentra baj o condiciones muy determina
das, y no puede presentarse histricamente en cualquier poca .
Con esto nos encontramos en el punto
2): Cmo y b ajo qu condiciones se llega en la filosofa a la formacin
de sistema?
La posibilidad de la idea de algo as como un sistema, as como la posibi
lidad de su inicio y ejecucin , se encu ent ran baj o presu puestos propi os. E s
tos conciernen nada menos que a la concepcin del Ser, de la verdad y del
saber en general .

La posibilidad de sistemas, en la fo rma histricamente determi nada en

que los conocemos hasta ahora , se inaugura slo a partir del instante en
que la existencia histrica del hom bre llega en Occidente a nuevas condicio
nes , cuyo efecto unita rio hace surgir lo que llamamos Edad Moderna. La
posibilidad del sistema del saber y de la vol untad de sistema, en tanto un
modo de la nueva fundacin de la existencia misma, son algunas de las
caractersticas esenciales de la Edad Moderna . Querer encontrar sistemas
en la historia antes de esa poca, radica en no com prender el concepto de
sistema o en entenderlo mal en un sent ido extrnseco .

.eeta.orr,

Ciertamente, a partir de los propios y nicos sistemas e intentos sistemt i

cos d e l a Edad Moderna se puede retroceder hacia e l pasado y poner d e
manifiesto resonancias . Pero con esto no se prueba que l a re-sonancia sea
tambin una pre-sonancia, una forma previa que se inicia expresamente y
la compulsin de una voluntad de sistema . Y como la esencia del Ser en
general posee el carcter de una ensambladura - lo cual tiene, ciertamente,

35

que ser mostrado-, yace en toda filoso fa, en cuanto preguntar por el Ser,
la orientacin hacia la ensambladura y el ensamblamien to, hacia el sistema.
Toda filosofa es sistemtica, pero cada una de ellas no es un sistema ; y
esto es as no slo porque ella no est "acabada" . A la inversa, donde hay
apariencia de sistema, no existe ya siempre pensamiento sistemtico , es de
cir, filosofa. De todo esto se sigue que es necesario saber en cada caso
claramente lo que se menta cuando se dice " sistema" .
Iramos mucho ms all de los lmites de nuestra tarea, si quisiramos
intentar exponer en forma conexa las condiciones histricas, es decir , a la
vez las condiciones objetivas de la posibilidad y configuracin de la idea
de sistema. Adems , esas condiciones no estn dadas todas a la vez en igual
proporcin , sino se desarrollan en el transcurso de la historia moderna en
diversos grados de claridad y repercusin, y se condicionan e inhiben tam
bin u nas a otras . Esto significa, ante todo, que la idea de sistema y el
modo en que ella se realiz, son empujadas hacia vas muy determinadas ,
que desembocan todas j untas en la configuracin sistemtica del idealismo
alemn .
Por esto hemos de nombrar ahora, slo en una enumeracin , algunas
de las condiciones principales bajo las cuales p u do desarrollarse la exigencia
de sistema y llegarse a las pri meras tentativas de formacin sistemtica. Po
demos arriesgarnos a dar esa visin panormica general, porque en lo si
guiente, al proseguir el tratado de Schelling, sern expuestos puntos esencia
les en una forma ms precisa .
No es necesario probar de manera pormenorizada que esas condiciones
de posibilidad de una formacin de sistema son a la vez los presupuestos
esenciales de la gnesis y la existencia de las ciencias modernas, de lo que
hoy llamamos "la ciencia " . La ciencia moderna es , respecto de su carcter
existencial , igualmente diversa de la de la Edad Media, como la medioeval
lo es de la antigua. La idea, an no extinguida, de "la " ciencia , que marcha
por s m isma a travs de los tiempos y debe ser conservada en su valor
eterno, esa idea tiene tambin por cierto sus condiciones genticas ; pero
ella obstaculiza j ustamente lo que ella busca, la conservacin del espritu
cientfico . Este se conserva solamente si se renueva desde su base en cada
caso, a su tiempo, as como el descenso de nivel slo puede ser evitado
si se lo eleva constantemente.
Las condiciones principales de la primera formacin de sistema son las
siguientes :
l ) En la fij acin de las metas del saber y en la fundamentacin de las
formas del mismo se anuncia una pretensin completamente nueva: la lla
mamos en forma abreviada el predominio de lo matemtico. Lo matemti-

36

co es una concepcin, orientada de determinada manera , acerca de la esen

cia del saber en general. Segn sta, es propio del saber la fundamentacin,
que comienza por s misma, de lo sabi ble, a partir de y en primeras proposi
ciones que no requieren de fu ndamentacin. Con ello se exige para la totali
dad del saber la unidad de una conexin fundamentativa de proposiciones,
sustentada por las primeras proposiciones y regulada de acuerdo con el las .
El novedoso desarrollo de la macemtica, que codeterm ina el comienzo de
la Edad Moderna , no es acaso el fundamento del predominio de lo matem
tico, sino u na consecuencia del mismo . [Cfr . sobre eso ahora: "La pregunta
por la cosa ", pg. 53 ss . ]
2 ) Lo matemtico, instaurado d e t a l manera como norma d e todo e l sa
ber, exige de ste una fundamentacin ltima y absolut amente asegurada.
Esa exigencia significa : buscar dent ro del dominio total del ente algo sabible
de tal tipo, que admita en s mismo u na correspondiente autofundamenta
cin. Buscar un saber que se vuelva fundado en tanto se sabe a s mismo ,
y admita esto solamente en tanto sabido . El saber se t iene entonces por
fundado cuando est cierto de s mismo. Esa certeza y el aseguramiento
de la misma se convierten en el fundamento de todo saber y con ello en
el fundamento de la verdad de lo sabible. A h ora se trata pr imero , ante to
do, de que haya en general algo siempre inmediata e inconmoviblemente
sabible, y tan slo en segunda lnea interesa qu sea , segn su contenido
objetivo, lo que es sabido all , es deci r , lo que uno se apropia en tanto
patente, esto es, en tanto verdadero. Esa pri maca de la certeza sobre la
verdad conduce a que la verdad misma sea concept uada como certeza . En
ello est en j uego la primaca del proceder ( mtodo) sobre la cosa .
3) Esa exigencia matemtica de certeza como patrn de medida de todo
saber encuentra en la historia un cumplimiento muy determinado . Ella con
duce a que el ego cogito sea establecido como lo pri mero y propiamente
sabible y as pues verdadero: yo pienso y me s en ello en tanto pensante,
me encuentro en tanto siendo , mi ' Ser '-yo es absol utamente cierto. Descar
tes ha proporcionado con esto a la exigencia matemt ica de certeza la base
y suelo que es adecuada para ella, y ha orientado el saber en general hacia
la autocerteza del principio " yo pienso , yo-soy " .
4) La autocerteza del pensar decide, y por cierto como principio, as pues
principalmente, sobre lo que "es" . El pensamiento y su cer teza se convier
ten en el patrn de medida de la verdad . Y slo Jo que es verdadero pu ede
ser reconocido como verdaderamente ente. La autocerteza del pensamiento
se convierte en el tribunal que decide qu puede y qu no puede ser , es
ms: qu signi fica en general 'Ser' .
5 ) La pauta excl usiva de la doctrina de la iglesia respecto de todo orden

37

y con figuracin de la verdad y del sa ber se rompe y retrocede ante el cre

ciente predominio del buscar que se funda a s mismo. Los patrones de
medida se i nvierten: la verdad de la fe y del saber fidesta es medida ahora,
en cuanto a su legitimidad, por la aut ocerteza del puro pensar.
Hombres y pensadores como Pascal intentan una vez ms sujetar a una
y al mismo t iempo el puro pensar y el puro creer, ambos en la originariedad
y rigor de cada caso.
Pero si bien el magisterio eclesistico pierde su poder exclusivo como pri
mera y propia fuente de la verdad , no desaparece con ello tambin la i nter
pretacin cristiana sobre el dominio total del ente. Por el contrari o : el orden
del ente en total -Dios, el creador, el mundo de lo creado, el hombre,
que pertenece al m u ndo y est destinado a Dios- ese ente en total as expe
rimentado exige justamente entonces una nueva apropiacin sobre la base
y con los medios del saber que se funda a s mismo .
Ciertamente, en ello hay que tomar adems en cuenta que en la Reforma ,
por obra del protestantismo alemn , no slo se modific el dogma romano,
sino se transform el sello romnico-oriental de la experiencia cristiana del
' Ser ' . Lo que se preparaba ya en la Edad Media, en Meister Eckardt, Tauler
y Seuse y en la ' 'Theologia deutsch ' ', es hecho valer, en un nuevo inicio
y de manera ms general , por Nicols de Cusa , Lutero, Sebastian Fran k ,
Jakob Boehme, y por Alberto D urero e n e l arte.
6) La quiebra del dominio exclusivo de la i_glesia sobre la legislacin del
saber y del actuar es entendida como u na liberacin del hombre para s
mismo. Qu sea el hombre en cuanto a l mismo, en qu haya de consistir
su mismidad, es algo que se determina primeramente en la liberaci n y a
travs de la historia de esta liberacin , que posee una direccin determina
da. E l " pensamiento" humano (y ello significa en este caso precisamente:
las fuerzas formadoras del hombre) se convierten en la ley fundamental de
las cosas mismas . Se inicia la conquista del mundo en el saber y el actuar.
Ella es no slo en cuanto a su alcance, sino ante todo respecto de su estilo,
completamente diversa de lo que era hasta entonces . Las comunicaciones
y la economa se convierten en potencias individuales, en muy ntima cone
xi n recproca con la gnesis de la tcnica, que es algo distinto de la anterior
produccin y uso de instrumentos . El arte se convierte en uno de los modos
principales del libre autodesarrollo del crear h umano y a la vez en u na forma
peculiar de la conquista del mundo para el ojo y el odo. El hombre libre
mente creador, que se consuma en el crear , el genio. se convierte en la ley
del ser humano propiamente dicho. Pero la recepcin del arte, el modo y
alcance de su cultivo es decidido, a su vez en primera l nea, por la autno
ma facultad enj uiciadora del hombre, por el gusto.

38

La idea de " soberana" aporta u n a n u e v a con fig ur acin del e s t a d o y u n a

nueva forma d e pensam iento y exigencia polt icas .
En todo lo que hemos enumerado apenas se revela una conexin i nterna,
una transformacin de la existencia europea, por u na causa que permanece
oculta hasta hoy para nosotros. Tal vez nuestro siglo est tambin todava
demasiado cerca de todo esto , precisamente en lo que respecta a la voluntad
de superacin, para apreciar lo que realmente pas . Tal vez no podamos
saberlo jams "en s mismo" , porque la historia pasada se vuelve, por su
parte, nueva cada vez, en tanto pasado, por obra de su futuro .
Qu tiene que ver todo esto con el " sistema"? En un anuncio, an i nde
terminado en cuanto al contenido , acerca del concepto de sistema , decamos
a manera de anticipacin : sistema es el ensamble del Ser mismo, no slo
un marco ac.dido para el ente, y mucho menos una acumulacin cualqu iera .
Qu tiene que ocurrir, as pues, para que pueda llegarse al " sistema" ,
es decir, al surgimiento y establecimiento del ensamble del Ser? Nada menos
que el ascenso de u na concepcin del Ser, de su determinabilidad y v erdad
y de una posicin tal del hombre respecto del Ser , que hace posible e incluso
histricamente necesaria una exigencia de ' ' sistema ' ' . Tal cosa surgi al co
mienzo, ms exactamente, se llev a cabo como comienzo de la Edad
Moderna.
En un instante histrico en que el ' Ser' -ah del hombre se concibe y reali
za como liberacin para un autofundado apoderarse del Ser , tiene que for
marse como meta primera y ms extrema de tal ' Ser ' -ah , la vol untad de
elevar al Ser en total a un saber direct riz en un ensam ble dom i nab l e . Esa
voluntad de disponer del Ser en s ensamble, de manera cognosciti va y li
bremente formadora, es esencialmente animada y con firmada por la nueva
experiencia del hombre en tanto genio.
Pero la determinacin de la forma de ese ensamble est diseada de ante
mano a la vez por el dominio de lo matemtico. Pues como ese pensar se
concibe como un tribunal que tiene j urisdiccin sobre el Ser, ste slo puede
tener un ensamble matemtico . Si n embargo , como esa liberacin del hom
bre hacia s mismo es una libre colocacin del hombre en medio del ente
en total . ese todo (Dios-hombre-mu ndo) t iene que ser concebido y ordenado
a partir de la unidad de un ensamble y en cuanto tal unidad.
El campo del ente en total , pensado a la manera cristiana, es re-pensado
y re-creado segn la legalidad del pensar que determina todo Ser en la for
ma de la conexin matemtica de fundamentacin ; ordo et con nexio idea
rum idem est ac ordo et connexio rerum (Spinoza Etica, Parte I l , Propos.

39

v11) . La conquista cognoscitiva del Ser como ensamble, el sistema y la vo

luntad de sistema, no son ocurrencias d e cabezas extravagantes, sino la ms
,,
ntima ley existencial de toda esta edad . El "sistema , la voluntad sistem
tica del saber, caracteriza la posicin modi ficada del saber frente al intel/ec
tus d e la Edad M edia en su peculiar fundamento y alcance.
En el concepto de "sistema" vibra todo esto a Ja vez: lo matemtico,
el pensar como ley del Ser , la legislacin del genio, la liberacin del hombre
para la libertad en medio del ente en t otal , la totalidad m isma incluida en
lo individual : ommia ubique. No es posible entender nada de lo que se de
signa casualmente con el nom bre de " Barroco " , si no se entiende la esencia
de esta formacin de sistema.
Por esto la configuracin del sistema posee tambin de i nmediato su sello
determinado. Como el Ser en general es determinado, respecto de su esen
cia, a partir de la pensabilidad y la legalidad del pensar , pero ese pensar
es matemtico , el ensamble del Ser , es decir, el sistema , tiene que ser mate
mtico y a la vez un sistema del pensar de la rario, de la razn . La expresa
y propia formacin de sistema comienza en Occidente como voluntad de
sistema racional matemtico.

3. ESBOZO DE P R O Y ECTOS SISTEMTICOS DE LA EDAD MODE R N A

(Spinoza; La voluntad de sistema en Kant;

La significacin de Kant para el idealismo alemn)

La historia de esa formacin de sistema es a la vez la propia historia genti

ca ms interna de la ciencia moderna. Ahora bien , esa historia es realmente
historia y no es acaso el si mple desarrollo de un programa. El dominio de
la razn en el ente en total experimenta en el curso de su formacin movi
mien tos contrarios y retrocesos, desvos y rodeos . El modo, la extensin ,
el ritmo de la configuracin del sistema es muy diverso en los distintos do
minios del con ocimiento natural, de la formacin del estado, de la realiza
cin artstica y la teora del arte, en la educacin y en la fundamentacin
del saber sistemtico, en la filosofa. En efecto, tambin en la filosofa exh i
ben los intentos sistemticos diversos puntos de partida y realizaciones de
di ferente direccin . Los sistemas de Descartes , Malebranche, Pascal , Spino
za, Hobbes , Leibniz, Wolff y los wolffianos no pueden ser puestos en una
fila y apreciados desde el punto de vista de una evolucin conti nua. La
voluntad sistemtica es a veces muy clara, como en Descartes , o de una
decisin sin paralelo, pero su ej ecucin permanece estancada en sus inicios
40

o es absolutamente opaca en sus ms diversos intentos, como en Leibniz.

O la volu ntad sistemtica l lega al lmite de la enajenacin y su ejecucin
es amplia, seca y sin lagunas .
El nico sistema acabado, completamente construido en su conexin de
fundamentacin, es la metafsica de Spinoza, aparecida despus de su muer
te bajo el ttulo: Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes
distincta. Las cinco partes tratan : 1 : " De Deo" ; 1 1 : " De natura et origine
mentis" ; m: " De origine et natura affectuum " ; 1v: " De serv itute h umana
seu de affectuum viribus ' ' , v: " De potentia intellectus seu de libertate
humana' ' .
Y a e l ttulo expresa e l dominio de l a exigencia matemtica de saber: ordi
ne geometrico. Que esa metafsica, es decir, esa ciencia del ente en total,
se l lame "tica" , expresa que el actuar y la actitud del hombre son de im
portancia decisiva para el modo de proceder en el saber y en la fundamenta
cin del mismo .
Pero ese sistema slo ha sido posible gracias a una unilateralidad sin pa
ralelo, de la cual ha de tratarse ms adelante; y debido a que, con una
rara falta de crtica, los conceptos fundamentales metafsicos de la escolsti
ca medioeval han sido empotrados simplemente en el sistema. Para llevar
a cabo el sistema se adopt la Mathesis universa/is, la metodologa de Des
cartes, y la idea fundamental propiamente metafsica procede, hasta en sus
detal les , de Giordano Bruno. Ese sistema de Spinoza tiene que ser mencio
nado aqu ante todo porque en el siglo xvm l jug un papel en las discu
siones relacionadas con los nombres de Lessing, Jacobi , Mendelssoh n , Her
der y Goethe, disquisiciones que proyectan an sus ltimas sombras en el
tratado sobre la libertad de Schelling. Las interpretaciones del sistema de
Spinoza, de muy diversa di reccin , han contribuido a que tengamos la cos
tumbre de imaginarnos un " sistema " de filosofa en general como algo se
mejante a ese sistema tan determinado y unilateral . El hecho de que la filo
so fa de Schelling fuera tomada por spinocismo forma parte de la historia
de los malentendidos de todas las filosofas por sus contemporneos. Si Schel
ling combati desde su base un sistema, se fue el de Spinoza. Y si algn
pensador se dio cuenta del error peculiar de Spinoza , se fue Schelling. Sin
embargo, debemos renunciar aqu a exponer ms precisamente los sistemas
de los siglos xv11 y xvm; entre todos stos sobresale la filos o fa de Leibniz
por la inagotabilidad de su fuerza sistemtica.
Resumiendo , podemos decir respecto de las condiciones principales de
la primera formacin de sistema en la Edad M oderna:
Las condiciones de posibilidad de la primera formacin de sistema en
41

la Edad Moderna son a la vez los pre su puestos de la gnesis y de la existen

cia de las ciencias actuales:
l ) el predominio de lo matemt ico como patrn de medida del saber;
2) la autofundamentacin del saber en el sentido de esta exigencia en cuanto
primaca de la certeza sobre la verdad . Primaca del proceder (del mtodo)
sobre la cosa;
3) la fundamentacin de la certeza como autocerteza del " Yo pienso ";
4) el pensar, ratio, como tribunal que ha de determinar la esencia del Ser;
5) la quiebra del dominio exclusivo de la fe de la iglesia sobre la con figu
racin del saber , con la adopcin simultnea, por parte del nuevo preguntar, de la anterior experiencia cristiana de la totalidad del Ser. La distin
cin entre saber y creer, intellectus y fides, no es trazada entonces por prime
ra vez, pero cambia la autoconcepcin del saber y de sus posibilidades y dere
chos , y
6) la liberacin del hombre para conquistar, dominar y reconfigurar el
ente de manera creadora en todas las esferas de la existencia humana.
El fundamento propio de toda esa transformacin sigue siendo oscuro .
No conocemos la totalidad de la historia . Y a partir de hechos no la podre
mos adems captar nunca .
Podemos, ciertamente, comprender , sin embargo , cmo surge la exigen
cia de sistema en esa transformacin de la existencia h umana y al servicio
de ella.
Donde se llega a una li bre posicin creadora del hombre en medio del
ente en total , ste tiene que estar disponible de antemano , tanto ms cuando
se crata de apoderarse libremente de l .
La voluntad de disponer,de manera cognoscitiva y libremente formadora ,
del ente en total, proyecta para s, en cuanto tal voluntad, el ensamble del Ser.
De acuerdo con la exigencia de saber y de certeza, ese ensamble es en
s mismo m temtico. Segn la autoceneza del pensar (de la razn) como
ley del Ser, ese ensamble mismo es racional.
El sistema es un sistema matemtico de la razn. Sistema es la ley ontol
gica de la existencia moderna y el sistema, al igual que el sistematismo,
caracterizan la posicin m odificada del saber respecto de su fun damento
y alcance propios.
La con figuraci n histrica de los si stemas no muestra u na serie continua
ni de desarrollo ni de decadencia. No hay proporcin entre la claridad y
hondura de la voluntad sistemtica y su ejecucin .

42

Preguntamos ahora , en el marco de nu estra tarea especial (cfr . arriba

pg. 3 1 ) :
,,
3 ) Por qu es "el sistema el grito de lucha y la exigencia ms intrnseca
del idealismo alemn ?
Respuesta a 3 ) : Porque a las determi naciones del si stema, de tener que
ser matemtico y racional, se aadi aq u , adem s , que tal si stema slo
podra ser encontrado y configurado de manera cognoscitiva si el saber fue
ra un saber absoluto. En el idealismo alemn "el sistema" fue entendido
expresamente como exigencia de saber absoluto. Adems, el sistema se con
virti incluso en la exigencia absoluta y por ello en el lema de la filosofa
en general . De acuerdo con esto, esa transformacin de la idea de sistema
de los siglos xvu y xv111 presupone que la filosofa se concibi a s mi sma
como conocimiento infinito absol uto . En esto se acenta con esencial vigor
lo creador en la razn humana, es decir, un saber ms origi nario acerca
de la esencia de la razn. Tal saber slo pudo ser adquirido en una nueva
reflexin sobre la razn misma. Esa reflexin es obra de Kant. As como
Kant no tuvo nunca la posicin fundamental del ideali smo alemn y ste
fue ms all de l, es igualmente cierto que el lo slo pudo ocurrir sobre
la base y con el hilo conductor de la reflexin fu ndamental sobre la esencia
de la razn humana, realizada por Kant . Esa reflexin fue l levada a cabo
de manera fundamental en la Crtica de la razn pura; la reflexin crt ica
se complet en la Crtica de la razn prctica y culmin, de acuerdo con
sus propios criterios , en la Crtica del juicio. No podemos ahondar en esto
ahora. Preguntamos simplemente: en qu relacin est Kant con la exigen
cia de sistema, cmo determina l el concepto de sistema y qu signi fica
su filosofa para la continuacin del desarrollo de la voluntad de sistema?
Hemos anu nciado la conexin interna entre las condiciones del desarrollo
del dominio de la razn y la voluntad de sistema . De esto puede inferi rse
fcilmente lo siguiente: la resolucin que posee la voluntad de sistema, su
seguridad al fundamentar el sistema y al pondera r su alcance, su inteleccin
acerca de la necesidad del sistema - todo esto depender del tipo y grado
del saber sobre la esencia de lo matemtico y de la raz r. . Pues , como se
sabe, ambas cosas caracterizan al "sistema" hasta ese entonces . El deslinde
del conocimiento filos fico , como conocimiento racional puro, respecto del
conocimiento matemtico, es un desidertum esencial de la Crtica de la
razn pura. Por esto no es una casualidad que encontremos en Kant , por
primera vez en general, una reflexin sistemtica expresa sobre la esencia
del sistema y una determinacin de su concepto a partir de la esencia de
la razn.
43

Lo que se llamaba ratio en el lenguaje de la escolstica, y se traduca

unas veces como entendimiento y otras veces como razn, tena hasta Kant
mltiples significaciones . La delimitacin de la rario respecto de la sensibili
dad careca de un principio claro y de una fundamentacin suficiente. La
razn era, propiamente hablando, slo el entendimiento: el llevar a concep
tos representaciones dadas, distinguir y comparar conceptos. El entendimiento
fue puesto en razn por primera vez gracias a Kant, es deci r, la esencia
de la razn fue determinada ex profeso y el entendimiento fue deslindado
respecto de la razn y subordinado a ella . En Kant mismo, todo ese proceso
de determinacin del concepto de razn se decanta en el hecho de q ue l
entiende ese concepto en un sentido amplio y uno ms estricto . En sentido
amplio , razn quiere decir facultad superior de conocimiento; en sentido
est ricto, razn signi fica la facultad ms alta dentro de la facu ltad superior
de conocimiento, que Kant divide en entendimiento, facultad de j uzgar y
razn. Razn , en sentido est ricto y a la vez esencial, es para Kant la facul
tad de las ideas en tanto pri ncipios . A una con la aclaracin del concepto
de razn se lleva a cabo una aclaracin del concepto de idea, que significa
pri meramente, desde Descartes , representacin. Ideas son las representacio
nes de la un idad de la m u ltiplicidad articulada de un dominio como totali
dad . Las ideas ms altas son aquellas en las cuales son representados los
principales domin ios esenc iales del en te: las ideas de Dios, mundo y hom
bre. Ahora bien , segn Kant, en base de las intelecciones logradas en la
Crtica de la razn pura, esas ideas no son , en tanto representaciones de
la razn , "ostensivas " ; ellas no nos muestran los objetos mentados mismos
como dados y presentes, sino solamente en la idea . Nuestra represen tacin
de Dios es slo una idea . Con esto no quiere decir Kant que Dios no exista
y que sea mera fantasa; la existencia de Dios estaba fuera de duda para
Kant . El quiere decir solamente: Dios en tanto existente no puede j ams
volverse cierto para nosotros a travs de la mera mencin de lo pensado
en el concepto de Dios y de un anlisis de esas representaciones . Lo mismo
puede decirse del mundo como un todo, y anlogamente del hombre , en
cuanto un ser determi nado por la li bertad (obsrvese la modificacin de
la idea de la libertad en la Crtica del juicio, 2 ed . , 1 793 , p . 465 ss . ) . Las
ideas no nos ponen ante nosotros , de cuerpo presente, a lo representado
-y simplemente por ser representado- , sino ellas nos muestran slo la
direccin en que tenemos que escudriar la mu lti plicidad de lo dado respec
to de su conexi n , es decir, respecto de su posible unidad . Las ideas no
son " ostensivas" , sino slo "heursticas" , " regulativas" , dando instruc
cin al buscar y regulando el encontrar. La facultad de esas ideas es la ra
zn . La razn da as pues de antemano a nuestro intuir y pensar su orienta44

cin hacia la unidad abarcadora y la unitaria articulacin de la totalidad

del ente. Con esto hemos obtenido a la vez el concepto kantiano de sistema.
Sistema es "la unidad de mltiples conocimientos bajo una idea" (A 832,
B 860) , "lo sistemtico del conocimiento . . . , es decir , la conexin del mismo
a partir de un principio" (A 645 , B 673) . "Esta unidad racional presupone
siempre una idea, a saber, la de la forma de un todo del conoci miento,
que precede al conocimiento determinado de las partes y contiene las condi
ciones para determinar a priori a cada parte su lugar y relacin con las
restantes. Esa idea postula, segn esto, unidad completa del conocimiento
del entendimiento, gracias a lo cual ste no es meramente un agregado ca
sual, sino un sistema conexo segn leyes necesarias" (ib.). La razn es aque
llo que hace "sistemticas" a todas las acciones de nuestro entend imiento
(A 664, B 692). La razn hace que de antemano "veamos ms all" de
todo lo que nos sale al paso, hacia la unidad de una conexin fundamental
(A 655 , B 683). La razn es la facultad del ver-ms-all hacia una perspecti
va, es la facultad que forma el horizonte. De tal manera, la razn misma
no es otra cosa que la facultad del sistema y el inters de la razn est
dirigido a poner de relieve la mayor multiplicidad posible en la unidad ms
alta posible. Esta exigencia es la esencia de la razn misma.
La razn es la facultad pre-suponente, que propiamente abarca y apre
hende fuera de s. La presuposicin que ella pone es aquella unidad, en
base a la cual es posible en general conocer un dominio de objetos y un
mundo. Presupuestos de este tipo, que hacen posible el trascenso (trascen
dencia) del conocimiento humano hacia una totalidad de lo cognoscible,
los llama Kant conceptos transcendentales de la razn.
El "preludio de la razn " (Critica del juicio, 2 a . ed . p. 1 94): pre-jugar
y dar jugando aquello de lo cual no hay jams un ejemplo en la
experiencia t 2 .
La razn presupone segn Kant (A 644, B 672) un focus imaginarius,
un foco en el cual convergen todos los rayos de la indagacin de las cosas
y de la determinacin de los objetos , respectivamente, a la inversa: a partir
del cual todo conocer tiene su unidad. La razn , podramos decir, es la
facultad de la reunin anticipadora >.. ')'o s , >..f')'u v. Kant retorna frecuente
mente, sin saberlo de manera expresa , con una seguridad de sonmbulo ,
mej or : por virtud de una legtima afinidad electiva filosfica, a la significa
cin fundamental de los conceptos filos ficos originales de los griegos. La
razn es sistemtica en s misma, facultad y exigencia de sistema a la vez .
Por esto, la reflexin sobre la esencia de la razn, sobre su estructura inter
na y su facultad , y los posi bles caminos de su proceder , es decir , la metodo
loga de la razn, tiene que contemplar y determinar a la razn tambin
45

respecto de las condiciones de la formacin de sistema, como dice Kant:

respecto del "arte de los sisremas ". Esta es la tarea de la " Arquitectnica
de la razn pura' ' .
E l ttulo "Arq uitectnica" e s usado ya en la filosofa prekantiana y por
cieno para nombrar la exposicin de la doctrina del Ser: Proyecto de arqui
tectnica, o teora de lo simple y primero en el conocimiento filosfico y
matemrico, por J . H . Lambert , 1 y 1 1 , 1 7 7 1 .
E n la palabra "arquitectnico ' ' resuenan : tectnico, construido, ensam
b lado , y aex -segn fundamentos y princi pios que guan y rigen .
" La arquitectnica de la razn pura" es el Cap tulo 3 de la Metodologa
trascendental (A 832 ss. , B 860 ss.). " U nidad sist emtica" es aquello que
hace del "conocimiento vu lgar " , es decir, de una mera acumulacin de co
nocimientos, " una ciencia" ; lo sistemtico es lo cientfico de "una cien
cia" . Pero lo sistemt ico no es, de ac uerdo con lo dicho, lo extr nseco de
una ordenacin cualquiera segn compartimientos y pargrafos, sino el es
crutar que anticipa la u nidad esencial i nterna csica de cada esfera de cosas
y a la vez el previo diseo de la articulacin del nexo en que estn las mlti
ples apariciones de la esfera . La arqui tectnica es por ello "la doctrina de
lo cientfico en nuestro conocimiento en general " , esto es , la doctrina de
lo que co nstituye lo cientfico en l .
Kant descu bri -y esto significa s i empre en la filosofa tambin: dio
forma- por pri mera vez como ley esp irit ual al in terno carcter sistemtico
de la razn . El concibe en general , de acuerdo con esto, el concepto de
fi losofa. En tanto la fi losofa divisa aquellos conceptos y representaciones
por los cuales es guiado todo conocim ien to del ente y a los cuales es retro
trado este ltimo, ella trata de aquello en lo cual la totalidad de lo sabible
alcanza su fin , aquello que lo abarca y es a la vez comienzo . Tal fin se
llama en griego ri:X.o s , y poner de relieve de manera cognoscitiva ese foco
ms extremo y ms alto de todos los rayos del saber a travs del saber,
ese A)'05 mismo , es X.; os del ri:X.o s , teleologa. Por esto deslinda Kant la
cnica mente la esencia de la filosofa con la expresin : teleologia rationis
humanae (A 839, B 867 ) . Nadie antes de Kant supo tan claramente como
l que ese saber racional acerca de la razn y de su territorio es siempre
la razn humana . Esto se expresa sim ple y claramente en la determinacin
mencionada del concepto de filosofa . Ciertamente, Kant tena la convic
cin de que las ideas de la razn pura " nos estn dadas por la naturaleza
de nuestra razn" y que " este supremo tribunal de todos los derechos y
pretensiones de nuestra especulacin . . . no puede cont ener l mismo engaos
e ilusiones originarias " . "Presumiblemente tendrn ellas [las ideas] , as pues ,
46

en la disposicin natural de nues tra razn una fu ncin buena, adecuada

a fin" (A 669, B 697).
Esa confianza en la verdad del hecho fundamental de la razn humana
es el presupuesto fundamental de la filosofa de Kant . Que el modo de pen
sar y de usar los conceptos , la realizacin del uso de la razn, su inhi bicin
y cambio de direccin, se encuentran bajo las condiciones del funciona
miento de las glndulas sex uales , por ej emplo, no prueba nada ni en fa vor
ni en contra de lo que se hace patente en el pensamiento. Las condiciones
en que se realiza el hallazgo de la verdad , pero tambin su restricci n, no
son tampoco las leyes de lo verdadero. Y mientras la esencia de la verdad
est tan oculta como lo est, permanecern ocultas precisamente las leyes
de lo verdadero. Y si ha habido un pensador que haya mostrado que la
razn es siempre razn humana, ese pensador ha sido Kant . Despus de
siglo y medio de investigacin histrica, etnolgica y psicolgica , no es dif
cil constatar hoy en da que Kant no saba nada an de las posibles mod i fi
caciones histricas del uso de la razn; pero tal constatacin es simplemente
repugnante y estril . En cambio , es 'di fcil elevar de nuevo la tarea y la labor
al ni vel del pensamiento kantiano .
Pero la fi losofa de Kant, su determi nacin esencial de la razn y del
sistema, son el presupuesto y a la vez el impulso por el cual "el sistema "
se convierte en la meta decisiva del idealismo alemn, en exigencia y campo
de los ms altos esfuerzos del pensamiento.
Si bien desde el comienzo de la Edad Moderna , y de acue rdo con las
condiciones enumeradas, se mantiene constante una tendencia hacia el siste
ma, desde Kant y a travs de l, con su nuevo concepto de razn, adviene
algo diverso a la volu ntad de sistema. Sin embargo , eso di verso aparece
plenamente slo desde el instante en que la filosofa pugna por ir ms all
de Kant. Lo que pugna en esa forma no es otra cosa que la tarea del sistema .
Las diferencias que reinan entre Kant y el idealismo alemn respecto de
la concepcin y formacin de sistema pueden ser mostradas por de pronto
slo burdamente. En efecto, el perfeccionamiento de la exigencia sistemti
ca pugna precisamente por concebir y, en correspondencia con esto, por
configurar al sistema cada vez menos como mero marco del saber acerca
del ente, y cada vez ms como ensambladura del Ser . Por esto , la esencia
y posicin del sistema en la filosofa del idealismo alemn pueden ser conce
bidas solamente si se conoce esa filosofa en su un itaria plen itud . De ello
estamos ahora muy alejados . Pero es necesario, sin embargo , si queremos
alcanzar un saber semejante, caracterizar de antemano la direccin en que
el sistema es formado .

47

I ntentamos esto , al separar la posicin filosfica fundamental del idealis

mo alemn , de la posicin de Kant. Al hacerlo abstraemos, dentro del idea
lismo alemn , de las diferencias internas y especficas exi stentes entre los
pensadores principales, Fichte, Schelling y Hegel . Consideramos que tal se
paracin distintiva slo puede tener el papel de u na indicacin para plantear
preguntas y no signi fica jams el j uicio definitivo sobre la cosa misma . In
tentamos diferenciar el idealismo alemn respecto de Kant, tomando como
hilo conductor al concepto de filosofa.
La filoso fa es , segn Kant, teleologa rationis humanae, saber esencial
sobre aquello hacia lo cual est dirigida la razn hu mana, es decir , el hom
bre en su esencia . En esa determinacin del concepto de filosofa la razn
humana no es entendida acaso tan slo como el instrumento con el que
la filosofa conoce, sino la razn es el objeto de la ciencia filosfica, y por
cierto respecto de aquello que constituye la unidad directriz abarcadora de
la razn, su sistema. Ese sistema es determinado por los sumos conceptos
de unidad y de fin : Dios , mundo, hombre . Estos son los prototipos, en
los cuales es proyectado de antemano --Y por cierto en cuanto a la
representacin- el territorio en el cual son puestas luego las cosas existen
tes . Ese sistema no es derivado a partir de la experiencia, pero es erigido
para ella.
Por qu no se l lega en Kant al sistema? La filosofa del A')'o5 de la
ratio humana (genitivo objetivo y subjeti vo) es concebida ahora expresa
mente como formacin de sistema. La Crtica del juicio es interpretada co
mo la lucha por el sistema. Pero por qu no se lleva simplemente a cabo
ese sistema? Por qu no se piensa a Kant hasta sus ltimas consecuencias?
Por qu se va ms all de l? Y qu aspecto tiene la n ueva posicin?
Antes de di ferenciar los conceptos d e filosofa es necesario, sin embargo,
hacer visible la d i ficultad que i mpulsa al sistema kantiano. Para ello puede
ser til echar una mirada a los ltimos pensamientos sistemticos de Kant ,
que provienen de una poca en la que salan ya a la l uz los primeros pasos
del idealismo alemn.
Se trata de ' 'Un sistema que es todo y uno, sin aumento ni mejoramien
to " (xx1 , 8), (Opus postumum, primera mitad). ' ' El ms alto principio del
sistema de la razn pura en la filosofa trascendental en tanto contraposi
cin de las ideas de Dios y mundo" (ib. , 1 8). Pero de qu pende y en
qu consiste ese " contra " ? Y adems : " el concepto del sujeto que los unifi
ca , el cual lleva unidad si nttica a esos conceptos [Dios y mundo] , en tanto
la razn hace aquella un idad trascendental misma " (ib., 23) .
"Sistema d e l a filosofa trascendental e n tres secciones [como ttulo] . Dios,
el mundo, universum y yo mismo, el hombre, en tanto ser moral. Dios,
48

el mundo y los habitantes del mundo, el hombre en el mundo. Dios, el

mundo y lo que piensa a ambos en una relacin real uno respecto del otro ,
el sujeto como ser mundano racional " .
" E l medius terminus (cpula) e n el j uicio e s aqu e l sujeto que juzga (el
ser m undano pensante, el hombre, en el mundo). Sujeto, predicado, cpu
la" (ib . , 27).
La unidad mediadora, la razn humana, es el gozne del sistema.
Dios -lo que es por-s y en-s absolutamente.
M undo -lo enunciado, lo que se ha hecho palabra.
H ombre -como cpula.
Todo esto recuerda a Haman n .
Sabemos desde hace mucho tiempo q u e Kant estuvo seducido precisa
mente por la tarea del sistema hasta sus lti mos aos . Hace mucho se cono
cen largos resmenes de ese legado manuscrito, pero slo desde hace pocas
semanas poseemos la pri mera parte del legado en una edicin completa,
como volumen xx1 de la edicin de la Academia de los escritos de Kant.
En l puede verse cmo Kant inicia una y otra vez, en numerosas reiteracio
nes, el esbozo del sistema, y se puede ver por primera vez muy claramente,
qu y por qu l, con toda su decisi n , permanece enredado en una dificul
tad por de pronto insoluble, en una di ficultad que, adems de esto, se ex
tiende a travs de toda la filosofa moderna, desde Descartes hasta Nietz
sche . (Sistema y libertad). (Ser y existencia).
Los conceptos directrices supremos, Dios, mundo y hombre son ideas,
y tienen slo carcter heurstico. En esas representaciones no es aportado
o aportable lo representado mismo en tanto ente. Dios es entendido slo
como concepto gua para ordenar el conocimiento y, de manera anloga,
todas las ideas . No se afirma que Dios no exista. Se mantiene solamente,
en base de la Crtica de la razn pura, que la existencia de Dios, el mundo
en cuanto es la totalidad, el hombre como persona, no pueden ser probados
tericamente .
Ahora bien , por qu son necesarias esas ideas? , por qu precisamente
ellas? , y cmo ha de ser fundamentada su propia conexin , si ellas no
son extradas del ente mismo que ellas mentan , y a partir de la correspon
diente aprehensin inmediata de ese ente? Kant no tiene ninguna respuesta
para esto, a no ser invocar que esas ideas pertenecen necesariamente a la
natu raleza de la razn humana. En ello resuena la antigua doctrina de las
ideae innatae, que posee por cierto un sentido ms profundo que el que
se le atribuye usualmente.
Pero persiste la pregunta, de si apelar a la disposicin natural de la razn
humana y a su acervo de ideas es una fundamentacin sistemtica del siste49

ma en el sen tido del sistema, de si con ello se ha dado a ste un fundamento

sistemtico . Kant mi smo no puede rechazar las dudas al respecto; de esta
suerte emergen de pronto en sus esbozos , como podemos ver ahora , pregun
tas como esta: " Es admisible la divisin Dios y mundo ? " (ibidem, p. 5).
Si esa pregunta por la divisin persiste an como pregunta, entonces el siste
ma m ismo es cuestionable. Kant no ha logrado tampoco aclarar y funda
mentar su ficientemente el modo de conocer de la filosofa en cuanto teleolo
gia rationis humanae. Kant logr llevar a cabo una crtica, es decir , al mismo
tiempo, un deslinde positivo esencial del conocimiento en cuanto experien
cia, pero descuid fundamentar la esencia del conocimiento que se llev
a cabo como crtica. La crtica no lleg a ser fundada en tanto crtica. (En
qu medida puede determinarse al proceder de la crtica como " reflexin
trascendental " ? ) , (cfr . Crtica de la razn pura. A 260 ss . " Re flexin" y
teleologa) . Podra pensarse que tal empresa no tiene fin ni fondo, y que
por ello no es posible en absoluto una "crtica" en sentido kantiano. Noso
tros no entramos a discutir esa cuestin; tomada en esa forma, ella descansa
sobre una consideracin totalmente extrnseca y formalista . Hacemos notar
solamente que la inexistencia de la correspondiente fundamentacin de las
bases de la Crtica misma se convirti a la vez en un motivo que impuls
a ir ms all de Kan t . Pero la exigencia de una fu ndamentacin de las bases
es una exigencia del sistema .
Los jvenes pensadores se toparon con la problematicidad del sistema
kantiano, en tanto sistema de ideas que deben tener slo carcter heurstico ,
pero no ostensivo. Precisamente por estar totalmente de acuerdo con la exi
gencia sistemtica de Kant, vi nieron a desviarse del camino por el que Kant
q uera satisfacer esa exigencia .
Por otra parte, el nuevo camino se hizo posible slo gracias a la nueva
determinacin que dio Kant de la esencia de la raz n , y que l llama tras
cendental. En efecto, esa determinacin concibe a la razn -a pesar de
estar restringida a lo regulativo- como una facultad creadora.
Resumimos brevemente una vez ms las dificultades esenciales que lega
la filosofa de Kant respecto del sistema . La razn, en tanto la facultad
de las ideas , de las representaciones d irectrices del conocimiento del ente
en total, est dirigida en s mism a a la totalidad del Ser y a su conexin .
Segn Kant, l a razn e s e n s misma sistemtica . Pero Kant no h a mostrado
el origen de las ideas, es decir, el fun damento del sistema. Ms an : mien
tras las ideas , como Kant ensea, posean slo ese carcter indicador en tan
to reglas , mientras ellas y en cuanto ellas , como re-presentaciones, no apor
ten lo mentado en ellas en cuanto tal, no es posible en absoluto fundar
a partir de la cosa misma, del ente en total , al todo de las ideas, al sistema .
50

No es posible mostrar el fundamento del sistema (las ideas s o n s l o i ndica

ciones para el hallar , pero no son ellas mismas un hallazgo) .
En suma: el fundamento del sistema es oscuro; el camino hacia el si stema
no es seguro. La verdad del sistema es completamente cuestionable . Y por
otra parte: la exigencia del sistema es ineludible. Como se sabe , tan slo
el sistema garantiza la unidad interna del saber , su cient ifici dad y verdad .
En vista de la verdad y del saber hay que poner por ello en cuestin una
y otra vez, primeramente y ante todo, al sistema mismo, hay que fundar
su esencia y perfeccionar su concepto . As puede entenderse que el sistema
se convierta en el lema del idealismo alemn y que no signifique otra cosa
que verdadera autofu ndamentacin del todo del saber esencial , de la ciencia
sin ms , de la filosofa.
La primera publicacin decisiva de F ichte es la Doctrina de la Ciencia,
es decir, la ciencia de la ciencia en el sentido del saber esencial . Doctrina
de la ciencia es fundamentacin del sistema en su sistematicidad . Los pri me
ros escritos de Schelling t ratan " Sobre la posibilidad de una forma de la
filosofa" , " Del Yo como principio de la filosofa" (" Forma" de la filoso
fa no signi fica el marco exterior, sino quiere decir de modo expreso el or
den i nterior de su contenido, ms exactamente: significa que en este caso
ambas cosas se copertenecen y son lo m ismo : sistema . " Princi pio" de la
filosofa es el fundamento determ inante de la unidad de la posible funda
mentacin de su nexo de saber : del sistema) . El pri mer gran tratado de He
gel versa sobre la "Diferencia del Sistema de Fichte y de Schel ling" 1 \
Esa tempestuosa voluntad sistemtica est animada ciertamente por el
autntico esp ritu de la juventud, pero no es un saltar , meramente adoles
cente, por encima de las dificultades , y un precoz deseo de tener por s
solo un edi ficio del saber . Esa voluntad sistemtica es sostenida y conducida
conscientemente por una confrontacin con la obra de Kant , y por cierto
con la ltima, la Crtica del juicio (y ello significa en este caso: guiada por
una extraordinaria veneracin por Kant) . Por fuerte que sea la crtica a
Kant en muchos respectos , con los aos crece siempre ms y ms en esos
pensadores la conciencia de que slo Kant los ha puesto propiamente all
donde ellos estn. Sobre la relacin de todos ellos con Kant, vale lo que
tuvimos que decir sobre la relacin de esos pensadores entre s: tras la dure
za de la confrontacin est la pasin de un dest ino y el saber que con ellos,
y a travs de ellos, acontece algo esencial; a saber , algo que, a su tiempo.
tendr la fuerza de crear futuro u na y otra vez .

51

4. EL PASO MS ALL DE KANT

(INTUICIN I NTELECTUA L Y SABER ABSOLUTO EN SCH ELLING)

Ahora queda an por preguntar : qu aspecto ofrece el esfuerzo del idealis

mo alemn por llevar a cabo, verdaderamente, la exigencia kantiana de sis
tema? Al recorrer el tratado de Schell ing hemos de conocer una parte esen
cial de ese esfuerzo, en la cual la configuracin idealista del sistema se vuelve
problemtica ya por s misma e impulsa ms all de s.
A pesar de esto , intentamos desde ahora caracterizar en una anticipacion
la naturaleza del esfuerzo sistemtico que va ms all de Kant, y por cierto
de manera que corresponda a la exposicin de las ideas de Kant sobre el
sistema . Ellas fueron resumidas en la determinacin kantiana de la filoso fa
como teleologa rationis humanae. Cmo concibe, por el contrario, el idea
lismo alemn la filosofa? La concepcin fundamental de esos pensadores
puede expresarse, en correspondencia adecuada, por medio de la determina
cin siguiente: Filosofa es la intuicin intelectual de lo absoluto. Al aclarar
esa proposicin , descubrimos de qu modo la cuestin del si stema se t rans
form en el idealismo alemn , en contraste con Kant.
Las representaciones de la razn son, segn Kant, las ideas de Dios , mun
do y hombre. Pero stas son , de acuerdo con l, slo conceptos direct rices,
no representaciones objetivas, que den el obj eto mentado mismo . Podemos
exponer brevemente las reflexiones del idealismo alemn a ese respecto de
la manera siguiente: ahora bien , pero en esas ideas se piensa algo y lo que
es pensado en ellas , Dios, mundo y hombre, es tenido por decisivo en grado
tan esencial , que slo gracias a l es posible un saber. As pues , lo represen
tado en las ideas no puede ser inventado libremente, tiene que ser sabido
l mismo en un saber . Como ese saber de la totalidad sostiene y determina
todo otro saber, l tiene incluso que ser el saber propiamente dicho y prime
ro en cuanto al rango. Pero el saber es -como Kant mismo ha descubierto
de nuevo- en el fondo intuicin, representacin inmediata de lo mentado
en su existente autopresencia. La intu icin que constituye el saber pri mero
y propiamente dicho tiene que referirse por esto a la totalidad del Ser , a
Dios, mundo y esencia del hombre (libertad) .
Segn su esencia, esa totalidad ya no puede ser determinada a travs de
relaciones, a partir de relaciones con algo diverso -pues en ese caso no
sera, claro est , el todo . Esa totalidad del Ser carece de relacin con otra
cosa, no es relativa, y est en ese sentido ab-suelta de toda otra cosa, libre
de relaciones , porque no admite nada semejante. Eso pura y simplemente
sin relacin con otra cosa, eso por completo absuelto se llama lo A b-so/uto.
52

Esa palabra induce fcilmente al error , si se la ent iende literalmente y

a la manera del sentido comn, como cosa absol uta. Pues respecto de esta
ltima habra que decir: lo absuelto de otro est entonces, por supuesto,
referido sin embargo todava a otro, si bien slo en el modo de la absolu
cin de l , y es , en base de esa referencia, de esa relacin, relativo y no
absoluto.
Mientras entendamos, en efecto , en nuestro pensar , a lo pensado slo
como cosa, no es posible pensar lo Absoluto, porque no hay ninguna cosa
absol uta y lo absoluto no puede ser cosa alguna. En el curso de la interpre
tacin de nuestro tratado tendremos su ficiente oportunidad de librarnos del
exclusivo dominio del pensamiento vulgar y ej ercitar el pensamiento fi los
fico . Sin embargo, sera slo un contrasentido al revs querer ejerci tar, y
tener por ejercitado, al pensamiento fi los fico incluso en el cot idiano pon
derar y calcular las cosas . No es posible aplicar el pensamien to filosfico
al pensar habitual, pero s es posible hacer que ste gire hacia aqul.
Si ha de ser saber , el saber de la totalidad tiene que ser intuicin . Sin
embargo, esa intuicin de lo Absoluto se refiere a algo que no percibimos
con los sen tidos. Esa intuicin no puede, as pues , ser sensible . El conoci
miento no sensible era llamado por aquel entonces conocimiento mediante
el intellectus, i ntelectual . Intuicin no-sensible es i ntuicin i ntelectual . El
saber propiamente dicho del ente en total -la fi losofa- es intuicin in te
lectual de lo Absoluto . A partir de aqu se transforma el concepto de razn;
la palabra " razn" recobra, podemos deci r , su sentido originario: captar ,
aprehender inmediatamente; intuicin intelectual es intuicin de la razn.
Repitiendo resumimos :
Schelling apunta hacia el sistema de la libertad . Para aclarar ese propsi
to hemos planteado cuatro preguntas intercalada s:
1) Qu qu iere decir en general sistema? (p. 3 1 ss.).
2) Baj o qu condiciones se lleg a la pri mera formacin de sistema en
la filoso fa moderna? (pp. 35 ss.).
3) Por qu es "el sistema" el lema de la fi loso fa del idealismo alemn?
(pp. 43 SS . ) .
Estamos respondiendo esa tercera pregu nta . M s tarde nos referi remos
a la cuarta (pp . 59 ss . ) .
En s u pri mera con figuracin durante los siglos x v 1 1 y x v 1 1 1 , e l sistema
es el sisterna racional matemtico. Kant ha mostrado , a travs de una nueva
reflex in sobre la esencia de la razn, que la razn es en s misma sistemti
ca y cmo Jo es .
Si la fi losofa no es otra cosa que teleologia rationis humanae ello sign ifi
ca que su tarea ms i ntr nseca y propia es el sistema.
53

Durante su ltimo decenio Kant dedic su esfuerzo filos fico exclusiva

mente a la fundacin de ese sistema de la razn . Ese esfuerzo fracas, no
por obstcu los exteriores , sino por motivos i nternos . La unidad del sistema ,
y con ello ste mismo, no pudo ser fundada : " Es admisi ble la divisin :
Dios y mundo? " .
Las ideas mismas de Dios, mundo y hombre n o admiten , desde el punto
de vista de Kant, n inguna fundamentacin de s mismas a partir de lo que
ellas representan . Las i deas no son ostensivas; ellas mismas no muestran
inmediatamente lo que ellas mentan, sino son slo un " preludio de la ra
zn " , ciertamente necesario por naturaleza (Critica del juicio).
El fundamento de las i deas y de su u nidad , es decir, el fundamento del
sistema es oscuro . E l camino h acia el sistema no est asegurado. La verdad
del sistema es cuestionable. Y a pesar de esto -la exigencia del sistema
es ineludible.
Kant ha probado, por una parte, la necesidad del sistema a partir de la
esencia de la razn. Pero, por la ot ra, el mismo Kant ha dejado sumido
al sistema en dificultades esenciales .
Todo depende, as pues , de la cuestin si stemtica . Las primeras publ ica
ciones filos ficas de Ficht e, Schelling y Hegel giran en torno a la pregunta
por el sistema .
En qu direccin marchan los esfuerzos por el sistema en el i dealismo
alemn?
Estamos mostrando esto a travs d e la posicin fundamental modi ficada
de su filosofa, y tomando por cierto como hilo conductor a su concepto
de filoso fa en contraposicin al kantiano. Filoso fa es ahora la intuicin
intelect ual de lo Absoluto.
Tambin de acuerdo con Kant y precisamente segn su exigencia , la filo
sofa tiene por meta el sistema, la unidad interna de las ideas de Dios, mun
do y hombre, es decir, apunta hacia el ente en total.
El hombre est en ese ente en total ; l sabe acerca de ese todo. Con qu
amplitud y claridad , con qu seguridad y riqueza lo divisamos y sabemos,
es algo muy diverso y cambiante; pero siempre y en cada caso sabemos
acerca del ente en total . Sabemos que l es .
Estamos constantemente en ese saber acerca del Ser. As pues, se trata
de aclarar y fundamentar ese saber a pesar de, e incluso a causa de la res
triccin crtica que Kant ha erigido. Pues lo negativo de su crtica se funda
en el supuesto de que el ente en total tendra que ser cognoscible en el senti
do de la experiencia o no podra ser cognoscible en absoluto, y que, a conse
cuencia de esto, el ente en total sera un obj eto.
54

Ambas presuposiciones son infundadas. El saber no necesita ser experien

cia sensible y lo sabido no tiene por qu ser objeto, sino es precisamente
un saber de lo no-objetivo, de lo Absoluto. Y como todo saber es intuicin,
pero lo Absoluto no puede ser intuido sensiblemente, esa intuicin de lo
Absoluto tiene que ser no-sensible, es decir, " intelectual " .
Para Kant, por el contrario, n o hay ningn conocimiento sin intuicin
sensible; slo son cognoscibles aquellos objetos que nos son dados a travs
de los sentidos . Pero el idealismo alemn ha destacado al punto con dere
cho, que Kant hace que el espacio y el tiempo nos sean dados en intuiciones
que no son en absoluto sensi bles , que no son sensaciones , sino como Kant
mismo dice -intuiciones "puras " , es decir, no-sensibles .
Ciertamente, Kant h a mostrado e n s u Critica de la razn pura que, para
conocer objetos, stos tienen que ser dados al hombre de alguna manera.
Pero como los objetos suprasensibles, Dios, la totalidad del mundo y la
libertad del hombre, no nos pueden ser dados a travs de los sentidos , el los
no son sabibles en el modo de un conocimiento . An admi tiendo que esa
prueba kantiana est en orden , quin nos asegura que Dios , la totalidad
del mundo y la libertad en general son "objetos ' ' , cosas? Kant ha mostrado
solamente que lo mentado en las ideas no es sabible si es un objeto y si
ha de volverse cierto slo al modo del objeto, a travs de la experiencia
de cosas naturales . Que esto representado, mentado en las ideas , sea un
"objeto " , no lo ha mostrado Kant. El no ha mostrado tampoco que toda
intuicin tendra que ser intuicin obj etiva . Kant ha mostrado slo que lo
mentado en las ideas no es sabible -bajo el presupuesto de la exigencia
tcita de que tendra y podra ser sabible propiamente slo en una intu icin
sensible.
Pero si las ideas establecidas por Kant mismo (Dios, mundo, hombre)
no han de ser puras elucubraciones , de qu otra manera puede comprobarse
su verdad sino por medio de un saber , que tiene ciertamente que saber que
l no ha de saber objetos, sino algo que es no-obj etivo , pero que, sin embar
go, no es una nada .
Ese saber no-obj etivo del ente en total se sabe a s mismo entonces como
el saber propiamente dicho y absoluto. Lo que l quiere saber no es otra
cosa que el ensamble del Ser, el cual no se contrapone entonces ya al saber
como un objeto existente en algn lugar, sino llega a ser en el saber mismo,
de su erte que ese llegar a ser s mismo es el Ser absoluto. Como primera
precondicin para realizar la intuicin intelectual se recalca y exige una y
otra vez, especialmente por parte de Schelling, librarse de la actitud y del
proceder del cotidiano conocimiento de las cosas. " La furia de explicarlo
todo , de no poder tomar nada tal como es , en su total idad , sino de conce55

birlo slo disociado en causa y efecto, es lo que nos saca ante todo las
ms de las veces de la indiferencia del pensar y el intuir, que es la caracters
tica propia del filsofo " . ("Exposiciones adicionales provenientes del siste
ma de la filosofa" , 1 802, 1, 1v, p. 344) .
Con la indiferencia, la indistincin, con la intuicin intelectual alude Schel
l ing a aquel aprehender en el que el pensar es intuitivo y el intuir es pensan
te. La indiferencia es aquello en lo cual, en tanto uno, concuerda todo lo
diferente (cfr. el " proto-fenmeno" de Goethe) .
La intuicin intelectual " . . . es la facultad en general de ver uni ficado
en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo infinito en lo fini
to . . . de ver la planta en la planta, el rgano en el rgano, para decirlo
con una frase, de ver al concepto o a la indiferencia en la diferencia; esto
slo es posible a travs de la intuicin intelectual" (ib. , p. 362) .
No es una casualidad que ese saber busque hacerse comprensible a t ravs
de su analoga con el saber matemtico. En el conocimiento matemt ico
el pensar (el concepto pensado) es adecuado al Ser (objeto); en ese caso
no puede preguntarse si lo que es correcto en el " pensar " lo sea tambin
en el "Ser" . Anlogamente, tambin en la intuicin intelectual hay una uni
dad absoluta de pensar y Ser . Divisar esa unidad , el emerger el Ser en el
pensar y de lo pensado en el Ser ,
mirar esa misma evidencia, o la unidad de pensar y Ser, no en este o
aquel sentido, sino absolutamente en y por s misma, as pues como la
evidencia en toda evidencia, la verdad en toda verdad, lo puramente sabi
do en todo lo sabido, esto significa elevarse a la intuicin de la unidad
absoluta y por este medio, en general, a la intuicin intelectual (ib. , p. 364) .
Nosotros no nos diferenciamos del dogmatismo en tanto afirmamos una
unidad absoluta del pensar y del Ser en lo Absoluto, sino en tanto la afir
mamos en el saber, y por medio de esto un Ser de lo Absoluto en el saber
y del saber en lo Absoluto (p. 365). (Cfr . abajo p. 7 1 /72) .
Pero al exigir el saber en el sentido de la i ntuicin intelectual , el idealismo
alemn parece retroceder al estado de la filoso fa antes de Kant . Este l lama
ba a esa filosofa "dogmatismo" , a distincin de la propia que designaba
con el nombre de "criticismo" , a saber, la filosofa que haba pasado a
travs de la Crtica de la razn pura y se fundaba en una crtica semej ante.
Por esto el idealismo alemn tena que tener inters en preservar a su filoso
fa de ser con fundida con el dog matismo prekantiano .
La caracterstica del " dogmatismo" es que l admite y afirma sin ms,
como evidente, la cognoscibilidad de lo Absoluto; l vive en general de esa
afirmacin, -y.a. Ms exactamente : en esa aseveracin acerca de la evi
dente cognosci bilidad de lo Absoluto yace un prej uicio , tampoco examina56

do, sobre lo Absoluto mismo. El ente absoluto es el ente que es por-s

mismo y desde-s-mismo (substancia). Pero la substancia propiamente dicha
es , segn Descartes, el sujeto , es decir el "yo pienso" . El ' Ser' de Dios
es puro pensar, cogitare y tiene por esto que ser aprehensible tambin a
travs del pensar.
Ese dogmatismo ya no es posible desde Kant. Pero, por otra parte, desde
Kant tampoco es necesario excluir del saber humano a lo Absoluto. Se trata
ms bien de reparar una omisin de Kant y determinar la esencia del saber
de lo Absoluto . Por esto dice Schel ling (ib . , p. 365) :
Nosotros no nos diferenciamos del dogmatismo en tanto afirmamos una
unidad absoluta del pensar y del Ser en lo Absoluto, sino en tanto la afir
mamos en el saber, y por medio de esto un Ser de lo Absoluto en el saber
y del saber en lo Absoluto.
En tal saber, al modo de la intuicin intelectual , es lo Absoluto y tal
saber es en lo Absoluto.
El sapiente no tiene lo Absoluto ni fuera de s como obj eto, ni en s mis
mo, como un pensamiento en el "sujeto ", sino el saber absoluto es saber
"de" lo Absoluto en el doble sentido de que lo Absoluto es lo sapiente
y lo sabido, ni slo el uno, ni solamente el otro, sino tanto el uno como
el otro en una originaria unidad de ambos.
El filsofo en tanto sapiente no est referido ni a las cosas, a los objetos,
ni a "s mismo" , al "suj eto" , sino en tanto sapiente sabe lo que circuye
y atraviesa las cosas en cuanto entes y a los hombres en tanto entes, y lo
que domina todo esto en total en tanto ente. (El sujeto-objeto y el objeto
sujeto).
El conocimiento de que aquel tener-fuera-de-s a lo Absoluto (y el mero
tener-para-s , asociado ciertamente de manera inmediata con aqul, as
pues, el ser-pensado del lt imo), es l mismo slo una apariencia y perte
nece a sta, es el primer paso decisivo contra todo dogmatismo , el primer
paso hacia el verdadero idealismo y hacia la filosofa que es en lo Absolu
to (ib . , p. 356).
Esto lo escribi Schelling en 1 802, as pues cinco aos antes de la Feno
menologa del espritu de Hegel . Quien conozca esa obra de Hegel compren
der fcilmente que la Fenomenologa es slo una gran secuencia, conexa
en s misma, de variaciones sobre ese tema . Esta filosofa del idealismo ale
mn , la int uicin intelectual, no es ninguna elucubracin , sino el verdadero
trabajo del espritu mismo consigo mismo. No es una casualidad que "tra
baj o " sea una palabra predilecta de Hegel .

57

El sistema racional matemtico, en el cual ha de ser concebido el ente

en total (Dios, mundo y hombre) , alcanza por primera vez el presupuesto
propiamente dicho de la posibilidad de s mismo, cuando el saber del Ser
-a t ravs de la filosofa de Kant- se concibe como saber absoluto. La
,,
concepcin del saber propiamente dicho como " intuicin intelectual no
es, as pues, una hipertrofia arbitraria y, como se dice, romntica, de la
filosofa kantiana, sino ella pone de relieve el presupuesto intrnseco, hasta
ahora oculto solamente, que yace en el i nicio del sistema en el sentido del
sistema racional matemtico . Pues slo desde el instante en que esa repre
sentacin del sistema como sistema racional absoluto se sabe a s mismo
en el saber absoluto, est fundado el sistema absolutamente a partir de s
mismo, es decir, es propiamente matemtico, cierto de s mismo, fundado
en la autoconciencia absoluta, y abarca todos los dominios del ente. Y cuando
el sistema se sabe de ese modo como necesidad incondicionada, la exigencia
de sistema no es ya nada extrnseco, sino lo ms intrnseco, primero y ltimo.
Tan slo en esta posicin del saber absoluto se hace posible, pero tambin
necesario, comprender las etapas anteriores de la formacin sistemtica en
su carcter condicionado y condicionante; ahora se pasa a indagar en toda
la historia de la filosofa occidental t ras la idea de sistema en sus formas
embrionarias y de transicin, todas ellas dirigidas hacia el sistema absoluto.
Ahora adviene por primera vez una articulacin interna a la historia de la
filosofa misma y una caracterizacin de sus edades principales en cuanto
a su carcter sistemtico. Hasta entonces la historia del espritu era para
decirlo de manera ms o menos burda, una secuencia de opiniones de pen
sadores individuales; ahora es conocida la propia ley del movimiento de
la historia del pensar y del saber y se la concibe como lo ms intrnseco
de la historia misma. Y los pensadores del idealismo alemn se saben a
s mismos como pocas necesarias en la historia del espritu absoluto.
Slo desde la filosofa del idealismo alemn hay una historia de la filoso
fa , de suerte que la historia misma se vuelve un camino del saber absoluto
hacia s mismo. La historia no es ya lo pasado, lo que se ha dejado tras
de s y lo que se ha depuesto, sino es la forma constante del devenir del
espritu mismo. La historia es concebida por primera vez en el idealismo
alemn de manera metafsica. Hasta entonces ella era algo inevitable e in
comprensible, una carga o un milagro, un error o una disposicin adecuada
a fin, una danza de brujas o una maestra de "la vida" , pero siempre slo
algo que cada cual interpreta en cada caso a su conveniencia, a partir de
la experiencia cotidiana y de sus fines.

58

S. ES POSIBLE UN SISTEMA DE LA LI BERTAD?

(ONTO-TEO-LOG{A, PRINCI PIOS DEL CONOCIMIENTO)

"El sistema " no es para los pensadores del idealismo alemn un marco del
contenido del saber, ni una "tarea literaria" , ni una posesin o hechura
del individuo, ni tampoco un mero recurso " heurstico" -el sistema es el
todo del Ser en la totalidad de su verdad y de la historia de la verdad . A
partir de aqu podemos apreciar, en cierta medida, qu inquietud se apode
r del afn sistemtico cuando cobr vida la pregunta por el sistema de
la libertad, cuando se plante la cuestin de si la libertad , que carece en
cierto sentido de fundamento y rompe en cada caso toda conexin, no ten
dra que ser en general el centro del sistema y cmo podra ser tal cosa .
Quin no se da cuenta de que esa pregunta conduce en s ya a una negacin
del sistema? Quin no ve que, si se mantiene a pesar de ello al sistema ,
hay que decidir, antes de todo paso ulterior, si y en qu medida tiene en
general sentido y es posible intrnsecamente algo as como el ' 'sistema de
la libertad" ? Es preciso revisar ahora cmo examina Schelling esa posibili
dad interna del sistema de la libertad en la introduccin de su tratado , y
seguir primeramente lo que l expresa respecto del sistema en la int roduc
cin general a esa introduccin .
Con esto nos encontramos en nuestra cuarta pregunta preparatoria y a
la vez, de nuevo, en el desarrollo del tratado mismo (1, v11, pp. 3 36-338).
Ad 4) Lo que fue discutido en los tres puntos anteriores puede aligerarnos
ahora la comprensin de lo siguiente y hacernos ms clara la direccin en
que Schelling indaga .
El curso del pensamiento era hasta ahora ste: La libertad humana es
un hecho . La determinacin conceptual de ese hecho depende de la funda
mentacin del concepto a partir del sistema . Ambas cosas, el deslinde del
concepto y la determinacin sistemtica, son uno y lo mismo, tanto ms
cuanto que la libertad es " uno de los puntos centrales dominantes del siste
ma" . Pero entonces surgen dificultades, precisamente en este punto. Un
sistema de la libertad parece imposible por ambos lados . Hay dos dificulta
des fundamentales: 1 ) O se mantiene el sistema y entonces hay que abando
nar la libertad , 2) O si se mantiene la libertad , ello significa el abandono
del sistema . La primera dificultad, al recurrirse al sistema contra la libertad ,
es pospuesta por Schelling primeramente, diciendo que mientras no se deci
da qu quiere decir "sistema" la objecin carece de fundamento. La discu
sin de la segunda dificu ltad comienza con las siguientes palabras :

59

O si la opinin es que el concepto de sistema en general y en s mismo

est en conflicto con el concepto de la libertad, entonces es extrao que,
como la libertad individual est, sin embargo, conectada de alguna mane
ra con el mundo en total (como quiera que se lo piense, a la manera realis
ta o idealista), tiene que existir algn sistema, al menos en el entendimien
to divino, con el cual coexista la libertad.

El "o" que corresponde a ese "o" no est i ndicado expresamen te, pero
es aludido en cuanto a su contenido al nombrarse la primera d i ficu ltad .
A la inversa , la segunda dificultad parte del concepto de la libertad . Si
ste es mantenido, hay que abandonar el sistema. Schelling discute esta ob
j ecin de manera ms pormenorizada . Por qu razn? Porque ella se apo
ya en el hecho de la libertad . Pues pudiera parecer que bajo ciertas circuns
tancias podramos desistir de la exigencia de sistema y sacri ficarlo, pero
no desistir de la libertad y de su facticidad . Si se mantiene entonces la liber
tad , no es posible y necesario negar al sistema y por cierto "en general
y en s mismo "? El sistema no puede ser negado, puesto que l est admiti
do necesariamente a una con la admisin del hecho de la libertad humana.
En qu forma? Si la libertad del i ndividuo existe realmente, esto signi fica
que ella coexiste de algn modo con el mundo en total . El concepto , y ya
la palabra sistema, aluden precisamente a esa coexistencia ntica, aarcxaLs .
En tanto el ente individual existe de algn modo, tiene que haber un siste
ma . Pues un i ndividuo, un ente que existe-por-s-mismo, es un ente que
se d i ferencia de otro y que, al hacerlo, presupone a la vez, sin embargo,
a ste . Formulando esta idea a manera de principio, podramos decir que
tiene que haber algn sistema , si es que existe en general algn ente por
s mismo. El sistema "en general y en s" no puede ser negado , si se admite
en general al ente. Donde hay ente, all hay ensamble y ensamblamiento.
Vemos traslucir ya aqu claramente la identidad de Ser y ensamble. En
la medida en que comprendemos "Ser " en general, aludimos a algo as co
mo ensamble y ensamblamiento . Ya la sentencia ms antigua de la filosofa
occidental que ha sido trasmitida a nosotros, la sentencia de Anaximandro ,
habla de Oxr y b Lx cx del ensamble y el des-ensamble del Ser . Al respect o
hay que hacer caso omiso de todas las ideas morales, jurdicas , e i ncluso
cristianas, de j usticia e inj usticia.
Pero si el sistema en general no puede ser negado , porque pertenece a
la esencia del ente mismo, entonces l t iene que estar presente al menos
en el fundamento de todo Ser , en el " ser originario" , en Dios, porque en
ste est presente primeramente.
H emos regresado en la clase anterior a la marcha del tratado.
,

60

Se trataba de caracterizar la pregunta intercalada sobre "el sistema " , su

gnesis y desarrollo hasta el idealismo alemn.
Ello tuvo lugar al diferenciar los conceptos de filosofa en Kant y en el
idealismo alemn. Lo que el idealismo alemn entiende por filosofa es slo
el concepto kantiano de la misma, pensado hasta sus ltimas consecuencias
en una direccin . " Pensar hasta las ltimas consecuencias" no quiere decir:
aadir tan slo lo que falta, sino conocer y aprehender, desde su base y
ms originalmente, un todo disefiado, en lo que respecta a su previo diseo.
El saber " de" lo Absoluto es de doble sentido.
Lo Absoluto no es ni "objeto" ni "sujeto" .
E l saber absoluto, en el cual el Ser adviene a s mismo, es e l saber propia
mente dicho.
La historia misma se convierte en un camino del saber absoluto hacia
s mismo.
La historia es concebida aqu por primera vez de manera metafsica.
Se sugiri la doble dificultad del sistema de la libertad . Schelling busca
su posible solucin al indicar : "algn sistema tiene que estar presente, al
menos en el entendimiento divino, con el cual coexista la libertad" .
Con esto la idea de sistema parece dar un giro " teolgico " . Sin embargo,
esto no podr sorprendernos ahora, despus de lo dicho sobre la gnesis del
sistema en la edad moderna, Dios es la idea directriz del sistema en general.
Pero si se habla ahora de "teolgico " y de " teologa" , hay que recordar
que la palabra y el concepto de "teologa" no han surgido por primera
vez en el marco y al servicio de un sistema eclesistico de la fe, sino en
el interior de la filosofa. La palabra fhoAo-ya es atestiguada, de manera
relativamente tarda, por primera vez en Platn: .u8oAo-ya 14 En el Anti
guo Testamento no aparece esa palabra en absoluto.
Toda filosofa es teologa en el sentido originario y esencial, de que el
conceptuar (M-yos) al ente en total pregunta por el fundamento del Ser y
ese fundamento es llamado Ses, Dios. De acuerdo con esa proposicin,
la filosofa de Nietzsche, por ejemplo, una de cuyas sentencias esenciales
reza " Dios est muerto" , es tambin "teologa" . La teologa que yace en
la filosofa no debe ser nunca valorada de acuerdo con alguna teologa
dogmtico-eclesistica, es decir, no se debe pensar especialmente que la teo
loga filosfica es slo la forma racional iluminista de una teologa eclesis
tica. La aseveracin, repetida a menudo en los ltimos tiempos, de que la
filosofa moderna es meramente una secularizacin de la teologa cristiana,
es verdadera slo en un sentido muy condicionado, e incluso en esa forma
restringida vale solamente respecto de la adopcin, por parte de esa filoso
fa, de las regiones de ' Ser' de la teologa cristiana. Verdadero es ms
61

bien, a la inversa, que la teologa cristiana es la cristianizacin de una filo

sofa no-cristiana y que slo por ello pudo esa teologa ser secularizada a
su vez. Toda teologa fidesta es posible solamente sobre la base de la filoso
fa, aun cuando ella rechace a la filosofa como hechura del diablo. Por
lo dems, frases hechas como "la filosofa es teologa secularizada" y "teo
loga es filosofa aplicada " , dicen muy poco. Ellas requieren tantas restric
ciones para expresar algo verdadero que ms vale no decir tales frases.
En este pasaje del tratado, donde aparece por primera vez el concepto
de " entendimiento divino" y se menciona al ser originario, es con veniente
llamar la atencin sobre el concepto de teologa que pertenece originaria
mente a la filosofa, tanto ms cuanto que el tratado sobre la libertad se
mueve esencialmente en el dominio de esa originaria teologa del Ser . Teo
loga quiere decir en este caso -para repetirlo una vez ms- preguntar
por el ente en total . Esa pregunta por el ente en total , la pregunta teolgica,
no puede ser planteada sin la pregunta por el ente en cuanto tal , por la
esencia del 'Ser' en general . Esta es la pregunta por el 'v
El preguntar de la filosofa es siempre en s mismo

o v, "Ontologa" .
mbas cosas , onto

lgico y teo-lgico en sentido muy amplio. Filosofa es Ontoteologa. En

la medida en que ella sea ms originariamente ambas cosas en unidad , ella
ser filosofa de manera tanto ms propia. Y el tratado de Schelling es una
de las obras ms profundas de la filosofa, porque l es a la vez ontolgico
y teolgico de una manera nica.

ente en cuanto tal

ov
ente en total

Retornemos al curso del tratado. Si existe la libertad del hombre, esto

es, en cada caso, la libertad del hombre i ndividual, entonces se admite ya
con ese existir algo en lo cual y frente a lo cual se i ndividualiza el individuo,
algo con el cual ste coexiste en la totalidad del Ser: un sistema en general.
El sistema tiene existir al menos en el ser originario y fundamento del Ser,
independientemente de cmo ese fundamento se comporte respecto del ente
en total . Pero apenas se ha asegurado as que el sistema es ineludible, se
anuncian nuevas dificultades . Schelling nombra y comenta dos de ellas:
1 ) Se puede admitir al sistema en el ser originario, y decir, sin embargo ,
que l es i naccesible para el conocimiento humano, lo cual equivale a decir
que no hay " para nosotros" ningn sistema.
2) Es posible, por medio de un procedimiento abreviado, negar simple-

62

mente tambin que "el sistema ' ' exista en la voluntad y el entendimiento
del ser originario . Qu opina Schelling respecto del punto 1 ?
Aseverar en general que este sistema no podra llegar jams a la intelec
cin del entendimiento humano, significa a su vez no decir nada; en tanto
ese enunciado puede ser verdadero o falso, segn como se conciba esa inte
leccin. Ello depende de la determinacin del principio con el cual conoce
el hombre en general; y habra que aplicar a la admisin de tal conoci
miento lo que Sextus dice respecto de Empdocles: el gramtico y el igno
rante pueden imaginarse que esa admisin nace de la jactancia y del deseo
de sobresalir sobre otros hombres, propiedades que deberan ser extraas
a todo aquel que tenga aunque sea una prctica exigua de la filosofa;
pero que quien parta de la teora fsica y sepa que es una doctrina muy
vieja que lo igual es conocido por lo igual (la cual proviene presumible
mente de Pitgoras, y se encuentra en Platn, pero ha sido expresada mu
cho antes por Empdocles), comprender que el filsofo afirma tal cono
cimiento (divino), porque slo l , conservando puro al entendimiento y
no oscurecido por el mal , concibe al Dios fuera de s con el Dios en s
mismo. (Sext . Empir. adv. Grammaticos L, 1, c. 1 3 , p. 283 , ed . Fabric.).
Sin embargo, entre aquellos que son desafectos a la ciencia es corriente
concebirla como un conocimiento que, al igual que la geometra corriente,
es completamente abstracto y muerto" (p. 337).
As como la aseveracin de que el sistema en cuanto tal excluye la liber
tad , no dice nada, si no se decide qu quiere decir "sistema", asimismo,
la afirmacin de que el sistema en Dios es inaccesible a la "i nteleccin"
humana, permanece vana y vaca mientras no se explique qu hayan de sig
nificar "inteleccin" y "conocimiento" . Pero la pregunta por la esencia
del conocimiento humano slo puede ser respondida, segn Schelling , por
la va de determinar "el principio con el cual conoce el hombre en general " .
Qu quiere decir esto?
Cmo puede y por qu tiene el conocimiento humano que tener un prin
cipio? Cmo es posible determinar ese principio? Conocer es un modo
como se despliega y es apropiada la verdad. A la conservacin de la verdad
la llamamos saber; pero no todo saber se origina del conocer; y precisamen
te no todo conocer es conocimiento cientfico. Conocer es un modo. La
verdad es la patencia del ente mismo . De acuerdo con este contexto nos
limitamos a la apropiacin de la verdad en el sentido del conocimiento.
Pero al determinar a la verdad como la patencia del ente, ya est dicho
que la verdad y, a consecuencia de ello, la apropiacin de la verdad , son
diversas en cada caso segn el tipo de ente y en correspondencia con su
'Ser'. Pero la especie de la verdad (patencia del ente) no depende slo del
ente mismo en cada caso patente. Al respecto no conviene profundizar aho
ra. El despliegue de la patencia del ente es en general posible slo cuando
63

el hombre est en .. una relacin -con el ente, y esa relacin con el ente, que
el hombre no es, tiene que ser a su vez diversa segn el modo de ' Ser' del
ente. Por otra parte, esa relacin del hombre con el ente tiene que constituir
algo esencial para el propio Ser del hombre mismo, si es que el despliegue
de la verdad y su conservacin no representan para l algo indiferente, y
si es que el conocer y el saber pertenecen a la esencia de la existencia huma
na. La relacin del hombre con el ente no es la consecuencia de sus conoci
mientos, sino es, a la inversa , el fundamento determinante de la posibilidad
de un conocimiento en general. Ese fundamento es propiamente aquello en

lo cual se funda el conocimiento, de donde l crece, con lo cual "comien

za" , el principio, el fundamento determinante.
El modo como el hombre conoce y la decisin sobre lo que l tenga por
conocimiento, as como la jerarqua de los diversos tipos de conocimiento,
todo esto se decide primeramente a partir de cmo se determina el princi
pio, el fundamento determinante del conocimiento, de cmo se plantea de
antemano la relacin del hombre con el ente. En esa relacin fundamental
est i ncluido en qu modo se relaciona el hombre en cuanto ente respecto
del ente en total , cmo se determinan la di versidad y concordancia, la dis
puta y la consonancia del Ser, que l no es, y del Ser, que l mismo es .
Schelling dice: " Esto depende de la determinacin del principio con el cual
conoce el hombre en general " . Esto significa, segn nuestra aclaracin , que
ello depende de la determinacin de la relacin del hombre con el ente,
de que se nombre en general esa relacin, de que se la admita y se la asuma
de manera expresa en tanto fundamento de posibilidad del conocimiento .
Con esa concepcin del principio del conocimiento, del saber y de la verdad
en general, y con la concepcin, as orientada, de la tarea de una determina
cin del principio del conocimiento en especial, vamos ya formalmente ms
all de Schelling y de la manera como se ha tratado esa tarea en el pasado .
(La fundacin del 'Ser '-ah) . Principio del conocimiento significa en gene
ral : el fundamento determinante de la posibilidad y el tipo de referencia
del hombre al ente, que yace en el conocer . El fundamento determinante,
el principio , slo puede ser algo que sostiene y regula esa referencia desde
su base.
Schelling mismo no desarrolla en este pasaje la pregunta por el principio
del conocimiento en tanto pregunta; no lo hace en este pasaje, pero s en
el trozo medular del tratado siguiente, si bien lo hace all nuevamente de
modo inexpreso, pero de tal manera que podemos poner lo all dicho en
intrnseca referencia con la mencin, ahora rozada, sobre el principio del

64

conocimiento humano. Schelling tiene en efecto que tratar, en la parte me

dular del tratado sobre la libertad humana, acerca de Jo que el hombre es
en relacin con el ente en total , sobre cul sea esa relacin y qu signi fique
para el ente esa relacin de uno de los entes (del hombre) dentro de la totali
dad. Permtasenos ahora ind icar tan slo un pasaje ulterior del tratado.
Schelling dice (p. 363):

En el hombre est todo el poder del principio oscuro y precisamente

en el mismo a la vez toda la fuerza de la luz. En l est el abismo ms
profundo y el ms alto cielo, o ambos centros. La voluntad del hombre
es el germen, oculto en el anhelo eterno, del Dios presente todava slo
en el fundamento; es la imagen vital encerrada en la profundidad , que
Dios cre con su mirada, cuando se decidi a la naturaleza.
Comprender ese pasaje significa entender todo el tratado. Pero "enten
der" quiere decir en este caso toparse con lo inconcebible. Pero no hay
que entender lo i nconcebible como u n confuso crepsculo y una esfumada
confusin , sino como clara restriccin y velamiento. Slo aquel que tiene
completa claridad posee realmente lo i naclarable; pero no lo posee el confu
so y el que hace de lo " irracional " un principio y un refugio, antes de haber
concebido lo racional y ser empujado, por ste mismo, hacia los lmites .
En lugar de desarrollar la pregunta por el principio del conocimiento,
Schelling se conforma, en el sentido de las exposiciones preparatorias de
la introduccin , con nombrar simplemente ese principio. Y lo nombra i nvo
cando "una doctrina muy vieja" (aexa'io v '>..w s To O-ya) . Ella reza en
breves palabras: TOLS oo .OLS Ta 'o m "(L"f VWCJ)(f(](JQ!L, lo igual es conocido
por medio de lo igual. Schelling cita en este caso un pasaje de Sextus (Empi
ricus) (alrededor del 1 50 d . C.); ste perteneci a la corriente filosfica del
escepticismo tardo y se ocup en este sentido de los filsofos dogmticos
anteriores , citando muchos pasajes de sus obras . Como esos escritos, espe
cialmente los de los filsofos griegos ms antiguos, estn perdidos para no
sotros, los escritos crticos de Sext us, que son mucho ms recientes, siguen
siendo una vali osa mina y fu ente para la historia de la tradicin. Pero esos
escritos son importantes incluso por s mismos y no han sido aprovechados
como merecen .
Entre esos escritos se encuentra uno con el ttulo Tie o s .aOr.an xo s,
"Contra los matemticos " ; esta palabra tiene aqu a n su significado origi
nal: xOra, lo enseable y aprendi ble . Matemt icos son los que ensean
las doctri nas fundamentales, los fundamentos pri meros de todos los conoci
mientos y del saber: los gramticos, retores, los maestros de geometra, arit
mtica, astronoma y msica, de todo lo que era conocido todava en la
Edad Media como las septem artes liberales, las siete artes libres. Arte, ars,

65

rixv11 no tiene nada que ver con nuestro concepto de "arte " , sino significa
conocimiento y saber, y por cierto el saber necesario para orientarse y arre
glrselas , en general y primeramente, entre las cosas. Los matemticos son
los maestros de la escuela primaria; todos ellos tienden a presentar lo que
ensean j usto en cada caso como lo nico y primeramente esencial . Ellos
son de por s dogmticos. Pretenden conocerlo todo y desdibujan as tam
bin los lmites que existen entre todas las cosas. Frente a ellos se requiere
la "scepsis" (revisin, ver los lmites; los escpticos son para nosotros seme
j antes a los que dudan slo por dudar; pero ellos son propiamente los exa
minadores) . En el escrito del escptico "Contra los matemticos" hay entre
otros un tratado " Contra los gramticos" . De ese tratado cita Schelling
el pasaje y lo traduce literalmente en su texto. (La citacin de ese pasaje
es correcta en la edicin original de Schelling del ao 1 809 y falsa en nuestro
texto; en lugar de la p. 258 debe decir p. 283).
No podemos ahondar ms aqu en el pasaje de Sextus y en su contexto
(Cfr. 7rQOS Ao)"ixovs, lib . v 1 1 . p. 388-9, ed . Fabricius 1 7 1 8), y ello tampoco
contribuira al esclarecimiento de nuestro asunto. El curso del pensamiento
es el siguiente: Sextus muestra que el gramtico no es 7r&vuo<Po s, no podra
tener un correspondiente conocimiento objetivo de todo . Ciertamente, el
objeto del gramtico, las palabras, y precisamente las sentencias, se refieren
a todo ente, en tanto ste es expresado a travs de sentencias. Pero precisa
mente ese ente en total, al cual se refiere el lenguaje, no es sabible exclusiva
mente por medio del lenguaje y en tanto lenguaje en sentido gramatical .
El gramtico no puede por ello ser considerado como filsofo, pues l no
est en capacidad de pensar la totalidad del ente, es decir, de comprender
con sus patrones gramaticales de conocimiento al principio de todo conoci
miento en general y mucho menos suplirlo. Como principio supremo de
conocimiento vale que: ro'Ls oois ra 'oia )"L)"vwuxeu8m. (Solamente)
por medio de lo igual se conoce lo igual . Ahora bien, si en la filosofa el
objeto del conocimiento es el ente en total , y de ese modo el fundamento
del ente, r 9 eio v , entonces tambin el filsofo, en tanto cognoscente, tiene

que estar in merso en aquello que es igual a lo que l conoce: rw, " a urw
8ew ro v xrs xamAafj& vei v, "captar con el Dios en s mismo al Dios fue :
ra 'de s " (ibidem, p . 284) . U n conocimiento mediante tal "principio " , en
suma, "un conocimiento semejante" es, visto desde la perspectiva del gra
mtico y ponderado con los patrones de medida del :aiwTYJs, del ignorante,
"envanecimiento y vanidad " .
Como todo aquel que se aferra a s u especialidad , e l gramtico es ciego
en un doble sentido . En primer lugar, l no es capaz de comprender , con
sus patrones de medida en general , al principio u niversal del conocimiento

66

(lo igual por medio de lo igual) . En segundo lugar y a consecuencia de esto,

l no puede entender por qu un tipo de conocimiento diverso del suyo pue
de y tiene que tener un principio modificado . As por ejemplo, el fsico
piensa a menudo con ligereza, que lo que hace el historiador del arte es
un bello juego, pero no es "ciencia" . Y a la inversa, el que se ocupa de
las obras poticas y escritos de los pueblos piensa que lo que hacen los fsi
cos y qumicos es slo fabricar aviones y bombas de gas, pero no un saber
esencial . Ninguno entiende al otro, porque ninguno est en capacidad de
alcanzar junto con el otro un suelo ms originario, donde ellos compren
dan , a partir del principio fundamenta/, el tipo y necesidad de la modifica
cin del principio propio de cada uno. Ninguno entiende al otro a partir
de su principio, porque ninguno est en general en capacidad de saber lo
que es un principio. Schelling no persigue ms lejos la historia del principio
y cita solamente lo que Sextus dice. Este tambin se refiere en ltima instan
cia a Empdocles, del cual cita los siguientes versos (ibidem, p. 284, Diels
Fragm . , 1 09) :

-yairL .f: v -ya e f'<Xtav o7rw7ra.Ev,

a'9Q L 'a'9ea to v Qra e 7rugi.
UTQ Of' " E UTQ O')' L , VfLX OS TE

' an ' 'we ,

11'"VQ ir'Ao v
VEX AU')'QWL .

" Pues a travs de la tierra miramos la tierra, a travs del agua, el agua,
Pero a travs del aire, al divino aire, y a travs del fuego finalmente,
al fuego destructor,
Pero al amor, a travs del amor, y a la disputa, sin embargo, a travs
de la miserable disputa " .
Recordamos aqu a l mismo tiempo l a sentencia platnico-plotiniana : o
"Y Q ' v 1W1ro rr El E v ip8 a'A.o s ALo v, h'ALoEL s . -yqHr. vos. "A sa
ber, el ojo no sera capaz de ver al sol , si l mismo no fuera solar " . En
la introduccin a su teora de los colores ( 1 8 1 0), Goethe ha recordado ex
presamente el antiguo principio del conocimiento y lo ha puesto en los co
nocidos versos :
Si el ojo no fuera solar,
cmo podramos mirar la luz?
Si no viviera en nosotros de Dios la propia fuerza,
cmo podra encantarnos lo divino?
Retornemos al curso del pensamiento de Schelling. El sistema en general
no puede ser negado; puede decirse ciertamente que l existe slo en el en
tendimiento divino, frente a lo cual surge la objecin de que ese sistema
es inaccesible al conocimiento humano . Pero decir tal cosa no significa na-

67

da mientras no est establecido a qu conocimiento se alude, y segn cul

principio l ha de ser determinado. Evidentemente, al rechazar as esa obje
cin quiere Schelling decir mucho ms. El quiere nombrar expresamente
al principio que ha de entrar en juego en su tratado filosfico: el Dios fuera
de nosotros es conocido a travs del Dios en nosotros. Hemos de ver en
q u medida fundamenta Schelling de manera expresa ese principio para la
filosofa y en qu sentido discute y puede discutir ante todo el principio
ms general, subyacente, de que "lo igual es conocido a travs de lo igual " .
E n contraste con el concepto kantiano de filosofa hemos mencionado
el modo filosfico de conocer en el sentido del idealismo alemn , segn
su nombre, "la intuicin intelectual del Absoluto" . Ahora podemos rela
cionar esta concepcin del conocimiento filosfico con el principio del co
nocimiento filosfico, diciendo: slo sabemos lo que intuimos. Intuimos
solamente lo que nosotros somos; somos slo aquello a lo cual pertenece
mos. (Pero esa pertenencia es slo en tanto nosotros la atestiguamos. Ese
testimonio acaece solamente en tanto 'Ser' -ah). Si se mira al conocimiento
filosfico desde el punto de vista del cotidiano conocer y compensar, enton
ces vale decir de la filosofa: quien quiera conocer en ella y de acuerdo
con ella, tiene que " retroceder a Dios y penetrar en l " . El mero nada-ms
que-conocer no es ningn saber . " La ciencia" , es decir, la filosofa, no
puede ser medida segn algn tipo de conocimiento abstracto y muerto,
por til que l sea .
Pero es corriente entre aquellos que son desafectos a la ciencia , enten
der por tal un conocimiento que , como la geometra usual, es completa
mente abstracto y muerto.

Con invocar, de manera meramente aseverativa, que el ser originario di

vino es incognoscible, no se impedir que se admita un sistema en Dios .
Queda ciertamente todava una segunda salida:
Sera ms breve o decisivo, negar tambin al sistema en la voluntad
o el entendimiento del ser originario; decir, que hay en general slo volun
tades individuales , cada una de las cuales constituye por s misma un pun
to central, y que, segn la expresin de Fichte, cada yo es la sustancia
absoluta . Sin embargo, en estos casos la razn que exige unidad , as como
el sentimiento que insiste en la libertad y personalidad, son rechazados
slo por una orden desptica, que dura por un tiempo y finalmente fraca
sa. As tuvo que expresar la teora de Fichte su reconocimiento a la uni
dad , aunque bajo el aspecto precario de un orden moral del mundo, con
lo cual incurri en contradicciones y cosas inadmisibles (pp. 337-38).

Schelling menciona a la doctrina de Fichte para negar al sistema en el

ser originario y con ello al sistema en general . Esa referencia a Fichte es,

68

en esa forma, demasiado general e incompleta para agotar la pregunta por

el sistema en la filosofa de Fichte, sobre todo en sus diversas versiones.
Ciertamente, Schelling se ha ocupado de Fichte con suficiente frecuencia
(cfr. Tratados para la aclaracin del Idealismo de la Doctrina de la Ciencia,
1 796-97, reimpresos en : Phi/osophische Schriften, 1 809, pp. 201 -34Qs. "Ex
posicin de la verdadera relacin de la Filosofa de la Naturaleza con la
doctrina fichteana mejorada" , 1 806, 1, v u , pp. 1 ss.). Esto es a lo que Sche
lling quiere referir, y a lo que tiene tambin derecho a hacer referencia:
tanto la determinacin de la libertad como la de la unidad racional es empu
jada en Fichte por rdenes despticas hacia una va determinada; lo que
se crea negar vuelve de nuevo, slo que de manera escondida y sin funda
mento. El infinito actuar de la moralidad deba hacer del yo en cuanto accin
hecho el principio supremo; pero esa exclusin de todo otro orden se
convierte a su vez en el establecimiento del orden moral del mundo como
orden del 'Ser' en absoluto. Nosotros podemos pasar aqu por alto la rela
cin de las doctrinas de Schelling y Fichte, pues el tratado de la li bertad
se mueve sobre un suelo que es por entero extrao precisamente a Fichte.
En otro sentido es Fichte de esencial importancia para la formacin del
sistema inicial de Schelling, ante todo como empuj e negativo, como algo
de lo cual ste se apart .

6. I NELUDIBI LIDAD DEL PREGUNTAR

POR EL SISTEMA DE LA LIBE RTAD

Schell ing concluye la introduccin a su introduccin con tres importantes

constataciones:
1 ) Ciertamente, es posible mencionar a partir de la filosofa precedente
algunas razones de la incompatibi lidad de la libertad con el sistema . Pero
esas indicaciones histricas, tomadas por s solas, no hacen avanzar la pre
gunta por la posibilidad y la esencia del sistema de la libertad. Esto puede
lograrse solamente, si se desarrolla la cuestin de la incompatibilidad de
sistema y li bertad a partir de la cosa misma y se obtiene as una base para
decidir esa cuestin . Tan slo entonces adquiere tambin el recuerdo hist
rico su fuerza impulsora y su derecho intrnseco.
2) La tarea de que se trata, sondear la conexin entre la libertad y el
mundo en total , es el impulso originario que lleva hacia la filosofa en gene
ral , es su fundamento oculto. La pregunta por el sistema de la libertad no
es solamente un "objeto" de la filosofa, ni slo el objeto general propia-

69

mente dicho, sino ella es de antemano, en el fondo y en ltima instancia,

el estado de la filosofa, la abierta contrariedad , en la que ella est y que
ella realiza una y otra vez. La filosofa es en s misma, en tanto supremo
querer del espritu, un querer ir ms all de s, un tropezarse con las limita
ciones del ente, al que ella sobrepasa, al preguntar ms all del ente a travs
de la pregunta por el Ser mismo. Con la verdad sobre el Ser qu iere la filoso
fa llegar a un campo libre y permanece, sin embargo , atada a la necesidad
del ente. La filosofa es en s misma un conflicto entre necesidad y libertad.
Y en cuanto es propio de la filosofa, como saber supremo, saberse a s
misma, ella sacar de s misma a la luz ese conflicto y con ello al sistema
de la libertad .
El pensar del pensador, al igual que el poetizar del poeta, no es slo una
,
secuencia de "vivencias' en un hombre i ndividual , un proceso del cual que
dan luego ciertos resultados; donde el pensar y el poetizar tienen lugar esen
cialmente, ellos son un proceso del mundo, y esto, a su vez, no slo en
el sentido de que dentro del mundo ocurra algo, que tiene significacin para
el mundo, sino ellos son un proceso en y a travs del cual el mundo mismo
surge nuevamente de sus orgenes de cada caso y rige en tanto mundo. La
filosofa no puede nunca ser justificada por la circunstancia de que ella com
pruebe y elabore un dominio del saber, alguna zona o i ncluso todas, y de
que aporte algo sabible de ellas , sino slo en tanto franquea ms originaria
mente la esencia de la verdad de lo sabible y patentizable en general y da
nueva va y nuevo horiwnte al ente en general. La filosofa se origina, si
es que ella se origina, de una ley fundamental del Ser mismo . Esto es lo
que Schelling quiere deci r aqu: no filosofamos "sobre " la necesidad y la

libertad , sino la filosofa es el "y " ms viviente, el conflicto unificante en

,,
tre necesidad y libertad. El no slo " d ice esto, sino acta as en el tratado.
3) Y Schelling indica, en ltimo lugar , que renunciar a pensar verdadera
mente hasta el fin la posibilidad del sistema es rehuir a la cosa misma. Ante
la impenetrabilidad de la esencia de la libertad , apelar a lo inconcebible
tiene a su favor la apariencia de ser la verdadera relacin con la cosa . Pero

esa invocacin de lo irracional no pasa de ser una cobarde huida. Mientras

esa retirada no sea condicionada y exigida por un real no-poder-pasar a
travs del camino del concepto ; tan slo sobre la base del ms alto esfuerzo
del concepto y del preguntar se adquiere el derecho a confesar que no se
sabe . De lo contrario, el recurso i nverso de que todo es explicable sin resis
tencia segn la misma regla, sera tan justi ficado como refugiarse en lo irra
cional . En suma : ambos modos de comportarse y proceder rehyen la tarea
y dificultad propiamente dichas . Estas radican en encontrar y asegurar pri
meramente en general el terreno apropiado, en el cual pueda ser concebido,

70

desarrollado y llevado a cabo como u na disputa real el conflicto entre nece

sidad y libertad .
Lo que hemos puesto de relieve de manera acentuada en esos tres puntos
es sugerido en Schelling slo en general y sin llamar la atencin. Ese es
con frecuencia su estilo; slo raramente encontramos en l aquella peculiari
dad del estilo hegeliano, donde todo es expresado con la dureza y el i mperio
de una formulacin obstinada, cuya razn de ser no es el afn de ser espe
cial, sino la necesidad intrnseca de una manera propia de ver y saber . Esta
no le falta totalmente a Schelling. Por el contrario; pero l se esfuerza a
la vez por exponer su saber en la forma de esa obligatoriedad que no com
promete a nadie. Por ello, la exgesis puede y tiene que exagerar en l a
menudo sin correr el peligro de atribuirle algo arbitrariamente.
Parece por esto que, por mucho que pueda citarse en favor de aquella
afirmacin desde el punto de vista meramente histrico, a saber, a partir
de los sistemas precedentes -(no hemos encontrado en ninguna parte ra
zones sacadas de la esencia de la razn y del conocimiento mismo)- la
conexin del concepto de la libertad con la totalidad de la visin del mun
do seguir siendo siempre ciertamente objeto de una tarea necesaria, sin
cuya solucin el concepto de la libertad misma sera vacilante y la filosofa
carecera de todo valor. Pues slo este gran problema es el resorte incons
ciente e invisible de todo tender tras el conocimiento, desde el ms bajo
hasta el ms alto; sin la contradiccin entre necesidad y libertad no slo
la filosofa, sino todo deseo superior del espritu, se hundira en la muerte,
que es propia de aquellas ciencias en las cuales ese conflicto no tiene nin
guna aplicacin. Salirse del asunto abjurando a la razn se parece ms
a la huida que a la victoria. Con el mismo derecho podra otro volverle
la espalda a la libertad, para echarse en brazos de la razn y la necesidad,
sin que de uno u otro lado hubiese motivo para el triunfo (p. 338).
Hay una prueba infalible de que en este punto de trnsito hacia la intro
duccin propiamente dicha se trata de algo decisivo para Schelling.
Schelling menciona en nuestro pasaje, a travs de la frmula "contradic
cin entre necesidad y libertad" , a la contrariedad de sistema y libertad,
que es necesario desarrollar y unificar. Esta formulacin de la contrariedad
no es n ueva, ciertamente, en lo que respecta a las palabras empleadas, pero
tiene para Schelling un sonido especial. De qu sonido se trata, es algo que
podemos conjeturar a partir del comienzo del " Informe previo" (p. 333),
que hasta el presente hemos pasado por alto de propsito, y que ahora
hemos de retomar :
Como a la esencia de la naturaleza espiritual hay que atribuir primera
mente la razn, el pensar y el conocer, la contraposicin de naturaleza
y espritu fue considerada con derecho en primer lugar desde ese lado.
La firme creencia en una razn meramente humana, la conviccin de que

71

todo pensar y conocer es completamente subjetivo y de que la naturaleza

carece por entero de razn y pensamiento, junto con la manera de pensar
mecanicista, que domina por doquiera, pues el dinamismo, vuelto a des
pertar por Kant, desemboc tambin en un mecanicismo superior, y no
se le conoci respecto de su identidad con lo espiritual, todo esto justifica
esa marcha de la consideracin. Ahora ha sido arrancada aquella raz de
la contraposicin y puede confiarse tranquilamente al progreso general
hacia un conocimiento mejor, consolidar la evidencia ms correcta.
Ya es tiempo de que salga a la luz la contrariedad superior, o ms bien,
la contrariedad propiamente dicha entre necesidad y libertad, con la cual
viene por vez primera a consideracin el punto central intrnseco de la
filosofa.
Estas pocas frases dibujan el movimiento fundamental de la historia de
la cuestin de la li bertad en la filosofa moderna desde Descartes hasta el
idealismo alemn . Destaquemos ahora solamente lo principal . Desde hace
mucho tiempo la libertad pasa por ser el privilegio del espritu; ste no t iene
su puesto en la naturaleza . En este sent ido la libertad se convierte en carac
terstica de la contrariedad entre naturaleza y espritu. Esa contrariedad ad
quiere a travs de Descartes el carcter de nat uraleza mecnica, es deci r,
extensin y pensamiento, res extensa y res cogitans. En la naturaleza no
hay nada de espritu y razn, ella es el mero territorio del puro cambio
de lugar de masas puntuales . Pero el espritu es el "yo " en cuanto "yo
pienso" , el "sujeto" . Ahora bien, en tanto la libertad viene expresamente
a conciencia y se convierte en cuestin, es ella, como hecho de la experiencia
de s mismo, una determinacin del espritu en tanto "yo pienso" . De acuerdo
con la contrariedad establecida, lo ajeno y diverso de la libertad en tanto
yoica es la naturaleza como naturaleza mecnica. Por esto la pregunta por
la li bertad se encuentra tambin , an en Kant, bajo la frmula opositiva
de naturaleza y libertad. En este punto habra que observar, ciertamente,
que en Leibniz la naturaleza no es concebida con la total carencia de razn
de lo meramente extenso (como en Descartes y Spinoza) , y que lo dinmico
no es pensado tampoco como mecnico, sino ms bien a la inversa . En
qu medida Leibniz, a pesar de esto, permanece atascado en la contrariedad
entre naturaleza y libertad, y en qu sentido Schelling tiene derecho a n o
mencionarlo aqu, e s algo q u e s e mostrar e n u n a ocasin ulterior.
Ahora bien, dice Schelling, ya es t iempo de "que salga a la luz la contra
riedad superior, o ms bien , la contrariedad propiamente dicha, entre nece
sidad y libertad " . El dice que esa contrariedad es a la vez el punto central
ms intrnseco de la filosofa, hacia el cual tiende todo el tratado . Qu
quiere decir una "contrariedad superior" ? La contrariedad es distinta, no
slo porque en lugar de la naturaleza est ahora la necesidad; no slo un

72

miembro de la contrariedad es diverso , sino la contrariedad misma, es de

cir, tambin la libertad , y precisamente ella, es concebida de otra manera,
ms originaria. La contrariedad en total es diversa, tiene otro suelo y otro
alcance; la raz de la contrariedad antes en vigencia, "naturaleza y liber
tad " , ha sido "arrancada" .
Esto implica que l a naturaleza n o es lo absolutamente carente d e espritu,
y la libertad , ante todo, no es lo meramente yoico, absolutamente carente
de naturaleza, del "yo puedo " . A consecuencia de esto los miembros de
la distincin anterior, "naturaleza y espritu " , se vuelven afines, la natura
leza se hace espiritual y el espritu, natural, y esa contrariedad parece disol
verse en un compromiso . Ello ocurre, ciertamente, con esa contrariedad ,
pero la contrariedad en la que se encuentra ahora la libertad se hace a la
vez ms esencial y profunda. Ya no se trata solamente de concebir a la
libertad humana como diferente respecto de la naturaleza. M ientras el pro
psito sea ste; el esfuerzo del pensamiento se dirige a probar la li bertad
del hombre como independencia respecto de la naturaleza. Pero ms all
y ante todo esto existe la tarea , mucho ms esencial y ms difcil, de conce
bir la intrnseca independencia del hombre frente a Dios . En este plantea
miento la libertad se aleja de su contraposicin a la naturaleza . La contra
riedad en la cual viene a estar ahora la libertad se eleva en general del nivel
de la naturaleza (en sentido tradicional) hacia la esfera de referencia entre
el hombre y Dios . Pero el fundamento del ente en total, como quiera que
se le determine, es lo incondicionado y, v isto desde el ente, la necesidad
suprema. La cuestin propiamente dicha no es la de naturaleza y libertad ,
sino "la contradiccin de necesidad y libertad" en el sentido ahora indicado.
Si esto es as, entonces es preciso crear un suelo mucho ms amplio para
la pregunta por la libertad, i ncluso el ms amplio que hay, y es necesario
poner de manifiesto que las distinciones anteriores y su fundamentacin
ya no bastan . Esto significa a la vez: la pregunta por la i nsercin de la
libertad en la totalidad del ente, la pregunta por el sistema requiere de prin
cipios completamente nuevos. El territorio del sistema fue articulado hasta
ahora por medio de la distincin de las regiones de la naturaleza y la liber
tad . Y de acuerdo con esto la filosofa se divida, an en Kant, en una
metafsica de la naturaleza y una metafsica de las costumbres (libertad).
Y la tarea sistemtica ms alta consista en mediar entre ambos dominios
como algo inmodificable . La libertad era tratada solamente en el domi nio
de la razn prctica y como algo tericamente inconcebible. Ahora es nece
sario mostrar que la libertad domina todas las regiones del ente, pero que
las rene en el hombre hasta alcanzar un extremo que es nico en su especie,

73

y reclama del ente en total un nuevo ensamble. El territorio del sistema

necesita un nuevo deslinde y articulacin .
Probar la necesidad de tal cambio revolucionario del planteamiento es
la tarea propia de la introduccin que ahora comienza. Con este fin , la
pregunta por el sistema tiene que ser formulada ahora de una manera ms
precisa . La precisin de esa pregunta proviene de su decidida orientacin
hacia la contrariedad de necesidad y libertad. Pero tras esa contrariedad ,
o ya en ella, la pregunta por la libertad del hombre se encuentra frente
al fundamento del ente en general, dicho en el lenguaje tradicional: frente
a Dios . Emerge la pregunta por Dios y el mundo en total , la pregunta del
" tesmo" en su sentido ms amplio.

74

B
EXEGESIS A LA INTRODUCCION
DEL TRATADO DE SCHELLING

(1, V i l , pp. 3 38-3 57)

l. LA CUESTIN DEL SISTEMA Y EL PANTESMO

Veamos en la exposicin precedente:

1) La aparente incompatibil idad de la li bertad y el sistema no puede ser
explicada por medio de recordaciones histricas, sino tiene que ser decidida
a partir de la cosa misma.
2) Ese conflicto entre la li bertad , como comienzo que no necesita de fun
damento, y el sistema, en cuanto cerrada conexin de fundamentacin, es,
si se lo entiende correctamente, el impulso ms intrnseco y la ley del movi
miento de la filosofa misma. Ese conflicto no es slo el objetivo, sino el
estado de la filosofa.
3) La decisin acerca de ese conflicto no debe ni refugiarse en lo irracio
nal, ni aferrarse a un racionalismo irrestricto.
La cosa tiene que prescribir el modo de tratarla . La cosa! En consecuen
cia, se necesita una mostracin ms rigurosa, la nueva frmula de la contra
riedad .
Es importante tomar en cuenta que la frmula anterior de la pregunta:
"sistema y libertad " , reza ahora necesidad y libertad. Esta es empleada co
mo la frmula ms originaria y ms alta para la pregunta por la libertad .
En el informe previo del tratado sobre la libertad, Schelling llama la aten
cin sobre la insuficiencia de la frmula opositiva " naturaleza y espritu"
(res extensa, res cogitans; mecanismo , yo pienso) , que nos ha sido trasmiti
da desde Descartes y que no fue superada todava por Kant.
Schelling seala la identidad de naturaleza y espritu . La libertad no pue
de por esto ser entendida ya como i ndependencia respecto de la naturaleza ,
sino tiene que serlo como independencia respecto de Dios . La contrariedad
de necesidad y libertad es una contrariedad ms alta, por medio de la cual

75

adq uiere un nuevo suelo la pregunta por el sistema de la libertad y se logra

un nuevo planteamiento, que conviene formular de manera ms precisa.
La introduccin propiamente dicha comienza:
La misma opinin fue expresada de manera ms precisa: el sistema de
la razn nicamente posible es el pantesmo, pero este es inevitablemente
fatalismo.
La dificultad respecto del sistema de la li bertad es formulada ahora de
una manera ms precisa. La tesis presentada contiene dos proposiciones:
1 ) El sistema es en s mismo, en cuanto sistema, pantesmo . 2) El pantesmo
es fatalismo, negacin de la libertad . Las dos proposiciones pueden ser ex
presadas tambin as , en un giro ms comprensi ble: 1 ) El principio de la
formacin del sistema en general es u na determinada concepcin del 05,
del fundamento del ente, un tesmo en el sentido del pantesmo. 2) Precisa
mente ese principio de la formacin de sistema en general, el pantesmo,
exige que todo acaecer sea inevitable, en virtud de la absolutez del funda
mento que lo domina todo .
Si la cuestin de la libertad es desarrollada como pregunta por la libertad
del hombre frente al fundamento del mu ndo, entonces un sistema de la li
bertad es totalmente imposible. Pues : 1) el sistema es, en cuanto sistema ,
pantesmo, 2) el pantesmo es fatalismo. El gozne en torno al cual ahora
gira todo es el " pantesmo" . Sobre la verdad de esas dos afirmaciones slo
puede tomarse una decisin si se aclara de antemano qu quiere decir pan
tesmo.
Ahora bien , esa aclaracin es tambin de hecho , y en cuanto a su forma
externa, el tema de la siguiente introduccin (hasta la p. 3 57). Pero nosotros
no debemos dejarnos atrapar por esa forma externa de la introduccin, sino
debemos preguntar: qu se encuentra detrs de esa disquisicin sobre el
pantesmo? Respuesta: la pregunta fundamental por el principio, por el fun
damen to de determinacin y de posibilidad del sistema en cuanto tal . Esa
cuestin es analizada en una serie de preguntas parciales, que destacamos
en la secuencia siguiente: Es el pantesmo en general el principio del siste
ma? Y si ello es as, en qu medida? Qu es , en el pantesmo , el funda
mento propiamente dicho que sostiene y determina al sistema? Es el pan
tesmo en cuanto pantesmo siempre tambin fatalismo? O es slo una
especial concepcin del pantesmo la que excluye la libertad? Es lo que
constituye dentro del pantesmo el principio que forma propiamente al siste
ma, a la vez lo mismo que, a fin de cuentas, no excluye en absoluto del
sistema a la libertad , sino que incluso la exige?

76

Para comprender la introduccin, y con ella todo el tratado, en su conte

nido medular, es d decisiva importancia entrever la cuestin del pantesmo
tambin a travs de esa serie de preguntas que hemos enumerado. Pero
hacia dnde hemos de dirigir la mirada? Para aclarar esto preguntamos sin
rodeos: qu significa el hecho de que Schelling busque al principio de la
formacin del sistema tomando como hilo conductor a la cuestin del pan
tesmo? Para llegar a una respuesta adecuada tenemos que remontarnos ms
lejos. Esto sirve a la vez al propsito de hacer comprensible la direccin
y la pretensin de nuestra exgesis del tratado de Schelling y de insertarla
en la tarea actual de la filosofa.
Sistema es el ensamble del ente en total, el cual ensamble se sabe a s
mismo en el saber absoluto . Ese saber pertenece l mismo al sistema. El
saber constituye a la vez el conjunto intrnseco del ente. Saber no es , como
se piensa a partir del campo visual de lo cotidiano , slo una circunstancia
que sobreviene a veces al ente. El Ser, en tanto ensamble desplegado y en
samblado ajuste, es lo mismo que el saber del Ser, ambos se copertenecen .
Pero, a travs de qu se determina el ensamble del Ser? Cul es la ley
y cul es el modo fundamental del ensamblamiento del Ser? Qu cosa es
" principio" del sistema? Qu otra cosa sino el Ser mismo? La pregunta
por el principio de la formacin del sistema es por ello la pregunta acerca
de en qu consiste la esencia del Ser, de en qu tiene el Ser su verdad . Y
esta es la pregunta acerca del domi nio en que podra estar patente algo as
como el Ser en general, y de cmo l se preserva esa patencia y a s mismo
en ella.
La verdad del Ser, aquel lo que hace en general patente al Ser en su esen
cia y que lo hace, por consiguiente, comprensible, lo llamamos el "sentido "
del Ser . Y la pregunta acerca de ste ha de ser la pregunta fundamental
de la filosofa en general , mientras la filosofa en general sea en cuanto
pregunta acerca de qu es el ente. ( La pregunta fundamental en base del
fundamento, sobre el cual estamos hoy en da) . La pregunta por la verdad
del Ser es esencialmente ms originaria que la pregunta de Aristteles y de
sus sucesores. Aristteles hizo expresa por primera vez la pregunta que la
filosofa ya siempre se haba hecho , y la dome en la frmula que inquiere
qu sea el ente en tanto ente. En sta yace la pregunta por lo que constituye
en el ente al Ser en general . A l le importaba solamente la pregunta por
el Ser del ente. Y desde entonces se ha preguntado una y otra vez en este
sentido por el Ser del ente. Esto est a la luz del da para todo aquel que
pueda ver. Pero tambin est patente para todo el que quiera ver , que es
necesaria, que se ha hecho una necesidad, una pregunta an ms originaria.
Nosotros preguntamos, mucho ms atrs , por la verdad del Ser . No para

77

que, a todo costo, se pregunte ms all, sino por la inteleccin y la experien

cia de que la pregunta por el Ser del ente no puede alcanzar jams su res
puesta adecuada, si ella no tiene de antemano certeza de la verdad que per
manece posible respecto del Ser en general .
Pero como esa pregunta es extrafia y sorprendente, no puede ser simple
mente arrumbada slo como proposicin interrogativa , sino requiere a la
vez y de antemano u na total transformacin de la actitud inquisitiva y de
la direccin de la mirada. Y por esto es Ser y Tiempo un camino y no un
habitculo, y quien no puede marchar no debe ponerse a descansar en l .
Y por cierto un camino, no "el " camino, el cual no existe nunca en la
filosofa.
Ciertamente, hasta ahora no se ha aceptado y en general no se ha entendi
do la pregu nta por la verdad del Ser . ( No hay que lamentarse por ello.
Pero se trata de conocer el estado de las cosas , para saber en cualquier
momento lo que hay que hacer y , sobre todo, lo que hay que dejar de ha
cer) . Lo curioso de tal situacin es tan slo que nunca se ha hablado tanto
de "Ontologa" como hoy en da. Entre estas disquisiciones poco fructfe
ras hay que tomar en cuenta slo dos posiciones . Una de ellas es la de Nico
/ai Hartmann. Este busca la tarea y la posibilidad de la ontologa en un
mejoramiento de las fallas de la anterior . Pero no ve ni pregunta sobre
qu bases la metafsica anterior, con sus aciertos y sus "errores " , descansa
propiamente. La otra post ura es la de Karl Jaspers. Este niega la posi bili
dad de una ontologa en general, pues entiende igualmente por ontologa
slo lo que se ha tenido hasta ahora por tal , y que ha quedado convertido
en un montn de conceptos anquilosados. Aquel mero remozamiento y este
mero rechazo de la ontologa anterior tienen la misma base: ellas descono
cen la necesidad y la naturaleza de la pregunta fundamental por la verdad
del Ser . Y la base de ese desconocimiento radica en que el concepto domi
nante de verdad no ha llegado en ninguna parte ms all del concepto de
aquella verdad , que puede en efecto sustentar, dentro de ciertos l mites,
al conocimiento del ente pero jams al saber del Ser.
En tales circunstancias tampoco hay que maravillarse de que la confron
tacin histrica con los grandes pensadores y sistemas se detenga precisa
mente ante la pregunta propiamente dicha, y degenere en una mera correc
cin y distribucin de calificaciones, o se deslice hacia una interpretacin
psicolgica de la filosofa a partir de la personalidad de los filsofos. Por
un lad o, la filosofa se convierte en una especie de ciencia especializada,
por el otro, en un desenfrenado divagar en medio de conceptos como meros
signos; en cada caso se rehye a la propia y nica verdad de la filosofa .

78

No es ningn milagro que la filosofa est destronada , cuando ella m isma

cree poder vivir del suicidio.
La pregunta propiamente dicha acerca del ente, la pregunta ont olgica
originaria, es la pregunta por la esencia del Ser y por la verdad de esta
esencia. Y ahora comprendemos que buscar el principio de la formacin
de sistema significa preguntar en qu medida el Ser funda un ensamble y
posee una ley de ensamblamiento; y esto quiere decir: reflexionar sobre la
esencia del Ser . La bsq ueda tras el principio de la formacin de sistema
no significa otra cosa que plantear la pregunta ontolgica propiamente di
cha, o al menos tender hacia ella .
Ahora bien , hemos mostrado que Schelling busca el principio de la for
macin de sistema tomando como hilo conductor la cuest in del pantesmo,
pero sta es la pregunta por el fundamento del ente en total, dicho en forma
ms general : la pregunta teolgica. As pues, est claro que Schelling es
retrotrado a la pregunta ontolgica , a partir de la pregunta teolgica y a
travs de sta misma. Entrever a travs de las disquisiciones de la cuestin
del pantesmo, significa mi rar dentro de la esfera de inquisicin de la pre
gunta fundamental de la filosofa, hacia la pregunta por la verdad del Ser .
Pero tampoco esta pregu nta puede quedar sola por s misma; ella se invierte
en la pregunta por el Ser de la verdad y del fundamento y sta es a su
vez la pregunta teolgica. Hacemos uso de estas antiguas denominaciones ,
porque ellas anuncian an, antes que nada, la esfera ms originaria de inda
gacin de la filosofa y mantienen siempre presente a la tradicin .

OV
Onto-teo-loga es una caracterizacin po
sible, pero siempre slo retrospectiva de
la pregunta fundamental de la filosofa.

Pero nosotros rechazamos el uso de esos ttulos si con ellos se busca afe
rrarse, sea afirmativa o negativamente, a la ontologa y teologa filosfica
hasta ahora habituales . "Ontologa" no significa nunca para nosotros un
sistema, un trozo doctrinal o una disciplina, sino slo la pregunta por la
verdad y el fundamento del Ser, y "teologa" quiere decir para nosotros
la pregunta por el Ser del fundamento . Lo esencial es la copertenencia inter
na de ambas preguntas. Es mejor evitar en general tales ttulos . Con ello esta-

79

remos obligados a aprehender lo que la cosa misma exige; lo cual ha de

ser mostrado con ayuda del tratado de . Schelling. Como ste pertenece , por
su gnesis, a una poca pasada, nos est permitido utilizar viejas denomina
ciones como las de ontologa y teologa en vista de un rpido entendimiento.
Decimos por esto: el movimiento i nterior del preguntar, que se in icia ya
con la i ntroduccin , es un cont rajuego constante entre la pregunta teolgica
por el fundamento del ente en total y la pregunta ontolgica por la esencia
del ente en cuanto tal , es el dar vueltas en s misma una onto-teo-loga.
Una disciplina semejante -slo que de otro tipo- es tambin la Fenome
nologa del espritu de Hegel; una onto-teo-loga tal , pero a su vez de otro
est ilo, es tambin el proyecto de la obra capital de Nietzsche, La voluntad
de poder.
Slo si ponemos el texto del tratado en el movimiento indagatorio de
una ontoteologa existe el derecho y la necesidad de hablar de l . Con esto
queda indicado a dnde tiene que dirigirse la exgesis de la introduccin.
La i ntroduccin comienza primero muy desde afuera. " Pantesmo" es
-al igual que idealismo , realismo, cri ticismo , dogmatismo, atesmo- un
ttulo que parece casi i nventado para ocultar ms bien la cosa y hacer sospe
chosa la correspondiente opinin sobre ella. Schelling, quien ha hablado
sobre esto de manera que no admite malentendidos, tiene ya tras s sus ex
periencias en este sentido y pronto deba tenerlas nuevamente despus de
aparecer el tratado sobre la libertad , y a pesar del mismo.
No puede negarse que es un excelente invento el de tales nombres gene
rales, con los cuales se designa de una sola vez concepciones enteras . Una
vez que se ha hallado el nombre correcto de un sistema, el resto resulta
por s mismo, y uno est eximido de investigar ms exactamente lo pecu
liar a l. Con su ayuda , y tan pronto como le son indicados solamente,
incluso el ignorante puede condenar lo que ha costado el mayor esfuerzo
al pensamiento. Sin embargo, en una aseveracin tan extraordinaria todo
depende de la determinacin ms precisa del concepto.

La "aseveracin extraordinaria" es la de que el pantesmo, como la nica

forma posible de sistema , es fatalismo. Esa aseveracin ha sido expresada
en la poca de Schelling, en una forma histrica muy determinada, y por
'
cierto por F. H. Jacobi , en su escrito Sobre la doctrina de Spinoza en cartas
al Sr. Moses Mendelsso hn (1 785) 16. Jacobi quiere exponer en l que el pan
tesmo es propiamente spinocismo y el spinocismo es fatalismo y el fatalis
mo es atesmo. Jacobi desea a la vez por esta va hacer de Lessing un ateo
consecuente y mostrar. frente a Mendelssohn , Herder y Goethe, que algo
as como un "spinocismo puri ficado " , al cual ellos tienden , es imposible.
Sin embargo, al equiparar pantesm o y spi n ocis m o , Jacobi h a i n fl ui do

80

mediatamente en que, por un lado, la pregunta acerca de lo que sea el pan

tesmo fuera planteada, precisada y respondida de nuevo, y que, por el otro,
la exgesis histrica de Spinoza fuera a tomar otras vas. Para evitar un
malentendido en este punto hay que recalcar que la filosofa de Spinoza
no puede ser identificada con la filosofa juda. El solo hecho de que Spino
za fuera expulsado de la comunidad j uda es significativo. Su filosofa est
esencialmente determinada por el espritu de la poca, por Bruno, Descartes
y la escolstica medioeval .
Jacobi mismo no ha aprendido ni ha querido aprender nada de la nueva
reflexin sobre el pantesmo, suscitada por l, y a la cual aport Schelling
una parte esencial. Por el contrario, dos aos despus de la aparicin del
tratado sobre la libertad public un escrito, que sin duda alguna reitera
-contra Schelling, ciertamente sin mencionar nombres y en forma
encubierta- las viejas afirmaciones. El escrito es titulado : De las cosas
divinas y su revelacin, ( 1 8 1 1 ) (OBRAS, 1 1 1 pp. 245 ss.). Schelling respondi
a esto de inmediato, al ao siguiente, en un escrito polmico con el ttulo
de: Memorial de F. W. J. Schelling sobre el escrito de las cosas divinas
etc. del Sr. Friedrich Heinrich Jacobi y de la acusacin, que en l se le
hace, de un atesmo deliberadamente engaoso y mendaz ( 1 8 1 2) (OBRAS, 1 .
Sec . v m , pp . 1 9 ss .). La portada lleva un lema de Spinoza, que reza: " Eh
proh dolor ! res eo jam pervenit , ut, qui aperte fatentur, se Dei ideam non
habere et Deum nullo modo cognoscere, non erubescant, Philosophos At
heismi accusare" . " Ay dolor ! La cosa ha llegado a tal punto, que aquellos
que admiten francamente no poseer ninguna idea de Dios y no conocer a
Dios de ningn modo, no se avergenzan de acusar de ateos a los filso
fos" . Con este pasaje de Spinoza queda rechazada toda la insidia y superfi
cialidad del ataque de Jacobi : se declara que no es posible saber nada de
Dios y con la misma se afirma que los filsofos son negadores de Dios .
Cmo se pretende acusar a alguien de atesmo, si uno mismo declara no
poder saber nada de Dios? El escrito polmico de Schelling contra J acobi
pertenece, j unto a los de Lessing, a los ms brillantes de ese gnero en la
literatura alemana. La influencia de ese escrito ha correspondido a su cali
dad . Con esto qued Jacobi , como se dice , "liquidado ", incluso entre sus
amigos .
El escrito polmico de Schelling es a la vez un complemento de su tratado
sobre la libertad , pues como suele ocurrir, en la jugada y contrajugada de
la confrontacin , salen en l a la luz algunos pensamientos en forma ms
sutil que en la exposicin simplemente progresiva de la cosa misma.
No podemos ahondar aqu en especial en la disputa de Schelling con Ja
cobi, ni tampoco en la de Jacobi con Mendelssohn, Herder y Goethe, que

81

es llamada en forma abreviada la "disputa del pantesmo" . Poco despus

del escrito de Jacobi Sobre la doctrina de Spinoza apareci una opinin
de Herder sobre el asunto bajo el t tulo de Dios! A lgunos dilogos (Gotha,
1 787). Ese escrito figura, por ejemplo, tambin en la correspondencia de
Schiller con su amigo Korner. Sobre la relacin de Goethe con Spinoza hay
que confrontar a Dilthey , OBRAS COMPLETAS, 1 1 , pp. 39 1 ss. : " De la poca
de los estudios de Goethe sobre Spinoza " . Esa disputa del pantesmo puede
ser seguida ahora fcilmente en base de los Hauptschriften zum Pantheis
musstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. editados y provistos de una
introduccin histrico-crtica por Hei nrich Scholz . Reimpresiones de obras
filosficas agotadas, editadas por la Kantgesellschaft, vol . v 1 , 1 9 1 6 .

2. DIVERSAS POSI BILIDADES DE I NTERPRETAR AL PANTESMO

Segui mos ahora la cuestin del pantesmo slo en la forma del planteamien
to schellingiano y dirigiendo por cierto la mirada, en el modo indicado,
hacia lo que se encuentra detrs de la pregunta filosfica propiamente di
cha. P antesmo quiere decir, en su significacin formal : 7rci'V 8E s . "Todo
-

Dios" todo est en referencia a Dios; todo ente est en referencia al funda
mento del ente. Ese fundamento, en tanto es lo Uno, ' v, es como funda
mento lo que lo otro en total , 7rav, es en l , en el fundamento . E v xa
Lo Uno es tambin el todo , y el todo es tambin lo Uno. ('v xai
7rav era , en conexin con la sentencia de Herclito ' v 7r vm /l vm, frag

r<.fll .

mento 50, y de acuerdo con el espritu de la poca, la divisa de los tres

jvenes amigos suavos, Schelling, Hegel y HOlderlin).
Segn su forma, "pantesmo" quiere decir que todo ente, todas las cosas
son en Dios . Este estar -y permanecer- adentro, en Dios, es llamado " in
manencia" . Todo saber acerca de la totalidad del ente tiene que pensar a
la vez de alguna manera al ente j unto con su fundamento; todo sistema
encierra por esto de algn modo en s mismo esa inmanencia . Por eso dice
Schelling:
Pues de tal modo no podra negarse ciertamente que, si pantesmo no
designara otra cosa que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios,
toda concepcin racional tendra que ser atrada en algn sentido por esa
doctrina. Pero justamente el sentido hace aqu la diferencia (p. 3 39).
El ttulo "pantesmo" expresa algo slo si se precisa en qu sentido se
entiende ese estar el ente dentro de Dios . Segn ese sentido , el pantesmo

82

admite en cada caso diversas interpretaciones, entre ellas sin duda tambin
la interpretacin fatalista .
Es innegable que el sentido fatalista puede relacionarse con ello; que
l no est, sin embargo, relacionado esencialmente con esto, se deduce
de que muchos han sido empujados a aquella concepcin precisamente
por el ms vvido sentimiento de la libertad.
El pantesmo puede ser interpretado de manera fatalista, es decir, como
excluyendo la libertad , pero no tiene que serlo. El debe ser interpretado
tanto menos asi , cuanto que, a la inversa, precisamente "el ms vvido sen
timiento de la libertad" lleva ms bien a interpretar al ente de manera pan
testa . Con esto anticipa Schelling la idea decisiva de la introduccin: la
aprehensin sentimental originaria de la libertad humana permite poseer,
por primera vez y al mismo tiempo, el sentimiento originario de la unidad
de todo ente en y a partir de su fundamento. Con ello nos topamos con
aquel nexo que ya sugeramos al interpretar la primera proposicin. Tener
el sentimiento del hecho de la libertad encierra en s mismo u na cierta antici
pacin de la totalidad del ente y ese presentimiento de la totalidad est de
terminado por una anticipacin de la libertad humana . Y por ello es la li
bertad " uno de los puntos centrales del sistema" .
Cuando Schelling, e n e l curso d e sus esfuerzos por e l sistema de la liber
tad, hace de la libertad del hombre lo que se contrapone propiamente al
fundamento del ente en total, y ahonda pormenorizadamente en la cuestin
del pantesmo, no le interesa dilucidar la opinin doctrinal de una concep
cin del mundo . Tras la cuestin del pantesmo se encuentra para l la pre
gunta por el principio de la formacin de sistema .
La pregunta por el sistema es la pregunta por la ensambladura y ensam
blamiento del Ser. Lo que hoy en da se llama ontologa se relaciona an
con la pregunta de Aristteles por el '11 '11 y deja de lado la propia pre
gunta fundamental acerca de la verdad dei Ser . Ambos planteamientos capi
tales -por el 'v ' v y por el '11 0Eio11 -son en s mismos muy diversos
en cuanto a su o'rientacin filos ica. Podemos caracterizar su referencia
recproca por medio del ttulo " onto-teo-loga" .
Hemos aclarado brevemente el ttulo "pantesmo" ; abordamos la disputa
de Schelling con Friedrich Heinrich J acobi sobre el pantesmo e hicimos
referencia a las publicaciones pertinentes. Si se entiende al pantl.!smo como
inmanencia de las cosas en Dios, una interpretacin fatalista es ciertamente
posible, pero no es necesaria, como Schelling recalca. Pues la experiencia
originaria de la libertad encierra a la vez la experiencia de la u nidad de
todo ente en su fundamento.

83

Si , as pues , echar races en la libertad humana impulsa precisamente a

plantear el pantesmo, entonces el pantesmo en cuanto tal no puede ence
rrar en s mismo la negacin de la libertad . Por esto, donde se llega, dentro
de u na doctrina pantesta, a la negacin de la libertad, ello no depende de
esa doctrina en tanto pantesta, sino slo de que ella desconoce la esencia
del pantesmo. Si esto es as , es preciso investigar en qu consiste el desco
nocimiento de la esencia del pantesmo, o para formularlo de manera positi
va: en qu est fundada la esencia propia del pantesmo y su necesidad .
La aseveracin anticipada por Schelling reza, en breves palabras, en pri
mer lugar as: el sentimiento ms originario y "ms ntimo" de la libertad
exige el pantesmo. En tanto el pantesmo es exigido por tal experiencia
de la libertad , en ello est contenida tambin ya una determinada interpre
tacin ("explicacin ") del pantesmo. Schelling da (p. 339-340) una primera
insinuacin provisional de esa explicacin del pantesmo exigida por el "sen
timiento ms ntimo de la libertad" .
Si la mayora fuese sincera, confesa ra que, dada la naturaleza de sus
ideas, la libertad individual le parece contradecir a casi todas las propieda
des de un ser supremo, por ejemplo a la omnipotencia. Por medio de
la libertad se admite una potencia, incondicionada en cuanto a su princi
pio, fuera y junto a la potencia divina, lo cual es impensable a consecuen
cia de aquellos conceptos . As como el sol en el firmamento apaga todas
las luminarias del cielo, as y mucho ms an apaga la potencia infinita
a toda potencia finita. La causalidad absoluta en un ser deja a todos los
otros slo una pasividad incondicionada. A esto se aade la dependencia
de todos los seres mundanos respecto de Dios, y que incluso su persisten
cia es slo una creacin continuamente renovada, en la cual el ser finito
no es producido como algo general indeterminado, sino como este ser de
terminado, individual, con estos pensamientos, tendencias y acciones y
no con otros. Decir que Dios retiene su omnipotencia, a fin de que el
hombre pueda actuar, o que l permite la libertad , no explica nada: si
Dios retirara un instante su potencia, el hombre cesara de ser. Existe
otra escapatoria contra esta argumentacin que la de salvar al hombre,
junto con su libertad , dentro del ser divino, puesto que ella es impensable
en contraposicin a la omnipotencia: decir que el hombre no es fuera de
Dios, sino en Dios, y que su actividad misma pertenece a la vida de Dios?
Precisamente a partir de este punto los msticos y los espritus religiosos
de todas las pocas han llegado a creer en la unidad del hombre con Dios,
que parece corresponder tanto al sentimiento ms ntimo, como a la razn
y la especulacin, y an ms que a ellas. S, la Escritura misma encuentra
justamente en la conciencia de la libertad el sello y la garanta de la creen
cia de que vivimos y somos en Dios. Ahora bien, cmo puede estar en
conflicto con la libertad la doctrina que tantos han aseverado respecto
del hombre, justamente para salvar a la libertad?

84

El anlisis de esta argumentacin no ofrece dificultades especiales. Schel

ling parte de la idea de libertad que tiene "la mayora" ; ser libre quiere
decir segn esto: poder comenzar por s mismo a obrar; yo soy libre, es
decir, yo puedo iniciar desde m mismo una accin; en cuanto comienza
por s mismo, el hacer, en el sentido del "yo hago" , es condicionado slo
por s mismo, as pues, es incondicionado respecto de otro ente. Tenemos
un sentimiento general de ese poder incondicionado como de un " hecho" ;
contamos generalmente con este poder. Y as pasa por ser un hecho, que
se presenta tambin j u nto a otros hechos, y que se posee en el sentimiento
al igual que el hecho de que existe de algn modo u n ser originario supre
mo, al que unos llaman "Dios" y otros, " los dioses" , al que otros nom
bran "el desti no" o "la providencia" . Los unos se contentan con esa creen
cia en una providencia, los otros exigen que esa fe sea atestiguada en un
sistema de creencias y explicada en una doctrina slida. Otros, a su vez,
se apartan de stos, ponindose a salvo en una duda universal; pero incluso
en sta se anuncia el sentimiento del fundamento del mundo; pues qu
sera de la duda si no irrumpiera incesantemente la inquietante presencia
de lo dudoso? Y as posee "uno" su libertad humana, y esa providencia
universal, en un sentimiento general del ' Ser ' , y se invoca, segn el caso ,
ora a la una, ora a la otra .
"La mayora, si ella fuese sincera " -es decir: si ella quisiera considerar
y pensar realmente lo que ella invoca, tendra que confesar que en ese senti
miento general del ' Ser' se combinan cosas incompatibles . Por un lado el
propio poder del hombre, por el otro, la omnipotencia del ser originario ;
aqu , algo incondicionado, all, otro incondicionado. No se trata ahora so
lamente de que la libertad -en cuanto un comenzar no menesteroso de
fundamento- rompe la conexin de fundamentacin , y que por causa de
la libertad se abre un vaco en la secuencia de los acontecimientos, sino
que la libertad humana se encuentra ahora como algo incondicionado frente
a otro incondicionado, el ltimo de los cuales pretende adems , y por otra
parte, condicionarlo todo, incluso aquel incondicionado de la li bertad . Slo
necesitamos pensar con alguna rectitud la totalidad del ente, para experi
mentar que en ese no explicado sentimiento general del 'Ser ' nos movemos
constantemente en un conflicto, o mejor, que lo eludimos con los ojos vela
dos . Si se admite un ser supremo originario, se ha decidido con ello tambin
sobre el dominio y la servidu mbre. "Una causalidad absoluta en un ser deja
a los otros slo una pasividad incondicionada" . La causalidad incondicio
nada del ser originario aniquila nuest ro ' Ser '-libre. Pero esta causalidad in
condicionada del ser originario no se limita a la accin de producir , que
ocurre una sola vez, sino concierne igualmente a la persistencia del ser fini-

85

to, a su conservacin, que ha sido interpretada como creacin constante,

creatio continua. De nada sirve refugiarse en la indicacin, de que el ser

originario pone fuera de accin la omnipotencia en el instante en que el
hombre ha de actuar libremente. Cmo ha de actuar ste libremente, sino

es de antemano y en general, y cmo puede l ser si el ser originario suspen

de, aunque sea por un instante, el poder conservador?
Si, con cierta sinceridad del pensar, sacamos de la nebulosidad y triviali
dad las ideas generalmente dominantes del hombre acerca de la libertad propia

y de la existencia de un ser originario, se produce la situaci n siguiente.

La causalidad incondicionada del ser originario exige la esclavitud incondi

cionada del hombre. Pero contra esa exigencia se encuentra el sentimiento
de nuestro propio poder. Si nuestra libertad, as pues algo incondicionado,
ha de existir sin embargo, entonces ella se enfrenta a lo incondicionado del
ser originario. Ahora bien, pero si ni el ser originario, ni el hecho de nuestra
libertad pueden ser puestos de lado, si es que ambos son , pues, el uno con
el otro, y si nuestra libertap no puede ser en absoluto contra la incondicio
nalidad del ser originario, qu "salida" queda an, sino reconocer que el
hombre no existe "al lado"

(praeter) " fuera de" (extra) Dios , que l no

existe contra, sino en relacin con Dios, y que l slo podra ser esto, si
pertenece de alguna manera al ser originario, es decir, si es

en l . Esa inma

nencia de las cosas en Dios, es decir, el antesmo, es exigido por el conflic

to sinceramente experimentado, es decir, bien pensado, entre la libertad hu
mana y la omnipotencia divina.
Ese conflicto se convierte en disputa slo cuando la propia libertad del
hombre queda experimentada y afirmada, y la disputa se hace tanto ms
fuerte , cuanto ms tenazmente afirman su esencia los contrincantes. Mien
tras ms ntimo es el sentimiento de la libertad del hombre, y ms se experi
menta l a s mismo como ente, tanto menos puede l ser puesto, como
una nada, fuera del ente en total, tanto ms necesaria es la inmanencia
en ese ente, tanto ms necesario es el pantesmo. Pero esto no puede signifi
car ahora que se d por perdido todo lo no-divino y ste perezca en la papi
lla universal de un hervor, sino que la libertad del hombre debe ser conser
vada, pero a la vez debe ser acogida en el Ser del ser originario.

libertad algo incondicionado; en tanto

hombre es ella algo finito. As pues, la pregunta que yace en

La libertad del hombre es en tanto

libertad del

el concepto de la libertad humana es la pregunta por una incondicionalidad

incondicionalidad condicionada, por una

347) . Donde hay li
bertad, all se exige el pantesmo. Y a la inversa, donde se admite el pantesmo,
finita, ms claramente, por una

independencia dependiente (" absolutez derivada" (p.

86

al menos no es necesaria la carencia de li bertad (fatalismo); por el contra

rio , donde se admite el pantesmo bien entendido se exige necesariamente
la l ibertad .
Esta explicacin , que insina de antemano un pantesmo ms originario,
es retomada por primera vez en la p. 345 y conducida hasta la propia dis
quisicin del tratado. En el texto intermedio (pp . 340-345) comenta Sche
lling tres otras explicaciones del pantesmo . A travs de su rechazo es abier
to a la vez el camino para la nueva concepcin . Y como el ttulo "pantesmo "
es slo la frmula teolgica de la pregunta por el fundamento y ensamble
del ente en total, por medio de esa reflexin crtica se aclara an ms la
pregunta por el sistema en vista del sistema de la libertad . Pero en tanto
esa "crtica" es legtima, ella es positiva, es deci r , pone nuevamente ante
la vista a la cosa que hay que tratar , y est as al servicio del propsito
que gua toda la introduccin (p. 357), de corregir algunos ".conceptos esen
ciales ' ' .
Schelling comenta en l o que sigue tres explicaciones del pantesmo . El
"pantesmo" puede ser expresado en la proposicin: Dios es todo. Las afir
maciones caractersticas de las tres concepciones del pantesmo representan
tres diversas interpretaciones de esa proposicin . Ellas son , en forma sucin
ta, las siguientes : 1) Todo es Dios; 2) Cada cosa individual es Dios , 3) Las
cosas en total no son nada .
Al comentar crticamente estas concepciones del pantesmo , Schelling no
quiere, sin embargo, dirigir su mirada a la formacin histrica de determi
nadas doctrinas, sino destacar lo ejemplar del modo de pensar . No est
en contradiccin con esto que Spinoza sea trado una y otra vez a colacin
para discutir estas modi ficaciones del pantesmo. Sabemos que, desde la
disputa del pantesmo, el spinocista pasa por ser el pantesta clsico , y que
por esto, donde se habla de spinocismo, se piensa en el pantesmo en gene
ral . Es digno de mencin que en el curso de su comentario de las formas
de pantesmo, Schelling llega a corregir la i nterpretacin habitual de Spino
za, pero eso no es lo decisivo.
El hecho de que Schelling hable aqu constantemente de Spinoza y del
spinocismo, es algo que, haciendo abstraccin de motivos epocales, se fun
da en un propsito ms profundo, que apunta al contenido de la cuestin
y del sistema de la libertad. Schelling quiere mostrar precisamente en el ejem
plo de Spinoza que no es tanto el pantesmo, ni la teologa en l, sino la
"ontologa" que yace en su base, la que trae consigo el peligro del fatalis
mo, de la exclusin de la li bertad y de su desconocimiento. De ello se sigue,
a la i nversa \ que la "ontologa" adecuada es lo decisivo , en primer lugar
y ante todo , el recto experimentar y aprehender sentimentalmente al hecho

87

de la libertad , los cuales dan la base a toda la pregunta por la libertad.

En efecto, respecto de la originariedad del aprehender sentimental es decisi
vo en qu modo ste, como temple fundamental del ' Ser' -ah del hombre,
est atemperado con el Ser en general y en total .
Seguimos en forma sucinta el comentario crtico de Schelling a las formas
del pantesmo en base de las mencionadas " proposiciones del pantesmo" .
como queremos llamarlas e n forma abreviada .
Ad 1 ) Todo es Dios (pp . 340-4 1 ) . "Otra . . . explicacin . . . ". Lo que desig
namos con el nmero 1 ), lo llama Schelling ya "otra explicacin" , porque
l se refiere a la interpretacin previa de un pantesmo que, en lugar de
excluir la libertad , la exige precisamente como presupuesto interno. Todo
es Dios, es decir, todas las cosas individuales en su conjunto son equipara
das rotundamente con Dios; ste es, por as decirlo, slo su suma, es decir,
Dios no es propiamente nada. Schelling indica de manera expresa que si
ste ha de ser el sentido de la doctrina pantesta, Spinoza no es ningn pan
testa ni podra serlo. Pues es precisamente Spinoza quien ha distinguido
las cosas finitas del fundamento infinito; ellas son lo que son slo en cuanto
entes en y segn algo diverso, en tanto consecuencias del fundamento . Por
el contrario, con el expediente de resumir y pensar j untas puras cosas deri
vadas , y aunque su nmero llegara a lo infinito, no es posible admitir j ams
como existente algo originario.
Ad 2) Toda cosa individual es Dios (p. 34 1 ) . ( " I nsulso . . . est separado
de Dios "). Schelling llama una vez a esta concepcin del pantesmo "la
ms vulgar " (1, x. p . 45). Cada cuerpo , cada cosa es "un Dios modifica
do " . En tal interpretacin slo falta un paso para poner el pantesmo al
n ivel del ms burdo fetichismo de los salvajes, que eligen una pluma de
avestruz o un diente como objeto de veneracin . En esa "insulsa" interpre
tacin del pantesmo se desconoce que con el calificativo de Dios "modifi
cado " , " derivado" , se niega a Dios, y lo mentado es puesto, a la inversa,
en lugar de la cosa finita.
Ad 3) Las cosas en total no son nada (pp. 343-44) . (" Pero . . . parece esfu
marse"). Este enunciado encierra en s mismo la proposicin "Dios es to
do ", que representa la inversin de la mencionada bajo el nmero 1 ) "Todo
es Dios". Sin embargo, si todas las cosas no son nada, entonces , es al me
nos imposi ble mezclarlas con Dios y mantener en pie la interpretacin nom
brada en primer lugar.
Las tres interpretaciones tienen en comn, que ellas dest ruyen al pantes
mo al interpretarlo, es decir, que no le dejan ninguna posibilidad y se bur
lan con ello de s mismas . Las dos primeras i nterpretaciones disuelven el
concepto de Dios , de suerte que no queda ya ningn punto de apoyo para
88

hablar an de pantesmo en algn sent ido, es decir, de tesmo en general.

La tercera i nterpretacin elimina todo ente aparte de Dios, de manera que
un pantesmo se vuelve imposible de nuevo, slo que ahora desde el lado
contrario, puesto que todo es nada. La cuestin es, sin embargo, si la pro
posicin "todo es nada" representa la consecuencia necesaria y nica de
la proposicin " Dios es todo" . Esta proposicin expresa en general al pan
tesmo de manera ms adecuada que las antes nombradas.
No es posible rechazar tan fcilmente la proposicin " Dios es todo" co
mo la de que "todo es Dios " , 7ro:v 8E . El pantesmo en este ltimo senti
do no acierta con el pantesmo del 8Es 7ro:v , que por esto debera llamarse
ms bien "Teopanismus " . Sin embargo, a part ir de aqu comienzan las difi
cultades propiamente dichas . Pues no es precisamente fcil de mostrar en
qu medida Dios no es todo, si Dios es admi tido ya como fundamento de
todo, es decir, cmo podra excluirse de Dios algo que, sin embargo, es ente.
Pero a Schelling no le interesa aqu en absoluto discutir el contenido de
estas concepciones del pantesmo; ellas permanecen estancadas en generali
dades vacas y, lo que es ms decisivo, desconocen la propia pregunta que
hay que aclarar y responder pri mero, si se quiere decidir algo esencial sobre
el pantesmo y la posibilidad de la libertad dentro de l en cuanto sistema .

3.

EL PANTESMO Y LA P R EG U NTA ONTOLG I CA

( I DENTI DAD, DIA LCTICA D E L "ES")

La razn de que el pantesmo sea malinterpretado desde el comienzo en

las formas mencionadas, de manera burda, insulsa e imposible, y de que
no se entienda la pregunta propiamente dicha, radica en el desconoci miento
de la pregunta ontolgica, de acuerdo con las palabras de Schelling : " en
el malentendimiento general de la ley de identidad o del sentido de la cpula
en el j u icio ' ' (p. 34 1 ) .
Repitamos una vez ms e l curso anterior d e nuestros pensamientos:
La pregunta por el pantesmo es la pregunta por el principio de la forma
cin de sistema, pero sta es la pregunta por la esencia del Ser .
Schelling hace tambalear la concepcin del pantesmo como fatalismo,
corriente en su tiempo, por medio de una reflexin que anticipa el desarro
llo ulterior del tratado.
Schelling trata de mostrar que el pantesmo conduce tanto menos de mo
do necesario a la negacin de la libertad , cuanto que, a la in versa, la expe
riencia originaria de la libertad exige el pantesmo.

89

Ciertamente, la superficialidad domi nante en el pensar impide las ms

de las veces ese paso.
El pensamiento superficial se caracteriza porque, sin darse cuenta, piensa
cosas i ncompatibles una al lado de la otra, i nvocando ora la una, ora la
otra. Yo soy libre-yo puedo; la libertad es i ncondicionada. El fundamento
del ente en total es tambin absolutamente i ncondicionado. Reina entonces
un conflicto; pero ninguno de los lados en conflicto puede ser abandonado
en favor del otro, ambos son entes. Qu posibilidad queda entonces , sino
poner al 'Ser' -libre en conexin con el fundamento? Este es el concepto
general formal de pantesmo: " inmanencia" . El pantesmo es exigido por
la libertad .
La libertad humana tiene que ser entendida como algo i ncondicionado
finito. Si el pantesmo conduce al fatalismo, ello no puede radicar en la
doctrina de la inmanencia en cuanto tal . En qu cosa radica entonces?
Hemos aclarado tres explicaciones del pantesmo y su rechazo por Schelling.
Dnde yace la base de esas doctrinas insulsas e imposibles? , " . . . en el
malentendimiento general de la ley de identidad y del sentido de la cpula
en el ju icio " .
Pero qu tienen que ver l a " ley d e identidad " y l a "cpula e n e l juicio"
con el pantesmo y con la pregunta ontolgica?
Prestemos atencin a las proposiciones formuladas en la disquisicin pre
cedente, que deban exponer al pantesmo en un solo encadenamiento : todo
es Dios; la cosa individual es Dios; Dios es todo .
Al tratar de reflexionar sobre esas proposiciones del pantesmo y de pre
sentarnos, as pues , su contenido, atendamos en primer lugar a aquello de
lo cual ellas tratan : Dios, el universo, las cosas i ndividuales . De manera
anloga, en la proposicin "el tiempo es bello" pensamos en el tiempo y
cmo l sea . Pero no prestamos atencin al "es" expresado en las proposi
ciones . A ese "es" lo tomamos como algo enojoso , con el cual , por decirlo
as, hay que contar tambin . Hacemos de l un uso obvio, tanto ms cuanto
que su carcter general est acuado desde hace mucho tiempo; el "es"
pasa por ser una " palabrita de enlace" (Kant) , una cpula, lazo entre el
suj eto y el predicado. As lo pensamos tambin en las proposiciones del
pantesmo .
Pero si reflexionamos ms claramente, se revela que hay que buscar aqu,
en el "es" , la sede de la pregunta propiamente dicha. Pues en este "es"
se expresa ni ms ni menos que el lazo entre Dios y el un iverso de las cosas
i ndividuales, entre el 0f s y el 7ro:v , y en tanto ese lazo caracteriza el ensam
ble fundamental del ente en total , determina el tipo de ensamblamiento del
ensamble general del Ser, del sistema . Lo decisivo es este "es" y lo que

90

l menta -este "es" , por encima del cual pasamos, al decir las proposicio
nes, como por sobre algo insignificante. El "es" significa un modo de enun
ciar el Ser, ' v ' v. Si, as pues, la cuestin del pantesmo se desplaza,
como cuestin ;cerca del sistema, a la pregunta por el "es", ello significa
que la pregunta teolgica se transforma necesariamente en ontolgica.
De tal manera, y casi sin llamar la atencin, interpola Schelling una con
sideracin sobre la ley de identidad y la cpula en la proposicin (pp. 34 1 -43).
Lo que es aclarado incidentalmente en ese pasaje es tambin una base esen
cial de todo el tratado . Despus de lo dicho anteriormente es posible com
prender en cierta medida que en ese pasaje se dilucida el "es" . Pero por
qu se habla aqu ahora de la ley de identidad? Antes de responder a esto ,
hay que decir algo sobre la forma como tratamos, en el contexto de esta
interpretacin, la esfera ontolgica sealada.
Hemos de aclarar ahora cmo plantea y resuelve Schelling la cuestin
acerca de la ley de identidad y la cpula, y tenemos que mostrar en qu
sentido marchan juntas precisamente stas, y en qu forma se hace necesa
ria, a partir de la cuestin del pantesmo, una reflexin fundamental sobre
esa conexin. En suma, hay que mostrar que Schelling dilucida la esencia
del Ser y cmo lo hace. En cuanto a la pregunta por la esencia de la cpu la
y por la determinacin del lugar sistemtico en el cual ella ha de ser tratada,
confrntese lo fundamental en Ser y Tiempo 3 3 . Contentmonos aqu
con apuntar expresamente lo siguiente: No se avanza en absoluto en la cues
tin acerca de la esencia del "es" , si se saca a ste, como si fuera una cosa,
de la estructura proposicional , y se lo investiga como tal; ni cuando se lo
deja ciertamente en la proposicin, pero a cambio de esto se trata a "la"
proposicin, "al" juicio, como una cosa que subsiste en s misma . Esas
"investigaciones" estn, adems , dirigidas las ms de las veces a comparar
y compensar entre s las diversas teoras que se han erigido sobre esa "cosa" .
En todo esto reina frecuentemente la opinin siguiente: el "es" pasa por ser
la expresin del Ser; en consecuencia, la pregunta por el Ser tiene que poder
ser respondida por medio de una determinacin de la esencia de la cpula.
El "es" pertenece, en tanto lazo, a la proposicin Uuicio) ; pero el juicio
es el portador de la verdad ; en consecuencia, con esa investigacin se pone
a la vez en claro la determinacin de la esencia de la verdad . No puede
negarse que el "es" representa una expresin lingstica del verbo "ser" ;
pero queda por preguntar si lo que el Ser significa puede ser decidido a
partir del "es", o a la inversa, si tan slo a partir de la adecuada determina
cin esencial del Ser tiene que decidirse lo que puede significar el "es" (cfr .
ahora Introduccin a la metafsica, 1 95 3 , pp. 40 ss.). En todo caso, ese
"es " sigue siendo, como inaparente expresin del Ser y aparente portador

91

de la verdad, algo muy capcioso, y esa capciosidad del "es " ha repercutido
desde Aristteles en todas las formas posibles, en ltimo trmino en la des
medida superficialidad de Nietzsche respecto a esa cuestin.
Sabemos , por las breves sugerencias acerca del modo y direccin de la
primera formacin de sistema , que especialmente la filosofa moderna tien
de a concebir la esencia del Ser a partir del "yo pienso " y del pensar de
la razn en general . En tanto el j uicio pasa por ser la forma fundamental
del pensamiento y la estructura fundamental del j uicio, el en lace de suj eto
y predicado, es constituida por la cpula, no puede sorprender que Schel
ling aclare y decida tambin la pregunta ontolgica a partir de la proposi
cin y la cpula.
La disquisicin ontolgica comienza en la p. 34 1 con "El fundamento
de tales malentendidos . . . " y se ext iende hasta la p. 343 " . . . explicilum) fue
ron contrapuestos " . Ella es retomada en el interior de la introduccin, en
las pp . 345-6: "Pues si bien parece a primera vista . . . " hasta el comienzo
de la p. 346 y finalmente en las pp. 349 y 3 50.
Schelling plantea la pregunta ontolgica por el concepto de Ser en refe
rencia al "es" ; a ste se lo piensa como un elemento constructivo de la
proposicin ; la proposicin es el hilo conductor de la pregunta ontolgica .
Con esto est ya dicho por qu la ley de identidad es discutida en este con
texto. Identidad quiere decir "mismidad " , o para expresarlo segn la fr
mula: A es A . Aqu yace, segn la opinin corriente, la forma "ms sim
ple" de la copertenencia de algo con algo , de que algo en tanto l mismo
se copertenezca consigo mismo, sea l mismo. A partir de aqu puede expli
carse ahora toda expresin de la forma A es b, C es g, etc. como expresin
de una copertenencia. Es posible concebir toda proposicin com o una iden
tidad . Pero si la referencia de sujeto y predicado signi fica identidad y esa
referencia es portada por el "es " , ello significa a la vez que la signi ficacin
del "es" menta la identidad del predicado con el sujeto . Tambin Schelling
admite, y por cierto sin ms discusin , esta manera de explicar la esencia
de la proposicin como ident idad . Pero l plantea entonces con razn la
pregunta acerca de qu sentido tiene y qu sentido no tiene esa identidad ,
en suma, la pregunta acerca de qu signi fica y qu no significa aqu el " es" .
En este ltimo respecto recalca Schelling que no es posible dudar seriamente
de que, en todo caso, la " identidad " en la proposicin no significa " Ser
uno y lo mismo" ' 7 Ciertamente, "identidad" puede significar tambin tal
cosa; algo es uno y lo mismo consigo mismo . Esto vale para todo algo ,
para todo ente e incluso para la nada. Todo es uno y lo mismo que todo,
si lo tomamos slo como mero algo y hacemos abstraccin de todo conteni
do; en este respecto, como algo, cada uno vale tanto como el otro , y as

92

podemos decir: la identidad como mismidad vaca de algo consigo mismo

es la categora de la pura indiferencia, es decir, de aquella copertenencia
que no puede ni busca ser propiamente tal . La identidad en este sentido
de la mismidad vaca -si bien es la categora de la indiferencia- no es ,
sin embargo, nada indiferente, sino u na determinacin esencial del "algo",
sin la cual no podramos pensar ni actuar jams en absoluto. A pesar de
esto, ese concepto de identidad no agota el pleno sentido de la misma. Don
de l pretende tener ese sentido, hay que llamar a esa idea de identidad
la identidad "vulgar" .
De acuerdo con la explicacin admi tida , la proposicin contiene una iden
tidad . En qu sentido? Hasta a un nio se le puede explicar cmo ha de
ser entendida la identidad en la proposicin, es decir, la copertenencia de
sujeto y predicado, por ejemplo, "este cuerpo es azul " . Segn la idea vul
gar de identidad , esta proposicin significara : cuerpo y azul son uno y lo
mismo. Pero cuerpo y azul son algo diverso y son tomados tambin as.
Ahora bien, si ambos han de ser, sin embargo, lo mismo, segn la proposi
cin en tanto expresin idn tica, entonces ellos slo pueden serlo, si lo son
en diverso respecto. Lo mismo, que es cuerpo en un respecto, es tambin
azul en el otro.
Cmo es, segn esto, pensada la ident idad en la enunciacin? Como
la copertenencia de lo diverso en lo uno; de modo ms general : como la
unidad de una multiplicidad y de una contrariedad .
El pensamiento vulgar se comporta de manera curiosa. Por un lado mar
cha completamente seguro, al enunciar y comprender proposiciones cotidia
nas, respecto de lo que l menta inmed iatamente; el pjaro canta, el reloj
da la hora, etc. Cantar y pjaro, reloj y dar la hora, no pasan por ser uno
y lo mismo . Pero otra parte, cuando se ponen a consideracin conceptos
tales como el de identidad, presumiblemente se piensa, con igual seguridad,
en derechura a travs de la significacin usual : identidad como mera m ismi
dad y "ser uno y lo mismo " . Y as como el pensamiento vulgar marcha
seguro al determinar lo que menta inmediatamente, as procede de modo
inseguro y burdo, cuando ha de concebir lo que le proporciona esa aparente
inmediatez de su mentar, cuando ha de pensar lo que es pensado en la pro
posicin como u nidad de lo diverso .
Cuando se emite la proposicin "el pjaro canta" , no se piensa cierta
mente la copertenencia (identidad) como un "ser uno y lo mismo" , pero
es igualmente cierto que la " identidad " es entendida primero por s misma
como mismidad vaca. Si entonces, para colmo de males, se transfiere a
la filosofa la manera como piensa corrientemente el sentido comn, es de
cir, si se llega a una "aplicacin superior" del concepto corriente de identi-

93

dad, entonces se entiende naturalmente la " identidad " como mero "ser uno
y lo mismo " , y se olvida por completo que i ncluso ya en el pensar cotidiano
se alude, ciertamente sin saberlo, a la " identidad " en un sentido ms pro
pio, como lo prueba la formulacin de toda proposicin corriente.
Schelling presenta de seguidas algu nos ejemplos de ' 'aplicacin superior
de la ley de identidad" , es decir, de proposiciones filosficas, para hacer
visible en ellas que la i nterpretacin corriente es errada, y aclarar con esto
a la vez su sentido propio. Aun cuando entre esos ejemplos no se presentara
expresamente una proposicin sobre necesidad y libertad, sera fcil conje
t urar a dnde apunta toda la aclaracin . Consideremos la proposicin : " lo
perfecto es lo imperfecto! " -sujeto es predicado; en cuanto proposicin,
sta sera una identidad . Si se la entiende vulgarmente, la proposicin quie
re decir: lo perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo, la sabidura y
la insensatez son uno y lo mismo. El "es" de la proposicin querra decir
entonces slo: vale igual que; lo perfecto y lo imperfecto son lo mismo en
el sentido de la mismidad vaca. Pero la proposicin no es entendida as
y el "es" significa otra cosa. Lo que menta propiamente la proposicin
viene a expresarse con la acentuacin correcta; no: lo per fecto es lo imper
fecto, sino: lo perfecto es lo imperfecto. Esto significa: lo perfecto se encar
ga en cada caso de ser lo que hay de ente en lo imperfecto; lo imperfecto
provee slo la carencia de aqul , el no-ente. Lo perfecto "es " , es decir,
se encarga de posibilitar a lo i mperfecto como u na modificacin de s mismo .
Y as en la proposicin: lo bueno es lo malo. Esto significa: lo malo no
tiene el poder de ser por s mismo , sino necesita precisamente de lo bueno,
y ste es lo propiamente ente en lo malo . El no-ente y lo nulo en lo malo
no es, y en cuanto tal no-ente "es" j ustamente lo malo .
En el "es" hay que pensar algo ms que u n mero ser uno y lo mismo,
una cosa diversa de ste, en el cual estaran confundidos sujeto y predicado,
para aparecer luego como cosas que uno puede perm utar a discrecin una
por la otra .
Sujeto es predicado. Esto significa que S funda la posibilidad de 'Ser '
,,
de P , es el fundamento que yace a la base y precede as a P . "S es P
quiere deci r : S " funda ' ' , proporciona e l fundamento d e P . Schelling seala
en este contexto que ya la lgica antigua ha tenido una visin correcta en
este punto, al concebir al sujeto como antecedens y al predicado como con
sequens o al sujeto como implicitum y al predicado como explicitum . No
se trata ahora de considerar en qu medida esas indicaciones sean histrica
mente sostenibles. Schelling hubiera podido sealar, con ms derecho y fuer
za , que S, "sujeto" , no significa, claro est, otra cosa que ser subyacente,
base y fundamento. Por cierto, P , el predicado, ha sido extrado de un m-

94

bito representativo muy distinto, a saber, del decir. Esa diversa procedencia
de S y P ilumina, tal vez de la manera ms ntida, la interna problematici
dad de la forma fundamental de la lgica , del M,,os y de la proposicin,
i ndiscutida desde hace largo tiempo . Sin embargo , no hemos de tratar aho
ra esto ms ampliamente. Basta con que veamos qu le importa a Schelling,
a saber, mostrar que la significacin del "es " , y con ella la esencia del Ser,
no se agota en la mera mismidad . De esto resulta, como primera y ms
importante consecuencia, si bien an de carcter ms bien defensivo, lo si
guiente: una proposicin como " Dios es todo" no puede ser entendida de
antemano como si ella significara un mero, y por ello irrestricto, "Ser uno
y lo m ismo" de Dios y todas las cosas en el sentido de una catica papilla
originaria. Si esa proposicin enuncia algo filosficamente esencial , el lo es
precisamente una pregunta, a saber, cmo haya que entender aqu el "es " ,
ms exactamente, en q u medida el concepto superior y propio d e identidad
es adecuado para concebir lo esencial .
De esas reflexiones retenemos lo siguiente:
1) El "es" es entendido como identidad de S y P ; 2) Pero la identidad
tiene que ser entendida en un sentido superior; 3) El concepto insuficiente
de identidad entiende la mismidad como mero "ser uno y lo mismo " , 4)
El recto concepto de identidad menta la copertenencia originaria de lo di
verso en lo uno, el cual es en ese caso a la vez el fundamento de la posibili
dad de lo diverso.
Respecto de ese concepto superior de identidad puede Schelling decir ms
tarde (pp. 345-6) , cuando toca una vez ms, con el mismo propsito, la
cuestin de la ley de identidad : la identidad no es, en verdad, la referencia
i nerte del "ser uno y lo mismo " , indiferente y sin resultado, sino la "uni
dad" es i nmediatamente productiva, avanza hacia algo diverso, es creado
ra . Esto es tan verdadero, que precisamente en proposiciones que aparentan
ser enunciados de un mero "ser uno y lo mismo " , pensamos tambin algo
ms, algo ms amplio. Por ejemplo, "el cuerpo es un cuerpo" quiere decir
que lo que mentamos como "cuerpo " y conocemos en cuanto tal aproxima
damente, es en el fondo lo que pertenece a un cuerpo, esto es, lo que tiene
su esencia desplegada en ello . La proposicin da la apariencia, en cuanto
a su forma exterior , de que el predicado retornara simplemente al sujeto;
pero en verdad hay en ella un progresar, u n producir .
Quien no puede concebir expresamente la identidad en ese sentido supe
rior, y no puede pensar y expresar proposiciones de acuerdo con ese concep
to, permanece prisionero de la "menora de edad dialctica ". "Dialctico " ,
oux'A')'EL V , significa aqu comprender l o uno en trnsito Oi a travs d e lo
otro, en su referencia esencial al otro, y no mentarlo simplemente de mane-

95

ra directa. Una proposicin dialctica es, por ejemplo, la enunciacin: lo

uno es lo otro . Para el menor de edad en dialctica esa proposicin es sim
plemente falsa y sin sentido; pues lo uno es para l precisamente l o uno
y lo otro, lo otro. Para eso es que existen, en efecto, los nombres ! Sin
embargo, lo uno es lo otro y lo otro es lo uno. Un uno es slo lo que
l es, en su diferencia respecto del otro . Este ser diferente frente a lo otro
y ser en ese respecto lo otro mismo, pertenecen a lo uno, y por ello es lo
uno tambin y esencialmente lo otro, y a la inversa. El "es" no significa
precisamente un vaco "ser uno y lo mismo " , pues lo uno no es, justamen
te, uno y lo mismo que el otro, sino diverso; pero en la diversidad como
referencia se copertenece con l ; ambos son "idnticos" en sentido supe
rior, propio. El pensar que es menor de edad en dialctica se aferra, por
el contrario , a que lo uno es lo uno y que lo otro es lo otro. Ese pensar
piensa siempre slo en un nico respecto: lo uno es precisamente lo uno
y nada ms.
Ese pensar se mantiene en cada caso slo en un respecto; es el pensar
unilateral , que mira distrado en cada caso slo en una direccin, apartado
y abstracto . Por eso dice Hegel : el que piensa abstractamente, siempre de
manera unitaleral, no es el filsofo, sino el hombre vulgar. Slo el filsofo
piensa propiamente de modo concreto, es decir, las cosas en la u nitaria con
crecin de su esencia plena. El sentido comn ve todo slo desde un nico
punto de vista, en el cual ha cado por casualidad . No est en capacidad
de ver siquiera el otro lado o i ncluso de pensar juntos ambos lados bajo
una unidad superior.
La susodicha "verdad cercana a la vida" del sentido comn humano es
por ello algo muy problemtico. Hegel escribi hacia 1 807 u n artculo titu
lado "Quin piensa abstractamente? " (OBRAS, xv1 1 , pp. 400 ss .) Me gusta
citarlo con frecuencia como la mejor introduccin que existe, a mi manera
de ver, a la filosofa del idealismo alemn y a la filosofa en general , en
lo que respecta a su mtodo de pen sar .
" Pensar? Abstracto? Sauve qui peut! Slvese quien pueda! As oigo
ya exclamar a un traidor comprado por el enemigo, que vocifera contra
este artculo, diciendo que aqu se va a hablar de metafsica . Pues metafsi
ca es la palabra, as como abstracto, y por poco tambin pensar, son la
palabra ante la cual huye ms o menos cada quien, como ante alguien presa
de la peste" (OBRAS, XVI I , p. 400) .
" Vieja, sus huevos estn podridos ! dice la compradora a la vendedora.
Qu! -replica sta-, podridos mis huevos? Para m es usted la que
est podrida ! Y es usted la que me va a decir esto de mis huevos! Usted?
A su padre no se lo comieron los piojos en el camino, no se fue su madre

96

con los franceses, no se muri su abuela en el asilo? Cmprese una camisa

completa para su bufanda de baratija ; bien se sabe de dnde tiene esa bu
fanda y su gorra; si no fueran los oficiales , no habran ahora algunas tan
adornadas, y si las seoras atendieran ms su presupuesto , estaran muchas
en la crcel - vaya a remendarse los huecos de las medias! En suma, no
le deja a ella ni un hilo sano. La vendedora piensa abstractamente, y subsu
me a la otra, en lo que respecta a su bufanda, gorra, camisa, etc . , as como
a los dedos y a otras partes de su cuerpo, y tambin a su padre y toda
su familia, slo bajo el delito de que ha dicho que los huevos estn podri
dos. Todo en ella est coloreado completamente por esos huevos podridos ,
mientras que aquellos oficiales, de los cuales hablaba la vendedora -si es
que hay algo de verdad en ello , lo cual es muy dudoso- , habran llegado
a ver , por el contrario, cosas muy distintas de ella" (ib ., p. 404) .
" V iej a, sus huevos estn podridos! " . Ahora bien, la vieja no entra a
considerar si ellos estn realmente podridos o no, sino oye solamente el
enunciado ' ' podrido " como reproche, y orienta entonces por entero su r
plica a ese haber encontrado podridos sus huevos .
Esa manera vulgar de pensar puede hallarse con facilidad , constantemen
te y por dondequiera: "Toda ciencia es objetiva, pues de lo contrario sera
subjetiva. No me puedo imaginar la ciencia de otra manera que como obje
tiva -es decir , todo es objetivo o subjetivo y con esto basta". Pero ni se
pregunta, ni se concibe siquiera la posibilidad de preguntar si la ciencia es
tal vez al mismo tiempo objetiva y subjetiva, es decir, en el fondo ni lo
uno ni lo otro.
Con esa proposicin "sobre la ciencia" quiere decirse algo, es decir , se
quiere hacer una enunciacin filosfica, y al mismo tiempo se resiste a ha
cerle caso a las exigencias esenciales del pensamiento filosfico. Se tiene
entonces el aplauso de la plebe, que existe tambin en la ciencia, pero no
se ha entendi do nada.
Para apropiarnos de manera fructfera de las obras filosficas es necesa
rio no q uedarnos pegados de los ttulos y opiniones , sino penetrar en el
movimiento fundamental de su indagar. Ello vale en especial medida res
pecto de las obras del idealismo alemn, porque ellas, por una parte, apun
tan expresamente a tales decursos del inquirir pensante, y porque, por la
otra, se remansa en ellas una tradicin filosfica de dos milenios. "Pantes
mo" es , en el tratado de Schelling, un ttulo semejante, que puede i nducir
a un tratamiento extrnseco de opiniones y puntos de vista, pero que signifi
ca algo totalmente distinto. El signi fica la pregunta por el Ser en general .
Nos encontramos en medio del ente en total -comprendemos al Ser y
orientamos al ente hacia su fundamento.

97

Cuando Nietzsche ensea, por ej emplo, el eterno retorno de lo igual, esta

muy lejos de toda sospecha de hacer una teologa dogmtica, y, sin embar
go, esa doctrina es slo una determinada interpretacin del fundamento del
ente en total.
Repitamos lo esencial en breves sentencias :
Pantesmo: Dios es todo. El "es" es lo decisivo -la ensambladura entre
el fundamento del ente en total y el universo del ente.
El "es" como cpula en la proposicin .
La proposicin como identidad.
Por esto la cpula y la "identidad" son esenciales para considerar al "es " ,
al Ser.
El "es " habla desde hace mucho tiempo como la expresin inaparente,
y, sin embargo, directriz, del Ser; al mismo tiempo, como elemento cons
tructivo de la proposicin, el "es" se ha convertido en portador de la verdad.
El Ser es comprendido en correspondencia con la comprensin del princi
pio de identidad .
Hemos aclarado el concepto lleno y el concepto vaco de identidad como
mismidad y "ser uno y lo mismo" .
Identidad como copertenencia de lo diverso.
Esto es mentado tambin en las proposiciones corrientes, como "el pja
ro canta" , etc .
Sin embargo, sigue predominando la interpretacin del "es" de acuerdo
con la identidad entendida en sentido extrnseco, la cual determina tambin
su transferencia a proposiciones filosficas.
"Lo perfecto es lo imperfecto" .
" L o bueno e s l o malo " .
En tales proposiciones h a y q u e entender e l "es" e n forma creadora, no
como repeticin vaca .
Antecedens, consequens fueron llamados el sujeto y el predicado en la
lgica antigua.
Schelling exige mayora de edad dialctica al comprender el "es " .
Hegel aclara l a distincin entre el pensar abstracto y el concreto e n el
artculo mencionado. En base del ejemplo de la objetividad y subjetividad
de la ciencia tratamos de mostrar la insuficiencia del pensamiento vulgar .
Schelling dice con razn que la filosofa griega haba sobrepasado ya en
sus primeros pasos la menora de edad dialctica. Tiene razn al decir esto
porque no existe filosofa mientras no se ha superado esa menora de edad .
La su peracin del pensamiento vulgar es el primer paso hacia la filosofa.
Y por esto la filosofa es siempre un ataque constante contra el sentido
comn h umano. No con el propsito de eliminarlo en general, o incluso

98

de poner a la filosofa en lugar del pensar cotidiano, sino para inquietar

c ontinuamente ese pensar, a fin de que se desconcierte -no en verdad ante
s mismo en general, sino respecto de la autocracia que l se arroga una
y otra vez sobre todo pensar y saber.
Todas las proposiciones decisivas de la filosofa son "dialcticas " ; noso
tros entendemos esa expresin en el sentido amplio, ptro esencial, de que
algo, y por cierto algo esencial, puede slo ser comprendido verdaderamen
te en trnsito a travs de otro . En ese sentido es "dialctica" la sentencia
de Parmnides: T 'YQ aT 11ott11 foTi11 TE xa d d11m. "Pensar y Ser es
lo mismo" . O la sentencia de Herclito: o Oti; .e11 tu<.oe1171, xtt.Wu Oeoi;,
7rAE.oi; tie1171, xeoi;, '>..i.i;. " Dios es da-noche, invierno-verano, guerra
paz, hartura-hambre" .
E n tal sentido es " dialctica" l a proposicin d e Platn : E l no-ente es
ente, To. 'l - 'l. O la proposicin de Kant: La esencia de la experiencia
es la esencia del objeto de la experiencia. O la proposicin de Fichte: El
yo es el no-yo (el yo tiene que ser entendido en F ichte como la unidad vi
viente de ente y 'Ser' . "Yo" quiere decir lo que "es" todo, lo que puede
volverse a s mismo objeto, cuyo propio 'Ser' puede ser adems ente en
el yo) . O la proposicin de Hegel : yo soy la cosa y la cosa es yo.
Esas proposiciones filosficas son "dialcticas " , es decir, el Ser que es
pensado en ellas tiene que ser concebido siempre a la vez como No-ser .
Esto significa que la esencia del Ser es en s misma finita. Y de esto resulta
que all donde el Ser exige ser concebido en cuanto infinito y absoluto, co
mo en el idealismo alemn , es necesario constituir la dialctica como un
mtodo especial. La intuicin intelectual en el sentido del idealismo alemn
y la dialctica por l constituida no se excluyen, sino se exigen recprocamente.
Friedrich Schlegel dice una vez (Athenaeumsfragmente, 82): . . . una defi
nicin que no es ingeniosa, no sirve para nada " ; ste es slo un giro de
la dialctica idealista hacia el romanticismo .
Pero si se separa ese mtodo de las experiencias y posiciones fundamenta
les del idealismo absoluto, la "dialctica" se convierte en la perdicin del
conocimiento filosfico, en lugar de ser un verdadero instrumento para el
mismo. De la circunstancia de que la esencia del Ser sea "dialctica" en
el sentido mencionado, no se sigue sin ms que el mtodo de la filosofa
tenga que ser siempre la dialctica. Donde slo se echa mano de ella por
casualidad y se la manipula de manera extrnseca, como una tcnica mental,
es ella una calamidad y un extravo.
La consideracin ontolgica intercalada por Schelling sobre la ley de iden
tidad y la esencia de la cpula tiene el propsito de sealar el sentido supe
rior del saber filosfico y las condiciones para apropiarse de l . Si se supone
"

99

que " Dios es todo" es una proposicin filosfico-metafsica, entonces ella

slo puede en general ser discutida despus que se ha alcanzado el nico
nivel de discusin posible sobre ello , es decir, la comprensin superior , dia
lctica, de la identidad y del Ser, en suma: la esfera del indagar ontolgico .
Hemos tenido que detenernos ms tiempo en esta consideracin intercalada,
porque: 1) la investigacin principal se mueve en el m1> ito del pensamiento
dialctico, y porque 2) adems, en el curso del tratado estn esparcidas aqu
y all consideraciones ontolgicas intercaladas, a menudo tan slo en la
forma de pocas frases, y porque es importante captar desde el comienzo
su propsito y alcance. (La nota de las pp. 342-43 no aporta nada nuevo
sobre el asunto; pero ella es caracterstica del estilo de confrontacin pol
mica de Schelling; importante desde el punto de vista de la cosa misma
es la referencia de Schelling a Leibniz, el cual pens por primera vez siste
mticamente y en sentido amplio la identidad como copertenencia , y por
cierto en el contexto de una reflexin fundamental sobre la esencia de la
"unidad " como determinacin capital del Ser) , (cfr . el 'v al comienzo de
la filosofa occidental).

4. DIVERSAS FORMULACIONES DEL CONCEPTO DE LIBERTAD

(LA PREGUNTA ONTOLGICA COMO PREGUNTA FUNDAMENTAL)

Despus del interludio dedicado a la discusin de los tres conceptos de pan

tesmo y de la consideracin ontolgica all entremezclada, la marcha del
tratado toma de nuevo el camino anunciado a modo de sugerencia en las
pp. 339-40. All se dijo, respecto de la afirmacin de que el pantesmo es
fatalismo , que el pantesmo no slo no excluye la libertad , sino que es exigi
do por su parte como el sistema nico posible, a saber , si la libertad es
experimentada y conceptuada a la vez de manera originariamente adecuada.
Por ello es ahora de importancia fundamental para todas las disquisiciones
ulteriores del tratado sobre la libertad, que aprendamos a ver ms clara
mente, qu significa una experiencia no originaria y una experiencia ms
originaria de la libertad , en qu consiste el concepto impropio de libertad ,
que corresponde a aquella experiencia, y cmo hay que determinar el con
cepto propio de libertad que proporciona la interpretacin de una experien
cia originaria.
Basta con mantenernos por entero en el curso del tratado para ser lleva
dos de inmediato a esa distincin entre libertad propia e impropia, pues
la consideracin prosigue (p. 345: "Ahora bien si se quisiera, avanzando . . . "),
al replantear la cuestin de si el carcter propio del pantesmo est dirigido

100

a la negacin de la libertad , y de si el pantesmo es esencialmente fatalismo.

La decisin sobre ese asunto es precedida por una breve consideracin his
trica , que proporciona una seal acerca de la recta distincin de las diver
sas experiencias y conceptos de libertad .
Schelling dice: si se tuviera derecho a inferir, de manera incondicionada,
del pantesmo el fatalismo , y en consecuencia a inferir ae la inversa del fata
lismo el pantesmo, entonces el pantesmo tendra que estar presente donde
quiera que no se afirme propiamente la libertad . Todos los sistemas que
no han alcanzado an el verdadero concepto de la libertad, que as pues
no admiten propiamente la libertad, tendran que ser pantestas. Ahora bien ,
hasta el idealismo, es decir , hasta Kant, que constituye la transicin , ningu
no de los sistemas ha admitido todava, sin embargo, propiamente a la li
bertad, puesto que ellos no podan haberse formado todava el "concepto
formal", "propio " , de la libertad, sino se movan en un concepto impropio .
Cmo hay que entender esa distincin entre el concepto impropio y el
concepto propio, "formal " de libertad? (Respecto de la denominacin "for
mal" : forma es lo determinante, la esencia en general). Hasta ahora hemos
conocido tres conceptos de libertad : 1 ) libertad en el sentido de comenzar
por s mismo, sin requerir fundamentacin, una serie de sucesos, el poder
desde-s; 2) libertad como estar-l ibre de aigo; cuando decimos que el en fer
mo est libre de fiebre o que esta bebida est libre de impuesto; 3) libertad
como 'Ser'-libre para algo, el obligarse uno mismo a algo. Ese concepto
de libertad mencionado en ltimo lugar conduce a la comprensin del con
cepto "propio" de libertad (con inclusin del nmero 1 ) . Y adems:
4) aquella concepcin que ve al 'Ser ' -li bre como el mero dominio del esp
ritu sobre la sensibilidad , de la razn sobre los impulsos, apetencias e incli
naciones, se mantiene en el concepto impropio de la libertad . Ese modo
de 'Ser'-libre puede ser comprobado por el "sentimiento ms vvido " , pre
cisamente de tal enseorearse sobre . . . (p. 345 ; cfr . p. 37 1 ). Pero con esto
no se ha captado an el concepto " propio" de la libertad, ni se ha acertado
con la esencia, la forma y el fundamento esencial. Esto lo logr por primera
vez Kant y el idealismo. 'Ser' -li bre sign i fica segn el idealismo: estar fuera
de toda conexin causal de la naturaleza y ser, sin embargo, causa y funda
mento, y subsistir as por s mismo. Pero incluso la auto-subsistencia no
agota todava la esencia de la libertad. A ello se llega slo cuando se concibe
la auto-subsistencia como autodeterminacin, en el sentido de que el ente
libre mismo se da la ley de su propia esencia, a partir de sta misma. Pero
el deslinde expreso de la esencia de la li bertad propia depende entonces de
la determinacin que se haga en cada caso de la esencia del hombre -y
a la inversa .

101

5) El concepto formal de libertad es la autosubsistencia en el sentido del

mantenerse por s mismo en la ley de la esencia propia. Esto es lo que signi
fica libertad en sentido propio, dicho histricamente, en sentido idealista.
La filosofa de K ant ocasiona y constituye la transicin del concepto impro
pio al concepto propio de libertad. Libertad es en l todava el dominio
sobre la sensibilidad, pero no slo esto, sino ese dominio tambin ya como
autosubsistencia en el fundamento propio y autodeterminacin como auto
legislacin . Sin embargo, en ese concepto kantiano de libertad no culmina
an el deslinde de la esencia formal de la libertad humana. Pues Kant des
plaza esa libertad como autonoma exclusivamente a la razn pura del hom
bre. Esa razn pura no slo queda diferenciada, sino en el fondo tambin
separada de la sensibilidad , de la "naturaleza" , como de algo totalmente
diverso. El s-mismo del hombre se determina todava nicamente a par
tir de la yoidad del "yo pienso" , la cual es slo superpuesta sobre la
sensibilidad en tanto animalidad del hombre, pero no es propiamente
insertada en la naturaleza. La naturaleza, y lo que se suele llamar as , sigue
siendo aqu lo negativo, lo que hay que superar solamente, y no se convierte
en un cofundamento propio de la p lena existencia del hombre. Mas donde
la naturaleza es determinada as, no como lo que hay que superar solamen
te, sino como lo codeterminante, ella entra en una unidad superior con la
libertad. Pero a la inversa, la libertad, si bien en tanto no desplegada, pene
tra por su parte en la naturaleza. Al ir ms all de F ichte, Schelling ha
dado por primera vez ese paso hacia el concepto esencial , completo y gene
ral, de libertad .
Leibniz ha indicado, en otro sentido, una direccin metafsica general
para dar ese paso. El escrito de Leibniz que hay que tomar especialmente
en cuenta al respecto, la Monadologfa, fue ledo por Schelling cuando tenia
an 16 aos, como se mencion al comienzo de la leccin. Pero la filosofa
leibn iciana que se manifiesta en Schelling no es un trozo, separable en algu
na forma, del sistema de Leibniz, sino un Leibniz transformado de manera
creadora en trnsito a travs de Kant y de Fichte. Unicamente en esta forma
podemos comprender la llamada "dependencia" de los grandes pensadores
entre s, y preguntar por ellos . Y el hecho de que todos los pensadores esen
ciales digan en el fondo siempre lo mismo, no depende de que ellos tomen
lo mismo unos de otros, sino de que transforman lo originariamente diverso
de cada uno, retrotrayndolo a lo esencial y al origen . Y por esto puede
encontrarse en los primeros pensadores en forma de huellas lo que vino
a la luz tan slo en edades posteriores -despus de que sali a la luz y
por ello se lo puede ver- , sin que pueda decirse que los primeros han pen-

102

sado y sabido ya lo mismo y de la misma manera. Es necesario tomar en

cuenta esta observacin tambin en lo que respecta al concepto de libertad .
As como es cierto que el concepto propio, es decir, "formal " de liber
tad, como un mantenerse por s mismo en el despliegue de la propia esencia,
es concebido y desarrollado en su alcance metafsico por primera vez en
el idealismo alemn, es posible encontrar ciertamente rastros de l ya en
pocas anteriores . A pesar de esto , e incluso precisamente por ello, Schel
ling puede y tiene que decir que " en todos los sistemas modernos, en el
leibniciano como en el spinociano" falta "el concepto propio de libertad " .
Pero e l sistema leibniciano y sus equivalentes -tal es l a idea intercalada
aqu-.- no pueden ser pensados, ciertamente, como pantestas-fatalistas . La
no admisin del concepto propio de libertad puede estar presente, sin que
se tenga que admitir tambin el fatalismo y el pantesmo en sentido fatalis
ta. A la inversa , se puede admitir al pantesmo, sin tener que negar la liber
tad. As pues, la negacin, respectivamente, la afirmacin de la libertad
tiene que descansar en algo totalmente diverso del pantesmo en el sentido
de la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios. Si hay que probar,
por esto, la compatibilidad del pantesmo y la libertad, tanto el pantesmo,
es decir, el sistema, como la libertad , tienen que ser discutidos en direccin
a ese otro fundamento. Nosotros ya lo sabemos: la base de la pregunta
acerca de la compatibilidad del pantesmo y la libertad, y as pues de la
pregunta por la posibilidad de un sistema de la libertad, es una base ontol
gica; ms exactamente, y con referencia al pantesmo y a las proposiciones
que lo expresan: la comprensin adecuada del Ser y de la determinacin
fundamental del Ser , la identidad. De tal manera, hemos de considerar a
la fundamentacin de un concepto originario de Ser, en el lenguaje de Schel
ling: a la fundamentacin ms originaria de la identidad absoluta en una
"cpula" ms originaria, como la ejecutoria propiamente metafsica del
tratado de la libertad.
Schelling haba sugerido de antemano en las pp. 339 y ss. la nueva solu
cin a todo el problema, al mostrar cmo el sentimiento ms vvido de la
libertad del hombre no pone a ste fuera de Dios ni contra Dios, sino como
coperteneciente a la "vida de Dios" . La libertad exige inmanencia en Dios,
asi pues, el pantesmo. Ahora (pp. 345 y ss.) se trata de mostrar, a la inver
sa, que el pantesmo bien entendido exige la libertad. Si esa prueba tiene
xito, entonces queda refutada en todo respecto la aseveracin, convertida
en lema, de que el pantesmo, como nico sistema posible, es necesariamen
te fatalismo. En ese caso al menos queda franco el camino para la posibili
dad de un sistema de la libertad .

103

Qu pasa con la idea de que el pantesmo bien entendido exige la admi

sin de la libertad humana? Qu significa: el pantesmo bien entendido?
La respuesta tiene que poder ser extrada de la discusin histrica y funda
mental de las proposiciones del pantesmo.
Las proposiciones del pantesmo rezaban : 1) todo es Dios; 2) las cosas
individuales son Dios, 3) Dios es todo. Las dos primeras proposiciones e
interpretaciones del pantesmo resultaron ser "insulsas", porque en ellas
se aniquila la esencia de Dios y de esta suerte se elimina aquello respecto
de lo cual todas las cosas, y cada una en particular, deberan ser en Dios .
Slo la tercera proposicin es admisible, pero en primer lugar como pregun
ta. Y la pregunta tiene que referirse a lo que significa el "es " . Ha resultado
que la identidad de S y P, enunciada en la proposicin en general, y justa
mente en esa proposicin, Dios es todo, no puede ser concebida como mero
" ser uno y lo mismo" sino como copertenencia de lo diverso en base de
una unidad originaria.
(C iertamente, si se presupone el concepto impropio de identidad ,
identidad= "ser uno y lo mismo " , entonces en la proposicin " Dios es to
do" se supone que todo es "uno y lo mismo" que Dios, no se tolera al
todo como otro, como diverso , ni tampoco a la posibilidad de que el hom
bre sea diverso, es decir, de que se mantenga por s mismo, es decir, su
libertad . En vista de la prueba, ahora convertida en tarea, de que el pantes
mo bien entendido exige la libertad, hay que comprender rectamente de an
temano la base ontolgica , la identidad) .
Qu resulta de esto para interpretar la proposicin " Dios es todo"? En
primer lugar: qu tarea probatoria surge ah ora? Hemos de caracterizarla
de antemano en forma sucinta . Como Schelling recalca una y otra vez, el
pantesmo consiste, segn su concepto formal , en la doctrina de que todas
las cosas permanecen y estn contenidas dentro de Dios . Ese estar conteni
das las cosas en Dios implica en todo caso algn tipo de dependencia de
las cosas respecto de l. Si se admite el pantesmo, se admite que las cosas
dependen de Dios. Ahora bien, justo ese pantesmo no slo ha de adm itir
la libertad, sino incluso ha de exigirla. Hay que pensar, as pues, no slo
una dependencia que en s misma proporcione un espacio para la autosub
sistencia de lo dependiente, sino que en s misma -bien entendido : en cuan
to dependencia- exija esencialmente a lo dependiente que sea libre en su
Ser , es decir, que se mantenga por s mismo gracias a su esencia. Schelling
lleva a cabo esa tarea probatoria desde la p. 345 Jinis a la p. 347 finis.
Nosotros seguimos cada uno de sus pasos y cuidamos de que entre all en
juego la consideracin ontlogica antes intercalada.

104

Pues si bien parece, a primera v ista, como si la libertad, que no poda

mantenerse en contra de Dios, desapareciera aqu en la identidad, puede
decirse, sin embargo, que esa apariencia es slo resultado de la representa
cin im perfecta y vaca de la ley de identidad. Ese principio no expresa
ninguna unidad que, dando vueltas en el crculo del "uno y lo mismo" ,
no fuera progresiva, y por esto mismo insensible y sin vida. La unidad
de esta ley es inmediatamente creadora. En la relaci\n del sujeto al predi
cado hemos mostrado ya la relacin del fundamento a la consecuencia,
y la ley del fundamento es por esto una ley tan originaria como la de
identidad. Lo eterno tiene por ello que ser, inmediatamente y tal como
es en s mismo, tambin fundamento. Aquello de lo cual es fundamento,
a travs de su esencia, es en ese sentido algo dependiente y tambin algo
comprendido en l, desde el punto de vista de la inmanencia. Pero la de
pendencia no abole la autosubsistencia, ni incluso la libertad. Ella no de
term ina la esencia y expresa slo que lo dependiente, sea cual sea, slo
podra ser consecuencia de aquello de lo cual depende; ella no signi fica
lo que sea y lo que no sea" (pp. 345-46).
La cuestin del pantesmo est dirigida ahora a la cuestin de la posibili
dad de la libertad humana en la totalidad del ente, y est referida ante todo
a su fundamento absoluto, es decir, a Dios . La frmula reza: Dios es todo .
Respecto de nuestra pregunta debemos atrevernos a formular la proposi
cin: Dios es el hombre. Pero el "es " no significa de antemano "ser uno
y lo mismo" . Identidad es unidad de la copertenencia de lo diverso; con
esto se admite ya al hombre como algo diverso frente a Dios. La identidad
-as se revel an ms claramente en la relacin de sujeto y predicado
es la relacin de lo fundante con lo fundado, con la consecuencia. Dios
es el hombre, Dios en cuanto fundamento hace ser al hombre en cuanto
consecuencia. Sin embargo, debido a esto el hombre sera algo dependiente,
no sera en absoluto lo que se exige, un ente libre en cuanto algo que subsis
te por s mismo .
Pero, en primer lugar, dependencia significa solamente que lo dependien
te depende de su fundamento respecto de que l en general sea , pero no
en cuanto a lo que l sea . Para que un hij o sea se requiere un padre , pero
lo dependiente, el hijo, no tiene por esto que ser lo que el fundamento es .
Lo dependiente depende, en primer lugar, del fundamento y est relaciona
do con ste slo en la esfera de la conexin en la que viene a ser , es decir,
en el devenir. Con esto no se ha dicho todo sobre el Ser mismo, sobre el
acabado subsistir por s mismo . Por el contrario, si lo dependiente no fuera
al fin y al cabo algo "soltado" , 'despendido' is, y abandonado a s mis
mo, la dependencia sin algo dependiente sera una consecuencia sin algo
consiguiente. " Dios es el hombre" significa que Dios hace que el hombre

105

sea ; es decir, si el hombre ha de ser en general verdaderamente una conse

cuencia, tiene que ser algo que subsiste por s mismo .
La necesidad de esa proposicin puede ser aclarada por entero precisa
mente aqu . Si Dios es el fundamento y Dios mismo no es una mquina
y una causa mecnica, sino vida creadora, entonces lo producido por l
no puede ser un mero mecanismo. Si Dios se revela, eR cuanto fundamento,
en lo fundado por l , slo puede revelarse a s mismo en ste. Lo dependien
te tiene que ser l mismo un ente que acta libremente en s mismo, precisa
mente porque depende de Dios.
Dios intuye las cosas tal como ellas son . Ser en s mismo quiere decir
autoestante subsistir por s mismo. Lo que Dios pone ante s, sus represen
taciones, "slo pueden ser seres autosubsistentes" (p. 347) . Lo que descan
sa en s mismo es lo libre, la voluntad . Lo dependiente de Dios tiene que
ser 'des-pendido' de l por l mismo, de manera que venga a subsistir res
pecto de s mismo como algo in-dependiente. Lo independiente dependien
te, la "absolutez derivada" , no es contradictoria, sino ese concepto capta
lo que constituye el lazo entre el fundamento del ente y el ente en total .
Dios es el hombre; es decir, el hombre en cuanto libre es en Dios, y slo
un ente libre puede en general ser en Dios; todo lo no-libre y todas las cosas
en cuanto no son libres son extra-divinas .
Si Dios es pensado como fundamento de todo y si el "es" y el Ser no
son malinterpretados, es decir, si son entendidos de manera correcta, el pan
tesmo conduce tanto menos a la negacin de la libertad del hombre, cuanto
que l la exige precisamente. Schelling recalca (p. 347) que esa "deduccin
general " de la posibilidad de la libertad en la totalidad del ente es, en efec
to, todava insuficiente, y piensa con ello de antemano en la derivacin me
tafsica del origen del hombre, que es expuesta en lo siguiente (pp. 357-363).
Recordemos los pasos esenciales del curso anterior del pensamiento :
La pregunta por la posibilidad del sistema de la libertad es la pregunta
directriz del tratado de Schelling sobre la libertad . Esa pregunta es desarro
llada y decidida por una discusin crtica de la tesis de que el pantesmo,
como nico sistema posible, es fatalismo. Bajo el ttulo de " pantesmo"
viene a discutirse la cuestin del sistema en general, es decir, la cuestin
del Ser. Los diversos conceptos de libertad son determinados en conexin
con esta cuestin .
P ara caracterizar e l suelo sobre e l cual s e mueve l a consideracin y todo
el tratado y para aclarar el modo de proceder, es intercalada una considera
cin ontolgica general (pero no slo en vista de ese propsito " metdico").
De ella resulta que todas las proposiciones de la filosofa son "dialcti
cas " , en cuanto proposiciones sobre el Ser y la esencia del ente. La filosofa

106

del idealismo absoluto conduce a la formacin de una dialctica peculiar .

Las proposiciones dialcticas son, en cuanto a su contenido, sorprendentes
para el pensamiento vulgar .
La aseveracin que es necesario rechazar equipara al pantesmo con el
fatalismo. Su refutacin completa tiene que mostrar dos cosas :
1 ) Desde el punto de vista de la libertad: el sentimiento ms vvido de
la libertad del hombre exige la pertenencia del hombre al fundamento del
ente en total (exige la admisin del pantesmo) .
2) Desde el punto de vista del sistema: el pantesmo bien entendido exige
la admisin de la libertad humana.

Los cinco conceptos de libertad

1 . Libertad como poder comenzar por s mismo .
2. Libertad como no estar atado, libertad de (libertad negativa).
3. Libertad como obligarse a, libertas determinationis, libertad para (li
bertad positiva).
4. Libertad como dominio sobre la sensibilidad (libertad impropia).
5. Libertad como autodeterminacin a partir de la propia ley esencial
(li bertad propia), concepto for mal de libertad; incluye en s mismo todas
las anteriores determinaciones (cfr . abajo pp. 1 1 7 y 1 24 al 6 y 7 conceptos
de libertad) .
Respecto de la primera tesis: el rechazo de la aseveracin de que el pan
tesmo es fatalismo fue expuesta anteriormente.
La segunda tesis sobre el pantesmo bien entendido reza: Dios es el hombre.
"Bien entendido" quiere decir : el "es" tiene que ser comprendido como
identidad real . El fundamento creador tiene que poner algo dependiente
como independiente de l . La dependencia concierne al que; el 'lo-que' 19
puede ser tal que lo dependiente sea puesto como algo in-de-pendiente.
El tiene incluso que ser puesto as .
Esto es lo que interesa en la introduccin: hay que aclarar que sin un
concepto suficiente del Ser y sin una experiencia fundamental del ente, sufi
cientemente originaria, no es posible dar un paso adelante en toda la cues
tin de la libertad y del sistema de la libertad.
Y ahora hemos alcanzado la etapa de la consideracin donde puede des
cubrirse el peculiar error del spinocismo. Schelling lo formula, de manera
vigorosa y lacnica, en la siguiente forma (p. 394, comienzo): "El error . . .
no radica en absoluto en que l [Spinoza] pone las cosas en Dios, sino en
que son cosas . " y que Dios "es tambin para l justamente una cosa".
Ello significa que el error no es teolgico, sino primero y propiamente un
. .

107

error ontolgico. El ente es concebido en general y en total segn el ser

de las cosas, de lo presente csico , y slo en esa forma. El spinocismo no
conoce lo viviente, ni siquiera lo esp iritual como modo propio y tal vez
ms originario del Ser; incluso la "voluntad" es para l una cosa y la nece
sidad es slo una necesidad entre cosas , es deci r, mecnica (cfr . 1. v11, p.
397).
Por el cont rario , en la "deduccin" antes cumplida, de la posibilidad
de la libertad en el pantesmo, se concibi a Dios como fundamento crea
dor, al hombre como un ser libre que subsiste por s mismo, y al Ser gene
ral , no como rgida referencia de una causa csica y un efecto semejante,
ni como la muerta identidad de lo "uno y lo mismo " , sino se lo concibi
de manera progresiva, como lazo y unin , que a la vez despide de s al
ente para que se mantenga por s mismo y con ello une en un sentido ms
pro fundo como independencia dependiente, dependencia independiente. El
5,;er y el lazo originario del Ser no son concebidos como algo mecnico,
sino volitivo, para decirlo de manera general: como algo espiritual . Pero
se mostrar que incluso el espritu no es lo ms alto; " . . . l es slo el espri
tu, o el hlito del amor" (p. 405-6), aquel lo que Platn pona ya en cone
xin intrnseca con la esencia del Ser , el 'iews . Schelling concibe el amor
en sentido metafsico como la esencia ms ntima de la identidad en tanto
copertenencia de lo diverso . " . . . este es el misterio del amor, que l une
entes tales, que podran ser cada uno por s mismo y sin embargo no lo
son , y cada uno no puede ser sin el otro" (p. 408) . El "amor" concebido
formalmente es la esencia del lazo, de la cpula, del "es" y del Ser .
Con esto queda abierta la perspectiva hacia la posi bilidad de una com
prensin ms originaria del Ser en general, hacia un ' 'modo de pensar ms
alto" que el " mecnico' ' , que determin la filosofa al comienzo de la edad
moderna, especialmente en los pases de Europa occidental . Sin embargo,
surgieron entonces movimientos de reaccin; pinsese en Pascal. Pero no
se lleg a poner y erigir la filosofa en total sobre un nuevo fundamento,
a partir de una comprensin de 'Ser' ms originaria. Schelling cali fica como
' 'un sorprendente fenmeno en la historia de la evolucin espiritual alema
na" (p. 348), que pudiera hacerse la afirmacin que conocemos, de que
el nico sistema posible es el spinocismo. El autor de esa "sorprendente"
opinin fue Jacobi . Y Schelling no se equivoca al sacar a la luz el propsito
escondido y la meta lejana de esa opinin. El propsito consiste en prevenir
contra la filosofa en general , como algo " pernicioso" , por medio de una
cacera de herejes; pues el spinocismo en cuanto fatalismo es por supuesto
atesmo, y ante ste tiene que santiguarse todo hombre probo.

108

Schelling quiere decir fundamentalmente: era justificado que el "nimo"

alemn se opusiera al predominio de la manera de pensar mecanicista occi
dental; pero no es suficiente, sino incluso pernicioso en di reccin opuesta ,
invocar slo al nimo, en lugar de oponer a un pensamiento extraviado
la fuerza y dureza de un pensar recto y ms originario. El nimo puede
y tiene que ser la base de la cual sacan sus impulsos y fuerzas el pensar
y el saber; pero no debe convertirse en el refugio que hay que buscar a
ciegas y al cual uno se aferra, en lugar de crecer, gracias a l , hacia la ampli
tud de lo creador, esto es, de lo que siempre da la pauta . El nimo, s,
pero no como camastro holgazn para el pensar y el saber . Schelling dice
una vez, ms tarde (1, x, 1 99, 5, 269):
La filosofa verdaderamente universal no puede ser propiedad de una
nacin en particular, y mientras una filosofa no ha pasado ms all de
las fronteras de un pueblo en particular, puede admitirse con seguridad
que ella no es todava la verdadera filosofa, si bien se encuentra tal vez
en camino hacia ella.
De tal manera fue algo verdaderamente alemn, que no quedara todo
en las invocaciones del Jacobi "al corazn, al sentimiento interior y a la
fe ", sino que se iniciara la "luz superior del idealismo " , es decir, un pensa
miento ms riguroso, una luz que conquist el poder en aquel idealismo,
que se llama tambin por esto idealismo alemn, un modo de pensar ms
alto, que recibi impulsos esenciales de Leibniz y un primer fundamento
verdadero puesto por Kant .
5. ESENCIA Y LiMITES DEL PLANTEAMIENTO IDEALISTA

Aquel pantesmo, es decir , aquel sistema que, como hemos visto, no slo
no niega sino que exige la li bertad , se funda en el modo ms alto de pensar
del idealismo, es idealismo . En consecuencia, con el idealismo se ha alcan
zado ya el "sistema de la libertad " y el idealismo se ha expresado ya tam
bin como sistema de la libertad dondequiera que se ha constituido como
sistema . El ideal ismo fue fundado como sistema por La teora de la ciencia
de Fichte, fue completado esencialmente por la Filosofa de la Naturaleza
de Schelling, elevado a un nivel ms alto por su Sistema del Idealismo Tras
cendental , consumado por su Sistema de la Identidad , y fue fundado expre
samente, en una marcha estructurada, por la Fenomenologa del espritu
de Hegel . Para qu desarrol lar entonces una vez ms la pregunta por el
sistema de la li bertad? Schelling dice (p. 35 1 ):

109

Pero el propio idealismo, por mucho que hayamos sido elevados por
l en este sentido y que sea cierto que le debamos el primer concepto per
fecto de la libertad formal, es , sin embargo, todo menos que el sistema
consumado, y nos deja perplejos a pesar de todo, tan pronto como quere
mos ahondar en lo ms exacto y preciso, en la doctrina de la libertad.
Esto significa que el idealismo es, ciertamente, el sistema de la libertad
en cuanto concierne a su proyecto y a su posibilidad interna; pero l no
es an ese sistema, mientras queden sin conocerse dificultades an no zanja
das de manera esencial en lo que da su centro y nombre a ese sistema, en
la esencia de la libertad y en su determinacin de esa esencia. Ante todo,
el idealismo no es el verdadero sistema de la libertad , si l, precisamente,
impide ver en general esas dificultades no solucionadas en la esencia de la
libertad y es justamente incapaz de zanjarlas. Y as ocurre en efecto. El
idealismo ha alcanzado por cierto el concepto fo rmal de la libertad , ha co
nocido la esencia universal de la libertad como autosubsistencia y autodeter
minacin respecto de la ley de la propia esencia, pero no ha entendido o
no ha concebido an el hecho de la libertad humana en cuanto a su facticidad.
Por esto, la pregunta por la libertad humana tiene que ser planteada aho
ra expresamente en vista al sistema de la libertad. Y esa pregunta est anun
ciada de modo expreso en el ttulo del tratado. Si es que la libertad determi
na la esencia del hombre, la aclaracin de la esencia de la libertad humana
es solicitud por la esencia de aqul . De qu sirve adems un sistema -en
tanto ensamble, que se sabe a s mismo , del ente en total- en el que no
est ensamblado el hombre en tanto sapiente, con la plena determinacin
de su ensamble esencial, un sistema en el cual l no pueda ser una ensambla
dura esencial?
Con la pregunta por la esencia de la libertad humana viene a tambalearse
el "sistema de la libertad" , es decir, en este caso el idealismo. Al probar
que es necesario poner en cuestin al propio idealismo, alcanza su meta
la introduccin del tratado sobre la libertad: en esa forma fija ella por pri
mera vez al tratado su tarea propia y le da su justificacin. Hay que estre
mecer al idealismo; ello signi fica que Schelling desplaza el suelo de su filo
sofa a un fundamento ms profundo. Para entender la necesidad de ir ms
all del idealismo precedente hay que expresar en forma ms clara lo que
Schelling entiende bajo el ttulo de " idealismo " , esto es, se trata de decir
en qu sentido el idealismo alemn se entiende a s mismo como idealismo.
Con esta aclaracin aportamos la base para comprender las pp. 350 a 353.
Evidentemente, no podemos brindar aqu ni una historia del concepto y

JJO

del vocablo "idealismo " , ni de la cosa designada por ste. La aclaracin

del concepto de "idealismo" se mantiene dentro de los lmites de nuestra
tarea.
"Idealismo" es , segn el concepto contenido en esa palabra, aquella con
cepcin filosfica fundamental, en la cual la idea, y la concepcin que se
da en cada caso de ella, determinan la pregunta fundamental de la filosofa.
La pregunta fundamental de la filosofa reza: Qu es el ente en cuanto
tal? Esta es la pregunta por el Ser. "Idea" significa, de acuerdo con la
palabra griega lfo, lo visto en el ver , el viso, el viso del ente pre-sentado
en un poner-ante-s. No podemos exponer aqu cmo, a P,artir de esto , la
lfo se convierte en una determinacin fundamental del Ser en la filosofa
de Platn , ni tampoco cmo, en el transcurso de la historia, se transform
la doctrina platnica de las ideas y el concepto de idea (cfr . ahora Introduc
cin a la Metafsica). Idealismo es la interpretacin de la esencia del Ser
como " idea " , como ser-representado del ente en general .
Ahora tomamos en cuenta slo el estado de la cuestin al comienzo de
la Edad Moderna, a la cual hemos caracterizado ya respecto de la gnesis
de la formacin de sistema. Idea quiere decir para Descartes lo mismo que
representacin , y por cierto en un doble sentido: lo representado en cuanto
tal y el representar como accin. Pero todo representar es un yo represento,
yo pienso, y todos los modos de comportamiento del yo, tambin el tener
sensaciones, son un representar en sentido amplio, pensar . Hemos visto que
el pensar en cuanto "yo pienso" es el tribunal que tiene jurisdiccin sobre
el Ser : el pensar -la idea . Esa doctrina del Ser, a saber , que ste es determi
nable en su esencia a partir del pensar , es por ello un idealismo.
Pero en tanto el pensar es concebido como "yo pienso" y el "yo" , el
_
ego sum , el sujeto, pasa por ser la realidad fundamental, el idealismo es
entonces aquella doctrina del Ser en la cual la esencia de ste se determina
a partir del "yo" (sujeto). Idealismo significa desde entonces aquella doctri
na del Ser en la cual el "yo" tiene la primaca, y por cierto como "sujeto"
pensante. La modificacin e historia del idealismo se vuelve entonces de
pendiente de la concepcin que se tenga en cada caso del "yo" (sujeto),
del representar, es decir, a la vez, de la relacin del representar con su repre
sentado, el cual, en contraposicin al sujeto, es llamado entonces objeto.
En Leibniz surge la idea de que cada ente, que en tanto ente subsiste
en general de algn modo por s mismo, tiene que tener el carcter propio
del Ser, que se anuncia segn Descartes en la experiencia que tiene el hom
bre de s mismo como ego cogito-sum, es decir , como sujeto, como yo pien
so, yo represento. Todo ente, en tanto es , es representativo, en diversos
grados y niveles , desde la penumbra del ser viviente ms inferior, hasta la

JJ 1

lumi nosidad absoluta del yo divino mismo y de su representar . El represen

tar, la idea, se convierte entonces en el elemento constitutivo esencial de
todo ente en cuanto tal.
Pero Kant descubre en la Crtica de la razn prctica, en trnsito a travs
de la Crtica de la razn pura, que la esencia propia del "yo" no es el yo

pienso, sino el " yo acto " , yo me doy a m mismo la ley a partir del funda
mento del ser, yo soy libre. En ese 'Ser'-libre el yo est verdaderamente
consigo mismo, no lejos de s , sino verdaderamente en s. El yo en cuanto
"yo represento" , la idea, es concebido entonces a partir de la libertad. El
idealismo, en tanto interpretacin del Ser, comprende entonces al 'Ser ' -en-s
del ente como 'Ser' -libre; el idealismo es en cuanto tal el idealismo de la
libertad. Hasta ese punto ha llevado Kant a la filosofa, sin medir l mismo
todo el alcance de ese paso.
Pero en ese punto hace su inicio Fichte, introduce en esa idea de la yoidad
como libertad pensamientos anteriores, y busca entender a partir de all la
totalidad del ente. El idealismo de la libertad se convierte en sistema por
obra de Fichte. Todo ente, si es que l es, tiene su Ser a partir del yo, el cual,
en tanto yo pienso, es originariamente posicin, hecho y, como hecho, ac
cin-hecho, libertad . La yoidad es, en tanto libertad, todo; tambin el no-yo
es, en cuanto es, no- yo, as pues yoico. Para Kant, por el contrario, la natu
raleza segua siendo lo que aparece desde s y est contrapuesto a todo yo;
no todo ente es absolutamente yoico . Pero para Fichte el idealismo se con
vierte en una doctrina en la que el yo representativo tiene la primaca en
la interpretacin del Ser, el idealismo se convierte en ideal ismo absoluto.
Incluso la naturaleza, y precisamente ella , es slo el no-yo, es deci r , ella
es tambin slo yoidad , a saber, lo que es slo una restriccin para el yo;
en s misma no tiene ella ningn Ser.
Pero contra esa disolucin de todo ente en la yoidad del " yo pienso " ,
e n tanto " yo pongo " , s e produce entonces la contrajugada de Schelling (en
Fichte habra un "completo asesinato de la naturaleza " , 1. v11, 445). Schel
ling se opone a esa aniqui lacin de la naturaleza como mero no-yo y prueba
que la naturaleza se mantiene por s misma. Pero como tambin para l
-de acuerdo con la posicin fundamental de toda la edad moderna- , un
Ser que se mantiene por s mismo quiere decir Ser-sujeto, ser-yo, Schel
ling tiene que mostrar que tambin la naturaleza es yoica en s misma, y
no slo en relacin al yo absoluto que la pone, si bien ella es un "yo"
an no desplegado. Y ste es el lugar donde es acogida la doctrina de Leib
niz de que todo ente es representativo, pero de suerte que ahora cobra a
la vez vigencia la inteleccin kantiana respecto de la esencia del yo. Y oidad
es propiamente libertad. En consecuencia, el Ser de la naturaleza, en sus

1 12

diversos dominios y niveles, es un advenir-a-s-misma la libertad. La propo

sicin fichteana de que "la yoidad es todo" tiene que ser completada esen
cialmente por la i nversa: "todo ente es yoidad " ; es decir, libertad . Pues
la esencia del 'Ser'-en-s de todo ente es la libertad .
Schelling califica (pp. 351-2) de rareza singular que Kant reconociera, cier
tamente, en la filosofa prctica, que la esencia del "yo" es la libertad y
que determinara as la esencia de ese ente en s en su Ser propio, pero que
por otro lado, en la Critica de la razn pura, haya declarado que la esencia
de la cosa en s es i ncognoscible. Se necesitaba slo un paso para transferir
la inteleccin acerca del 'Ser '-en-s del hombre al 'Ser '-en-s de todo ente
en general y convertir a la libertad en la determinacin positiva y completa
mente universal del "en-s" en general.
Por esta va -indicada slo en forma burda- el idealismo del "yo repre
sento" de Descartes se convirti en el idealismo superior del "yo soy libre" ,
en el idealismo de la libertad . Gracias a esa evolucin, el idealismo llev
a mayor claridad la posicin contraria, el realismo. Pero qu quiere decir
aqu realismo? Res significa en general la cosa en sentido amplio; . u na res
es para Descartes tambin el yo, el ego, la res cogitans, el sujeto al igual
que el objeto. Pero mientras ms se desplaza hacia el sujeto la determina
cin que da la pauta a todas las cosas , y mientras ms se configura la yoi
dad del sujeto y desaparece su carcter de cosa, la res y lo real se vuelven
cada vez ms lo que se contrapone al yo como concepto contrario y lmite.
" Realismo" se convierte as en el ttulo de aquella concepcin del ente que,
al determinar al Ser, hace abstraccin de que es yoico, representativo y li
bre; el ente en cuanto ente es "sin yo" , no es representativo , sino obra
slo de manera mecnica, no es libre, sino es forzosidad mecnica.
La oposicin de idealismo y realismo es metafsica, concierne al tipo de
interpretacin del Ser en general. (El idealismo interpreta al Ser desde el
punto de vista del yo y de la libertad ; el realismo lo interpreta sin yo, de
manera forzosa y mecnica). El nombre tradicional del ente, en cuanto es
por s mismo, es "sustancia" . Para el idealismo la sustancia es yoica, es
decir , sujeto; para el realismo ella es carente de yo, una mera "cosa " . Hoy
eHtamos completamente desorientados por la afilosofa de f ines del siglo

x1x, con sus extravos gnoseolgicos, y entendemos los ttulos "idealismo"

"realismo" como referidos en primera lnea a la "teora del conocimien
to" . Idealismo pasa por ser aquel punto de vista que niega la "existencia"
del mundo exterior, y realismo, aquel que la afirma y que incluso cree ser
capaz del artilugio de probar adems esa existencia del mundo exterior. Con
tales conceptos insuficientes, de idealismo y realismo, no es posible enten
der, ciertamente, nada de la historia de la filosofa moderna desde Desear1 13

tes hasta Hegel en cuanto historia del idealismo. El realismo filosfico, es

decir, el realismo entendido a partir de la pregunta y la interpretacin del
Ser, es aquella doctrina ontolgica que comprende csicamente todo ente,
y toma a la cosa natural meramente material como ente modlico.
Ahora bien, cuando en Giordano Bruno y Leibniz todo ente es interpreta
do como representativo y la naturaleza no se volatiliza, sin embargo, de
manera fichteana como un mero no-yo, entonces surge un "realismo supe
rior"; de acuerdo con ste la naturaleza es un poder que existe por s mis
mo, pero ella no es algo muerto, sino viviente, a saber, la libertad no des
plegada, an encerrada en s misma. El paso decisivo de Schelling contra
Fichte es que l inserta a la vez ese realismo superior en la filosofa del
idealismo. Lo que Schelling llama "Filosofa de la Naturaleza" no significa
meramente, y en primer lugar, la elaboracin de la "naturaleza" como do
minio especial, sino significa concebir a la naturaleza a partir del principio
del idealismo, es decir, a partir de la libertad, pero de manera que se devuel
ve a la naturaleza su autosubsistencia. No hay que entender tampoco esa
autosubsistencia slo en el sentido de Kant, como objeto de la experiencia,
sino como fundamento que sostiene todo ente. Dentro de la filosofa en
total, la filosofa de la naturaleza es slo la "parte real" (p. 350), a diferen
cia de la filosofia trascendental, la filosofa del espritu, como parte "idear'.
Pero ambas tienen que juntarse en su verdadera unidad, es decir, en una
unidad que deja su autosubsistencia a lo que hay que unificar y lo entiende,
sin embargo, a partir de un fundamento ms alto.
Esa unidad es, de acuerdo con lo antes dicho, la identidad rectamente
entendida. Por esto Schelling llama al sistema que concibe la copertenencia
de la parte real y la ideal, el sistema de la identidad. "Una compenetracin
recproca del realismo y del idealismo era el propsito expreso de sus esfuer
zos" (p. 350), dice Schelling de si mismo y de su trabajo filosfico, hasta
el momento en que en el tratado sobre la libertad se dispone a dar un nuevo
paso. Pero como el realismo superior es slo un tal, porque descubre ya
en la naturaleza, y en determinadas formas rudimentarias, a la idea, la re
presentacin, el "yo" y la libertad, y es as, pues, un realismo superior
en base del concepto idealista del Ser, el sistema de la identidad ahora al
canzado sigue siendo tambin, en lo fundamental, un "idealismo".
El concepto idealista [es decir, la interpretacin del Ser como 'Ser'-libre]
es la verdadera iniciacin a la filosofa superior de nuestra poca y en espe
cial al realismo superior de la misma (p. 351).
El sistema del idealismo es "sistema de la libertad" porque el principio
de la formacin de sistema, el fundamento que determina el ensamble fun-

114

damental del Ser, "la idea", es entendido como libertad; no es casual que
la ltima seccin de la Lgica de Hegel, es decir, de la metafsica general
del idealismo alemn se titule "La idea" . "Idea" ya no quiere decir enton
ces el viso avistado del ente presente como cosa, sino significa en paso a
travs del "yo pienso" de Descartes, el estar-representado el ente -repre
sentado; es decir, que ese representar, el estar-representado, se representa
a s mismo. Por esto, " Idea" quiere decir siempre en el idealismo alemn
el aparecerse el ente a s mismo en el saber absoluto. Por ello la idea absolu
ta es: "la punta ms alta y ms aguzada . . . la personalidad pura que, slo
a travs de la dialctica absoluta, que es su naturaleza, abarca en si misma
todo y lo mantiene, porque ella hace de s lo ms libre-, la simplicidad,
la cual es la primera inmediatez y universalidad" (Hegel, Ciencia de la L
gica, OBRAS, v, 349). Ser absoluto, 'Ser'-en-si del ente quiere decir 'Ser' libre, y 'Ser' -libre significa determinarse a s mismo a partir de la ley del
propio ser. Ser en general quiere decir por ello: "Ser" en si y por si, consi
go, quererse, querer a secas. Schelling dice (p. 350):
En ltima y ms alta instancia no hay ningn otro "Ser" que querer.
Querer es "Ser" originario.
Esto significa: el Ser originario es querer.
Querer es tender y apetecer, pero no como ciego impulso y empuje, sino
guiado y determinado por la representacin de lo querido. Lo representado
y el representar, la idea, son as pues lo que quiere propiamente en el que
rer. Concebir al Ser como querer, quiere decir concebirlo a partir de la idea,
pero no slo como idea, a partir de la idea y asi pues de manera idealista.
El punto de partida de ese concepto idealista del Ser ha sido dado por Leib
niz. La sustancia, el ente que existe por s mismo, es lo que l es en tanto
perceptio y appetitus, representar y tender. Esto no es entendido en el senti
do de que la sustancia sea primero algo por s misma y tenga luego, adems,
dos propiedades (representar y tender), sino el tender es en s representativo
y el representar es tendiente, y el tender representativo (querer) es el modo
fundamental del "Ser" del ente, en base del cual y de acuerdo con el cual
es en cada caso algo en-s-uno, un ente. "Querer es 'Ser' originario". Que
rer es la esencia originaria del Ser, dice Schelling.
El hilo conductor de la introduccin es la cuestin del pantesmo y esta
cuestin es la pregunta por el principio de la formacin de sistema, y sta
es la pregunta por la esencia del Ser, la pregunta ontolgica. Ahora nos
encontramos en la respuesta a la pregunta planteada propiamente bajo el
ttulo de "pantesmo": Ser es querer; el ente en tanto ente es voluntad,
y en cada caso segn los niveles jerrquicos en los cuales es. Sobre la base

JJ5

de este concepto de Ser se hace comprensible que si el pantesmo representa

el nico sistema posible, no es fatalismo, sino idealismo y, en cuanto idea
lismo, un idealismo de la libertad. Pantesmo es sistema de la libertad, en
cuanto l es idealismo. Por esto dice Schelling (a mitad de la p. 352):
Asimismo sera un error creer que el pantesmo es abolido y aniquilado
por el idealismo, una creencia que slo podra originarse de la confusin
del mismo con el realismo unilateral. Pues para el pantesmo en cuanto
tal es totalmente indiferente si son cosas individuales las que estn com
prendidas en una sustancia absoluta, o si son igualmente muchas volunta
des individuales las que lo estn en una voluntad originaria.
El sistema de la libertad es posible en cuanto idealismo sobre la base del
concepto idealista del Ser: 'Ser' originario quiere decir querer.
Mas ahora se anuncia el "pero , , propiamente dicho . El Ser es entendido
como querer, como libertad. Pero con esto se ampla el concepto de libertad
hasta ser la determinacin ms universal de todo ente. De tal modo, en
ese concepto amplio de libertad viene a perderse precisamente lo que carac
teriza la libertad de un ente particular y tal vez sobresaliente. A partir de
ese concepto amplio y general de libertad no es posible entonces concebir
sin ms precisamente la libertad humana en cuanto humana. Para determi
narla hay que poner en cuestin la esencia del hombre. Por otra parte, la
libertad, como autosubsistente determinarse a partir de la ley esencial , pro
porciona slo el concepto formal de libertad, la forma, el "cmo" del 'Ser' libre en general. Con esto no se ha determinado an en qu consiste la esen
cia y la ley esencial, el principio del hombre (cfr. "Edades del mundo" ,
Introduccin). No s e h a dicho an a partir d e qu y para qu e l hombre
puede determinarse conforme a su esencia, y en dnde l se mantiene en
base de tal determinacin. La libertad no se ha determinado an como hu
mana, como la libertad que es real en tanto humana.
Qu es el 'Ser'-libre y la libertad en tanto ellos se determinan a partir
de la esencia csica, de la realidad del hombre'? Cul es el concepto real,
y por esto viviente, de la libertad humana'? Esta es la pregunta y es la cues
tin que el idealismo no puede plantearse ya. El idealismo se topa aqu
con un lmite, porque l mismo presupone para su propia posibilidad el
concepto de hombre como yo racional, un concepto que excluye una expe
riencia fundamental ms originaria de la esencia del hombre. Ahora bien,
segn la exigencia ms propia del idealismo -que cumple tambin la filoso
fa tradicional, como lo demuestran las palabras fundamentales vo i, -yos,
ioa, ic5Etv- la esencia del hombre es el lugar en que se determina la esencia
del Ser en general (vase abajo; cfr. Introduccin a la metajfsica, pp. 88- 149).
Si , as pues, el idealismo tiene que excluirse de una determinacin ms origi-

ll6

naria de la esencia del hombre, entonces l se veda tambin a s mismo

desarrollar de una manera originariamente adecuada la pregunta por el Ser
en general. Pero entonces el idealismo ya no es capaz de fijar y fundar
el principio de la formacin de sistema. En consecuencia, el sistema ya no
es posible en cuanto idealista. De este modo, la pregunta por la posibilidad
del sistema de la libertad se pone nuevamente en movimiento, y con ella
tambin la pregunta de si el sistema tendra que ser y podra ser necesaria
mente pantesmo, es decir, se plantea de nuevo la pregunta teolgica por
el fundamento del ente en total .

6. EL CONCEPTO DE LIBERTAD DE SCHELLING:

LIBERTAD PARA EL BIEN Y PARA EL MAL
LA PREGUNTA POR EL MAL Y POR SU FUNDAMENTO

La base ontolgica y teolgica de la filosofa, la ontoteologa en total se

vuelve problemtica . Y esto ocurre tan slo porque la esencia de la libertad
humana, y con ello la esencia del hombre en general, no son experimentadas
y conceptuadas de modo esencialmente adecuado. Pero qu queda an por
experimentar? En qu medida la facticidad de la libertad humana no ha
sido llevada an ante el sentimiento ms ntimo y ms amplio? En qu
medida es, as pues, la esencia de la libertad humana todava, y siempre
todava, una pregunta? Por qu hay que ir ms all de la posicin hasta
ahora alcanzada por la filosofa, ms all del idealismo? Schelling dice (pg.
352 fin is) :
El idealismo proporciona en efecto, por una parte, slo el concepto
ms universal, y por la otra, meramente formal, de la libertad. Pero el
concepto real y viviente es que ella [la libertad) es una facultad del bien
y del mal.
Esta es toda la doctrina de la libertad, la dificultad ms honda que
ha sido sentida desde siempre, y que no atafie meramente a este o a aquel
sistema, sino ms o menos a todos.
La libertad del hombre es la facultad para el bien y para el mal . (Con
esto hemos alcanzado un 6 concepto de libertad segn nuestra enumera
cin; cfr. arriba. pp 100 ss . , 1 07 y abajo p. 1 24). Basta slo recordar fugaz
mente los conceptos de libertad antes comentados, para adivinar de inme
diato que la experiencia del 'Ser' -libre y el sentimiento del hecho de la libertad
adquieren ahora otra direccin y otro alcance.
L ibertas est propensio in bonum -libertad, decan Descartes, sus prede
cesores y todo el idealismo moderno despus de l, es la facultad para el

117

bien . La libertad, dice Schelling, es la facultad para el bien y para el mal .

El mal "se aade" ; pero no se agrega simplemente como complemento para
llenar una laguna, hasta ahora existente, en el concepto de libertad, sino
la libertad es libertad para el bien y para el mal . El "y" , la posibilidad
de esa escisin y todo lo que ella mantiene encerrado, es lo decisivo . Esto
significa que el concepto todo de la libertad tiene que transformarse.
El mal -con esto ha sonado el lema de la investigacin principal. La
pregunta por la esencia de la libertad humana se convierte en la pregunta
por la posibilidad y realidad del mal. Sin embargo, en este punto hay que
tomar en cuenta: 1) que el mal viene a ser discutido en esa referencia esen
cial a la libertad del hombre, y con ello viene propiamente a discusin la
esencia del hombre. El mal no es considerado, as pues, por s mismo, como
un tema especial . 2) Pero el mal no es tratado tampoco en el horizonte
de la mera moral sino en el ms amplio horizonte de la pregunta fundamen
tal ontolgica y teolgica; as pues, una metafsica del mal . El mal mismo
determina tambin el nuevo punto de partida de la metafsica. La pregunta
por la posibilidad y realidad del mal opera una transformacin de la pre
gunta por el Ser. Y para ello la introduccin deba servir de preparatoria.
Ahora se comprende por qu hemos interpretado con cierto pormenor
la introduccin a este tratado. Mientras se cite slo ocasionalmente al trata
do sobre la libertad para probar una opinin especial de Schelling sobre
el mal y la libertad, no se habr entendido nada de l . Ahora se hace tam
bin evidente en qu medida el juicio, ciertamente elogioso, de Hegel, sobre
ese tratado, es un juicio equivocado, a saber, que l trata slo una cuestin
particular! El tratado que estremece la Lgica de Hegel ya antes de apare
cer ! Pero si lo comprendemos desde el comienzo y siempre a la luz y en
el propsito de la pregunta fundamental de la filosofa acerca del Ser, en
tonces entendemos precisamente a partir de l, mirando hacia adelante, por
qu Schelling tena que fracasar, a pesar de todo, con su filosofa, es decir,
fracasar en la forma en que l fracas; pues que toda filosofa fracase, es
algo que forma parte de su concepto. El sentido comn infiere ciertamente
de esto: en consecuencia, no vale la pena filosofar -pues para l slo tiene
valor lo que es provechoso de manera tangible. A la inversa, el filsofo
infiere de esto la necesidad indestructible de la filosofa, y ello no en la
creencia de que ese fracaso pudiera ser superado algn da y de que la filo
sofa pudiera quedar "acabada " . Pero la filosofa est siempre consumada
cuando su fin llega a ser y sigue siendo lo que es su comienzo: la pregunta.
Pues slo en tanto la filosofa permanece detenida verdaderamente en el
preguntar, fuerza ella lo digno de ser preguntado a mostrarse ante la vista;
pero en tanto ella patentiza lo digno de ser preguntado en el ms alto grado,

1 18

coopera ella en la realizacin de la patencia de lo que, desde la base, supera

y sobrepasa a la nada y lo nulo, es decir, en la realizacin de la patencia
del Ser. El Ser es lo ms digno porque l mantiene el ms alto rango ante
todo ente, en todo ente y para todo ente. El Ser es el ter en el cual el
hombre respira, un ter sin el cual l degenera en mero animal, y toda su
accin en mera cra de animales.
Hemos intentado interpretar aqu el tratado sobre la libertad, porque l
es en su mdula una metafsica del mal ; porque la pregunta fundamental
de la filosofa acerca del Ser recibe con ello un nuevo impulso esencial;
porque a ese impulso le ha estado hasta ahora vedado todo desarrollo, y
porque ese desarrollo puede ser hecho fructfero slo en una transforma
cin superior; sta es la razn propiamente filosfica de esa eleccin .
Con el enunciado sobre la libertad humana como facultad para el bien
y para el mal ha llegado a su meta la introduccin; pero ella no ha llegado
a su fin . Pues antes de que la nueva tarea pueda ser puesta en movimiento
por la investigacin principal, ella tiene que ser desarrollada primeramente
en cuanto tarea. Ello ocurre en la parte final de la introduccin (pp. 353-57
arriba).
Schelling muestra primeramente cmo la realidad del mal hace volar al
sistema en pedazos, y discute las diversas posibilidades de una insercin
del mal en el sistema. Al poner a prueba tales intentos, vienen a discusin
diversas versiones del concepto del mal . Por esto se llega por esa va , a
la vez, a una primera visin sinptica del territorio en inquisicin , que exige
ser designado como "el mal " . El resultado de ese examen final de la intro
duccin es en primer lugar negativo: los sistemas anteriores, en especial tam
bin el idealismo, no son capaces de fundar un sistema verdadero al recono
cer la realidad del mal. Por otra parte, ese resultado es afirmativo: es necesario
aprehender de manera ms originaria el fundamento de determinacin del
sistema, la esencia del Ser en general, a fin de que el mal sea concebible
en su Ser ms propio, pueda ser ensamblado as en el sistema y por consi
guiente sea posible un sistema de la libertad .
Como esa consideracin final no ofrece en detalle dificultades especiales,
siempre que podamos dar por entendido lo dicho al interpretar la introduc
cin, nos limitamos a caracterizar los rasgos fundamentales de la marcha
de esa parte final y a poner de relieve lo importante respecto del concepto
del mal .
El sistema, visto desde el pantesmo, puede expresarse en su articulacin
fundamental por medio del enunciado: Dios es todo. En el "es" reconoci
mos la ensambladura que existe entre el fundamento del ente en total y
el universo del ente. La referencia entre fundamento y universo puede con
cebirse en tres formas principales, que se han constituido tambin histrica-

1 19

mente. La primera y la ms general es la permanencia de las cosas dentro

de Dios ("inmanencia"); la segunda, es el ser Dios acompaante de todas
las cosas ("concursus"); la tercera, es el efluir todas las cosas a partir de
Dios y el total alejamiento de las cosas respecto de l ("emanacin"). De
acuerdo con esto, Schelling sigue, por tres caminos, los diversos intentos
de escapar a la dificultad que penetra en el sistema junto con el mal .
Aclaremos una vez ms en esbozo el trasfondo histrico del nuevo plan
teamiento de Schelling. El idealismo, entendido metafsicamente en vista
de la pregunta por el Ser, es la interpretacin del Ser a partir del pensar .
El lema de esa interpretacin reza: Ser y pensar. Pensar es, desde Descartes:
Yo pienso. Pero el 'Ser '-yo tiene desde Kant su esencia en la libertad . Idea
lismo es idealismo de la libertad. Todo ente en s es 'Ser'-libre. Yoidad es
todo ente, y todo ente es yoico. Hasta esta etapa haba llegado el idealismo
en el momento histrico en que Schelling tom el camino del tratado de
la libertad. Schelling mismo proviene de su sistema de la identidad.
Ser es entendido como yoidad, como libertad. 'Ser'-libre es voluntad . Ser
es por esto, originariamente: querer. uQuerer es 'Ser' originario" .
Pero aqu se pone a la vez de mani fiesto el lmite; en tanto la libertad
se convierte en la determinacin ms general de todo ente, ella se vuelve
a la vez insuficiente para aprehender en esencia lo ms propio de la libertad
humana.
De tal modo se suscita la pregunta por la libertad humana. Pero no como
pregunta particular; pues aquel desarrollo de la posicin fundamental idea
lista hasta el concepto de libertad del idealismo se realiz sobre la base de
una interpretacin de la esencia del hombre.
Si la libertad humana se convierte ahora de nuevo en pregunta, la posi
cin fundamental del idealismo en general y la .del realismo superior, funda
do por l, se vuelve con ello cuestionable. Ser es querer; con esto nos topa
mos con el lmite; la transicin se hace visible a la vez en la pregunta por
la esencia del querer !
Schelling plantea de nuevo la pregunta por la libertad humana y por cier
to en una direccin, cuyo acceso es obstruido precisamente por el idealismo.
El idealismo entenda la libertad como determinacin del yo puro, como
determinarse a s mismo en tanto ley, como autolegislacin en la buena vo
luntad . Slo sta es buena.
La libertad es entendida en Schelling, por el contrario, como la facultad
para el bien y para el mal (6. Concepto de libertad). El mal no es un aadi
do y un complemento; sino la libertad se transforma desde su base en algo
diverso. La pregunta por la libertad tiene que ser planteada como pregunta.
La pregunta por el mal se convierte en la metafsica del mal y por cierto

120

en vista del sistema . La tarea de la investigacin principal es preparada en

la parte final de la introduccin. EIJa da una primera visin panormica
del territorio de la indagacin.
Cmo puede la realidad del mal ser puesta de acuerdo con el sistema?
El sistema precedente se ha vuelto imposible.
Cmo puede pensarse la realidad del mal?
El preconcepto del mal .
En el pantesmo, en su sentido ms amplio, nos ha legado la tradicin
diversos intentos de hacer compatible el mal con el sistema:
1) Inmanencia, permanecer dentro .
2) Concursus, acompaamiento .
3) Sistema de la emanacin, efluvio de las cosas a partir de Dios .
Ad. 1) (p. 453 arriba). Primera proposicin: la posibilidad de la inmanencia se ve estremecida desde su fundamento por el hecho del mal . Si el mal
es un ente real, pero Dios es el fundamento del ente, entonces habra que
admitir aqul en la voluntad originaria misma y declarar que Dios es malo.
Desde el punto de vista de la inmanencia, sl o queda la escapatoria de negar
la realidad del mal , pero esto -segn la nueva determinacin- equivale
a negar la libertad . Si bien la discusin de la primera tentativa de insertar
al mal en el sistema resulta exigua, su resultado es de la mayor importancia
para la estructuracin de todo el tratado y con ello para la cuestin del
sistema. Queda dicho ahora , si bien no de manera expresa, que el sistema
es imposibile en tanto inmanencia de las cosas en Dios, aun cuando no se
conciba esa inmanencia como "ser uno y lo mismo " . En lo anterior se ha
asestado ya dos golpes contra la inmanencia: 1 ) I nmanencia no es "ser uno
y lo mismo " . 2) La inmanencia no debe ser entendida como inmanencia
de las cosas en Dios, en tanto cosa. 3) Ahora se sucede otro golpe: ser y
permanecer adentro son algo en absoluto imposible (cfr . abajo). Pero en
tanto la inmanencia, como veamos , constituye en general la forma del pan
tesmo, tambin ste se ve estremecido, al menos en su forma anterior (cfr .
1 , VII, pp. 358-9, 4 1 0- 1 1 ) .
A d 2) (p . 353 : "Sin embargo , n o menor es l a dificultad . . . tambin esto
positivo de Dios"). Las mismas dificultades hacen utpica la segunda esca
patoria. Si el fundamento del ente en total es pensado slo como aquello
que permite el mal, ese consentimiento equivale precisamente a su autora ,
cuando el ente en el que se permite el mal es esencialmente, en su Ser, una
consecuencia del fundamento. O se viene de nuevo a negar la realidad del
mal y por consiguiente a la negacin de la libertad , con lo cual toda la
cuestin se vuelve carente de sentido.

121

Ambos sistemas, el de la inmanencia y el del concurso, son planteados

de tal manera que todo ente positivo es concebido como proveniente de
Dios mismo. Pero si el mal es algo positivo, entonces se anulan ellos mis
mos, pues Dios es pensado por supuesto siempre como el ens perfectissi
mum, como el ente ms alto, que excluye toda "falta" . Por ello se recae
cada vez en el subterfugio de pensar que el mal no es nada positivo, para
salvar al sistema.
Ad 3) (pp. 354 abajo-355 abajo: " Por esto, aunque uno finalmente . . . ).
El tercer camino consiste en hacer que el mal se origine slo poco a poco,
por el creciente alejamiento de Dios, en admitirlo primero en el lugar en
que las cosas estn ms alejadas de Dios, y concebirlo incluso como esa
completa lejana de las cosas respecto de l. Pero es fcil de ver que ese
camino es intil . En el sistema del efluvio de las cosas a partir de Dios
(sistema de la emanacin), la dificultad de hacer compatible al mal con Dios
no est solventada, sino slo pospuesta. Pues para que las cosas puedan
dimanar de Dios, ellas tienen que ser ya de alguna manera en l . La doctri
na de la emanacin se ve rechazada hacia la teora de la inmanencia y se
enreda de nuevo en sus imposibilidades. Adems: si la mayor distancia posi
ble de Dios ha de constituir la maldad, a partir de qu ha de explicarse
el alejamiento mismo? Si su causa no yace en las cosas mismas, entonces
es Dios, de todos modos, la causa del alejamiento y con ello del mal as
entendido; o las cosas se desprenden a s mismas, y este desprendimiento
es la primera culpa, y queda la pregunta acerca de dnde procede el mal
en las cosas.
Los tres sistemas no cumplen lo que ellos deban cumplir: explicar la posi
bilidad de la coexistencia y Ser del mal con Dios . Esto nos hace presumir
que: 1) el fundamento del ente en total no ha sido concebido suficientemen
te; 2) que el Ser del mal es determinado de manera inadecuada, y 3) que
falta ante todo un concepto de Ser, que posibilite concebir al fundamento
del ente en unidad con el mal como un ente.
Pero es el mal realmente y en absoluto un ente? El hecho de que se
recaiga una y otra vez en el subterfugio de negar la realidad del mal, indica
que la causa de ese hecho ha de yacer en la esencia del mal mismo. Como
se suele admitir, el mal pasa por ser lo no-bueno, una carencia, algo que
fa lta; lo que falta no existe; al no-existir y no-estar-presente lo llamamos
el no-ente. De lo que, segn su esencia, es no-ente, no puede decirse que
sea un ente. Segn esto, la realidad del mal es slo una apariencia. Slo
lo positivo puede ser real en cada caso. Y lo que llamamos directamente
el mal. falsendolo a travs de esa denominacin y transformndolo en algo
"

122

positivo, eso carencial es siempre, en cuanto es , slo un grado del bien ,

en cada caso diverso -as lo ensea Spinoza.
La dificultad est encerrada aqu en el concepto de no-ente. Y sabemos
que la filosofa griega fue animada desde su inicio por esa pregunta de si
el no-ente es, y cmo l es . Sin ahondar ahora en esto, tenemos que retener
una cosa de la reflexin presente y llevarla a las consideraciones siguientes,
a saber, que la pregunta por el mal y con ello la pregunta por la libertad
tiene que ver de algn modo esencialmente con la pregunta por el Ser del
no-ente. En referencia al principio del sistema, es decir, a la pregunta por
el Ser, esto significa que la pregunta por la esencia del Ser es a la vez la
pregunta por la esencia del No y de la nada. La razn de que esto sea as ,
slo puede residir a su vez en la esencia del Ser mismo.
En tanto falta, la carencia es ciertamente un no-estar-presente; sin embar
go, ese faltar no es una nada. El que ha enceguecido, el que ha perdido
la vista, pondr en duda ardorosamente que la ceguera no sea ningn ente,
no sea nada que aflige y oprime. En consecuencia, la nada no es algo nulo,
sino algo terrible, lo ms terrible en la esencia del Ser. El aturdimiento gene
ral piensa por cierto otra cosa: la nada es precisamente nada. Esto lo entien
de el colector de tranva y por eso es correcto.
Pero aunque se tenga y se haya de tener por un ente al mal en cuanto
carencia, esa determinacin es aun diversa de aquella, ms profunda, que
mencionamos ya con ocasin de deslindar por primera vez la identidad,
a travs de la proposicin: lo bueno es lo malo. Lo bueno es lo que es
propiamente ente en el mal . Pero con ello no est dicho que el mal mismo
no sea un ente y que sea slo una carencia. Y aparte de esto hay que pregun
tar en este punto de inmediato: Qu es ese ente en el bien mismo, que
constituye de tal modo el Ser del mal? Cmo hay que concebir a lo bueno
en tanto fundamento del mal?
Ahora bien, segn el nuevo concepto de la libertad humana, el mal es
algo a lo cual la libertad puede decidirse tambin. As pues, el mal es puesto
primeramente en cuanto tal por la libertad del hombre. En consecuencia,
el mal y la libertad del hombre, as entendida, no significan ninguna dificul
tad para el sistema, por el contrario: en tanto Dios crea al hombre como
un ente que es libre para el bien y para el mal, ste comienza a ser primera
mente en el hombre y por cierto a partir de su libertad. Ahora bien, el
fundamento del ente en total es Dios . En tanto Dios crea al hombre como
un ser libre, se descarga a s mismo de ser autor del mal , y se lo deja al
hombre.
Pero esa reflexin. aducida a menudo, encierra slo una dificultad: Qu
quiere decir entonces libertad? Si libertad significa que el hombre es com-

123

pletamente indeterminado respecto del bien y del mal , entonces se concibe

a la libertad slo negativamente, como mera in-decisin, detrs de la cual
y delante d la cual no hay nada y que sigue siendo ella misma algo nulo,
una libertad que no es un fundamento determinante, sino completa carencia
de determinacin, que no puede salir jams de s misma. Ese concepto de
libertad es a su vez un concepto negativo, slo que en otro sentido, conoci
do en la historia de la filosofa como libertas indifferentiae, el 7 concep
to de libertad en nuestra enumeracin (cfr. 1, vn, pp. 383 ss. y aqu pp.
100 SS . , 1 07 y 1 24) .
La libertad como pura indecisin no es libertad ni para el bien ni para
el mal, no es en absoluto libertad para algo, ni tampoco libertad de algo.
Ciertamente, la "in-decisin" no es una nada, sino algo muy efectivo, pero
no algo a partir de lo cual pudiera determinarse la libertad, sino a la inver
sa, algo que, por su parte, slo puede ser concebido y superado por medio
de la libertad.
Si la libertad significa, sin embargo, una facultad para el bien y para
el mal, entonces hay que preguntar de nuevo cmo, a partir de Dios en
tanto pura bondad, podra engendrarse una facultad para el mal ; es ms,
cmo podra Dios producir en absoluto un ser libre de tal tipo . Ciertamen
te, se mostr en lo anterior (1, vn, pp. 346 ss.) que la libertad se origina
en Dios, al considerar en general que un pantesmo bien entendido no exclu
ye sino incluso exige la admisin de la libertad. Pero ahora se hace evidente
que aquella "derivacin intentada" sigue siendo de hecho problemtica .
. . . pues la libertad es una facultad para el mal, de manera que ella tiene
que tener una raz independiente de Dios (p. 354) .
De tal suerte slo queda la salida de admitir junto a Dios un segundo
poder, el poder del mal , el cual , sin embargo, si ha de ser independiente
en s mismo ha de tener igual poder que Dios . Tal dualismo del principio
bueno y malo es negado por Schelling pues l conducira a un sistema del
"autodesgarramiento de la razn" . La razn es , en efecto, la facultad de
la unidad, la facultad de representar al ente en total a partir de lo uno -en
la unidad del ente, donde el Ser mismo significa unitariedad, una determi
nacin antiqusima del Ser : ' v = 'f:v .
E l dualismo conduce a l a desesperacin d e l a razn. Esa desesperacin
de la razn no es admisible, es decir, la razn tiene que ser salvada -as
reza el pensamiento aqu sobreentendido e inexpreso. Ello quiere decir , si
se lo entiende ms exactamente, que la razn tiene que ser mantenida como
el tribunal que decide sobre toda determinacin del Ser . En consecuencia,

124

un dualismo de dos principios del bien y del mal , absolutamente diversos

y separados, es imposible.
Pero si la libertad, en tanto facultad para el mal, tiene que tener una
raz independiente de Dios y Dios mismo, por otra parte, debe seguir siendo
la raz una y nica del ente, entonces ese fundamento del mal independiente
de Dios slo puede ser en Dios mismo. Tiene que haber en Dios algo tal,
que no "sea" Dios mismo. Dios tiene que ser concebido de manera ms
originaria.
Dios es algo ms real que un mero orden moral del mundo y tiene en
s mismo fuerzas motrices totalmente diversas y ms vivientes que las que
le atribuye la pobre sutileza de los idealistas abstractos (p. 346).
El idealismo que eleva a Dios, concibindolo como un puro ser espiritual,
para salvar su perfeccin , hace inofensiva y desrealiza la esencia de Dios.
Esto tiene, a su vez, su razn de ser en que la realidad y el ente no han
sido en absoluto experimentados en forma adecuada como entes, y el con
cepto de Ser sigue siendo insuficiente. La ciencia moderna se presenta preci
samente, por cierto, como una huida de las vacas construcciones concep
tuales de la escolstica medioeval y como una conquista de la naturaleza.
Sin embargo, puede decir Schelling:
Toda la nueva filosofa europea tiene desde su comienzo (con Descar
tes) esta falta comn, que para ella no existe la naturaleza y que le falta
un fundamento viviente (p . 356).
De este modo, la experiencia originaria y la reflexin adecuada sobre el
hecho del mal impulsan a concebir al ente de manera ms profunda en cuanto
ente y a plantear de nuevo la pregunta por el ensamble del ente en total
como pregunta por el sistema de la libertad. Con esto el curso de la intro
duccin se detiene all adonde ella deba llevar, a saber, donde se hace evi
dente la necesidad de un nuevo punto de partida y es inevitable pasar a
una nueva indagacin .

125

e
EXEGESIS DE LA PARTE PRINCIPAL DEL TRATADO
DE SCHELLING Y DE SU TAREA

METAFISICA DEL MAL COMO FUNDAMENTACION

DE UN SISTEMA DE LA LIBERTAD

(1,

VII,

pp. 357-4 1 6)

La pregunta directriz de la investigacin principal es la pregunta por la posi

bilidad interna y por el tipo de realidad del mal. El propsito de esta investi
gacin apunta al concepto pleno y viviente de la libertad humana. Con esto
hemos de obtener el punto central correcto para proyectar el sistema de
la libertad. Y ese sistema busca responder la pregunta fundamental de la
filosofa acerca de la esencia del Ser, en un sentido que abarque todos los
motivos del pensar.
Una metaflsica del mal es la fundamentacin de la pregunta por el Ser
como fundamento del sistema, el cual ha de ser erigido como sistema de
la libertad. Segn esto se busca una metafsica como fundamentacin de
la metafsica -una marcha circular- ciertamente. Ya Kant habla de la me
tafsica de la metafsica. Esta es para l la "Crtica de la razn pura" , para
Schelling, la metafsica del mal . A partir de ella podemos adivinar la
distancia10 y lo que ha ocurrido entre tanto en la filosofa alemana.
En primer lugar es preciso dar a conocer en forma burda, cmo est arti
culada la investigacin principal. Los epgrafes con los cuales titulamos ca
da seccin son slo anuncios de lo tratado en ella. Ellos no agotan su conte
nido, ni aprehenden el movimiento fundamental del pensamiento puesto en
marcha por las preguntas de Schelling.
1. La posibilidad interna del mal (Schelling, p. 357, mitad-p. 373 , arriba).

11. La "realidad" universa/ del mal como posibilidad de los entes indivi
duados (p. 373, arriba-p. 382, arriba).
m. El proceso de individuacin del mal "real" (p. 382, arriba-p. 389,
abajo).

1 27

1v . La forma del mal que aparece en el hombre (p. 389, abajo-p. 394,
mitad).
v. La justificacin de la divinidad de Dios frente al mal (p. 394, mitad
p. 399).
v 1 . El mal en el conjunto del sistema (p. 399-p. 406, arriba).
v 1 1 . La ms alta unidad del ente en total y la libertad humana (p. 406,
arriba-p. 416, abajo).

1. LA

POSIBILIDAD INTERNA DEL MAL

a) La pregunta por el mal y la cuestin del Ser

Esta primera seccin acomete inmediatamente la tarea, pero sobre la base
de la introduccin. Por ello todo sigue siendo extrao y difcil de entender.
si no nos hemos apropiado de la introduccin. Esto significa que no slo
debemos tener en la memoria lo que especifica la introduccin y lo que
la exgesis aadi a ello, sino que es necesario haberse formado entre tanto
una disposicin para una peculiar actitud del ver y preguntar. En esta meta
fsica del mal debemos llevar a cabo la pregunta acerca de la esencia del
Ser. La esencia del Ser es la identidad; identidad es unidad en el sentido
de la copertenencia de lo diverso. La separacin de lo diverso no es entendi
da, sin embargo, como una distincin pensada slo en forma vaca, en el
sentido del distinguir meramente pensado de una lgica vaca, que se man
tiene alejada de todo, sino como el acontecimiento de la separacin; esa
separacin es siempre slo la despedida de un anterior pertenecerse. El pre
guntar por la esencia del Ser, en tanto pregunta por la posibilidad y realidad
del mal , tiene que seguir ese movimiento de la separacin, que se intensifica
hasta la unin ms alta. Pero ese seguimiento tampoco significa un mero
re-"pensar" en la imaginacin, sino una transformacin de nuestro pensar
y preguntar reales. Esa transformacin consiste en s misma -y no tan slo
en su consecuencia- en cambiar de temple de nimo hacia un temple fun
damental ms originario. Pero los temples en sentido esencial no surgen
gracias a que se habla sobre ellos, sino se engendran solamente al actuar,
en este caso, en la accin de pensar. La accin tampoco puede producir
al temple, sino slo llamarlo. De ese modo retorna la vieja dificultad, jams
superable por el hombre, de que slo al ejecutar algo logramos aquello que
tendramos que haber obtenido ya para llevarlo a cabo. Ello significa que
el primer intento de marchar con el movimiento mismo del Ser exige de
por s la repeticin, es decir, mantenerse en el movimiento del preguntar.

128

Nos quejamos mucho y en voz alta de que el llamado pensamiento "abs

tracto" carece de vida y realidad. Pero deberamos quejarnos simplemente
de que muy pocas veces, y muy raramente, encontramos el camino hacia
aquellas obras que no son otra cosa que un oculto atado de fuerzas inagota
bles , en el que se enciende una existencia creadora, cuando sta se aboca
a desatarlas. La grandeza de una existencia se muestra primeramente
en ser capaz de descubrir y acoger la gran oposicin de su ser, que
la sobrepasa. Para qu estas observaciones? Con el fin de insnuar que
existen condiciones esenciales para seguir la investigacin principal, y que
tenemos que estar preparados al menos para la necesidad de pasar a un
temple fundamental, pero que nada de esto surge por obra de un "senti
mentalismo", sino slo en la dureza y simplicidad del preguntar y del ver
dadero pensar, que se ha librado de los andadores de la "lgica", vulgar,
para sujetarse a una ms originaria y por ello ms rigurosa.
Se pregunta por la posibilidad del mal, a saber, cmo sea posible ste
en general. Esto no significa, por qu va y gracias a qu otra cosa le est
permitido ser, sino cmo sea posible el mal en s mismo, qu sea propio
de ello y qu cosa tenga que ver con el factum de que el mal pueda ser,
a saber: lo que l es, y por esto: su posibilidad interna. Pero no tenemos,
pues, que saber lo que sea el mal, para decidir luego en referencia a ello,
cmo es posible ste? S y no. S , tenemos que conocerlo en alguna forma
de antemano y tener un pre-concepto de l, un pre-concepto que slo puede
captarlo si se ha experimentado antes lo que hay que conceptuar. Tenemos
que poseer un pre-concepto o tiene que poseerlo al menos aqul que pretende,
en esas circunstancias, desplegar la posibilidad interna del mal. Pero como el
pensador lleva a cabo ese esfuerzo y nos descarga forzosamente de l, es ver
dad al mismo tiempo que no necesitamos de inmediato ese pre-concepto.
Mostrar la posibilidad interna del mal consiste ms bien, para nosotros, en
adquirir el concepto del mal. Ciertamente, podemos anticipar el concepto del
mal y, mirando hacia lo que ha de venir, formularlo libremente: El mal es la
revuelta de la per-versin del fundamento de la voluntad esencial hacia la
inversin de Dios. Pero estas son hasta ahora slo palabras sin sentido un
voco y, ante todo, sin el horizonte cerrado a partir del cual se cumple su
sentido. Ese deslinde anticipado de la esencia del mal insina, cuando ms,
que estamos an muy alejados del conceptuar. A partir de esa indicacin
no po'demos averiguar qu camino ha de seguir el descubrimiento de la posi
bilidad interna del mal . Y lo que importa es precisamente el camino, si que
remos llegar al movimiento del preguntar. En este campo los rodeos son
siempre extravos .

129

La primera seccin, que ha de tratar de la posibilidad interna del mal ,

est a su vez dividida por un corte esencial (p. 364, arriba, al final del prra
fo: " -y sta es la posibilidad del bien y del mal"). Es preciso adquirir
un saber de ese primer trozo (p. 357 , mitad : "La filosofa de la naturaleza
de nuestra poca . . . " hasta la p. 364, arriba). Ese trozo contiene propiamen
te todo; por ello no debemos esperar comprenderlo plenamente a la primera
acometida. Por otra parte, si nuestra exgesis de la introduccin ha tomado
la direccin correcta y ha ponderado rectamente las cosas, tenemos que es
tar ya preparados para lo decisivo. La exgesis buscaba poner de relieve
la pregunta ontolgica y la concentracin de todas las preguntas en torno
a la cuestin del Ser. Como en Schelling esa cuestin jams sale a la luz
as y de manera formal, este procedimiento puede parecer unilateral . Es
lcito correr el riesgo de esa unilateralidad siempre que ella est dirigida
a aquella cosa una que es lo decisivo. En este caso vale, como respecto
de toda verdadera exgesis de una obra de pensamiento, que lo decisivo
no es la opinin a la que llega un pensador, ni la formulacin que l da
a esa opinin, sino lo decisivo es el movimiento del preguntar, slo a travs
del cual lo verdadero adviene a lo patente.

b) La ensambladura ontolgica:
La distincin de Schelling entre fundamento

existencia

La pregunta inexpresa, pero por esto no menos acuciante, versa sobre la

esencia y el fundamento del Ser . De qu manera se manifiesta esto en la
subsecuente metafsica del mal? Se mencion al mal en la nueva determina
cin, formulada primero en forma aseverativa, de la esencia de la libertad
humana "como facultad para el bien y para el mal " . El mal es, segn esto,
una posible decisin del 'Ser' -libre, un modo del 'Ser'-libre del hombre.
Pero el 'Ser' -libre es, segn el concepto formal y dentro de la tradicin
de la exgesis idealista del Ser. en la cual tambin Schelling man tiene a pesar
de todo su puesto, la determinacin fundamental del 'Ser' -en-s del ente
en general . La posibilidad interna del mal slo puede, por esto, ser esclare
cida si se retrocede a la pregunta: qu es propio de la determinacin de
un ente que subsiste por s mismo? (cfr. respuesta a Eschenmayer, 1, vm,
pp. 1 64 ss . ) .
Schelling no plantea ciertamente de manera expresa esta pregunta, sino
la investigacin principal se inicia con una respuesta:

130

La Filosofa de la Naturaleza de nuestra poca ha establecido por pri

mera vez en la ciencia la distincin entre el ser en cuanto existe y el ser
en cuanto es meramente fundamento de existencia. Esa distincin es tan
antigua como la primera exposicin cientfica de la misma. Sin tomar en
cuenta que es precisamente este punto en el cual ella se aparta, de la ma
nera ms precisa, de la va de Spinoza, pudo afirmarse, sin embargo, en
Alemania hasta esa poca, que sus principios metafsicos eran los mismos
que los de Spinoza; y si bien aquella distincin es precisamente lo que
tiene a la vez por consecuencia la distincin ms precisa entre naturaleza
y Dios, ello no impidi que se la acusara de mezclar a Dios con la natura
leza. Como sta es la misma distincin en la que se funda la investigacin
presente, hemos de decir lo siguiente para aclararla.
En suma, Schelling dice que en todo "ser" tiene que distinguirse su exis
tencia y el fundamento de su existencia. Q u significan esos trminos : ser ,
fundamento, existencia?
"Ser" no es entendido aqu en el sentido de "esencia" de una cosa, sino
en el sentido en que hablamos de un "ser viviente"21 , a lo que se al ude
es al ente que subsiste en cada caso por s mismo como un todo . En cada
ente de este tipo hay que distinguir su " fundamento" y su "existencia" .
Esto signi fica que el ente tiene que ser entendido como existente y como
dador de fundamento. " Fundamento" quiere decir siempre para Schelling:
asiento, basamento, " base " ; as pues, no significa " fundamento" en el sen
tido de " ratio" , al cual se opone el concepto de " consecuencia" , en tanto
la ratio indica por qu una proposicin es vlida o no. "Fundamento" es
para Schelling precisamente lo no-racional; pero por otra parte tenemos que
cuidarnos de echar ese fundamento en la cinaga primigenia de lo llamado
irracional .
"Existencia" no significa propiamente el modo de Ser sino el ente mismo
en un sen tido determinado -en cuanto existente; as como hablamos de
una "existencia" problemtica teniendo en mientes al existente mismo. Sche
lling usa en este contexto la palabra "existencia" en un sentido que perma
nece ms cerca de la idea aludida por esa palabra, que el significado de
"existir" como estar presente csico, usual desde hace mucho tiempo. Ex
sistencia, lo que sale fuera de s y se patentiza al salir-afuera. A partir de
esta aclaracin: "fundamento" como lo que constituye el basamento, y "exis
tencia" como lo que se patentiza , se pone de manifiesto que esa distincin
no coincide en modo alguno con una distincin usual en la filosofa, la
de essentia y existentia, "esencia" y "realidad " , lo-que algo es y que algo es.
Schelling tiene por esto razn de anotar que esa distincin, fundamento
y existencia, ha sido descubierta y establecida por vez primera dentro de
su Filosofa de la Naturaleza , y por cierto en el tratado que lleva por ttulo

13 1

Exposicin de mi sistema de filosofa ( 1 80 1 ) . Ese tratado es la primera ex

posicin del sistema de la identidad, esto es, de aquel paso de la metafsica
que busca preservar en cada caso, hasta lo ltimo, la autosubsistencia de
la naturaleza y la mismidad del espiritu, y pensar, sin embargo, ambos en
una unidad ms alta.
Una cierta arbitrariedad y generalidad indeterminada en el uso de las de
nominaciones directrices dificulta a menudo la comprensin, no slo del
sistema de la identidad, sino tambin del idealismo alemn en general en
esta etapa. La oposicin entre la naturaleza y el espritu es formulada a
menudo como la de lo real y lo ideal. "Ideal" significa aqu lo mismo que
determinado por el representar, en el sentido del expreso yo represento (in
teligencia); "real" significa lo csico. O la misma oposicin en la frmula
objeto-sujeto. Y ms tarde, desde las "Edades del mundo ":
Objeto-sujeto - Sujeto-objeto
- Ente
Ser
El principio ontolgico del sistema de la identidad reza: " . . . todo lo que
es, es slo en tanto expresa la identidad absoluta bajo una determinada
forma del Ser" (1, 1v, p. 1 33 .) A esas formas y niveles singulares del Ser
las llama Schelling "potencias" .
Si bien la distincin mencionada entre fundamento y existencia de un ser
se encuentra en aquella primera exposicin de su sistema, no est an expre
samente elaborada en todo su alcance para la determinacin del ente en
general, ni est planteada de manera adecuada. Esto ocurre por primera
vez en el tratado sobre la libertad. En lo siguiente llamamos a esa "distin
cin" , que constituye segn Schelling el ensamble fundamental del ente que
subsiste por si mismo, la ensambladura del Ser.
La investigacin principal comienza por aclarar esa distincin, de la cual
se dice en forma expresa que en ella "se funda la investigacin presente"
(p. 357, abajo). La distincin entre fundamento y existencia concierne al
ente en cuanto tal en dos sentidos diversos, pero que se copertenecen; esas
determinaciones conciernen, as pues, unitariamente al Ser del ente. Ya he
mos odo que la esencia originaria del Ser es querer. En consecuencia, si
es que la distincin mencionada ha de enunciar la determinacin esencial
del Ser, ella tiene que estar contenida en la esencia del querer. Por ello
nosotros hemos de toparnos con esta distincin a travs de un anlisis sufi
cientemente originario de la esencia del querer. Ciertamente, Schelling no
toma el camino del anlisis esencial ni aqu ni en ninguna otra parte en
el curso del tratado. Su tarea exige tambin otro camino. Nosotros, de acuerdo
con el propsito capital de nuestra exgesis llevaremos a cabo tal anlisis

132

en lo siguiente22. Sin embargo, Schelling comienza con una "aclaracin"

(p. 358) , es decir, pone de manifiesto esa distincin en el ente mismo, pero
no en cualquier ente, sino en aquel que se encontraba ya en la mira durante
la consideracin precedente, el ente en total, divisado respecto de su articu
lacin fundamental : Dios y las cosas en el ms amplio sentido de lo depen
diente, "de lo creado" (de la "creatura"). Esa mostracin no puede, cierta
mente, ser del tipo en que mostramos la presencia del piojo en el parral .
Si estableciramos, sea de manera tcita o expresa, una mostracin de tal
tipo como norma para medir el proceder de Schelling, todo aparecera de
inmediato arbitrario y no convincente. Sin embargo, debemos pensar que
ni Dios ni el mundo en total son "cosas" en sentido corriente. Jams pode
mos presentarnos esos entes como "casos" singulares, a travs de los cuales
"probamos" la existencia de una enfermedad, o como "ejemplares" indivi
duales de pjaros, por medio de los cuales probamos intuitivamente el con
cepto genrico "el pjaro" . "Aclarar" la distincin entre "fundamento y
existencia" en vista de Dios y la creatura, tiene que tener otro carcter.
El proceder de Schelling no es tan arbitrario como parece a primera vista.
El conoce claramente su punto de partida y su camino. Otra cosa es ver
en qu medida ellos estn justificados y cmo puede decidirse en general
sobre su legitimidad.
Schelling comienza por mostrar esa distincin entre fundamento y exis
tencia en Dios. Mostracin quiere decir aqu, al mismo tiempo, aclarar en
qu sentido ella es entendida. Y ese sentido da una sei\al sobre el modo
en que el ente (Dios) exige ser sabido. Schelling recuerda una determinacin
corriente de la esencia de Dios como causa sui. causa de s mismo en cuanto
existente, como fundamento de su existencia. Con ello, al parecer, se com
prueba que la distincin es algo corriente. Pero en ese caso, dice Schelling,
se entiende por fundamento al concepto; los que hablan asi no intentan
en absoluto determinar la esencia de lo que llaman entonces fundamento;
ellos omiten totalmente especificar de qu modo ese fundamento es funda
mento. Podemos decir que el tipo de fundacin permanece indeterminado.
Tomado en sentido formal , "fundamento" quiere decir en ese caso slo
el "de dnde" de la existencia de Dios, y ese "de dnde" , segn menta
esa determinacin del "de dnde", es precisamente Dios mismo. Por el con
trario, Schelling quiere precisamente superar con el pensamiento esta difi
cultad, a saber, conceptuar cmo Dios adviene a s mismo, cmo Dios -no
en tanto un concepto pensado sino como vida del vivir- adviene a s mis
mo. As pues, un Dios en devenir! Ciertamente. Si Dios es el ente ms
ente de todos, tiene que haber en l el devenir ms dificil y ms grande;
y ese devenir tiene que tener la ms extrema amplitud entre su "de dnde"

133

y su "adnde" . Al mismo tiempo es verdad que ese "de dnde' ' , as como
el "adnde", slo pueden ser en Dios y en cuanto Dios mismo: Ser! Pero
para concebir ese Ser ya no basta la determinacin del ente en el sentido
de la presencia de una cosa presente. Por ello "existencia" es entendida
de antemano como "salir fuera de s" , patentizarse y, al volverse patente,
advenir a s mismo y, por virtud de ese acaecer, "Ser" consigo mismo,
y ser de ese modo en s y para si mismo . Dios como existencia, es deci r ,
e l Dios existente es ese Dios histrico en si mismo. Existencia significa en
Schelling siempre el ente en cuanto es consigo mismo. Pero slo puede ser
consigo mismo lo que ha salido fuera de s y est siempre fuera de s en
cierto sentido . Tan slo el que ha salido fuera de s y ha asumido con ello
el estar fuera de s , y es consigo mismo de ese modo, ha "absuelto" por
decirlo as la historia interior de su Ser y es, de acuerdo con esto, "absolu
to' ' . Dios en cuanto existente es el Dios absoluto, o Dios en tanto l mismo,
en suma: Dios-mismo. Dios, considerado como fundamento de su existen
cia, no "es" todava propiamente Dios en cuanto l mismo. Pero a pesar
de ello Dios "es" su fundamento. El fundamento es ciertamente algo diver
so de Dios, pero no " fuera" de Dios . El fundamento en Dios es aquello
en Dios que Dios no "es" propiamente l mismo, sino justo su fundamento
para su 'Ser' -s-mismo. Schelling l lama a ese fundamento la " naturaleza"
en Dios.
Con esto deberan haber sido objeto de una primera aclaracin las propo
siciones decisivas con las que Schelling comienza:
Como nada es antes de Dios o fuera de l , Dios tiene que tener en s
mismo el fundamento de su existencia . Esto lo dicen todos los filsofos;
pero ellos hablan de ese fundamento como de un mero concepto, sin hacer
de l algo real y efectivo . Ese fundamento de su existencia, que Dios tiene
en s mismo, no es Dios considerado en absoluto, es decir, en cuanto l
existe; puesto que l es slo el fundamento de su existencia. El es la natu
raleza en Dios; un ser ciertamente inseparable de l , pero sin embargo
diverso (pp. 357 ss; cfr. p. 375).

Vemos aqu ya cmo la identidad en ta nto c opert enen c ia se aclara a ho ra

y profundiza en el sentido de la conjuncin, en una unidad superior, de
lo que se ha separado; fundamento y existencia no son dos elementos cons
titutivos, de los cuales estara compuesta una ' 'cosa' ' llamada Dios, sino
ellos son los trminos directrices de las leyes esenciales del devenir divino
respecto de su 'Ser'-Dios . Por lo cual la expresin usual de ese Ser, el " es " ,
tiene que ser entendida siempre "dialcticamente" .
En vista de la importancia de esta seccin, repitamos una vez ms las
ideas decisivas . Hemos comenzado a interpretar la primera seccin de la

134

investigacin principal del tratado de la libertad . Esa seccin es la puerta;

si se logra atravesarla, lo restante se abre por s mismo.
Entendemos la investigacin principal como una metafsica del mal con
finalidad metafsica. Este aadido quiere decir que la pregunta por la esen
cia y realidad del mal echa la base para preguntar por el Ser en general;
ella hecha la base en tanto fuerza a poner el basamento anterior a mayor
profundidad. En qu medida tuvieron y pudieron tener Schelling y el idea
lismo alemn un claro saber acerca de ese mtodo de la metafsica, es ahora
una cuestin secundaria.
La pregunta por el mal penetra en el decisivo plexo de cuestiones del tra
tado sobre la libertad , porque la esencia de la libertad humana es concebida
como la facultad para el bien y para el mal . El mal es un modo del 'Ser' libre del hombre. Schelling quiere conceptuar al mal en el sistema de la
libertad; pero no busca un sistema del autodesgarramiento de la razn; quiere
salvar tambin al sistema , en primer lugar al sistema y luego , despus, al
concepto adecuado del mal , que calce en aqul.
Pero de esta manera no habramos captado lo que distingue a la actitud
de Schelling como pensador; pues Schelling no piensa "conceptos " , l pien
sa fuerzas y dentro de posiciones vol itivas , l piensa al interior de un con
flicto de potencias, que no admiten ser equilibradas por medio de un arte
conceptual .
De acuerdo con esto, la teologa metafsica aqu desarrollada yace com
pletamente fuera de un anlisis formal de las determinaciones de un concep
to dogmtico de Dios .
La seccin 1 ha de mostrar la posibilidad interna del mal , es decir , aque
llas condiciones que hacen del mal lo que l es en esencia. La tarea es clara
y el procedimiento parece simple. Schelling mismo le da una exposicin ex
terior, que suscita esa apariencia . Y nosotros seguimos primeramente esa
apariencia externa .
Segn esto, la marcha de la exposicin es la siguiente:
El mal -si es que no ha de ser en absoluto una nada- tiene que ser
un ente . Pero qu es propio de tal ente? Respuesta: un fundamento, y
una existencia. Se trata de "aclarar" , pues, esa ensambladura ontolgica
y de "aplicar" luego el concepto aclarado a la pregunta por la esencia del mal .
La consideracin comienza en efecto nombrando la distincin:
Fundamento: lo que da fundamento, basamento, as pues, no se trata
de fundamento en el sentido del fundamento lgico, el cual tiene por con
cepto contrario a la consecuencia lgica.
Existencia: lo existente en el sentido de lo que sale fuera de s, de lo que
se patentiza; en la existencia y en cuanto existencia adviene a s mismo un

135

ente; en tanto existe es un ente, l mismo. lo que l es . 'Ser' -s-mismo signi

fica, segn la interpretacin idealista, ser " yo" ; yo en tanto sujeto. Por
esto Schelling entiende por existencia tambin el "sujeto" de la existencia
(l. VII, p. 1 64).
Si tomamos esto en cuenta, es fcil de ver cmo se ha producido, frente
al modo griego de pensar, una revolucin completa. roxEE vo v es lo que
yace a la base, el basamento, el fundamento en sentido schellingiano; la
traduccin latina de esa palabra griega es subiectum. Pero ese subiectum
se convierte desde Descartes en yo, de suerte que Schelling viene ahora a
estar en la situacin de contraponer al roxEE vo v el subiectum.
Pero esta distincin no es simple, sino ' 'idntica ' ' : cada extremo se refie
re en cada caso en s mismo al otro.
Esto vale respecto de todas las distinciones directrices que ha acogido
en si misma la filosofia de la identidad:
naturaleza
no-yo
real

objeto
Ser
cosa
"fundamento" -

espiritu
yo
ideal
sujeto
ente
razn
"existencia"

La aclaracin de la distincin:
1) Consideracin; desde hace mucho tiempo se llama a Dios la causa sui.
El sumo ente tiene que asumir el devenir ms dificil y ms grande, tiene
que ser en si mismo el Dios histrico.
El fundamento en Dios y Dios mismo son diversos y en tanto diversos
se pertenecen uno al otro.
El fundamento en Dios es aquello que Dios no es en cuanto l mismo
y que. sin embargo. no es fuera de l.

El "es" tiene que ser entendido "dialcticamente" .

Tenemos ahora, y en lo que sigue, la oportunidad de entender constante
mente al "es" en el sentido de la identidad bien comprendida . "El " (el
fundamento) "es" la naturaleza en Dios; "es" no significa simplemente:
tiene la propiedad y el rol de . . . , sino " El " , en mayscula, quiere decir:
Dios como fundamento se encarga de 'estar presente en el modo de la natu
raleza y de constituir conjuntamente el Ser de Dios. "El (el fundamento)
es la naturaleza en Dios" e igualmente al fin de la misma pgina: " . . . pero
Dios es asimismo a su vez el prius del fundamento " .
136

Schelling dice (en la misma pgina):

" . . . naturaleza en general es por esto todo lo que yace ms all del "Ser"
absoluto de la identidad absoluta" .
"Naturaleza" n o quiere decir ahora todava l o que experimentamos in
mediatamente como ' ' la naturaleza' ' , sino una determinacin metafsica del
ente en general y alude a aquello que es propio del ente en tanto su basa
mento, pero es aquello que no desaparece propiamente en el 'Ser'-s-mismo,
sino sigue siendo siempre lo diverso de l.
Aunque sigamos ahora la indicacin de pensar al "es" siempre dialctica
mente, no desaparecen las dificultades en las que se encuentra esa primera
aclaracin de la ensambladura ontolgica. Esa aclaracin se realiza median
te un retroceso hacia Dios. Se trata de aclarar aqu algo mediante una refe
rencia a otro algo que es oscuro respecto de su esencia y existencia, e incluso
lo ms oscuro que hay. Nos resistimos a una aclaracin semejante, precisa
mente cuando, como aqu, a ese retroceso de lo ontolgico a lo teolgico
se une otra cosa sorprendente. Aquello a partir de lo cual la distincin (fun
damento y existencia) exige ser comprendida en el sentido de aclarada, ha
de ser pensado a la vez, y por ai\adidura, de un modo sorprendente para
el pensar corriente. No slo se exige retroceder a Dios sino incluso pensarlo
de manera ms originaria.
Ciertamente, sta es una curiosa manera de concebir una aclaracin. Por
esto tenemos que considerar primero las dificultades que surgen para llegar
a lo que est propiamente detrs de la apariencia de un procedimiento acla
rativo.
e) El devenir de Dios y de lo creado
(Temporalidad. estar-en-movimiento y Ser)
El Ser de Dios es un llegar-a-ser-s-mismo a partir de si mismo . El modo
de pensar habitual encuentra en esto de inmediato dos dificultades aparen
temente insuperables: 1) un Dios en devenir no es ningn Dios, sino algo
finito. 2) Si Dios llega a ser a partir de su fundamento y pone a ese funda
mento mismo por vez primera en cuanto tal , en tanto se ha separado de
ste, lo que es producido se convierte aqu a la vez en lo que, por su parte,
produce primeramente aquello de lo cual es producido. Esto es un "crcu
lo" en todos los sentidos deseables. Pero un circulo es para el pensamiento
una contradiccin, y contradecirse es destruir toda posibilidad de pensar.
Ambas dificultades tienen su origen en un pensamiento unilateral , que no
es capaz de pensar conjuntamente lo diverso y diferenciado .
"Devenir" es, segn su concepto formal, una transicin de lo que no

13 7

es toda va a lo que es . En tanto aqu aparece un "no ", es posible constatar

en el devenir una carencia y por consiguiente una finitud. Formalmente,
sin considerar la cosa misma, esto es correcto (cfr. 1. v11, 403-04) . Pero uno
se olvida de preguntar, si ese " no " , es decir, lo an-no-existente del funda
mento no posibilita al fin y al cabo de modo positivo precisamente la exis
tencia, y se olvida de preguntar, si el an-no no "es " por s mi smo justa
mente aquel lo de donde brota lo que sale fuera de s . Uno se ol vida de
tomar en cuenta que en ese devenir lo devi niente es ya en el fundamento
en tanto fundamento. El devenir no es ni un mero abandonar al fundamen
to, ni su aniqu ilacin, sino a la inversa , lo existente deja al fundamento
ser por vez primera su fu ndamento. Ese devenir no es algo meramente pro
visional respecto del Ser, que despus quedar eliminado, como cuando un
zapato llega a ser, de suerte que la fabricacin queda fuera del producto
acabado , y ste es algo acabado en tanto se aleja de la esfera del proceso .
Por el contrario, en el devenir no-csico de Dios, en tanto despliegue de
la plenitud esencial, el devenir es plegado en el Ser como su consistencia
esencial.
Estamos habituados no slo a " medir" sino tambin a perseguir todo
proceso y todo devenir al hilo del tiempo. El deveni r, en el cual Dios en
cuanto fundamento llega a ser Dios m ismo como existente, no puede ser
representado como " temporal " en sentido cotidiano. Por ello se acostum
bra atri buir la eternidad al Ser de Dios . Pero qu quiere decir " eternidad "
y cmo se la puede llevar a concepto? El devenir divino no puede ser puesto
en fila, en trozos separados, segn la sucesin del tiempo habitual, sino
en ese devenir todo "es" " simultneo " ; pero simultneo no significa aqu
que el pasado y el futuro abandonan su esencia y se convierten en el puro
presente; por el contrario: la iso-crona originaria consiste en que el 'Ser' sido y el porvenir se afirman y se engranan de un golpe2J uno en el otro
con el ' Ser ' -presente en la plenitud esencial del tiempo mismo. Y ese "gol
pe" de la temporalidad propia, ese instante, "es " la esencia de la eternidad ,
y no el presente que tan slo se ha detenido y permanece parado , el nunc
stans. La eternidad slo puede ser pensada verdaderamente, es decir, de
modo pot ico, si la concebimos como la temporalidad ms originaria, pero
jams al modo del sentido comn , que dice: eternidad es lo contrario de
temporalidad ; en consecuencia , para concebir la eternidad hay que eliminar
todo tiempo con el pensamien to . Lo que resta en ese procedi miento no es
un concepto de eternidad , sino slo un concepto , mal entendido y pensado
a medias, de un tiempo aparente.
El devenir divino de lo eterno es una contradiccin para el pensamiento
vulgar. Eso es normal, pues esa contradiccin es la seal de que reina un

138

Ser ms originario, en el cual no tiene sentido el antes y el despus del tiem

po horario . Lo precedente, el fundamento, no necesita ser all lo superior
y ms alto, y a la inversa, lo superior puede muy bien ser lo "posterior " .
L o anterior e n esencia n o es necesariamente l o ms alto de l , y l o ms
alto no se vuelve ms bajo por ser tardo . La " prioridad " del uno y la
"superioridad" del otro no se excluyen aqu , porque no hay en este caso
ningn primero y ningn ltimo, pues todo es a la vez. Pero este "a la
vez" no es la contraccin de la sucesin del tiempo habitual en un ahora
inflado hasta lo descomunal , sino la unicidad, que en cada caso es una sola
vez, de la plenitud inagotable de la temporalidad misma. "Fundamento y
existencia" tienen que ser pensados en la unidad de ese estar-en
movimiento24 originario . La unidad de su giro es lo originario; no debe
mos sacar de l ambas determinaciones y contraponer, en un pensar aparen
temente "lgico" , lo as fijado . Pues entonces aparece irremisiblemente una
contradiccin ; pero la procedencia de esa contradiccin es an ms proble
mtica que la apariencia de sta.
Fundamento es en s mismo lo que sostiene a lo que sale afuera y lo re
liga a s . Pero la existencia, en tanto salir fuera de s, es lo que se funda
en cuant o tal en su fundamento y lo funda expresamente como su fun
damento .
Fundamento y existencia se copertenecen ; esa copertenencia posibilita pri
meramente su separacin y una discordia que se eleva hacia una concordia
ms alta. Con ello surgen dos dimensiones en la esencia del "ser" , en la
consti tucin ontolgica del ente indicada a travs del fundamento y la exis
tencia: por una parte, la dimensin de la temporalidad originaria del deve
nir, y en ella, por otra parte, la dimensin, admitida necesariamente con
la primera, del ascender por encima de s mismo y del caer por debajo de
s mismo. Estos modos de estar-en-movimiento forman parte de la corriente
interna de la esencia del Ser , y por cierto cuando evitamos por anticipado
hacer del 'Ser' -a-la-mano y del estar-presente csico la primera y nica nor
ma de la determinacin del 'Ser ' . Slo estamos protegidos frente a esta ten
dencia casi inextirpable cuando i nterrogamos a tiempo ese modo de 'Ser ' cosa y lo diferenciamos en cuanto a su carcter propio .
Hay que buscar, en la direccin de ese nexo esencial de fundamento y
existencia, a la posibilidad esencial del mal y con ello al esbozo de su est ruc
tura ontolgica. Y slo a partir de ese nexo se hace comprensible por qu
y en qu medida el mal est fundado en Dios y en qu sentido Dios no
es, sin embargo, la "causa " del mal (cfr . 1.

Vil,

pp. 375 y 399). Schelling

dice (p. 358 abajo):

139

Dios tiene en s mismo un fundamento interno de su existencia, que

le precede por lo tanto a l en cuanto existente; pero Dios es tambin
a su vez el prius del fundamento, en tanto ste no podra ser en cuanto
tal si Dios no existiera en acto.
En el trozo central de este prrafo aporta Schelling, como aclaracin,
una analoga de las determinaciones "fundamento" y "existencia" y de su
relacin recproca.
Esta relacin puede ser aclarada por analoga a travs de la relacin
de la fuerza de gravedad y de la luz en la naturaleza . . .

Al fundamento corresponde l a "gravedad" , a l a existencia, l a "luz" . Gra

vedad y luz pertenecen al dominio de la naturaleza. Pero stas y su relacin
reciproca no son precisamente para Schelling slo una imagen, sino ellas
"son" en su relacin ontolgica y esencial, dentro de la naturaleza creada,
slo un determinado modo del ensamble esencial del Ser mismo, de la en
sambladura fundamento-existencia. La gravedad es lo que pesa y arrastra,
lo que se rene, y en esa reunin se sustrae y huye. La luz es lo "difano",
lo que se extiende claro, lo que se despliega. Pero la luz es siempre clarea
miento de lo que est entrelazado y enredado en s mismo, de lo cubierto
y oscuro. De tal modo, lo que hay que clarear precede a la luz como su
fundamento, del cual sale para ser ella misma lo difano. Si Schelling llama
aclaracin "analgica" a esa referencia a la relacin entre gravedad y luz,
ello no significa que se trata de una ilustracin a travs de imgenes, sino
se alude a una justificada comparacin de un nivel de Ser con el otro, que
son idnticos en cuanto a la esencia del Ser y son diversos slo segn la
potencia.
Sabemos que la oscuridad y la luz, la noche y el da, se presentan desde
antiguo en la reflexin de los hombres sobre el ente como potencias esencia
les y no slo como "imgenes"; sabemos en especial que la "luz" , como
condicin del ver en tanto acceso a las cosas, ha sido determinante en la
interpretacin del conocimiento y del saber en general. El lumen natura/e,
la luz natural de la razn, es aquella claridad en la cual est el ente para
el hombre , segn su esencia. Sabemos finalmente, que en los ltimos dece
nios del siglo xv m , en transicin hacia el x1x, la indagacin de la naturale
za fue desplazada a un suelo ms originario y se produjeron nuevas intuicio
nes, donde jugaron un papel especial los fenmenos fundamentales de la
gravedad y la luz. Nosotros, hombres de hoy, carecemos las ms de las
veces de ojos para comprender esa visin de la naturaleza. A esa indagacin
se la llama " filosofia romntica de la naturaleza" , queriendo decir en se
gunda intencin que toda ella es propiamente un disparate; propiamente,

140

a saber, vista a partir de todo de lo que son capaces la fsica y la qumica

hoy en da. Ellas son capaces de mucho y hay que cuidarse de minimizarlas.
Pero los lmites tienen que ser vistos con tanta ms claridad: lo que no
pueden hoy en da la fsica y la qumica, la ciencia natural moderna, lo
que no pueden en cuanto tales, es ocupar o incluso aportar la posicin des
de la cual decidir la cuestin de si aquella "filosofa romntica de la natura
leza" es o no un disparate. Esta es precisamente ot ..a pregunta ms; pero
no podemos ahondar en ella ahora. Es conveniente exhortar a la prudencia,
a fin de que, debido a la aparente superioridad de las posibilidades tcnicas
de modificacin, no rechacemos por imposibles perspectivas filosfico
naturales y no falseemos esenciales estados de cosas al hacerlos pasar por
meras "imgenes poticas" . Y si todo ha de ser slo "imgenes" , entonces
el lenguaje potico imaginfico no es hoy en da menor que antes en la cien
cia exacta de la naturaleza, sino a lo sumo slo ms burdo, rgido y casual.
Sera igualmente funesto querer lanzarse de cabeza en una filosofa natural
del pasado, para la cual nos faltan hoy en da posiciones existenciales y
conceptuales bsicas, o que se quisiera aferrarse a la forma presente de la
ciencia de la naturaleza como a algo intemporal. Un cambio necesario ocu
rre slo cuando lo que nos domina se transforma desde s mismo. Para
esto se necesita, antes de todo, dominar lo que nos domina, es decir, estar
en medio de l y a la vez ms all de l . Esta es la esencia de la transicin;
edades de transicin son las histricamente decisivas.
La primera aclaracin de la diferencia entre fundamento y existencia en
un ente, a saber, respecto de la esencia de Dios, es "completada" por una
segunda consideracin, en vista de las cosas (pp. 358 ss .).
A la misma distincin conduce la consideracin que parte de las cosas.
Aqu hemos de tomar en cuenta de inmediato que las cosas en tanto entes
son de alguna manera en Dios, pero que este 'Ser' -en-Dios se determina
a su vez y precisamente a partir de la esencia del Ser divino, en tanto Dios
es el que es todo. La aclaracin de la diferencia fundamento-existencia, "que
parte de las cosas" , no debe as pues ser entendida como si las cosas pudie
ran ser consideradas por s mismas y pudiera mostrarse en ellas esa ensam
bladura ontolgica. Considerar las cosas en su Ser quiere decir, ms bien,
interrogarlas en vista de su referencia a Dios. Por ello ocurre que esta se
gunda "aclaracin" conduce de nuevo al mismo dominio, pero ahora cier
tamente de modo que, de acuerdo con el asunto, la "aclaracin" de la en
sambladura ontolgica de las cosas se convierte de repente en una exposicin
del devenir de las cosas a partir de Dios, en un proyecto metafsico del
proceso de la creacin.

141

Tambin aqu, y aqu tal vez an ms , estamos inclinados a caer fcil

mente vctimas de dudas que nos importunan con facilidad . Y podemos
eludirlas tanto menos, cuanto que todo tiene que concentrarse ms bien
en torno a un reparo capital contra el proceder de Schelling. Antes de seguir
la segunda aclaracin de la ensambladura ontolgica, hay que ganar clari
dad sobre esto. Lo que es solamente " nuevo" es en s tan discutible como
lo meramente "viejo" .
Hacemos bien en comprender aqu de antemano en qu direccin piensa
Schelling. Sabemos por la "Introduccin" que el tema de la relacin de
las cosas con Dios se encuentra bajo el rtulo del "pantesmo" , y que el
concepto formal del pan-tesmo fue determinado anteriormente por la idea
de la "inmanencia" . Con ocasin de la crtica del spinocismo se mostr
que su error consisti en comprender csicamente, como cosa, lo que se
admita como ente en Dios . En este caso se entiende por cosa al ente del
tipo del cuerpo material sin vida. En lo que sigue podemos hablar del ' Ser'
en-Dios de las cosas slo si no determinamos la cosidad de las cosas, exclu
sivamente y en primera lnea, segn aquellas cosas cor preas.
Pero incluso aunque entendamos la cosidad de las cosas en el sentido
del "realismo superior" , la doctrina de la inmanencia tiene an en s misma
una di ficultad, que lleva a lo que Schelling emprende ahora, a saber, a ' 'eli
minar completamente el concepto de inmanencia" . Por qu ocurre esto?
En el concepto de "manencia " (manere) , del permanecer, yace encerrada,
si no se aade a l ninguna otra determinacin que la transforme, la idea
del mero estar-delante csico2s, de la rgida presencia . " Inmanencia" con
duce a la idea de "un muerto estar contenidas las cosas en Dios " , al modo
como el vestido cuelga en el armario. El nico concepto adecuado al Ser
de las cosas es ms bien el de devenir. Ello resulta evidente por necesidad
de lo que se dijo sobre la esencia de Dios . En ese sentido se habl tambin
de un "devenir " . Si las cosas tienen su Ser en Dios , y en este sentido son
divinas , su Ser slo puede ser concebido como devenir. Pero la esencia de
las cosas , que por supuesto no son lo mismo que Dios, sino diversas de
l y, en tanto diversas de l como ser infinito, son por necesidad infinita
mente diversas del mismo -el Ser de las cosas no puede consistir en ese
devenir en cuanto eternidad. Las cosas no pueden llegar a ser en Dios en
tanto Dios el existente es puramente El mismo; ellas pueden , en tanto divi
nas en verdad , llegar a ser slo "en" Dios, en cuanto devienen en lo que
en Dios mismo no es El mismo, y ste es el fundamento en Dios. Ese funda
mento en Dios ha experimentado ahora, a travs de esta manera de ver,
una nueva determinacin; l es aquello en lo cual las cosas son en tanto
devienen a partir de l .

142

Cmo podemos entender esto? Para ello hay que pensar ms claramente
la esencia de Dios, y por cierto a Dios en tanto l no es El mismo, es decir,
a Dios en tanto es el fundamento de s mismo, como el Dios propiamente
inicial, que est an totalmente en su fundamento, tal como l es cuando
an no ha salido de s hacia s mismo . Ese todava-no del fundamento no
desaparece despus de que Dios ha llegado a ser existente, y no es eliminado
como un mero ya-no-ms; antes bien, como ese deve.1ir es algo eterno, el
todava-no permanece; en Dios permanece el eterno pasado de s mismo
en su fundamento. El "despus de que" y el "tan pronto como" deben
ser entendidos aqu en un sentido eterno. En ese punto entra en juego toda
la osada del pensamiento schellingiano; pero no se trata de un juego vaco
de pensamientos de un solitario exacerbado; es slo la reiteracin de una
actitud de pensamiento que comienza con Meister Eckart y alcanza un desa
rrollo nico en Jakob Boehme. Pero cuando se nombra esta conexin hist
rica, se tiene inmediatamente a la mano latiguillos como la "mstica" y
la "teosofa". Ciertamente, as puede llamrselo, pero con esto no se ha
dicho nada respecto del acaecer espiritual y de la verdadera creacin del
pensamiento, del mismo modo que si constatramos correctamente, respec
to de la estatua de un dios griego, que se trata de un trozo de mrmol -y
el resto se lo han imaginado algunas gentes, hacindose misterios de eso.
Schelling no es ningn "mstico" , en el sentido que se le da a la palabra
en este caso, es decir, un cabeza hueca, que gusta de ir dando tumbos en
la oscuridad y se complace con enturbiar las cosas.
Al exponer al Dios inicial en su eterno pasado, Schelling tiene completa
claridad acerca de cmo puede y tiene que proceder en ese caso. Schelling
dice que debemos "aproximarnos" este ser , el fundamento en Dios, "de
manera humana" .
Con esto Schelling no hace ms que expresar la palabra que tenamos
desde hace tiempo en la punta de la lengua respecto del procedimiento inte
lectual aqu aplicado. Todo este proyecto del Ser divino y del Ser en general
es realizado a partir del hombre; Dios es aqu slo una forma magni ficada
del hombre; se modifica la .oeqli del a v8ewros y se hace pasar su modifi
cacin por algo diverso. En el lenguaje docto se llama a ese proceder "an
tropomorfismo". No es necesario ser muy perspicaz para encontrar a cada
paso tales "antropomorfismos" en la investigacin principal de Schelling.
Y donde algo semejante est presente, e incluso de modo tan palpable, ya
se est preparado las ms de las veces para emitir el veredicto sobre l .
Tal humanizacin de Dios y de las cosas en general, se dice, es lo contrario
de un conodmiento " real" "objetivo" y carece por esto de valor, es una
mistificacin, tal vez sentimental, pero por ello tanto ms peligrosa, del

143

pensamiento riguroso y exacto, y por esto hay que rechazarla . Esas acusa
ciones de antropomorfismo parecen ser muy "crticas" y pretenden tener
la superiordad y firmeza de un juicio puramente objetivo y competente.
Despus que una secuencia de ideas ha cado bajo la sospecha de ser un
antropomorfismo acrtico y subjetivo, se hace difcil tomarla en serio en
su totalidad. No puede sorprender que tal sospecha haya recado inmediata
mente tambin sobre el tratado de Schelling.
A pesar de esto intentamos ahora enterarnos al menos, en primer lugar,
de las ulteriores consideraciones de Schelling. Pues slo entonces tendremos
conocimiento suficiente de aquello contra lo cual levanta su cabeza el repa
ro capital del antropomorfismo. Por los momentos dejamos que la sospe
cha de antropomorfismo recaiga sobre la investigacin e intentamos captar
en total la marcha de la 1 Seccin.

d) La ensambladura ontolgica en Dios

Hasta ahora nos hemos atenido a la forma exterior de exposicin elegida
por Schelling mismo: la aclaracin de la ensambladura ontolgica en dos
sentidos: Dios y las cosas. Pero no olvidemos que en verdad se trata de
mostrar la posibilidad interna del mal . Esa distincin se encuentra total
mente al servicio de esta tarea, y lo que Schelling llama "aclarar" esa distin
cin es ya en s mismo la mostracin de la posibilidad interna del mal. Esa
distincin no es pues en modo alguno un instrumento conceptual exterior,
con cuya ayuda se opera aquella mostracin, sino la posibilidad interna del
mal se funda en la ensambladura ontolgica. Demostrar la posibilitacin
del mal respecto de su posibilidad interna se convierte, por esto, en la tarea
de mostrar cmo son creadas las condiciones de posibilidad del mal, por
virtud de que aquella ensambladura ontolgica 'est presente' en la esencia
del ente . No es tal vez casual q u e la forma exterior, as como la estructura
cin interna, precisamente de esta fundamental 1 Seccin principal de la
obra, haya quedado muy imperfecta; pues en este pasaje haba que solucio
nar el problema ms difcil. Lo que tratamos hasta ahora en la forma exte
rior de una primera aclaracin de la ensambladura ontolgica es todava
relativamente fcil de comprender, al menos en cuanto a su estructura . Si
se hace caso omiso del reparo del antropomorfismo, las dificultades propia
mente dichas, respecto de la construccin y de la marcha del pensamiento,
comienzan ahora (pp. 359 ss.).
Para salir adelante en esto, nos desembarazamos de la forma exterior
de la exposicin y tratamos de introducirnos en el curso interior de la consi-

144

deracion. Esto slo puede lograrse a su vez si tenemos la meta ante la vista
y, a partir de ella, abarcamos con la mirada todo lo requerido para alcan
zarla. Por ello tratemos ahora, en primer lugar, de poner de manifiesto,
en estas direcciones, el contenido medular de toda la 1 Seccin ; luego segui
remos su curso en detalle.
Se trata de mostrar las condiciones de la posibilidad interna del mal . Ese
mostrar es un proyectar y construir, peculiarmente dirigido, de la estructura
esencial del mal . El mal es para nosotros -segn su concepto general y
a modo de aseveracin- una forma posible de la libertad del hombre. De
acuerdo con esto , el mal, si l es tal en sentido propio, existe en el hombre,
ms exactamente: en tanto el 'Ser ' -hombre. Por ello reza la pregunta: c
mo es posible esta posibilidad del 'Ser' -hombre? Y detrs de esa pregunta
se encuentra esta otra: cmo es posible el hombre en tanto el que l es?
Pero el hombre pasa por ser el punto ms alto, en que se detiene la creacin
(1, vn, pp. 368-69). As pues , detrs de la pregunta por la posibilidad del
hombre se encuentra otra, que interroga por la posibilidad de esa creatura
y as pues por la de algo creado en general . Pero detrs de sta se encuentra
la pregunta por la posibilidad de la creacin , que i nquiere a la vez por su
necesidad, la cual slo puede ser una libertad. Creacin es un hacerse-patente
Dios. En este contexto es importante descartar la idea de produccin, que
fcilmente se nos impone. El patentizarse divino concierne, segn lo dicho
anteriormente, a la esencia y al Ser de Dios en tanto existente. Esa esencia
de Dios slo puede ser mostrada a partir de la esencia del Ser en general,
en retroceso a la ensambladura ontolgica, y a la legalidad esencial segn
la cual el ente se ensambla en ella como un ente. Dios es propiamente l
mismo en tanto existente, es decir, en cuanto el que sale de s mismo y
se patentiza. En tanto que Dios , como El m ismo, es consigo mismo y desde
s mismo, l es la voluntad pura. El es espritu , pues el espritu en el espritu
es la voluntad y la voluntad en la voluntad es el entendimiento. Pero el
entendimiento es la facultad de las reglas, de la ley, de la unidad regulante
y obligante, en el sentido de la unificacin de lo diverso que se copertenece.
Esa unidad articuladora abre un claro en lo enredado y oscuro ; el entendi
m iento es la facultad de la clarificacin. La voluntad pura del entendimien
to puro es lo que se quiere a s mismo originariamente, el espritu. Dios,
como espritu, es en cuanto el existente que sale fuera de s como espritu.
Ahora bien , cada ser slo puede hacerse patente en su contrario (1. v 1 1 ,
p. 373); tiene que haber para l algo diverso, que no e s Dios e n cuanto
El m ismo y que encierra, sin embargo , en s la posibilidad de que Dios
se patentice a s mismo en l . Tiene que haber por esto algo tal, que se
origine ciertamente del centro ms i ntrnseco de Dios, que sea a su manera

145

en tanto espritu , y permanezca en todo esto separado de Dios, como un

ente singular. Ese ente es el hombre. El hombre tiene que ser, a fin de que
Dios se haga patente. Qu es un Dios sin el hombre? La forma absoluta
del tedio absoluto . Qu es el hombre sin Dios? La pura locura con el as
pecto de algo inofensivo. El hombre tiene que ser para que Dios "exista" .
Esto significa, dicho de manera fundamental y general, que de acuerdo con
la esencia del Ser y la esencia de Dios tienen que ser llenadas determinadas
condiciones para hacer posible a Dios como espritu existente, es decir, para
la posibilitacin del hombre. Pero esto significa entonces: las condiciones
de posibilidad de la patentizacin del Dios existente son a la vez las condi
ciones de posibilidad de la facultad para el bien y para el mal, es decir,
de aquella libertad en la cual y como tal el hombre es .
Probar la posibilidad del mal quiere decir, mostrar en qu medida el hom
bre tiene que ser , y qu significa que el hombre sea. Despus de todo esto
se hace comprensible que el fundamento del mal sea nada menos que el
fundamento del 'Ser' -hombre, pero ste tiene que yacer en el centro ms
interior de Dios. El fu ndamento del mal es por ello algo positivo en el senti
do ms alto . El mal mismo no puede ser, segn esto, nada negativo. Ms
an: no ser suficiente recalcar tan slo algo positivo en el mal , y concebirlo
acaso como lo finito frente a lo infinito. La finitud por s misma no es
an el mal , en todo caso no lo es cuando concebimos a la finitud como
mera limitacin , como un mero no-ms y un cesar en algn sitio, en forma
anloga a la restriccin de una cosa corprea, separada en s misma . El
princi pio del mal tiene que ser buscado ms alto, en lo espiritual. Pues el
mal mismo es espiritual , e incluso "en cierto sentido lo espiritual ms puro ,
pues l hace la guerra ms violenta a todo Ser. l querra incluso abolir
el fundamento de la creacin" . (Lecciones privadas de Stuttgart, 1 8 1 0; 1 ,
V I I , 468).
Al juzgar el mal somos, o demasiado apresurados y superficiales, o de
masiado cmodos, en cuanto lo tenemos siempre slo por una carencia,
en todo caso y a lo sumo por lo meramente desordenado, enredado, burdo
y feo , as como malentendemos y subestimamos con demasiada facilidad
al error slo como una carencia de verdad . Pero el error no es carencia
de espritu, sino espritu pervertido. Por esto puede el error ser altamente
ingenioso y ser, sin embargo, error. Schelling dice una vez:
Quien est enterado en alguna forma de los misterios del mal (pues hay
que ignorarlo con el corazn, pero no con la cabeza), sabe que la corrup
cin ms alta es tambin precisamente la ms espiritual, que en ella desa
parece al fin todo Jo natural, y segn esto incluso la sensibilidad, hasta
la misma lujuria; sabe que sta se transforma en crueldad, y que el malva-

146

do de ndole demonaco-diablica es ms ajeno al placer que el bueno.

Si, as pues, el error y la maldad son espirituales y proceden del espritu,
ste no puede ser lo ms alto (ibdem 1, v n, 468).
Slo si ponemos a tal altura la sede de la pesquisa y concebimos a la
esencia del mal -la maldad- como espritu , tendremos perspectiva sufi
ciente para la tarea de perseguir la posibilidad interna del mal hasta la esfe
ra de sus condiciones ms internas .
Hemos mostrado que en esta cuestin yace una gradacin de preguntas,
orientada en una direccin muy determinada, que parte de la posibilidad
interna del mal y retrotrae a la ensambladura ontolgica. A la inversa, para
comprobar la posibilitacin de la posibilidad del mal, hay que partir de
la ensambladura ontlogica y hacer que se origine esa posibilidad. Hemos
de perseguir ahora de manera ms precisa en qu modo Schelling calca esa
gnesis en su proyecto esencial. Por todo lo dicho hasta ahora, con carcter
preparatorio, se hace comprensible que en el fondo no pueda hablarse, des
de hace tiempo, de una mera " explicacin" de la diferencia entre funda
mento y existencia a travs de una consideracin de las cosas creadas. Se
trata ms bien de la " aclaracin " , de hacer ms claro y luminoso al origen
del mal con ayuda de la ensambladura ontolgica, al retroceder a su legali
dad esencial.
Pero esto no es suficiente, Sabemos que el mal es una posibilidad de la
libertad humana; por ello, en la clarificacin del origen de la posibilidad
interna del mal tiene que ponerse de manifiesto la esencia de la libertad
humana . Esto significa, en referencia a lo tratado hasta ahora, que hay
que mostrar cmo los diversos conceptos de libertad entran ahora en j uego
y se transforman al hacerlo. En el transcurso de la exgesis de la introduc
cin hemos nombrado seis diversos conceptos de libertad , si se hace caso
omiso del concepto que ahora nos gua. Ellos no son eliminados simplemen
te por el concepto ahora establecido; sino aquello a lo cual ellos apuntan ,
pero mentndolo y exagerndolo de manera unilateral, es retrotraido a su
lugar y dentro de sus lmites. Slo a partir del concepto propiamente metaf
sico de la libertad adquiriremos una visin del contexto interior de lo que
aquellos conceptos, slo enumerados, mentan individualmente . Cuando es
to haya ocurrido ellos no sern seis conceptos diversos, sino constituirn

un ensamble unitario, subsistente por s mismo, del 'Ser'-libre del hombre.

Seguimos ahora los pasos esenciales de la 1 Seccin .
E s importante permanecer ahora de nuevo cerca del texto, s i n pretender
arrojar desde ya una luz definitiva sobre todo. Pero como el logro de una
comprensin verdadera depende ante todo de q ue sigamos al movimiento

147

de yeccin del proyecto, pongamos una vez ms la tarea ante la vista , en

breves titulares .
El mal es, en tanto posibilidad esencial de la libertad humana, un modo
esencial del 'Ser' -hombre. El hombre, en tanto el espritu que est separado
de Dios y es por ello voluntarioso, es el ente en el cual Dios se hace patente
como el espritu eterno. Esa autopatentizacin de Dios en el hombre es en
s a la vez la creacin del hombre . Pero esa autopatentizacin forma parte
de la esencia de Dios en cuanto existente. Existencia es la autopatentizacin
originaria y esencial de Dios en s mismo antes del eterno acto de la creacin
de las cosas. Pero la existencia est referida a aquello en Dios de donde
l sale en cuanto ex-sistente, es decir , al fundamento en Dios. A partir de
la esencia del fundamento tienen por ello su i nicio esencial , su " principio" ,
la existencia, la autopatentizacin en general y la creacin del mundo en
especial, as pues, el 'Ser'-hombre y la posibilidad del mal .
En consecuencia, la consideracin del origen tiene que iniciarse con un
proyecto de la esencia de ese fundamento en Dios, pero todo esto mirando
hacia adelante, hacia el devenir de la creacin . Sin embargo, toda esa consi
deracin del origen se realiza a la luz de un concepto del Ser que ha dejado
tras s toda orientacin normada por el estar-delante, meramente corpreo ,
de las cosas materiales.
A esta misma diferencia conduce la consideracin que parte de las co
sas. En primer lugar hay que eliminar por completo el concepto de inma
nencia, en tanto l sirva para expresar ms o menos un muerto estar con
tenidas las cosas en Dios. Nosotros nos damos cuenta, ms bien, de que
el concepto de devenir es el nico adecuado a la naturaleza de las cosas.
Pero ellas no pueden llegar a ser en Dios , pues ellas son toto genere, o
para decirlo en forma ms correcta, infinitamente diversas de l. Para
estar separadas de Dios ellas tienen que llegar a ser en un fundamento
diverso de l. Pero puesto que nada puede ser fuera de Dios, esa contra
diccin slo puede resolverse en tanto las cosas tienen su fundamento en
aquello que no es en Dios mismo El mismo (Nota: Este es el nico dualis
mo correcto, a saber, el que admite a la vez una unidad. Arriba se habl
del dualismo modificado, segn el cual el principio malo no est coordi
nado, sino subordinado al bueno. Es apenas de temer que alguien confun
da la relacin aqu establecida con aquel dualismo, en el cual lo subordi
nado es siempre un principio esencialmente malo y permanece justo por
esto totalmente incomprensible en cuanto a su procedencia de Dios), es
decir, en aquello que es fundamento de su existencia. Si queremos aproxi
marnos de manera humana este ser, podemos decir: l es el anhelo, que
siente lo uno eterno , de engendrarse a s mismo . Ese anhelo no es lo uno
mismo, mas es, sin embargo, tan eterno como l . El quiere engendrar
a Dios, es decir, a la unidad insondable, pero en esa medida no existe
an en l mismo la unidad. Por esto ella, considerada en s misma, es
tambin voluntad; pero voluntad en la cual no hay ningn entendimiento

148

y por esto tampoco es una voluntad autosubsistente y perfecta, en tanto

el entendimiento es propiamente la voluntad en la voluntad. Sin embargo,
l es una voluntad de entendimiento, a saber, anhelo y apetencia del mis
mo, no una voluntad consciente, sino una voluntad que presiente, cuyo
presentimiento es el entendimiento. Hablamos de la esencia del anhelo,
considerado en s y por s mismo, al cual hay que divisar, si bien l ha
sido reprimido desde hace mucho tiempo por lo superior, que se ha eleva
do a partir de l, y aunque no podemos aprehenderlo sensiblemente, sino
slo con el espritu y los pensamientos. (1. v11, pp. 358-59) .
Ahora sigue un trozo que no forma, de manera inmediata, parte de la
consideracin y, en todo caso, la perturba sensiblemente, si no se ha enten
dido ya lo esencial . Nosotros dejamos primeramente de lado este trozo (p.
359, abajo): " Despus del eterno acto de la autopatentizacin . . . surgen pri
meramente los pensamientos claros" (p. 360, abajo), y recogemos el final
de la reflexin directriz con la proposicin siguiente:
As tenemos, por consiguiente, que representarnos al anhelo originario,
tal como l se dirige hacia el entendimiento, al que l no conoce an,
como nosotros, al anhelar, deseamos un bien desconocido y sin nombre,
y se mueve presintiendo, como un mar ondulado y burbujeante, parecido
a la materia de Platn, segn una ley oscura y desconocida, incapaz de
formar algo duradero por s misma.
La tarea del trozo ledo y delimitado es caracterizar la esencia del funda
mento en Dios en tanto "anhelo ' ' . Ya hemos mostrado cmo la determina
cin de la ensambladura ontolgica en Dios evita malentender su esencia
en el sentido de una cosa descomunal que slo est presente en s misma.
La esencia del 'Ser' -Dios es un devenir. Al retroceder al fundamento de
ese devenir, apuntamos a algo que es en Dios, en tanto est determinado
a la vez y equioriginariamente por fundamento y existencia. La exposicin
de Schelling suscita la apariencia de que Dios fuera primero slo en tanto

fundamento; pero Dios es siempre lo que est determinado por fundamento

y existencia, el " ser originario" , que es en cuanto tal su esencia, antes de
todo fundamento y antes de toda existencia, as pues en general antes de
toda dualidad . Schelling la llama (p. 406 , en la mitad) el "fundamento ori
ginario o ms bien el no-fundamento ", la "indiferencia absoluta ", de la
cual no puede predicarse propiamente en forma certera ninguna diferencia ,
ni siquiera la ensambladura ontolgica. El nico predicado de lo Absoluto
es la "carencia de predicado" , sin que lo Absoluto se convierta por esto
en una nada.
Cuando se habla del fundamento en Dios no se alude a un " trozo" de
Dios , al cual perteneciera como produccin y correlato el Dios existente;
sino su 'Ser' -fundamento es un modo del eterno devenir de Dios en total .

149

Y ese devenir no tiene su comienzo en el fundamento, sino lo tiene equiori

ginariamente en el existir , es decir, es un devenir sin comienzo. Ahora bien,
como la esencia del Ser-Dios es tal devenir hay que concebir tambin al
Ser de las cosas como devenir, puesto que nada de lo que es puede ser pen
sado absolutamente como fuera de Dios.
La investigacin comienza con la referencia expresa de que la "naturale
de las cosas tiene que ser concebida como devenir, pues con esto se
ha anticipado aquello cuya posibilidad ha de ser mostrada. Pero con ello
se transforma tambin el concepto de cosa. La cosidad de la cosa consiste
en hacer patente la esencia de Dios. 'Ser'-cosa quiere decir exponer al Ser
de Dios , que es un devenir eterno, como un devenir. Las cosas ponen de
za "

manifiesto a travs de s mismas al Ser originario. Y ese manifestar-a-travs

de-s-mismas no es una ejecutoria que ellas cumplieran aparte de ser cosas,
sino el ' Ser' -cosa es ese manifestar-a-travs-de-s-mismas, su transparencia.
El modo en que un pensador ve "las cosas" depende del grado de origina
riedad con que l concibe la esencia del Ser, y a la inversa: la originariedad
con la que l divisa la esencia del Ser depende del tipo de experiencia funda
mental de las cosas que lo gua . La comprensin de la cosidad de las cosas
en el sentido del manifestar y poner de manifiesto al ser originario a travs
de s, permite ahora llamar al hombre una cosa, sin el peligro de malenten
der su esencia desde el comienzo.
Esa interpretacin de la cosidad es ahora tambin un presupuesto para
comprender rectamente qu quiere decir Schelling, al enunciar que el Ser
de las cosas es un devenir. En este caso no se alude al lugar comn de que
todas las cosas se modifican continuamente; no se alude tampoco a aquella
constatacin superficial de que en ninguna parte del mundo hay inmovili
dad y que las cosas no tienen propiamente ningn Ser, esa proposicin quie
re decir ms bien : las cosas son ciertamente, pero la esencia de su Ser con
siste en exponer en cada caso una etapa y un modo en el cual lo Absoluto
se fija y expone. El Ser no es disuelto en un devenir extrnseco, llamado
devenir, sino el devenir es concebido como un modo de Ser. Pero el Ser
es concebido ahora originariamente como querer. El ente es en cada caso
un tal segn el ensamblamiento de los momentos que pertenecen a la ensam
bladura ontolgica en un queriente. El que el Ser de las cosas sea un deve
nir, significa: las cosas entes tienden en cada caso tras determinados niveles
del querer; en su esfera no hay nunca la simetra indiferente de una plurali
dad meramente presente. El devenir es un modo como el Ser se conserva
y no el simple contrario del Ser, como parece fcilmente, cuando se distin
gue el Ser y el devenir slo segn puntos de vista formales, y el Ser es enten
dido como estar-delante csico. (Schelling se aproxima aqu, sin asirlas real-

150

mente, a las verdaderas referencias m etafsicas entre Ser y devenir , que elu
den fcilmente desde siempre la mirada del pensar, porque sta se pierde
en las relaciones conceptuales formales de ambas representaciones; tampo
co Nietzsche ha escapado en este respecto de las redes de una dialctica
formalista). Ahora divisamos una determinada perspectiva a travs de la
conexin ontolgica entre Dios y las cosas.
El Ser del Dios existente es el devenir en la isocrona originaria de la
temporalidad absoluta, llamada eternidad. El Ser de las cosas es un devenir
en el sentido de un determinado sal ir afuera del Ser divino a la patencia
de los contrarios, an ocultos . La cosidad de las cosas se determina tanto
menos a partir de un indiferente estar-delante de cuerpos materiales, cuanto
,
que la materia misma es concebida como espiritual; lo que "nosotros . sen
timos y vemos como materia es un espritu coagulado en la pesantez extensa
de la inercia.
Pero Schelling formula la conexin de Ser metafsica entre Dios y las
cosas en las dos proposiciones siguientes (p. 359, arriba):
Para estar separadas de Dios, ellas [las cosas] tienen que devenir en
un fundamento diverso de l. Pero como nada puede ser fuera de Dios
[es decir, as pues : como las cosas entes, separadas de Dios, tienen que
ser sin embargo en l] , esta contradiccin slo puede ser resuelta, en tanto
las cosas tienen su fundamento en lo que en Dios mismo no es El mismo,
es decir, en lo que es fundamento de su existencia.

El Ser de las cosas es estar separadas de Dios en tanto devenir absoluto;

el Ser de las cosas es por esto l mismo un devenir. Por ello, ese devenir
tiene que fundarse, por una parte, en un fundamento diverso de Dios y
a la vez, por la otra, en un fundamento que 'est presente' , sin embargo,
en Dios. Cmo puede concebirse ese fundamento, que funda la separacin
de las cosas de Dios en el sentido de su interioridad en Dios?
Partiendo de esta pregunta, es posible adquirir ahora con facilidad la pers
pectiva metafsica orientada hacia la pregunta directriz por la posibilidad
interna del mal . Caracterizamos esa perspectiva por medio de las tres pre
guntas siguientes:
1 ) Cmo pu ede algo se p arado de Dios ser, sin embargo, divino?
2) Cmo es posi ble el mal en el mbito de ese ente?
3) Cmo puede el mal , en tanto ente, estar fundado en Dios, sin ser
causado , sin embargo , por l?
La i nvestigacin tiene q ue comenzar por el fundamento, diverso de Dios
mismo, pero 'presente' en l . Evidentemente, tenemos que aprehender ese
fundamento en dos direcciones, que se copertenecen: en primer lugar, res
pecto a cmo ocurre en l el devenir de Dios a partir de l mismo hacia

15 1

s mismo; y luego respecto a cmo ese devenir s mismo de Dios es la crea

cin de las cosas, la cual es en el fondo la superacin del egosmo divino
y, en cuanto tal, no es la fabricacin de la naturaleza, sino la flexin26 tem
poral de su esencia.
Esa referencia, doble y sin embargo unitaria, a la esencia del fundamento
en Dios tiene que guiarnos al perseguir ahora cada una de las determinacio
nes; stas siguen siempre careciendo de verdad, mientras las comprendamos
unilateralmente.
Lo que Schelling bosqueja aqu en pocas pginas ha impulsado su refle
xin a acometer una y otra vez el asunto en los decenios venideros. El mis
mo saba, con ms claridad que los otros, que se trata primero slo de una
"sugerencia" (cfr. 1, v m , 1 60, Respuesta a Eschenmayer).

e) El anhelo como esencia del fundamento en Dios

La existencia de Dios en identidad con su fundamento
Es el anhelo la esencia del fundamento en Dios? En este punto apenas
podemos contenernos de objetar, que esa proposicin transfiere a Dios un
modo de ser humano. Efectivamente ! Pero tambin podra ser de otra ma
nera. Quin ha probado alguna vez que el anhelo sea algo nicamente hu
mano? Y quin ha rechazado alguna vez por entero, y con razones sufi
cientes, que lo que llamamos "anhelo" , y en lo cual estamos, no es al fin
y al cabo algo diverso de nosotros mismos? No est contenido en el anhelo
algo semejante, de suerte que no existe ninguna razn para restringirlo al
hombre, algo que ms bien da motivo a concebirlo como aquello en lo cual
los hombres estamos libres de restriccin, ms all de nosotros mismos?
No es el anhelo precisamente la prueba de que el hombre es algo diferente
de un hombre sin ms? En efecto, es una mala eleccin aducir precisamente
el anhelo para probar que con l se desliza subrepticiamente una humaniza
cin de Dios. Pero no queremos examinar an de manera fun damental la
objecin antropomorfista; se trata slo de estremecer su contundencia , apa
rentemente invencible.
En primer lugar, es ms importante comprender qu busca esa determina
cin filosfica. No se trata de atri buir a Dios una propiedad , sino de deter
minar en qu modo el fundamento es tal fundamento. Ciertamente, hemos
de poner a un lado en ese concepto todo sentimentalismo y prestar atencin
solamente a la esencia del metafsico estar-en-movimiento que reina en l .
La palabra " Sucht" [afn) 27, cuyo radical no tiene nada que ver con
" Suchen" (buscar] , significa originalmente y an hoy en da la enfermedad

152

que tiende a extenderse; enfermo [siech] , epidemia [Seuche) . Afn es un

tender y apetecer y por cierto el afn del ansiar [Sehnen] , del preocuparse
por s mismo . En el anhelo [Sehnsucht] yace, as pues , un estar-en
movimiento, doble y de direcciones contrarias: tender fuera de s hacia la
extensin y, sin embargo, tender precisamente hacia atrs , a s mismo. El
anhelo, en tanto determinacin esencial del fundamento (del 'Ser' fundamento) en Dios, caracteriza ese Ser como impu lsndose lejos de s
en la amplitud ms indeterminada de la absoluta plenitud esencial, y a la
vez como la prepotencia del encerrarse en s mismo. En tanto la esencia
general de la voluntad consiste en el apetecer, el anhelo es una voluntad
en la cual el tendiente se quiere a s mismo en lo indeterminado , es decir,
quiere encontrarse en s mismo y ex-ponerse en la amplitud ms expandida .
Pero como en esa voluntad el querer no est an consigo mismo y no se
es propio todava, no es an propiamente l mismo, la voluntad permanece
i mpropia. La voluntad en la voluntad es el entendimiento, el saber que com
prende la unidad unificante del que quiere y de lo que es querido. El anhelo ,
en tanto es la voluntad del fundamento, es por ello voluntad sin entendi
miento, la cual , en su tender, presiente, sin embargo, precisamente al 'Ser' s-mismo. El eterno anhelo es un tender que no se permite llegar jams a
una hechura fija, porque quiere seguir siendo siempre anhelo; en cuanto
tender sin entendimiento no posee nada entendido, que hubiera que poner
firme y en pie, nada que l pudiera nombrar como algo determinado y uno;
el anhelo es "sin nombre", porque no conoce ningn nombre, no es capaz
de nombrar lo que l apetece; le falta la posibilidad de la palabra.
Pero al hacer esta consideracin tomamos al fundamento an por s solo ,
y en esto erramos justamente. Pues por s solo, segn su esencia ms pro
pia, el fundamento es, claro est, fundamento para la existencia; en l mis
mo yace esa referencia al salir-de-s . Y tan slo en esa orientacin hacia
la existencia culmina la comprensin del anhelo aqu requerida. En el abso
luto comienzo del ser originario se trata del salir-de-s que es an un
permanecer-en-s , y ello en tal grado , que ese permanecer-en-s constituye
el primer advenir-a-s-mismo . El anhelo es la excitacin, el extenderse lej os
de s y en despliegue; y precisamente en esa exci tacin yace y acont ece la
i ncitacin de lo que (se) excita hacia s m ismo. El a fn de exponerse es
la vol untad de llevarse ante s mismo, de representarse. Por esto , d esp us
de la pri mera caracterizacin, Schel ling toma impulso para un segundo paso
(1, VII , pp. 360-6 1 ):
Pero correspondiendo al anhelo , que es , en tanto fundamento an os
curo, el primer movimiento de la existencia divina, se produce en Dios
mismo una representacin interior reflexiva, por medio de la cual, puesto

153

que ella no puede tener ningn otro objeto que Dios, ste se mira a s

mismo en una imagen fiel. Esa representacin es lo primero en lo cual

Dios, considerado absolutamente, se realiza, si bien slo en l mismo;
ella es en el comienzo en Dios y el Dios mismo engendrado en Dios. Esa
representacin es a la vez el entendimiento -la palabra de aquel anhelo . . . .
- Interrumpimos e l prrafo e n este punto .
Aqu hay que poner de relieve tres cosas: 1 ) Con el anhelo del fundamen
to es equioriginario el representar divin o , vuelto hacia atrs , a s m ismo.
2) Esa representacin es la palabra de aquel anhelo. 3) El representar, en
tanto propio advenir-a-s a partir del inicial ser-fuera-de-s del anhelo, es
la primera existencia, el primer modo de la realidad absoluta de Dios mismo.
Ad 1) El representar divino no tiene otra cosa que el fundamento, que
es Dios; en su fundamento Dios se mira a s mismo . Ese m irar abarca toda
la i nfinita plenitud no desplegada de su esencia, la cual, en tanto no desple
gada, es un vaco y el desierto de Dios . Pero ese mirar abarca la esencia
divina, la ilumina de tal manera, y se encuentra a s mismo como el funda
mento i lu minado. En el fondo se mira Dios a s mismo, a saber, en su anhe
lo como la primera excitacin incitada; l se m ira a s mismo como al que
mira y al que se representa a s mismo; pues cuando un ente representativo
trae algo ante s, se pone a s mismo en el horizonte de lo que est ante
l. Ese representarse acontece en tanto el fundamento se repre-senta; por
ello Dios "se" ve en la oscuridad del fundamento, pero precisamente en
la contrafigura del fundamento; el ve su " i magen fiel " , pero oculta en el
fundamento no desplegado.
Ad 2) Ese repre-sentarse trae a Dios la primera separacin iluminada,
en la cual no se deshace, sin embargo, el ser eterno, sino por el contrario
se recolecta a s mismo, y en esa coleccin pone de relieve su unidad
esenciatis. Coleccionar, poner de relieve la unidad en cuanto tal, se dice
en griego A")'H P del cual procede >.,,o s lo que ulteriormente, por determi
nadas razones, fue llamado habla y palabra (cfr. Introduccin a la Metafsi
ca, pp . 94 ss. y 1 28 ss) . Gracias a una a fi nidad electiva creadora con esa
tradicin de la metafsica, puede decir Schelling en efecto: ese representar
la imagen fiel es la "palabra ". En lo q ue sigue hemos de encontrar an
mu chas veces esa "palabra " en la esencia de Dios . En primer lugar , hay
que fij ar su sentido metafsico : palabra como denominacin de lo coleccio
n ado en s mismo, de la unidad, de la primera exhibicin de la unidad ,
que permanece, sin embargo, an en Dios mismo. Pero sabemos por la in
troduccin que la " unidad" signi fica siempre identidad en sentido origina
rio , unificacin de lo diferenciado y separado en s. En la representacin
y en la palabra estn contenidos, por esto , tanto lo diferenciado como lo

154

unitario, pues ste requiere la distincin para el cumplimiento de su propia

esencia. Y por esto:
Ad 3) En el primer mirarse de Dios, en el oculto buscarse del anhelo,
acaece el primer existir. Pero ste no sigue al anhelo en un tiempo despus,
sino pertenece equioriginariamente a l en la eternidad del devenir. As co
mo el fundamento es slo fundamento para la existencia, as el salir-de-s
hacia s mismo es slo un salir a partir del fundamento; por esto la existen
cia no aparta de s al fundamento , sino, por el contrario, al existir, el ser
originario retrocede expresamente hacia el fundamento; en tanto existente
ha asumido eternamente al fundamento y ha afirmado con esto al anhelo
en tanto eterno . De tal manera, el anhelo llega a ser y permanece un cons
tante consumirse, que jams se agota, sino que se inflama hasta lo inextin
guible, para conservar con esto, en su ms propia oscuridad, la luz puesta
en l. La palabra en Dios , el eterno s a s mismo, es el eterno decir, en
el que Dios uco-rresponde , , y accede a lo que quiere la voluntad del anhe
lo, y lo destaca.
Con esto quedan aclaradas las dos determinaciones del ser, fundamento
y existencia en Dios. Pero veamos que cada una remite esencialmente a
la otra , y esto significa que ellas presuponen en s mismas una unidad origi
naria. Mas esa unidad misma es puesta primeramente de manifiesto y en
s misma, en tanto 'estn presentes' el fundamento como fundamento y la
existencia como existencia. Si la exposicin de la ensambladura ontolgica
es comprendida rectamente en este sentido, entonces el curso del pensamiento
tiene que conducir de inmediato a la exposicin de esa unidad de la ensam
bladura, en apariencias de manera puramente extrnseca , pero que no lo
es en absoluto en cuanto a la cosa misma, puesto que esto es mostrado
en esa exposicin. Puede haber causado sorpresa que en el pasaje " La pala
bra de aquel anhelo'' hayamos interrumpido la exgesis a la mitad de la
oraci n , que prosigue en la forma sigu iente:
Y el esp ritu eterno, que siente en s la palabra y a la vez el anhelo
infinito, movido por el amor, pronuncia la palabra, que [de modo que]
el entendimiento, junto con el anhelo, llega a ser ahora la voluntad l ibre
mente creadora y omnipotente, y forma en la naturaleza, inicialmente sin
regla, como en su elemento o instrumento .

Con " y el espritu eterno" i ngresa en la proposicin , desde el punto de

vista gramatical , un nuevo sujeto; en lo ledo se expone qu sea ste y de
qu modo l ' est presente' . Sobre el espritu eterno se dice:
l ) El siente en s, en primer lugar , la palabra y a la vez el eterno anhelo.
Ese " y a la vez" indica que el espritu es aquello por medio de lo cual
Dios, en tanto existente, se pone ante s mismo. Pero el existente est en

155

cuantQ tal referido a su fundamento. Espritu significa esa unidad del fun
damento en Dios y de su existencia . Pero no unidad en el sentido vaco
de una referencia pensada, sino como unidad unificante, en la cual, como
origen, ' est presente' lo que hay que unificar , a despecho de su diversidad,
o ms bien precisamente junto con ella. El espritu siente en s mismo la
palabra y a la vez el anhelo . Este "a la vez" no significa , por su parte,
la vaca isocrona, sino la referencia interna que tienen entre s la palabra
y el anhelo; lo que el anhelo era ya siempre lo habr sido siempre, pero
l ser esto en la palabra, la cual ser solamente lo que ella ya era. El anhelo
es lo sin nombre, pero en esa forma es lo que busca siempre a la palabra;
la palabra es elevacin a la luz, pero referida precisamene as a la oscuridad
del a nhelo. El espritu encuentra esa referencia recproca y en ella a los
correlatos , y con esto se encuentra a s mismo . Si fundamento y existencia
constituyen el modo de ser de un ente en tanto es por s mismo , entonces
el espritu es la unidad originariamente unificante del ser; hay que retener
ese concepto de espritu en vista de todo lo que sigue (cfr. 1, v 1 1 , p. 494).
Sobre el espritu eterno se dice:
2) El es " movido por el amor " . Con esto se anuncia que incluso el espri
tu no es todava lo ms alto, la fuente ms intrnseca de automovimiento
en Dios y en el ser originario en general . Ser movido por el amor no signifi
ca, por otra parte, tampoco, que el a mor sea slo una causa motriz de la
accin del espritu, sino que l es la esencia que impera en ste. El espritu
es unidad que unifica originariamente , la cual emerge por encima de la refe
rencia recproca de fundamento y existencia, y como tal referencia. El esp
ritu es 7rvE a en tanto es una unidad semejante. Ese soplo es slo el hlito
de lo ms originario y propiamente unificante: del amor. Y a hemos indica
do su esencia metafsica: el amor es la identidad originaria, que une en cuanto
tal a lo diverso, a lo que puede ser por s mismo, mantenindolo separado.
Pues tampoco el espritu es todava lo ms alto; l es slo el espritu ,
o el hlito del amor . Pero el amor es lo ms alto. El es lo que era antes
de que el fundamento y de que el existente fueran (en tanto separados),
pero no era todava en tanto amor, sino - cmo hemos de llamarlo?
(pp . 405-06).
Hasta el pensador pierde aqu el habla. El amor mueve al esprit u . Ello
signi fica: su origi na ri o unificar este ser a s mismo exige precisamente que
los diversos m omentos, que p od r an ser por s mismos , sean d i ver sos y se
eludan uno al otro; pues sin esto el amor no tendra nada que unificar y

sin tal uni ficacin no sera l mismo. La voluntad del amor no quiere, as
pues , una ciega unificacin , para que exista apenas unidad , sino quiere pri
mero y propiamente la separacin , no para que se permanezca en sta, sino

156

a fin de que permanezca el fundamento para una unificacin ms alta. Y

ahora debemos captar la mdula de la proposicin:
3) El espritu eterno, movido por el amor , pronuncia la palabra. El " pro
nunciar la palabra" -la palabra, la iluminacin de la unidad de lo separa
do, la recoleccin de lo sin regla en vista de su regla interior- permaneca
hasta ahora todava en Dios; ahora el espritu , es decir, el amor, pronuncia
la palabra, porque l quiere ser la unidad de lo separado. El espritu pro
nuncia la palabra del entendimiento, la cual corresponde en el fondo al fun
damento. Son pronunciados el fundamento y la existencia en su unidad,
la ensambladura del Ser. Hacia dnde ms all? Hacia lo otro, hacia lo
que Dios no es en tanto l mismo , hacia el fundamento, lo sin regla y sin
embargo ocultamente dirigido, lo que 'est-presente' todava sin la recolec
cin, hacia aquello que requiere coleccin, hacia el mero moverse sin regla
el fundamento. Pronunciar la palabra es introducir la palabra en el funda
mento, en lo sin regla, a fin de que se eleve a unidad. El espritu, en cuanto
voluntad del amor es voluntad de lo contrapuesto. Esa voluntad quiere la
voluntad del fundamento y quiere a sta como voluntad contraria a la vo
luntad del entendimiento. El espritu como amor quiere la unidad de ambas
voluntades contrarias. Qu es la unidad de tales voluntades de tendencias
contrarias? Qu acontece cuando lo que tiende a retroceder hacia s mis
mo, y, sin embargo, se extiende, adviene a la voluntad de iluminacin, de
recoleccin y unificacin? Qu ocurre cuando la voluntad coleccionante
tiene que quebrarse ante la resistencia de lo que tiende a separarse? Enton
ces llega a ser lo formado y la figura, y la voluntad se convierte en una
voluntad formadora.
4) El espritu que se expresa es voluntad formadora y forma por cierto
en aquello hacia lo cual l se expresa, es decir, en el fundamento, el cual,
en tanto anhelo, jams puede llegar por s mismo a la determinidad de una
forma y nombre duradero. La "naturaleza inicial" , el fundamento 'presen
te' en s mismo, adviene ahora a la palabra. La voluntad del fundamento
es " ahora" una despertada voluntad formadora. La naturaleza inicial sin
regla es ahora naturaleza creadora y no slo una voluntad impulsiva . En
el podero del espritu acaece " ahora" la creacin . Y el tiempo viene a ser,
ms exactamente, su devenir es preparado, en tanto esa voluntad creadora.
Ese "ahora" es eterno. Y la creacin no se aade en algn momento a
la esencia de Dios como un acto especial -puesto que no hay, claro est,
ningn tiempo-; pues Dios en tanto existente es el que sale de s . El sale
fuera de s en tanto l pronuncia la palabra, introducindola en la naturale
za inicial . (Respecto del texto: " . . . expresa la palabra, que . " [dass] , no
"el que" [das] , y el "que" significa el " que" consecutivo, "de modo que"
.

15 7

[so dass] ; pero no como una consecuencia extrnseca, sino que sigue a la
palabra en tanto expresada)29,
Ahora estamos en capacidad de abarcar con la mirada la proposicin en
total y, gracias a ello, captar el sentido del " y , , con el cual ella comienza.
Ese "y" no empata simplemente lo que sigue a lo precedente, sino rene
lo dicho sobre el anhelo por s solo y sobre el entendimiento por s solo
en la unidad viviente del espritu . Pero ello ocurre ahora de tal manera,
que el espritu mismo, en tanto lo existente, se revela tambin por vez pri
mera al pronunciar la palabra. El espritu eterno es la unidad originaria
del fundamento y de la existencia en Dios. Fundamento y existencia son ,
cada uno a su manera, la totalidad de lo Absoluto, y en cuanto tales se
copertenecen y son inseparables. Lo que quiere el anhelo que insiste en s
mismo , es lo mismo que quiere la palabra del entendimiento , y lo que ella
eleva a la luz del representar. Fundamento y existencia en Dios son, en cada
caso, slo diversos sentidos de una unidad originaria. Pero en tanto el esp
ritu eterno 'est presente' como fundamento, 'est presente' como lo que
l no es en cuanto l mismo, lo que es su eterno pasado, que tiende a retroceder
a s mismo. En el espritu eterno estn eternamente separados fundamento
y

existencia, de modo que ellos son eternamente inseparables, como lo mismo.

f) La creacin como estar-en-devenir de lo A bsoluto y de lo creado

La individuacin de lo creado
,,
El " espritu eterno es la determinacin en la que se despliega la unidad
de Dios respecto de s mismo, la identidad de lo Absoluto. Pero ese advenir
a s mismo es en s el expresarse en tanto adentrarse con la palabra en la
naturaleza sin regla del fundamento . Todo esto entraa que el "acto eter
no" de la creacin pertenece a la esencia de Dios . Con ello queda tambin
diseado de antemano lo que forma parte de la esencia de la creacin mis
ma. Pero esto es explicitado ahora ex profeso en el trozo siguiente (1. v11,
pp . 3 6 1 -62) :
El primer efecto del entendimiento en ella3o es la separacin de las fuer
zas, en tanto l es capaz de desplegar, slo por este medio, la unidad
contenida inconscientemente en ella como en una semilla, pero, sin em
bargo, de manera necesaria, en forma semejante a como, en el hombre,
la luz penetra en el oscuro anhelo de crear algo, cuando en la mezcolanza
catica de las ideas, conectadas entre s, y donde cada una impide, sin
embargo, sobresalir a las otras, se separan los pensamientos y emerge en
tonces la unidad que los abarca a todos, la cual yaca oculta en el fondo;
o como en la planta el lazo oscuro de la pesantez se suelta solamente en

158

relacin del despliegue y extensin de las fuerzas, y se desarrolla la unidad

oculta en la materia separada. En efecto, como este ser (de la naturaleza
inicial) no es otra cosa que el fundamento eteno para la existencia de
Dios , tiene que contener en s mismo, aunque encerrada, la esencia de
Dios, por as decirlo, como una imagen de vida que brilla en lo oscuro
de la profundidad. Pero el anhelo, incitado por el entendimiento, tiende
entonces a conservar la imagen vital asida en l , y a encerrarse en s mis
mo, a fin de seguir siendo siempre un fundamento. As pues, en tanto
el entendimiento, o la luz puesta en la naturaleza inicial, incita al anhelo,
que tiende a retroceder hacia s mismo , a la separacin de las fuerzas (a
abandonar la oscuridad), pone de relieve precisamente en esa separacin
la unidad encerrada en lo separado, la imagen vital oculta; en tanto esto
ocurre se engendra de esa manera por primera vez algo concebible e indi
vidual, y por cierto no a travs de representacin extrnseca, sino por me
dio de verdadera in-formacin, en tanto lo que se engendra es in-formado
en la naturaleza, o ms correctamente an, por medio de despertamiento,
en tanto el intelecto pone de relieve la unidad o idea oculta en el funda
mento separado. Las fuerzas divididas en esa separacin (pero no comple
tamente escindidas unas de otras) son la materia, de la cual es configurado
ms tarde el cuerpo; el alma, en cambio, es el lazo viviente que surge,
en la separacin, as pues, a partir de la profundidad del fundamento na
tural, como punto central de las fuerzas. Como el entendimiento origina
rio pone de relieve al alma en cuanto interior a partir de un fundamento
independiente de l, ella permanece justo por ello independiente de l,
como un ser particular y que subsiste por s mismo .
Es fcil de entender que, dada la resistencia del anhelo, necesaria para
un nacimiento perfecto, el lazo ms interno de las fuerzas slo se suelta
en un despliegue que acaece gradualmente, y que con cada grado de sepa
racin de las fuerzas se engendra, a partir de la naturaleza, un nuevo ser,
cuya alma tiene que ser tanto ms perfecta, cuanto ms contenga separa
do lo que est an no separado en los otros. Mostrar cmo cada proceso
subsiguiente se aproxima ms a la esencia de la naturaleza, hasta que sur
ge el centro ms intrnseco de todos, en la ms alta separacin de las fuer
zas, es la tarea de una completa filosofa de la naturaleza.
Para captar rectamente el propsito y movimiento interno de esta ilacin
de pensamientos, hay que recordar la tarea: el proyecto de la posibilidad
interna del mal en tanto algo espiritual que es por s mismo, es decir, de
la posibilidad del 'Ser' -hombre. Pero en tanto diverso y separado de Dios
el hombre es un ente creado; en consecuencia, se requiere primero del pro
yecto de la esencia de lo creado. Acabamos de most rar que el origen de
la creacin yace en la esencia del espritu eterno . Pero de la esencia del
creador puede inferirse lo que forma parte de la esencia de lo creado , y
en qu modo l sea. Crear no es la fabricacin de algo que no est-delante
como cosa , sino la flexin de la voluntad eterna del anhelo en la voluntad
de palabra, de coleccin : por ello lo creado mismo es un querer y algo que
llega a ser en el querer. Pero lo que deviene en ese devenir es en cada caso,

159

en cuanto ente, aquello de lo cual l es capaz voluntativamente en tanto

queriente, ni ms ni menos .
Sin embargo, Schelling no tiene aqu el propsito de informar qu ha
ocurrido por aquel entonces en la creacin del mundo (cfr. abajo), sino
trata de hacer visible cmo est estructurado en s mismo el estar-en
movimiento de la creacin de la naturaleza. Pero esto entraa a la vez una
determinacin acerca de cmo " sea" la naturaleza en cuanto tal, y en qu
sentido puede concebirse metafsicamente que ella sea independiente e impe
re en s misma. Hasta ahora uno se haca y se hace an muy fcil (cfr.
1, v11, pg. 459) responder esa pregunta: o se imagina la creacin en el sen
tido de la labor manual de un artesano, que fabrica cosas y las pone en
pie -tal interpretacin no proporciona la ms mnima base para indagar
realmente la esencia de las cosas, al contrario- o se concibe simplemente
el 'Ser' -en-s de las cosas en el sentido de que ellas son objetos de la conside
racin terica y se dice entonces en qu modo, dentro de tal consideracin
y en referencia al sujeto contemplador, ellas son independientes en tanto
objetos de ese sujeto. La pregunta por esa independencia es ciertamente
muy esencial, y ella ni siquiera ha sido planteada verdaderamente, ni mucho
menos respondida, pero esa independencia de las cosas respecto de nuestra
consideracin es slo una consecuencia esencial de su 'Ser' -en-s . Mas ste
no puede ser explicado, sino cuando ms anunciado, a travs de aqulla.
De tal modo, al seguir el proyecto schellingiano de la esencia del estar-en
movimiento la naturaleza creada y creadora, tenemos que tener en la mira
la pregunta metafsica por el 'Ser ' , y no debemos recaer en la actitud de
una curiosidad ingenua, a la que le gustara descubrir en esa oportunidad
el secreto del taller. Pero ese " por aquel entonces" no existe en absoluto,
pues el acaecer es eterno, es decir, es tambin ahora instantneo.
Hemos odo que el Ser de las cosas es un devenir. El 'Ser' -creado no
significa por ello el 'Ser' -fabricado, sino el estar en la creacin como en
un devenir. Por ello, todo depende de aprehender el estar-en-movimiento
de ese devenir. Pero como el ser, lo que es por s mismo, tiene siempre
su entidad en la unidad de fundamento y existencia, y como esa "unidad"
no significa ningn empate extrnseco, mecnico, de dos trozos, sino la re
ferencia recproca, en el sentido de un unitario referirse y "atraerse y apar
tarse " , hemos de buscar en esa referencia recproca de fundamento y exis
tencia el estar-en-movimiento contenido en la esencia de la creacin. Ahora
bien , como la "creacin " , en tanto acaecer, es adems el salir fuera de
s del Absoluto que adviene a s mismo, el estar-en-movimiento contenido
en la esencia de la creacin y, por ello , del devenir y del Ser de la naturaleza
creada, tiene que ser concebido a partir de la esencia del fundamento eter-

160

no, del eterno entendimiento y de su unidad eterna en cuanto espritu ab

soluto.
Nos aligeramos un tanto la comprensin del trozo mencionado, poniendo
de relieve una cuestin que vibra en l, pero que no est planteada expresa
mente. Se trata de lo siguiente:
Como quiera que se conciba la creacin, una fundamental determinacin
de lo creado se mantiene como decisiva, a saber, que ste es en cada caso
algo determinado, individual, un esto. La pregunta por el devenir del 'Ser'
creado es por esto la pregunta por el devenir del individuo, es decir, por
la esencia de la individuacin y en consecuencia por el principio que deter
mina al individuo en su individualidad. Esa pregunta es conocida en la his
toria de la metafsica como la pregunta por el principium individuationis.
Podemos decir que Schelling proporciona aqu, y en todo el tratado, una
de las exposiciones ms profundas y fructferas de ese principio. Y l logra
esto porque ve ese principio en el estar-en-movimiento del devenir creador
mismo. Tratamos ahora de comprender el trozo ledo, analizando en sus
momentos singulares lo esbozado en l : el estar-en-movimiento de lo crea
dor creado. Ese trozo es, junto al proyecto esencial del estar-en-movimiento
de la identidad absoluta del espritu eterno, lo ms importante desde el punto
de vista metafisico en todo el tratado.
1 ) Hay que anotar de antemano: El espritu eterno es la unidad de la
existencia, que se funda en el fundamento, y el fundamento que sale fuera
de s en la existencia. La "primera" exitacin original es el destello del en
ten.dimiento, el divisarse-a-s-mismo. Pero como el fundamento en Dios no
es en efecto l mismo, aunque no est separado de l, y como el fundamento
en tanto anhelo busca precisamente a lo que el entendimiento divisa, ese
divisarse es el destello de la claridad en lo oscuro del anhelo. Dios se divisa
a s mismo en la claridad que destella en lo oscuro del fundamento.
2) Pero ese divisarse-a-s-mismo en lo otro, en tanto lo otro suyo. se con
vierte justamente en la palabra del espritu que se expresa, en un adentrarse
como palabra en eso otro . Esto tiene el aspecto de una unificacin y lo
es tambin, pero no solamente, sino es a la vez y precisamente la separa
cin; pues lo luminoso del entendimiento se separa de lo oscuro en tanto
lo otro. En el devenir del fundamento, como devenir iluminado , impera
la separacin y diferenciacin .
3) Pero l o otro, e l fundamento, n o es expulsado; al ser introducida en
l la luz como palabra, se hace ms claro en el anhelo del fundamento justa
mente aquello que l busca "sin tener nombre" . Esto tiene por consecuen
cia esencial, que el anhelo quiere entonces justamente alcanzar y conservar
para s -en s- lo destellante. La luz ilumina lo oscuro. Pero como lo

161

oscuro es el anhelo que se quiere a s mismo, lo iluminado es incitado j usta

mente a que tienda a retroceder a s mismo y con ello a tender en direccin
contraria a la i luminacin . Y esto significa que la separacin, en cuanto
surgimiento de la luz en el fundamento, trae consigo que el fundamento
tienda cada vez ms hacia lo profundo de s mismo y se separe como funda
mento que se particulariza hacia s .
4) Pero, por otra parte, al volverse iluminado, el anhelo del fundamento
es incitado por el entendimiento a renunciar a la oscuridad y con ello a
s mismo. Pero renunciar a la oscuridad signi fica, en tanto volverse ilumina
do, que la unidad articulante y reguladora, la ley, lo universal y determi
nante cobran poder .
5) La incitacin del fundamento hacia s mismo, por parte del entendi
miento, significa la incitacin de lo que se separa hacia su particularizacin ,
y por cierto hacia una de tal tipo, que se eleva a la vez hacia la luz, es
decir, hacia la regla y la determinidad. Una particularizacin que se deter
mina en la separacin y adopta la determinidad es el individuarse como
individuo. En tanto el fundamento, en unidad 'presente' con el entendi
miento, tiende a retroceder hacia s y a la vez a elevarse lejos de s hacia
la luz, esa unidad 'presente ' , la palabra del esprit u , no es otra cosa que
un dejar que llegue a ser el i ndividuo que se separa. El devenir de la crea
cin es as un hacer que se despierte la unidad an no puesta de relieve
en el fundamento del anhelo; el entendimiento no se pone delante algo ex
terno; en tanto ilumina la unidad encerrada, l se introduce ms bien como
forma en el buscar y tender del fundamento. La creacin es in-formacin 31
del iluminar en lo oscuro, despertamiento de lo oscuro hacia s en tanto
iluminado, y en consecuencia, lejos de s-separacin.
6) Pero an falta una caracterstica importante para aprehender plena
mente la esencia del estar-en-movimiento de la creacin en devenir. La exci
tacin contro-versiaJ32 del fundamento para que se separe y determine, ese
contro-versial querer del fundamento, a la luz del entendimiento desperta
dor, es lo creador mismo. En tanto que lo que se separa se lleva a s mismo
a determi nidad , es decir, a unificacin unitaria, en cada caso se eleva a
la luz slo lo que estaba oculto en el fundamento ; la unidad , el lazo se
hace cada vez ms luminoso y determinado. Esa unidad se eleva a s m isma
a partir del fundamento de la separacin de las fuerzas, no se aade sobre
l como una atadura extrnseca. Mientras ms quiere el fundamento con
traerse en la particularidad, y busca con ello, sin embargo, la unidad ms
luminosa en cada caso, ms se pone de manifiesto la unidad originaria de
fundamento y existencia. En tanto creadora, esa unidad es el lazo, la cpu
la, es decir, lo que ata al fundamento y la existencia del ente de cada caso.

162

A ese lazo mismo, que se eleva a determinidad y permanece, sin embargo,

en el fundamento, lo llama Schelling el alma, a distincin del espritu . El
alma , elevada a partir del fundamento que se separa, sigue perteneciendo
a ste y permanece as como algo particular que se separa.
El alma es aquella unidad del fundamento y de la existencia, que se es
tructura ciertamente, elevada desde el fundamento, pero como un lazo que
permanece enrollado en lo individual unitario , y no sale fuera de ste, en
frentndosele de modo expreso y expresndose como tal . Esta es la esfera
de la naturaleza an sin lenguaje, pero que se despliega en una mul tiplicidad
articulada de formas, acopladas unas a otras .
7) En el devenir de la creacin ' est presente' una constante repugnancia
del anhelo, que se encierra en s mismo, contra la expansin bajo la luz.
Mientras ms luminosas y determinadas se hacen las formas de la naturale
za, tanto ms voluntarioso y de tendencias contrarias se vuelve el funda
mento . Pero en la medida en que lo que se separa es ms separado y la
articulacin i nterior del ente individuado se hace ms rica, ms tiene que
soltarse el lazo an enredado en el fundamento . Ese soltarse el lazo signi fica
slo una ligazn ms luminosa y determinada, en el sentido del desplegarse
unificador y de la contencin de lo separado. Mientras ms alta es la sepa
racin de las fuerzas, tanto ms profundo se encierra el fundamento hacia
su centro ms intrnseco; mientras ms originario es ese encerramiento, tan
to ms poderosa tiene que hacerse la unidad iluminadora del lazo. De acuer
do con ese estar-en-movimiento de direcciones contrarias, lo creador mismo
implica una i ntensificacin . Por ello es comprensible que la creacin misma
slo pueda producirse en determinados niveles , en una gradacin del deve
nir natural, que conduce a que la naturaleza se aproxime a s misma cada
vez ms, sin alcanzarse, sin embargo, nunca como tal y sin soltar nunca
totalmente el enrollamiento de su lazo dentro de s misma.
8) Podemos anotar los aspectos del estar-en-movimiento de la creacin
en devenir en un resumen enumerativo : creacin es el salir fuera de s de
lo Absoluto, que quiere advenir a s m ismo a partir del fundamento - y
que es l mismo un querer . El modo i nicial del querer es la excitacin del
an helo . El entendimiento convierte equ iorigi nariamente esa excitacin del
oscuro buscarse en incitacin y con ello en afn . En ese afn se realiza
la separacin respecto de lo i ncitante, y como ste permanece an en unin
con el fundamento, el entend imiento mismo , en tanto ilu minacin de lo
oscuro, se convi erte en in-formacin de la un idad en lo que carece de regla .
La in-formac in en tanto il uminacin es a la vez elevacin de lo unitario
a una unidad ms luminosa , y con figuracin del lazo como un lazo envuelto
en la un idad . Elevarse a una unidad cada vez ms alta implica la gradacin

163

del devenir natural en niveles y dominios singulares . Todos los ttulos que
usamos aqu, excitacin, incitacin, separacin e i n-formacin, elevacin
y gradacin, caracterizan en su referencia recproca un estar-en-movimiento,
que no puede ser concebido de antemano, ni nunca, de manera mecnica
en el sentido de una multitud de cosas que se empujan unas a otras .
Schelling concibe la creacin de la naturaleza como un devenir que deter
mina su Ser an hoy en da, un devenir que no es otra cosa que el funda
mento en Dios, impulsado hacia s mismo, un fundamento en el cual , como
eterno anhelo, Dios se divisa a s mismo en tanto lo buscado .
Por esto, lo que busca la naturaleza en devenir, en tanto ente, es dar
a la imagen vital, divisada en su oscuridad, su propia forma particular.
Pero tambin es propio de la esencia de la naturaleza, que ella siga siendo
anhelo y no encuentre jams esa forma por s sola, en tanto naturaleza .
En el instante en que ella es encontrada, lo creador tiene que salir de la
naturaleza, sobrepasarla y estar por encima de ella. En el ms alto n ivel
de la naturaleza, en el cual su crear viene a aquietarse y se transforma,
se engendra el hombre.
Lo dicho en la hora anterior ha quedado incomprensible. Como la tarea
de una leccin no puede consistir en recitar cosas incomprensibles, hay que
remediar en lo posible esa falta. Con esto llegamos por cierto en el mbito
de nuestra tarea, es decir, en toda leccin de filosofa, a una situacin pecu
liar, pues hay precisamente algo i ncomprensible en lo que se discute. Y ac
tuaramos por ello en contra de esa tarea, si i ntentramos siquiera disolver
lo todo en una comprensibilidad trivial y tratramos as de eliminar lo
incomprensible.
En nuestro caso especial se exige que el texto de Schelling se vuelva com
prensible en esta forma. En la leccin anterior ha ocurrido tal vez que el
texto ledo era mucho ms claro que lo que se dijo despus sobre l. Eso
es muy normal . Pues el texto proporciona el movimiento original del pen
sar; por el contrario , la "exgesis " , si se la puede llamar as, puso de relie
ve, en ocho puntos separados unos de otros, los momentos esenciales inmer
sos en ese movimiento -y en di reccin a ste hay que transformar de nuevo
lo dicho. La meta de la recta exgesis ha de ser, alcanzar el momento en
que ella se hace superflua a s misma, y el texto entra en goce de su derecho
inclume. Pero de ello estamos , por otra parte, muy alej ados . Qu ocurri
ra si la exgesis intentara calcar precisamente el movimiento del pensar ,
en vez de desmenuzar todo en puntos? Ello ser a posi ble. Pero si ella ha
de ser , en cuanto exgesis, algo ms que una copia del texto, la exposicin
adquiere a su vez necesariamente m uchos planos, se hace ms expandida ,
y se vuelve de nuevo menos abarcable y difana. Pues sta es una dificultad

164

del comprender : ver de una sola vez y en movimiento lo que tiene muchos
estratos. La dificultad propia de la comprensin tiene, sin embargo, un mo
tivo ms profundo. De qu se trata aqu? De la exposicin del origen esen
cial de lo creado a partir de lo Absoluto, y por cierto en vista de la determi
nacin esencial del hombre. El origen esencial de lo creado puede hacerse
visible slo a la luz del estar-en-movimiento del crear, de su esencia. Al
exponer todo esto se trata de un proyecto esencial y no de la descripcin
de algo que yace delante en algn sitio y puede ser mostrado inmediatamen
te. Pensar de acuerdo con un proyecto quiere decir representarse en su nece
sidad el poder-ser de algo, y esto es totalmente diverso de explicar un ente
que yace ante nosotros , es decir , de apartarlo y desplazarlo tan slo hacia
otra cosa que puede ser mostrada.
Pero esta forma de proceder al proyectar tiene que poner, sin embargo,
algo en el proyecto, ha de tener, as pues, como comienzo y punto de parti
da, algo dado de antemano; ciertamente, y en esto yace la segunda dificul
tad principal . Al proyectar el estar-en-movimiento de la creacin en devenir
se ha sentado como territorio a Dios, el crear y lo creado, las cosas y entre
ellas al hombre. Y precisamente esto, que ha de entrar en el proyecto esen
cial en vista de su conexin como devenir, reclama ya en su planteamiento
ser concebido de modo diverso a como lo hace la imaginacin habitual ,
es decir , no concebir a Dios como un viejo pap de barba blanca, que fabri
ca cosas, sino como el Dios en devenir, a cuya esencia pertenece el funda
mento, la naturaleza increada que no es l mismo.
La naturaleza creada no debe ser entendida tal como ella es ahora, como
la vemos, sino como naturaleza creadora, en devenir, como algo creador
que es l mismo creado, la natura naturans en tanto natura natura/a de
Scotus Eriugena.
El hombre no debe ser concebido como aquel conocido ser viviente dota
do de razn, que vagabundea por un planeta y que puede ser analizado
en sus partes constitutivas , sino como aquel ente que es en s mismo el " ms
profundo abismo " del Ser y a la vez "el cielo ms alto" .
Dios, la naturaleza y el hombre son experimentados de antemano de ma
nera diversa, y en cuanto tales tienen que entrar por vez primera y a la
vez en el proyecto esencial de su devenir. Ese deven ir es la esencia del Ser.
Por ello el Ser no puede ser entendido tampoco como el estar-delante de
algo fabricado, sino como la ensam bladura de fundamento y existencia.
Esa ensam bladura no es una rgida armazn de determ inaciones , sino 'est
presente' como voluntad, en tanto 'est presente' en s misma en referencia
recproca.
Ahora bien, se trataba de seguir ese devenir i nicial de lo Absol uto, de

165

ver cmo l , en cuanto ese devenir, se vuelve algo devenido, y cmo el Ab

soluto, que se crea a s mismo, se rebaja, en el crear y en cuanto tal, a
ser lo creado. Ese rebajarse en tanto crear no es un decaer a algo inferior,
sino es, de acuerdo con la referencia recproca interna de ta ensambladura
ontolgica, un ex-traer a la luz y a la individuacin lo que est oculto ya
siempre en el fundamento. La creacin es eterna y " es" , dialcticamente
entendida, la existencia de lo Absoluto mismo.
El constante rechazo de la idea del crear como un fabricar significa que
en ese crear no hay un creador que permaneciera por s solo y colocara
a algo hecho solamente como diverso, y que lo creador mismo en tanto
crear se transforma en algo creado y con ello perdura todava en ste mismo.
Recorramos ahora una vez ms la marcha por los ocho puntos, renun
ciando a destacar fuertemente cada uno de los momentos en s mismos.
El Dios en devenir sale afuera en su llegar a ser lo devenido, y en ese
devenir, y en cuanto ese devenir, es l el que l es . El devenir intradivino
es en su inicio el divisarse Dios a s mismo en su fundamento, de modo
que esa imagenJJ permanece en ste. As como, en una lejana analoga, un
hombre dirige su mirada a otro y , al mirar dentro de l , enciende con su
mirada algo en l , para que se haga ms luminoso, de ese modo, al divisarse
Dios en su fundamento, el anhelo se hace ms luminoso, pero esto significa
precisamente, tanto ms excitado y afanoso. El fundamento quiere de ese
modo ser siempre ms fundamento, y l puede querer esto slo porque quie
re a la vez lo ms luminoso, y tiende as contra sf mismo en tanto oscuro,
tiende as pues a ser lo contrario de s mismo y produce con ello una separa
cin en s mismo. Mientras ms fundamental se hace la separacin (tendien
do hacia el fundamento) y mientras ms luminosa ella se vuelve (tendiendo
hacia la unificacin), tanto ms se escinden los separados, fundamento y
existencia; tanto ms profundamente brota lo unificante desde el funda
mento y tanto ms all tiende la unificacin hacia la luz, tanto ms suelto
se hace el lazo, tanto ms rica se vuelve la multiplicidad de lo enlazado.

166

Si el fundamento y la existencia, lo que se cierra y lo determinante, tien

den cada vez ms a separarse y tienden con ello justamente a una unidad
ms luminosa entre ambos, lo creador mismo se transforma en la individua
cin de lo creado . Pues slo all donde algo que se separa y se contrae es
forzado a la vez, en tendencia contraria, bajo la determinidad de la regla,
de lo general, slo all se engendra un individuo, un "esto" , el cual es a
la vez, en tanto "esto " , lo particular y lo universal, un "esto" y, en cuanto
"esto " , un "tal " . Mient ras la unidad de lo que deviene adquiere cada vez
tendencias ms contrarias , y lo creador se vuelve ms creativo, ste pierde
ms y ms la indeterminacin de un impulso desmesurado y sin regla . M ien
tras ms egosta se hace el devenir, tanto ms luminoso y ms alto se vuelve
a la vez lo devenido en l; pero el egosmo crece a medida que el fundamen
to se hace luminoso . Por ello reina en ese devenir, en s mismo de tendencias
contrarias, un constante adelantarse a s mismo, un tender ms all y ms
arriba hacia niveles cada vez ms altos . El fundamento y la existencia se
escinden cada vez ms, pero de suerte que estn en unidad, en la forma de
un ente que posee en cada caso un nivel ms alto; el devenir se grada
a s mismo . El estar-en-movimiento de la naturaleza creadora y creada es
as un impulso vital que da vueltas en s mismo, que girando se desborda,
y desbordndose se individua, e individundose se articula en niveles .
Dicho formalmente: la identidad de la ensambladura ontolgica, en s
misma de tendencias contrarias, desplaza al ente adecuado a ella, es decir,
al deviniente, a potencias cada vez ms altas .
Lo que Schelling busca aprehender aqu en su esencia es el estar-en
movimiento de un viviente en general, la estructura esencial del estar-en
movimiento vital , que no es captable de antemano por medio de las ideas
habituales de movimiento. Para aclarar esto podramos y tendramos que
traer a colacin la filosofa de la naturaleza plasmada por Schelling mismo.
Pero, por un lado, sta recibe aqu una orientacin nueva y, por el otro,
no sera posible " informar " sobre ella con toda brevedad . Lo esencial en
ella es el movimiento , y por esto la recta di reccin de la mi rada es decisiva
para su comprensin. El contenido de la filosofa de la naturaleza y sus
presupuestos inexpresos no nos impiden adquirir esa direccin; el mayor
obstculo es la concepcin habitual de la naturaleza y de su realidad, de
lo que admitimos como realidad . Y por este motivo, para apropiarnos de
la filosofa de la naturaleza es importante saber y conocer la consideracin
habitual de la natu raleza en su forma corriente.

167

g) La problematicidad de la concepcin actual de la naturaleza

Realidad y estar-delante c6sico
Se dir, en medio del asentimiento general, que para decidir algo correcto
acerca de la naturaleza es necesario atenerse a la naturaleza real; sin ese
punto de apoyo todo se convierte en fantasa. Pero qu se entiende aqu
por "realidad" de la naturaleza?
Es muy dudoso que lo real sea lo que un investigador actual de la natura
leza constata como estando realmente delante. Este puede ser, ciertamente,
constatable como algo que est delante; pero Jo as constatado no es an
Jo real. De acuerdo, quisiera replicarse, pero slo podemos encontrar lo
real si nos atenemos a lo que est delante y retrocedemos a partir de ste.
Contrapregunta: en retroceso hacia dnde? Quin indica el camino? Exis
te el peligro de que con tal proceder nos topemos una y otra vez con lo
que est delante, y declaremos a rengln seguido como irreal a lo que no
Jo est . La realidad de la naturaleza tiene su peculiaridad propia. La natura
leza, tal "como la vemos ahora", revela un orden, una regla y forma, que
se ha consolidado. Es muy comprensible querer conocer an ms esto regu
lado, buscando la regularidad de lo regulado y llevando las reglas a determi
naciones ms generales, a reglas ms altas. Ese propsito de la indagacin
cientfica conduce a lo que l encierra en si, desde su comienzo, como pre
juicio: todo es regular y de acuerdo a reglas y por ello tiene que ser en
principio explicable. Si se aade a esto el otro prejuicio; de que la explica
cin es calculabilidad completa, entonces surge de aqu la exigencia de que
los fenmenos vitales sean explicables de manera totalmente mecnica .
Pero si uno seala la posible unilateralidad y lmite del mecanicismo, se
replica que el mecanicismo es slo un "principio de investigacin" ; que
no se niega que en lo viviente haya algo inexplicable; pero que con el modo
de explicacin mecnica se quiere tan slo avanzar primeramente tan lejos
y tanto tiempo como sea posible, hasta que se llegue a un lmite, y que
ese proceder es el nico exacto y objetivo . Detrs de esta opinin, muy ex
tendida y hoy en da curiosamente robustecida incluso por la fsica atmica ,
yace una serie de errores de principio:
1) La opinin, de que si se tropieza alguna vez con algo que no admite
ya una explicacin mecanicista, eso inexplicable es realmente constatado y
reconocido por esa va; pero de ese modo se lo malentiende solamente, en
cerrndolo en el horizonte de la posible explicabilidad , que es imposible
en ese caso.
2) El engaflo, de que con la ayuda del mecanicismo se llegara alguna
vez a un lmite semejante; la esencia del mecanicismo implica precisamente

1 68

que ste no se d por vencido mientras haya an algo asequible, lo cual

ocurre siempre, que l invente nuevos caminos y que tales caminos pueden
por principio ser siempre encontrados.
3) El error fundamenta/, de que un principio de investigacin est justifi
cado ya por el hecho de dar resultados. Mediante el principio mecani
cista resulta necesariamente siempre algo, y por ello su verdad no puede
ser probada por esta va. La verdad de un principio no puede jams ser
probada en absoluto a partir del xito. Pues la interpretacin de algo exito
so en tanto xito, se realiza, claro est, con ayuda del principio presupuesto,
pero no fundado.
4) El desconocimiento, de que establecer verdaderamente principios de
investigacin es algo que tiene que fundarse en un proyecto de la constitu
cin esencial del dominio de cada caso, el cual proyecto se funda en la esen
cia de la verdad misma. As, pues, lo decisivo (que jams ha sido acometido
seriamente) respecto de la naturaleza viviente, es el proyecto esencial del
estar-en-movimiento de la vida en tanto estar-en-movimiento.
Ciertamente, si miramos, en apariencia de manera puramente objetiva,
con nuestros ojos cotidianos y en direccin a las vas cotidianas de experien
cia, a la naturaleza que nos sale al paso, vemos regularidad y buscamos,
respecto de ella, reglas, como si stas pertenecieran desde el comienzo a
la naturaleza, como si nunca hubiera sido de otra manera. Pero tal vez
eso regular sea slo lo que ha venido a solidificarse, a partir de una incita
cin acaecida de aquel devenir ocurrido metafsicamente, un reposo detrs
del cual yace lo inicialmente irregular del fundamento, como si ste pudiera
irrumpir de nuevo, pues precisamente lo irregular no es slo la falta de
regla, ni consiste en que sta no haya sido determinada. Como quiera que
se interprete lo irregular, lo cierto es que la llamada actitud "natural" de
la vida cotidiana frente a la naturaleza es, al fin y al cabo, muy innatural;
el hecho de que la naturaleza admita que se le aplique el clculo y la calcula
bilidad, favorece la presuncin de que mediante esto ella nos engaa y nos
aleja de s, y no que alcanzamos por esa va un saber real.

h) Voluntad propia33 y voluntad universal

Separabilidad de los principios en el hombre
como condicin de posibilidad del mal
El proyecto del estar-en-movimien to del devenir creador deba hacer com
prensible cmo lo creador en s mismo no tiene acaso por resultado slo
lo individual , sino es individuacin in-formadora. La esencia del fundamen-

169

to es el intensificado retroceder a s mismo, a una con el s lir afuera, ms

luminoso, de l as unidades articuladas. Pero esto de tal manera, que ambas
cosas se ensamblan, como algo unitario, en la unidad de las form as vitales
de cada caso, en cada nivel de 'Ser' de la naturaleza . La profundizacin
del fundamento es la ampliacin de l a existencia. A mbas cosas j un tas cons
tit uyen la intensificaci n del separarse en tanto elevacin de la unidad. To
do esto junto es la gradacin del i ndivid uarse y la esci sin de los principios
(fu ndamen to y existencia) en la atadura de la individuacin.
Schelling concluye el proyecto esencial de la creacin de la naturaleza
con una caracterizacin expresa de los principios que, de acuerdo con el
estar-en-movimiento del crear, son activos en cada ser (1.

VII,

pp. 362-63) :

Cada uno de los seres originados e n la naturaleza de l a manera indicada

tiene un doble principio en s mismo, que es, sin embargo, en el fondo
uno y el mismo, visto desde los dos lados posibles . El primer principio
es aquello por medio de lo cual ellos estn separados de Dios, o son en
el mero fundamento; pero como entre lo que es en el fundamento y lo
que est preformado en el entendimiento tiene lugar una unidad origina
ria, y el proceso de la creacin slo apunta a una transformacin o trans
figuracin interna, del principio inicialmente oscuro, en la luz (porque el
entendimiento, o la luz puesta en la naturaleza, busca en el fondo slo
la luz afn a l y vuelta hacia dentro), as es el principio oscuro, segn
su naturaleza, precisamente aquello que es trans figurado a la vez en la
luz, y ambos estn unidos , si bien en cierto grado, en cada ser natural .
En tanto procede del fundamento y es oscuro, el fundamento es la volun
tad propia de la creatura, la cual voluntad, en cuanto no est elevada
an a unidad perfecta con la luz (como principio del entendimiento), (y
no la capta), es mero afn o apetencia, es decir, voluntad ciega. A esa
voluntad propia de la creat ura se contrapone el entendimiento como vo
luntad universal, la cual usa y subordina a aqulla como mero instrumen
to para s misma.
De acuerdo con el principio, tienen que haber, ciertamente, los momentos
de la ensa mbladura ontolgica , pero ahora de manera ms determinada ,
con forme al ente en devenir.
Respecto del fundamento , las cosas creadas estn separadas de Dios; pero
lo que busca el afn del fu ndamento es lo mismo que est preformado,
como i l u mi nado, en el en tendim iento . Por esto, la creacin no es otra cosa
que el transfigurarse en la luz lo oscuro, que retrocede hacia el fundamento.
En lo creado se encuentra as la voluntad propia del funda mento, que tiende
a ret roceder hacia s. A ese afn por s mismo se contrapone la volun tad
del entendi miento, que tiende hacia la regla y la unidad y busca sujetar
todo y por todos lados a lo uno. Su voluntad es voluntad uni-versal. E n
la naturaleza, la voluntad particular d e l fundamento est subordinada co
mo i n strumento a la voluntad u niversal; donde el af n de separacin per-

1 70

manece guiado por la voluntad de lo general, lo egosta determinado por

esa voluntad general llega a ser algo particular separado por s solo. Este
no renuncia a ese egosmo -todo animal es prueba de ello- , pero ese egos
mo est sujeto a lo general del gnero, como lo demuestra de nuevo cada
animal .
El animal es un esto individual y no podra ser un tal si en l no existiera
el afn de individ uacin. Pero el animal no adviene, a pesar de ese afn,
j ams a s mismo, sino sirve egostamente slo al gnero; y ese servicio no
podra existir si junto con la voluntad particular no tendiera en l una vo
luntad universal .
Sabemos que el proyecto del estar-en-movimiento del crear lo creado est
dirigido a la tarea, que apunta ms all, de poner de relieve la posibilidad
metafsica del hombre. Esta ltima debe exponer, a su vez, en qu consisten
las condiciones de la posibilidad interna del mal . Ahora todo est prepara
do para determinar la posibilidad de que el hombre llegue a ser, as pues,
su procedencia esencial y con ello su lugar en la totalidad del ente.
Pero cuando finalmente, a travs de una progresiva transformacin y
separacin de todas las fuerzas, el punto ms interno y profundo de la
oscuridad inicial est trans figurado totalmente en luz, en un ser, la volun
tad de ese ser, en tanto es un individuo, es igualmente una voluntad parti
cular, pero .en s misma, en tanto centro de todas las otras voluntades
particulares, est unida con la voluntad originaria o el entendimiento, de
suerte que surge ahora de ambos un todo unitario. Esa elevacin del cen
tro ms profundo de todos hacia la luz no ocurre en ninguna de las crea
turas visibles a nosotros, excepto en el hombre. En el hombre est todo
el poder del principio oscuro y en l est a la vez toda la fuerza de la
luz. En l est el abismo ms profundo y el cielo ms alto, o ambos cen
tros. La voluntad del hombre es el germen oculto en el anhelo eterno del
Dios presente todava slo en el fundamento; la imagen vital divina, ence
rrada en la profundidad, que Dios divis, cuando se decidi a la naturale
za. Tan slo en l (en el hombre) ha amado Dios al mundo; y el anhelo
ha aprehendido en su centro precisamente a esa fiel imagen de Dios, cuan
do ella entr en oposicin con la luz. En tanto el hombre se origina del
fundamento (es creatura), tiene en s un principio independiente en re
lacin a Dios; pero justamente en tanto ese principio est transfigurado
en luz, sin cesar de ser por ello oscuro en cuanto al fundamento, brota
a la vez en l algo ms alto, el espritu. Pues el espritu eterno pronuncia
la unidad o la palabra en la naturaleza. La palabra pronunciada (real)
existe slo en la unidad de luz y oscuridad (vocales y consonantes). Ahora
bien , en todas las cosas existen ambos principios, pero sin consonancia
plena, a causa de la deficiencia de lo elevado desde el fundamento. Pero
en el hombre es pronunciada por vez primera la palabra incompleta y
an retenida en las otras cosas. Pero en la palabra pronunciada se patenti
za el espritu, es decir, Dios como existiendo en acto. Ahora bien , en tanto
identidad viviente de ambos principios, el alma es el espritu; y el espritu

1 71

es en Dios. Si la identidad de ambos principios en el espritu del hombre

fuera tan indisoluble como en Dios, no habra ninguna diferencia, es de
cir, Dios no sera patente en tanto espritu. Aquella unidad, que es insepa
rable en Dios, tiene en consecuencia que ser separable en el hombre -y
esto es la posibilidad del bien y del mal. (1, V i l , pp. 363-64. ) .

Debemos decir e n general , y a manera d e anticipacin, que e l devenir de

la naturaleza llega en el hombre a un punto de reposo, de manera que la
naturaleza es dejada atrs en l . Pero a fin de retener un horizonte su ficien
temente amplio para aprehender el devenir metafsico del hombre, es me
nester recordar lo anterior. El devenir eterno en Dios tiene su eterno co
mienzo en que Dios se d ivisa a s m ismo, a su fiel imagen, en lo que el
anhelo eterno busca en el fundamento. El devenir en el fundamento i lumi
nado es, en un sentido, un constante y anheloso retroceder hacia s, y mien
t ras ms clara es la iluminacin , tanto ms egosta es el afn de lo creado
por llegar al centro de l mismo, al fundamento ms profundo. La voluntad
particular, intensi ficada en la esencia de la naturaleza, es un retorno eterna
mente afanoso, pero jams alcanzable por sta, hacia el fundamento ms
profundo, una bsqueda de Dios .
As pues , el devenir de lo creado tiende cada vez ms, en tanto voluntad
particular, hacia el centro ms interno del fundamento, donde brilla esa
imagen vital divina , pero de tal manera que ese egosmo es elevado a la
voluntad universal y permanece sujeto en el lazo, en el alma de la u nidad
vital de cada caso, en cada nivel de vida. Pero cuando la voluntad particular
del creador creado alcanza el centro ms profundo del fundamento, y echa
mano de esa voluntad , ella empua entonces el centro y el fundamento de
todas las voluntades particulares.
A esa tendencia a retroceder hacia el centro del fundamento ms hondo,
al ms profundo egosmo del anhelo del fundamento, corresponde, en el
devenir de lo creado, en tanto idnt ico con ese anhelo, elevarse hacia la
pura luz del entendimiento, de manera que la voluntad universal y el centro
de todas las voluntades particulares se unen de golpe, se vuelven lo mismo.
De ese modo el fundamento ms profundo, mantenindose en s mismo,
es elevado a la ms amplia iluminacin del entendimiento puro. A tal deve
nir lo encontramos dentro de lo creado slo en el hombre, ms exactamen
te: es el hombre en cuanto tal .
La voluntad del hombre no "es " , as pues , otra cosa que el reprimido
empuje del Dios que habita todava slo en el fundamento: lo que quiere
en el hombre es el anhelo encerrado en s mismo, es decir, el fundamento
independiente de Dios, que no es Dios mismo. Pero justo esa voluntad del
fundamento es elevada en el hombre a la luz del entendimiento; en el hom-

1 72

bre es pronunciada totalmente la palabra. El hombre mismo habla y 'est

presente' en el lenguaje. Con esto se eleva el hombre por sobre la luz del
entendimiento; l no se mueve tan slo en un mbito iluminado, como el
animal, sino pronuncia esa luz y se eleva de tal modo por encima de ella
y, al estar por encima, "es" una unidad de una especie diversa a la que
'
ya conocemos, a saber, la unificacin que domina ella misma lo luminoso
y lo oscuro en su referencia recproca -el espritu - y es espritu . En el
hombre, en l y slo en l, ambos principios son una unidad propia, lo
ms profundo del fundamento, la propia voluntad de mismidad , y lo ms
alto de la palabra, la voluntad referida al Ser iluminado de la unidad del
todo. En el hombre est "el abismo ms hondo y el ms alto cielo" .
Como el egosmo, la tendencia a replegarse a s mismo, es elevada en
el hombre al entendimiento y a la palabra, la mismidad en l es, en cuanto
tal, espritu . El hombre "es" un ser egosta, particular, separado de Dios,
un ser que, en su separacin, quiere precisamente a la voluntad ms oculta
del fundamento y, en tanto espritu, se divisa a la vez a s mismo en la
unidad de su particularizacin separada. En ese divisarse a s mismo, ese
egosmo ha sido elevado al nivel del espritu , y no por ello est debilitado
o torcido, sino puesto precisamente en posibilidades ms altas de podero.
En ese divisarse a s mismo, el hombre est ms all de toda naturaleza
o creatura en sentido anterior. En tanto la mismidad es espritu, ella est
libre de ambos principios. En qu medida? El principio del fundamento,
la naturaleza en tanto egosta, ya no est simplemente al servicio de un
gnero impotente, que slo da vueltas en s mismo, como en el animal , sino
el egosmo, en tanto espiritual , puede ser dirigido en uno u otro sentido.
En tanto voluntad propia, l es libremente movible contra la voluntad gene
ral . Pero sta, en tanto espiritual en s misma, es una voluntad tal que el
hombre puede decidirse de una manera u otra respecto de ella. La voluntad
general espiritual no significa simplemente la conservacin de un gnero
enrollado en s mismo, sino es historia, y por consiguiente es tanto la obra
lograda como el fracaso, tanto la victoria como la derrota, tanto la forma
que se mantiene a s misma como la decadencia. En la mismidad del hombre
en tanto espiritual estn , por esto, unidos ambos principios, pero la unidad
de los principios es aqu separable, tiene incluso que ser separable. Pues
para que Dios pueda existir, es decir, salir fuera de s en cuanto tal y expo
nerse, a fin de que l pueda patentizarse en tanto unidad de ambos princi
pios , esa unidad , que es inseparable en el espritu et erno , tiene que esci ndir
se ahora ella misma y exponerse en su separabilidad. El lazo de los principios,
de la voluntad particular y de la voluntad universal, es en el hombre un
lazo libre (1, v11, p. 374), no necesario como en Dios . La voluntad particu-

1 73

lar en el hombre es, en tanto espi ritual , una voluntad elevada por encima
de la naturaleza y no sirve ya de instrumento a la voluntad general .
Esa separabilidad de ambos principios, inherente a la esencia del 'Ser' hombre, no es otra cosa que la condicin de posibilidad del mal . En qu
sentido? Como la voluntad propia es aqu egostamente espiritual , esa vo
luntad puede ponerse, dentro de la unidad de la voluntad humana, en el
lugar de la voluntad universal; en tanto espiritual la voluntad propia puede
tender a ser tambin , como creatura , lo que ella es slo en tanto permanece
en el fundamento divino; ella puede querer ser, en tanto mismidad separa
da, el fundamento de la totalidad . La voluntad propia puede levantarse por
encima de todo y querer determinar por s m isma la unidad de los princi
pios . Ese poder es la facultad para el mal .
La posibilidad interna del mal entraa la pregunta por la posibilidad in
terna del 'Ser ' -hombre. El hombre es un ser creado, no absoluto, y por
cierto un nivel y lugar sobresaliente dentro de lo creado que se crea a s
mismo. Es necesario determinar ese nivel .
Con ese propsito fue necesario seguir en su esencia al estar-en-movimiento
de la naturaleza que se crea a s misma. Llegamos a la conclusin de que
la naturaleza alcanza un lmite, que consiste en que ella jams llega a s misma.
Si bien la naturaleza sale a ser en la multiplicidad de las secuencias de
devenir y de las formas escalonadas dentro de ella , el lazo que une esas
formas permanece en cada caso enrollado l mismo en lo enlazado . El gne
ro no sale a la luz por s mismo en cuanto ley , para fundar, como tal salir,
la existencia de un ente ms alto. Hay otro ente de tal ti po que no sea
naturaleza? El nico ente que conocemos de ese tipo es el hombre .
Los principios son en l de otra manera ; ellos son ciertamente los mismos
principios, pero su manera de ser principios es diversa .
Pero en qu medida es el mal la sublevacin misma de la voluntad pro
pia? En qu consiste la maldad del mal? De acuerdo con la nueva determi
nacin de la libertad , antes mencionada, ella es la facultad para el bien
y para el mal . Segn esto, el mal se anuncia como una posicin propia
de la voluntad y por cierto como un modo de 'Ser' -libre en el sentido del
' Ser' -s-mismo a partir de la propia ley esencial . En tanto la voluntad pro
pia se levanta por encima de la voluntad universal, ella quiere ser precisa
mente sta. Por medio de esa sublevacin se cumple un modo propio de
unificacin, as pues, una manera propia del 'Ser'-esp ritu. Esa unificacin
es una perversin de la voluntad inicial , es decir, una perversin de la uni
dad del mundo divino, en el cual la voluntad universal est en armona
con la voluntad del fundamento. Por el contrario, en esa perversin de la
voluntad viene a ser un Dios invertido, el anti-espritu , y en consecuencia

1 74

la revuelta contra el ser originario, la expansin del antagonismo contra

la esencia del Ser , la inversin de la ensambladura ontolgica en el des
ensamble, en el cual el fundamento se levanta a existencia y se pone en
su lugar . Pero la perversin y la revuelta no son algo solamente negativo
y nulo, sino la negacin que toma el poder; ella trastorna de tal modo las
fuerzas, que stas se dirigen contra ia naturaleza y contra lo creado, lo cual
tiene por consecuencia u na descomposicin del ente.
Con el fin de aclarar el mal , Schelling trae a colacin la enfermedad.
Esta se hace perceptible al "sentir" como algo muy real , y no tan slo como
una mera ausencia de algo. Ciertamente, cuando un hombre est enfermo
decimos que le " falta" algo34 y expresamos as la enfermedad slo negati
vamente, como una carencia. Pero ese " dnde le falta? " quiere decir pro
piamente: " Dnde est suelto algo propio, algo que, por as decirlo, se
ha desprendido de la consonancia del estar sano y se posa ahora como algo
suelto sobre toda la existencia, queriendo dominarla? " . En la enfermedad
no hay solamente algo que falta, sino tambin algo falso. " Falso " no en
el sentido de lo meramente incorrecto, sino en el autntico sentido de la
falsificacin, de la tergiversacin y de la inversin . Esa falsificacin es a
la vez falsa en el sentido de lo artero; hablamos de enfermedades malignas .
La enfermedad no es slo una perturbacin , sino una perversin de toda
la existencia, que invade el estado general de la persona y lo domina.
Slo podemos aprehender la verdadera esencia de la negacin, que se ex
pande en el mal en tanto perversin, si comprendemos con suficiente origi
nariedad el concepto de afirmacin, de lo positivo y de la posicin . La afir
macin no es slo el simple "s " , en tanto asentimiento a lo presente, sino
ella es asentimiento al acuerdo de lo que concuerda en s mismo y est esen
cialmente en orden . Lo " positivo" entrafia por esto la afirmacin de la
unidad esencial de un ser en total; en correspondencia con esto, la negacin
no es simplemente el rechazo de algo presente, sino el decir-no es ponerse
en el lugar del s . Lo que se pone en el lugar del acuerdo y del concordar
es la discordancia, el sonido falso que entra en el conj unto. La afirmacin,
concebida de modo originario, no es el reconocimiento adicional , que viene
de afuera, a lo que ya existe, sino asentimiento en el sentido del s concor
dante, que lo penetra todo, poniendo de acuerdo las cosas unas con otras;
el " no" se determina en correspondencia con esto . Con derecho adscribi
mos habitualmente el s y el no al decir-s y decir-no; pero entonces entende
mos al decir de manera " lgica " , en primer lugar y principalmente, como
enunciar una simple proposicin sobre un estado de cosas; sin embargo,
no tenemos derecho a pensar esto. Decir no es slo, ni en primer lugar,

1 75

enunciar. El decir y el lenguaje, y en correspondencia con ello la afirmacin

y la negacin, tienen una esencia originaria en la existencia humana .
La negacin en tanto perversin es por ello posible slo y propiamente
all, donde lo que est coordinado uno al otro, fundamento y existencia,
se vuelve libremente movible uno contra el otro y o frece con ello la posibili
dad de una unidad pervertida. Por ejemplo, en el animal (pp. 372-73), como
en todo otro ser natural , el oscuro principio del fundamento es tan activo
como el de la iluminacin y el representar; pero all, como en toda la natu
raleza, esos principios estn unidos slo en forma de ovillo y fijados de
una sola vez. Ellos no son desplazables uno contra el otro por el animal
mismo y, por ello, ste no puede ser nunca " malo" , si bien hablamos as
algunas veces. Pues de la maldad forma parte el espritu . El animal jams
puede salir de la u nidad de su determinado nivel natural. Incluso cuando
un animal es "astuto" , esa astucia est restringida a u na va muy determi
nada, en ocasiones muy determinadas, y entra entonces en juego de manera
forzosa.
El hombre es, por el contrario, el ser que puede invertir su propio acervo
esencial, convirtiendo en des-ensamble la ensam bladura ontolgica de su
existencia. El se encuentra de tal modo en la ensambladura de su Ser, que
tiene a su disposicin , de manera muy determinada, esa ensambladura y
su ensamblamiento. Por ello le queda reservado al hombre el dudoso privi
legio de hundirse por debajo del animal , mientras que ste no es capaz de
una perversin de los pri ncipios . Y no es capaz de esto, porque la tendencia
del fundamento no adviene jams a la claridad del saberse a s mismo , por
que el fundamento no llega en l ni a la hondura ms interna del anhelo,
ni a la ms alta amplitud del espritu .
El fundamento del mal yace as en la voluntad originaria, hecha patente,
del primer fundamento . El mal tiene su base en el fundamento independien
te de Dios y no es otra cosa que ste, y por cierto ese fu ndamento en tanto
voluntad originaria egosta , salida fuera de s para ser la mismidad separada
del espritu creado, y que se ha puesto en lugar de la voluntad universal .
El mal no entraa slo algo positivo en general, sino lo ms positivo de
la naturaleza misma , el querer ir hacia s mismo del fundamento , " es " en
este caso lo negativo , "es" en tanto negacin baj o el aspecto del mal . No
es la finitud en cuanto tal la que constituye el mal, sino la finitud sublevada,
y convertida en el seoro del egosmo. Pero esa sublevacin es posible slo
en tanto espirit ual y por ello el mal pertenece al dominio del espritu y de
la historia.
Schelling hace resaltar su exposicin del origen esencial del mal de mane
ra ms ntida an , al aadir una confrontacin con "otras explicacio nes "

1 76

del mal, especialmente con la leibniciana (1, v11, pp. 367 ss.). Nosotros las
dejamos aqu a un lado, porque lo esencial de esa crtica es comprensible,
por una parte, en base de lo positivo expuesto, y porque, por la otra, ahon
dar ms precisamente en la confrontacin con Leibniz exigira que discuti
ramos, de modo anlogo, la filosofa leibniciana a partir de su posicin
metafsica fundamental; ello no es posible en el marco de esta exgesis.
Sin embargo, es necesaria, adems, una observacin en referencia a toda
la 1 Seccin, as como a todo lo que sigue.
Schelling llama a la enfermedad "la verdadera imagen del mal y del peca
do" (p. 366). Segn esto, l equipara el mal con el pecado. Pero el " peca
do" slo admite ser determinado teolgicamente dentro de la teologa dog
mtica cristiana. El "pecado" tiene slo sentido y verdad en la esfera de
la fe cristiana y de su gracia. Esa equiparacin del pecado con el mal puede
significar pues, o que Schelling mundaniza el concepto teolgico-dogmtico
del pecado y lo convierte en un concepto filosfico, o que l, a la inversa,
orienta en el fondo toda la cuestin del mal hacia la dogmtica cristiana.
Ninguna de esas interpretaciones acertara con la verdadera situacin, por
que en Schelling ambas cosas se funden de hecho una en la otra, a saber,
una mundanizacin del concepto teolgico del pecado y una cristianizacin
del concepto metafsico del mal .
Esa direccin de pensamiento caracteriza no slo al tratado sobre la liber
tad de Schelling, sino tambin a toda su filosofa, y no slo a la suya, sino
tambin a la de todo el idealismo alemn, especialmente a la de Hegel. Este
hecho histrico, que domina la filosofa occidental desde el comienzo de
la Edad Moderna, la dominar hasta el fin de esa Edad y ms all de ella.
No se trata en este caso de inclinaciones teolgicas de pensadores individua
les , ni de que Schelling y Hegel hayan sido primero telogos, sino de que
la historia de Europa est y permanece determinada por el cristianismo,
incluso en una poca en que ste debera haber perdido su poder. Y por
esto una edad poscristiana es esencialmente distinta de una edad precristia
na. Y si se quiere llamar pagano a lo no-cristiano, entonces paganismo y
p.1ganismo son fundamentalmente diversos, si es que se quiere hablar en
absoluto de paganismo. Pues paganismo es un concepto cristiano, al igual
que el pecado.
As como en la filosofa no podemos volver de un salto a la filosofa
griega, tampoco podemos eliminar por decreto la entrada del cristianismo
en la historia occidental y por ello en la filosofa. Slo queda la posibilidad
de transformar la historia, es decir, de llevar a cabo realmente la necesidad
oculta de la historia, a cuyo fondo no llegan ni el saber ni la accin, y
esa transformacin, llevada a cabo en forma verdadera, es la esencia de

1 77

lo creativo. Pues ni siquiera el gran comienzo de la filosofa occidental sali

de la nada, sino l creci porque tuvo que superar a su gran contrincante,
a lo mtico en general y a lo asitico en especial, es decir, porque tuvo que
llevarlo al ensamble de una verdad del Ser y porque fue capaz de ello.
Es por ello testimonio de poca comprensin del asunto y, ante todo, com
pletamente estril, desembarazarse del tratado de la libertad diciendo que
Schelling incurre aqu en un teologismo falso. Es cierto que, a partir del
tratado sobre la libertad, Schelling plantea cada vez con ms fuerza la posi
tividad del cristianismo; pero con esto no se ha decidido nada an sobre
la esencia y la importancia de su pensamiento metafsico, porque en esa
forma ste no es entendido en absol uto, sino permanece incomprensible.
Pero respecto de la equiparacin que hace Schelling del mal con el pecado
hay que decir lo siguiente: el pecado es el mal interpretado a la manera
cristiana, y por cierto de modo que en esa interpretacin la esencia del mal
viene a mostrarse de manera ms intensa en una direccin determinada .
Pero el mal no es slo pecado, ni es concebible solamente como pecado.
Como nuestra interpretacin apunta hacia la propia pregunta fundamental
metafsica acerca del Ser, no cuestionaremos al mal bajo el aspecto de peca
do, sino lo traeremos a discusin en vista de la esencia y la verdad del Ser .
Con esto se anuncia de manera mediata que el horizonte de la tica no basta
para concebir al mal , que la tica y la moral slo conciernen ms bien a
la legislacin sobre un com portamiento respecto del mal , en el sentido de
superarlo, rechazarlo y hacerlo inocuo.
Esta observacin es importante para apreciar rectamente en qu sentido
nuestra interpretacin es unilateral, y por cierto conscientemente unilateral,
en direccin a la parte principal .de la filosofa, a la pregunta por el Ser .
Con la exposicin del origen esencial del mal no se ha dicho nada an
sobre su realidad bajo el aspecto del 'Ser'-libre del hombre. Y no puede
decirse an nada sobre ello de manera inmediata, antes de que se compren
da en general cmo el mal, en tanto principio innegablemente u niversal ,
que lucha por dondequiera con el bien, ha podido resultar de la creacin.
La consideracin al respecto es desarrollada en lo que hemos delimitado
como 1 1 Seccin pri ncipal .

1 1 . LA REALIDAD UNIVERSAL DEL MAL

COMO POSIBILIDAD DE LOS E NTES IN DIVIDUADOS
(pp. 3 73 arriba-382 arriba)
La condicin de posibilidad del mal es la separabilidad de los principios
en un ente, la separabilidad de fundamento y existencia. Separabilidad quie-

1 78

re decir: 1 ) movilidad de los principios uno contra el otro, de modo que

el uno pueda ponerse en el lugar del otro, 2) no que el uno pueda meramen
te ser alejado del otro, sino la inversin de su unidad en cada caso, pues
ellos tienen que estar siempre en una unidad de referencia recproca . Tal
separabilidad existe, sin embargo, slo donde un ente es libre por encima
de ambos principios, es decir, respecto de ellos, donde el ente es espritu ;
pero un espritu, en el cual la voluntad del fundamento puede particulari
zarse de manera egosta contra la voluntad del entendi miento, es un espritu
creado.
El mal es, as , pues, posible solamente en lo creado, y es posible slo
como espritu . La esfera del espritu creado es la historia. Esta es solamente
en tanto el hombre es existente. Slo el hombre es capaz del mal ; pero esta
facultad no es una propiedad en l, sino ser capaz, en tal forma, constituye
la esencia del 'Ser' -hombre.
Como el hombre es la facultad para el mal es l, en tanto facultad para
ste, a la vez una facultad para el otro . Pues en caso contrario no sera
en absoluto una facultad . En la esencia y sentido de la posibilidad interna,
considerada por s misma, el hombre no "es", as pues, ni bueno ni malo,
sino l es en su esencia aquel ente, que puede ser tanto lo uno como lo
otro , y por cierto de modo que si l es lo uno, es tambin lo otro . Pero
en tanto el hombre es real, t iene por necesidad que ser o lo uno o lo otro
en el sentido del predominio de lo uno sobre lo otro. En esencia, en tanto
posibilidad , l es un ser indeciso, pero en tanto l es, no puede, esencial
mente, permanecer en la indecisin . Pero l tiene que ser, si es que lo Abso
luto ha de existi r, es decir, salir de s mismo a la patencia. Algo slo puede
hacerse patente en su contrario; la contrariedad de los principios tiene que
venir a la luz, es decir, lo uno tiene que decidirse de una u otra manera
contra lo otro. Esto implica que, en lo creado, el bien slo pueda ser en
tanto el mal es, y a la inversa .
Si ahora, despus de caracterizar la posibilidad interna del mal , surge
la pregunta por su realidad , sta slo puede ser concebida en esencial refe
rencia contraria al bien , y ello de tal manera, que el mal y el bien sean
entendidos como realidades de una facultad en cada caso, la cual es facul
tad para el bien y para el mal . Ella es la esencia de la libertad humana .
Si bien esta cuestin ocupaba aparentemente un segundo plano en la Sec
cin anterior, ella se pone ahora de manifiesto con toda su fuerza . Pues
el mal no es nada por s solo, sino es siempre slo como algo histrico,
espi ritual , como decisin humana, que en cuanto tal tiene que ser siempre
a la vez decisin por algo y contra algo . Aquello contra lo cual va una
decisin, no es eliminado por sta, sino es sentado precisamente por ella.

1 79

Pero la decisin es lo que ella es slo en tanto un salir de la indecisin .

Ahora bien, en tanto el hombre es real, no puede permanecer en la i ndeci
sin; tiene que salir de ella, pero por otra parte: cmo ha de salir de la
indecisin si l es en su esencia tal indecisin?
Cmo ha de salir l, especialmente en cuanto es ese ente as creado,
de la esencial indecisin a la decisin por el mal , c mo ha de poder ser
l realmente en tanto malo?
Cmo llega a ser real el mal, cuya posibilidad hemos mostrado? Cmo
se llega a la sublevacin de la voluntad propia del egosmo por sobre la
voluntad universal? Cmo se llega a que el hombre quiera ser lo Absoluto
mismo? Cmo puede pensarse ese trnsito de lo posi ble a lo real? Se pre
gunta ahora por la esencia de ese trnsito, por lo que sea , y no se interroga
todava por qu l sea.
Qu es inherente a ese trnsito de lo posible a lo real? Vemos inmediata
mente que mientras planteemos la pregunta de manera tan general, ella es
determinada de manera deficiente y no es una pregunta correcta. A la posi
bilidad y la realidad se las concibe desde hace largo tiempo como modos
en los cuales puede ser un ente, como modalidades del Ser. Segn el carc
ter fundamental del ente y conforme al nivel de 'Ser ' en el cual l est,
su ' Ser' -posible o 'Ser' -real es en cada caso diverso. Las posibilidades del
animal corresponden a su realidad y a la inversa. Lo que es posible para
el animal, y la manera cmo es posible en l, tienen un carcter de posibili
dad diverso de lo que corresponde a ello en el hombre, en tanto hombre
y animal constituyen diversos niveles de 'Ser' de lo creado. Por esto, para
llevar a la esfera metafsica adecuada la pregunta flotante acerca de la esen
cia de la realizacin del mal , tendramos que ir mucho ms all del marco
del tratado de Schelling y exponer sistemticamente las modificaciones esen
ciales de posibilidad y realidad en los diversos dominios de 'Ser' y ello,
a su vez, sobre la base de u n concepto suficiente de Ser en general . En
ese caso se planteara la pregunta fundamental de si lo que se conoce y
maneja como modalidades del Ser corresponde en absoluto a una interpre
tacin adecuada del 'Ser'. Aqu hemos de renunciar a todas esas reflexiones .
En lugar de ello, consideremos solamente lo siguiente, mirando en forma
retrospectiva hacia lo anterior. El mal es espritu y por ello es real slo
en tanto espritu . Pero espritu es la unidad, que se sabe a s misma, de
fundamento y existencia. La posibilidad del mal es una posibilidad del esp
ritu, as pues, una posibilidad de tal unidad que se sabe a s misma. Posibili
dad de una unificacin, posibilidad de unificar de una u otra manera, es
posibilidad de un comportamiento. Pero el comportamiento es un modo
del Ser, en el que el ente, en tanto l mismo, se atiene a otro y se mantiene

180

respecto de l, y por cierto de tal manera, que ese otro est a su vez patente
all como ente. Llamamos a la posibilidad de un comportamiento, la facul
tad para algo.
Un trozo de madera, decimos, "tiene" la posibilidad de quemarse. Pero
cmo "tiene" l esa posibilidad? En todo caso no en el modo de una facul
tad; la madera misma no puede ni tender a quemarse, ni puede realizar
esto ltimo en cuanto tal. La combustin slo puede ser producida en ella
por otro ente. La madera tiene la propiedad de ser quemable, pero no es
la facultad de quemarse.
Una facultad es , por el contrario, un poder comportarse y por cierto res
pecto de una posibilidad de s mismo. Esa posibilidad se encuentra en una
determinada referencia al comportamiento. Esa posibilidad es algo de lo
cual dispone la facultad, y por cierto no slo en general, sino sta dispone
de ella como de algo en lo cual se encuentra la facultad misma, cuando
se pone a realizarla. Las posibilidades de la facultad no son algo cualquiera
para ella, pero tampoco son nada forzoso; para ser facultad, ella tiene que
propender a sus posibilidades, estar orientada en su 'poder'Js hacia esas po
sibilidades, estar inclinada a ellas. A la facultad pertenece siempre una pro
pensin hacia sus posibilidades. La propensin es una cierta disposicin an
ticipativa a tender tras lo posible para la facultad.
La propensin, es decir, diversas direcciones del propender, son presu
puestos para la posibilidad de la decisin de una facultad. Si ella no pudiera
y no tuviera que decidirse por una propensin y por la otra, es decir, por
aquello a lo cual stas propenden, la de-cisinJ6 no sera decisin, sino el
mero estallido de una realizacin que desde el vaco irrumpe en el vaco,
pura casualidad, pero nunca auto-determinacin, es decir, libertad.
Segn su esencia la libertad tiene que ser facultad; pero a la facultad
pertenece la propensin. La libertad humana es facultad para el bien y para
el mal . De dnde le viene al hombre, que en tanto creado se origina de
lo Absoluto, la propensin al mal?
Esa pregunta tiene que encontrar una respuesta, para hacer comprensible
el trnsito de la posibilidad del mal a su realidad . La propensin para el
mal tiene que preceder a la decisin . La decisin es siempre, en cuanto tal ,
la decisin de un hombre individual . Ese mal hacia el cual pende en general
la propensin no puede ser , en consecuencia, ni el mal ya real , ni puede
ser el mal del hombre individual .
Ese mal tiene que ser el mal en general, en general pero an no real ,
el cual a pesar de ello tampoco es una nada, sino lo que puede ser en general
lo malo, lo que puede y quiere llegar a serlo en el fondo, y, sin embargo ,
no es real . Qu es esto?

181

Ahora comprendemos en todo caso ya ms fcilmente, por qu entre la

1 Secci n , sobre la posibilidad del mal , y la 1 1 1 Seccin , sobre la realidad
y realizacin del mal, se ha intercalado una Seccin, que tiene por tarea

tratar sobre la realidad general del mal, como sobre la posibilidad , es decir,
la posibilitacin del mal individual y propiamente real . eal.
A la vez vemos ahora tambin ms claramente que "realidad universal"
signi fica aqu que el mal quiere hacerse real , el cual querer es general , apre
mia por dondequiera en lo creado; el mal est ocupado primeramente slo
en volverse real, l est obrando slo de algn modo, es efectivo , pero no
es an propiamente real en tanto l mismo; se anuncia en otra cosa . Si
sta no existiera, no sera posible ninguna propensin a l, y si no h ubiera
propensin, no habra facultad, y si no hubiese facultad para . . . no habra
libertad.
Despus de esta aclaracin del planteamiento hay que seguir la di reccin
de la respuesta. El mal es , en tanto perversin del espritu humano, el ense
orearse la voluntad propia sobre la voluntad general. Mediante esto, lo
que es fundamento, y debe seguir sindolo siempre, es convertido por as
decirlo en existente. El fundamento es , en tanto anhelo, un tender hacia
s mismo, que se convi erte, en lo creado, en el egosmo de la particulariza
cin . La voluntad del fundamento es en general lo que incita al egosmo
y lo exagera. Donde l se muestra, no se muestra ciertamente algo malo
en s mismo, pero s un presagio del mal . A tales presagios los encontramos
en la naturaleza: lo raro y contingente de las formaciones y mal formaciones
orgnicas, lo que provoca repugnancia, el hecho de que todo lo viviente
marche hacia su disolucin . En la naturaleza se manifiesta lo que sale a
la luz empujado por la exageracin egosta y es a la vez algo i m potente,
desagradable. Pero como no es todava algo espiritual, slo puede ser un
presagio del mal en el sentido de algo egosta que reina en la naturaleza .
Pero tampoco en la esfera del espritu , de la historia, se pone sin ms
de mani fiesto el mal ; l no ofrece aqu, sin embargo , slo presagios, como
en la naturaleza, sino se anuncia a s mismo como el espritu de la escisin .
Y ello a su vez en una secuencia de etapas muy determ inada, de modo an
logo a como en la naturaleza lo inicial mente sin regla se despliega en la
multiplicidad de formas separadas, cada vez ms ricas y ms altas .
Los mismos perodos de la creacin que hay en este [reino de la n a t u ra
leza] , los hay tambin en aquel [reino de la hi storia] ; y el uno es s m i l
y explicacin d e l otro ( p p . 377-8 ) .

Es fcil de ver lo que se deriva de esto respecto del proceder de Schelling.

Se trata ahora de construir, de manera anloga , las etapas de la historia ,

182

es decir, las diversas edades del mundo , comenzando por la edad primitiva
donde no aparecan an el bien y el mal en cuanto tales, a travs de la
edad dorada del mundo, de la cual slo las leyendas conservan un recuerdo.
La construccin prosigue a partir de all a travs del mundo oriental hacia
el griego, de ste hacia el romano, y de ste a la edad cristiana del mundo
(pp. 379-80) . No podemos ahondar aqu en los detalles , pues esta construc
cin histrica es propiedad comn a todo el ideal ismo alemn. Schelling
ha dado inicio a ella en el Sistema del idealismo trascendental y luego, ante
todo, en sus Lecciones sobre el estudio acadmico.
[Apndice: Cfr . de Schelling 'Sobre la construccin en la filosofa' resea
de un "Tratado sobre la construccin filosfica como Introduccin a la
Leccin de Filosofa" , de Benjamin Carl H . Hoyer, trad. del sueco, Stock
holm, Sicverstolpen, ed itado en comisin por F. Perthes, Hamburg. 1 80 1 .
En: Krilisches Journal der Philosophie, editado por F. W . Schelling y G.
W. F. Hegel. 1 vol . 3 parte, reimpr. Hildesheim 1 967, editado con un apn
dice por Hartmut Buchner] .
La construccin ms grandiosa de la historia del espritu es la de la prime
ra y mayor obra de Hegel, la Fenomenologa del espritu, porque es la ms
rica y conexa. Ella no expone ni lleva a cabo otra cosa que la aparicin,
es decir, el salir fuera de s hacia s mismo del Absoluto, en la secuencia
esencial de sus figuras esenciales . Lo que Hegel llama el desgarramiento
de la conciencia desdichada no es igual, pero s algo anlogo a la significa
cin que tiene para Schelling el mal en la historia del Ser .
Para nosotros, que hemos llegado despus, esos proyectos de la historia
universal tienen algo sorprendente, de modo que no sabemos encontrar de
inmed iato su propsito propio e incurrimos con facilidad en interpretacio
nes erradas. (Demos en esta oportunidad slo una indicacin de cmo ana
lizar esas construcciones histricas del idealismo alemn. Hasta ahora no
hemos adquirido todava la recta relacin fundamental con ellas, pues las
medi mos, al instante y excl usivamente, con las normas de la ciencia histri
ca po sitiva y posi tivista; sus mritos yacen en un campo propio, su trabajo
es indispensable para el saber act ual y fut uro ; pero en esas const rucciones
no se trata de arreglar los llamados "h echos " de manera supuestamente
arbitraria y errnea, sino de abrir espacios esenciales , es decir, histricos
posib les , as como sus extensiones . En que mdida esos espacios estn ocu
pados por los " hechos" y por cierto de tal manera como se expone en la
const ruccin , es harina de otro costal . La ri queza creadora propia del esbo
zo de espacios y paisajes histricos , todo esto en vista de entender la legali
dad esencial del espritu , sigue siendo importante . La in vestigacin histrica

183

ms exacta no vale nada si le faltan esos espacios, los cuales tampoco pue
den serle anexados a posteriori).
Lo que quiere aclarar Schelling en nuestro caso es la esencia del estar-en
movimiento histrico, en el cual se anuncia el espritu del mal. Este es pro
vocado por el bien, de suerte que, al expandirse, y por ser de tendencia
contraria, hace que emerja el bien. Pero el bien no se comparte con el mal ,
como si l entregara partes de s mismo, que se transformaran luego en
el mal; as pues, no se trata de recproca comunicacin y de un mutuo re
nunciar a s mismo y mezclarse con el otro, sino de " re-particin" de las
fuerzas, que en s mismas estn ya siempre separadas y permanecen as .
" Reparticin" , e s decir, propiamente un hacer que salga afuera aquello en
lo cual cada uno, el bien y el mal, tiene en cada caso su parte.
Para caracterizar el anuncio del mal , de su efectividad , en la cual ste
mismo no es an, sin embargo, propiamente real, usa Schelling la expresin
"entiesarse el fundamento" . El mal, como tirana del egosmo sobre la to
talidad , se funda en general en el afn del fundamento, a saber, en tanto
ste tiende a convertirse en el principio dominante dentro de lo creado, en
lugar de seguir siendo precisamente fundamento. " Entiesarse" el funda
mento: con ello se alude a lo mismo que cuando decimos hoy en da, al
menos en dialecto, que el tiempo "se entiesa " , es decir, que se hace fro;
algo se contrae, de modo que en esa contraccin se agudiza, y al agudizarse
se distancia de otro, y en ese distanciamiento se hace salir de la indecisin
a s mismo y a lo contrario y de tal modo se inclina en determinadas direc
ciones . Ese " entiesarse del fundamento" esparce de modo preparatorio la
escisin , y como cada ente est determinado por el fundamento y la existen
cia, pero su unidad en el hombre es espiritual, facultativa, el "entiesamien
to del fundamento" se convierte en el hombre en la preparacin del entiesa
miento de una facultad . Esta se contrae, se hace rgida, se vuelve tensa,
y el estar tenso, an en reposo, respecto de algo, es la propensin al mal .
Pero de dnde proviene ese entiesarse el fundamento? Este implica que
el fundamento sea abandonado en ciert o modo a s mismo, a fin de que
acte como fundamento. Pero esto es slo una consecuencia esencial de
lo Absoluto; pues el imperio del amor tiene que tolerar a la voluntad del
fundamento, de lo contrario el amor se aniquilara a s mismo. Slo en
tanto el amor deja actuar al fu ndamento, posee l aquello donde y en lo
cual -como en algo de tendencia con traria- l patentiza su omnipotencia .
Segn esto, la propensin al mal , en tanto efecti vidad universal de ste,
"viene" de lo Absoluto .
Podemos representarnos esto fcilmente e n una simple secuencia : el amor
es la unificacin originaria de entes que pod ran ser cada uno por s mismo,

184

pero que no lo son , y cada uno no puede ser sin el otro. As pues : por
amor, dejar actuar al fundamento. Pero ese actuar es entiesamiento del fun
damento , y en esa forma una provocacin del egosmo en lo creado y con
ello un hacer que se despierte la propensin al mal . En consecuencia: el
amor (Dios) es la causa del mal !
Sin embargo, sta es una conclusin muy precipitada , porque -cediendo
a un pertinaz hbito mental- se pierde inmediatamente de vista lo peculiar
a la conexin ontolgica aqu imperante, y se opera con las proposiciones
como con fichas.
Es necesario darse cuenta de que el fundamento no provoca el mal mis
mo ; l no incita tampoco al mal , sino provoca slo el posible pri ncipio para
el mal. Ese principio es la libre movi lidad del fundamento y la existencia
uno contra el otro, la posibilidad de su separacin , y con ello la posibilidad
de la expansin de la voluntad propia al enseorearse sobre la voluntad
general . La propensin al mal , es decir, a la perversin del egosmo, se
funda en la efectividad del fundamento que se entiesa . A dist incin de toda
"naturaleza " , ste se vuelve tanto ms poderoso en el hombre, y la huida
hacia el egosmo tanto ms apremiante, cuanto que ese afn es aquello por
.
medio de lo cual la voluntad del fundamento, que tiende hacia lo oscuro,
quiere alejarse de la claridad de la luminosa imagen divina; en esa imagen
divis Dios al hombre, y mirndolo elev su esencia hacia la luz. Pero como
es la esencia ms pura de toda voluntad , esa imagen es un fuego devorador
para toda voluntad particular. La voluntad propia, separada, del hombre
est amenazada por ese fuego. El amenaza consumir toda voluntad propia
y todo 'Ser ' -s-mismo . La angustia por s mismo , la "angustia vital" pre
sente en el fondo de su Ser, le impulsa a salir del centro, es decir, a sujetar
y a impulsar la particularizacin y a pender con ello hacia la propensin .
La angustia vital es una necesidad metafsica y no tiene nada que ver
con los pequeos aprietos de la intimidacin y timidez del individuo . La
angustia vital es el presupuesto de la grandeza humana; como sta no es
absoluta, necesita presupuestos. Qu sera de un hroe que no pudiera de
jar que se desplegara en l precisamente la ms honda angustia vital? O
un puro comediante o un ciego fanfarrn y un bruto. La angustia de existir
no es el mal mismo, ni tampoco el anuncio del mal , sino el testimonio de
que el hom bre est expuesto, y por cierto esencialmente, a esa efecti vidad
del mal.
Pero la propensin al mal no es ninguna forzosidad sino tiene una necesi
dad propia . Esa necesidad no impide, sino exige precisamente que la reali
zacin real del mal, es decir, la perversin, asumida en la voluntad de la

185

unidad de los principios, sea siempre un acto libre del hombre -en la indi
viduacin de su estar-decidido de cada caso .

111.

EL PROCESO DE INDIVIDUACIN DEL MAL REAL

(pp. 382 arriba- 389 abajo)

Ya al enumerar cada seccin y sus ttulos, anotamos que stos slo anun
cian desde afuera el contenido de las secciones y que, por el contrario, no
pueden transmitirnos nada sobre el movimiento del pensar, slo en el cual
el contenido est encerrado verdaderamente y es un tal.
La Seccin anterior muestra con respecto de la primera que la posibilidad
del mal , su ser posible, no es slo un ser posible formal, en el sentido de
aquel ser posible que caracterizamos simplemente de modo negativo y va
co, al decir y pensar: algo "es" posible; esto es, que no contiene ninguna
contradiccin, que nada se opone en general a l . Posible es una montaa
dorada; pero ese posible no tiene ningn verdadero ser posible en el sentido
de que l mismo se incline hacia la posibilitacin de lo posible y est ya
en camino de la realizacin . Donde el mal es posible, es efectivo tambin
ya, en el sentido de un general entiesamiento del fundamento en todo ente.
Por analoga, la realizacin del mal propiamente dicha no consiste en man
tener a eso real fuera de la mera pensabilidad, sino es una decisin al inte
rior de la efectividad ya presente.
La libertad es la facultad para el bien y para el mal; 'Ser' -libre, en el
sentido de ser realmente libre, implica en s mismo que la facultad se haya
convertido en un poder; un poder en el sentido de que ella apetece slo
el ser bueno o la maldad, se ha decidido por el uno, y en consecuencia,
contra el otro . (Poder como inclinacin; poder como estar-decidido por . . . ,
no dejar que algo se imponga a eso).
La esencia de la cosa implica que precisamente all donde la propia real i
dad del mal , es decir. el estar-decidido de cada caso , se pone de manifiesto
en el querer de la perversin, no se manifiesta acaso slo un " lado " de
la libertad, sino la libertad en su esencia plena. Si leemos el ttulo de la
111 Seccin slo textualmente: "El proceso de individuacin del mal real " ,
parecera que se habla simplemente del mal; pero si lo entendemos e n el
contexto y en la direccin de todo el curso de la disquisicin , nos damos
cuenta de que ahora tiene que ponerse ante la vista la esencia plena de la
libertad humana con toda su fuerza . A despecho de que la consideracin
est orientada hacia el mal, hay que realizarla desde una posicin ms alta;

186

ella concierne a la decisin para el bien y el mal en cuanto decisin . Con

ello la investigacin gira de nuevo hacia la discusin, antes interrum pida,
del concepto formal de la libertad, en el sentido de la autodeterminacin.
Para decirlo ms exactamente: aquella consideracin anterior del concepto
formal de la libertad -es decir: todo el planteamiento del idealismo respec
to de ella- es insertado ahora en el contexto de la pregunta por la libertad
real del hombre. Es preciso adquirir ahora el recto sentimiento de la factici
dad del hecho de la libertad humana, de lo cual se habl a modo de sugeren
cia al comienzo del tratado.
De este modo se vuelve comprensi ble el propsito de la transicin que
va de lo que delimitamos como 11 Seccin a la 111 Seccin .
Pero. justamente, en qu forma proceda en el hombre individual la de
cisin para el bien y para el mal. es algo que est sumido an en completa
oscuridad y parece exigir una investigacin especial .
Hasta ahora hemos aprehendido en general en menor med ida la esencia
formal de la libertad, si bien la inteligencia de la misma parece enlazada
con dificultades no menores que la aclaracin de su concepto real (p. 382
arriba).
Podemos hacer entender por dos caminos lo esencial de la 1 1 1 Seccin .
l )Por la va de una formulacin ms originaria del anterior concepto idea
lista de la libertad, sobre la base de lo que hemos ganado ahora en la inter
pretacin del tratado.
2) Por la va de caracterizar al principio que determina salir de la indeci
sin hacia la decisin y el estar-decidido .
Pero ambos caminos coinciden . Pues , segn el concepto idealista, la li
bertad es autodeterminacin a partir de la propia ley esencial; pero la esen
cia del hombre es ser espritu creado, es decir, lo que Dios divis cuando
se decidi a la naturaleza, es decir, cuando se divis a s mismo en el funda
mento. El hombre " es " esa imagen luminosa , pero de modo que -de acuerdo
con su procedencia a partir del creador creado- el fundamento egosta y
la exi stencia son separables en ella. Su unidad tiene por esto que encontrar
se, en cada caso. en cada hom bre rea l . en cuanto tal individuo, en el estar
decidido de una unificacin determi nada, y por cierto en aq uella unifica
cin que const ituye la esencia de este hom bre precisamente . Pero de acuer
do con la procedencia esencial del h ombre a partir de la imagen vital del
fundamento divino. esa esencia tiene que estar determi nada desde la eterni
dad, y por cierto . como se trata de la esencia del hombre en tanto un hom
bre individual en cada caso, en la eterna determinacin de s mismo respecto
de s mismo . La esencia propia de cada hombre es en cada caso su propio
hecho eterno. De aqu aquel sent i miento , a la par inqu ietante y amable ,

187

de que hemos sido ya siempre lo que somos, que no somos ms que el des
velamiento de cosas decididas hace ya largo tiempo .
Al mismo resultado lleva considerar la pregunta acerca de qu razn de
termi nante rompe la indecisin en cuanto estado de una facultad . Cierta
mente, si se piensa la indecisin de manera puramente negativa, de modo
que no hay posibilidades que estn abiertas de antemano y orientadas en
la inclinacin de una va, y si se entiende la autodeterminacin de manera
igualmente negativa, segn la cual no ha de haber razn determinante , sino
puro arbitrio, entonces la esencia de la libertad se deshace en una contingen
cia vaca. La voluntad se queda sin "de dnde" ni " adnde' \ no es una
voluntad en absoluto . Si, por otra parte, se entiende la razn determinante
de la decisin como una causa que tiene que ser a la vez el efecto de una
que la precede, la decisin queda sujeta en un nexo efectivo puramente me
cnico y pierde el carcter de una decisin . El puro arbitrio no proporciona
ninguna razn determinante de la decisin; la forzosidad mecnica no da
ninguna razn determinante de aquello para lo cual ella deba ser tal, es
decir, para la decisin .
La decisin tiene que estar determinada, ser as pues necesaria; pero ella
no puede ser necesaria en el sentido de una serie, encadenada forzosamente,
de relaciones ininterrumpidas de causas y efectos.
Cul necesidad es entonces determinante en la decisin de la libertad?
En esta pregunta est contenida ya una inteleccin esencial , a la que nos
vemos llevados ahora: que en todo caso la necesidad forma parte de la liber
tad , que la libertad es ella misma necesidad. Pero necesidad de qu tipo?
Se incluye a la necesidad , al igual que a la posibilidad y la realidad entre
las modalidades del Ser . Veamos que la especie de modalidad , en este caso
la especie de necesidad, se determina a partir de la especie fundamental y
del nivel del ente en cuestin . Ahora se trata del hombre y de su tipo de
Ser en su 'Ser' -libre. Pero la libertad es facultad para el bien y para el mal .
A la facultad es i nherente estar inordinada en una esfera de direcciones dise
adas de propensin . Pero la libertad no es alguna facultad entre otras ,
sino ella es la facultad de todas las facultades posibles . En ella es primera
mente esencial lo que caracteriza en todo caso a cada facultad . A esto es
i nherente que la facultad para . . . se extienda por encima de s misma, se
pro-yecte a s misma hacia aquello y como aquello de lo cual es capaz en
cada caso. La libertad , como la facu ltad de las facultades , es capaz slo
en tanto ella yergue de antemano su decisin en el sentido del estar-decidido,
a fi n de que toda realizacin sea forzada por ella . La libertad propiamente
dicha, en el sentido de la autodeterminacin ms originaria, existe slo all
donde una eleccin ya no es posible ni necesaria. Quien todava est por

188

elegir y quiere elegir, no sabe todava propiamente lo que quiere; no quiere

an originariamente. Quien est decidido ya lo sabe. La decisin por el estar
decidido y el saberse en la claridad del saber ms propio, son una y la mis
ma cosa. Ese estar-decidido, que no requiere ya de una eleccin, porque
sta se funda en el saber esencial, est totalmente alejado de todo formalis
mo; l es evidentemente su contrario. Pues formalismo es exaltacin, unci
da a fines prefijados.
La necesidad por medio de la cual, o mejor, como la cual se determina
el 'Ser' -libre, es la de la propia esencia. Ahora bien, la determinacin de
la esencia propia, es decir, de lo ms originariamente libre en la libertad,
es aquel extenderse por encima de s mismo en tanto un empui\arse a si
mismo, que procede de la esencia inicial del 'Ser'-hombre. Lo ms futuro
de todo estar-decidido de la esencia humana en su individualidad es lo ms
pasado. Si el hombre es libre y si la libertad, en tanto facultad para el bien
y para el mal, constituye la esencia del 'Ser' -hombre, entonces el hombre
individual slo puede ser libre si se ha decidido inicialmente a la necesidad
de su esencia. Esa decisin no ha sido tomada alguna vez, en un punto
de la serie temporal, sino ella cae, en tanto decisin, en la temporalidad .
Por esto, all donde la temporalidad 'est presente' propiamente, en el ins
tante, en el cual el sido y el futuro se cierran de golpe en el presente, donde
destella al hombre su esencia plena como esa esencia suya, alli experimenta
ste que tiene que haber sido siempre ya el que l es, como el que se ha
determinado a ser ste. Si ese ms propio 'Ser' -as es experimentado real
mente en el sentido del 'Ser' -hombre, y no es malentendido como el estar
delante una cosa de una u otra manera, esa experiencia fundamental de
la esencia ms propia no tiene entonces nada de forzosidad, y no la tiene
simplemente porque no puede haber all una compulsin, sino la necesidad
es aqu libertad y la libertad, necesidad.
A este punto ms hondo de la ms alta amplitud del saberse a s mismo,
en el estar-decidido de la esencia ms propia, llegan solamente pocos y raras
veces. Y si llegan a l slo lo hacen "tantas veces" como esa mirada
instantnea37 del mirar esencial ms interno es el instante, la historicidad
ms aguda. Esto significa que el estar-decidido no rene a la propia esencia
en el punto vaco de una curiosa contemplacin del yo, sino el estar-decidido,
de la esencia ms propia, es lo que l es en tanto resolucin. Aludimos
con esto al estar dentro de lo abierto de la verdad de la historia, una in
stancia que, inalcanzable para toda calculacin y cmputo, lleva a cabo
lo que ella tiene que cumplir.
Slo esos instantes son normas posibles para determinar la esencia del
hombre, pero nunca una idea del hombre normal , calculada a partir de cual-

189

quier cosa, en la que cada quien se reconozca contento, sin ms, entendien
do ese "sin ms" en su forma ms fuerte y literal. En el instante de la
experiencia que da la pauta al ser humano estamos protegidos, como en
ninguna otra aprehensin de s mismo, contra la vanidad de la presuncin
y la mentira de un autodesprecio; pues en aquel estar-decidido por la esen
cia ms propia se experimenta que nadie alcanza la altura de su bien, ni
tampoco el abismo de su mal (1, v11, p. 433), pero que est colocado en
ese " intermedio", para ganarle a ste la verdad de s mismo, que es en
s necesaria, pero que es histrica precisamente por esto. Ella est ms all
de la distincin entre una verdad para todos y una verdad para "individuos
singulares" . Slo una verdad conquistada es verda<l; pues ella lucha por
sacar al ente hacia lo abierto, e instala a ste, para que entre en juego la
sujecin al ente.
Lo determinante de la libertad del hombre es la necesidad de su esencia
en cada caso propia. Esta necesidad misma es la libertad de su propio acto.
Libertad es necesidad y necesidad es libertad . Entendidas correctamente,
esas proposiciones no estn en la referencia reciproca formal de una conver
sin vaca; sino hay en ellas un progreso que retorna hacia s mismo, pero
que no regresa jams a lo mismo, sino retoma al punto de partida en una
comprensin ms profunda.
Y ahora, despus de haber caracterizado la realidad de la libertad huma
na y la libertad real, podemos entender por primera vez en cierta medida
el deslinde esencial presentado al comienzo. La libertad humana, se dijo,
es la facultad del bien y del mal . Tal vez hasta ahora no hemos tomado
en cuenta adecuadamente que Schelling dice: para el bien y para el mal ;
o a lo sumo lo hemos tomado en cuenta al escandalizarnos en secreto ante
esa formulacin, considerndola imprecisa. Pues en sentido est.ricto tendra
que rezar: para el bien o el mal . No; mientras creamos tal cosa no habremos
eoiendido la anterior interpretacin esencial de la libertad humana. Pues
la libertad en tanto facultad real, es decir, como un decidido "gustar" del
bien, es a la vez en s mismo un admitir al mal . Pues qu bien sera aquel
que no hubiera admitido y asumido al mal, para superarlo y reprimirlo?
Qu mal sera aquel que no desarrollara en s todo el vigor de un conten
dor del bien?
Libertad humana no es un estar-decidido al bien o al mal , sino estar
decidido al bien y al mal o al mal y al bien . Slo ese 'Ser' -libre lleva al
hombre en cada caso al fundamento de su existencia, de tal manera que
le permite a la vez emerger a la unidad de la voluntad de esencia y no
esencia, asumida en l . Esa voluntad empuada es espritu y, en cuanto
tal , historia.

190

Tan slo ahora, despus de entender esa "definicin" , poseemos el punto

de vista correcto para captar y apropiarnos a la vez rectamente de la factici
dad del hecho de la libertad, lo cual es expuesto por la prxima 1v Seccin.

IV. LA

FORMA DEL MAL QUE APARECE EN EL HOMBRE

(pp. 389 abajo- 394 mitad)

Despus de todo lo que acabamos de decir, han de ser comprensibles dos
cosas: 1) La forma del mal es en s misma forma del bien y del mal , y
a la inversa; la orientacin , aparentemente unilateral, dirigida a caracterizar
el mal , se ve transferida por s misma a la referencia esencial del mal al
bien. A consecuencia de esto, la exposicin del mal en aparicin se convierte
a la vez en la exposicin del bien en aparicin. 2) La unidad de ambos,
el "y " , no es ninguna unidad tica, moral, como si ellos fueran en cada
caso slo lo debido y lo no-debido; por el contrario: cuando el mal, emer
giendo en el ente en tanto ente, aparece en el 'Ser' -hombre, es a la vez
un aparecer del bien y a la invera.
Aclaremos con toda brevedad y con ms detalle estos dos puntos princi
pales de la 1v Seccin.
Ad 1) En tanto real, el mal es un estar-decidido de la libertad, y por
cierto el estar-decidido por aquella unidad de fundamento y existencia, en
la cual el fundamento egosta, el egosmo, se pone en el lugar de la voluntad
general. El estar-decidido por el dominio de tal perversin tiene, sin embar
go, como todo querer dominar, que superarse siempre a s mismo para man
tenerse en el poder. En el 'Ser' -malo hay, de tal suerte, el ansia del egosmo,
el cual , en su apetencia de ser todo, desata cada vez ms todos los lazos
y se deshace en la nada. Tal dominio de la maldad no es nada negativo,
no es ninguna incapacidad ni un mero fallar; ella no despierta por esto slo
un sentimiento de mero desagrado y de lstima, sino gracias a su grandeza,
ciertamente pervertida, inspira horror . Slo lo espiritual es horrible. Pero
en ese egosmo, en tanto perversin, reposa todava tambin lo pervertido
en l: el anhelo, en tanto ha permanecido en concordancia con la existencia;
l est all presente en un lejano recuerdo, y con l lo Absoluto mismo con
su unidad originaria, el bien en cuanto tal . E incluso en el horror del mal
acaece an una revelacin esencial; pues el egosmo de la maldad proporcio
na, en el afn de devorarse a s mismo, un reflejo de aquel fundamento
originario en Dios, antes de toda existencia, tal como l es por s solo, ten
diendo a retroceder totalmente hacia s , y esto es lo horrible en Dios .

191

De manera anloga, la forma del bien, como modo del estar-decidido,

muestra ahora a la vez la aparicin del mal, y por cierto en su ms alto
grado, precisamente all donde el estar-decidido por el bien se extiende tan
lejos que, desde lo Absoluto mismo, se decide por ste en cuanto tal . Esas
ms altas formas de decisin son el entusiasmo, el herosmo y la fe. Sus
formas son mltiples y no pueden ser expuestas aqu . En cada forma de
decisin propiamente dicha es siempre esencial el saber que yace a su base
y que la ilumina. En el herosmo, por ejemplo, son caractersticos el claro
saber de que la existencia asumida es nica, la ms extensa resolucin a
llevar la senda de esa existencia por encima de su cenit, la seguridad, que
permanece insensible frente a la propia grandeza, y en ltimo y en primer
lugar, la capacidad de callar; no decir nunca aquello que la voluntad sabe
y quiere propiamente.
Pero todo esto no como un impulso espontneo, que slo se despliega
y se realiza a si mismo, sino con la fuerza del saber acerca de lo que opone
resistencia, de la discordia y del egosmo, de lo que abate y todo lo distor
siona, a partir del saber sobre la presencia esencial de la maldad. Mientras
ms grandes son las formas del bien y del mal, tanto ms prxima y apre
miante es en ellos la contrariedad del bien y del mal.
A partir de esta breve indicacin sobre la copresencia del mal en el bien
y del bien en el mal , divisamos ahora ms claramente la verdad de la propo
sicin dialctica comentada en la introduccin: el bien "es" el mal; esta
proposicin puede tambin ser invertida: el mal "es" el bien, es decir, cons
tituye tambin la bondad del estar-decidido.
Ad 2) De esta referencia recproca entre bien y mal extraemos a la vez
una indicacin acerca de cmo ha de pensarse el "y" entre ambos, su uni
dad y la realidad de esa unidad. En todo caso no como "eticidad" , pues
en ella el bien es lo debido y el mal, lo que no debe ser; el bien y el mal
son en ese caso metas de un tender y un contra-tender. Ellos son manteni
dos uno lejos del otro por esas direcciones del tender, y slo se toma en
cuenta a ese estar uno lejos y fuera del otro . La interpretacin moral olvida
precisamente que el bien y el mal no podran tender a separarse uno del
otro, si ellos no tendieran en s mismos uno contra el otro, y que jams
podran tender uno contra el otro, si no se toparan alternativamente uno
en el otro y en el fondo no fueran juntos lo que ellos son .
Bien y mal estn separados en la unidad , gracias a la unidad del ms
alto estar-decidido; en ste no hay ningn slo-tender y ningn estar por
elegir . El estar-decidido es aquel saber que tiene certeza de su propia necesi
dad esencial y se encuentra, en cuanto tal, en la accin. Esa certeza es el
tener-conciencia, que hay que entender metafsicamente y no en sentido mo-

192

ral . Ese tener-conciencia acta a partir de la presencia de Dios, pero no

se comporta a la vez en absoluto como si no existiera lo diablico, el anti
Dios de la maldad.
A la inversa, la unidad pervertida, en tanto maldad, es tambin el estar
decidido, que se devora a s mismo , de un saber, y no mera falta de concien
cia. No tener conciencia es simplemente vulgar pero no es algo malo; mal
dad es un tener-conciencia invertido, que acta a partir de la nica presen
cia del fundamento egosta, en el cual se ha extinguido toda compasin y
miramiento; solemos hablar de una maldad redomada. Ella es tan sapiente,
que jams se le ocurre tener a Dios por un cuento de viejas, sino sabe en
lo ms ntimo de s misma que todo ataque est dirigido continuamente
contra l.
Con esta 1v Seccin llega a su fin la exposicin esencial inmediata de la
posibilidad y realidad del mal . Hemos puesto de manifiesto cada vez ms
claramente que esa exposicin no es una consideracin especial del mal,
como si ste fuera una propiedad separable por s sola; la pregunta por
el mal es ms bien la exposicin esencial de la libertad humana misma, que
apunta hacia el centro ms intrnseco. Y finalmente surgi como resultado
una inteleccin decisiva: esa libertad es esencialmente, en cada una de sus
formas fundamentales, un saber, aquel saber que es lo que quiere propia
mente en la voluntad.
La pregunta por la libertad humana -as escuchbamos en la
introduccin- es la pregunta por el sistema, por el ensamble del ente en
total . Despus de que la esencia de la libertad ha sido aclarada en sus direc
ciones esenciales, la marcha del tratado tiene que dirigirse ahora a la cues
tin del sistema.
En esa direccin apuntan las tres secciones siguientes que hemos delimita
do. Ciertamente, de acuerdo con el propsito fundamental del tratado, de
hacer visible la libertad humana como un punto central del sistema, ste
y la cuestin sistemtica son delineados slo en sus contornos primeros y
ms amplios. Y esto ocurre por cierto en primer lugar al proseguir la ilacin
de ideas que acaba de concluirse. Tan slo la v1 Seccin y la v11 tratan ex
presamente del sistema . La v Seccin constituye la transicin.

V . L A JUSTI FICACIN DE L A DIVINIDAD FR ENTE A L MAL

(pp. 394 mitad- 398)

Este ttulo sugiere ya, que el mal es considerado ahora en referencia a lo
Absoluto y que la mirada apunta hacia la totalidad. Pero no ocurra esto

193

ya tambin en las secciones anteriores? No era su propsito esencial mos

trar cmo el fundamento en Dios, la naturaleza inicial creadora, ru nda aquella
.
efectividad del mal, que domina en general toda la esfera del ente, Ja natu
raleza creada y el reino de la historia, y determina finalmente el principio
para el mal? En efecto. Y slo porque la posibilidad y la realidad del mal,
en tanto estar-decidido de la libertad humana, se extienden metafsicamente
hasta lo Absoluto y usan para s la totalidad del ente, slo por esto puede
en general la libertad humana reivindicar con derecho el carcter fundamen
tal de ser un punto central del sistema. De lo dicho se infiere que no debe
mos esperar en las prximas secciones ningn enriquecimiento esencial res
pecto de la pregunta por la libertad, y que por otra parte el contenido de
esas secciones es accesible con ms facilidad, por ser en el fondo consecuen
cia esencial de lo anterior . El hecho de que las secciones siguientes nos cau
sen menos extrafteza, depende no slo de nuestra creciente familiaridad con
el tratado; ellas son tambin ms flojas en su estilo, y en cuanto a su tonali
dad se mueven de nuevo hacia la introduccin. Ciertamente, nos engaara
mos, si creyramos que las cuestiones tratadas sobre el sistema son menos
ricas en presupuestos que las preguntas acerca de la libertad. Sin embargo,
debemos constatar que el bro y el vigor del preguntar metafsico de Schel
ling decaen hacia el final .
El contenido de la v Seccin concierne a la pregunta acerca de cmo pue
de justificarse a Dios, en tanto absoluto, frente al mal. Cmo es posible
que l pueda ser y permanecer como Dios, si l es el fundamento del mal?
En la historia del pensamiento sa es la nica pregunta metafsica propia
mente dicha respecto del mal . Esa pregunta es, por as decirlo, el envoltorio
habitual en el que es ofrecido el "problema del mal " . Para Schelling ella
tiene tan slo el valor de un interludio. Y esto, por un lado, porque el mal
no es simplemente slo un hecho aislado, sino pertenece al bien , y porque,
por otra parte, lo Absoluto no opera de manera determinante al modo de
una causa mecnica, ni es en su esencia mero entendimiento, ni voluntad
intelectiva.
La respuesta a la pregunta por la justificacin de lo Absoluto frente al
mal ha sido dada ya en lo anterior. Lo dicho slo requiere ser repetido.
La cuestin no es ya propiamente una pregunta, porque la posicin inicial
de la pregunta tradicional ha sido abandonada y todo se encuentra fundado
en una interpretacin ms originaria del Ser .
La creacin, y con ella todo lo creado, es libre hechura de Dios . En con
secuencia, Dios es el autor del mal . Pero si no lo es , por qu no ha impedi
do entonces que la creatura sea mala? Si lo Absoluto es libre y, de acuerdo
con ello, es evidentemente libre en sentido absoluto, tendra que tener infi-

194

nitas posibilidades de eleccin, entre ellas la de no dejar que el mal sea

en absoluto. Schelling rechaza esa consideracin tradicional y corriente, en
dos sentidos. El muestra: 1) que Dios no tiene infinitas posibilidades de
eleccin y no puede tenerlas, 2) que Dios no puede hacer que el mal no sea.
Ad 1) Slo un ente finito, que as pues no conoce y domina a la vez
al ente en total inmediatamente y en todo sentido, slo para un ser tal existe
lo posible y ste es, por ello, siempre algo relativamente posible, a partir
de una determinada realidad y proyectivo para sta. Schelling roza con esto
una cuestin esencial de la metafsica; nosotros podemos aclararla como
la cuestin de la referencia esencial interna de posibilidad y finitud . Slo
en lo finito existe la esfera de lo posible y lo real; y si a la esencia del Ser
pertenece la posibilidad de distinguir entre posibilidad y realidad, entonces
el Ser en general es en su esencia finito.
Elegir quiere decir referirse a posibilidades y preferir entonces la una a
la otra. Poder elegir significa por esto tener que ser finito. Tal determina
cin no es compatible con lo Absoluto. La perfeccin de lo Absoluto con
siste, por el contrario, en poder querer solamente una cosa y ella es la nece
sidad de su esencia ms propia. Y esta esencia es el amor. Con esto est
fundamentada tambin ya la segunda proposicin .
Ad 2) Dios no puede hacer que el mal no sea; l tiene que admitir al
mal. Pero esta admisin no es inmediata, sino mediata, de tal suerte que
en esa mediacin llega a ser primeramente el autor del mal . Dios deja ope
rar a la contro-versial voluntad del fundamento, a fin de que exista aquello
que el amor unifica y que se subordina a la glorificacin de lo Absoluto.
La voluntad del amor est por encima de la voluntad del fundamento y
esa preponderancia, el eterno estar-decidido a ello, as pues, el amor a s
mismo en tanto esencia del Ser en general, ese estar-decidido es la mdula
ms interna de la libertad absoluta. Sobre la base de esa libertad absoluta
el mal es metafsicamente necesario. Por ello, el mal slo podra no ser
bajo una condicin metafsica, a saber, si lo Absoluto mismo no tuviera
que ser . Pero l tiene que ser , en tanto el ente en general es . Con esto pasa
mos ya a tocar los pensamientos esenciales de la v1 Seccin .

V I . EL MAL

EN

LA TOTA LIDAD DEL SISTEMA

(pp. 399- 406 arriba)

En tanto existe en general el ente, tiene que haber un crear. Crear es salir
fuera de s y exhibirse en el fundamento. El crear presupone la voluntad
195

de auto-revelacin (existencia) y a la vez aquello en lo cual el crear se exhibe

como en "su" otro; eso otro es el fundamento, la base. Es necesario dejar
operar al fundamento a fin de que pueda haber un creador creado. Cierta
mente, lo Absoluto pone al fundamento, independiente de su s-mismo, en
relacin consigo mismo. Por el contrario, lo creado no logra jams dominar
plenamente al fundamento; se quiebra contra l, permanece excluido de l
y sobrecargado por su pesantez. De aqu el "velo de pesadumbre que se
extiende sobre toda la naturaleza, la profunda, indestructible melancola
de toda vida" (p. 399). Por esto, de acuerdo con una frase de Aristteles,
todos los creadores, los poetas, los pensadores y fundadores de estados son
"melanclicos" . Lo que proviene del mero fundamento no viene de Dios.
Pero el mal es la expansin del afn del fundamento, de ser, en tanto funda
mento, no una condicin, sino lo nicamente condicionante. Como el mal
proviene del fundamento, pero el fundamento forma parte de la esencia
del ente, con el Ser del ente est puesto en principio el mal. Donde la totali
dad del ente es proyectado en el ensamble del Ser, donde se piensa al siste
ma, el mal est incluido y a la vez aprehendido.
Pero qu quiere decir aqu sistema? Sistema, decamos, es la unidad del
ensamble del Ser, que se sabe a s misma. En consecuencia, la ensambladura
ontolgica tiene que hacerse determinante respecto de la totalidad del siste
ma. En qu relacin est la distincin de fundamento y existencia del ente
con el sistema? Esa pregunta resuena en esta y en la ltima Seccin, pero
ella no es captada y, ante todo, no es escrutada en absoluto respecto de
su di ficultad interna.
En el punto de paso hacia la v1 Seccin se encuentra el enunciado: " En
el entendimiento divino hay un sistema, pero Dios mismo no es ningn sis
tema, sino una vida . . . " (p. 399) . El sistema es asignado aqu solamente
a un momento de la ensambladura ontolgica, a la existencia. A la vez se
establece una unidad ms alta y se la llama "vida". Conocemos la significa
cin metafsica de este trmino; l no significa nunca en Schelling la vida
meramente " biolgica" , de la planta y el animal . La manera en que Schel
ling usa esa expresin es en este caso "polmica" . Frente a la concepcin
idealista de lo Absoluto como inteligencia, l quiere decir justamente que
la voluntad del entendimiento slo es en tanto se vuelve contra la voluntad
del fundamento. Pero si el sistema slo reside en el entendimiento, entonces
el fundamento, y ese mismo volverse contra l , quedan excluidos del siste
ma, como lo otro respecto de l, y en referencia a la totalidad del ente
el sistema ya no es el sistema.
Esta es la dificultad que sale a la luz cada vez con ms fuerza en los
ulteriores esfuerzos de Schelli ng por la totalidad de la filosofa, es la dificul-

196

tad ante la cual l naufraga. Y ese naufragio se manifiesta en que los mo

mentos de la ensambladura ontolgica, fundamento y existencia y su uni
dad , no slo se hacen cada vez ms incompatibles, sino que incluso se ven
impelidos tan lejos uno del otro, que Schelling recae en la tradicin anquilo
sada del pensamiento occidental , sin transformarla de manera creadora. Pe
ro lo que hace tan significativo ese fracaso es el hecho de que Schelling
saque solamente a la luz di ficultades ya sentadas en el comienzo de la filoso
fa occidental y que, por la direccin que toma ese inicio, son admitidas
por ste como insuperables . Ello significa para nosotros, que el primer co
mienzo hace necesario un segundo, pero que ste es posible slo por medio
de la transformacin plena del primero y no es nunca posible en tanto se
lo deja estar meramente.
A la altura del tratado de la libertad Schelling no ve an claramente,
con plena comprensibilidad y en todo su alcance, que el planteamiento de
la ensambladura ontolgica como unidad de fundamento y existencia es jus
tamente lo que hace imposible un ensamble ontolgico como sistema. Schel
ling cree ms bien que la cuestin del sistema, es decir, la unidad del ente
en total, est salvada con tal de que se conciba rectamente la unidad de
lo propiamente unificante, de lo Absoluto. La ltima Seccin est al servi
cio de esa tarea.

VII. L A MS ALTA UNIDAD DEL ENTE EN TOTAL Y LA LIBERTAD HUMANA

(pp. 406 arriba- 416 abajo)

La ms alta unidad es la de lo Absoluto. Pero como ste es, en cuanto
tal , eterno devenir, el Ser de ese deviniente tiene que ser concebido de mane
ra que la unidad originaria 'est presente' como unidad originante de todo.
Esa unidad yace por esto incluso antes de la dualidad de fundamento y
existencia; en tal unidad no puede distinguirse an ninguna dualidad. Esa
unidad ya no es tampoco una unidad (identidad) de lo que se copertenece,
pues ste mismo tiene que originarse de ella . Esa unidad es la "indiferencia
absoluta " . El nico predicado que puede serle atribuido es que carece de
predicado. La indiferencia absoluta es la nada en el sentido de que toda
enunciacin de 'Ser' no es nada frente a ella; pero no en el sentido de que
lo Absoluto sea algo nulo y que no sirva para nada. Schelling no ve tampo
co aqu la necesidad de un paso esencial. Si el Ser no puede ser dicho en
verdad respecto de lo Absoluto, ello implica que la esencia de todo Ser es
la finitud y que slo lo que existe en forma finita tiene el privilegio y el

197

dolor de estar en el Ser en cuanto tal y de experimentar lo verdadero en

tanto ente.
Sin embargo, precisamente esta ltima Seccin es importante para las sec
ciones fu ndamentales 1-IV. Ella contiene la advertencia, referida hacia atrs,

al proyecto esencial del estar-en-movimiento del Absoluto, de no pensar nunca

ese devenir de modo que exista ante todo y primeramente slo un funda
mento, y luego venga desde algn sitio a aadirse la existencia. Ambos,
cada uno a su manera, son ms bien el todo; pero ellos no son simplemente
a la vez en lo Absoluto. Su dualidad irrumpe inmediatamente a partir del
"ni-n i " de la indiferencia absoluta. Esa dualidad originaria se convierte por
primera vez en contrariedad , en tanto la voluntad del amor pasa a ser el
estar-decidido de lo absolutamente superior y deja al fundamento ser un
tal . Como la contrariedad no est originariamente presente por s sola, co
mo u na cosa, en lo Absoluto, mucho menos lo est la contrariedad de bien
y mal, la cual viene a ser por vez primera en tanto lo creador se exterioriza
en el carcter de espritu creado y se realiza la libertad humana.
Pero la libertad humana es, de acuerdo con la concepcin de la idea schel
lingiana de libertad, el punto central de la filosofa, porque desde ella, co
mo de un centro, se hace unitariamente visible todo el estar-en-movimiento
del devenir de lo creado, como devenir del creador y como eterno devenir
de lo Absoluto, en su carcter contro-versial, en su lucha. La lucha es, se
gn la antigua sentencia de Herclito, la ley y el poder fundamental del
Ser. Pero la lucha ms grande es el amor, porque suscita la discordia ms
profunda, para ser l mismo al domearla.
El peso propio del tratado de Schelling, en lo que respecta a su contenido
y estructura, yace en la Introduccin y en las cuatro primeras secciones.
La I ntroduccin desarrolla la cuestin del sistema; las secciones menciona
das elaboran una posicin fundamental de la filosofa. Por ms que Sche
lling penetra profundamente, por el nuevo camino, en la esencia de la liber
tad humana, la posicin fundamental kantiana respecto de la pregunta por
la libertad no se ve estremecida, sino slo confirmada. Kant dice: el hecho
de la libertad es inconcebible; y lo que concebimos es slo su inconcebibili
dad . Y sta consiste en que la libertad, en tanto existente, se resiste al conce
bir, pues el 'Ser' -libre nos pone en el ejercicio del Ser, no en la mera repre
sentacin del mismo . Pero ese ejercicio no es el ciego desarrollo de un pro
ceso, sino un sapiente estar dentro del ente en total, al cual hay que sopor
tar . Ese saber de la libertad tiene la certeza de su ms alta necesidad porque
slo l posibilita aquella posicin receptiva, estando en la cual el hombre
es capaz, en tanto histrico, de salir al encuentro de su destino, para asu
mirlo y llevarlo por encima de s mismo.
198

El tratado sobre la esencia de la libertad humana versa expresamente sobre

el hombre slo en pocos pasajes; slo a veces y de pasadas se refiere a l
con insistencia. No hallamos en ninguna parte de esa obra un anlisis es
tructurado del ser humano. Se habla ms bien de lo Absoluto, de la crea
cin, de la naturaleza, de los momentos esenciales del Ser, del pantesmo
y del idealismo. Y sin embargo, en todo esto se trata solamente del hombre,
y las determinaciones ms altas son obtenidas a partir de la analoga con
el hombre. Por ello nos ha perseguido constantemente aquel tipo de duda
que puede llamarse "antropomorfista". Que este tratado determina a lo
Absoluto, al crear, a la naturaleza, e incluso al Ser en general, a imagen
del hombre, es una objecin tan certera y convincente, que en vista de ella
se deja estar a este tratado como a un juego de ideas, ingenioso, pero infe
cundo para el conocimiento "objetivo ", y que induce ms bien al error.
Qu pasa con esta duda? Nosotros apenas podemos tomarla tan en serio
como merece, puesto que ella, en forma ms o menos velada, atae a todas
las investigaciones semejantes. Ciertamente, aqu al final slo podemos brin
dar algunas indicaciones, que pueden servir de incitacin a reflexionar por
cuenta propia.
Lo ms importante en toda toma de posicin frente al reparo "antropo
morfista" es que se admite de antemano lo que l arguye en general, a sa
ber , que todo es medido segn la imagen del hombre.
Pero slo despus de esa admisin y respecto de ella comienza la indaga
cin. La objecin "antropomorfista" se expone de inmediato ella misma
a los contraargumentos ms fuertes, pues ella se contenta con su constata
cin. Detrs de ella est el convencimiento, no discutido ms profundamen
te, de que, por supuesto, cada quien sabe en general lo que sea el hombre.
Pero lo capcioso del antropomorfismo no es que l mida en general segn
la imagen del hombre, sino que l tome ese patrn de medida por algo que
se sobreentiende, y crea superflua su determinacin y fundamentacin ms
precisa. Lo mismo se permite tambin la objecin contra el antropomorfis
mo, slo con la diferencia de que ella se comporta de manera negativa res
pecto de ese patrn de medida. Pero la cuestin decisiva no la plantean
ni los defensores del antropomorfismo habitual, ni sus negadores, a saber,
la pregunta acerca de si ese patrn de medida no sea necesario y por qu
l lo sea. Pero si es que se lleva tan lejos la reflexin , se ve que detrs
del caso en litigio, a saber, el antropomorfismo o su negacin, se encuen
tran cuestiones esenciales, que pertenecen por cierto a un plano muy diverso.
Nosotros mencionamos algunas de ellas:
1 ) Pueden el pensar y el conocer humano en general proceder alguna
vez de otra manera que en una constante referencia a la existencia humana?

199

2) Es que del hecho de que el hombre sea en este sentido un permanente

"patrn de medida" , se infiere sin ms una humanizacin de todo lo cog
noscible y sabible?
3) No se infiere ms bien, y antes de eso, que hay que plantear ante
todo la pregunta acerca de quin sea el hombre?
4) No va toda determinacin esencial del hombre -como lo muestra
ya la mera pregunta acerca de quien l sea- ms all de l, de manera
tan cierta como todo conocimiento del Absoluto cae por debajo de ste?
5) No se infiere de esto forzosamente que la posicin requerida para
determinar la esencia del hombre no es ni meramente el hombre, tal como
lo conoce cada quien, ni lo no-humano, ni tampoco lo Absoluto, con el
cual l cree entenderse sin ms?
6) No es el hombre un ente de tal clase, que mientras ms originariamen
te es l mismo, no es slo y primeramente l mismo?
7) Si el hombre -en tanto el ente que no es solamente l mismo- se
convierte en patrn de medida, qu quiere decir entonces humanizacin?
No quiere decir precisamente lo contrario de lo que saca de ella la objecin?
Pero si esto es as , tendremos que decidirnos a leer con otros ojos toda
gran filosofa, en especial el tratado de Schelling.
Aunque Schelling no ha escrutado el reparo "antropomorfista" de este
modo fundamental, ni ha divisado el mbito de tareas que se encuentra
detrs de l, una cosa queda muy clara:
El hecho de la libertad humana tiene para l un peculiar carcter de he
cho. El hombre no est delante como un objeto de observacin, al que ador
namos adems con los pequefios sentimientos de la vida cotidiana, sino el
hombre es experimentado mirando hacia los abismos y las alturas del Ser,
con respecto a lo horrible de la divinidad, la angustia vital de todo lo crea
do, la tristeza de todo crear creado, la maldad del mal y la voluntad del amor.
Dios no es rebajado aqu al nivel del hombre, sino a la inversa: el hombre
es experimentado respecto de aquello que lo empuja ms all de si mismo;
a partir de aquellas necesidades, por medio de las cuales l es constatado
como aquel otro, al que el "hombre normal" de todas las edades no quiere
admitir, porque significa para l la perturbacin de la existencia en absolu
to. En cuanto el hombre es ese otro, tiene que ser aqul que hace posible
en general que Dios se revele, cuando l se revela.
A travs del tratado de Schelling pasa algo de aquel temple fundamental
de Holderlin, de que se trat en una oportunidad pasada (Semestre de In
vierno de 1 934-3 5 y Semestre de Verano de 1 93 5)38.

200

. .. Pues como
los ms bienaventurados nada sienten por s mismos,
tiene otro ciertamente, si decir algo semejante
est permitido, que sentir por participacin,
en nombre de los dioses,
a l lo usan ellos;. . .
El Rin (Hellingrath 1v, 1 76)

201

APENDICE

En este Apndice damos a publicacin algunos trozos escogidos de los manuscritos prepa
ratorios, copiados en limpio por el Seor Fritz Heidegger, de un Seminario sobre Schelling
dictado para estudiantes avanzados en el semestre de Verano de 1941.
Adems, el Apndice contiene un resumen de las notas de seminario, tambin ya copia
das, de los aos 1941 a 1943.

TROZOS ESCOGIDOS DE LOS MANUSCRITOS

PARA LA PREPARACIN DEL SEM INARIO SOBRE SCHELLING
DEL SEMESTRE DE VERANO DE 1941

Conforme al anuncio39, tratamos aqu sobre la metafsica del idealismo ale

mn. Hacemos ese intento a travs de una interpretacin del "Tratado de
la libertad" de Schelling. De tal suerte, escogemos un escrito separado de
un solo pensador de esa poca. Ese procedimiento es correcto, si nos limita
mos a entrar en conocimiento slo de ese escrito de ese pensador, y a apro
ximarnos con ello a una esfera restringida del pensamiento del idealismo
alemn . Pero ese proceder se vuelve al punto problemtico, cuando l es
conde la pretensin de escrutar por tal va ''la metafsica del idealismo ale
mn ". Ciertamente, nos gua esa pretensin.
Por ello, ese proceder unilateral proyectado requiere una justificacin es
pecial: De qu otra manera podramos aportarla sino mediante un saber
acerca de lo pensado en ese escrito particular de Schelling? Con esto presu
ponemos ya que ese tratado particular alcanza la cumbre de la metafsica
del idealismo alemn. Pero saber esto es algo que lograramos, cuando me
nos, al concluir una interpretacin cumplida, tal vez slo despus de una
interpretacin reiterada.
En qu caso se justifica y es incluso necesaria esa va particular y arbi
traria?
l) Si el tratado de Schelling es la cumbre de la metafsica del idealismo
alemn .
2) Si en ese tratado vienen a desplegarse todas las determinaciones esen
ciales de esa metafsica.
3) Si a partir de ese tratado puede ponerse de relieve en general el ncleo
esencial de toda la metafsica de occidente en su plena determinacin.
En consecuencia, ese proceder sigue siendo violento, al menos por el co
mienzo. Dicho ms exactamente: parece violento para la opinin corriente,
segn la cual slo la "completud historiogrfica" , a menudo citada, garan
tiza el conocimiento de la historia . Pero esa opinin es tal vez slo una
opinin, infundada o mal fundada, una creencia no fundable en general
a partir de la esencia de la historia. Tal vez sea as. Para elevar esa presun
cin a certeza y justi ficar en esa forma nuestro propsito, se requiere, sin
embargo, una reflexin, cuya largura y dificultad es apenas menor que la
de una exgesis del tratado escogido. Pues tendra que mostrarse que y en
qu medida la historicidad de la historia del pensamiento es nica en su
especie, que esa historia puede parecer ciertamente una consideracin histo
riogrfica, pero que tiene en verdad, a su vez, una esencia propia y no coin205

cide tampoco con lo que, por lo dems , se suele contraponer en este campo
a la exposicin historiogrfica, esto es , con la consideracin " sistemtica" .
Estas breves indicaciones aclaran que nuestra empresa permanece rodea
da, en sus comienzos, por una maraa de dudas de diverso tipo , lo que
induce con gran facilidad a desenmarafiar y a clarificar todo esto antes del
trabajo propiamente dicho, y a posponer, sin embargo, con ello una y otra
vez la propia labor de la exgesis. Para evadir este peligro slo hay, eviden
temente, un buen recurso, a saber: comenzar a ciegas con la aclaracin del
tratado de Schelling y confiar en que salga de ello algo provechoso.
Ese no tener dudas, en apariencia " natural " , podra guiarnos en efecto,
si slo se tratara de poner de relieve lo que Schelling ha querido decir. En
efecto, ya la reproduccin correcta de su pensamiento exige bastante de nues
tra capacidad de pensar. Sin embargo, ese volver a pensar no garantiza ya
que nosotros mismos seamos pensantes, en el sentido de aquellos pensantes
que llamamos pensadores. Pero no tenemos la intencin de renunciar a ello .
Por qu no? Acaso por un capricho y una voluntad de pensar? En ese
caso sera muy poco, esencialmente muy poco, lo que nos hara perseverar
en el pensamiento.
Pero de qu otra parte puede sobrevenimos una necesidad? Si nosotros
pudiramos, por as decirlo, calculrnosla de antemano, ella no sera enton
ces ninguna necesidad que nos compeliera. Estn aqu, pues, en juego ex
periencias misteriosas, que nos determinan a perseverar en el pensamiento
y a despertar el pensar inquisitivo? Aqu , en el mbito del pensar, donde
slo el fro atrevimiento da la pauta, ello vale menos que nunca . Pero sta
es, a su vez, slo una aseveracin , que presupone adems que estamos pues
tos en una necesidad de pensar. En tal forma, al parecer nos alejamos de
nuevo precipitadamente, por la va de las dudas, hacia el infinito, slo que
en otra direccin. Y no est ya claro que la duda es lo que ms nos impide
pensar?
En ese caso, no depende todo de "sentar" un comienzo, libre de dudas,
en el pensar? Pero nos est entonces permitido propiamente abocarnos ade
ms a "lo historiogrfico"? Si no nos est permitido, dnde debemos co
menzar? Vistas desde aqu, qu insign ificantes son aquellas dudas , mencio
nadas primero, respecto del propsito de limitarnos a un escrito particular
de un solo pensador, en comparacin con el reproche de que, al reflexionar
sobre la metafsica del idealismo alemn , corremos ya tras algo pasado y
nos "orientamos histricamente". Tal orientacin implica, en efecto, admi
tir que la filosofa consiste ya slo en la actualizacin historiogrfica de
su pasado, algo que ella tiene que ser ciertamente, si ya no encuentra ''ni
norma ni regla" en s misma. Schelling se ha expresado con suficiente clari-

206

dad al respecto en el prrafo final de su tratado sobre la libertad (1, v11,

p. 41 5):
Si a la filosofa se le sustrae el principio dialctico, es decir, el entendi
miento que separa y, precisamente por esto, ordena y estructura orgnica
mente, as como el prototipo por el cual l se rige, de manera que ella
no tiene ya en s misma ni norma ni regla, no le queda en efecto otra
cosa que buscar orientarse histricamente y tomar a la tradicin . . como
fuente y pauta. Entonces ha llegado la poca de buscar tambin para la
filosofa una norma y fundamento histrico, como se crea fundar entre
nosotros la poesa a travs del conocimiento de las obras poticas de todas
las naciones.
.

Pero Schelling se vuelve contra esa poca y dice:

La poca de la fe meramente histrica ha pasado, cuando est dada
la posibilidad del conocimiento inmediato. Poseemos una revelacin ms
antigua que toda revelacin escrita, la naturaleza (ib.).
Pero vale esto sin ms tambin para nuestra poca? O es esta poca,
la nuestra, una poca distinta? Qu ley exige, pues, que el pensar se rija
segn su poca? O es que el pensar es extemporneo, y por cierto siempre
y necesariamente? Pero qu pasara si ser extemporneo fuera slo la in
versin del estar de acuerdo con la poca, as pues, una dependencia an
ms fuerte "de la poca"? De acuerdo con qu cosa hay que determinar
"una edad" a fin de que ella sea determinante para un pensar? Y que
ocurrira si es el pensamiento esencial lo que decide primero qu sea lo ms
propio de una edad, y sin que sta tuviera y pudiera tener una conciencia
pblica de su propia esencia histrica? Si este es el caso, ese pensamiento
decisivo tiene que ser a su vez tan originario, que no pueda perderse en
una poca pasada, para recabar y calcular a partir de ella lo necesario para
el presente, y para poner eso necesario de acuerdo con el presente. Aquella
calculacin es la esencia del " historicismo", este poner-de-acuerdo es la esen
cia del "actualismo" . Ambos se copertenecen uno al otro. Ellos son los
enemigos, ora embozados, ora declarados, del pensamiento decisivo.
Pero si nosotros, como lo insina nuestro propsito, no abandonamos
la reflexin histrica sobre la metafsica del idealismo alemn, e incluso
tal vez la iniciamos por vez primera, y al hacerlo actuamos no obstante
a partir de la necesidad de pensar en el sentido del pensamiento esencial,
ello es entonces un signo de que tenemos otras necesidades, porque el aprie
to se ha vuelto otro . O tal vez es incluso el mismo aprieto, no el de una
edad, ni el de un siglo, sino el aprieto de dos milenios, el aprieto de que
desde entonces el pensar ha sido " metafsica"? Tal vez ese aprieto se hace
entretanto ms apremiante, lo que no excluye que l se haya vuelto ms
invisible an. En efecto, cuando nuestro pensamiento intenta reflexionar
207

histricamente sobre el idealismo alemn, no se trata de una orientacin

historiogrfica, pero tampoco de un "conocimiento inmediato" al estilo de
la metafsica del idealismo alemn. El pensamiento que se ha hecho necesa
rio es un pensamiento histrico. Lo que esto significa ha de aclararlo un
intento realmente cumplido.
Por esto dejamos a un lado ahora todas las dudas sobre nuestro propsi
to, pero tomamos en cuenta en qu forma ellas han de solucionarse y acla
rarse en su momento. Tal vez por mucho tiempo no estaremos en capacidad
de distinguir la explicacin historiogrfica respecto del pensar histrico, pe
ro retenemos, sin embargo, una cosa en nuestra reflexin, a saber, que el
pensar histrico aqu intentado no puede ser subsumido ni bajo la explica
cin filosfico-histrica, ni bajo la consideracin "sistemtica", ni bajo una
mezcolanza de ambas. Basta con que saquemos de lo dicho, si bien de ma
nera muy aproximada, en qu sentido "no echamos mano", arbitrariamen
te y a ciegas, del tratado de Schelling, para darlo a conocer con fines eruditos.

Al reflexionar sobre lo discutido en el tratado de la libertad, llegamos a

referencias esenciales: a lo que "es " ; experimentamos qu somos y cmo
"somos" en tales referencias, experimentamos el abandono del ente por
parte del 'Ser' y el olvido del 'Ser' por el hombre.
No se trata de instruir sobre algo que ha sido enseado, y mucho menos
de atrapar algo que sea utilizable "prcticamente", algo "cercano a la vida".
Pero si hemos de intentar una reflexin sobre referencias esenciales en
las que estamos "nosotros" ahora, para qu estudiar entonces un tratado
de una poca pasada?
No existe, a pesar de toda crtica, el peligro del historicismo o del actua
lismo? No. El historicismo actualiza lo pasado y lo explica a partir de lo
ante-pasado. El huye hacia lo pasado, para buscar all un punto de apoyo
y cuenta con escapatorias para salir del presente. Lo que le imp orta es la
,
"restauracin , o la "escatologa". El mero "relativizar" no constituye la

esencia del historicismo.

El act ualismo es el reverso del historicismo. Por medio de l es abolido

aparentemente el relativismo. Calcula lo pasado en vista de un valor presen
te. "Futuro" es el "presente" prolongado, cuyos planes han de asegurar
la calculabilidad.

Esa referencia al futuro no altera nada, si ella es slo la prolongacin

del presente hacia adelante, e incluso el anquilosamiento de este ltimo.

208

El juego calculatorio entre la tradicin y el futuro resulta ser un esclaviza

miento al presente no comprendido.
Lo que nos importa no es una explicacin historiogrfica cercana al pre
sente, sino una confrontacin histrica con lo sido, y por lo tanto,

que est siendo4o.

El trozo central (pp. 357-364) como "aclaracin de la distincin de funda

mento y existencia ":
La investigacin "se funda" en esta distincin. Pero esa investigacin
es un internarse hacia el centro del sistema.
La distincin es "aclarada" (cfr. 1, vn, pp. 357 ss.); diversas "considera
ciones" del ente han de conducir a la misma distincin en tanto fundante,
a saber: 1) Dios; 2) la creacin del mundo, 3) el hombre. Qu quiere decir
' 'conducir a''? El ente est dominado totalmente por esa distincin, es de
cir, determinado, guiado respecto de su entidad. Da Schelling aqu slo
"ejemplos "? Y en caso contrario, qu quiere decir ese proceder?
La investigacin apunta a la construccin de la esencia del hombre en
la totalidad del ente. Esa construccin ha de exponer al hombre como aquel
.
ente que es Dios en un sentido sobresaliente: el hombre "es . Dios.
El hombre como ser-central, el ente que "es" en el centro; el lazo, a
travs del cual Dios acoge en si a la naturaleza creada, por el cual "es" sta.
La cuestin del antropomorfismo tiene que ser dilucidada a partir de ese
concepto del hombre que "es" Dios; tan slo as conduce ella puramente
a la pregunta por la verdad del 'Ser'.
'Ser' es entendido aqu, por doquier y en forma enrgica, como existencia
del fundamento: "subjetidad" . El hombre, que es as, en tanto constructor:
"la filosofa" , "antropomorfismo", "crculo" .

Para Schelling -y de manera diversa que para Nietzsche-, el antropomor

fismo es expresamente afirmado y exigido. Por qu razn?
En qu medida la inteleccin sobre la referencia del 'Ser' al hombre es
posible y necesaria para la metafsica y a la vez esencialmente restringida
y por ello unilateral, y se manifiesta entonces como antropomorfismo expreso .
El hombre existe, es decir, el hombre es aquella creatura en la cual est
plenamente despierto lo elevado a partir del fundamento, el entendimiento
en tanto espritu.

209

El hombre es la palabra plenamente pronunciada, en l se revela el espri

tu en tanto espritu, "es decir, Dios en tanto existente en acto" (1. vu, p.
364). (Y para ese "ser " , lo Absoluto es por ello tambin lo "primero" en
todo sentido).
En el hombre est plenamente pronunciada la palabra; el espritu en cuanto
espritu est en l consigo mismo y por cierto como pronunciado, parlante.

Sistema y sub}etidad: cmo se determina la systasis en su ensamble esen

cial a partir del repre-sentarse4t del representar y de su representado en el
elemento del estar-representado en general.
El sentar-ante-si y el sentar-en-conjunto.
El conjunto como unidad en el sentido de la "unidad" "del" 'Ser' (la
unidad de la presenciacin que pertenece al 'Ser' mismo). (Unidad del estar
repre-sentado del representar que se repre-senta). Subjetidad .
No basta desarrollar formalmente al "sistema" a partir del predominio
de la mathesis, pues la matesis es ya la consecuencia esencial de la certitudo
y se copertenece con la subjetidad en tanto 'Ser' .
La con-frontacin 42 es la experiencia de la verdad del ente como un
estar-siendo la verdad del 'Ser' .
Ella es la experiencia de cmo la historia del 'Ser' nos domina por entero
a nosotros mismos y nos lleva en esta forma a estadas sin paralelo, en
las cuales hay que tomar una decisin para fundar la verdad del 'Ser' .
Con-frontacin es desplazarse a esos mbitos de decisin.

La caracterizacin schellingiana del ente como fundamento se origina tam

bin tal vez de la interpretacin moderna de la entidad como subjetividad.
Sin embargo, esto no es todava difano por ahora. Y no puede ser difano
porque hasta ahora, en general, hemos tomado todava a la distincin de
ScheJling de manera extrnseca, por as decirlo, segn la existencia y el fun
damento, como "piezas" sueltas separadas. Pero Schelling mismo dice de
modo ms exacto, en lugar de fundamento: meramente fundamento de exis
tencia, y por analoga hay que decir tambin: existencia del fundamento
y sobre el fundamento.
La distincin de Schelling apunta precisamente a mostrar la copertenen
cia de fundamento y existencia en cada "ser", esto es, en cada ente. Es
decir: la distincin abarca el ensamble en cada ente.
En este punto se suscita la pregunta decisiva: en qu medida est ensam
blado as todo ente en cuanto tal? En dnde tiene su raz la distincin

210

de fundamento y existencia? Por qu va nos topamos con la raiz de la

distincin? Por medio de una simple reflexin. Si todo ente, en tanto ente,
est determinado por la distincin mencionada, ella tiene que tener entonces
su raz en el ente en cuanto tal, es decir, en su ' Ser ' .
E n esa forma se plantea como prxima pregunta l a siguiente: cmo de
termina Schelling la esencia del 'Ser'? Si damos por supuesto que tenemos
derecho a reconocer al tratado de la libertad como la cumbre de la metafsi
ca del idealismo alemn, nos est permitido presumir tambin que Schelling
se pronuncia en ese tratado sobre la esencia del ' Ser' de todo ente y que
responde con ello a la pregunta aristotlica: T To ' ".
Encontramos en la introduccin del tratado un pasaje que, de acuerdo
con la ndole de su formulacin y delimitacin, pretende pasar inequvoca
mente por una sentencia sobre la esencia del ente en cuanto tal . Despus
de una dilucidacin importante, siguen, separados por un guin, estos enun
ciados (p. 350):
En ltima y ms alta instancia no existe otro 'Ser' que el querer. Querer
es 'Ser' originario y slo a ste [al querer] convienen todos los predicados
del mismo [del 'Ser' originario]: carencia de fundamento, eternidad , inde
pendencia del tiempo, autoafirmacin. Toda la filosofa tiende slo a en
contrar esta expresin ms alta. ('Ser' en tanto voluntad).
Nuestra tarea es:
1 ) Aclarar esa determinacin esencial del ' Ser ' .
2 ) Comprobar que l a distincin est enraizada en e l 'Ser' asi determinado.
Ad 1 ) Si comenzamos la aclaracin del pasaje con la ltima proposicin,
se revela inmediatamente que ella es slo la circunscripcin abreviada y de
finitiva de la sentencia de Aristteles:
xt i xaL TO w>.aL TE xaL 11vv xaL aEi ToJ.oov xai aEi awoeo.Evov,
T To 'v ; . . . (Metafsica Z 1 , 1 028 b 2-4).
Lo definitivo4l consiste en que falta el aEi a1r0eov.E11011. Este tiene que
faltar, pues el comienzo del pasaje proclama a la esencia del ente en cuanto
tal como encontrada y determinada en su ms alto grado. Esta no es, sin
embargo, una conviccin privada de Schelling; la pretensin de poseer tal
saber caracteriza ms bien al idealismo alemn en tanto idealismo incondi
cionado del espritu.
"Querer es 'Ser' originario" , es decir, el querer corresponde a la esencia
originaria del 'Ser'. Por qu? Porque los predicados que enuncian la esen
cia del 'Ser' convienen en sentido sobresaliente al querer. Slo ste satisface
completamente a los predicados mencionados. (" 'Ser'?". El ente concebi
do ab-solutamente, a la vez el ente en cuanto tal).

21l

,
a) Cules son los predicados esenciales del 'Ser ? Carencia de fundamen
to, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmacin.
,,
"Carencia de fundamento . Estamos perplejos. No hemos escuchado
que todo ente, en cuanto tal , tiene " fundamento"? ciertamente. En conse
,
cuencia, el 'Ser tiene el carcter de fundamentoso. En efecto. Pero ello
,
,
no quiere decir que 'Ser signifique requerir un fundamento. 'Ser es, en
s, fundamentoso, es lo que da fundamento, lo presente en tanto fundamen
to, lo que tiene el carcter de fundamento; y precisamente por esto, porque
es lo fundamentoso, lo que da fundamento, no puede requerir un funda
mento. Lo fundamentoso es sin-fundamento, lo fundante, lo que 'est pre
,
sente como base, no requiere fundamento; es decir, es sin algo a lo cual
pudiera retrocederse como a algo fuera de l , no hay ningn atrs ulterior,
ningn detrs de s, sino el puro presentarse mismo: lo primero. (Lo
fundament-oso es decir, subjectum ). Pero: ' Ser' y -tiempo?
,
,
" Eternidad ' : at; aeternitas als nunc stans? 'Ser quiere decir constancia
en un nico presentarse. (No mero perdurar al infinito en toda direc
cin: sempiternilas. El durar sin fin es la ms larga mora44 El tedio sin
lmites. Por el contrario la "eternidad"? Confrntese: Schelling, " Edades
del Mundo", 1, vm, pp. 206 ss. Tampoco: nunc stans, sino "superacin"
del tiempo, es decir inclusin ! ) . (En qu medida se trata aqu de los predi
cados tradicionales, en qu medida de una interpretacin de Schelling?).
" Independencia del tiempo". No quiere decir esto lo mismo que "eter
nidad ' '? Y ante todo: no se decide aqu la metafsica misma de manera
totalmente inequvoca contra " 'Ser' y Tiempo"?
La "independencia del tiempo" va ms all de una aclaracin de la eter
nidad, abarca tambin la sempiternitas y quiere decir: el ente en cuanto
tal no es arrastrado por el flujo de la sucesin, sino permanece intocable
por tal cambio. 'Ser' quiere decir constancia (en tanto movimiento) no afec
tada por la sucesin , una presenciacin no afectada por el cambio del desa
parecer y advenir. As pues, 'Ser' en el sentido tradicional de la metafsica,
,
el cual es puesto a la base en " 'Ser ' y Tiempo " como el 'Ser del proyecto
inicial del ente.
,
La "independencia del tiempo" no puede ir contra " 'Ser y Tiempo",
,
porque el "tiempo" en la expresin "independencia del tiempo' es pensado
de otra manera y en '"Ser ' y Tiempo" no se afirma en ninguna parte una
dependencia del ente, y mucho menos del 'Ser' , respecto del "tiempo" as
entendido. (El 'Ser' es "dependiente" del tiempo eksttico en tanto es un
,
carcter de la "verdad" del 'Ser , pero esa "verdad" pertenece al estar
siendo del Ser mismo) .
212

Los predicados : carencia de fundamento, eternidad, independencia del

tiempo, aclaran el v7roxE.E vov.
"Autoafirmacin". Este ltimo predicado se refiere a la interpretacin
moderna del ' Ser' en el sentido de la exigentia essentia leibniciana, lo cual
implica que el ente es en tanto se asienta a s mismo en su esencia y se
representa en tal asentamiento y, en tanto representa, se apetece. (Puesta)4S.
b) De dnde son tomados y justificados como decisivos estos predicados
que deslindan la esencia del 'Ser' ?
Schelling n o dice nada a l respecto; l los enumera como determinaciones
obvias. Y ello con razn. Pues es inherente a la esencia de la metafsica
que esos predicados del 'Ser', que el ' Ser' en tal apelacin se entienda por
s mismo. El entender toma aqu su punto de partida y aqu tiene su fin;
la apelacin del 'Ser' del ente no hace ni conoce ninguna otra exigencia,
tanto ms cuanto que slo el ente es considerado respecto de su entidad
y se tiene al 'Ser' por decidido en cuanto a su esencia.
Pero esa obviedad ha sido estremecida entre tanto por 'Ser ' y Tiempo
y se ha convertido en lo propiamente problemtico para el inquirir pensante.
Pero como la tarea ms prxima es aqu entender la raz y necesidad de
la distincin de Schelling, y proporcionar as por vez primera el punto de
apoyo para la recta con-frontacin, permanecemos ante todo dentro del pen
samiento schellingiano. En este punto hay que preguntarse entonces respec
to del pasaje citado:
c) En qu medida satisface precisamente la interpretacin del 'Ser' en
tanto querer a la apelacin del 'Ser' que es exigida por los predicados? Ms
exactamente: en qu medida est contenida en el "querer" la "carencia
de fundamento, la eternidad, la independencia del tiempo, la autoafirma
cin " ?
Qu entiende Schelling por "querer " y "voluntad"? En la tradi
cin del pensamiento metafsico se ha determinado de mltiples maneras
la esencia de la voluntad y la palabra es empleada tambin en muchos senti
dos . En ella pensamos siempre 'QEL, desiderium, appetitus sensibilis, ten
der tras . . . , afn, anhelo (nisus!).
Tras qu cosa? Por qu permanece esto indeterminado las ms de las
veces? Por el contrario, appetitus (universum) quiere decir en Leibniz:
apetecer-"se" hacia la realizacin y realidad en cuanto tal . {3oA.fl<TLS.
En el tender tras . . . yace un cierto sent irse, encontrarse a la vez en algo;
el tender a llegar a ser s mismo, a producirse a s mismo. Anhelo.
Schelling dice (p .359): " ... el entendimiento [es] propiamente la vol untad
en la voluntad" (cfr. tambin p. 4 1 4). Esto suena primero sorprendente,

213

en especial para los odos de hoy en da. Pero qu quiere decir entendi
miento?
Repre-sentar la "unidad ", A-yos, coleccionar, sntesis originaria; repre
sentar lo universal en cuanto tal, regla, ordenacin, ley. Aristteles dice
en De anima 1 9, 432 b 5 : 'h TE Tw- Ao-yu1nx w- -yae fJoA11uts -y vEmt.
El entendimiento pone al tender hacia y en vista de lo universal, entendimiento es "A-yos" (la "palabra", dice Schelling en la p. 36 1 ) y eleva as
'

a la voluntad ms all de "la voluntad que meramente presiente" (p. 3 59) .

El entendimiento es "la voluntad universal" (p. 363). Recurdese a Kant,
para el cual "voluntad " quiere decir: obrar segn conceptos, obrar a partir
de la representacin de algo en general (fin); cfr. Critica del juicio, 1 1 0.
Para Leibniz, appetitus es perceptio y apperceptio.
Voluntad es voluntad del entendimiento, sea en tanto anhelo o en tanto
espritu . El entendimiento es lo propiamente queriente, lo que se apetece
a s mismo en vistas a la realizacin y lo que sienta esa (idea). Como con
traste permtasenos referir a la inversin de esta esencia en Nietzsche: vo
luntad de poder, querer-se como legislacin y su ejecucin, voluntad como
mandato del apetecer del poder-apetecer, del otorgamiento de poder .
En qu medida satisface el "querer" as entendido a los predicados deci
sivos del Ser?
Schelling no ha mostrado esto en forma expresa. Por el contrario, l dice
ciertamente otra cosa: 'Ser' es "devenir" (pp . 359 y 403-4), "vida" (p. 358)
y con esto distingue el "mero" 'Ser' (p. 358) y el 'Ser' "en s" (p. 347).
"En s", puramente a partir de s y por s, y de tendencias contrarias en
s mismo "es slo lo eterno, lo que descansa en s mismo, la vol untad"
(p. 347).
Carencia de fundamento: el ente que no requiere otro fundamento fuera
de s mismo, presente y constante desde s .
Eternidad: el ente que es antes de todo -ya.
Independencia del tiempo: no es sucesin, sino "simultneamente", j usto

como devenir, in-dependientemente de la "sucesin" y la secuencia. En

qu sentido "devenir"? Llevarse hacia s mismo y "ser" precisamente as .
Autoafirmacin: quererse a s mismo (ser-ente, lo "existencial ", cfr. "Eda
des del Mundo").
En qu medida se hace valer, en esta interpretacin del 'Ser' en tanto
querer, "al 'Ser'" "en la ltima y ms alta instancia"? De dnde proviene
en general la competencia para decidir lo que es el ente? A partir del 'Ser'!
Pero cmo a partir de ste? A partir de lo que es ms ente? Y de dnde
proviene ste?

214

Y por qu est aqu la "ltima" y "ms alta" instancia? La ms alta,

porque aqu hay presenciacin y constancia en todo sentido (todas las ins
tancias del ente, sujeto-objeto), no slo lo presente csico en tanto algo
,,
objetivo, sino tambin el "sujeto" , la "yoidad . El ente en s y para s.
Lo que no es ni ente ni no-ente, lo supraente. La ltima instancia, porque
ms all de esto no puede haber nada, lo in-condicionado y a la vez in
mediato, lo Ab-soluto ("certeza"), lo primero en todo . (Slo queda an
lo aportado luego por Nietzsche: la inversin) .
,
Ad 2) En qu medida constituye el 'Ser as determinado en su ms alto
grado, en tanto querer, la raz de la distincin?
,,
" Raz quiere decir: la distincin se origina del querer y lo distinguido
tiene el carcter de la "voluntad" . El ente ms alto, lo propiamente existen
te, es el espritu, pero el espritu es el espritu del amor. "Pero el amor
es lo ms alto . El es lo que haba antes de que existieran el fundamento
y lo existente (en tanto separados), pero no era todava en tanto amor . . . "
(p. 408). Por esto la distincin tiene que desplegarse respecto de la "volun
,
,,
tad' ; por ello habla Schelling tambin de la "voluntad del fundamento
y "voluntad del entendimiento ' ' .
L a voluntad es fundamento , porque ella en tanto apetencia (anhelo), re
trocede hacia s misma y se encierra en s y es de tal manera base para . . . ,
porque su evasin provoca precisamente lo otro, "detiene" , "entiesa".
La voluntad es entendimiento porque ella se refiere a la realidad, unidad
( Universum), a la presencia, y por cierto a la presencia de lo que es el funda
mento, la mismidad .
La voluntad es subiectum: l ) en tanto v7roxeie vo v, pero voluntariamen
te, tendencioso (f ob) , "base" , 2) en tanto egoidad, conciencia, espritu,
,,
(es ') "palabra , >..-yos.
En el 'Ser ' , en tanto querer, viene a desplegarse en todo sentido el carc
ter de sujeto del ente. Si la entidad es, en toda metafsica, subiectum (en
,
sentido griego y moderno), pero el 'Ser originario es el querer, entonces
el querer tiene que ser el subiectum propiamente dicho, y por cierto en el
modo incondicionado del querer-se. Por esto: negarse, cerrarse y llevarse
hacia s mismo.
El querer propiamente dicho, lo propiamente ente es el amor. Aqu se
origina la distincin, porque ella est esencialmente preparada.
Pero, es pues necesaria la distincin y en qu sentido hay que entender
esa necesidad? La distincin es "una muy real'', no es ninguna distinticin
,,
"meramente lgica", "hecha venir en ayuda , dice Schelling (p. 404). No

se trata, acaso, slo de que ella tuviera que ser pensada por nosotros, como
si "nosotros ' ' , al pensar y en el interior del sistema, no nos pudiramos

215

pasar sin ella, sino el 'Ser' mismo, en tanto querer, la hace necesaria. El
ente en cuanto tal se separa, se distingue; discordia y contra-posicin son
queridos y producidos por el 'Ser' mismo (cfr. pp. 403-4, 358, 375, 400,

406 ss.).
En el "devenir" el ente se vuelve sensible "para s " . El "devenir" proce
de de la contra-posicin de fundamento y existencia. Lo presuponente es
lo presupuesto, y en sentido moderno.
Voluntad significa propiamente: concentrarse en el esfuerzo, venir a s
mismo, quererse a s mismo, ser s mismo, espritu, amor (p. 406). En tanto
venir a s misma, patentizarse, es ella, en consecuencia, un distinguir.
Amor es slo amor en tanto deja operar al fundamento (p. 375) y puede
y tiene que ser lo contrario de ste, a fin de que haya en consecuencia algo
uno unificador y unidad, y el amor mismo. Unidad, en tanto unidad, es
unificacin (cfr. Schelling, Lecciones privadas de Stuttgart, "El principio
del contrario" ; cfr. la negatividad de Hegel).
El centro es "la esencia ms pura de toda voluntad" (p. 381). Ens en
tium, ens summum, causa rea/is: Leibniz.

Las diversas formulaciones de la distincin:

a) "meramente fundamento de existencia" existencia (en el sentido de existir)

(pg. 357).

b) "base"

: "lo existente"

(pg. 395).

e) "fundamento de existencia"

: "lo existente"

(pg. 373).

d) voluntad del fundamento

(pg. 375)..

e)

existencia

J) Ser
"objeto"

voluntad del amor

: existente
: ente

en escritos posteriores al
tratado de la libertad

"sujeto"

Referencia recproca de los dos equiesencialmente diferenciados a partir

de algo indi ferenciable, pero que se separa en s por s mismo, en vista de
la unidad ms originaria. No hay ninguna figuracin de la unidad del in
fundamento, es decir, ''del supraente''.
Las formulaciones e) y j) son a primera vista sorprendentes y son, sin
embargo, las propiamente adecuadas: 'Ser' en el sentido del ente que no
ha salido an de s, sino que se encierra en s mismo. "'Ser"' es propiedad,
ser-suyo, separacin; pero el amor es la nada de la propiedad, ella no busca

216

lo suyo, por esto tampoco puede ser no-ente de s mismo ("Edades del Mun
do", I, V I II, p. 2 1 0) .
'Ser', e n tanto retroceder a s mismo, n o "expandir", n o "dndose",
lo que se oscurece, el No, contrayndose, entiesndose.
"Ente" : lo que se encarga de ser el ente. 'Ser'-ente: "lo existencial" ("Eda
des del Mundo", 1, v111, p. 2 1 2).
Aqu se pone de mani fiesto muy claramente:
1 ) Cmo todo es pensado a partir del ente/sumo-ente, desde el summum
ens, 8ei:o11, axe;a;o11 '11.
2) Que en general slo se piensa al ente en tanto ente, y se piensa al 'Ser'
como aquello que es ejecutado propiamente por el sumo ente y es pensado
anlogamente de todo ente.
3) Que Schelling no sale de la posicin del '11 como 1foxee11011 (cfr .
la teora posterior de las potencias).
Schelling piensa metafsicamente, onto-teolgicamente, pero en su ms
alta plenitud.

El " trozo medular" (pp. 3 57-364) "aclara" a su manera la distincin ahora

explicada, a saber, llevando hacia esa distincin, a partir del ente. Y ello
por cierto: 1) a partir de Dios como sumo ente; 2) a partir de la creacin
-como proceso de transfiguracin-, y 3) a partir del hombre.
Dios, mundo, hombre: Metaphysica specialis.
Pero en todo esto se interpreta ya "al ente" en el sentido de la distincin.
En consecuencia, uno encuentra slo lo que ya se haba puesto dentro, as
pues, un "crculo" ! S, pero un crculo de qu tipo? Qu quiere decir
aqu "poner dentro" ? Es esta una opinin expresa del seor Schelling?
O no lo es? Y en qu sentido ha de entenderse el "poner dentro"? El
sistema en tanto ensamble esencial del ente en cuanto tal . Se trata, pues,
de aprehender primeramente su unidad? Cmo puede aprehendrsela? Por
medio de "intuicin" y construccin.
,,
Respecto de la esencia de la "construccin es esencial lo siguiente: 1)
el previo darse de lo in-condicionado; 2) que est puesta a la base la distin
cin de entidad y ente, y por cierto tambin dentro de la distincin schellin
giana misma, y 3) cmo se hace visible desde este punto la esencia de toda
metafsica. '11 aXQCX011 ((Jt:to11), '11 XOL11CX011, '11 Cx11'.A0)'011.
Qu vinculada est con esto la esencia de la metafsica! (cfr . el artculo
sobre Nietzsche)46.
El idealismo " real" y el "idealismo" . " Idea" y "vida", "devenir".
" 'Ser' " . Lo negativo como fuerza contraria real.

217

La conexin interna entre el "trozo medular" (1, vn, pp. 357 hasta 364)
" la introduccin" del tratado sobre la libertad.
Nuestra meta es el conocimiento de la metafsica del idealismo alemn
por medio de una confrontacin con el tratado de la libertad de Shelling .
La metafsica pregunta:
Qu es el ente en tanto ente?
Qu es el ente en su 'Ser'?
Qu es el 'Ser' del ente?
(Cfr . la proposicin de Aristteles, Metaphys. Z, 1 028 b 2 ss .). En suma,
pero dicho tambin de manera indeterminada: la pregunta por el " ' Ser' "
est planteada, de modo que la metafsica alude con ella, ora al ente en
su 'Ser', ora al 'Ser' del ente.
El camino de nuestra exgesis del tratado sobre la libertad puede parecer
a primera vista un rodeo, pues la "consideracin prelimirar" prepara la
interpretacin del "trozo medular" . Ese trozo trata de la distincin entre
" fundamento" y "existencia" . La distincin concierne a todo "ser " , es
decir, a todo ente en cuanto tal . Ella se refiere al 'Ser' del ente, concierne
as pues, a lo que se pregunta en la metafsica, anuncia cmo la metafsica
de Schelling pregunta por el 'Ser' del ente y lo determina. El trozo que
trata del contenido medular de la metafsica, es , por esto, el trozo medular.
El forma parte del tratado sobre la libertad .
El tratado sobre la libertad versa sobre la libertad del hombre como cen
tro del sistema. El sistema es la esencia del ente en cuanto tal en total, deter
mina en consecuencia al 'Ser' . En qu medida es "sistemtico" el ' Ser' ?
E l sistema e s "el sistema d e l a libertad " . Pero l a libertad e s humana,
y la pregunta del sistema interroga cmo la libertad humana forma parte
de la totalidad del ente, es decir, tambin de su " fundamento".
(El "sistema" se origina de la esencia de la verdad en el sentido de la
certeza y a partir de la esencia, en aparicin, del 'Ser' en el sentido de
la voluntad de voluntad).
Ese fundamento del ente en total se llama y es, en la metafsica occiden

tal: Dios, 0Es.

Schelling no concibe a la libertad slo como independencia respecto de
la naturaleza, sino ms esencialmente como independencia respecto de Dios,
pero independencia ante Dios, es decir , en referencia a l , esto es , "en"
Dios . Pues todo "es " , en tanto "es " , divino, y por ello es , en cierto senti
do, Dios.
El sistema est determinado en su unidad por esta proposicin. Ella nom
bra al 'Ser' del ente en total . Por esto, la introduccin a la pregunta funda
mental del sisterma de la libertad tiene que dilucidar ese principio del siste-

218

ma. La introduccin y el tratado en total tratan por ello sobre el "pantes

mo", entendiendo este ttulo como nombre de una pregunta, incluso de la
pregunta metafsica fundamental, que est oculta en l. En qu sentido'?
"Todo es Dios" exige la determinacin del todo, la determinacin de
Dios, pero ante todo la determinacin del "es " ; en consecuencia, la deter
minacin de cmo Dios "es" todo y cmo todo "es" Dios . Pero el "es"
nombra al 'Ser' .
El "es" pasa por ser una palabra de enlace (cpula) en la enunciacin
y sta, el M-yos, vale como la forma fundamental del pensamiento. Pensar,
PoEtl', es la referencia fundamental al 'Ser' (oofo, iofo).
Preguntar por el pantesmo, plantear la pregunta fundamental del siste
ma, quiere decir preguntar por el "es", es decir, por el 'Ser' del ente en
total (el "es" no debe ser entendido aqu en sentido lgico-formal, sino
debe ser concebido "lgicamente" en el sentido de Hegel, metafsicamente,
es decir, teolgicamente).
Esta es la cuestin discutida y respondida en el trozo medular. De este
modo se aclara la conexin interna entre la "distincin de fundamento y
existencia'' y el punto propiamente cuestionable de la pregunta del pantesmo.
El hecho de que "el mal" se convierta en el tema directriz del tratado
sobre la libertad, sugiere que el mal, tal como Schelling lo concibe, constitu
ye la escisin y oposicin ms extrema contra el ente en total y dentro de
ste. Aqu est la grieta ms aguzada que pone en peligro a un "sistema",
es decir, la O'O'T<XO'ts del ente. Y precisamente esa grieta tiene que ser desa
rrollada en cuanto tal, en forma metafsica, y concebida en tanto ensambla
dura del sistema. No se trata, acaso, de debilitar esa escisin.
El mal alcanza su realidad esencial propia primero en el espritu, y por
cierto en el espritu creado, el cual, en tanto mismidad, puede ponerse lo
ms lejos posible de Dios y contra Dios, y utilizar para s mismo al ente
en total. El mal es primeramente real j unto con la libertad, es decir, la liber
tad es ella misma slo en referencia al mal . Pero el mal no es una mera
contraparte, separada del bien, sino pertenece a ste y a la distincin de
bien y mal . El bien "es" el mal (cfr . 1, v11, p. 341) .
Cuando se determina, por esto, a la libertad como la facultad para el
bien y para el mal (no "o"), Schelling no alude a la libertad de eleccin,
sino a la libertad como la sujecin y atadura metafsica a la discordia mis
ma, en tanto lucha y aguante de la lucha.
Tan slo al escrutar estas conexiones se desvanece la apariencia de que
el tratado de la libertad fuera a parar, a travs de la dilucidacin del mal,
a la va de un tratamiento unilateral de la cuestin de la libertad. Pero sta,
concebida como pregunta fundamental del sistema, no puede ser pensada

219

en el sentido de una teodicea, sino como "sistemadicea", en tanto justifica

cin de la metafsica absoluta como verdad del ente en cuanto tal en total.
Por qu tratan sobre el mal las Investigaciones filosficas sobre la esen
cia de la libertad humana y las cuestiones con ello relacionadas? Por qu
hay que pensar el sistema? Por qu es ello necesario? En esa obra el siste
ma es el "Ser" ms indisoluble, la conjuncin del ente en total, donde se
trata de soportar, no de equilibrar acaso, la ms extrema escisin. En conse
cuencia, hay que desarrollar esa extrema discordia, darle su consistencia
y el fundamento de sta. Esa discordia es el mal en el sentido de la subleva
cin autosubsistente del espritu creado al empuar el egosmo del funda
mento, por su ntima relacin con el fundamento originario.
Pero por qu es entonces ese tratado del sistema un tratado sobre la
libertad? Porque el mal es propiamente un ente en la libertad humana y
en tanto libertad humana. En la libertad del hombre se hace propiamente
ente la ms extrema discordia en el ente.
La libertad, entendida a partir de la referencia entre libertad y necesidad,
es el punto central del sistema. Pero se interroga al sistema, porque se pre
gunta por la entidad del ente en total , por la verdad del ente. Pero verdad
significa en este caso certeza, es decir, el aseguramiento del representar del
estar-representado, la disposicin multilateral del ente, el ente en la incondi
cionalidad de su Ser respecto a todo condicionamiento, cierto en total de
s mismo. La entidad es pensada como "subjetividad" .
Con cierto derecho llamamos a l tratado d e Schelling, e n forma abrevia
da, "tratado de la libertad ", de acuerdo con su ttulo . Pero l trata propia
mente de la esencia del mal, y slo porque trata de ste versa sobre la liber
tad humana . Pues el mal es propiamente en la esencia del hombre en tanto
la ms extrema contrariedad y sublevacin del espritu contra lo Absoluto
(el desprenderse de la voluntad universal, el contra-ella, la voluntad que
la suplanta en el "contra"). El mal " es", en tanto libertad, la libertad ms
extrema contra lo Absoluto dentro de la totalidad del ente; pues libertad
"es" la facultad para el bien y para el mal . El bien "es" el mal y el mal
"es" el bien.
Pero por qu se trata en general sobre el mal? Porque ste ocasiona
la discordia ms interna y ms amplia en el ente. Pero por qu precisamen
te la discordia? Se piensa al mal, porque en la discordia ms extrema y
propiamente tal, en cuanto des-ensamble, tiene que aparecer a la vez y en
la forma ms ntida, la unidad del ensamble del ente en total.
Lo que importa es el ente y su ensamble, el ensamble fundamental. Por
esto, la pregunta por el pantesmo, y, por cierto, como pregunta por el siste
ma, est conectada en la introduccin con la pregunta por la libertad .

220

"El sistema" es el nombre de la esencia del ente en total en cuanto tal,

es decir, de la entidad del ente . El ' Ser' es la systasis; lo sistemtico es el
'Ser' del ente, porque 'Ser ' es ahora subjetidad. Esencia y tarea de la meta
fsica es pensar esa subjetidad.
Pero la metafsica no es una disciplina; ella es ms bien, desde Platn,
la aprehensin fundamental de la verdad del ente en total . (En el intern
la verdad se ha convertido en certeza). Nuestro propsito propiamente di
cho se dirige a la metafsica del idealismo alemn, en el cual culmina en
cierto sentido la metafsica occidental. Por ello, la pregunta que anticipa
todo en la interpretacin de este tratado es la interrogacin acerca de la
entidad del ente. Por esto fue necesario tratar primero de la "distincin
de fu ndamento y existencia' ' .
L a "distincin" e n tanto carcter del 'Ser' mismo . Este 'est siendo'
en tanto distinguidor, como unificante al separar, y ese ' estar-siendo', tie
ne el rasgo fundamental de la idea, del aparecer: patentizarse, salir a la
multiplicidad y de tal manera hacer 'estar siendo' por primera vez a la
unidad. " 'Ser' originario es querer" . De dnde procede esta interpreta
cin del 'Ser'? ( no preguntamos en sentido historiogrfico !). 'Ser' es en
tendido aqu como "existentia" en sentido amplio, existentia como actua/i
tas, como actu esse.
El actus tiene desde Descartes central importancia, el cogitare, ego cogi
to, repraesentare (cfr. abajo), representarse a s y, en esa forma, exhibirse
a si mismo. Recurdese a Leibniz: exigentia essentiae, principium existentiae
es la perfectio, essentiae gradus, appetitus, tender representativo, voluntad.
'Ser' (existentia, realidad) en tanto subjetividad (subjetidad),

es

decir, repre-

sentar. En esto est contenido:

1) "tender" ms all de s ("negatividad");
2) distinguir, "separar", " negatividad" ;
3 ) devenir (no como "sucesin" y "actividad " , sino e n el ser): d e a, cambio, trnsito, y
4) llevar hacia s mismo, repre-sentar-se, patentizar.
Las cuatro determinaciones juntas, a una con el repraesentare la unidad
(presenciacin de lo mltiple en la reunin), deslindan la esencia del "que
rer". Por ello figura el "querer" como "ttulo" de la interpretacin moder
na del 'Ser' en el sentido de la existentia. Por esto pertenece a la esencia
del 'Ser' la " fenomenologa ", la historia del patentizarse, en tanto devenir
de s mismo. Hay que entender la fenomenologa " del" espritu al igual
que la expresin "armona de las esferas" . " Fenomenologa" no es el titulo
de una "ciencia" que vendra a aadirse al espritu.

221

Voluntad en tanto "voluntad de poder". La edad presente no ha acogido

la doctrina de Nietzsche, sino a la inversa: Nietzsche ha predicho y mostra
do de antemano la verdad hacia la cual avanza la historia moderna, porque
procede ya de ella .

,,
Toda voluntad es uaversin , en el sentido de una voluntad contraria, es
decir, voluntad contra afn . El querer es, en si mismo, de tendencias con
trarias ("contradiccin").
En la observacin final del tratado de la libertad dice Schelling:
La poca de la fe meramente histrica ha pasado cuando est dada la
posibilidad del conocimiento inmediato. Nosotros tenemos una revelacin
ms antigua que toda revelacin escrita, la naturaleza (1, vn, p. 415).
Ese rechazo "de la fe meramente histrica" surge de invocar "la posibili
dad del conocimiento inmediato" , que se admite como dada. El conoci
miento inmediato es un conocimiento no mediado por proposiciones y co
nocimientos, en base de los cuales alcanzamos otro conocimiento slo a
continuacin. El conocimiento inmediato es un conocimiento que aprehen
de directamente lo que hay que conocer en este caso, a saber, lo que es
el ente en total. Conocimiento inmediato no significa aqu la percepcin
individual de un objeto individuado, sino "conocimiento" quiere decir en
este respecto siempre conocimiento de lo Absoluto. Para ello, lo Absoluto
mismo tiene que mostrarse, abrirse, patentizarse. "La naturaleza" es " ms
antigua" que toda revelacin escrita ( la Biblia!). Qu quiere decir aqu
" naturaleza"? Lo Absoluto mismo. " Ms antigua" significa: precedente,
en el sentido de que ella tiene que haberse patentizado primero (la naturale
za "en" Dios), a fin de que pueda haber entonces otra revelacin (Dios
mismo). Esto puede ser entendido como una modificacin, traspuesta a lo
incondicionado, de la proposicin: gratia supponit naturam.
Pero Schelling habla " slo" de la "posibilidad del conocimiento inme
diato' ' , si es que ella est dada. Ella est dada por la nueva posicin del
idealismo frente a Kant, y por cierto preparada precisamente por ste. " Po
sibilidad ' ' no quiere decir en modo alguno tan slo que algo no est exclui
do, sino significa positivamente: estn dadas la facultad para ello y la base,
es decir, la referencia inmediata a lo Absoluto.
La distincin entre " fe histrica" y "conocimiento inmediato" fue inter
pretada en primer lugar, y con razn, en el sentido de que la filosofa no
debe " orientarse histricamente" , para fundamentar una nueva filosofa
por medio del conocimiento de las anteriores.
La distincin tiene, sin embargo, un mayor alcance, y caracteriza la posi
cin fundamental de todo este tratado y con ello tambin la de la metafsica
del idealismo alemn. La referencia a la " revelacin ms antigua" alude

222

a la revelacin bblica. El conocimiento apoyado en la revelacin ms anti

gua sobresale por esto tambin por encima de la verdad de la fe cristiana
en tanto fe " histrica", pues sta est apoyada en el factum " histrico",
sentado de manera fidesta, de que Dios se ha hecho hombre en Cristo.
Por ello, el sistema de la filosofa, es decir, la ciencia, es lo nico verda
dero en el sentido del sistema absoluto; el "sistema de la religin se convier
te en ciencia .
A ello corresponde la exigencia (1. v11, p. 4 1 2) de que las verdades revela
das deban ser elaboradas en verdades racionales. Y esto est en concordan
cia con la posicin fundamental de Hegel en su Fenomenologa del espritu,
donde la religin, como una de las figuras de la razn, se encuentra preordi
nada y subordinada al "saber absoluto" . El saber absoluto es filosofa.
Tan slo a partir de aqu adquiere la observacin final de Schelling toda
su trascendencia, pero tambin su referencia interior a aquello sobre lo cual
reflexiona todo el tratado.

La primaca incondicionada de la certeza (es decir, a la vez, de la entidad)

de lo A bsoluto (cfr. entre otras cosas las Lecciones privadas de Stuttgart,
1, VII, p. 423) .
S i l o Absoluto e s e l espritu, e l existente, l a subjetidad incondicionada,
entonces esa primaca de lo Absoluto, es decir, de su certeza, esto es, de
su verdad, de su patencia, de su existencia, remite a la primaca del subiec
tum en cuanto tal .
Una recordacin puede mostrar, ciertamente bajo el aspecto de la metaf
sica teolgica tradicional, cmo el aseguramiento de la certeza del ego cogi
to (sum cogitans) est unido al previo estar-dado Dios. el cual ofrece el
aseguramiento ltimo de la certeza (Descartes, Meditacin, 111). Ese nexo
de aseguramiento del repre-sentar-se a s mismo es concebido luego como
incondicionado en el saber decisivo a partir de si mismo. (Entre esos extre
mos se encuentra la aclaracin aportada por la filosofa trascendental de
Kant).
Lo Absoluto no es solamente el 1fQwro v xa8' mho, sino tambin 7rQOS
.as , lo im-probable, es decir, lo que no requiere de prueba, porque toda
comprobacin del ente se realiza en el ter de lo Absoluto. Que lo Absoluto
sea, es lo ms concebible; pues concebir es pensar en el seno de lo Absoluto,
y por ello su certeza.
La filosofa comienza con la "confesin" de que ella no existira sin lo
Absoluto (cfr. 1, v11, p. 423). La filosofa no puede ser, pues, "antes " filo
sofa y querer probar luego la "existencia" de lo Absoluto. Filosofa es
223

saber absoluto, es decir, saber "de" lo Absoluto (genitivus obiectivus y sub

iectivus).
La filosofa puede ser considerada como un esfuerzo humano, -cierta
mente; pero el hombre es el "ser central", el Dios creatura. Filosofa es
" exposicin espiritual del universo", del ente en cuanto tal; el universum
es manifestacin de Dios; en consecuencia, la filosofa es "la progresiva
demostracin de Dios" .
En su primer paso la filosofa es saber absoluto, a la vez en el sentido
de que ella sabe de su pertenencia a lo Absoluto (en tanto subjetidad incon
dicionada). La primaca de lo Absoluto tiene que ser concebida en sentido
moderno como primaca incondicionada de la subjetidad: el ter y el ele
mento del saber.
Schelling expresa claramente (1, vu, p . 392) que Dios es "en nosotros"
la luz espiritual en la que toda otra cosa se aclara.
La aclaracin y su nitidez reciben su claridad de esa luz.
A primera vista, la pretensin de la construccin absoluta parece arro
gante y fantstica, pero ella es la confesin "de que todo es ya", es la re
nuncia al curioso querer explicar por primera vez, al modo de la idea de
mirgica de creacin (Deus faber).

El golpe mgico:
Puesto que en la creacin existe la mayor consonancia, no hay nada
tan separado y sucesivo, como tenemos que exponerlo, sino en lo anterior
coopera ya lo posterior, y todo ocurre a la vez, de un golpe mgico . . .

(1, VII, p. 3 87).

La magia divina :
De aqu se infiere que, por el contrario, el verdadero bien slo podra
ser producido por una magia divina, a saber, por la presencia inmediata
del ente en la conciencia y el conocimiento (p. 391 ).

El saber de lo que se encuentra antes de toda problematicidad, la referen

cia a aquello por lo cual uno no pregunta primero en absoluto.
,,
Quid "est potius? ens aut nihil? Qu quiere decir "est" y "esse" Cul
es la esfera en que se decide esa pregunta y cul es la ndole del preguntar?
Y si el ente es antes, no tiene el ente incondicionado que ser primero
que todo, en cuanto 'est presente' en cada ente (pensado a partir de la
subjetidad incondicionada)? Lo Absoluto es entonces tambin lo primero
respecto de nosotros, es aquello que no requiere ninguna comprobacin ni
prueba, aquello de lo cual y respecto de lo cual estamos enterados. Que
Dios "es", es lo ms concebible.

224

Que el ente (es decir, lo Absoluto) sea, es ms concebible que "Nada" sea.
Pero "Nada" es "en s" , sin embargo, ms fcil, pues para ello no se
requiere nada. Y, sin embargo: que Nada debiera ser, es lo ms dificil; pues
'Ser' ('estar-presente') es entendido como nisus, como exigentia essentiae.
Cundo aparece la nada como lo ms fcil y ms comprensible? Cuando
el ente es tenido por lo ms difcil y ms arduo, para el cual se requiere
un hacer, cuando se entiende por entidad el ser-producido .
Pero qu pasa, s i el 'Ser' es en s e l querer en tanto quererse? Entonces
la Nada es lo ms difcil (cfr. Nietzsche: " . . . antes quiere el hombre querer
la nada, que no querer . . . " . Para la genealogfa de la moral, fin).
Si ' Ser' quiere decir querer, el ente sumo es lo ms comprensible. Si 'Ser'
quiere decir presencia en el sentido del estar-delante una cosa, que requiere
de produccin, y la presenciacin no ocurre " de por s" (espontneamente
y ello de manera esencial), entonces el ente es lo que ms requiere de expli
cacin (las pruebas de la existencia de Dios).

La aclaracin histrico-conceptual
de la esencia del fundamento
Ella est guiada por un doble propsito: 1 ) se trata de mostrar que la esen
cia del fundamento marcha de la manera ms intrnseca junto con la inter
pretacin metafsica del ente (iofo,o vofo, v roxE.Evov, subiectum) y en qu
medida lo hace, y 2) por esta va despojamos de antemano de su rareza
a la distincin schellingiana y preparamos tambin la comprensin de su
peculiaridad.
La palabra directriz de lo que llamamos "fundamento" es, en la metafisi
ca griega, la palabra aex, en su doble significacin de comienzo y domina
cin, y en la filosofa moderna por el contrario la palabra ratio (principium
rationis sufficientis, grande il/ud principium; Leibniz).
Cmo llega ratio (reor, w, ffem, decir, enunciar, tener-por) a la signi
ficacin de "fundamento" ( v 7rox E.EVov, >..e y.uo v xaO' a v ro, >.. -yo s)? Es
to slo puede ser captado, si comprendemos aquella palabra directriz, en
la cual estn encerradas todas las determinaciones metafsicas fundamenta
les del " fundamento", y que atestigua a la vez una inequvoca referencia
al proyecto directriz del ente.
v7ro xE.Evo v: lo que yace delante ya desde antes, lo ya presente y lo que
est presente de antemano.
Ese concepto tiene muchas significaciones, lo cual se infiere de la inter-

225

pretacin aristotlica de aex y aTia. Respecto de su contenido se pone

de manifiesto, en libre ordenacin:
1) a ob
2) raeu-ya
3) TQOaLQET V
4) xa8'

b >..-yEra

: aquello a partir de lo cual

aquello segn lo cual. . .

. . .

lo anti-cipado, porque es lo delimitante de

n

antemano (telos)
aquello en retro-re/erencia a lo cual. en s
mismo.

(ai ;a: la referencia a los tpJuEL ' na). La &ex x i vutw'i en sentido es
tricto, la causa efficiens posterior, permanece curiosamente indeterminada;
ella no es en absoluto lo esencial en el pensamiento griego, como s lo es
en el pensamiento Cristiano (creacin) y en el moderno ("tcnica"). VTOXE
EVO V es llamado en su traduccin latina: el sub-iectum . Todo ente es en
tanto ente, subiectum (sub-stans) .
Esta proposicin vale para toda la metafsica, desde Platn hasta Nietz
sche. Gracias a esa proposicin puede entenderse en qu medida la "subjeti
vidad" se convierte en la metafsica moderna en el concepto metafsico fun
damental, en tanto que "subjetividad" significa "mismidad", retro-referencia
representativa a s mismo.
El primer paso hacia esa determinacin lo realiza Descartes sobre la base
del giro de la esencia de la verdad (veritas en tanto certitudo cognitionis

humanae).
(De dnde procede ese cambio'? De la historia del Ser). El segundo paso,
no menos decisivo, lo lleva a cabo Leibniz.
1 ) Cmo se convierte el ego en el subiectum sobresaliente'? (mens-sive
animus).
2) Cmo se convierte por esa vfa la esencia del subiectum en subjetividad
en el sentido de la mismidad? Cfr. Leibniz sobre las mentes, Gerh. vu, p.
29 1 , asimismo p. 307, mentes como partes totales).
Su posicin metafsica fundamental designa el punto de giro, propiamen
te tal , de la metafsica precedente hacia la del idealismo alemn.
No para aclarar acaso historiogrficamente la distincin de Schelling, si
no con el fin de entender su contenido ms oculto, es necesario para noso
tros una breve recordacin de ciertas lneas de pensamiento en Leibniz, aun
cuando nosotros no supiramos que Schelling ley ya a los diecisis aos
un escrito capital de Leibniz, la Monadologa. (Esta fue escrita en 1 7 1 4 en
francs; despus de la muerte de Leibniz apareci en traduccin alemana
en 1 720, en latn, en 1 72 1 y en su versin original, en 1 840).
226

Cmo tiene lugar el vuelco del ..-oxE.E110 11 a la subjetividad? (Leibniz).

Consideramos que todo esto sostiene la interpretacin moderna, y por
ello actual y prxima, del ente. Aqu est el mbito de preguntas y decisio
nes esenciales. Nos referimos a Leibniz en vista de su determinacin de la
"existentia" .
Antes de Leibniz, essentia y existentia fueron interpretadas en el sentido
de potentia y actus, posibilidad (carencia de contradiccin) y realidad.
En Leibniz, ambos "conceptos" son modificados y plasmados ms origi
nariamente. Vistas a partir de la distincin anterior, parece como si la es
sentia, en tanto possibilitas, fuera aproximada a la existencia y al revs,
la existentia a la essentia, de suerte que ellas se toparan, por as decirlo,
en el "punto intermedio" . Pero si se las entiende as, todo queda deformado.

essentia "es" possibilitas (no potentia); possibilitas es nisus, conatus, prae

tensio ad existentiam.
El 'poder' (Mogen] en el doble sentido:
1) es " m ag" sein, es decir, " puede" ser (es posible)
2) er " mag" ihn , inclinacin a . . . (amor)
El pudiente estar inclinado a. . . (apremiar pre-tendiente)
Existentia es perfectio (gradus essentiae) , respectivamente: essentiae exi
gen tia (cfr. Gerh. V I I , p. 1 95 nota). Exigentia tiene esencialmente en este
caso muchos sentidos: agere actus, vis y exactum, actualitas del exactus) .
Existentia debe ser entendida como un pugnar por salir del estar incli
nado hacia aquello a lo que se est inclinado . . . , es decir, hacia s misma,
en tanto

salir hacia la "esencia" , perfectio; pero

per-ficere en tanto a-poner47 (tomar

ese modo,

tambin surgiendo de
medida, "exact um " ,

"exact " ) .

A partir de esto s e aclaran algunos enunciados directrices:

" Et ut possibilitas est principium Essentiae, ita perfectio seu Essentiae
gradus . . . principium existentiae"

(De rerum orig. ,

Gerh. VII, p.

304),

("mathesis divina " , "mechanismus metaphysicus") " . . . Ens necessarium

(es decir, id cuius essentiae est existentia) est Existentificans" (Gerh . V I I ,

p. 289) , "omne possibile Existiturire" (ib. ) ("exigit existere" cfr. V I I p .

1 94) ens es exigens; exigen tia, exactum; appetitus-perceptio, " V oluntad "
- ' ' empuje' ' .

Subiectum: mens sive animus percipiens

e n sentido esencial e s la esencia

del ens. Por ello tienen las mentes un rango especial entre los entia; la esen
cia del " 'Ser'" es divisible en ellas . Sobre esto hay que confrontar las 24
Tesis . (Gerh . v11 pp. 289-9 1 ) .
Tesis 2 1 : "Et Mentium maxima habetur ratio, quia per ipsas quam maxi
ma varietas in quam minimo spatio obtinetur " . En traduccin:

"Y

hay

que tomar en cuenta sobre todo a las mentes en tanto entia, porque a
travs de ellas mismas se mantiene firme en su consistencia la mayor mul
tiplicidad posible dentro del ms pequeiio espacio posible" .

227

Aqu en las mentes est la ms alta presencia. (El spatium del " punto
metafsico", es decir, de las monas).
Pero en correspondencia con el cambio del subiectum, la praesentia (ousia)
se ha convertido ahora en repraesentatio (en su doble sentido), en ex-poner
se representativo (tendiente). La perceptio es multorum in uno expressio.
El subiectum, existens, ens es monas, uno (unidad ' v), (cfr. "sistema").
La esencia de la unidad aqu aludida tiene que ser entendida a partir de
la presenciacin y la constancia: coleccin (>.."(os: Herclito, Parmnides)
en la presenciacin: sta es lo unificante, incluyente. Existentia es el impul
so hacia s mismo de un ser: "autoafirmacin" (voluntad).

HEGEL Y SCHELLING

En lo que consiste la concordancia, en ello est tambin la diferencia.

1) La realidad es lo Absoluto, el espritu.
2) Lo Absoluto: el sistema.
3) Realidad -contradiccin (negacin)- distincin.
4) Realidad: el devenir: (voluntad).
5) Realidad en tanto patentizarse.
Pero:

Hegel

Schelling

Espritu:
Sistema:

la ciencia
" de la ciencia"
(conceptos - libertad)
" Lgica"

el amor
"de la libertad"

Separacin :

negatividad del sujeto, "del

pensar' ' como pensarse del
espritu, del saber (Re
conocer)

la distincin en el querer
en tanto quererse del amor
(dejar obrar al fun
damento)

Devenir:

advenir a s del espritu.

Espritu universal .

creacin - redencin
hombre

Sin embargo: a pesar de todo, en el fondo la misma pasin por lo mismo,

y precisamente en ello reside la disensin de ambos pensado
res. Su discordia es el testimonio de su unidad .

228

La negatividad es , en tanto distinguir distinguido, el repre-sentar que se

representa. Repre-sentar y distinguir(se).
Repre-sentar, conciencia, saber, saber que se sabe a s mismo

negativi

dad pura son la misma cosa.

No obstante: cmo adquiere precisamente el distinguir (f) la primaca
en la esencia del repre-sentar? (En tanto exponer-se, aparecer).
Por qu es pensado el distinguir como "negacin"? Porque el "no"
tiene en s el carcter del inter- y de la transicin; el "s" es la simple perma
nencia. El "no" es : lejos de en el sentido de hacia all, la energa del movi
miento, del devenir. Pero de dnde proviene el "no" en tal funcin? Ha
cia dnde es conducido todo con esto (en la esfera del representar
incondicionado)? Negatividad y ser-in-condicionado; el in- en el sentido de
" lejos de" lo condicionado, el abolir, dejar detrs de s y, sin embargo,
conservar. El "trabajo" en el interior de lo Ab-soluto, asegurado absolu
tamente.

HEGEL - SCHELLING - NIETZSCHE

Hegel:
Schelling:
Nietzsche:

Voluntad de saber (del Reconocer) - (apetencia).

Voluntad de amor (entendimiento-voluntad universal). De
jar obrar al fundamento; no querer ms nada.
Voluntad de poder (sobrepotenciacin: abolicin de la dife
rencia entre lo sensible y lo suprasensible).
Slo querer al querer.

"Voluntad" como querer-se-a-s-mismo - el 'Ser'-s-mismo.

Voluntad y subjetidad.

SCH ELLING - NIETZSCHE

Ser es querer. (Perceptio, appetitio) . Detrs de esto se encuentra el "actus"

de la tradicin de la metafsica teolgica, actus como reinterpretacin roma
na de la E VfQ)'Ua. E vi:e -yua , E vrE'Ai:xua, o oia, de los x t vo EVa, x t vo vvra
en tanto ' vm propiamente dichos (tpoH ' vm). oofo-ifo.
Todo querer se quiere a s mismo, pero ello de diversa manera. En el
querer, en tanto quererse, yacen dos posibilidades fundamentales de desen
volvimiento esencial :
1 ) El quererse en tanto advenir-a-s-mismo

de tal modo patentizarse

229

y aparecer ante s mismo ("idea absoluta"); subjetividad incondicionada

en tanto " amor" (no querer ms nada propio).
2) El quererse en tanto ir-ms-all-de-s, como sobrepotenciacin y man
dato, "voluntad de poder". (El mandato como voluntad en la voluntad);
"sobrepotenciacin"; subjetividad incondicionada como " poder " .
A ) En qu sentido aparece cada vez l a subjetividad incondicionada? Es
to slo puede ser mostrado a partir de la esencia del repre-sentar. Repre
sentacin y negatividad.
B) Pero en el "amor" y el " poder" se encuentran esencialmente lo contrapuesto y lo antagnico, "lucha" , "contradiccin " .
C ) Schelling: n o querer nada; serena intimidad.

Nietche: querer lo mismo una y otra vez; eterno retorno.

D) La voluntad del amor: "dejar obrar al fundamento" ; no querer nada,
ni algo propio, ni lo suyo, ni tampoco a s.
La voluntad de poder: sobrepotenciacin.
E) A la voluntad, en tanto espritu y amor, pertenece como unidad el
sistema; la "voluntad de poder" no posee ningn sistema (cfr. anlogamen
te Kierkegaard, ningn sistema de la " existencia" ; sin embargo, "organiza
cin " , respectivamente: "iglesia"). (Nietzsche no "quiere" ningn sistema,
porque estando en el sistema de todos los sistemas posibles, en tanto modos
de asegurar la perduracin, sabe que est en lo incondicionado de la volun
tad de poder. El sistematismo adecuado a sta consiste en poder disponer
del modo y la puesta en marcha del dejar durar o revocar esos "sistemas",
que son all slo "condiciones" de la voluntad de poder misma. A ese siste
matismo es propio tambin no ponerse de relieve, sino hacer como si no
existiera).

PARA LA CONFRONTACIN
CON LA METAFfSICA DEL IDEALISMO ALEMN
Y CON LA METAFfSICA EN GENERAL

La con-frontacin decisiva con el "sistema de la libertad" de Schelling se

realiza en una esfera, a la cual llega la exgesis del "trozo medular" a travs
de la "consideracin preliminar " .
E n este texto, e l 'Ser' es nombrado en s u esencia como entidad del ente .
La o v ua es entendida en el sentido del presentarse
(i6fo), y por cierto
de modo incondicionado, a la manera moderna, como subjetidad, en tanto
querer. Esa esencia de la entidad satisface (segn 1, vn, p. 350) todos los
"predicados" que son atribuidos al 'Ser' como si fueran obvios.

230

Se trata de ver aqu, que esa interpretacin del ' Ser' en tanto querer (la
determinacin del 'Ser' -originario, es decir, del ' Ser' en su origen esencial)
no es una "opinin" arbitraria de Schelling, pero tampoco un coajuste, his
tricamente condicionado, de opiniones anteriores. Ms bien se hace patente
el 'Ser' mismo, pero en tanto entidad. Slo en esto se encuentra encerrada
la esencia de toda la verdad del ente (es decir, de toda metafsica). Como
primera caracterstica vale decir que el 'Ser' es a la vez xoivrcxrov y
axemTO V [TLJLLWTaTO V, llftov), lo ms universal, lo ms superior, lo ms
vaco del captar. Pero ese Ser pertenece a la vez a lo que es, en su sentido,
propiamente ente, al a-ya8 v, el cual hhe L va TtJS ovoas posibilita y es
capaz de esto. El a x erarov se convierte en el primum ens, en absolutum,
y ste es interpretado luego "a la manera cristiana" y el ens cristiano es
a su vez pensado " metafsicamente" . En tanto a x e raro v (posteriormente
actus purus) el sumo ente asume al " 'Ser' " como mera "idea" en el sentido
del 'Ser' -pensado, 'Ser' -representado, que conviene a cada cosa en tanto
es producida y causada (creada) como ente eficiente efectuado (en efectivo)
segn esa idea . Por ello pertenece a la verdad del ente, como carcter adi
cional, que el ente se despliega en cada caso de cierta manera en diversos
niveles, en "correspondencia" con el 'Ser' en general.
Los tres sentidos de la verdad del ente (de la metafsica) son por esto:
el 'Ser' (entidad) en general, xot vraroP (cfr. su modificacin en el sen
tido de lo trascendental , dentro de la metafsica moderna) ,
el ente ms alto, que produce y acoge todo, axeraroP,
la multiplicidad del ente producido, en cada caso correspondiente, aP
>-.o-yo v. (Respecto del concepto de analoga en Kant, cfr. Prolegmenos.
58, Crp A 1 77) .
El origen y la necesidad de la analoga reside en el proyecto unitario del
ente, en vista de la entidad en tanto lo ms universal (Uno), que exige a
la vez de lo Uno ms alto la causacin de todo el ente que cae bajo lo
general y de su multiplicidad . El ente tiene que satisfacer, por un lado, al
xoi vrarov, pero a la vez ser causado por el c h e raro P, de modo que lo
producido como efecto, lo no-sumo, no puede ser ente en uno y el mismo
sentido que la primera causa , y a pesar de ello, en tanto en general es, tiene
que ser en el sentido del xoL vraro P .
S e busca entonces l a ayuda d e l a "analoga" del ente para "explicar"
la multiplicidad del ente y para solucionar el problema del pan-tesmo (con
cebido de manera puramente metafsica). Pero ella no explica ni aclara na
da, sino confirma y consolida la oscuridad que reina sobre la distincin
entre xoivraro v y x e raro v y sobre su origen ('Ser' como ifo, en tanto
'l'ots sin fundamento), de modo que en su primer inicio el 'Ser ' mismo,

231

por as decirlo, tiende con apremio a entrar en el proyecto del ente en vista
de la entidad.
A la "analogizacin" y exgesis del ente en total y su multiplicidad , se
asocia entonces, desde la interpretacin del ens en tanto certum y subiectum
(autoconciencia en tanto autosubsistencia), la antittica de la conciencia y
la autoconciencia, la cual lleva consecuentemente (por la forzosidad de la
verdad del ente: xoivraro11, &xerarov) a la autoconciencia absoluta (saber
voluntad) y exige por ello la dialctica.
La arquitectnica de la filosofa escolstica (metaphysica genera/is y me
taphysica specialis, culminando en la theologia rationalis) es slo el reflejo
doctrinal de la verdad del ente no entendida, que fue fundada de modo
definitivo por Platn como idealismo (concebido metafsicamente) y, en el
primer inicio, con la denominacin del Ser como '{)V<m y &M8Eta, fue pre
parada como algo que rebasa tambin a la metafsica, de suerte que sta
no estara jams en capacidad de conocer desde s esencialmente al primer
inicio, ni siquiera a partir de la totalidad de su historia. Ella slo puede
malentenderlo, recayendo en el pasado. La ltima interpretacin equivoca
da del primer inicio lo llev a cabo Nietzsche.
Por medio del preguntar a partir del primer inicio (saltar adentro de la
verdad del Ser) quedan superadas a la vez todas las preguntas metafsicas
que surgen de la analoga y la dialctica. Por eso comienza ahora la con
frontacin de un inicio con el otro inicio. El decir del Ser se vuelve entonces
totalmente diverso. En ese confrontamiento hay que conocer por vez prime
ra a la distincin entre 'Ser' y ente, hay que retomarla y preguntar por ella.

LA AMBIGEDAD DE LA PREGUNTA POR EL SER

LA METAFfSICA Y " 'SER' Y TIEMPO"

,
En primer lugar, parece como si 'Ser y Tiempo fuera a lo sumo un "ane
xo" a la metafsica, por as decirlo, una suerte de "gnoseologa" antropol
,
gica de la "ontologa" . Si 'Ser y Tiempo no puede ser esto, entonces resta
a lo sumo la posibilidad de que en l se intente un preguntar metafsico
ms originario , el cual , a pesar de todo, es precisamente slo metafsico.
Sin embargo, no hay ya en l en verdad tampoco una metafsica , sino
un inicio totalmente diverso; pero por ello persiste justamente una referen
cia inicial al primer inicio. Por esto es necesaria la recordacin inicial hist
rica y de all proviene que la manera de proceder sea designada e interpreta
da a veces todava como "metafsica" (cfr. Kant y el problema de la
metafsica y Qu es metafsica ?). 'Ser' y esencialidad de la esencia. En
232

efecto , 'Ser ' y Tiempo no corresponde jams a lo que se espera, con razn,
de una "ontologa, cuyo primer paso, si es que l puede llamarse as, se
agota en tener de antemano por decidida y libre de preguntas a la esencia
del ' Ser' .
Entre otras cosas, se ha equiparado a " 'Ser ' y Tiempo " con la posicin
fundamental de Fichte y se lo ha interpretado por medio de sta, mientras
que en este caso, si es que existen en general posibilidades de comparacin,
reina la contrariedad ms extrema. Pero incluso es errneo hablar de "con
trariedad" , pues en 'Ser' y Tiempo el pensar no es acaso solamente "realis
ta" , a distincin del idealismo "egosta" , incondicionado, de Fichte.
Sobre ste escribe Schiller a Goethe el 28 de octubre de 1 794, es decir,
hacia la poca en que apareci la primera Doctrina de la Ciencia.
Segn las declaraciones orales de Fichte, pues en su libro no se habla todava
de esto, el yo es tambin creador a travs de sus representaciones; y toda reali
dad est solamente en el yo. El mundo es para l slo una pelota que el yo
ha lanzado y que l vuelve a atrapar en la reflexin! Segn esto, l habra decla
rado verdaderamente cul es su divinidad, como esperbamos hace poco.
Segn Fichte, el yo lanza al mundo, y segn Ser y Tiempo. lo lanzado
no es primeramente el yo, sino el 'Ser '-ah, 'presente' antes de toda hu
manidad.

LA TEMPORALIDAD COMO TEMPORACIN EKSTTICA

Hacer que est siendo la verdad del Ser -interinaria, sin-fondo (no es en
absoluto ningn "transcurso" , ningn correr, terminar de correr y circular).
' Ser' y Tiempo, inaccesibles ambos a la vez, de igual manera, por su excesiva proximidad.
1 . Pasamos de inmediato por encima de ello (precipitacin).
2. Nos contentamos con alg o indeterminado (superficialidad).
3 . Pues tales cosas son -aparentemente- todas sin efecto, inconcebibles
y como la nada (giro hacia la utilidad y el resultado).
El 'Ser' es la nada; no "es" ningn ente, tal como conocemos y creemos
conocer al ente.
La dificultad de pensar lo simple; la dificultad de dejar tras de s al hbito
como nico patrn de medida.
El concepto de existencia en 'Ser ' y Tiempo surge del planteamiento men
cionado por ese ttulo . En el despliegue de esa cuestin se hace necesaria
una reflexin sobre la esencia del "tiempo" . Ello incluye una confrontacin

233

histrica con la interpretacin anterior de la esencia del tiempo. Al respecto

hay que distinguir:
1 ) el contar preconceptual con el tiempo (la hora del da, la estacin del
ao),
2) la formulacin conceptual de la esencia del tiempo as proyectada , que
es posible a partir de aqu; en ella es directriz un preconcepto de 'Ser' , pues
to que el "tiempo" es, de algn modo, "ente" .
a) x e 11os en el pensamiento griego, anlogamente T"Jros, el tiempo calcu
lado, contante; " fecha", tiempo presente dado. Tiempo en tanto "fechado" .
ToTo -ye un 11 & x e 11os, & e tO s x t 11ue"'s xcXTa To '1rQTeeo11 x c:
' CTTEQO" (Aristteles, Fsica, 2 1 9 b 1 ss. ) .
b) modernamente: como dimensin y esquema ordenador para todos los
sucesos y para el proceder humano. "Tiempo" como "parmetro " , es de
cir, como algo , medidos a lo largo del cual , son mensurados puntos y dis
tancias.
3) La pregunta por el tiempo respecto del peregrinaje del alma humana
individual en el mbito terrenal, peregrinaje vivido a la manera cristiana
y limitado en el tiempo. "Temporalidad" - "Eternidad" .
4 ) Tiempo como pronombre del mbito de proyeccin de l a verdad del
'Ser ' . "Tiempo" es el intern eksttico (tiempo-espacio), no el interior en
el cual el ente est , sino la apertura del 'Ser' mismo .

Se trata de mostrar la manera de pensar dentro de la cual se mueve la pre

sente confrontacin con Schelling. Lo que importa no es poner de relieve
el llamado "punto de vista propio" , ni defender una " originalidad" que
se juzga amenazada. Sin embargo, persiste la dificultad de que hay que ha
blar de lo propio. Al respecto es inevitable engaarse a si mismo, aun cuan
do ya est dada una distancia temporal respecto de lo que se dijo anterior
,
mente. (Con esto no est dicho que 'Ser y Tiempo sea para m mismo una
cosa del pasado; todava en el presente no he "avanzado ms " , y ello inclu
so por saber cada vez ms claramente que no debo ir "ms all" ; pero
,
tal vez me he aproximado un poco ms a lo intentado en 'Ser y Tiempo .)
Consideramos a " 'Ser' y Tiempo" como el ttulo de una reflexin cuya
necesidad reside ms all de la accin de un individuo, que no puede ' ' in
ventar" , pero tampoco domear eso necesario . Diferenciamos por ello la
necesidad designada con el nombre " 'Ser' y Tiempo" y el "libro " as titu
lado. (" 'Ser' y Tiempo" como nombre de una apropiacin4s en el Ser mis
mo. " 'Ser' y Tiempo" como frmula de una reflexin al interior de la his-

234

toria del pensamiento. ' "Ser' y Tiempo" como ttulo de un tratado que
intenta una realizacin de ese pensar). Que ese libro tiene sus fallas, es algo
sobre lo cual s unas cuantas cosas. En esto ocurre como al ascender una
montaa que no ha sido escalada an . Como ella es empinada y desconoci
da al mismo tiempo, el que asciende viene a veces a despearse; el caminan
te se ha extraviado de pronto. A veces se desploma tambin, sin que el
lector se d cuenta de ello, pues los nmeros de las pginas siguen adelante;
en esta empresa uno puede desplomarse incluso muchas veces . Al respecto
no hay por qu contar nada en detalle, ni darle mucha importancia. Incluso
estas observaciones traspasan el lmite, por cierto inevitablemente, pues sin
una ayuda semejante nosotros, hombres del presente, apenas podramos ha
llar el camino hacia necesidades que reinan en s mismas . Nietzsche dice
una vez en verdad con otro propsito: "Para lo que se sabe propiamente,
se tiene valor slo muy tarde" . Podemos aadir, que lo que alguien "sa
be" , en el mbito del pensamiento que intenta pensar al 'Ser' , es siempre
slo una luz presentida, posada sobre algo que se extiende desde lejos sobre
el pensante.

EXTRACTO DE LAS NOTAS DEL SEMI NARIO

DE LOS AOS 1 94 1 -43

El secreto proceder en el dilogo: interpretacin como con-frontacin . Esta

es un trasladarse ante la medida adecuada en cada caso. Confrontacin en
tre la metafsica y el pensar de la historia del Ser . Entendimiento respecto
del temple fundamental. Entendimiento en la in-stancia; experiencia del
'Ser '-ah49
Temple -estar en temple-, or las voces. Poder or: llamados de la quie
tud del Ser. Lo templante pone en temple, pero no produce "efectos" .
"Pensar" como pre-pensar hacia el inicio, no como re-pensar sobre cosas
que se tiene delante, sobre lo pasado, sobre lo futuro. En el preludio de
una experiencia nica , simple: que el ente no es nunca capaz de sustituir
al Ser, porque aqul desplaza hacia ste. No se puede forzar a alguien a
ese experimentar.
Ningn punto de vista de hospital respecto del tiempo. Lo que transcurre
ahora y desde hace siglos, ha sido decidido hace mucho tiempo. Pero por
esto, a causa de esa decisin tomada, es inminente algo diverso -en el su
puesto de que haya historia del Ser.

235

Para la interpretacin de Schelling:

La meta ms prxima desde el punto de vista del puro pensar: la con
frontacin (en sentido literal) del pensamiento de la historia del Ser con
la metafsica bajo el aspecto de la metafsica de la subjetividad incondicio
nada. (Es casi imposible hacer valer ese propsito en la didctica de la ense
anza; en sta llegamos slo hasta el carcter problemtico de la "metafsi
ca" , y a partir de l su determinacin esencial).
Hay que evitar en esto todo lo historiogrfico. Sigue siendo esencial:
1 ) La metafsica de la subjetividad incondicionada en tanto sida lleva por
esto hacia atrs a ' presenciar' el primer inicio; en qu modo rebasa ste
toda la historia del Ser.
2) El poetizar de Holderlin permanece totalmente fuera de la metafsica
del idealismo alemn, pero es a la vez infundado; presentimiento. ("Madu
"
ros son . . )SO
3) El dicho del Ser y la in-stancia en el 'Ser ,-ah; salto hacia adentro.
,
(Antes: abandono-del- 'Ser , atestiguado por el olvido del 'Ser'; su signo es
el "predominio de la vivencia " , historicismo, "visin del mundo", "la on
tologa en funcionamiento " , metafsica y tcnica).
.

Meditacin y "anlisis"
Meditar es interrogar por la esencia de la verdad. Saltar dentro del desplie
gue de esa problematicidad. Estar dentro de la historia; meditacin "hist
rica": meditacin que est dentro de la historia.
El "Anlisis " (no "Analtica del 'Ser'-ah " , en tanto dis-seccin de la
"circunstancia" , es puesto al servicio del ulterior proceder del arreglar que
calcula y planifica todo.
La metafsica del idealismo alemn y el pensar de la a-propiacin, que
concierne a la historia del Ser .
Si es que "despegar" hacia otro pensar, a travs de la comparacin y
el contraste, puede ofrecer en general un punto de apoyo y un impulso (lo
cual puede ser intentado siempre slo con salvedades esenciales), entonces
la meditacin sobre la metafsica del idealismo alemn proporciona por ello
una ayuda especial, porque lo incomparable sale en ella a la luz de la mane
ra ms ntida, ms an que en la confrontacin con Nietzsche, donde inclu
so se hace uso de esa metafsica para llevar a cabo la inversin, la cual
introduce a la vez el comienzo de la "visin del mundo " , que se sugiere

236

por cierto ya ligeramente en la metafsica del idealismo alemn ("concep

cin del mundo").
La esencia de la metafsica del idealismo alemn como metafsica moder
na es pensada de la manera ms enrgica en el "sistema de la ciencia" de
Hegel, y por cierto en la Fenomenologa del espritu. En ella se cumple
en forma incondicionada la esencia de la consideracin trascendental, que
apunta a las condiciones de aparicin de la naturleza y a la esencia de
la ifo misma.
Pero en el tratado de la libertad de Schelling, que es una respuesta a
la Fenomenologa . , la metafsica del repre-sentar (es decir, de la voluntad)
incondicionada es pensada a partir de toda su profundidad esencial.
La "cosa misma" (lo que esa metafsica tiene que pensar) es "lo Absolu
to" . Como ste es pensado en tanto subjetividad incondicionada (es decir,
sujeto-objetividad), como identidad de la identidad y la no-identidad, y la
subjetividad es concebida esencialmente como razn volitiva, y en conse
cuencia como movimiento, parece como si lo Absoluto y su estar-en
movimiento se identificaran con lo que el pensar en la historia del Ser conci
be como la apropiacin. Pero la apropiacin no es ni lo mismo que lo Abso
luto , ni es en modo alguno su contraposicin, ni acaso la finitud frente
a la infinitud.
En la apropiacin se experimenta ms bien al Ser mismo como Ser y no
como un ente, y no se lo sienta en modo alguno como el ente incondiciona
,
do y sumo, a pesar de que el Ser ' est presente de nuevo como aquello
que "es" solamente; por el contrario, lo Absoluto, al igual que todo "en
,
te' , e incluso de modo an ms esencial que ste, es lo que l es a partir
del abandono del ente por el 'Ser ; slo que ese abandono del 'Ser' est
oculto, antes que nada, precisamente en la subjetividad del Absoluto y no
puede manifestarse.
Lo "Absoluto" es el ente en total, de suerte que el saber del ente en
total constituye el ' " Ser"' del ente, y por cierto como tal saber, que se
sabe en tanto ese saber. El ente "es" en ese caso en tanto ese saber y "es"
ente en el "elemento" del concepto (incondicionado).
. .

Esencial es el concepto
estn contenidos:

el punto de partida de lo "Absoluto " . En

l) primera causa
condicin
2) lo divino
3) lo incondicionadamente cierto (del saber)
(fundamentum absolutum inconcussum)

clno v
e x
8ef v

23 7

4) el sumo ideal
meta
5) la totalidad del ente
6) la subjetividad
7) la absolutidad de lo absoluto

a-ycxO v
'Ao v "mundo"

(el 'Ser' no preguntado)

Que la metafsica es incomparable con el pensar de la historia del Ser,
se hace patente donde la apariencia de su identidad es ms fuerte e inmedia
ta, en la metafsica de la subjetividad incondicionada (Hegel, Schelling, Nietz
sche). En qu se basa esto?
En que la subjetividad incondicionada disuelve todo en la entidad, y des
pliega a sta en tanto el sumo ente mismo y como movimiento y voluntad ,
y de esta suerte fortalece y consolida la apariencia de que ella pregunta
por el 'Ser ' , mientras que el 'Ser' precisamente est decidido desde hace
largo tiempo COmO "idea " , a-ycxfJ P, fJELo P.
Por ello es esencial para la confrontacin el contraste con la metafsica
absoluta.

Libertad:
en sentido metafsico, como nombre del ser-capaz por s mismo (esponta
neidad, causa). Tan pronto como ella se desplaza metafsicamente hacia
el punto central (hacia la metafsica propiamente dicha), rene en s misma
las determinaciones de la causa y de la mismidad (del fundamento como
base y del respecto-de-s, para-s), es decir, de la subjetividad. Por ello, fi
nalmente , la libertad como resolverse a lo ineludible (afirmacin del "tiem
po" ! ), como autoengao esencial.
Desde el punto de vista histrico-inicial del Ser, la "libertad " ha perdido
su funcin. Pues el Ser es ms inicial que la entidad y la s ubjet ividad
.

Lo Absoluto: el 'Ser' del ente en total y a la vez

el sumo ente.
Tambin en el tratado de Schelling queda sin solucin esa ambigedad,

que es la fuente de todos los malentendidos recprocos.

La subjetividad y lo Absoluto.
En qu medida la subjetividad alberga en s lo incondicionado y tiene
que desplegarse como 'Ser' del ente en sentido incondicionado (Absoluto).

238

Cmo est dada con ello la posibilidad de transformar la patencia en razn,

en el sentido de Schelling y Hegel.

El saber absoluto de lo Absoluto (cfr. arriba p. 1 45 ss y 223).

Ese saber no est ni puede estar fuera de lo Absoluto, pero tampoco est
"adentro" , de manera indeterminada, sino es la realizacin de la esencia
de lo Absoluto mismo.
Pero cmo puede ser el hombre?
El hombre es "en Dios" (1, v11, p. 4 1 1 ) . Cmo son entendidos Dios y
hombre, y sobre todo el ente?
Hombre y referencia al 'Ser ' : Platn : 1/tvxiJ : "ratio" en la metafsica pos
terior.
Los dos grandes peligros (peligros al interior del saber absoluto: juego
extrnseco, que es siempre posible y en apariencia siempre productivo): el
peligro de la "analogizacin" y el peligro de la antittica uego de la dialc
tica). De dnde proceden estos peligros y por qu existen? Cmo se puede
salirles al paso y evadirlos en general?
La "analoga" del ente y la correspondencia respecto de su 'Ser' . (" Me
tafsica").
El ente "corresponde" , obedece respecto de lo que l es y cmo es, se
somete a la causa dominante en cuanto causado, apareciendo a la luz de
la idoneidad (a')'aO v).
La analoga pertenece a la metafsica, y por cierto en el doble sentido:
1) de que el ente mismo "corresponde" al sumo ente,
2) de que se piensa y explica en vista de correspondencias, semej anzas,
universalidades.
Donde, por el contrario, se piensa a partir del Ser mismo, la "analoga"
no tiene ya ningn asidero.
As mismo tampoco existe el peligro de un pan-tesmo o de una ' 'explicacin " uni-versal del ente.
Concepto de sistema (cfr . arriba, p. 3 1 y ss. y Schelling, 1, V I I , p. 4 1 5 ) :
1 . L o "matemtico" : intuitus, deductio.
2. La "certitudo" : certeza del representar: "saber" como calcular y computar las posibilitaciones.
3. La subjetividad.
4. La ratio y la producibilidad de todo ente.
5 . Lo incondicionado del representar y saber.
(En esto tiene la subjetividad un papel central).

239

La voluntad sistemtica de Kant (cfr. arriba p. 43 ss.): filosofa es teleo

loga

rationis humanae (A 839) . La tendencia al sistema y la necesidad de

subjetivi

formar el sistema absoluto tienen que ser entendidas a partir de la

dad como entidad (cfr. arriba p. 1 44 ss.)

Qu significa en Schelling la pregunta por la libertad , poniendo el acen
to sobre la "libertad humana" ? Su meta:

un sistema de la libertad, un siste

ma del ente en total con el hecho fundamental de la libertad como punto

central dominante (cfr. arriba p. 58 ss.)
Subjetividad como mismidad del saber que quiere de modo incondiciona
do -as pues, libertad. "Sistema", en qu sentido? "Sistema de la liber
tad" es otro nombre para el sistema de la

subjetividad, donde se inmiscuye

la interpretacin antropolgica, conciencia), del "sujeto" . Subjetividad co

mo el propio y nico fundamento del sistema. Sistema de la "libertad " :
aparentemente u n contra-sentido, sin embargo, l o nico esencial del

sistema

(cfr. arriba p. 1 30 ss .)
La diferencia del sistema de Hegel y de Schelling reside en la determina
cin del "Ser" . La diferencia es posible slo all donde reina de antemano
unanimidad en lo esencial . Esto es acertado :
'Ser' es subjetividad, razn , espritu. Pero cmo hay que concebir al
espritu? Como espritu absoluto, es decir, que unifica todo en s mismo.
La unificacin ocurre como mediacin y enlace. De ello forma parte la in
clusin de lo no-espiritual, de lo sensible.

Y en este punto, en la determinacin de la "natu raleza" y de lo sensible,

y con ello en la relacin del "entendimiento" con lo sensible, reside la dife
rencia.
Hegel considera lo sensible como lo unilateral, abstracto. No lo niega,
pero su interpretacin es puramente racional, es decir, irracional .
Schelling trata de concebir a lo sensible a partir de la voluntad y del im
pulso -lo cual es conocido tambin para Hegel-; pero la

unidad es distin

ta, en tanto unidad de fundamento (base) y existencia.

El pensamiento schellingiano de la identidad y del no-fundamento como
in-di ferencia es ms originario, dentro de la metafsica absoluta de la subje
tividad, pero slo dentro de ella; un decir meramente negativo.
Kant y el idealismo alemn:
El idealismo alemn va

ms all de Kant , hacia el saber incondicionado

sin embargo slo dentro del

"de" lo Absoluto. Mas ese saber permanece

240

mbito de la subjetividad trascendental, abierto por Kant, pero en el cual

no entr plenamente.
Si se toma a Kant slo como al critico de la metafsica (en el sentido
del aniquilador de toda metafsica), o incluso slo desde el punto de vista
de la teora del conocimiento y de la conciencia, en sentido psicolgico,
neokantiano, entonces el idealismo alemn aparece como una desercin y
un retroceso respecto de Kant; en ese caso parece como si lo esencial de
ese pensamiento hubiera sido despreciado y como si se hubiera saltado, con
frvola exaltacin, por sobre todo lmite erigido por l .
Pero si se entiende a Kant desde donde l debe ser comprendido, a partir
del concepto de filosofa que l desarrolla en su primera obra capital, al
fin de la Critica de la razn pura, se pone de manifiesto que el idealismo
alemn es el primero y nico "intento" de tomar en serio a ese concepto
de filosofa (es decir : a la historia de la metafsica).
El idealismo alemn no pasa por alto a Kant; pero comienza all adonde
Kant haba llevado la filosofa. Comienza all inmediatamente y a partir
de la totalidad. Y en ello se patentiza su aprecio, propio y nicamente autn
tico, por Kant.
En qu sentido se vuelve superflua la Critica . . '! Porque el idealismo
absoluto no es una recada en la metafsica racional prekantiana, sino el
despliegue incondicionado de la filosofa trascendental hasta llegar a la me
tafsica absoluta.
.

En el idealismo alemn no hay que entender construccin como conoci

miento metafsico en el sentido de Kant , como "conocimiento racional por
conceptos" , sino en el sentido en que Kant determin al conocimiento ma
temtico: como conocimiento racional por construccin de los conceptos.
Para ello es necesaria por cierto la intuicin pura. Pero Kant mismo ha
probado y recurrido a la posibilidad de la intuicin pura: 1 ) espacio y tiem
po como intuiciones puras, 2) libertad como factum suprasensible.
Kant (Leccin de Metafsica, 1 972-93): "Yo construyo mis conceptos, cuan
los exhibo a priori en la intuicin" (Die phi/os. Hauptvorlesungen Kants,
ed . por Kowalewski, 1 924, p. 522) .
do

Construccin es exposicin de un concepto en la intuicin. Exposicin

del concepto de entidad a partir de la intuicin pura del 'Ser ' . (La "intui
cin intelectual " es la intuicin reflexionada puramente en s misma) .
Por ello vale para el idealismo alemn:
1 . El principio de la construccin filosfica es lo Absoluto.

241

2. Lo que es construido son ideas. Todo lo derivado es construido respec

to de su idea.
Construccin en tanto saber y conocimiento. (Ente y 'Ser ' :

meta

fsicamente !). Slo lo posible es construido, mas no algo real (real en tanto
ente); sin embargo, la

damente.

242

realidad en tanto ' Ser' es construida incondiciona

EPILOGO DEL TRADUCTOR

De acuerdo con su finalidad, como leccin universitaria dirigida a jvenes

estudiantes, la interpretacin heideggeriana del tratado de Schelling es en
buena parte una introduccin a esa obra, as como al idealismo alemn en
su conjunto. Escribir una nueva introduccin a esa exgesis magistral sera
un esfuerzo superfluo. En cambio es posible, e incluso necesario, llamar
en un epf/ogo la atencin de aquellos que la hayan leido, hacia algunas
se/fa/es, ms o menos escondidas, de la relacin de Heidegger con Schelling,
que constituye el tras/ondo de este escrito.
Si se tiene en cuenta la apreciacin que se hace generalmente de Schelling
en la historia de la filosofa, no dejar de sorprender que Heidegger lo con
sidere como "el pensador propiamente creativo y que lleg ms lejos en
toda esta edad de la filosofa alemana " (cfr. arriba p. 4). En qu funda
el autor un juicio tan poco habitual? Esa apreciacin no invoca en su favor
que Schelling haya logrado plasmar su sistema en una obra definitiva. Por
el contrario Heidegger es de los que opinan que Schelling naufrag despus
de largos aflos en ese intento, y busca explicar las causas de tal fracaso
(ib., 314, 718, 1951196). En consecuencia, l mira a Schelling bajo otra luz
cuando lo reconoce como el pensador propiamente creativo del idealismo
alemn. En primer lugar, su naufragio no es para Heidegger nada negativo,
porque l encierta la posibilidad y necesidad de un nuevo comienzo de la
filosofa (ib . , 4). En efecto, a partir de su tratado sobre la libertad, busca
Schelling fundar la filosofa como un sistema donde puedan tener su puesto
la libertad e incluso el mal. Ese nuevo concepto de la libertad como facuitad
para el bien y el mal, y con ello del ser humano, superan la perspectiva
en que permaneca encerrado el idealismo moderno con su concepcin uni
lateral del sujeto como yo racional (ib . l l 6/l 1 7, 120). Es por ello que el
tratado de la libertad estremece la Lgica de Hegel an antes de ser publica
da (i b. 1 18). Pero lo decisivo es que ese tratado lleva a Schelling a proyectar
un nuevo concepto de Ser como copertenencia de fundamento y existencia,
y en consecuencia como estar-en-movimiento y devenir (ib ., 161). Esta es,
243

segn Heidegger, la ejecutoria propiamente metafsica de esa obra (ib. , 103).

Heidegger expresa en ese contexto, que ha elegido al tratado como tema
de su interpretacin, porque esa metaflsica del mal aporta un nuevo impul
so esencial a la filosofa en tanto pregunta por el Ser, un impulso que no
ha sido desarrollado hasta el presente, pero que puede hacerse fructijero
si se lo despliega, transformndolo, a un nivel ms alto (ib. , l 19). Para
aclarar ms precisamente el sentido de esa sugerencia nos aproximamos al
dilogo de Heidegger con Schelling, esbozando tres de sus aspectos funda
mentales: el tiempo, la existencia humana y la dialctica.
En sus primeras obras filosficas, antes de l 800, Schelling piensa al tiem
po y al espacio en el marco de su filosofa transcendental o de la naturaleza.
sin que su concepcin del tiempo se aparte en lo fundamental de la tradicin
aristotlica. A partir de su Exposicin de mi Sistema (1801) comienza a abrirse
una nueva perspectiva para esa cuestin. Los dominios del objeto (naturale
za) y del sujeto (espritu) han de recibir una fundamentacin ltima en lo
Absoluto, concebido como total indistincin de objetividad y subjetividad.
Si bien Schelling se contenta primero con deducir esos dominios, al estilo
spinociano, a partir de lo A bsoluto, surge entonces all el problema de cmo
ese mundo objetivo-subjetivo podra desplegarse de ste. Se trata de sa
ber en qu conexin se encuentran Dios y el despliegue de la creacin.

Si Dios es eterno, parece necesario concebir ese despliegue como un acaecer

intemporal de la vida divina, pero ello contradecirla la evidencia de que
la evolucin del mundo acaece en el tiempo. Si, por el contrario, se toma
en cuenta esa evidencia, surge como problema pensar en qu sentido ese
proceso temporal puede formar parte de la vida eterna de Dios, es decir,
en qu conexin se encuentran tiempo y eternidad.
Este es el horizonte ontolgico y teolgico en el cual se hizo necesario
para Schelling plantearse como problema la esencia del tiempo. En tal hori
zonte, el planteamiento de ese problema implicaba pensar de nuevo la esen
cia de Dios. La ejecucin de esa ltima tarea estaba condicionada a su vez
para l por otros dos presupuestos: de acuerdo con la revelacin judeo
cristiana, Dios ha creado al mundo por un acto de su libre voluntad; ade
ms, la filosofa moderna piensa al alma en tanto sujeto como voluntad
y libertad. Era, pues, necesario, concebir a Dios como un sujeto volitivo.
A esos presupuestos se aitade que, si el hombre ha sido creado, como ense
fla la Biblia, a imagen y semejanza de Dios, la determinacin teolgica y
filosfica de la esencia de ste puede y tiene que tomar como gua la esencia
de hombre, en este caso como sujeto volitivo. En ese contexto, ha logrado
Schelling descubrir la temporalidad de la decisin, que l interpreta a su
244

vez a la luz de su distincin entre fuerza contractiva y fuerza expansiva,

la cual pertenecia originalmente a su filosofa de la naturaleza.
Este es el complejo horizonte en el cual Schelling piensa la conexin entre
tiempo y eternidad. Sus ideas al respecto se encuentran implcitas en el tra
tado sobre la libertad y de manera expresa en el proyecto inconcluso de
,,
"Las edades del mundo , sobre todo en la primera versin de 18l l, publi
cada por Schroeter en 19465'.
Nos basamos en ese texto para trazar, de acuerdo con la brevedad aqu
requerida, un libre esbozo de la gnesis del tiempo a partir de la eternidad
en las etapas siguientes:
A . El punto de partida es lo Absoluto en si mismo, en la indiferenciacin
absoluta, fuera de su actividad creadora. Considerado a partir de las etapas
siguientes, tal Absoluto debe ser pensado como una voluntad, pero comple
tamente ensimismada, sin accin ni efecto. Esto es lo que el tratado sobre
la libertad llama el amor. Como esa primera etapa no es un ente, no puede
todava ser llamada "lo eterno " sino meramente la eternidad. Ella est to
talmente fuera del tiempo y ni siquiera es un principio de ste (N 75).
B. Si ha de haber creacin de entes finitos y del tiempo, es necesario
que en esa eternidad indiferenciada se anuncie un primer atisbo de articula
cin en una multiplicidad. Como en esta etapa no existe an tiempo ni cau
salidad, esa articulacin deber surgir de manera absoluta, es decir, sin cau
sa (N 75-77). En primer lugar, surge asf en esa eternidad una voluntad de
existir como algo determinado, como un ente eterno, as, pues, una fuerza
que contrae y restringe ese ente a s mismo para ser tal. Sin embargo, y
en correspondencia con el carcter amoroso de la eternidad, se anuncia en
tonces en ella, contra esa fuerza restrictiva, una voluntad de expandirse en
otros entes, para revelarse en ellos. Finalmente, se anuncia tambin una
unidad de ambas voluntades, una voluntad de unidad entre contraccin y
expansin, encerramiento y revelacin. Schelling cree poder interpretar esas
tres fuerzas en el sentido de las tres personas de la trinidad: padre, hijo
y espritu (absoluto). En esta etapa no se producira an una separacin,
que estableciera un orden de poder en tre esas voluntades. Ellas se anuncian
solamente como una multiplicidad, que se manifiesta a travs de una lucha
entre la tendencia a encerrarsse en s mismo y la tendencia a revelarse
(N 77). Todo intento de establecer una multiplicidad ordenada es frustrado
an por la fuerza restrictiva, que contrae todo a una unidad simultnea.
Ese anuncio de la multiplicidad no es todava el comienzo del tiempo, pero
es ya la posibilitacin del mismo.
C. El comienzo del tiempo, y de la revelacin de Dios en los entes, se
produce a travs de una decisin l ibre de ste, por la cual su tendencia a
245

encerrarse en el mero ser Dios se convierte en algo pasado, esto es, en un

punto de partida y base ineliminable, pero subordinada al presente creador,
el cual est orientado hacia la posibilidad de una unidad perfecta entre con
traccin y expansin creadora, esto es, hacia el futuro. Esa de-cisin, esto
es, separacin ordenadora, soluciona el conflicto de las fuerzas simultneas
en el ente eterno, al transformarlas en perodos sucesivos. Pero esa articula
cin de las fuerzas no es an propiamente el tiempo mundano, si bien es
aquello que le da origen. En efecto, por virtud de esa decisin, la fuerza
contractiva se ve obligada a dejar que la fuerza expansiva descubra paulati
namente en ella posibilidades de entes finitos, y a aportar la materia para
la creacin de los entes individuales correspondientes. De tal modo, cuando
por obra de la interaccin de esas fuerzas contrarias vienen a existir esos
entes, surge con ellos la multiplicidad de sus presencias pasajeras, esto es,
el tiempo propiamente dicho s2. Ese tiempo mundano no debe ser confun
dido con la "sucesin " pre-mundana de las fases de la pugna de las fuerzas
en Dios, que es su origen.
El tiempo que nace as, a partir del ente eterno, parece ser a primera
vista el tiempo sucesivo de la tradicin. Sin embargo, Schelling critica fre
cuentemente esa concepcin tradicional, que l llama mecnica, porque ella
piensa al tiempo como resultado de la adicin sucesiva y continua de cuasi
corpsculos de tiempo. Por el contrario, el tiempo que surge del ente eterno
no es un agregado de ahoras, sino es cada vez un todo de pasado y futuro,
separados por el presente de cada caso. Schelling lo llama por esto el tiempo
org n i c o (N 81-82). Esta teora no es una mera especulacin. En efecto,
no vivimos aadiendo ahoras uno al otro, sino experimentamos cada vez
un todo del tiempo, en el cual, a partir del presente, se extienden hacia
lo lejos las dimensiones del pasado y del futuro.
Como indican las expresiones "cada vez " y "en cada caso ", ese todo
no permanece fijo para siempre, como una eternidad, sino es sucesivo. Schel
ling admite expresamente una sucesin en el tiempo orgnico, pero como
sucesin de todos de tiempo. Esa sucesin es posibilitada en primer lugar,
como dijimos, por la separacin que articula el todo del tiempo en tres di
mensiones sucesivas. A hora bien, esa decisin no es un acontecimiento que
ocurri alguna vez y que es hoy cosa del pasado. Como las fuerzas contra
rias en Dios se oponen eternamente una a la otra, si bien lo hacen ahora
en el orden y articulacin indicadas, y como la tendencia al encerramiento
admite slo poco a poco que su contenido sea revelado por la otra tenden
cia, al dar origen a los entes finitos, la decisin ordenadora tiene que repe
tirse siempre una y otra vez. Esa separacin en la eternidad es una y la
misma cosa que el nacimiento de un nuevo ahora, que articula cada vez

246

un todo del tiempo. Por eso repite Schelling que el tiempo nace a cada ins
tante en total (N 80-81). Lo que diferencia a un todo del tiempo del otro
es que el ahora, que es futuro en el uno, es presente o pasado en el otro.
De tal suerte, la sucesin as entendida es posibilitada por la decisin orde
nadora del tiempo y por la repeticin constante de la misma, en el proceso
de superacin paulatina de la contraccin por la expansin y revelacin.
En ello son tan importantes la una como la otra. Si la voluntad de encerrar
se en s mismo no siguiera resistindose a la voluntad expansiva, la revela
cin se llevara a cabo en un instante. En ese caso no existira tiempo
(N 122), sino "eternidad absoluta " (N 74).
D. El tiempo as entendido como sucesin de todos de tiempo no es tam
poco un medium universa/, dentro del cual transcurrira la existencia de
los entes, como cree la concepcin mecanicista. La separacin ordenadora
es la gnesis misma del tiempo y a la vez la creacin de entes m undanos
finitos. No se trata de dos cosas diversas que ocurrieran a la vez, sino el
todo del tiempo de cada caso es la existencia misma de los entes que son
entonces. Por ello, el tiempo no es un medium exterior a esos entes, sino
est, como dice Schelling, dentro de ellos, diferencindose segn el grado
de determinacin alcanzado por los mismos (N 78). A partir del tiempo
orgnico as concebido surge, sin embargo, la nocin vulgar de un tiempo
nico, como medium universa/ uniforme para todos los entes, cuando el
hombre compara el tiempo de los entes con el tiempo de uno de ellos, por
ejemplo con el del sol o el de un reloj, y mide ei tiempo de aqullos por
el de este ltimo, haciendo de l algo universal fuera de aquellos entes. Ese
tiempo es una mera representacin humanasJ.
Para apreciar cmo interpreta Heidegger, en su leccin y en los textos
reproducidos en el Apndice, la concepcin schellingiana del tiempo, debe
mos re/erirnos brevemente a la tercera versin de "Las edades del mundo "
(1815), publicada por el hijo de Schelling en su edicin de las Obras Com
pletas, pues es probable que ella fuera la nica de esas versiones que Hei
degger conociera antes de 1946. Si bien esa versin mantiene, en rasgos ge

nerales la doctrina del tiempo del texto de 181 1, ella aporta nuevas precisiones
,

y peculiaridades, dentro de un intento diverso de concebir la idea de Dios

y su eternidad. El motivo que llev a Schelling a modificar su proyecto
original, primero en 1813 y luego en 1815, parece consistir en que ese pro
yecto erraba, a los ojos de su autor, al concebir a Dios como un ente en
devenir (cfr. I V, pp. 630 ss. ). Por el contrario: "Dios no puede jams llegar
a ser ente, l est siendo desde la eternidad" (ib., 630) y: "En Dios no
hay ningn cambio ni mudanza . . " (ib . , 632).
Significa esto que Dios debe ser pensado entonces como un ente total.

24 7

mente inmutable y fuera del tiempo? Schelling admite que Dios es una eter
nidad semejante, en tanto es, en primera instancia, una voluntad ensimis
mada e inactiva. En ese sentido est Dios tan fuera del tiempo, que su eter
nidad ni siquiera puede ser concebida como una presencia (ib., 636). Sin
embargo, si Dios ha de ser un ente creador, efectivo y eficiente, su eternidad
no puede estar fuera de toda referencia al tiempo. Cuando los metafsicos
quieren pensar tal "eternidad real viviente . ., suelen concebirla como un eterno
presente (nunc stans), (ib.). Pero como todo presente slo tiene sentido en
relacin a un pasado, un ahora estante slo podra ser en referencia a un
pasado eterno (ib.). Por ello, frente a la concepcin tradicional del nunc
stans, dice Schelling: "La verdadera eternidad no es la que excluye al tiem
po, sino la que contiene al tiempo mismo (al tiempo eterno), como sometido
bajo s. Eternidad real es superacin del tiempo .. (ib.). Schelling no re
.

chaza con ello totalmente la nocin tradicional de la eternidad como una

cierta presencia, pero la modifica al concebirla como un presente que con
tiene en s una sucesin eterna. En efecto, la vida de Dios contiene en s
una progresin, un movimiento ascendente de una etapa a otra de s mismo,
que se distingue de la progresin peculiar a la vida humana en que aqulla
es permanente y continua, mientras que la del hombre puede detenerse y
quedar trunca. Pero el punto decisivo consiste en que "en la eternidad mis
ma est contenida una secuencia, un tiempo; ella no es una eternidad vaca
,,
(abstracta), sino que contiene ella misma en s un tiempo superado (ib.,
637-38).
Pero no conduce esto a concebir nuevamente a Dios como un ente en
devenir? Cmo podra existir una sucesin de estados dentro de la eterni
dad, si sta es una presencia nica e imperecedera, donde todo debera ser
simultneo? La secuencia y la simultaneidad se excluyen con frecuencia una
a la otra, por ejemplo, cuando dos fenmenos son simultneos por produ
cirse en un instante indivisible del tiempo y no pueden ser sucesivos. Pero
en un presente ms extenso, por ejemplo durante un da, bien pueden suce
derse diversos acontecimientos que, sin embargo, pueden ser considerados
como "sim ultneos", si se toma al da como un presente unitario. Pero
esta solucin sera inadecuada en el caso considerado, pues concebir a la
eternidad como un tiempo ms extenso, que contiene en s otros tiempos
ms cortos, significara con vertir a la eternidad en el tiempo. Por el con tra
rio, en la tercera versin, Schelling retoma implcitamente el concepto tradi
cional de la eternidad como presencia una e imperecedera, es decir, como
la presencia de un ente que no cambia, porque en l todo es siempre lo
mismo54. Cmo puede conciliarse, sin embargo, ese ser-siempre lo mismo
con la idea de una sucesin? Schelling sintetiza a ambos en el concepto dia248

lctico de un "tiempo eterno ", es decir, de una sucesin que es siempre.

Las estructuras que Schelling distingue en su construccin de la idea de Dios,
as como su orden o secuencia, son siempre y por ello a la vez. As, por
ejemplo, si bien la de-cisin viene "despus " del movimiento rotatorio de
las fuerzas en la naturaleza divina, stas y aqullas son acontecimientos que
han acaecido siempre ya y siguen acaeciendo por siempre, esto es: una sola
vez y no como repeticin. Esa secuencia no es tiempo en sentido vulgar,
porque sus diversos "momentos " son abarcados en la unidad indivisible
de la eternidad (I V, 638). Hasta este punto esa teora no se diferencia de
la primera versin, si bien recalca y elabora ms claramente un aspecto que
sta tocaba slo de pasadas (cfr. N 78).
Segn la tercera versin, el tiempo eterno, establecido por la libertad divi
na, tiene como pasado a la "naturaleza " necesaria de Dios. Esta ltima
comprende lo que /Jambamos en la primera versin Ja segunda etapa en
su conjunto, a saber la trada de las fuerzas antagnicas. Estas se alternan
una y otra vez en su pretensin de ser la "naturaleza " divina (I V, 603 ss.).
Ese devenir es Ja primera sucesin, en sentido estricto, que surge de la eterni
dad. Ese primer devenir es el tiempo en el cual Dios ha creado el mundo
(I V, 682-83). Precisando en este sent ldo lo esbozado en la primera versin,
Schelling concibe al tiempo eterno como una sucesin permanente, a la cual
pertenece, como eterno pasado, Ja "naturaleza " (el fundamento) de Dios
y con ella un devenir que es el tiempo no-eterno del mundo.
Estas aclaraciones nos proporcionan una base para apreciar cmo inter
preta Heidegger Ja concepcin schellingiana de la eternidad en conexin con
el devenir de Dios (cfr. arriba p. 13 7 ss.). Segn Heidegger, como ese deve
nir es eterno, no es sucesivo en sentido cotidiano, pues en la eternidad todo
es simultneo (gleichzeitig). Pero esa "iso-cronfa ", o "equi-temporaneidad"
de todas las fases de ese devenir, no debe ser entendida tampoco en sentido
tradicional, segn el cual en la eternidad todo es simultneo, porque ella
es un nico ahora estante, sin pasado ni futuro. Heidegger divide la palabra
"Gleich-Zeitigkeit " en sus componentes, para indicar que la entiende en
sentido literal: pasado, presente y fu turo son "iguales " en ese devenir, es
decir, tiempos equioriginarios e igualmente posit ivos5.<. Por ello, lejos de
ser un ahora gigantesco, la eternidad contiene esos tres tiempos en unidad.
Ello coincide con lo que Schelling llama el "tiempo eterno " en el pasaje
citado (I V, 636). Sobre esa base pasa Heidegger a interpretar la eternidad
schellingiana en el sentido de su concepto de temporalidad propia, desarro
llado en Ser y Tiempo (
Sy T). De acuerdo con ello, el devenir eterno
sera un movimiento, ms exactamente, un permanente estar-en movimien
to, en el cual el haber-sido y el porvenir se unen "de golpe " en el instante,
=

249

a cada instante "Y ese 'golpe de la temporalidad propia, ese instante. es

,,
la esencia propia de la eternidad. . . (cfr. arriba, p. 138). Esa interpretacin
coincide con un pasaje de SyT: "Si se pudiera 'construir filosficamente
la eternidad de Dios, ella slo podra ser entendida como temporalidad ms
originaria e 'infinita . Queda sin decidir si la va negationis et eminentiae
podra ofrecer un posible camino para ello . ( 81, ed. alemana. p. 427,
nota /). El pasaje comentado de la leccin sobre Schelling, aflade: "La eter
nidad slo puede ser pensada verdaderamente, es decir, poticamente. si
la concebimos como la temporalidad ms originaria . . . ... Ese superlativo su
giere que Heidegger piensa aqu la eternidad a partir de la temporalidad
propia y por la va negationis et eminentiae, como una temporalidad tal
que no est limitada por la comprensin del nacimiento y la muerte, y que
es siempre propia.
Si bien esa interpretacin es justificada, pues Schelling rechaza la idea
de la eternidad como un nunc stans (I V. 636) y la piensa, en un sentido.
como incluyendo un tiempo en si misma, Heidegger atribuye a ese "tiempo
eterno .. caracteres que convienen en Schelling ms bien al tiempo no-eterno
del mundo. En efecto, como hemos visto, a cada instante surge. segn Schel
ling, un nuevo todo de ese tiempo mundano, que incluye en si pasado, pre
sente y futuro. Por otra parte, de ese tiempo orgnico, as como de la tem
poralidad propia de Heidegger, se deriva, segn ambos pensadores, el tiem
po concebido vulgarmente como sucesin de ahoras.
A despecho de esas coincidencias, no debemos, sin embargo, pasar por
alto las diferencias que separan a ambos pensadores en este punto. Para
Schelling, el tiempo orgnico se origina en la eternidad, mientras que la
temporalidad propia tiene su origen en la temporacin de s misma. Las
dimensiones principales en el tiempo orgnico parecen ser pasado y presen
te, mientras que para Heidegger lo son el futuro y el sido. Por otra parte,
los todos de tiempo son. para Schelling, sucesivos. En cambio, la tempora
cin propia no es una sucesin de xtasis, sino la estaticidad de un siempre
estar-en-mo vimiento, de la cual brotan "en cada caso " instantes, aparente
mente sucesivos entre sf56,
Si se sopesan estas concordancias y diferencias y se tiene en cuenta que
la concepcin schellingiana del tiempo no tiene predecesores en la historia
de la filosofa. tenemos derecho a conjeturar que esa concepcin sea una
de las fuentes secretas de Sy T. Es ms; otras coincidencias fundamentales
entre ambos pensadores sugieren que el estudio de Schelling ha de ser en
el futuro de decisiva importancia para comprender las ltimas intenciones
de Heidegger.
As por ejemplo, en las diversas versiones fragmentarias de "Las Edades
..

250

del Mundo " aparece una idea de decisin, que juega, como hemos visto,
un papel importante en la gnesis del tiempo. El pasaje correspondiente
reza en la tercera versin, de la manera siguiente: "El pasado, un grave
concepto, a todos conocido. y sin embargo comprendido por pocos. La ma
yora no conoce otro pasado que el que se acrecienta a cada instante preci
samente por ste, .un pasado que deviene todavia y no es. Sin un presente
decidido y determinado. no hay ningn pasado. Cuntos se alegran en ver
dad de tal presente! El hombre que no se ha superado a si mismo. no tiene
ningn pasado, o ms bien, no sale nunca de l, vive constantemente en
l. Es bienhechor y estimulante para el hombre haber puesto, como se suele
decir, algo detrs de si, es decir, haberlo puesto como pasado; slo gracias
a esto el futuro se le vuelve sereno y liviano, para poner algo tambin delan
te de si. Slo el hombre que tiene la fuerza de desprenderse de s mismo
(de lo secundario de su ser) es capaz de crearse un pasado, slo ste, precisa
mente, goza de un verdadero presente, as como se enfrenta a un futuro
propio; y a partir de esas consideraciones puramente ticas. podra ya com
prenderse que no es posible ningn presente, a no ser el que descansa en
un pasado decidido, y ningn pasado, a no ser aquel que yace en tanto
superado a la base de un presente "57.
De acuerdo con este pasaje, toda verdadera decisin es, para el hombre,
la superacin de un modo de ser en el cual haba vivido. Esa decisin no
transcurre meramente en el tiempo. sino ella hace patente su tiempo, pues
slo gracias a ella puede el hombre experimentar su pasado y su presente,
as como su futuro. En efecto, gracias a ella el hombre se separa de lo que
ha sido y lo pone detrs de s, lo considera como pasado, y comienza una
vida nueva en un presente y un futuro gobernado por esa decisin. Ese pa
saje no se refiere, sin embargo, a una decisin cualquiera. sino en primera
lnea a una decisin esencial que supera una precedente existencia indecisa.
sin tal separacin entre pasado y presente, en la cual el hombre vive aprisio
nado por lo que l ha llegado a ser. Superar esa indecisin es decidirse a
ser libre en el modo del decidir. Schelling concibe esa decisin separadora
como el comienzo de la "conciencia ", a partir de la inconciencia, y tambin
como el "ms alto acto moral del hombre", gracias al cual ste con vierte
lo que l ya era, en instrumento de su propia existencia (Vil, 432-33, 436
y N 84185).
Con esto descubre Schelling la temporalidad de la decisin humana, en
la perspectiva de sus conceptos de fundamento y existencia, pero de suerte
que estos ltimos adquieren de rebote un nuevo carcter volitivo, con el
cual figuran en el tratado de la libertad. Con ello entrev Schelling la estruc
tura de la subjetividad volitiva, que Heidegger ha elaborado en Sy T como
251

Ser del Dasein. Su estructura ms importante es el existir en tanto compren

der. El hombre comprende lo que l mismo es o lo que los otros entes son,
proyectando posibilidades, que l elige o no elige, ante todo la posibilidad
de existir en sentido propio (SyT 4, 9, 31). Pero esa libertad del compren
der es finita; ella no se crea a s misma ni al mundo en el cual acta. Cuan
do el hombre viene a comprender, ya ha sido echado fcticamente a existir
y est existiendo por cierto en cada caso en determinadas posibilidades. El
hombre es esa facticidad en los temples de nimo, gracias a los cuales se
encuentra en su ser-ya, cuyo sentido temporal es el pasado, ms exactamen
te, el haber-sido (Sy T 29, 68 b). A qu, como en los pasajes citados de
,,
Schelling, la resolucin y el estar-resuelto a existir propiamente "superan
la facticidad y la impropiedad iniciales, asumindolas como momentos ine
liminables, pero secundarios, de la existencia propia (Sy T 60). El haber
sido propio se vuelve patente slo en la temporalidad decidida (Sy T 68 b).
En ese mismo mbito de cuestiones se anuncia ya otro punto de coinci
dencia an ms profundo, que slo podemos tratar de sugerir a partir de
Schelling. Las dos voluntades que el tratado sobre la libertad llama funda
mento y existencia, son, en su principio, uno y lo mismo, la voluntad como
amor. Sin embargo, ellas se contraponen activamente una a la otra, como
la tendencia de lo A bsoluto a encerrarse en s mismo y la tendencia a reve
larse en sus efectos. En tanto tendencias volitivas, su oposicin no puede
ser reducida a una simple contradiccin entre pensamientos (conceptos, jui
cios, etc.). Si bien esas voliciones se diferencian y oponen una a la otra
a travs de su pugna, el fundamento es condicin positiva de la existencia
del sujeto eterno, mientras que ste es condicin positiva de que aqul sea
fundamento comprendido y asumido como tal. As, pues, en tanto el uno
tiende a anular al otro, se posibilitan entre s, en sentidos diversos, y no
pueden ser el uno sin el otro. Esos contrarios se copertenecen y son, en
,,
ese sentido, lo mismo. Su disputa no conduce a fa "suspensin de ambos
en un todo, que servira de punto de partida para una nueva contrariedad
(Hegel), sino ms bien a la permanencia de ambos contrarios, en tanto cada
uno se afirma en lo que l es a travs de la intensificacin de la pugna.
Esta ltima es un permanente estar-en-de venir, en tanto el encerramiento
es vencido y apropiado ms y ms por la revelacin, gracias a la cwl vienen
a existir, en un orden determinado, entes finitos que son en s mismos uni
dad de ambos contrarios.
Esto es un esbozo de la dialctica propia de Schelling en su perodo me
dio. Si bien la leccin arroja bastante luz sobre ella, Heidegger se refiere
de manera expresa, sobre todo, a un aspecto central de la misma, y en ese
caso nos comunica su propia interpretacin de la "dialctica " (cfr. arriba
252

pp. 89 ss.). Segn ese pasaje, la palabra "dialctica .. no designa el mtodo

del saber en general, ni siquiera el mtodo general de la filosofa sino slo
un modo de comprender, exclusivamente filosfico, restringido a la cues
tin de la esencia del Ser, y al cual es peculiar entender "lo uno a travs
de lo otro . . (ib 99). Por ejemplo, Ser y No-Ser no son idn ticos; el uno
no es el otro y ambos son "otros " entre s. De acuerdo con esa alteridad,
cada uno es, en cuanto tal, slo en referencia al otro, se copertenece con
.

l. A mbos son lo mismo en el sentido de esa copertenencia (ib., 95). Ese

tipo de mismidad no abole toda alteridad y pluralidad, por ejemplo, de
Ser y entes, en un Ser infinito, que sera Uno- Todo, sino precisamente las
presupone. Debido a esa alteridad Heidegger afirma que el Ser es finito
.
y que tiene que ser pensado a travs de lo otro, por ejemplo, del No-Ser.
El hecho de que Heidegger recalque esa finitud y la contraponga a la infini
tud del Ser, y con ello al pantesmo que es comn a Schelling y a Hegel,
indica que l admite la "dialctica . ., pero una "dialctica " diversa de la
del idealismo alemn, que guarda, sin embargo. cierta semejanza con la
del perodo medio de Schelling.
Esa semejanza salta a la vista sobre todo en la filosofa de Heidegger
despus de su "giro ". la esencia del Ser mismo es pensado en ella como
la copertenencia del ocultarse y el des-ocultarse, en la cual cada uno de
stos se vuelve contra el otro, y al hacerlo posibilita, sin embargo, a ste,
posibilitndose con ello a s mismo, de suerte que ambos se diferencian y
a la vez son "lo mismo ", sin que ese estar-en-movimiento sea una progre
sin hacia una meta ltima5. Como la esencia del Ser es la unidad de esa
pugna, Heidegger piensa, segn esa misma "dialctica ' ', a las modalidades
de mundo que brotan del Ser, a la diferencia entre "Ser " y ente, y a los
modos de "Ser " de ciertos entes59.
Sin embargo, de acuerdo con lo dicho, mientras que Schelling retrotrae
los primeros contrarios a un origen ltimo, que es por ello lo A bsoluto,
el ocultarse y des-ocultarse del Ser, son, segn Heidegger, irreductibles a
algo semejante, sea que se lo conciba como un Dios volitivo o racional.
Por ello, esos contrarios no son fuerzas "subjetivas " ni "objetivas . ., sino
fenmenos de la verdad y la no-verdad, cuya unidad no reside en otra cosa
que en su propia disputa. En las tendencias al encerramiento y a la revela
cin hay ya en Schelling una referencia implcita a aquellos momentos del
Ser, una referencia que Heidegger ha puesto al descubierto a partir de su
reflexin sobre la palabra griega &>.. Omx en el contexto de Sy T. A la in ver
sa, la manera como Schelling piensa a un Dios que tiende a encerrarse.
guardando en s mismo las posibilidades de los entes finitos, ha proporcio
nado a Heidegger una base para pensar el carcter no privativo de la >.. 871.

253

,,
En sus primeras obras en torno a SyT se insina ya esa "dialctica entre
verdad y no-verdad, pero de acuerdo a la perspectiva de esa obra, esto es,
como momentos constitutivos del Ser del Dasein. En efecto, la verdad del
Ser y el ente es, segn esa obra, la potencia a la que cada hombre ha sido
echado fcticamente, para que l la asuma, la ejecute y sea responsable de
ella. Por ello, la verdad en general depende de si ese ente ha asumido en
propiedad su verdad o no. Y como el hombre est echado a esa posible
verdadpropia, es decir, es finito, est echado tambin en la no-verdad (SyT
44 b, 60). La conexin y pugna entre verdad y no-verdad es pensada
por Heidegger en SyT como un estar-en-movimiento, en el cual el hombre
individua/, al ser echado a comprender el Ser, tiende a huir ante la verdad
de ste en la angustia, y se refugia en la no- verdad de la existencia impropia,
de donde es sacado por la angustia, para retornar eventualmente a la verdad
en la resolucin (SyT 38, 40, 57, 68 c). La versin original de la conferen
,,
cia "Sobre la esencia de la verdad (1930), habla an del movimiento circu
lar que lleva al Dasein de la verdad/no-verdad del Ser, a la errancia, y de
sta hacia aqulla. Esa pugna entre ambas es un estar-en-movimiento que
se despliega tanto al nivel del Ser del hombre como al de la temporalida<ffi<J.
Las consideraciones precedentes, que no pueden ser ms que apretadas
indicaciones, han avistado tres de los puntos fundamentales del dilogo de
Heidegger con Schelling. El punto de partida de ese dilogo es sugerido
en la pg. 77 de la leccin. Heidegger reitera la pregunta metaflsica por
el Ser, elevndola a un nivel superior, al inquirir por la verdad (sentido)
temporal del Ser y luego al radicalizar esa inquisicin en un giro hacia la
esencia de esa misma verdad. Desde esa posicin, Heidegger interroga al
tratado acerca de la cuestin del Ser. Su exgesis tiene por resultado que
Schelling plasma en esa obra y en las siguientes un nuevo concepto del Ser
como encaje de fundamento y existencia, asl pues, como devenir. Pero el
impulso decisivo que esa concepcin aporta secretamente a la filosofa, y
que permanece tambin inexpreso en la leccin, es que Schelling entrev
la pugna entre ocultamiento y des-ocultamiento, que constituye para Hei
degger la respuesta a su pregunta por la esencia de la verdad del Ser . En
la plasmacin de su metafsica del mal y de la libertad, con la cual va de
hecho ms all de la posicin del idealismo alemn, as como en el avizora
miento de esas nuevas posibilidades sobre los temas ltimos de la filosofa,
reside la grandeza de Schelling. Ellas explican por qu Heidegger, en un
juicio sorprendente, lo considere "el pensador propiamente creativo y que
,
llega ms lejos en toda esta edad de la filosofa alemana . .
El estudio de Schelling, especialmente a partir de su tratado sobre la liber
tad, puede ayudar a comprender algunas de las posiciones fundamentales
254

de Heidegger. Sin embargo, serla equivocado querer explicar totalmente a

un filsofo por el simple expediente de retrotraer su pensamiento al de sus
predecesores. Las tesis de un pensador no son nunca el mero resultado de
combinar las opiniones de tres o cuatro filsofos del pasado, porque ellas,
si son realmente tales, provienen de un enfrentamiento con las cosas. El
estudio de su tradicin conduce al filoso/ante a los fenmenos que le son
accesibles, en una perspectiva histrica determinada, y ellos le remiten de
nuevo a esa tradicin. Es a travs de esa confrontacin con las "cosas mis
mas", y a veces en contra de stas, que el pensamiento de los predecesores
irradia en las tesis de un pensador. Ese dilogo con la tradicin a travs
de las cosas, que se manifiesta en la forma como Heidegger se ha apropiado
de la historia de la filosofa, es una posibilidad que sus lectores deberfamos
asumir como tarea, si es que la filosofa de lengua espaflola ha de salir
algn dfa del estilo libresco y erudito en que suele permanecer estancada.

Al comienza de su leccin (cfr. arriba pp. 18 ss.) Heidegger proporciona

a sus oyentes algunas indicaciones acerca de los escritos de Schelling y de
la literatura secundaria sobre el mismo. Hoy en dfa, despus de cincuenta
aflos, esas indicaciones son insuficientes. Por ello, creemos necesario dar
algunas in/ormaciones elementales sobre el particular al lector de lengua
castellana que desee ocuparse ms profundamente con el pensamiento de
Schelling.
1 . Bibliografa: La ms extensa y completa bibliografa sobre el tema es
la de Guido Schneeberger: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Eine
Bibliographie, (Berna, 1954). Ella abarca todos los escritos pertinentes has
ta la fecha de su publicacin. Esa misma tarea ha sido proseguida hasta
el aflo de 1969 por H. J. Sandkhler en su libro F. W. J . Schelling, (1970).
W. Schieche proporciona una bibliografa actualizada hasta 1975 en el volu
men colectivo Schelling, editado por H. M. Baumgartner en 1975. El lector
de lengua espaola puede consultar una bibliografa selecta sobre el particu
lar en el artculo Schelling del Diccionario de Filosofa de J. Ferrater Mora.
2. Obras de Schelling: En el pasaje de la leccin antes mencionado, Hei
degger se refiere a las obras completas publicadas por el hijo de Schelling
entre 1856 y 1861, as como a la edicin facsimilar de la misma, editada
por M. Schroeter (1929-59). A esa informacin hay que afladir que, si bien
Schroeter reproduce totalmente la primera edicin, ordena de otra manera
los escritos de Schelling, disponindolos en dos series. A los seis primeros
255

volmenes principales, mencionados por Heidegger, siguen seis volmenes

de complemento que comprenden escritos considerados por el editor como
de importancia secundaria. En 1946, Schroeter ha aadido a esa edicin
un volumen del legado, con las dos primeras versiones originales de uLas
edades del mundo , a las que hemos hecho referencia anteriormente.
A partir de 1975 ha comenzado a aparecer una Edicin histrico-crtica
de los escritos de Schelling, dirigida por H. M. Baumgartner, W. G. Jakob,
H. Krings y H. Zeltner, por encargo de la Schelling-Kommission de la Aca
demia Bvara de Ciencias. Esta edicin, que es considerada hoy en da co
mo ejemplar en su gnero, ha de comprender unos 80 volmenes. La edi
cin est dividida en 4 series: /: las obras, esto es, todos los escritos publicados
por Schelling; 11: el legado, que abarca todos sus manuscritos y notas
inditas6'; 111: la correspondencia de Schelling y la dirigida al mismo; IV:
los apuntes de clase tomados por sus estudiantes. Cada una de esas series
est ordenada cronolgicamente. Toda la edicin ha de contar con aparatos
crlticos, notas explicativas, verificacin de citas y libros mencionados por
Schelling. as[ como registros de diversa indo/e. De esa edicin monumental
han aparecido hasta ahora en la editorial Friedrich Frommann/Gnther Holz
boog (Stuttgart), los volmenes siguientes: Serie /: 1. Obras 1 790-95, 2. Obras
1 795-96: 3. Obras 1 795-97; 4. Obras 1 797-98, 5. Obras 1 797.
Al castellano han sido traducidos hasta ahora slo los siguientes escritos
de Schelling: Filosofa del Arte, traducida por E. Tabernig (editorial Nova,
Buenos A ires, 1949). La esencia de la libertad humana, traducido por J.
Rovira Armengol (Instituto de Filosofa y Letras de la Universidad de Bue
nos Aires, 1950). Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos (edi
torial Losada, Buenos Aires, 1965). La relacin de las artes figurativas con
la naturaleza (editorial Agui/ar, Madrid, 1959 y 1972). Bruno, traducido
por F. Perea (editorial Orbis, Madrid, 1985). Sistema del Idealismo Tras
cendental, traducido por J. Rivera de Rosales y V. Lpez Domfnguez (Barcelona, 1988). Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad
humana y los objetos con ella relacionados, traducido por A . Corts y
A. Leyte (editorial A nthropos, Barcelona, 1989).
3. Obras de conjunto sobre Schelling: Aparte de las mencionadas arriba
por Heidegger, debemos indicar las siguientes: Nicolai Hartmann, La filo
sofa del idealismo alemn, cuyo primer volumen contiene un captulo de
dicado a una exposicin general de nuestro autor. La traduccin castellana
de esta obra ha aparecido en la editorial Sudamericana, Buenos A ires,
1970. Hermann Zeltner expone en su Schelling (Stuttgart, 1954), la vida
del filsofo, sus periodos creativos, as como los temas fundamentales de
su pensamiento. Karl Jaspers estudia la vida y la obra de Schelling en

256

obra Schellings Grosse und Verhngnis (Mnchen. 1955). X. Tilliete

es autor de la obra en dos volmenes: Schelling. Une philosophie en deve
nir (Paris. 1970). Esta obra monumental aporta una interpretacin de todo
el periplo filosfico de Schelling. tratando en el tras/ondo el decurso de
su vida. El capitulo l contiene una importante visin de conjunto sobre
la historia de la exgesis de la filosofa schellingiana hasta su situacin
actual. El mismo autor ha aportado un capitulo sobre Schelling al volumen
7 (pp. 35 7-411) de la Historia de la filosofa, dirigida por l. Be/aval (en
traduccin castellana publicada por la editorial Siglo XXI, en Buenos Aires).
4. Obras sobre el tratado de la libertad y los escritos posteriores: Horst
Fuhrmans ha provisto a sus ediciones del tratado de introducciones y no
tas, que contienen tiles aclaraciones: Das Wesen der menschlichen Frei
heit (Dsseldorf, 1950 y Stuttgart, 1964). Del mismo autor: Schellings Phi
losophie der Weltalter (Dsseldorf, 1954). Wolfgang Wieland hace una in
terpretacin fenomenolgico-existencial del problema del tiempo en uLas
edades del mundo ", en su obra Schellings Lehre von der Zeit (Heidelberg,
1956). La obra de Wa/ter Schulz: Die Vollendung des deutschen ldealismus
in der Spatphilosophie Schellings (Stuttgart!Koln 1955), abre nuevos hori
zontes no slo a la exgesis del pensamiento de Schelling, sino tambin
del idealismo alemn en su conjunto. En contra de las interpretaciones
tradicionales, Schulz muestra que Schelling alcanza, precisamente en su
ltimo periodo, posiciones que constituyen la meta de su camino filosfi
co, en . las que culmina el idealismo alemn, y con las cuales ste es sobre
pasado al mismo tiempo hacia la problemtica de la filosofa de nuestro
siglo. La introduccin de Volker Rhle a la traduccin espalfola de A .
Corts y A . Leyte, mencionada en la pgina anterior, proporciona una
valiosa orientacin sobre el tratado y el conjunto de la filosoffa de Schelling.
su

En esta segunda edicin del texto castellano hemos corregido algunos

errores de imprenta y revisado tambin la traduccin misma. Agradecemos
al Prof. Dr. Mario Presas (Buenos Aires), las sugerencias que nos ha he
cho al respecto y que hemos aprovechado en su totalidad.
En aos recientes han aparecido por primera vez en la Gesamtausgabe
(GA) de las obras de Heidegger los textos que sirvieron de base a Hilde
gard Feick para la primera edicin del texto aqu traducido. El vol. 42
de la GA, titulado Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (Frank
furt a. M. 1988) contiene el texto de la leccin de 1936, traducido en las
pp. 1-201. El vol. 42 se diferencia de la edicin de la Sra. Feick en que
corrige algunos pocos errores de sta en la lectura de los manuscritos, com
pleta algunas omisiones, reconstruye el orden en que las lecciones fueron
25 7

efectivamente dictadas, en base de apuntes de un alumno, e incorpora al

gunas anotaciones marginales de Heidegger.
Sobre la leccin de 1936 ha aparecido en italiano el interesante estudio
de Constantino Esposito: Libert dell' uomo e necessit dell' essere (Bari,
1988).
El volumen 49 de la GA, titulado: Die Metaphysik des deutschen Idealis
mus (Frankfurt a. M. 1991), comprende la leccin sobre el tratado de la
libertad de Schelling, dictada por Heidegger en el primer trimestre de 1941
y textos ms o menos largos para el seminario sobre el mismo tema, dicta
do en el semestre de verano de ese alo. La Sra. Feick no habla indicado
suficientemente esa articulacin en su Prlogo (cfr. arriba) o en su nota
al Apndice (cfr. p. 203).
El Apndice de la presente traduccin corresponde parcialmente al texto
del volumen 49 mencionado. Ese libro presenta el manuscrito de Heidegger
en el orden en que ste lo dej, con paginacin debidamente numerada,
lo cual permite comparar el texto editado por la Sra. Feick (cfr. aquf pp.
205-235) con el manuscrito original. Hemos constatado con asombro que
si bien el contenido de aquel corresponde a una parte del manuscrito de
Heidegger, la editora se permiti, con autorizacin del autor o sin ella,
alterar libremente el orden de los trozos, de prrafos y a veces de simples
oraciones. Es significativo que el nuevo editor ha pre/erido omitir toda
re/erencia a la edicin anterior. Como no nos est permitido modificar
el texto editado por la Sra. Feick de acuerdo con la versin de la GA,
recomendamos al lector confrontarlo con esta ltima. Finalmente, las no
tas para la preparacin del seminario sobre Schelling, publicadas aqu en
las pp. 235-242, no estn incluidas en ese volumen 49, pues han de apare
cer en otro tomo de la misma edicin.
Alberto Rosales

NOTAS

1.

E l tratado est impreso all en las pp. 397-5 1 1 . L a nica edicin separada del mis
mo publicada durante la vida de Schelling apareci en 1 834 en la Enssliche Buch
handlung de Reutlingen .

2.
3.

El escrito de F. H . Jacobi apareci en 1 785, la segunda edicin aumentada, en 1 789.

4.

Los textos presentados en nueva ordenacin por Schroeter son una reimpresin

5.

facsimilar en base de la vieja edicin del hijo de Schelling.

La coleccin d e l a s cartas debla servir como trabajo preparatorio para u n a exposi

Las Lecciones sobre el mtodo del estudio acadmico fueron publicadas por Sche
lling en 1 803 .

cin general de la vida y obra de Schelling, planeada por el editor de las Obras
Completas. Plitt fue encargado de la edicin por la familia Schelling, despus que
el editor de las Obras, el hijo de Schelling, babia muerto antes de concluir la bio
grafa de ste.

6.

Los editores fueron l. H. Fichte y K. F. A. Schelling. Esa correspondencia es ahora

accesible tambin en la edicin ejemplar: J. G. Fichte, Briefwechsel, editada por

7.

H. Schulz, 2 vols., segunda edicin en 1 930.

Acerca del estado de la investigacin sobre Schelling cfr. hoy en da el informe
de H. J. Sandkhler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 1970 (Sammlung Metzler

87). (N. DEL T.)

L a tercera edicin aumentada apareci e n 1 9 1 0 y en otras oportunidades.
En esta leccin emplea Heidegger las palabras alemanas "Seyn" y "Sein". Esta

8.
9.

ltima es la forma hoy usual de escribir en alemn la palabra "ser" , mientras que

la primera es una forma, hoy calda en desuso, empleada hasta el siglo pasado.
Para distinguir esas dos formas traducimos "Seyn", que es la ms frecuente, por
Ser, y "Sein" por 'Ser', con comillas simples. En los casos en que esta ltima
forma aparece entre comillas en el texto original, lo escribimos as: ' " Ser'".
Esa doble manera de escribir la palabra "ser" no es algo secundario, que el traductor
pudiera pasar por alto, sino ella expresa una distincin que hace el mismo Heideg
ger. En la p. 2 1 2 dice el autor: El 'Ser' es dependiente del tiempo eksttico en
tanto es un carcter esencial de la "verdad" del 'Ser', pero esa verdad pertenece
a la pre sen ci a cin del Ser mismo. As pues, el 'Ser' es lo qu e Ser y Tiempo llamaba
el horizonte de la temporalidad, y es por ello una estructura de la verdad del Da
sein. En cambio, el Ser es el ocultarse descubr id o r, el cual, segn la filosofa poste

rior de Heidegger, da origen a esa verdad temporal. Esa distincin entre 'Ser' y
Ser fue hecha pblica en forma impresa por primera vez en la seccin 9 de la confe
rencia Sobre la esencia de la verdad.
Como en la poca de Schelling se usaban tambin ambas formas de escribir "ser",

259

puede Heidegger citar textos de Schelling en los cuales "Seyn" significa objeto
(p. ej., p. 1 36). Por otra parte, Heideger usa generalmente 'Ser' en el interior
de palabras compuestas, p. ej . "Seinszusammenhang", que hemos traducido por
"conexin de 'ser'", si bien esa ltima palabra podra signi ficar algunas veces lo
que l designa por separado como Ser.
Usamos la palabra ser, en minscula y sin comil las, para traducir a la palabra
"Wesen", en los casos en que sta significa un ser, un ente. Sobre los diversos
10.
11.

sentidos de esta ltima expresin, vase la nota 21 . (N. DEL T.).

Cfr. la indicacin de Schelling en la p. 357.
Heidegger emplea el verbo "fgen" y sus derivados para designar diversos fen
menos relacionados con el sistema. De acuerdo con esto hemos elegido en espaol
la palabra "ensamblar" y sus derivados para traducir las expresiones usadas a este
'
respecto por el autor: "ensamblamiento" (Fgung = la accin de ensamblar), "en
samble" (Gefge = el resultado de esa accin), "ensambladura" (Fuge = la junta
o juntura por la cual dos piezas se ensamblan una con la otra). La palabra ..Fug",
que significa "con derecho" en la expresin "mit Fug und Recht", ha sido traducida por: lo que se ajusta o conviene en el ensamble. "U nfug", que signi fica usual
mente abuso, es entendida por Heidegger literalmente, como contrario de ensam
ble, por lo cual la traducimos por "des-ensamble" (cfr. p. 60) (N. DEL T.).

12.

Heidegger emplea aqul tres palabras que tienen en alemn u n mismo radical: Spiel:
juego. A saber: vorspielen, zuspielen, Beispiel. Las dos primeras pueden ser tradu
cidas por pre-jugar y dar jugando (algo a alguien). En cambio la palabra "ejem
plo", que corresponde en espai\ol a "Beispiel", no refleja en absoluto nada de
"juego", como es la intencin del autor al separar esa palabra por un guin : Bei
spiel. Mediante esa separacin se sugiere que el ente individual es ejemplo en tanto
"hace juego con" el universal correspondiente. Sobre la significacin original de

13.

14.
1 S.
16.
17.

18.

"Beispiel" , cfr. Kluge, Etym. Worterbuch d. dt. Sprache, 63. (N. DEL T.) .
L a Doctrina de la Ciencia d e Fichte apareci e n 1 794. E l escrito d e Schelling Sobre

la posibilidad de una forma de la filosofla en general, igualmente en 1 794, el si

guiente escrito Sobre el Yo como principio de la filosofa o sobre lo incondicionado
en el saber humano, en el ao de 1 795 . El tratado de Hegel sobre la Diferencia
del sistema fichteano y schellingiano de la filosofa fue publicado en 1 801 .
Platn, Repblica 379 a; la 8to'Ao-yia tiene entre otras tareas la de disear el esbozo
de una u8o'Ao-ya conforme a la verdad .
Obras Completas, 1 Sec., vol. l . pp . 345-376.
Cfr. Obras Completas, 1v, 1 Sec., p p . 2 1 6 ss ., 2 Sec ., p p . 1 27 ss .
"E inerlei" equivale corrientemente a: "lo m ismo", por ejemplo e n l a frase "das
ist mir einerlei " : "eso me da lo mismo, me es indiferente" . Sin embargo, como
el texto emplea tambin la palabra "Selbigkeit " : mismidad, fue necesario traducir
"Einerlei" por "uno y lo mismo" . (N. DEL T . ) .
E l adjetivo "abhangig" = "dependiente" se deriva del verbo "abhangen" , que
significa descolgar, bajar algo que est pendiendo, "despender" . En ese sentido
puede decir Heidegger que lo in-dependiente surge de un "des-pender " . Nos hemos
tomado la libertad de sugerir ese matiz del texto original a travs del participio
pasado "des-pendido" , inexistente en castellano (N. DEL T.).

19.

El autor se apoya aqu en la diferencia entre Dass y Was , dicho en lenguaje tradi
cional: entre existencia y esencia . La primera es aludida cuando decimos "que algo
es" ; la segunda es mentada cuando preguntamos por "lo que (un ente) es" . (N.
T.).

DEL

260

20.

Despus de la palabra "distancia" parecen faltar palabras como stas: "que separa
a Schelling de Kant " .

21.

(N.

DEL

T.).

Heidegger distingue aqu dos signi ficaciones de la palabra "Wesen " . Ese sustanti
vo es usado frecuentemente con la significacin de esencia: lo que (un ente) es .
Por otra parte, como Heidegger destaca aqu, se dice en alemn "ein Wesen" en
el mismo sentido en que decimos en espaol: " un ser " , esto es, un ente individual.
En esta significacin la palabra "Wesen" figura como miembro posterior de pala
bras compuestas. Entre los ejemplos mencionados por el texto slo " Lebewesen"
tiene su equivalente en castellano: ser viviente. Hemos omitido los otros dos ejem
plos, " Hauswesen" (vida domstica) y "Erziehungswesen" (instruccin pblica),
pues en sus equivalentes castellanos est ausente la palabra: "ser", de la cual se trata.
Heidegger hace adems uso de "wesen" como verbo en un tercer sentido. Esta
palabra proviene del germnico "wesan' ' , que significa habitar, morar, residir. De
ese verbo procede el participio pasado del verbo "ser " , gewesen, as como el im
perfecto, "war " , del mismo verbo. En el alemn moderno el verbo "wesen" se
conserva slo en su participio presente, que forma parte de "anwesend" y "abwe
send" (presente, ausente). En su leccin Introduccin a la Metafsica (ed. alem . ,
p . 5 5 ) dice Heidegger: "El sustantivo "Wesen" n o significa originalmente el Ser
un-lo-que, la quidditas, sino el durar en tanto presente, estar presente y ausente " .
Heidegger usa ese sustantivo, as como los verbo "wesen " , "anwesen" y "abwe
sen" al hablar del Ser (Seyn) en su filosofa posterior. De acuerdo con la aclaracin
citada, traducimos esos verbos por: 'estar presente ' y 'estar ausente', respectiva
mente, entre comillas simples. Sobre algunos neologismos formados por Heidegger
a partir de esa ltima significacin de "wesen" y "anwesen" , vase nuestra nota
40. {N. DEL T.).

22 .

Hasta donde podemos ver Heidegger no ha desarrollado, en el curso de su leccin,

la diferencia entre fundamento y existencia a partir de la esencia del querer. Sobre
esta ltima vase el Apndice, pp. 215 y 229. (N. DEL T.).

23.

Heidegger caracteriza la iso-crona (simultaneida ) originaria diciendo que los tres

modos del tiempo "incinander schlagcn ". Al forjar esa palabra parte el autor de
expresiones tales como "mit einem, auf einem Schlag " , es decir: "de un golpe" ,
con el sentido temporal de: repentinamente, de una vez, instantneamente. Por
ello se refiere este mismo pasaje al instante (Augenblick), Heidegger interpreta,

24 .

segn esto, al instante como el "de golpe" en el cual chocan cada vez uno con
el otro los tres xtasis del tiempo. Sobre el tema del tiempo en Schelling y Heideg
ger vase nuestro Eplogo. (N . DEL T . ) .
La palabra " Bewegtheit" significa literalmente: estar o ser movido. El concepto
correspondiente, que proviene de la praxis en el sentido de Aristteles (cfr. Met .
Theta 6), menta un movimiento estante, estacionario. Traducimos la palabra en
cuestin por "estar-en-movimiento" . La palabra "Werdebewegt heit " , que signifi
ca "el estar-en-movimiento del devenir " , ha sido traducida por la expresin ms
breve "estar-en devenir" . (N.

25.

26.

DEL

T.).

Traducimos generalmente l a palabra " Vorhandenheit " , con l a cual designa Hei
degger el modo de Ser de la cosa, a travs de la expresin "estar presente csico"
y sus similares. En algunos casos la traducimos por la expresin "estar-delante
csico", para evitar confusin con el "estar presente" (wesen). (N. DEL T.).
El trmino gramatical " Beugung" significa flexin, declinacin, esto es, modifica
cin de una forma que se tiene por fundamental, por ejemplo el nominativo del
sustantivo. Cfr. Heidegger, Introduccin a la Metafsica, 11. (N. DEL T.).

261

27.

Como la explicacin que Heidegger da del anhelo

se

apoya en el sentido de ciertas

palabras alemanas, y no es comprensible sin ellas, las hemos conservado en el texto

o entre corchetes, con su correspondiente traduccin. (N.

28.

DEL

T.).

Como es hoy bien sabido, la palabra griega >.o-yos y el correspondiente verbo >.-yELv
tienen originalmente el sentido de reunir, juntar. A travs del verbo latino

Jegere

se ha conservado en castellano esa significacin en palabras tales como coleccin,

seleccin y recoleccin.

29.

(N.

DEL

T.).

En el texto de la " Philosophische Bibliothek" de la Editorial F. Meiner, que est

a la base de la leccin, se encuentra por error de imprenta das [lo que], en lugar
de dass [que]. En la edicin original y en la edicin de las obras hechas por el
hijo de Schelling se encuentra correctamente "dass " .

30.

El pronombre "ella" se refiere aqui a "naturaleza inicialmente sin regla" , mencio

31.

Traducimos "Ein-Bildung" por in-formacin en el sentido original de la palabra

nada en la oracin precedente. (N.

DEL

T.).

latina "informare": dar forma, introducir la forma en algo que no la tiene. El

pasaje citado de Schelling aclara en efecto la palabra en cuestin a travs del verbo

"hineinbilden" , que tiene ese mismo sentido. (N. DEL T.). ".).

32.

Traducimos asi el adjetivo "widerwendig", pues la palabra "controversial" sign ifi

ca originalmente lo que se vuelve en lucha contra otro. (N. DEL T.). T.).

33 a.

34.

35.

"Eigenwillc" significa corrientemente en alemn la obstinacin y terquedad . Sin em

bargo, como Heidegger la contrapone aqu a la voluntad universal, as pues, como
voluntad particular, hemos traducido literalmente esa palabra por "voluntad propia" .
El que acta tercamente quiere imponer su propia voluntad.
Heidegger se apoya en este pasaje en un uso del verbo alemn "fehlen" , con el
cual puede decirse: "mir fehlt etwas", en el sentido de: "me siento enfermo ", o
preguntarse: "was fehlt ihm? " : "de qu est enfermo? " . Sin embargo, como todo
el pasaje se refiere al faltar y a la enfermedad como falta, nos hemos visto obligados
a traducir literalmente ese modismo: "wo fehlt es?" por "dnde falta? " . (N. DEL T.).
El verbo alemn "mogen" tiene dos significaciones diversas : 1) en unos casos ese
verbo significa gustar, agradar, querer, por ejemplo: "ich mag sie": ella me gusta;
"ich m0chte Herrn N. sprechen" : "quisiera hablar con el seftor N. " . 2) Por otra parte,
ese verbo significa tambin poder, ser posible. Por ejemplo: "er mag das Buch behal
tcn": l puede quedarse con el libro; "das mag fr anderc gut sein, nicht aber fr
dich": esto puede ser bueno para otros, pero no para ti; "sic m0chte vierzig sein":
ella puede tener cuarenta aftos. En estos ltimos casos hay que tomar en cuenta un
matiz especial. El que habla expresa a travs de "mogen" que algo puede ser, en el
sentido de que l no tiene nada en contra de su realizacin o de su realidad, o que
lo admite como algo presumible. La presencia de esas dos significaciones del verbo
"mogen" se debe probablemente a un azar lingstico; Heidegger interpreta esa copre
sencia como reveladora de la esencia misma del poder (Mogen), la posibilidad (M o
glichkeit)

y la facultad (Vermogen). Segn esto, poder es en el fondo un gustar, un

estar inclinado a, un propender. Por el contrario, en castellano no poseemos ningn

verbo semejante que tenga ambas significaciones, por lo cual nos vemos obligados a
traducir "mgen" segn el caso, sea como (gustar), sea como 'poder', entre comillas
simples.

36.

(N. DEL T.).

Heidegger separa aqu la palabra "Ent-scheidung" con un guin, para poner de relieve
que decisin es un separar o cortar (scheiden) un plexo de posibilidades

y hechar mano

de una. En espaol se ha perdido ese sentido de la palabra "decisin" , que est presen

te en su origen latino "decisio", la cual significa la accin por la cual el juez corta
un diferendo o litigio. Esa palabra proviene, a su vez de "de-caedo" , que significa
cortar un em bro llo , ponindole fin. Cfr . Ernout-Meillet, Dictionnaire tymologique

262

de la Langue Latine, pp. 82-83. (N. DEL T.).

37.

La palabra "Augenblick" signific originalmente "el mirar de los ojos" . Desde el siglo
adquiere esa palabra un sentido temporal, semejante a la expresin castellana:
"en un abrir y cerrar de ojos", esto es: en un instante. Por esta razn puede Heidegger
hablar, en el pasaje en cuestin, del instante del mirar esencial . A fin de sugerir ese
doble sentido de la palabra "Augenblick" , la hemos traducido aqu por "mirada ins
tantnea" . (N. DEL T.).
El curso mencionado apareci como volumen 39 de la Gesamtausgabe bajo el titulo
Holderlins Hymnen 'Germanien ' und "Der Rhein ", en Frankfurt, 1980; editado por
Suzanne Ziegler.
Heidegger se refiere aqu al anuncio del curso, que en las universidades alemanas suele
aparecer en un pizarrn negro. Los textos siguientes son bosquejos y anotaciones frag
mentarias hechas por Heidegger para ser usadas por l mismo en su trabajo filosfico
y no para ser publicadas. Por esto careoen ellas, por lo general, de toda tersura literaria
y presuponen en el lector grandes conocimientos filosficos. (N. DEL T.).
En los textos contenidos en el Apndice aparecen algunos neologismos acuftados por
Heidegger sobre la base de los verbos "anwesen" y "wesen", a los cuales nos hemos
referido en la nota 2 1 . Traducimos "Anwesung" (pp. 2 1 2 y 230) por presentarse, en
el sentido del movimiento del ingresar en la patencia (cfr. Wegmarken, GA vol. 9,
p. 272). En lo que respecta a "wesen" y "Wesung" , los Beitriige zur Philosophie (GA
vol. 65, 1989) aportan valiosas aclaraciones . Como no puede decirse que el Ser es (ist),
pues ello significara que es un ente, emplea Heidegger el verbo, hoy inexistente, "west"
(op. cit. 255, 286/87). "Das Seyn west" no quiere decir simplemente que el Ser es,
a su manera. Heidegger da al verbo "wesen" el sentido de un acaecer (geschehen),
que no es un suceso o acontecimiento ntico, sino el movimiento del ocultarse y paten
tizarse del Ser, esto es, la apropiacin (Ereignis) (cfr. op. cit. 286/87, 7, 8, 258/59).
Por ello tratamos de traducir ese verbo por la expresin castellana "estar siendo",
que sugiere a la vez e l ser y e l acaecer (cfr. arriba p. 22 1). De acuerdo con esto, traduci
mos el nomen actionis "Wesung" , con el cual Heidegger trata de sugerir ambas cosas,
a travs de la expresin "el estar-siendo" (cfr. pp. 2 1 0, 2 1 2). La palabra "erwesen"
hace transitivo al verbo "wesen" , por lo cual traducimos el sustantivo "Erwesung"
por: hacer que est siendo (la verdad del Ser) (p. 233). Finalmente, como el Ser hace
que su verdad est siendo, sta es "Wesendes" (Beitriige 225), es decir, algo que est
siendo, y as lo traducimos en la p. 209. (N. DEL T.).
XIV

38.

39.

40.

41 .

42.

La palabra latina "representare" , que significa presentarse algo, ponerse algo delante,
por ejemplo en la mente, es traducida en la edad moderna al alemn a travs del verbo
"vorstellen" . En castellano suele traducirse tanto "representare" como "vorstellen"
a travs del verbo "representar" . Heidegger suele poner de relive lo peculiar de la
accin del Vorstellen, separando los componentes del verbo correspondiente: "vor-stellen".
Si este verbo es traducido entonces literalmente por "poner delante", se corre el peligro
de que el lector de lengua espaftola no se d cuenta de que se alude al representar.
Para evitar esto y traducir a la vez esa palabra separada en sus componentes, decimos:
repre-sentar o sentar-ante-s. Ese uso del verbo "sentar" es completamente lcito, pues
l tiene en castellano tambin el sentido de poner y establecer. " Sentar" equivale en
ese sentido al alemn "setzen" . Sin embargo, esa traduccin nuestra no debe inducir
al error de creer que el "sentare" que forma parte del verbo latino, "representare" ,
sea lo mismo que "sedere", del cual proviene nuestro verbo "sentar". (N . DEL T . ) .
Heidegger descompone aqu a travs de guiones la palabra "Aus-einander-setzung"
para indicar que l la entiende literalmente en el sentido de un separar una cosa de
la otra, de un analizar . "Sich mit etwas/mit jemandem auseinandersetzen" quiere decir
segn esto: ocuparse con algo o con alguien en el modo de un anlisis de ese algo
o de las ideas de ese alguien. Este es en cierto modo el significado de la palabra castella
na "confrontacin" , con la cual se traduce corrientemente "Auseinandersetzung " : en-

263

43 .
44.

45 .

46.

47.

48 .

49.

50.

frentamiento de una persona con la otra, en tanto las tesis de cada una son desglosadas
y analizadas, comparndolas entre sf. (N, DEL T .).
Para comprender el sentido de esta frase hay que aftadir tal vez, despus de la palabra
"definitivo" , las palabras: "del pasaje de Schelling" . (N. DEL T.).
Hay aqu un juego de palabras que no tiene un equivalente directo en castellano. Fasti
dio, tedio, se dice en alemn "Langeweile" , que quiere decir literalmente: larga mora.
A ello alude Heidegger cuando dice que la ms larga mora de la eternidad, concebida
como nunc stans, es el tedio ilimitado. (N. DEL T.).
Segn la conferencia de Heidegger "La pregunta por la tcnica" , la palabra "Gestell ",
aqu empleada, es un nombre colectivo, al igual que "Gemt" y "Gebirg" (cfr. Vortrii
ge und Aufsiitze, p . 1 9) . "Gestell" designa una determinada "destinacin del Ser" , que
provoca al hombre, concentrndolo en el disponer del ente (ib. , 20). Segn esto, para
traducir "Gestell" , serla necesario encontrar o crear en castellano un nombre colectivo
con la raz "pon-" o "puest-" y las terminaciones usadas para formar tales nombres.
Como las expresiones que podran forjarse de esa manera tienen un sonido algo desa
gradable en nuestra lengua, hemos preferido usar "la puesta" como nombre colectivo
de "poner". Al hacerlo as nos apoyamos en la existencia de nombres colectivos de
sonido semejante, como "la grita" (colectivo de "grito", cfr. Diccionario de la Real
Academia Espaffola, XIX ed. , p. 678), o "la llora" (expresin popular). (N. DEL T.).
Se alude presumiblemente al ensayo de Heidegger "La metafisica de Nietzsche" escrito
en 1 940 y publicado en 1 96 1 en Nietzsche, vol. II, en la editorial Gnther Neske,
Pfullingen.
Heidegger utiliza el verbo "zustellen" al hablar de Leibniz en su obra Der Satz vom
Grund [El principio del fundamento pp. 45 ss.] , al traducir la expresin "principium
reddendae rationis" : el principio de la razn que hay que dar. Heidegger traduce "re
ddere" literalmente como un "zurckgeben", un re-dar algo de nuevo hacia atrs,
al dador. El representar sienta al objeto ante si, en tanto se da o sienta para si (appone
re, zu-stellen) la razn del objeto. En castellano usamos derivados de ad-ponere, como
aposicin y apsito, en el sentido de algo que es puesto junto a algo en referencia
a l. (N. DEL T.).
Segn la conferencia "Fl principio de identidad" (cfr. ldentitiit und Differenz, pp.
28-29), la palabra "Ereignis" no es usada por Heidegger en el sentido usual de suceso
o acontecimiento, sino designa "el dominio, vibrante en si mismo, a travs del cual
hombre y Ser se alcanzan uno al otro en su esencia . . . ") (ib. , 30). En ese mbito el
hombre es hecho propiedad (vereignet) del Ser y el Ser es apropiado (zugeignet) al
hombre. Ese "hacer propio" algo a algo. (Eignen), en el cual hombre y Ser se hacen
propios uno al otro, es la Apropiacin: el "Ereignis". (N. DEL T.).
Heidegger separa aqu la palabra "Er-fahrung", para dar a entender que l la entiende
como un cierto "Fahren" , movimiento. Por esto habla este pasaje tambin de "Ver
setzung ", desplazamiento desde el sitio que generalmente se tiene. "Erfahren" , que
se traduce corrientemente, y con razn, por "experimentar" , tuvo en alemn el sentido
original de un entender y hacerse entendido en algo a travs de un moverse y avanzar.
Cfr. Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, 1 7 1 .
Heidegger separa tambin l a palabra "Ver-standigung" , entendimiento, en sus com
ponentes, para sugerir que entender es in-stancia, un estar dentro de la patencia del
ente. Segn Kluge ( op. cit. , 8 1 9-20) "ver-stehen" signific originalmente defender bien
una causa ante la asamblea, as! pues, un estar y permanecer (stehen) firme en ella.
(N. DEL T.).
Las palabras citadas son el comienzo de la tercera versin del canto de Hlderlin "Mne
mosyne" (Siimtliche Werke, Kleine Stuttgarter Ausgabe, edit. por F. Beissner, vol. 2,
p. 206). Debemos esta informacin al Prof: Dr. Gerhard Hebbeker (Freiburg i. Br.),
al cual agradecemos tambin valiosas sugerencias sobre el sentido de pasajes di fciles
de este libro.

264

El pasaje de Holderlin reza: "Maduros son, sumergidos en fuego, cocidos los frutos
y puestos a prueba sobre la tierra, y es una ley proftica, soi\ando sobre las colinas
del cielo, que todo penetre, igual que serpientes. . . " [en el mundo de la muerte] . Hemos
traducido este pasaje segn la interpretacin de Beissner, op. cit., pp. 470-7 1 .
51.

52.

53.
54.
55.
56.

57.

58.

59.

60

61

Cfr. Die Weltalter, editado en las versiones originales de 1 8 1 1 y 1 8 1 3 por M . Schroeter,

Mnchen, 1946, como "Nachlassband" de las obras de Schelling. Citamos esos escritos
indicando el nmero del volumen y la pgina. Nos referimos al volumen mencionado
de "Las edades del mundo" a travs de la sigla N, acompaftada de la pgina correspon
diente. (N. DEL T.).
Cfr. las "Lecciones privadas de Stuttgart" (IV, 322): "El tiempo es puesto en lo real
(en el Ser de Dios). Pero l [lo real] en total no est sin embargo en el tiempo. Slo
lo individual, limitado en l, progresa y se desarrolla" . Schelling llama aqu lo real
a lo que el tratado sobre la libertad llama el fundamento. Las palabras entre corchetes
son nuestras . (N. DEL T.).
Cfr. N 78-79 y las " Lecciones privadas de Stuttgart" , IV, 323 . (N. DEL T.).
La eternidad es entendida como un ser-siempre en numerosos pasajes de la tercera
versin (cfr. IV 60 1 , 606, 618, 628, 630, 632, 637-38). (N. DEL T.).
Sobre eternidad y temporalidad: cfr. tambin arriba, pp. 140, 1 48 y 1 5 5 .
Cfr. SyT 75. Sobre la problemtica de esa concepcin de la temporalidad como estatici
dad y como un estar-en-movimiento no sucesivo, del cual se originaria el tiempo sucesi
vo, cfr. nuestro ensayo: "Observaciones criticas a la idea de temporalidad propia en
'Ser y Tiempo' de Heidegger" , en Revista Venezolana de Filosofa, N 8, Caracas,
1978. (N. DEL T.).
N. 635 . Cfr. otras variantes de ese mismo pasaje en las versiones anteriores de "Las
edades del mundo" N 1 1 y 1 1 9. Cfr. sobre el tema W. Wieland, Schellings Lehre
von de Zeit, Heidelberg, 1956. (N. DEL T.).
Sobre este tema, rozado por Heidegger en muchos de sus ltimos escritos, es esencial
su leccin sobre Herclito, que constituye el volumen 55 de la Gesamtausgabe, pp.
108-160, donde es analizada en detalle Ja estructura "dialctica" del Ser. Cfr. tambin
"El origen de la obra de arte" , en Holzwege, 39-44. (N. DEL T.).
Sobre la pugna entre mundo y tierra cfr. Holzwege, 37-38, as como la caracterizacin
de la tierra (ib. , 3 1 , 35-36, 44) o de la obra de arte (5 1 ss.). Sobre la diferencia ontolgi
ca cfr. ldentiliit und Differenz, 62-63 y ss ., as como Zur Sache des Denkens, p. 4 1 .
Sobre esa misma estructura "dialctica" en la cosa y e l mundo, cfr. la conferencia
sobre "La cosa" en Vortriige und Ausfsiitze, as como Unterwegs zur Sprache (p. 22
ss.). (N. DEL T.).
En SyT y otras obras tempranas, la "dialctica" aqu esbozada se manifiesta tambin
en la unidad de los momentos constitutivos del Ser del Dasein y en la diferencia entre
Ser y ente. Sobre estos temas cfr. nuestro libro Transzendenz und Differenz (La Haya,
1970). (N. DEL T.).
La mayor parte del legado de Schelling, contituido por muchas miles de pginas, sobre
todo de sus lec.dones tardas, fue destruida durante los bombardeos que asolaron a
Mnchen a comienzos de julio de 1944. (N. DEL T.).

265

INDICE

Prlogo del editor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

PARTE PRINCIPAL

1.
2.
3.
4.

Disquisiciones introductorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La obra de Schelling y la tarea de su interpretacin . . . . . . . . . . .
Fechas de la vida de Schelling, ediciones de su obra y escritos
sobre el mismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La pregunta d e Schelling acerca de l a libertad e n cuanto preguntar histrico por el Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Schelling y Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5
1O
14

A . EXEGESIS DE LAS PRIMERAS DISQU ISICIONES

EN EL TRATADO DE SCHELLING

1.
2.
3.

4.
5.
6.
B.

l.

Introduccin a la introduccin. 1 Seccin, V I I , pp. 336-3 38

17

La libertad en el conjunto de la concepcin cientfica del mundo

Qu significa sistema y cmo se llega a la formacin de sistemas en la filosofa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Esbozo de proyectos sistemticos d e l a edad moderna. (Spinoza;
La voluntad de sistema en Kant ; La significacin de Kant para
el idealismo alemn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El paso ms all de Kant . (Intuicin intelectual y saber absoluto
en Schelling) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Es posible u n sistema d e l a libertad? (Onto-teo-loga. Principios del conocimiento) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ineludibilidad del preguntar por el sistema de la libertad . . . .

17
27

40
52
59
69

EXEGESIS DE LA INTRODUCCION
AL TRATADO DE SCHELLING
(1 , VII, pp. 338-357 ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

La cuestin del sistema

75

el pantesmo . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.

Diversas posibilidades de interpretar al pantesmo . . . . . . . . . . . . . .

3.

El pantesmo

4.
5.
6.

82

l a pregunta ontolgica. (Identidad ,

dialctica del "es") . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89
Diversas formulaciones del concepto de libertad .
(La pregunta ontolgica como pregunta fundamental) . . . . . . . . . 1 00
Esencia y lmites del planteamiento idealista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 09
El concepto de libertad de Schelling: Libertad para el bien y para el mal . La pregunta por el mal y por su fundamento . . . . . 1 1 7

C. EXEGESIS DE LA PARTE PRINCIPAL DEL TRATADO

DE SCHELL I NG Y DE SU TAREA
Meta fsica del mal como fundamentacin de un sistema de la
libertad
(1 , V I I, pp. 3 57-4 1 6)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 27

La posibilidad interna del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 28

La pregunta por el mal y la cuestin del Ser . . . . . . . . . . . . .

La ensambladura ontolgica: La disti ncin
de Schelling entre fundamento y existencia . . . . . . . . . . . . . . . .
El devenir de Dios y de lo creado. (Temporalidad,
estar-en-movimiento y Ser) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . .
La ensambladura ontolgica en Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El anhelo como esencia del fundamento en Dios .
La existencia de Dios en identidad con su fundamento

1 28

l.

a)
b)
c)
d)
e)

O
g)
h)

La creacin como estar-en devenir de lo Absoluto

y de lo creado. La individuacin de lo creado . . . . . . . . . . .
La problematicidad de la concepcin actual de la natu
raleza. Realidad y estar-delante csico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Voluntad propia y voluntad universal. Separabilidad de
los principios en el hombre como condicin de pos ibilidad del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11.
111.

La realidad universal del mal como posibil idad de los

entes individuados (pp. 373 arriba-382 arriba) . . . . . . . . . . . .
El proceso de individuacin del mal real (pp. 382
arriba-389 abajo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 30
1 37
1 44
1 52
1 58
1 68

1 69

1 78
1 86

IV.
V.
VI.

L a forma del mal que aparece en e l hombre (pp. 389

abajo-394 mitad) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La justificacin de la divinidad frente al mal (pp. 3 94
mitad-398) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El mal en la totalidad del sistema (pp . 399-406 arriba)
La ms alta unidad del ente en total y la libertad humana (pp. 406 arriba-4 1 6 abajo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Vi l .

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APENDICE
Trozos escogidos de los manuscritos para la preparacin del se
minario sobre Schelling del Semestre de Verano de 1 94 1 . . . . .
Hegel y Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hegel - Schelling - Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Schelling - Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Para la confrontacin con la metafsica del idealismo alemn
y con la metafsica en general . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La ambigedad de la pregunta por el Ser. La metafsica y " 'Ser' "
y tiempo' ' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La temporalidad como tempo racin eksttica .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Extracto de las notas del seminario de los aos 1 94 1 -43 . . . . .
Eplogo del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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