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As deusas na dispora negra


Teresinha Bernardo*
Resumo
O artigo avalia a dispora negra em sua necessidade de trnsito em vrias direes e,
portanto, de suas transgresses de fronteiras. Neste contexto, as deusas so apreciadas
enquanto fecundaes culturais sincrticas promovidas pela dispora. Ainda, articula-se
o desenvolvimento do panteo no candombl a partir da cultura contempornea, em
uma ao e reao incessante.
Palavras-chave: dispora; deusas; candombl; cultura.

The goddess of Black Diaspora


Abstract
The article evaluates the Black Diaspora in its need to traffic in various directions and
therefore in its borderlands transgressions. In this context, the goddesses are considered
syncretic cultural fertilizations promoted by Diaspora. Beside, the article articulates the
development of the Candombl pantheon within the contemporary culture in a
continuous action and reaction with it.
Keywords: Diaspora; goddess; candombl; culture.

Las diosas en la dispora negra


Resumen
El artculo evala la dispora negra en su necesidad de trfico en varias direcciones y,
por lo tanto, en sus transgresiones de fronteras. En ese contexto, las diosas son
consideradas como fecundaciones culturales sincrticas promovidas por la dispora.
Adems, articulase el desarrollo del panten del candombl a partir de la cultura
contempornea, en una continua accin y la reaccin.
Palavras clave: dispora; diosas; candombl; cultura.
O tema, aqui tratado, as deusas na dispora africana, faz com que eu retorne
frica, simplesmente para alcanar uma profundidade histrica, medida que a frica
percebida como fonte. Na realidade, a proposta deste estudo centra-se na dispora.
Movimento esse pensado anteriormente como de mo nica, uma vez que o significado
da escravido que emerge, no primeiro momento, era o de uma viagem sem volta, com
o massacre, com o desmonte da diversidade cultural africana que aportava no Brasil
com seus agentes.
*

Professora Doutora e Livre Docente em Antropologia e Coordenadora do Programa de Estudos Ps


Graduados em Cincias Sociais da PUC/SP.

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Durante quase cem anos, os estudos que analisaram o negro no Brasil, se no o


viam como destitudo de tudo, viam-no como mercadoria, que no limite quase a
mesma coisa. Em outras palavras, o olhar era externo, mais do que isso, era sob a tica
do colonizador, sobretudo do traficante e do senhor. O africano, ao contrrio, continuou
tanto como criatura, quanto como criador. Dessa forma, durante a escravido, na
subterraneidade, as trocas culturais ocorriam em vrias direes, iluminando uma outra
viso da dispora, anulando o caminho sem volta de uma nica direo. nessa
perspectiva que devem ser entendidos os seus significados: percebo a dispora como
divisor de guas entre o passado e o presente, entre os africanos que permaneceram em
sua terra natal, os que vieram para o Brasil, os que chegaram nas Antilhas e no Brasil. A
dispora significa, portanto, necessidade de trnsito em vrias direes, de
transformaes de fronteiras, especialmente das fronteiras de inmeros grupos tnicos
africanos que chegaram ao Brasil. (Bernardo 2002, p.34)
Ainda sobre a dispora Canevacci quem afirma: a dispora de etnias to
diferentes realizou de forma imprevisvel o sentido da palavra de origem grega: uma
inseminao aqui e acol, uma fecundao dispersiva, uma disseminao desordenada.
(Canevacci, 1996: 8)
Na verdade o autor, ao fazer essa afirmao, no est somente explicitando o
sentido da dispora, porm est definindo as bases do sincretismo para a totalidade da
cultura brasileira.
A Antropologia, desde que entrou na modernidade, mostra a inexistncia de
pureza em qualquer cultura. A dispora, por sua vez, tem como uma de suas
caractersticas principais a criatividade que propicia fecundaes inesperadas que, sem
dvida, possuem no seu interior substncias sincrticas que se referem a fatores
histricos e socioeconmicos.
Na realidade, o sincretismo faz-se presente desde o momento em que o africano
saiu de sua terra natal, uma vez que fazia parte das estratgias do sistema escravocrata a
mistura de diferentes etnias para, assim, evitar rebelies. Tais procedimentos, como
narrados acima, constituem parte da histria do negro no Brasil. Dito de outra maneira,
a mistura de etnias ocorreu, muitas vezes, por diferentes motivos, por exemplo, quando
o trfico internacional foi proibido por lei e passou a se promover o trfico interno.
Assim, as fecundaes culturais promovidas pela dispora so sincrticas, como
o caso do candombl, religio afro-brasileira.
Na frica, as diversas etnias cultuavam cada uma sua divindade e, no Brasil, os
deuses, ao se encontrarem, se juntaram constituindo o candombl. Dessa forma, essa
expresso religiosa cultua uma pluralidade de deuses denominados orixs.
Essa idia de multiplicidade que se encontra no interior do candombl
contrape-se, de um lado, s noes de unidade, continuidade, estabelecidas pela viso
certeira e integradora da razo; de outro, liga-se noo de diferena que parece ser o
trao caracterstico do pensamento contemporneo. Nas palavras de Motta Peanha: a
cmoda sistematizao de todas as variedades de fenmenos sob a gide unificadora de
um mesmo fundamento, ou princpio ou mtodo, e a simptica promessa de
apaziguamento das discrdias em torno de uma verdade comum e permanente podem
ter e freqentemente tm enormes inconvenientes. O inconveniente do autoritarismo e
da violncia (1987, p. 70).
Contrapondo aos monismos, o mesmo autor afirma: o pluralismo justifica o
dissenso, a diferena (...) a tenso entre razes, opinies e argumentos, mas legtima
com isso a liberdade democrtica de ser e pensar diferente, a liberdade de divergir, mas
tambm de estabelecer acordos... (Pessanha, 1987, p. 71).
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nessa perspectiva que a multiplicidade dos deuses do candombl deve ser


entendida; por um lado, contra os monismos e, por outro, a favor da liberdade
democrtica de ser e pensar diferente.
Foi, especialmente, por refletir sobre as idias acima relatadas que me propus a
analisar as mulheres deusas do panteo afro-brasileiro por meio de alguns de seus mitos
mais conhecidos que, por sua vez, imprimem nas filhas das respectivas deusas, pela
repetio, comportamentos que refletem as aes divinas. Essas aes foram
desenvolvidas pelas deusas no tempo das origens, so repetidas pelas filhas, no
presente, e reforadas pela comunidade terreiro. Assim, comum para o povo do
candombl explicar o comportamento de seus adeptos levando em conta o
comportamento de seus deuses.
Yemanj, na frica, representava o Rio Ogum e, na dispora, transformou-se no
mar, provavelmente pelo fato de representar a comunicao entre os diferentes povos
que viveram a dispora africana. Alm disso, ao representar a gua, Yemanj significa
a me. Nas palavras de Morin: o mar a me csmica, anloga a me real, protetora,
amorosa. A vida intra-uterina do feto humano traz em si a experincia martima
primeira dos seres vivos.
O fato de Yemanj representar a me no a faz somente protetora e amorosa
com diz Morin, mas tambm vaidosa. Tanto que, nos rituais em que a celebram, seus
adeptos e admiradores a presenteiam com p-de-arroz, fitas, batom, perfume, flores.
Estes presentes revelam que a deusa feminina. Edison Carneiro, ainda acrescenta que
Yemanj uma mulher fatal, pois o mar com o seu movimento, segundo Bachelard,
no faz lembrar apenas os seios repletos de leite para amamentar os filhos, as ondas
tambm podem significar abraos aconchegantes, bocas ardentes que, palpitantes,
esperam. Assim, sem sobra de dvida, Yemanj tanto me nutridora quanto mulher
fatal.
no transe e, especialmente nas danas que celebram Yemanj, que a deusa
mais revela estas caractersticas: danando com crianas no colo, muito bem vestida,
mostrando-se preocupada com seus objetos de adorno, colares, pulseiras de prata. A
vaidade, s vezes, se revela sem limites.
Nos terreiros, pude observar que os comportamentos no cotidiano que deveriam,
simplesmente, repetir os que foram revelados pela deusa no tempo das origens, no
ocorrem na sua totalidade. Em outras palavras, a Yemanj mulher fatal que de lbios
entreabertos espera no o comportamento repetido pelos filhos dessa deusa. Parece
que as lembranas sobre os seios de Yemanj revelam somente o lado materno, os seios
repletos de leite.
Bachelard quem discorre sobre a substncia de uma outra deusa: as guas
risonhas, os riachos irnicos, as cascatas ruidosamente, alegres... Esses risos, esses
chilreios so, ao que parece, a linguagem pura da natureza. No riacho quem fala a
natureza criana. Bachelard ainda pergunta: mas ter essa mitologia uma fora
verdadeira? Feliz daquele que despertado pela fresca cano do regato, por sua voz
real de natureza viva. Cada novo dia tem para ele a dinmica do nascimento. Ao romper
da aurora o canto do regato um canto da mocidade, um conselho de rejuvenescimento
(1998, p. 35).
Oxum representa a beleza, a alegria prpria da juventude, o processo de
rejuvenescimento.
Na realidade, os critrios de beleza tm muito a ver com a dinmica da cultura.
A mulher de seios fartos, de curvas acentuadas, a imagem que se associa a Yemanj,
perde lugar no s no candombl, mas, sobretudo, na sociedade abrangente em que a
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juventude uma das qualidades mais valorizadas pelos seus membros. A beleza,
portanto, perde seu tom austero e ganha um tom flexvel e, para acompanh-la, ser
esbelto, esguio o objetivo de todos os estratos sociais. Tanto que em todos os bairros
da cidade existem academias, porquanto a malhao tornou-se um hbito de quase
todos os brasileiros.
H um sculo, conta Morin, o desabrochar da mulher de 30 anos j era outonal.
O homem de quarenta vivia a sua ltima aventura, atormentado pelo fluir da mocidade.
Contudo o recalcamento do declnio foi bruscamente acelerado pela indstria do
rejuvenescimento que repara o ultraje dos anos: cirurgia plstica, massagens, cidos de
todos os tipos, botox mantm ou ressuscitam as aparncias da juventude, ou chegam
mesmo a rejuvenescer, de fato, os tecidos; pelo mesmo lance, todos os sentimentos que
correspondem juventude permanecem vivazes, particularmente o amor.
Prandi diz: Oxum o orix do Rio Oxum; aqui a deusa das guas doces.
tambm a deusa do amor (1991)
Assim a Nova Trindade, segundo Morin, composta por amor, beleza,
juventude constituindo o novo modelo: o adulto juvenil de trinta, quarenta, cinqenta e
sessenta anos. So Oxuns.
Na realidade, Oxum, por possuir as caractersticas valorizadas socialmente se
aproxima da mulher atual; esta ltima, por sua vez, ficou prxima da deusa. A mdia
no cansa de mostrar a mulher de sucesso: moderna, feminina, ertica, com
caractersticas joviais, alegre, bonita. Conseqentemente, a mulher atual tem que ser boa
e m, vaidosa e sbria, me, ertica, aconchegante e competitiva. Em outras palavras, as
transformaes que ocorreram com a mulher, no sculo XX, mesmo que sejam mais
imagticas do que reais, aproximam o feminino de Oxum e vice-versa. Talvez seja
devido a este o motivo de haver tantas Oxuns nos terreiros e fora eles. Mais
precisamente, no presente, Oxum representa o ideal de mulher.
No transe, na dana exttica, percebem-se nitidamente as particularidades que
mesclam vaidade com sobriedade, a juventude com o erotismo, a beleza descontrada,
solta com objetividade dissimulada.
A velhice em Oxum torna-se uma exceo, tanto que Prandi narra um mito em
que uma Oxum velha foi confundida com uma Y Mi Oxoronga, portanto, com uma
velha feiticeira. Isso, porm, pode ter ocorrido, porque Oxum tambm uma Y Mi,
uma feiticeira.
Mas, se Oxum velha uma raridade, Nan jovem tambm o , visto que no h
nenhum mito que a revele nessa fase da vida; ao contrrio, Prandi declara que esta deusa
o orix feminino mais antigo do panteo (2000). Na realidade, de acordo com
Bachelard, ao representar a lama, ela significa os valores mais antigos da espcie
humana.
Roger Bastide, ao referir-se a Bachelard diz: certo, ao e reao incessantes
do natural sobre o cultural, do cultural sobre o natural. (2001). Isto significa que os
valores da espcie humana de que Nan detentora fazem parte da natureza humana
que so coloridos de acordo com a cultura.
Apesar de Nan ser saudada em todos os xirs (danas que abrem as festas
pblicas do candombl), tive oportunidade de observar que, no ritual, no momento da
dana, os danarinos se locomovem, na maior parte das vezes, com lentido, com o
corpo encurvado para frente, representando a velhice. Presenciei somente uma vez, no
terreiro de Gantois, em Salvador, o transe de Nan que, sem dvida, era a velha,
representava a velhice.

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No entanto, os terreiros quase no tm, entre seus adeptos, filhos de Nan.


Assim, o comportamento de velha ranzinza raramente existe nos terreiros de
candombl, portanto no so reforados. Interpreto esses vazios de Nan por causa da
discriminao que o velho sofre na nossa sociedade. Na realidade, se a juventude que
valorizada em todas as dimenses da vida, ser velho ser marginalizado.
Assim, Nan para no ser discriminada, quase desaparece dos terreiros.
Ningum quer ser de Nan apesar de ela ser sbia, de representar o conhecimento.
A situao na sociedade africana era completamente diferente. Nas culturas de
tradio oral, o velho considerado o sbio; ele o narrador, aquele que transmite a
tradio. Tanto que, quando morre um velho, tem-se a idia de que o fogo queimou
uma biblioteca.
Mas, s vezes, mesmo pertencendo ao panteo afro-brasileiro e sendo jovem,
tem-se pouca visibilidade no cotidiano dos terreiros. o caso de Eu.
Nos mitos contados por Prandi, a deusa possui as caractersticas da juventude e
da beleza. Bachelard interpreta a fonte como tendo o significado de juventude. Eu, por
sua vez, transforma-se em fonte para saciar a sede dos filhos.
Bachelard, quando descreve sobre guas e fontes, cita o deus da gua doce; o
deus da gua terrestre diz que o mesmo deus da vegetao. Eu, por sua vez, coletava
lenha no bosque para a sua sobrevivncia e de seus dois filhos. o mesmo deus da gua
doce, da vegetao que faz surgir a fonte por meio de uma varinha mgica, cujo
magnetismo masculino. Como as fontes so provocadas por essa energia, a gua da
fonte por excelncia feminina.
Desse modo, Eu feminina, pois a fonte que propicia a gua doce que sacia a
sede. Sob certo ponto de vista, a gua doce doce como leite, a deusa a me nutridora
que alm de saciar a sede, sacia a fome de seus filhos. Mas, alm de ser fonte,
transforma-se em nvoas, conta Prandi, para salvar o reino de sua me Nan, o qual era
feio e triste, porque a terra estava seca.
Ainda Bachelard quem revela que as nuvens, as nvoas e os nevoeiros so os
objetos incessantemente contemplados pelo devaneio que pressiona a gua no cu e,
como conseqncia, a chuva cai na terra. Por isso, Eu transforma-se em nvoa, pois a
terra de sua me est seca.
Note-se que existem muitos aspectos semelhantes entre Eu e Oxum, no entanto,
no dia-a-dia dos terreiros, no se v Eu, mas Oxum.
Esta ausncia de Eu nos terreiros pode ser interpretada, por um lado, por ela,
assim como Nan, no pertencer ao panteo nag, mas sim ao jeje que muito menos
conhecido pelo povo-de-santo brasileiro. Por outro lado, tambm pode ser explicada
pelo fato de Eu, apesar de ser bonita e jovem, ter preferido viver isolada, pois, pelo
visto, depois que foi expulsa de casa por seu pai e perdeu o filho, passou a viver no
cemitrio.
Assim, Eu tambm tem ligao com a morte, porque em uma outra situao,
quando desfez sua relao com Xang, seu pai Obatal deu-lhe o reino dos mortos.
Assim, ela participa da trajetria dos mortos at o encontro com a terra de sua me
Nan. Sem dvida, participar do reino dos mortos no uma situao que agrade aos
vivos. Provavelmente, este seja um dos motivos que faa com que Eu tenha pouca
visibilidade nos terreiros. Entretanto, o que em certa medida explica esta situao que
em nossa sociedade no basta ser jovem e bonita, mas a jovialidade deve ser uma
caracterstica presente em todas as situaes vividas. Parece no ser este o caso de Eu.

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Yans tambm se relaciona com os mortos, mas diferentemente de Eu, j que


no cotidiano dos terreiros, encontram-se muitas adeptas iniciadas para Oi, pois, apesar
destes relacionamentos, Yans no vive isolada.
Na realidade, Oia representa o vento, o fogo, a tempestade. E com a espada
que se luta contra a tempestade, diz Bachelard. Prandi conta que a deusa ganhou uma
espada de Ogum, com a qual controla a tempestade e tem o controle sobre si mesma.
provvel que isto a torne uma grande guerreira, de tal sorte que ela acompanha
Xang em suas aventuras blicas. Alm disso, esse ltimo deus deu-lhe o domnio sobre
o raio. Desse modo, ela controla o fogo que essencial em qualquer guerra.
Se o raio provoca o trovo, na verdade Yans provoca Xang fogo libido,
fogo eros.
Oi a mulher que faz a mediao poltica, uma vez que controla a tempestade,
portanto contorna as situaes difceis, sejam individuais, sejam coletivas: uma
guerreira. Mas ao mesmo tempo uma mulher apaixonada que vive situaes ardentes
com Xang. Alm disso, Oi mantm relao com os Egunguns os mortos e at
dana com eles na rua, no mito narrado por Prandi. Dito de outro modo, ela participa do
espao pblico, do espao eminentemente masculino, do espao do poder.
Nos terreiros, as mulheres de Yans so reforadas positivamente em seu
comportamento batalhador, guerreiro, de quem est sempre lutando e no leva
desaforo para casa, como tambm em sua sexualidade ardente. Estas qualidades so
apreciadas, sobremaneira, pela sociedade atual.
Percebe-se que Oxum como Yans so representadas de modo positivo, tanto no
terreiro como na sociedade mais ampla. As duas deusas representam o ideal de mulher
para o mundo ocidental moderno. Surpreende analis-las e verificar que uma o
complemento da outra. Oxum meiga e doce, Yans altiva. Tanto isto verdade que
uma especificidade de Oxum, que no candombl se denomina Oxum Apara Oxum,
com caractersticas de Yans. a mulher completa para o mundo ocidental.
Bibliografia
Bachelard, Gaston. A terra e os devaneios do repouso. So Paulo: Martins Fontes, 1990.
__________. O ar e os santos. So Paulo: Martins Fontes, 1998a.
__________. A gua e os santos. So Paulo: Martins Fontes, 1998b.
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Bastide, Roger. O candombl da Bahia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
Bernardo, Teresinha. Negras, Mulheres e Mes (Tese de Livre-Docncia / PUC-SP),
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Canevacci, Massimo. Sincretismos. So Paulo: Studio Nobel, 1996.
Pessanha, G. Tradio contradio. So Paulo, Zahar, 1987.
Prandi, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.

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