NOCIONES

ELEMENTALES
DE
TEOLOGA MORAL
Moral fundamental y especial
AUTORES:
ANTONIO ROYO MARN
RICARDO SADA
ALFONSO MONROY

CUSCO, 2012.

INDICE GENERAL
NOCIONES GENERALES

PRIMERA PARTE: MORAL FUNDAMENTAL

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

EL LTIMO FIN DEL HOMBRE

LOS ACTOS HUMANOS
LA LEY MORAL
LA CONCIENCIA
LA GRACIA
LAS VIRTUDES EN GENERAL
LOS PECADOS EN GENERAL

SEGUNDA PARTE: MORAL ESPECIAL

LOS MANDAMIENTOS DE LA LEY DE DIOS
SECCION PRIMERA
DEBERES PARA CON DIOS
1. PRIMER MANDAMIENTO: AMARS A DIOS SOBRE TODAS LAS COSAS
I.
Las virtudes teologales
II.
La virtud de la religin
2. SEGUNDO MANDAMIENTO: NO JURARAS EL NOMBRE DE DIOS EN VANO
3. TERCER MANDAMIENTO: SANTIFICARAS LAS FIESTAS
I.
Los preceptos de la Iglesia
SECCION SEGUNDA
DEBERES PARA CON EL PROJIMO Y CONSIGO MISMO
4. CUARTO MANDAMIENTO: HONRARAS A TU PADRE Y A TU MADRE
5. QUINTO MANDAMIENTO: NO MATARAS
6. SEXTO Y NOVENO MANDAMIENTOS: NO COMETERAS ACTOS IMPUROS; NO
CONSENTIRAS PENSAMIENTOS NI DESEOS IMPUROS
7. SEPTIMO Y DECIMO MANDAMIENTO: NO ROBARAS; NO CODICIARS LOS
BIENES AJENOS
8. OCTAVO MANDAMIENTO: NO LEVANTARAS FALSO TESTIMONIO NI MENTIRAS
BIBLIOGRAFIA
ABREVIATURAS
INDICE DE MATERIAS
INDICE ANALITICO

PRESENTACIN

Las verdades de nuestra fe cristiana suelen llegar a los hombres de dos maneras: unas veces se
presentan en forma sistemtica y conceptual en una sntesis abstracta, en frmulas fijas que se van
transmitiendo de generacin en generacin, y cuya integridad la Iglesia protege. En otras ocasiones,
en cambio, se exponen de una forma viva y llena de afectos, tal como se desarrollan en el
pensamiento y en el corazn de cada hombre, donde nacen y crecen segn un ms y un menos. Estos
dos aspectos de la presentacin del dogma son vlidos y, en cierto sentido, complementarios.
El mtodo expositivo empleado en este manual utiliza la primera forma: hemos pretendido ser
conceptuales, abundar en definiciones y buscar la fundamentacin racional de las verdades
expuestas.
Es cierto que dar preferencia al sentimiento al estudiar la teologa resulta ms sugestivo, e
incluso se puede obtener con ms rapidez la conversin interior. Sin embargo, la fundamentacin
racional resulta imprescindible para conseguir que la conversin del alma a Dios sea en verdad firme
y duradera. Adems, de este modo se sale al paso del peligro protestante que supone la
subjetivizacin de las verdades de la fe, al no tener como base y gua la doctrina perenne del
Magisterio de la Iglesia.
Aun a riesgo, pues, de que el texto adolezca de aridez y de frialdad conceptual, consideramos
imprescindible que la religin se estudie con el mismo rigor, al menos, de cualquier otra disciplina,
buscando los apoyos racionales que permitan salir de la ignorancia y evitar el error.
Es nuestro deseo repasar las verdades cristianas teolgicas de forma slida y orgnica.
Esperamos, por tanto, continuar este- curso de teologa moral con otros dos: uno de teologa
sacramentara y otro de teologa dogmtica, tocando de modo ordenado todo los temas
fundamentales de la doctrina catlica.
De esta manera, la formacin religiosa de los alumnos ser integral, formativa en su totalidad,
tal como recomendaba S.S. Po XII en un discurso a los alumnos de las escuelas de enseanza media
en Roma: Todos los cristianos, pero especialmente los dedicados al estudio, deberan tener en la
medida de lo posible, una instruccin religiosa profunda y orgnica. Sera, en efecto, peligroso, el
desarrollar todos los dems conocimientos y dejar anquilosado el patrimonio religioso, como en los
tiempos de la primera infancia. Tal conocimiento, necesariamente incompleto y superficial, sera
sofocado y tal vez destruido por la cultura arreligiosa actual, y por las experiencias de la vida adulta,
como atestiguan tantas creencias hechas naufragar por las dudas que quedaron en la sombra, por los
problemas que quedaron sin resolver. Es necesario, pues (...) gustar de la belleza del dogma y la
armona de la moral (...) Qu maravilla, si el cristianismo se nos mostrase en toda su belleza y en
todo su esplendor! (AAS 49 (1957), 286-7).
Por ltimo, queremos agradecer al Lic. Enrique Sada Baigts los valiosos comentarios que, en la
revisin de los originales, tuvo a bien hacernos, y al Lic. Alfonso Muoz Flores el cuidado en la
edicin del texto.

ADVERTENCIAS
Este Curso de Teologa Moral busca proporcionar a los estudiantes de enseanza media
superior una gua sencilla para el estudio de esa rama de la Teologa. En su elaboracin se han
empleado los tratados clsicos de la Teologa Moral reseados en la bibliografa, con las
oportunas adaptaciones al pblico joven y con la puesta al da de algunos temas, de acuerdo con las
enseanzas recientes del Magisterio de la Iglesia, particularmente la doctrina del Concilio Vaticano
II, el nuevo Cdigo de Derecho Cannico y la abundante catequesis del Papa Juan Pablo II.
El trabajo personal de los alumnos est sugerido en los ejercicios, distribuidos a lo largo de
cada tema. En ellos se ha querido dejar la investigacin de asuntos no necesariamente tratados en el
tema precedente (principalmente de textos bblicos, de documentos del Magisterio, de advertencias
sobre errores doctrinales, etc.). Por ello, ser preciso que los alumnos tengan a su alcance ejemplares
tanto de la Sagrada Escritura, como del Cdigo de Derecho Cannico y de los textos ms
importantes del Magisterio de la Iglesia. Para esto ltimo bastar tener disponible El Magisterio de
la Iglesia de Heinrich J. Denzinger, empleado en el texto bajo la sigla Dz,, seguida por el nmero a
que se refiere la cita.
No hay que olvidar tampoco que la Teologa Moral es una ciencia tan vasta y compleja que
requiere la intervencin de especialistas. Aqu se expone lo bsico para que el alumno tenga una
conciencia recta y bien formada, que le permita resolver los problemas sencillos de su vida diaria. La
solucin de casos ms difciles que por la misma riqueza de la vida suelen presentar variada
complejidad ha de ser consultada con un sacerdote prudente, experimentado y piadoso. Slo as se
tienen garantas suficientes para llegar a una decisin acertada, pues, a las condiciones antes
enumeradas, une la inestimable gracia sobrenatural de su estado sacerdotal.

NOCIONES GENERALES
1. DEFINICION DE TEOLOGIA MORAL
La Teologa Moral o simplemente Moral, es aquella parte de la Teologa que estudia los
actos humanos, considerndolos en orden a su fin sobrenatural
La Teologa Moral ayuda al hombre a guiar sus actos y es, por tanto, una ciencia
eminentemente prctica. En su vida terrena, que es un caminar hacia el cielo, el hombre necesita de
esa orientacin, con el fin de que su conducta se vaya adecuando a una norma objetiva que le indique
lo que debe hacer y lo que debe evitar para alcanzar el fin al que ha sido destinado.
Analizando la definicin de Teologa Moral, encontramos los siguientes elementos:
a) Es parte de la Teologa porque, como explica Santo Toms de Aquino (cfr. S. Th., I, q. 2,
prol.), se ocupa del movimiento de la criatura racional hacia Dios, siendo precisamente la Teologa
la ciencia que se dedica al estudio y conocimiento de Dios.
b) Que trata de los actos humanos, es decir, de aquellos actos que el hombre ejecuta con
conocimiento y con libre voluntad y, por tanto, son los nicos a los que puede darse una valoracin
moral. De esta manera se excluyen otro tipo de actos:
- Los que, aunque hechos por el hombre, son puramente naturales y en los que no se da control
voluntario alguno: p. ej., la digestin o la respiracin.
- Los que se realizan sin pleno conocimiento: p. ej., los realizados por un demente, o la omisin
de algo por un olvido inculpable.
- Los que se realizan sin plena voluntad: p. ej., una accin realizada bajo el influjo de una
violencia irresistible.
c) En orden al fin sobrenatural Esos actos humanos no son considerados en su mera esencia o
constitutivo interno (lo que es propio de la psicologa), ni en orden a una moralidad puramente
humana o natural (lo que corresponde a la tica o filosofa moral), sino en orden a su moralidad
sobrenatural: es decir, en cuanto acercan o alejan al hombre de la consecucin del fin sobrenatural
eterno.
De acuerdo con esto, podemos encontrar en la Moral cuatro elementos, que de alguna manera
la constituyen:
1) El fundamento en que descansa, es decir, el motivo que tiene para prohibir o prescribir
algunas acciones. Se trata de un fundamento inmutable: la Voluntad santa de Dios, guiada por su
Sabidura.
2) El fin que se propone con un mandato o con una prohibicin: la posesin eterna del bien
infinito.
3) La obligacin que impone, que es el vnculo moral que liga a la voluntad estrictamente, para
que acte conforme al mandato divino.

4) La sancin con que remunera: el premio eterno que merece quien cumple la Voluntad de
Dios, o el castigo tambin eterno a que se hace acreedor quien la quebranta.
2. IMPORTANCIA DE LA TEOLOGIA MORAL
Por tratar sobre la consecucin del fin ltimo, eterno y sobrenatural, el conocimiento y la
prctica de la Teologa Moral inciden de modo directo en la razn misma de la existencia del hombre
sobre la tierra. La vida humana no tiene sentido fuera de ese fin.
Puesto que el conocimiento y la prctica de las normas morales resulta la ms importante
realidad en la vida del hombre, Dios no se limit a imprimir en la naturaleza humana esa ley moral,
sino que adems la ha revelado explcitamente para que sea conocida por todos, de modo fcil, con
firme certeza, y sin mezcla de error alguno (Dz 1786).
A los auxilios extrnsecos de Revelacin, Dios aade la ayuda de la gracia divina luz en la
inteligencia y fuerza en la voluntad para la mejor comprensin y ejercicio de la vida moral.
Esta mltiple accin divina deja ver que esta disciplina la moral ha de ser rectora de todos
los actos humanos, para que estn siempre conformes con su fin sobrenatural eterno.
De lo anterior se deduce la importancia y la necesidad de conocer, del modo ms completo y
perfecto posible, los postulados, desarrollos y conclusiones de la ciencia moral.
3. FUENTES DE LA TEOLOGIA MORAL
Las fuentes de la moral son todas las realidades en las que se basa esta ciencia, y de las que
obtiene su fundamento. Son las siguientes:
a) LA SAGRADA ESCRITURA
Que por ser la misma Palabra de Dios, es la primera y principal fuente de la moral cristiana.
Como dice San Agustn (In Ps. 90; PL 37 1159), la Sagrada Escritura no es otra cosa que una
serie de cartas enviadas por Dios a los hombres para exhortarnos a vivir santamente.
Para que el hombre supiera con certeza y sin error las normas de su conducta, Dios estableci,
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, prescripciones de orden moral.
No conviene olvidar, sin embargo, que muchos preceptos del Antiguo Testamento, meramente
ceremoniales y jurdicos, fueron abrogados por el Nuevo Testamento, permaneciendo, en cambio, los
preceptos morales que tienen su fundamento en la Ley natural.
Incluso en el Nuevo Testamento hay tambin algunas prescripciones que tuvieron una finalidad
puramente circunstancial y temporal, y que no obligan ya:
p. ej., la abstencin de comer carne de animales ahogados (cfr. Hechos 15, 29).
Del anterior se desprende que la recta interpretacin de la Sagrada Escritura no ha de dejarse
como quieren los protestantes a la libre subjetividad de cada uno, sino que exige el concurso de
las dems fuentes, de modo especial del juicio infalible del Magisterio de la Iglesia.
b) LA TRADICION CRISTIANA

Fuente complementaria de la Sagrada Escritura. Como es sabido, no todas las verdades

reveladas por Dios estn contenidas en la Biblia. Muchas de ellas fueron reveladas oralmente por el
mismo Cristo o por medio de los Apstoles, inspirados por el Espritu Santo, y han llegado hasta
nosotros trasmitidas por la Tradicin.
La Tradicin se manifiesta de modos distintos, y es infalible slo cuando est reconocida y
sancionada por el Magisterio de la Iglesia. Los principales cauces a travs de los cuales nos llega la
Tradicin son:
Los Santos Padres: conjunto de escritores de los primeros siglos de la Iglesia, que por su
antigedad, su doctrina, la santidad de su vida y la aprobacin de la Iglesia merecen ser considerados
como autnticos testigos de la fe cristiana.
En materia de fe y costumbres, no es lcito rechazar la enseanza moral- mente unnime de los
Padres sobre una verdad.
Entre ellos destacan los llamados cuatro padres orientales: S. Atanasio, S. Basilio, S. Gregorio
Nacianzeno y S. Juan Crisstomo; y los cuatro Padres latinos: S. Ambrosio, S. Jernimo, S. Agustn
y S. Gregorio Magno. Los telogos: autores posteriores a la poca patrstica que se dedican al estudio
cientfico y sistemtico de las verdades relacionadas con la fe y las costumbres. Sobre todos ellos
destaca Santo Toms de Aquino (1225-1274), declarado por la Iglesia Doctor comn y universal, y
cuya doctrina la Iglesia ha hecho propia, prescribindola como base para la enseanza de la filosofa
y de la teologa (cfr. Dz. 2191-2192).
La misma vida de la Iglesia, desde sus inicios, a travs de la liturgia y del sentir del pueblo
cristiano.

c) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Que por expresa disposicin de Cristo custodia e interpreta legtimamente la Revelacin
divina, y tiene plena autoridad para imponer leyes a los hombres, con la misma fuerza que si vinieran
directamente de Dios.
Esta autoridad la tiene no slo en el orden privado e individual, sino tambin en el pblico y
social, interpretando el derecho natural y el derecho divino positivo, y dando su juicio definitivo e
infalible en materia de fe y costumbres.
d) SUBSIDIARIAMENTE
Puede hablarse tambin de otras fuentes, entre la que ocupa un lugar preeminente la razn
natural, que puede y debe prestar gran servicio a la Teologa Moral, destacando la maravillosa
armona entre las normas de la moral sobrenatural contenidas en la divina Revelacin, y las que
propugna el orden tico puramente natural.
La Iglesia ensea que la Revelacin y la razn nunca pueden contradecirse (cfr. Dz. 1635,
1797, 2146), y que la razn puede prestar valiosa ayuda para la inteligencia de los misterios de la fe
(Dz, 1796; 2320).

En este quehacer racional destacan los filsofos paganos (Scrates, Platn, Aristteles, Sneca,
etc.) que, careciendo de las luces de la fe, construyeron admirables sistemas ticos que apenas
necesitan otra reforma que su traslado y elevacin al orden sobrenatural.
4. FALSAS CONCEPCIONES SOBRE LA MORAL
Buscando la concepcin recta de la ciencia moral, resulta til sealar desviaciones indicativas
de excesos en sentidos diversos. Sera un error pensar, por ejemplo, que el mensaje que Cristo nos
trajo es el cambio de sentido de la moralidad, hacindonos pasar del legalismo de la Ley Antigua a la
disposicin interior, que es lo importante en la poca evanglica. La moralidad no estara, por tanto,
en un orden moral objetivo, sino en la interior disposicin del hombre ante Dios. De esta concepcin
errnea surgen tanto en el orden especulativo como en el prctico las corrientes conocidas como
moral de actitudes, moral de situacin, la nueva moral, etc.
a) MORAL DE ACTITUDES
Esta desviacin seala que lo importante es la actitud que habitualmente el hombre mantiene
ante Dios, y no sus actos aislados.
Para los autores que la propugnan, lo realmente necesario es que el hombre adopte una opcin
fundamental de compromiso de fe y de amor por Dios. Los actos singulares no tienen relevancia, y
no hay ya distincin entre pecado mortal y pecado venial. El cristianismo no es una moral, sino una
doctrina de salvacin. Por tanto, si la opcin fundamental es por Cristo, no se ha de dar
importancia a las obras concretas que se realicen.
Es verdad que Dios quiere ante todo la opcin por l, la intencin recta, pero quiere adems las
buenas obras (cfr. Sant. 3, 17-18). El error base de esta doctrina es olvidar que la libertad del hombre
es la libertad limitada de una criatura herida por el pecado original y que, adems, se encuentra
inmersa en el tiempo y en el espacio. Por eso, realmente no se decide por Dios en un solo acto y
opcin como los ngeles, sino a lo largo de toda la vida, con muchos actos que van enderezando
su voluntad hacia el Seor, de manera que su decisin de amarlo y de servirlo debe ser mantenida
mediante una continua fidelidad. Es, por tanto, posible, que el hombre cometa pecados mortales no
slo porque directamente se opone a Dios, sino tambin por debilidad.
S. S. Juan Pablo II desautoriza expresamente este planteamiento cuando aclara: se deber
evitar reducir el pecado mortal a un acto de "opcin fundamental"como hoy se suele decir
contra Dios, entendiendo con ello un desprecio explcito y formal de Dios o del prjimo. Se comete,
en efecto, un pecado mortal tambin, cuando el hombre, sabiendo y queriendo elige, por cualquier
razn, algo gravemente desordenado (Exh. Ap. Reconciliacin y Penitencia, 2-XII-84, n. 17).
b) MORAL DE SITUACION
La bondad o malicia de la accin no viene dada por una ley universal e inmutable, sino que se
determina por la situacin en que el individuo se halle. Del estado anmico o circunstancial se
quiere hacer depender la moralidad de la accin.
Se cae en este error con expresiones como para ti, ahora, esto no es pecado, siendo aquello
que se pretende justificar un precepto inmutable de la ley de Dios que no admite dispensa en ninguna
circunstancia.
Contra esta desviacin, la doctrina catlica ensea desde siempre que la primera razn de la
moralidad viene dada por la accin misma; que hay acciones intrnsecamente graves e ilcitas, al

margen de situaciones lmite de cualquier tipo. An ms, puede haber circunstancias en las que el
hombre tenga obligacin de sacrificarlo todo, incluso la propia vida, para salvar el alma.
Recordando la enseanza del Concilio de Trento (ses. VI, cap. XV), el Papa Juan Pablo II sale
al paso de este error: existen actos que, por s y en s mismos, independientemente de las
circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto. Estos actos, si se realizan con
el suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa grave (Id., n. 18). As, siendo consecuentes
con esta clara doctrina, diremos que nunca es lcito abortar, perjurar, blasfemar, etc., sean cuales
fueren las circunstancias alrededor del individuo.
c) NUEVA MORAL
Algunos autores consideran que la moral tiene como fin la realizacin del hombre y parecen
olvidar o no tener en cuenta que tal realizacin slo es posible en la plena y libre identificacin de su
voluntad, por amor, con la Voluntad divina. Para ellos el hombre slo existira en su desarrollo
histrico, esto es, en evolucin continua. Por eso niegan la ley natural es decir objetiva, a la que
califican de moral cerrada, y le contraponen una moral abierta que depende de la psicologa, la
sociologa, la biologa, etc. Por consiguiente, esta nueva moral ha de fabricar sus normas concretas
segn las circunstancias de lugar y de tiempo: si un precepto impide, en un caso concreto, la
felicidad del hombre, y su incumplimiento no produce dao a nadie, saltarse esa norma no slo no
ser pecado, sino un acto virtuoso. Esto sucedera, p. ej., con algunos pecados contra el sexto y
noveno mandamientos.
Este tipo de planteamientos niegan en su raz la naturaleza humana, pues no son capaces de
encontrarle una esencia inmutable, creada por Dios con caractersticas propias desde el primer
hombre hasta el ltimo. Por eso afirman que la ley natural es variable, porque la naturaleza del
hombre es histrica y, en consecuencia, mudable.
Al error anterior se aade otro: la consideracin de las normas morales como obstculos que
impiden al hombre el ejercicio de la libertad, cuando en realidad sucede lo contrario: esas normas
son los medios que el Creador ha dado para que fcilmente y sin error alcance el hombre el fin para
el que fue creado, y por eso son una manifestacin ms del inmenso amor de Dios.

EJERCICIOS (I)
1. Buscar el significado etimolgico de la palabra MORAL, y anotar tres definiciones
distintas del trmino.
2. Indicar los libros de que constan tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento.
3. Indicar en cul de las doctrinas errneas sobre la moral se encuadran las siguientes
afirmaciones:
a.
b.
c.
d.
e.

para m esto no es pecado

no importa lo que hagas con tal de que ames a Cristo
los avances del hombre le han hecho superar cosas que antes se pensaba
pecaminosas
en la situacin de esta mujer le es lcito abortar
no limites ninguno de tus deseos porque te puedes producir un "trauma"

4. Quines son los Padres Apostlicos, y quines los Padres Apologistas?

5. Sealar tres preceptos morales en el Antiguo Testamento y tres en el Nuevo Testamento.
6. Comentar la definicin de Teologa Moral que da Santo Toms de Aquino: (El movimiento
de la creatura racional hacia Dios.)
7. Cul es la principal diferencia entre la Teologa Moral y la Filosofa Moral?
8. Explicar el significado de:
a) Filosofa
b) Teologa
c) Revelacin divina
d) Magisterio de la Iglesia
e) Pecado social
Trabajo de investigacin. Resear, en un trabajo no mayor de tres hojas a doble espacio,
algunos de los preceptos morales de la antigedad pagana, indicando sus autores.

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PRIMERA PARTE
MORAL FUNDAMENTAL
1. EL LTIMO FIN DEL HOMBRE
La teologa moral, como hemos visto, tiene por objeto propio el estudio de los actos humanos
en orden al fin sobrenatural. Se impone, por consiguiente, la consideracin previa de ese fin adonde
nos encaminamos, que constituye el blanco y la razn misma de todas nuestras actividades morales.

ARTICULO I
Nociones previas
A) El fin
1. Nocin. En general, la palabra fin significa el trmino de una cosa. Y as decimos que la
muerte es el fin o trmino de la vida.
Con relacin a las actividades de un agente cualquiera, el fin representa aquello cuya
consecucin le hace descansar y cesar en su actividad. Si se trata de un agente racional, que conoce y
obra siempre por un fin, se le define: aquello por lo cual se hace una cosa. Es lo ltimo que se
consigue, pero lo primero que se intenta. Sin una determinada finalidad, el hombre no se movera, o
lo hara sin ton ni son, como un verdadero autmata. Todo acto verdaderamente humano supone el
conocimiento y la intencin de algn fin determinado, a la consecucin del cual se ordena,
precisamente, la actividad del hombre.
2. Divisin. Pueden establecerse las siguientes principales divisiones.
a) POR RAZN DEL SUJETO se divide en fin de la obra y fin del agente. El primero-llamado tambin fin propio o intrnseco--es aquel a que se dirige u ordena la obra por su
misma naturaleza, independientemente de la voluntad del agente (v.gr., la limosna se ordena, de
suyo, a socorrer al necesitado). El segundo--conocido tambin con el nombre de fin accidental y
extrnseco a la obra--es aquel que elige e intenta el agente, coincida o no con la naturaleza o finalidad
intrnseca de la obra; y as, por ejemplo, el que da una limosna puede intentar socorrer al necesitado
(en cuyo caso coincide el fin de la obra con el del agente) o sobornarle para hacerle cometer un
pecado (fin del agente, completamente ajeno a la finalidad de la limosna en cuanto tal). Esta divisin
tiene una gran importancia en teologa moral. El fin de la obra constituye el objeto moral de la accin
humana, que, de suyo, ser buena o mala segn sea la obra realizada. Y el fin del agente constituye el

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motivo moral de la accin, que puede alterar totalmente su moralidad, convirtindola de buena en
mala (como en el caso citado de soborno).
b) POR RAZN DE LA CAUSALIDAD O INFLUJO puede ser un fin total o adecuado, si el
agente realiza la obra exclusivamente por un motivo determinado que es causa total de la accin, de
modo que sin l no la realizara; y parcial o inadecuado, si se buscan, a la vez, dos o ms fines, cada
uno de los cuales influye parcialmente en la accin (v.gr., el que da una limosna para socorrer al
necesitado y, a la vez, para ser alabado o por algn otro motivo distinto del primero). Estos fines
parciales pueden subdividirse todava. Y as pueden ser igualmente principales si ejercen el mismo
influjo en el agente, de suerte que cualquiera de ellos bastara para impulsarle al acto (v.gr., un viaje
a la capital por cuestiones de negocios o para asistir a un espectculo extraordinario, que sera
suficiente para arrastrar al agente aun sin aquellos negocios); o uno de ellos es el fin y motivo
principal (que bastara para el acto), y el otro es secundario o meramente coadyuvante (que no
bastara por s solo, pero ayuda y refuerza al motivo principal). Esta divisin tiene, como veremos en
sus lugares respectivos, infinitas aplicaciones en la vida prctica para juzgar de la moralidad de las
acciones humanas.
c) POR RAZN DEL TRMINO se divide en prximo, remoto y ltimo. Fin prximo es
aquel al que la voluntad se dirige directamente, o sea, sin que medie o se interponga otro fin; aunque
el fin prximo depende siempre, sin embargo, de otro fin superior, que es el fin remoto. Y as, v.gr.,
el estudiante de derecho estudia tal o cual asignatura (fin prximo) para llegar a ser abogado (fin
remoto). El fin ltimo es aquel que no se subordina a ningn otro, porque representa el trmino de
todas las aspiraciones.
El fin ltimo se divide en absoluta o relativamente ltimo. Fin absolutamente ltimo es aquel al
que se orientan todas las otras finalidades y no admite otro fin superior en ninguna clase de bienes. Y
fin relativamente ltimo es aquel que lo es en una determinada serie de actos, pero no de un modo
absoluto. Por ejemplo, la salud es el ltimo fin de la medicina; pero la misma salud est subordinada,
a su vez, a otro fin ms alto, o sea, la gloria de Dios y la salvacin del alma, que constituyen los dos
aspectos parciales del fin ltimo absoluto.
3. Maneras de tender a l. Todas las cosas tienden a su propio fin, pero de muy diversas
formas segn la naturaleza de las mismas. Las principales son tres:
a) PASIVA O EJECUTIVAMENTE. Es el modo que corresponde a los agentes que carecen de
todo conocimiento. Ignoran el fin, pero se dirigen a l por un movimiento natural o artificial recibido
de un agente superior intelectual, ya sea el mismo Dios, autor de la naturaleza (v.gr., la piedra tiende
naturalmente hacia el centro de gravedad; la planta crece en busca del sol, etc.), o el hombre mismo
(v.gr., el reloj seala la hora en virtud del mecanismo fabricado por el relojero).
b) POR APREHENSIN INSTINTIVA. Es el propio de los animales. Ignoran la razn de fin
en cuanto tal, pero lo aprehenden con sus potencias sensitivas (ojos, odo, etc.), y
se dirigen a l a impulsos de su propio instinto, impreso en su naturaleza por el mismo Dios. Y as, la
araa construye su tela, el ave su nido, las abejas el panal, etc., ignorando en absoluto cul sea la
finalidad de aquello, pero ejecutndolo con exactitud, por un instinto admirable recibido del mismo
Dios.
c) POR LIBRE ELECCIN. Es el propio de los seres racionales. El hombre tiende al fin en
cuanto tal, advirtiendo con su entendimiento la razn misma de su finalidad y eligindolo libremente
con su voluntad racional. Ntese, sin embargo, que en la voluntad del hombre es preciso distinguir
dos formalidades muy distintas. La voluntad como naturaleza (ut natura, dicen los telogos) tiene su

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propio fin, perfectamente conocido, pero determinado de una manera fija por la misma naturaleza, de
suerte que se dirige a l de una manera necesaria, por instinto o mocin divina. El hombre no es libre
con relacin a esa finalidad de la voluntad ut natura, que es el bien en comn (verdadero o falso, pero
siempre aprehendido como bien). Y la voluntad en cuanto tal (voluntas ut voluntas) es la voluntad
libre, o sea, la que tiende al fin elegido por s misma y es duea de su propio acto (aunque siempre,
desde luego, bajo la previa mocin y el influjo divino). De esta voluntad libre proceden los actos
humanos, como veremos en su lugar correspondiente.
B) El bien
1. Nocin. El bien se identifica realmente con el fin, ya que todo agente busca con su accin
algo que juzga conveniente para s y que, por lo mismo, tiene para l razn de bien (real o aparente);
de lo contrario, se abstendra de obrar. Por eso los filsofos definen el bien diciendo que es lo que
todos apetecen. Es imposible que un agente racional oriente o dirija su accin a conseguir un mal
precisamente en cuanto mal, ya que, como demuestra la filosofa, el objeto propio de la voluntad es
el bien--como el de los ojos el color y el del odo el sonido--, y, por lo mismo, el mal no tiene
ninguna razn apetecible. Sin embargo, cabe perfectamente el error al apreciar como bien lo que slo
lo es aparentemente, siendo en realidad un mal. Y as, el que comete un crimen, o cualquier otra
accin inmoral, busca con ello proporcionarse el placer de la venganza o cualquier otro gusto
desordenado; o sea, realiza su mala accin buscando un bien (en este caso, falso y aparente), pero
jams un mal. Esto nos lleva de la mano a establecer las diferentes clases de bienes, cuestin
importantsima en teologa moral.
2. Divisin. El bien puede dividirse de distintos modos segn el aspecto a que se atienda. Y
as:
a) POR RAZN DE SU PERFECCIN, el bien se llama ltimo, supremo o absoluto cuando
sacia plenamente el apetito del agente, de tal suerte que nada ms pueda desear. Y es relativo,
imperfecto o participado cuando no sacia plenamente el apetito del agente o slo lo satisface en un
aspecto parcial. El primer bien es exclusivamente el mismo Dios, como veremos ms adelante; el
segundo pueden serlo las criaturas.
b) POR RAZN DE SU VERDAD, el bien puede ser verdadero o aparente, segn que lo sea
realmente en el orden objetivo (v.gr., amar a Dios, socorrer al necesitado) o tan slo en la
apreciacin subjetiva del agente (v.gr., la venganza contra el enemigo, los placeres desordenados).
c) POR RAZN DE SU APETIBILIDAD, el bien se divide analgicamente en honesto,
deleitable y til. Se llama honesto o racional al bien objetivo y real que se busca y apetece por s
mismo, o sea, por su propia intrnseca bondad. Es siempre verdadero y realmente conveniente a la
naturaleza racional. El bien deleitable es aquel que causa un placer en el apetito del que lo goza. Ese
placer puede ser honesto y conveniente o pecaminoso y desordenado. No tiene nunca razn de fin,
sino nicamente de medio para facilitar la prctica del bien honesto. El bien til es aquel que se
apetece en orden a otra cosa, como instrumento para conseguirla (v.gr., la medicina para alcanzar la
salud). Tampoco tiene nunca, como es obvio, razn de fin, sino nicamente de medio. Santo Toms
advierte profundamente que esta divisin no es unvoca, sino anloga (con analoga extrnseca de
atribucin). Es decir, que el bien no pertenece de igual modo a estas tres categoras, sino en sentido y
grado muy distintos; de tal suerte que slo el bien honesto realiza plenamente la razn de bien,
viniendo en segundo lugar el bien deleitable, y en tercero el bien til.
d) POR RAZN DE SU EXTENSIN, el bien puede ser ontolgico, psicolgico y social. El
primero es una propiedad trascendental del ser y afecta a todo cuanto existe: todo lo que tiene razn

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de ser es bueno. Por eso el pecado, que es malo, no tiene razn de ser, sino de privacin, o sea, de no
ser. El bien psicolgico es el que afecta a un individuo en particular y admite todas las anteriores
divisiones y subdivisiones. El bien social es el que afecta a toda la sociedad, y se le conoce
ordinariamente con el nombre de bien comn.
C) La felicidad
1. Nocin. La felicidad no es otra cosa que el estado del nimo que se complace en la posesin
de un bien que le llena de dicha y de paz. Todo ser racional tiende a su propia felicidad de una
manera necesaria, siempre y en todas partes, sin que sea libre para rechazarla o renunciar a ella.
Incluso el suicida, que, abrumado de dolores, renuncia a la vida, busca con ello su felicidad,
creyendo errneamente que muriendo dejar de sufrir. Es imposible que la criatura racional d un
solo paso voluntario que no vaya encaminado, en una forma o en otra, a su propia felicidad, ya que,
como hemos visto en los nmeros anteriores, todo agente racional obra por un fin, que coincide con
un bien (aparente o real) y, por lo mismo, conduce a la felicidad. De donde se sigue que el fin, el
bien y la felicidad son una misma cosa con nombres diferentes. O en otra forma ms precisa y
exacta: todo hombre obra por un fin que tiene para l razn de bien, en cuanto que le proporciona o
conduce a su propia felicidad.
Con lo cual aparece claro que la felicidad es el ltimo fin del hombre --aunque subordinado,
como veremos, a la gloria de Dios, fin ltimo absoluto de toda la Creacin--, al que se encamina
siempre de una manera necesaria, que rebasa y trasciende su propia libertad. Con relacin a la
felicidad en comn, el hombre no es libre: se dirige siempre y necesariamente a ella, aunque a travs
de una infinita variedad de medios objetivamente verdaderos o falsos, buenos o malos, pero siempre
bajo la apreciacin subjetiva de verdaderos y buenos.
2. Divisin. Puede distinguirse, ante todo, la felicidad natural y la sobrenatural, segn que
podamos alcanzarla con las solas fuerzas de la naturaleza o sea menester la gracia y elevacin al
orden sobrenatural.
La primera, o natural, es necesariamente imperfecta, caduca y perecedera, ya que slo se
refiere a esta vida, en la que, por otra parte, tampoco se puede alcanzar con plenitud por su propia
caducidad y mltiples fallos. Habiendo sido elevado por Dios el gnero humano al orden
sobrenatural de una manera gratuita y trascendente, que rebasa infinitamente todas las exigencias del
orden natural, no existe para el hombre un fin puramente natural. O alcanza su plena felicidad
sobrenatural, o pierde tambin su mera felicidad natural. La felicidad puede ser absoluta o relativa.
La absoluta es la que sacia plenamente el apetito, sin que pueda desearse nada ms. No es posible en
esta vida, pero lo ser en la otra. La relativa proporciona una dicha parcial e imperfecta, en una
determinada lnea o en un gnero limitado de bienes. Cabe en esta vida cierta felicidad relativa en la
prctica perfecta de la virtud.
La felicidad absoluta puede considerarse en el orden objetivo o material y en el subjetivo o
formal.
a) OBJETIVAMENTE no es otra cosa que el objeto beatificante, o sea, el que nos proporciona
la bienaventuranza ltima, absoluta y plenamente saciativa. Como veremos ms abajo, no es ni
puede ser otro que el mismo Dios, Bien infinito, que sacia por completo el apetito de la criatura
racional, sin que nada absolutamente pueda desear fuera de l. Es el Bien perfecto y absoluto, que
excluye todo mal y llena y satisface todos los deseos del corazn humano. Es la ltima perfeccin de
la criatura intelectual.

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b) SUBJETIVAMENTE es la posesin y disfrute del objeto beatificante. Fue definida por

Boecio: el estado perfecto que resulta de la posesin de todos los bienes. En cuanto estado perfecto,
supone la posesin estable e indeficiente de esos bienes; no fugaz, caduca o perecedera. Y en cuanto
que supone la posesin de todos los bienes, abarca la bienaventuranza esencial o primaria y la
accidental o secundaria. Nada absolutamente le falta ni le puede faltar.
Con estas nociones previas sobre el fin, el bien y la felicidad, podemos ya entender
perfectamente las grandes tesis del tratado teolgico del ltimo finque vamos a resumir a
continuacin.
ARTICULO II
El fin de los actos humanos
Conclusin 1: En todas sus acciones deliberadas o humanas, el hombre obra siempre por un
fin.
a) POR EL OBJETO MISMO DE LA VOLUNTAD. Ninguna potencia puede obrar sino en
orden a su propio objeto (v.gr., la vista para ver, el odo para or, etc.). Pero el objeto propio de la
voluntad es el bien que coincide con el fin, segn hemos visto. Luego es imposible que el hombre en
sus acciones libres--o sea, deliberadas y voluntarias--deje de obrar por un fin, concebido bajo la
razn de bien, real o aparente (I-II,I,I).
b) POR LA NOCIN DEL FIN. Como ensea la filosofa, el fin es la primera de las causas,
que mueve a todas las dems, sobre todo a la eficiente. Si el agente no intentara alguna cosa
concreta, no se determinara jams a hacer esto con preferencia a aquello, ya que del indiferente
nada se sigue, como dice el simple sentido comn. Luego el agente, o no obra o tiene que
proponerse, al obrar, algn fin concreto y determinado, que es, precisamente, la causa de su accin
(I- II,I,2).
Conclusin 2: En todas sus acciones deliberadas, el hombre obra siempre por el ltimo
fin, al menos de una manera implcita o virtual.
La razn es muy sencilla. El fin, como acabamos de ver, es lo que mueve siempre a obrar a
cualquier agente racional. Ahora bien: ese fin que intenta al obrar, o es directamente el ltimo y
supremo o es un fin intermedio. Si es el ltimo directamente, tenemos ya lo que buscbamos. Y si es
un fin intermedio, por el hecho mismo de ser intermedio sguese necesariamente que no es se el
ltimo fin de esa accin, sino que, al menos de una manera virtual o implcita, se ordena al fin ltimo
y supremo, ya que no puede darse una serie infinita de fines intermedios, pues entonces no se
producira ninguno. Luego el hombre, en sus acciones deliberadas o humanas, obra siempre por el
ltimo fin, al menos de una manera implcita o virtual (I-II,I,4 y 6).
Conclusin 3.a: El hombre no puede elegir a la vez dos ltimos fines, supremos y
absolutos, sino solamente uno.
Para demostrarlo con evidencia, basta considerar que, por su misma definicin, el fin ltimo
supremo y absoluto es lo que el hombre apetece como bien completo y plenamente saciativo, con la
posesin del cual no quede ya nada que desear. Ahora bien: es contradictorio que esta nocin de fin
ltimo absoluto la realicen dos o ms fines, porque en este caso ninguno de ellos sera plenamente
saciativo, ya que habra en el segundo alguna razn de bien de la que carecera el primero, o
viceversa. Luego es imposible que el hombre pueda elegir a la vez dos fines ltimos y supremos (I-

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II,1,5). Pero caben perfectamente varios fines ltimos relativos, o sea, en una serie determinada de
actos completa y total en su gnero (v.gr., el mdico intenta, como fin ltimo de todas sus
actividades como tal, devolver la salud al enfermo), subordinados a otros fines ltimos superiores
(v.gr., ganarse la vida en este mundo, obtener la salvacin del alma). En este sentido hablaremos en
seguida del fin ltimo absoluto del hombre (que es la gloria de Dios) y de su fin ltimo relativo (que
es su propia felicidad).

ARTICULO III
El fin ltimo del hombre.
A) El fin supremo y absoluto
Para proceder ordenadamente y remontarnos hasta la fuente misma de donde brotan las cosas
es preciso plantear el problema de la finalidad misma de la Creacin, o sea qu es lo que Dios se ha
propuesto al sacar de la nada todo cuanto existe. Porque es evidente que si todo agente intelectual
obra por un fin, Dios, que es la Inteligencia infinita y el Agente intelectual por excelencia, ha tenido
que proponerse un fin al traer a la existencia a sus criaturas sacndolas de la nada por el acto creador
omnipotente e infinito. Cul es la finalidad intentada por Dios con la creacin del Universo? Vamos
a precisarlo en forma de conclusiones.
Conclusin 1: El fin ltimo y supremo de todas las criaturas es el mismo Dios.
Esta conclusin es evidentsima y no necesita demostracin, sino mera exposicin de su verdad
intrnseca.
Para dejarla fuera de toda duda, basta considerar que Dios es el Ser infinito, la plenitud absoluta de
toda Bondad y Perfeccin. Ahora bien: si Dios, al crear las cosas, se hubiera propuesto un fin distinto
de S mismo, hubiera subordinado su accin a ese fin, ya que todo agente subordina necesariamente
su accin al fin que intenta con ella, como es evidente. Pero como la accin de Dios no se distingue
del mismo Dios, ya que en El son una misma cosa la esencia y la existencia, el ser y la operacin,
sguese que Dios mismo se hubiera subordinado a ese fin distinto de Dios, lo cual sera un gravsimo
desorden y una gran inmoralidad, metafsicamente imposibles en Dios. El Ser infinito no puede
subordinarse al ser finito; la Bondad suma no puede estar por debajo de la bondad limitada; la
soberana Perfeccin no puede hacerse sbdita de la imperfeccin y caducidad de las criaturas. Es,
pues, evidentsimo que la finalidad intentada por Dios al sacar todas las cosas de la nada tiene que
ser forzosamente el mismo Dios.
Conclusin 2: El fin intentado por Dios con la creacin universal fue su propia gloria
extrnseca, o sea la manifestacin y comunicacin a sus criaturas de su propia bondad infinita.
Que el mundo fue creado por Dios para su propia gloria, es una verdad de fe, expresamente definida
por la Iglesia. He aqu la solemne declaracin dogmtica del concilio Vaticano: "Si alguno no
confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido
producidas por Dios de la nada segn toda su substancia; o dijere que Dios no cre por libre
voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a s mismo; o negare que el
mundo ha sido creado para gloria de Dios: sea anatema (D. 1805).
La razn de esta finalidad es muy sencilla. Todas las criaturas creadas o creables no pueden aadirle
intrnsecamente a Dios absolutamente nada, como quiera que sea l el Ser infinito, la plenitud
absoluta del Ser, al que nada le falta ni puede faltar. Por consiguiente, al sacar de la nada todo cuanto
existe, Dios no busca en sus criaturas algo que El no tenga ya, sino nicamente desbordar sobre ellas
su bondad y perfecciones infinitas. En esto consiste precisamente la gloria extrnseca de Dios, que

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llena de admiracin a las criaturas y arranca de ellas en una forma o en otra--como veremosel
grandioso himno de la gloria y alabanza de Dios que sube hasta el cielo continuamente desde todos
los confines de la creacin universal
Esa suprema glorificacin de Dios constituye el fin ltimo y absoluto de todas las criaturas,
principalmente de las inteligentes y libres (el ngel y el hombre). Y en esa glorificacin, prestada
voluntariamente y por amor, encuentran precisamente su suprema felicidad, que es, como veremos
en seguida, el fin ltimo secundario de las criaturas racionales.
Por donde aparece claro que Dios, al intentar su propia gloria en sus criaturas, no solamente no
realiza un acto de egosmo trascendental --como se atrevi a decir con blasfema ignorancia un
filsofo impo--, sino que constituye el colmo de la generosidad, desinters y largueza. Porque no
busca con ello su propia utilidad--ya que nada absolutamente pueden aadir las criaturas a su
felicidad y perfecciones infinitas--, sino nicamente comunicarles su bondad. Dios ha sabido
organizar de tal manera las cosas, que las criaturas encuentran su plena felicidad precisamente
glorificando a Dios. Por eso dice Santo Toms que slo Dios es infinitamente liberal y generoso: no
obra por indigencia, como buscando algo que necesita, sino nicamente por bondad, para
comunicarla a sus criaturas.
Conclusin 3: Todas las criaturas deben glorificar a Dios, cada una a su manera.
Es evidente que todas las criaturas estn obligadas a glorificar a Dios, puesto que sta es su suprema
y ltima finalidad. Pero cada una debe hacerlo a su manera, o sea segn las exigencias de su propia
naturaleza, ya que no todas pueden glorificarle de igual modo y en idntico sentido.
a) LAS CRIATURAS IRRACIONALES glorifican a Dios revelando algo de su infinita
grandeza y hermosura, de la que ellas mismas son una huella lejana y un remoto vestigio. No pueden
glorificar a Dios con su propia adoracin y alabanza, pero pueden impulsar al hombre a que le
glorifique y ame por ellas. Porque, as como una esplndida obra de arte est glorificando al artista
que la hizo, en cuanto que excita la admiracin hacia l de todos cuantos la contemplan, as la belleza
inmarcesible de la Creacin material --minerales, plantas, animales, estrellas del firmamento, etc.
est cantando la gloria de Dios, en cuanto que impulsa a los seres racionales a que le glorifiquen y
amen con todas sus fuerzas. En este sentido dice el salmo que los cielos cantan la gloria de Dios (Ps.
18,I), y los grandes msticos (San Francisco de Ass, San Juan de la Cruz, etc.) se extasiaban ante la
contemplacin de la belleza de la Creacin, en la que descubran un rastro y vestigio de la hermosura
del Creador.
b) LAS CRIATURAS INTELIGENTES (el ngel y el hombre) son los encargados de glorificar
a Dios en el sentido propio y formal de la palabra, esto es, reconocindole, amndole y sirvindole.
Al hombre principalmente, compuesto de espritu y materia, le corresponde recoger el clamor entero
de toda la creacin, que suspira por la gloria de Dios (cf. Rom. 8,18-23), y ofrecrsela al Creador
como un himno grandioso en unin de su propia adoracin. Corresponde al hombre asumir la
representacin de todas las criaturas irracionales y rendir homenaje al Creador y supremo Seor de
todas ellas por una especie de mediacin sacerdotal que exprese ante El la admiracin y alabanza de
todas las criaturas. Este oficio grandioso eleva al hombre a una dignidad increble, ante la que
palidecen y se esfuman todas las grandezas de la tierra. Por l todas las criaturas inferiores glorifican
y alaban a Dios, como se expresa repetidas veces en multitud de himnos directamente inspirados por
el Espritu Santo.
Conclusin 4: El hombre tiene obligacin de proponerse, como fin ltimo y absoluto de su

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vida, la glorificacin de Dios; de suerte que comete un grave desorden cuando intenta otra
suprema finalidad contraria o distinta de sta.
Es una simple consecuencia y corolario de las conclusiones anteriores. Cuando el hombre
busca la gloria de Diosal menos de una manera virtual e implcita, esto es, realizando en gracia de
Dios cualquier acto honesto y referible a esa gloria divina--, est dentro del recto orden de la razn,
puesto que se mueve dentro de los lmites intentados y queridos por el mismo Dios. Pero cuando
voluntariamente y a sabiendas se propone alguna cosa contraria o simplemente distinta de la gloria
de Dios como finalidad ltima y absoluta, comete un grave desorden, que le coloca fuera por
completo de la lnea de su verdadero y ltimo fin y le pone en trance de eterna condenacin si la
muerte le sorprende en se lamentable estado. Esto ocurre siempre que el hombre comete un
verdadero pecado mortal, en el sentido estricto y riguroso de la palabra. Porque--como ya hemos
insinuado ms arriba--, cuando el pecador comete su accin pecaminosa dndose perfecta cuenta de
que aquello est gravemente prohibido por Dios y es incompatible con su ltimo fin sobrenatural,
est bien claro que antepone su pecado a este ltimo fin y le coloca por encima de l. De donde la
accin pecaminosa ha venido a ser el fin ltimo y absoluto del pecador. Lo cual supone un desorden
monstruoso, que lleva consigo la prdida del verdadero fin ltimo y el reato de pena eterna. El
pecado mortal es el infierno en potencia. Entre ambos no existe de por medio ms que el hilo de la
vida, que es la cosa ms frgil y quebradiza del mundo. Nadie puede, por consiguiente, renunciar a la
glorificacin voluntaria de Dios. Dios ha querido que el hombre encuentre su plena felicidad
glorificndole a l. Nadie tiene derecho a quejarse de Dios o a rebelarse contra El por haber querido
hacernos felices. Ahora bien: el que renuncia a glorificarle voluntariamente y por amor, renuncia por
lo mismo a ser feliz. Y como Dios no puede perder su gloria por el capricho y la rebelin de su
criatura, ese desdichado pecador que, con increble locura e insensatez, renuncia a glorificar su
bondad infinita en el cielo, tendr que glorificar eternamente en el infierno los rigores de su infinita
justicia. La felicidad eterna es nuestra vocacin, y nadie puede renunciar a ella sin cometer un
crimen.
B) El fin secundario y relativo
Hasta aqu hemos examinado el fin ltimo, supremo y absoluto del hombre, que es la
glorificacin de Dios. Vamos a ver ahora cmo, al lado de este fin ltimo primario y absoluto, hay
otro fin ltimo secundario y relativo, perfectamente compatible y maravillosamente armonizado con
aqul.
Conclusin: El fin ltimo secundario y relativo del hombre es su propia felicidad o
bienaventuranza.
He aqu el argumento demostrativo. Aqul ser el ltimo fin relativo del hombre--subordinado
siempre al fin absoluto, que es la gloria de Dios--al que se sienta atrado de una manera necesaria e
irresistible por su misma naturaleza; porque tal atractivo irresistible de la naturaleza humana no
puede provenir sino de Dios, autor de la misma, y muestra claramente que se es el fin intentado por
El al crearle. Pero el hombre se siente arrastrado de una manera natural, necesaria e irresistible hacia
su propia felicidad, que constituye el objeto supremo de sus anhelos y aspiraciones. Luego...
Este argumento tiene fuerza absolutamente demostrativa en el plano y orden puramente
natural, ya que, como se demuestra en filosofa, es imposible que un deseo verdaderamente natural-o sea, exigido por la misma naturaleza--sea vano o carezca de objeto, puesto que esto argira
contradiccin en Dios, autor de la naturaleza con todas sus legtimas exigencias. Pero, como quiera
que Dios ha elevado gratuitamente a todo el gnero humano a un fin trascendente y sobrenatural,
sguese que el hombre no tiene ya un fin ltimo puramente natural, sino trascendente y sobrenatural;

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y, por consiguiente, slo en este orden sobrenatural y a base de la gracia divina y de los dems
medios sobrenaturales que Dios pone a su disposicin, podr llegar a su ltimo fin relativo, que es su
propia y perfecta felicidad sobrenatural.De manera que todos los hombres del mundo, sin excepcin,
tienden natural, necesaria e irresistiblemente a su propia felicidad. En lo que no concuerdan los
hombres es en el objeto que constituye su verdadera felicidad, puesto que unos la buscan en Dios,
otros en las riquezas, otros en los placeres, otros en .la gloria terrena o en otras diversas cosas. Pero
todos coinciden unnimemente y sin ninguna excepcin en buscar la felicidad como blanco y fin de
todos sus anhelos y esperanzas (I-II,I,7).

ARTICULO IV
La felicidad o bienaventuranza del hombre
1. Nocin. Como hemos visto ms arriba, la felicidad objetiva no es otra cosa que el objeto
beatificante, o sea aquel que llene por completo las aspiraciones de nuestro corazn,
proporcionndonos la bienaventuranza perfecta y plenamente saciativa. Es--como dice Santo Toms-el bien perfecto que excluye todo mal y llena todos los deseos (I- II,5,3). Vamos a investigar
ahora cul es ese objeto supremo que constituye por s mismo la bienaventuranza objetiva.
2. Condiciones que exige. El objeto que aspire a constituir la bienaventuranza objetiva del
hombre ha de reunir, al menos, las siguientes cuatro condiciones:
a. Que sea el supremo bien apetecible, de suerte que no se ordene a ningn otro bien ms alto.
b. Que excluya en absoluto todo mal, de cualquier naturaleza que sea.
c. Que l ene por completo, de manera saciativa, todas las aspiraciones del corazn humano.
d. Que sea inamisible, es decir, que no se le pueda perder una vez conseguido.
Es evidente que, sin alguna de estas condiciones, el hombre no podra ser plena y absolutamente
feliz. Sin la primera, aspirara siempre a ese otro bien ms alto y estara inquieto hasta conseguirlo. Y
sin las otras tres, tampoco podra alcanzar la perfecta felicidad, ya por los males adjuntos o por las
zonas insatisfechas de su propio corazn, o por la tristeza inevitable que le producira el pensamiento
de que su dicha y felicidad tendran que acabar algn da.
3. Opiniones. Acaso en ninguna otra cuestin filosfica haya tanta variedad de opiniones como
en torno al objeto en que haya de colocarse la felicidad o bienaventuranza del hombre: se citan ms
de 280. Pero todas ellas pueden agruparse en torno a unas cuantas categoras de bienes, segn puede
verse en el siguiente esquema de la magnfica cuestin que dedica a este asunto el Doctor Anglico
en la Suma Teolgica (I-II,2).
4. Doctrina verdadera. Vamos a ver cmo la suprema felicidad del hombre no puede
encontrarse en ninguno de los bienes creados o finitos, ya sea considerados aisladamente uno por
uno, ya colectivamente y en su conjunto; y cmo se encuentra nica y exclusivamente en la posesin
de Dios. Dada la amplitud de la materia, nos limitaremos a un brevsimo resumen en tres
conclusiones principales.
Conclusin 1: La suprema felicidad del hombre no puede encontrarse en ninguno de los
bienes creados externos o internos considerados aisladamente.
Para poner fuera de toda duda esta conclusin, basta evidenciar que ninguno de esos bienes
creados rene las condiciones que hemos sealado ms arriba para la bienaventuranza objetiva. He
aqu la demostracin.
A) Bienes externos

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1. RIQUEZAS. a) No se buscan por s mismas, sino en orden a otras cosas que se pueden
adquirir con ellas. En s mismas no tienen valor alguno. b) No excluyen todos los males, ni
muchsimo menos. Cuntos ricos enfermos, desgraciados en su familia, matrimonio, etc., etc. ! c)
No llenan por completo el corazn. Al contrario, fomentan la avaricia, la ambicin, el deseo de
acumular ms y ms. Con frecuencia los ms ricos son los ms inquietos por no serlo ms. d) Pueden
fcilmente perderse por cualquier revs de fortuna. Y, en todo caso, todo se estrellar dentro de poco
contra la losa del sepulcro. Fallan, pues, en absoluto, las cuatro condiciones que se requieren para la
perfecta felicidad. El dinero no basta para ser feliz; ni siquiera se requiere como condicin
indispensable.
2. HONORES, FAMA, GLORIA Y PODER. a) Son bienes inestables. Dependen con
frecuencia, no del verdadero mrito, sino del capricho de los hombres. Hoy, primera figura
internacional; maana, sepultado en el olvido. Quin se acuerda hoy de los nombres que llenaban
los peridicos hace un siglo? b) Todos ellos son bienes extrnsecos e inferiores al hombre, y no
pueden, por lo mismo, constituir la nota esencial de su interna felicidad. c) No renen ninguna de las
condiciones requeridas para la bienaventuranza: no son el bien supremo, ni excluyen todos los males,
ni llenan por completo el corazn humano, ni son imperecederos.
B) Bienes internos.
1. DEL CUERPO. Salud, belleza, fuerza, etc. No pueden constituir por s mismos la felicidad
del hombre, porque no cumplen tampoco ninguna de las condiciones exigidas para ello. No son el
bien supremo--el cuerpo es la parte inferior del hombre, subordinada al alma--, ni excluyen todos los
males, ni sacian plenamente el corazn del hombre y son, finalmente, caducos y perecederos: la
salud se pierde fcilmente, la belleza es flor de un da, la fuerza disminuye paulatinamente, y as
todos los dems bienes corporales.
2. PLACERES SENSUALES. Son propios del cuerpo animal, o sea, del cuerpo animado o
vivificado por un alma sensitiva, a diferencia de los minerales y las plantas, que son cuerpos
inanimados o que poseen tan slo alma puramente vegetativa. Es imposible que en ellos consista la
suprema felicidad del hombre, porque: a. Son medios para facilitar las funciones animales que se
relacionan con la conservacin del individuo comer, beber) o de la especie (venreos). Pero la
suprema felicidad del hombre no es un medio, sino el fin ltimo al que nos encaminamos. Luego...,
b). Los bienes del cuerpo pertenecen a la parte inferior del compuesto humano, formado de alma y
cuerpo. Luego el hombre no puede encontrar su plena felicidad en ningn bien que pertenezca slo al
cuerpo. c). No excluyen todos los males. Al contrario, son con frecuencia causa de grandes crmenes
pasionales y de repugnantes enfermedades. d). No satisfacen plenamente la sed de felicidad del
corazn humano. La experiencia demuestra con toda claridad y evidencia que los que se entregan
con desenfreno a los placeres sensuales jams estn satisfechos: siempre aspiran a ms y nunca se
sienten felices y dichosos. e). Son bienes caducos y perecederos, que acabarn en breve con la
muerte del cuerpo.
3. ESPIRITUALES. Son principalmente dos: la ciencia y la virtud. La primera afecta a la
inteligencia; la segunda, principalmente a la voluntad. Y aunque son bienes mucho ms nobles y
elevados que todos los anteriores, tampoco en ellos puede consistir la felicidad perfecta y plenamente
saciativa del hombre: No en la ciencia. a) Porque no es el bien supremo, ya que afecta tan slo a una
de las potencias del almala inteligencia--y est llena de oscuridades y misterios que dejan
insatisfecha a la misma facultad intelectiva. b) No excluye todo mal, ya que va unida muchas veces a
grandes tribulaciones y fracasos y es compatible con un sinnmero de desventuras y desgracias,

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como se ve en la vida de los sabios. c) No llena plenamente el corazn del sabio, que cada vez se
siente ms insatisfecho, hasta tener que decir como Scrates: slo s que nada s. d) No es
permanente y estable: puede perderse o disminuirse por una enfermedad mental, y se desvanecer
muy pronto con la muerte. No en la virtud. a) Porque nunca puede ser del todo perfecta en este
mundo. Siempre le faltar algo y, por lo mismo, no puede consistir en ella el bien supremo. b) No
excluye todos los males, ya que est llena de dificultades y tiene que luchar sin descanso contra las
rebeliones de la concupiscencia desordenada. c) No llena todo el corazn humano, que aspira sin
cesar al Bien infinito y plenamente saciativo. d) No es del todo segura y estable, ya que puede
perderse fcilmente por el mpetu de las pasiones o las dificultades de la vida. Sin embargo, en la
prctica intensa de la virtud se encuentra la nica y verdadera felicidad relativa que puede alcanzarse
en este mundo, como se comprueba en las vidas de los santos que, a imitacin de San Pablo,
rebosaban de gozo en medio de todas sus tribulaciones (2 Cor. 7,4).
Conclusin 2: La suprema felicidad del hombre no puede encontrarse tampoco en todo
el conjunto de los bienes creados colectivamente considerados.
La demostracin es clarsima: no es posible la posesin conjunta de todos esos bienes, y no
sera suficiente aunque pudieran poseerse todos.
a) No ES POSIBLE POSEERLOS TODOS, COMO es obvio y ensea claramente la
experiencia universal. Nadie posee ni ha posedo jams a la vez todos los bienes externos (riquezas,
honores, fama, gloria, poder), y todos los del cuerpo (salud, placeres), y todos los del alma (ciencia y
virtud). Muchos de ellos son incompatibles entre s y jams pueden llegar a reunirse en un solo
individuo.
b) No SERAN SUFICIENTES aunque pudieran conseguirse todos, ya que no renen ninguna
de las condiciones esenciales para la bienaventuranza objetiva: son bienes creados, por consiguiente
finitos e imperfectos; no excluyen todos los males, puesto que el mayor mal es carecer del Bien
infinito, aunque se posean todos los dems; no sacian plenamente el corazn del hombre, pues--como
dice San Agustn--nos has hecho, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquieto y desasosegado
hasta que descanse en ti; y, finalmente, son bienes de suyo caducos y perecederos. Imposible que el
hombre pueda encontrar en ellos su verdadera y plena felicidad. Con razn dice San Agustn:
Desventurado el hombre que sabe todas las cosas, pero no os conoce a Vos; y dichoso el que os
conoce a Vos aunque ignore todas las otras cosas. Y el que os conoce a Vos y todas las dems cosas,
no es ms feliz porque conozca estas otras cosas, sino nicamente porque os conoce a Vos
(Confesiones 1.5 c.4). San Agustn ha escrito pginas sublimes sobre la insuficiencia de los bienes
creados para llenar las inmensas aspiraciones del corazn del hombre. He aqu un fragmento
bellsimo de sus admirables Confesiones: Pregunt a la tierra, y contest: No soy yo. Y todas las
cosas que hay en ella confesaron lo mismo.
Pregunt al mar, y a los abismos, y a los vivientes que surcan por ellos, y respondieron.: No
somos tu Dios; bscale sobre nosotros. Pregunt a las auras espirables, y dijo todo el aire con sus
moradores: Engase Anaxmenes; no soy Dios! Pregunt al cielo, al sol, a la luna y las estrellas:
Tampoco nosotros somos el Dios que buscas, respondieron. Y dije a todas las cosas que rodean las
puertas de mi carne: Dadme nuevas de mi Dios, ya que no sois vosotras: decidme algo de El. Y
con voz atronadora clamaron: El nos hizo.
Mi pregunta fue mi mirada; la respuesta de ellas, su hermosura
Conclusin 3: nicamente en Dios puede encontrar el hombre su suprema felicidad
plenamente saciativa.

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La demostracin es clarsima y deslumbradora. Solamente Dios rene en grado rebosante e

infinito todas las condiciones requeridas para la bienaventuranza objetiva del hombre. Luego
solamente Ella constituye. En efecto : a) Dios es el Bien supremo e infinito, que no se ordena ni
puede ordenarse a otro bien ms alto, puesto que este bien ms alto no existe ni puede existir. Luego
Dios es el supremo Bien apetecible. b) Excluye en absoluto toda clase de males, de cualquier
naturaleza que sean, ya que son incompatibles con la plenitud infinita del Ser, que constituye la
esencia misma de Dios. c) Por consiguiente, su perfecta posesin y goce fruitivo tiene que llenar
forzosamente todas las aspiraciones del corazn humano, anegndolas con plenitud rebosante en un
ocano de felicidad. d) Finalmente, sabemos de manera infalible, por la fe catlica, que, una vez
posedo por la visin y gozo beatficos, no se le puede perder jams: la bienaventuranza del cielo es
eterna, y los bienaventurados son absoluta e intrnsecamente impecables. Queda, pues, fuera de toda
duda que slo Dios es el objeto infinito que constituye la bienaventuranza objetiva del hombre.
B) La felicidad o bienaventuranza subjetiva
Conclusin: La bienaventuranza subjetiva o formal del hombre consiste en la visin,
amor y goce fruitivo de Dios posedo eternamente en el cielo.
La demostracin es tambin clarsima. Como hemos explicado ms arriba, la bienaventuranza
subjetiva o formal consiste en la posesin y goce del objeto que constituya la bienaventuranza
objetiva, o sea, en nuestra unin consciente y goce fruitivo del supremo objeto beatificante. Pero este
supremo objeto beatificante es el mismo Dios, como acabamos de demostrar. Luego... Es de saber
que--como explica Santo Toms--la esencia metafsica de la bienaventuranza (o sea, el acto primero
y principalsimo que nos pone en posesin de Dios) se salva con la sola visin beatfica, que unir
nuestro entendimiento directa e inmediatamente con la misma divina esencia sin intermedio de
criatura alguna, ni siquiera de una especie inteligible. Pero para la esencia fsica e integral de la
bienaventuranza se requieren tambin, necesariamente, el amor beatfico--que unir entraablemente
nuestra voluntad a la divina esencia, quedando totalmente empapada de divinidad--y el goce
beatfico, que redundar, con plenitud rebosante y embriagadora, de la visin y del amor beatficos.
El hombre habr llegado con ello a su ltima perfeccin y fin sobrenatural y ver satisfechas
para siempre las inmensas aspiraciones de su propio corazn y su sed inextinguible de felicidad. A
esta suprema beatitud del alma, que constituye la gloria esencial del cielo, hay que aadir, despus de
la resurreccin de la carne, la gloria del cuerpo, que ser un complemento accidental con relacin a
la bienaventuranza del alma, pero que se requiere indispensablemente para la plena y total felicidad
del hombre, compuesto de alma y cuerpo.
Corolarios. De la doctrina que acabamos de sentar se deducen algunos corolarios muy
interesantes. He aqu los principales: 1. La felicidad perfecta no es posible en esta vida. A lo ms
que se puede aspirar es a una felicidad relativa, fundada en la prctica de la virtud --sobre todo
mediante el conocimiento y amor de Dios (fe y caridad)--, en el sosiego de las pasiones y en la paz y
tranquilidad de la conciencia. 2. No se da una felicidad plena de orden puramente natural. Habiendo
sido elevado todo el gnero humano al orden sobrenatural, solamente en este plano superior puede
alcanzar el hombre su ltimo fin, y con l, su plena y completa felicidad. 3. La gloria de Dios, fin
ltimo supremo y absoluto del hombre y de toda la creacin, se conjuga y armoniza
maravillosamente con su propia y plena felicidad--fin ltimo secundario y relativo--, que alcanza el
hombre, precisamente, glorificando a Dios en este mundo por la prctica de la virtud y en el otro por
la visin y el amor beatficos. La gloria de Dios y la plena felicidad humana no solamente tienen el
mismo objeto, sino incluso el mismo acto, ya que Dios ha querido poner su gloria precisamente en
que las criaturas racionales le conozcan y le amen en nombre propio y en el de todas las dems

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criaturas. Alcanzando su propia felicidad, el hombre glorifica a Dios, y glorificndole encuentra su

propia felicidad. Son dos fines que se confunden realmente, aunque haya entre ellos una distincin
de razn. La suprema glorificacin de Dios coincide plenamente con la suprema felicidad nuestra. Es
admirable la sabidura infinita que brilla en los planes amorosos de la divina Providencia.

ARTICULO V
Cuestiones complementarias
A) El objetivo final de la vida humana
De las conclusiones que acabamos de sentar se deduce con toda claridad y evidencia que la
vida del hombre sobre la tierra no tiene sino una finalidad suprema: prepararse para la felicidad
eterna y exhaustiva en la clara visin y goce fruitivo de Dios. No hemos nacido para otra cosa, ni
nuestra vida terrena tiene otra razn de ser que alcanzar la vida y felicidad eterna. No tenemos aqu
ciudad permanente, antes buscamos la futura (Hebr. 9,14), dice con razn San Pablo. De esta
suprema finalidad y soberana perspectiva que el hombre tiene a la vista, se deduce un corolario
inevitable, al parecer contradictorio. Y es que la vida terrena es la cosa ms balad y despreciable y, a
la vez, la ms importante y trascendental que puede caber en la mente humana. En s misma es la
cosa ms balad y despreciable: importa muy poco ser feliz o desgraciado, estar sano o enfermo,
morir joven o en plena decrepitud y vejez. Al cabo, todo ha de acabar en setenta u ochenta aos, que
son menos que un relmpago en parangn con la eternidad. Pero, por otra parte, y precisamente por
relacin a esa eternidad a la que nos encaminamos, esta breve existencia sobre la tierra cobra
importancia decisiva y valor trascendental. En cierto sentido, esta vida es ms importante que la otra,
pues la otra depende de sta, y no al revs.
Toda la preocupacin del hombre ha de centrarse, pues, en asegurar, con todos los medios a su
alcance, su dicha y felicidad eterna. Si, salvando por encima de todo este objetivo fundamental,
puede, a la vez, conseguir un relativo bienestar y felicidad terrena compatible con aquel supremo fin,
est muy bien que lo procure y goce, con hacimiento de gracias a Dios; pero siempre con la mirada
en las alturas y sin concederle demasiada importancia a esa felicidad terrena que est llamada a
desaparecer muy pronto entre las sombras de la muerte. San Ignacio de Loyola recogi con gran
acierto esta idea fundamental en la primera pgina' de sus Ejercicios Espirituales, dndonos, a la vez,
la norma simplificadora de nuestra conducta sobre la tierra: El hombre es criado para alabar, hacer
reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante esto salvar su nima; y las otras cosas sobre la
haz de la tierra son criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecucin del fin para que es
criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar de ellas, cuanto le ayuden para su fin, y
tanto debe quitarse de ellas, cuanto para ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos
indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre
albedro, y no le est prohibido; en tal manera que no queramos de nuestra parte ms salud que
enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y, por consiguiente, en
todo lo dems; solamente deseando y eligiendo lo que ms nos conduce para el fin que somos
criados.
B) Modo de alcanzar la vida eterna
Puesto que la vida y felicidad eterna es el ltimo fin relativo del hombre, nada interesa tanto
como saber lo que tiene que hacer para alcanzarla. Por fortuna tenemos una norma divina e infalible,
como dada por el mismo Cristo. He aqu la escena evanglica que recoge la suprema consigna del

23

Hombre-Dios. Acercse uno y le dijo: Maestro, qu de bueno har yo para alcanzar la vida eterna?
El le dijo: por qu me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno. Si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos. Djole l: Cules? Jess respondi: No matars, no adulterars, no
hurtars, no levantars falso testimonio; honra a tu padre y a tu madre y ama al prjimo como a ti
mismo (Mt. 19,16-19).
La consecucin de la vida eterna est, pues, vinculada a la guarda de los divinos
mandamientos. Para hacrsela posible al hombre, Dios le ha provisto en abundancia de toda clase de
medios: unos, internos, como la gracia santificante, las virtudes infusas, los dones del Espritu Santo
y las divinas mociones (gracia actual), que ilustran su entendimiento y mueven su voluntad para la
prctica del bien; y otros, externos, entre los que destaca la Iglesia catlica, fundada precisamente
por Jesucristo, Redentor del gnero humano, para llevar al hombre a su felicidad eterna mediante la
vida sobrenatural que le comunican los sacramentos y las verdades de la fe bajo el control y gua de
la misma Iglesia, maestra infalible de la verdad.

24

2. LOS ACTOS HUMANOS

1. DEFINICION DE ACTO HUMANO
Los actos humanos son aquellos que proceden de la voluntad deliberada del hombre; es decir,
los que realiza con conocimiento y libre voluntad (cfr. S. Th., I-II, q. 1, a. 1, c). En ellos interviene
primero el entendimiento, porque no se puede querer o desear lo que no se conoce: con el
entendimiento el hombre conoce el objeto y delibera si puede y debe tender a l, o no. Una vez
conocido el objeto, la voluntad tiende hacia l porque lo desea, o se aparta de l, rechazndolo.
Slo en este caso cuando intervienen entendimiento y voluntad el hombre es dueo de sus
actos, y por tanto, plenamente responsable de ellos. Y slo en los actos humanos puede darse
valoracin moral.
No todos los actos que realiza el hombre son propiamente humanos, ya que como hemos
sealado antes; pueden ser tambin:
1) meramente naturales: los que proceden de las potencias vegetativas y sensitivas, sobre las
que el hombre no tiene control voluntario alguno, y son comunes con los animales: p. ej., la
nutricin, circulacin de la sangre, respiracin, la percepcin visual o auditiva, el sentir dolor o
placer; etc.;
2) actos del hombre; los que proceden del hombre, pero faltando ya la advertencia (locos, nios
pequeos, distraccin total), ya la voluntariedad (por coaccin fsica, p. ej.), ya ambas (p. ej., en el
que duerme).

2. DIVISION DE ACTO HUMANO

Por su relacin con la moralidad, el acto humano puede ser:
1) bueno o lcito, si est conforme con la ley moral (p. ej., el dar limosna);
2) malo o ilcito, si le es contrario (p. ej., mentir);
3) indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme (p. ej., el caminar; cfr. 2.6.1.)
Aunque sta es la divisin ms importante, interesa sealar tambin que en razn de las
facultades que lo perfeccionan, el acto puede ser:
a) interno: el realizado a travs de las facultades internas del hombre, entendimiento, memoria,
imaginacin... (p. ej., el recuerdo de una accin pasada, o el deseo de algo futuro);
b) externo: cuando intervienen tambin los rganos y sentidos del cuerpo (p. ej., comer o leer).

3. ELEMENTOS
CONSENTIMIENTO

DEL

ACTO

HUMANO:

25

LA

ADVERTENCIA

EL

Ya hemos dicho que el acto humano exige la intervencin de las potencias racionales,
inteligencia y voluntad, que son precisamente sus elementos constitutivos: la advertencia en la
inteligencia y el consentimiento en la voluntad.
a. LA ADVERTENCIA
Por la advertencia el hombre percibe la accin que va a realizar, o que ya est realizando. Esta
advertencia puede ser plena o semiplena, segn se advierta la accin con toda perfeccin o slo
imperfectamente (p. ej., estando semidormido).
Obviamente, todo acto humano requiere necesariamente de esa advertencia, de tal modo que un
hombre que acta a tal punto distrado que no advierte de ninguna manera lo que hace, no realizara
un acto humano.
No basta, sin embargo, que el acto sea advertido para que pueda ser imputado moralmente; es
necesaria, adems, la advertencia de la relacin que tiene el acto con la moralidad (p. ej., el que
advierte que est comiendo carne, pero no se da cuenta que es vigilia, realiza un acto humano que,
sin embargo, no es imputable moralmente).
La advertencia, pues, ha de ser doble: advertencia del acto en s y advertencia de la moralidad
del acto.
b. EL CONSENTIMIENTO
Lleva el hombre a querer realizar ese acto previamente conocido, buscando con ello un fin.
Como seala Santo Toms (S. Th. I-II, q. 6, a. 1), acto voluntario o consentido es el que procede de
un principio intrnseco con conocimiento del fin.
Ese acto voluntario consentido puede ser perfecto o imperfecto segn se realice con
pleno o semipleno consentimiento y directo o indirecto. Por la importancia que tiene en la
prctica, esta ltima divisin la estudiamos con ms detenimiento.

4. EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO

El acto voluntario indirecto se da cuando, al realizar una accin, adems del efecto que se
persigue de modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se pretende sino slo se
tolera por venir unido al primero (p. ej., el militar que bombardea una ciudad enemiga, a sabiendas
de que morirn muchos inocentes: quiere directamente destruir al enemigo voluntario directo, y
tolera la muerte de inocentes voluntario indirecto).
Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por eso se le llama
tambin voluntario de doble efecto.
Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (p. ej., robar al rico para
darle al pobre), sino un acto del que se siguen dos efectos: doble efecto, no doble fin.
"Robin Hood" "El Tempranillo" o realizan acciones con doble fin: el fin inmediato es robar al
rico: el fin mediato es darle ese dinero a los pobres. No es una accin de doble efecto, sino una
accin con un fin propio y un fin ulterior.

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Hay casos en que es lcito realizar acciones en que, junto a un efecto bueno se seguir otro
malo. Para que sea lcito realizar una accin de la que se siguen dos efectos, bueno uno (voluntario
directo) y malo el otro (voluntario indirecto), es necesario que se renan determinadas condiciones:
1) Que la accin sea buena en s misma, o al menos in-diferente.
As, nunca es lcito realizar acciones malas (p. ej., mentir, jurar en falso, etc.), aunque con ellas
se alcanzaran ptimos efectos, ya que el fin nunca justifica los medios, y por tanto no se puede hacer
el mal para obtener un bien.
Para saber si la accin es buena o indiferente habr que atender, como se ver ms adelante, a
su objeto, fin y circunstancias.
2) Que el efecto inmediato o primero que se produce sea el bueno, y el malo sea slo su
consecuencia necesaria.
Es un principio que se deduce del anterior: es necesario que el buen efecto derive directamente
de la accin, y no del efecto malo (p. ej., no sera lcito que por salvar la fama de una muchacha se
procurara el aborto, pues el efecto primero es el aborto; no sera lcito matar a un inocente para
despus llegar hasta donde est el culpable, porque el efecto primero es la muerte del inocente).
3) Que uno se proponga el fin bueno, es decir, el resultado del efecto bueno, y no el malo, que
solamente se permite.
Si se intentara el fin malo, aunque fuera a travs del bueno, la accin sera inmoral, por la
perversidad de la intencin. El fin malo slo se tolera, por ser imposible separarlo del bueno, con
disgusto o desagrado.
Ni siquiera es lcito intentar los dos efectos, sino nicamente el bueno, permitiendo el malo
solamente por su absoluta inseparabilidad del primero (p. ej., el empleado que amenazado de muerte
da el dinero a los asaltantes, ha de tener como fin salvar su vida, y no que le roben al patrn). Aun
teniendo los dos fines a la vez, el acto sera inmoral.
4) Que haya un motivo proporcionado para permitir el efecto malo, porque el efecto malo
aunque vaya junto con el bueno y se le permita slo de modo indirecto es siempre
materialmente malo, y el pecado material en el que no existe voluntariedad de pecar
no se puede permitir sin causa proporcionada.
No sera lcito, por ejemplo, que para conseguir un pequeo arsenal de municiones haya que
arrasar a todo un pueblo: el motivo no es proporcionado al efecto malo.

EJERCICIOS
1. Enunciar tres ejemplos de actos meramente naturales, tres de actos humanos y tres de actos
del hombre, diferentes de los sealados en los apuntes.
2. Indicar por qu no son moralmente imputables las siguientes acciones:
a. comprar un objeto robado, ignorando absolutamente que es robado.

27

b. adulto que come entre comidas, habiendo olvidado por completo que es Viernes
Santo.
c. quien, profundamente dormido, tiene sueos deshonestos.
3. Analizar la moralidad de los siguientes casos, de acuerdo a las cuatro reglas del acto
voluntario indirecto:
a. matar al nio en el seno materno para salvar la vida de la madre;
b. disparar un arma para defender la vida ante un injusto agresor;
c. operar de un tumor maligno a una mujer embarazada, con grave riesgo de que se
pierda la criatura;
d. el guardin que, amenazado por el ladrn, entrega las llaves para que roben el
establecimiento;
e. declarar la guerra contra un injusto agresor, para salvar a la patria;
f. tomar cerveza para divertirse con los amigos, aun sabindose muy sensible a sus
efectos;
g. someterse a una operacin muy peligrosa de la que puede sobrevenir la
muerte, si con ella hay esperanza de curacin;
h. leer un libro que contiene errores contra la fe, para hacer un trabajo de la
universidad;
i. vender un libro obsceno o hertico para ganar dinero y sostener a la familia;
j. alquilar una casa sabiendo que los inquilinos la usarn para fines
inconvenientes;
k. el caso mencionado en Dz. 2201;
l. vender "DVDs" para aumentar los ingresos, sin preocuparse de la moralidad de
las pelculas.
Trabajo de investigacin. Explicar con brevedad la doctrina de Lutero sobre la justificacin por
la sola fe, sin necesidad de las buenas obras, indicando en qu consiste su error.

5. OBSTACULOS AL ACTO HUMANO

Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos humanos, ya impidiendo el
debido conocimiento de la accin, ya la libre eleccin de la voluntad; es decir, las causas que de
alguna manera pueden modificar el acto humano en cuanto a su voluntariedad o a su advertencia y,
por tanto, en relacin a su moralidad.
Algunas de esas causas afectan al elemento cognoscitivo del acto humano (la advertencia), y
otras al elemento volitivo (el consentimiento). Estos obstculos pueden incluso llegar a hacer que un
acto humano pase a ser tan slo acto del hombre (ver 2.1).

A. OBSTACULO POR PARTE DEL CONOCIMIENTO: LA IGNORANCIA

a) Nocin de ignorancia: Por ignorancia se entiende la falta de conocimiento de una
obligacin.
En Teologa Moral suele definirse como la falta de la debida ciencia moral en un sujeto capaz;
es decir, la ausencia de un cono- miento moral que se podra y debera tener. De este modo podemos

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distinguirla de: la nesciencia, o falta de conocimientos no obligatorios (p. ej., de la medicina en

quienes no son mdicos); la inadvertencia, o falta de atencin actual a una cosa que se conoce
habitualmente; el olvido, o privacin actual o habitual de un conocimiento que se tuvo
anteriormente; el error, o juicio equivocado sobre la verdad de una cosa.
b) Divisin de la ignorancia. La ignorancia puede ser vencible o invencible.
1) Ignorancia vencible: es aquella que se podra y debera superar, si se pusiera un esfuerzo
razonable (p. ej., consultando, estudiando, pensando, etc.). Se subdivide en: simplemente vencible: si
se puso algn esfuerzo para vencerla, pero insuficiente e incompleto; crasa o supina: si no se hizo
nada o casi nada por salir de ella y, por tanto, nace de un grave descuido en aprender las principales
verdades de la fe y de la moral, o los deberes propios del estado y oficio; afectada: cuando no se
quiere hacer nada para superarla, con objeto de pecar con mayor libertad; es, pues, una ignorancia
plenamente voluntaria.
2) Ignorancia invencible: es aquella que no puede ser superada por el sujeto que la padece, ya
sea porque de ninguna manera la advierte (p. ej., el aborigen que no advierte la ilicitud de la
venganza), o bien porque ha intentado en vano salir de ella (preguntando o estudiando).
En ocasiones puede equipararse a la ignorancia invencible el olvido o la inadvertencia (p. ej., el
que come carne en da de vigilia sin saberlo, de manera que no la comera si lo supiera).
La ignorancia invencible se da sobre todo en gente ruda e incivil. En una persona con
preparacin humana y escolar, la ignorancia en materia de fe y moral es casi siempre vencible.
c) Principios morales sobre la ignorancia:
1. La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante Dios, ya que es involuntaria y por
tanto inculpable ante quien conoce el fondo de nuestros corazones (p. ej., no peca el nio pequeo
que sin saberlo hace una cosa mala). Es fcil entender este principio moral si se considera el adagio
escolstico nihil volitum nisi praecognitum (nada es deseado si antes no es conocido. Ver Dz. 1292).
2. La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado segn la negligencia en
averiguar la verdad. As, es mayor la responsabilidad de una mala accin realizada con ignorancia
crasa, que con simplemente vencible. Consecuentemente, puede ser pecado mortal si nace de
descuidos graves.
3. La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la aumenta, por la mayor
malicia que supone.
d) Deber de conocer la ley moral:
Como ya qued sealado, la ignorancia puede a veces eximir de culpa y, en consecuencia, de
responsabilidad moral. Sin embargo es conveniente aadir que existe el deber de conocer la ley
moral, para ir adecuando a ella nuestras acciones.
Ese conocimiento no debe limitarse a una determinada poca de la vida la niez o la
juventud, sino que ha de desarrollarse a lo largo de toda la vida humana, haciendo una especial
referencia al trabajo que cada uno desarrolla en la sociedad. De aqu se deriva el concepto de moral
profesional, como una aplicacin de los principios morales generales a las circunstancias concretas
de un ambiente determinado. Por tanto, el deber de salir de la ignorancia adquiere especial

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obligatoriedad en todo lo que se refiere al campo profesional y a los deberes de estado de cada
persona.

B. OBSTACULOS POR PARTE DE LA VOLUNTAD

Los obstculos que dificultan la libre eleccin de la voluntad son: el miedo, las pasiones, la
violencia y los hbitos.
a). El miedo. Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o futuro que nos amenaza, y
que influye en la voluntad del que acta.
En general, el miedo aunque sea grande no destruye el acto voluntario, a menos que su
intensidad haga perder el uso de razn.
El miedo no es razn suficiente para cometer un acto malo, aunque el motivo sea considerable:
salvar la propia vida, o la fama, etc. Sera ilcito, por ejemplo, renegar de la fe por miedo al castigo o
a la muerte, o emplear medios anticonceptivos por temor a consecuencias graves en la salud ante un
nuevo embarazo, etc.
Por el contrario, si a pesar del miedo el sujeto realiza la accin buena, es mayor el valor moral
de esa accin.
A lo largo de la historia de la Iglesia se han dado incontables casos de personas con un natural
ms bien tmido y poco audaz que han superado el miedo para cumplir la voluntad de Dios. Es el
caso, por ejemplo, de Jos de Arimatea que, siendo discpulo oculto de Cristo por temor a los
judos (Jn 19, 38), sabe vencerse y dar la cara cuando otros huyen: reclama audacter,
audazmente (Me 15, 43) de Pilato el cuerpo muerto del Seor.
A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes positivas (es decir, de
leyes puramente eclesisticas) que mandan practicar un acto bueno, si causan gran incomodidad,
porque en estos casos se sobreentiende que el legislador no tiene intencin de obligar. Sera el caso,
p. ej., de la esposa que para evitar un grave conflicto familiar deja de ayunar o de ir a Misa. Es una
aplicacin del principio que dice que las leyes positivas no obligan con grave incomodidad.
Ntese que se trata slo de leyes positivas o meramente eclesisticas. El cumplimiento de la
ley divina p. ej., amar a Dios sobre todas las cosas obliga siempre, aun a costa de la propia vida
(p. ej., los santos martirizados por negarse a incensar a los dolos).
b). Las pasiones. Son movimientos del apetito sensitivo que buscan el bien sensible o intentan
huir del dolor (p. ej., ira, odio, placer, etc.). Las pasiones son en s mismas indiferentes, pero se
convierten en buenas o malas segn el objeto al que tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por la razn
y regidas por la voluntad, para que no conduzcan al mal.
Por ej., la ira es santa si lleva a defender los bienes de Dios (es la ira de Jesucristo cuando
expulsa a los vendedores del templo: cfr. Acll, 15-19); el odio agrada a Dios si es odio al pecado; el
placer es bueno si est regido polla recta razn. Si los objetos a que tienden las pasiones son malos,
nos apartan del fin ltimo: odio al prjimo, ira por motivos egostas, placer desordenado, etc.
Si las pasiones se producen antes de que se realice la accin e influyen en ella, disminuyen la
libertad por el ofuscamiento que suponen para la razn; incluso en arrebatos muy violentos, pueden

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llegar a destruir esa libertad (p. ej., el padre que llevado por la ira golpea mortalmente a su hijo
pequeo).
Si se producen como consecuencia de la accin y son directamente provocadas, aumentan la
voluntariedad (p. ej., el que recuerda las ofensas recibidas para aumentar la ira y el deseo de
venganza).
Cuando surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, la voluntad puede actuar de dos
formas: negativamente, no aceptndolo ni rechazndolo; positivamente, aceptndolo o rechazndolo
con un acto formal.
Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta una resistencia negativa,
puesto que supone quedar expuesto al peligro de consentir en ellas. Es necesario rechazarlas
formalmente llevando el nimo a otra cosa: es el medio ms fcil y seguro, sobre todo para combatir
los movimientos de sensualidad y de ira.
El naturalismo es la falsa doctrina que propugna no poner trabas a las pasiones humanas, bajo
pretextos pseudo-psicolgicos (dar origen a traumas, p. ej.,), Cae en el error base de olvidar que el
hombre tiene, como consecuencia del pecado original, las pasiones desordenadas y proclives al
pecado. La recta razn, como potencia superior, iluminada y fortalecida por la gracia, ha de someter
y regir esos movimientos en el hombre.
c) La violencia. Es el impulso de un factor exterior que nos lleva a actuar en contra de nuestra
voluntad.
Ese factor exterior puede ser fsico (golpes, etc.) o moral (promesas, halagos, ruegos insistentes
e inoportunos, etc.), que da lugar a la violencia fsica o moral.
La violencia absoluta fsica que se da cuando la persona violentada ha opuesto toda la
resistencia posible, sin poder vencerla destruye la voluntariedad, con tal de que se resista
interiormente para no consentir el mal.
La violencia moral nunca destruye la voluntariedad, pues bajo ella el hombre permanece en
todo momento dueo de su libertad.
La violencia fsica relativa disminuye la voluntariedad en proporcin a la resistencia que se
opuso.
d) Los hbitos. Muy relacionados con el consentimiento estn los hbitos o costumbres
contradas por la repeticin de actos, y que se definen como una firme y constante tendencia a actuar
de una determinada forma. Esos hbitos pueden ser buenos y en ese caso los llamamos virtudes
o malos: estos ltimos constituyen los vicios.
El hbito de pecar un vicio arrigido disminuye la responsabilidad si hay esfuerzo por
combatirlo; pero no de otra manera, ya que quien no lucha por desarraigar un hbito malo contrado
voluntariamente se hace responsable no slo de los actos que comete con advertencia, sino tambin
de los inadvertidos: cuando no se combate la causa, al querer la causa se quiere el efecto. Por el
contrario, quien lucha contra sus vicios es responsable de los pecados que comete con advertencia,
pero no de los que comete inadvertidamente, porque ya no hay voluntario en la causa.

31

EJERCICIOS (III)
1. Qu diferencia hay entre inadvertencia e ignorancia?
2. Indicar tres acepciones de cada uno de los siguientes vocablos:
a) inteligencia
b) voluntad
c) libertad.
3. Indicar cul de esas acepciones n. 2 se ajusta ms al sentido empleado en los apuntes.
4. Sealar qu aspectos de la ciencia moral tiene ms obligacin de conocer:
a) el abogado que se dedica al derecho laboral
b) el ama de casa, esposa y madre de familia
c) el mdico gineclogo
d) el universitario en escuela antirreligiosa
e) el estudiante en un ambiente frvolo.
5.

Juzgar la moralidad de los siguientes casos, explicando el porqu:

a.
b.
c.
d.
e.
f.
g.
h.
i.
j.

el mdico que perjudica a su cliente por no tener suficientes conocimientos;

el hombre rudo o incivil que no vive todas las consecuencias de la justicia;
el cristiano recin convertido del paganismo que, amenazado de muerte,
adora al Csar como Dios;
el universitario catlico que ignora los mandamientos de la Iglesia y por eso
no los cumple;
el demente que asesina al mdico que lo trata;
el jugador que, en la ofuscacin de un encuentro deportivo, lesiona
gravemente a su rival;
el ama de casa que no se preocupa de averiguar los das que obligan la
abstinencia y el ayuno;
quien gravemente enfermo, por miedo a morir hace a Dios una promesa que
luego no cumple;
el que, habindose arrepentido de su hbito de mentir y poniendo los medios
para no recaer, miente inadvertidamente por la costumbre que tiene;
la madre que por miedo a perder la fama de la familia aconseja a su hija
soltera que aborte.

Trabajo de investigacin. Hacer un estudio de dos o tres hojas a doble espacio sealando
cuntas y cules son las pasiones, y cmo podran orientarse al bien o al mal.

6. LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

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El acto humano no es una estructura simple, sino integrada por elementos diversos. En cules
de ellos estriba la moralidad de la accin?
La pregunta anterior, clave para el estudio de la ciencia moral, se responde diciendo que, en el
juicio sobre la bondad o maldad de un acto, es preciso considerar:
a) el objeto del acto en s mismo;
b) las circunstancias que lo rodean, y
c) la finalidad que el sujeto se propone con ese acto.
Para considerar la moralidad de cualquier accin es preciso reflexionar siempre sobre estos tres
aspectos.
a. EL OBJETO
El objeto constituye el dato fundamental: es la accin misma del sujeto, pero tomada bajo su
consideracin moral.
Ntese que el objeto no es el acto sin ms, sino que es el acto de acuerdo con su calificativo
moral. Un mismo acto fsico puede tener objetos muy diversos, como se aprecia en los ejemplos
siguientes:

ACTO

Matar

Hablar

OBJETOS DIVERSOS
Asesinato
Defensa propia
Aborto
Pena de muerte
Jurar en falso
Blasfemar
Difamar
Bendecir
Adular
Insultar
Rezar
Mentir

La moralidad de un acto depende principalmente del objeto: si el objeto es malo, el acto ser
necesariamente malo; si el objeto es bueno, el acto ser bueno si lo son las circunstancias y la
finalidad.
Por ejemplo, nunca es lcito blasfemar, perjurar, calumniar, etc., por ms que las circunstancias
o la finalidad sean muy buenas.
Si el acto en s mismo no tiene moralidad alguna (p. ej., pasear), la recibe de la finalidad que se
intente (p. ej., para descansar y conservar la salud), o de las circunstancias que lo acompaan (p. ej.,
con una mala compaa).

33

La Teologa Moral ensea que, aunque pueden darse objetos morales indiferentes en s
mismos ni buenos ni malos, sin embargo en la prctica no existen actos indiferentes (su
calificativo moral procede en este caso del fin o las circunstancias). De ah que en concreto toda
accin o es buena o es mala.
b. LAS CIRCUNSTANCIAS
a) Nocin
Las circunstancias (circum-stare = hallarse alrededor) son diversos factores o modificaciones
que afectan al acto humano. Se pueden considerar en concreto las siguientes (cfr. S. Th. I-II, q. 7, a.
3):
1) quin realiza la accin (p. ej., peca ms gravemente quien teniendo autoridad, da mal
ejemplo; aumenta la gravedad de un pecado contra el sexto mandamiento el que lo cometa una
persona casada, etc.);
2) qu cosa: designa la cualidad de un objeto (p. ej., el robo de una cosa sagrada) o su cantidad
(p. ej., la suma de lo robado);
3) dnde: el lugar en que se realiza la accin (p. ej., un pecado cometido en pblico es ms
grave, por el escndalo que supone);
4) con qu medios se realiz la accin (p. ej., si hubo fraude o engao, o si se utiliz la
violencia);
5) el modo cmo se realiz el acto (p. ej., rezar con atencin o distradamente, castigar a los
hijos con exceso de crueldad);
6) cundo se realiz la accin, ya que el tiempo influye en ocasiones en la moralidad (p. ej.,
comer carne en da de vigilia).
b) Influjo de las circunstancias en la moralidad
Hay circunstancias que atenan la moralidad del acto, circunstancias que la agravan y,
finalmente, circunstancias que aaden otras connotaciones morales a ese acto. Por ejemplo, actuar a
impulso de una pasin puede segn los casos atenuar o agravar la culpabilidad. Insultar es
siempre malo: pero insultar a un semejante es menos grave que insultar a una persona enferma.
Es claro que en el examen de los actos morales slo deben tenerse en cuenta aquellas
circunstancias que posean un influjo moral. As, p. ej., en el caso del robo, da lo mismo que haya
sido en martes o en jueves, etc.
1) Circunstancias que aaden connotacin moral al pecado, haciendo que en un solo acto se
cometan dos o ms pecados especficamente distintos (p. ej., el que roba un cliz bendecido comete
dos pecados: hurto y sacrilegio). La circunstancia que aade nueva connotacin moral es la
circunstancia qu cosa, en este caso la cualidad del cliz, que estaba consagrado (de robo se muda
en robo y sacrilegio).
2) Circunstancias que cambian la especie teolgica del pecado haciendo que un pecado pase de
mortal a venial o al contrario (p. ej., la suma de lo robado indica si un pecado es venial o mortal).

34

3) Circunstancias que agravan o disminuyen el pecado, sin cambiar su especie (p. ej., es ms
grave dar mal ejemplo a los nios que a los adultos; es menos grave la ofensa que procede de un
brote repentino de ira al hacer deporte, etc.).
c. LA FINALIDAD
La finalidad es la intencin que tiene el hombre al realizar un acto, y puede coincidir o no con
el objeto de la accin.
No coincide, p. ej., cuando paseo por el campo (objeto) para recuperar la salud (fin).
S coincide, en cambio, en aquel que se emborracha (objeto) con el deseo de emborracharse
(fin).
En relacin a la moralidad, el fin del que acta puede influir de modos diversos:
a) si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad (p. ej., or Misa objeto bueno
en reparacin por los pecados fin bueno);
b) si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto (p. ej., ir a Misa objeto bueno
slo para contemplar con malos deseos a una mujer fin malo);
c) cuando el acto es de suyo indiferente, el fin lo convierte en bueno o en malo (p. ej., pasear
frente a un banco objeto indiferente para preparar el prximo robo fin malo);
d) si el fin es malo, agrega una nueva malicia a un acto de suyo malo (p. ej., robar objeto
malo para despus embriagarse fin malo);
e) el fin bueno del que acta, nunca puede convertir en buena una accin de suyo mala. Dice
San Pablo: no deben hacerse cosas malas para que resulten bienes (cfr. Rom 8, 3); (p. ej., no se
puede jurar en falso objeto malo para salvar a un inocente fin bueno, o dar muerte a alguien
para librarlo de sus dolores, o robar al rico para dar a los pobres, etc.).
d. DETERMINACION DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO
El principio bsico para juzgar la moralidad es el siguiente:
Para que una accin sea buena, es necesario que lo sean sus tres elementos: objeto bueno, fin
bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus
elementos (bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu: el bien nace de la rectitud
total; el mal nace de un solo defecto; S. Th, I-II q. 18, a. 4, ad 3).
La razn es clara: estos tres elementos forman una unidad indisoluble en el acto humano, y
aunque uno solo de ellos sea contrario a la ley divina, si la voluntad obra a pesar de esta oposicin, el
acto es moralmente malo.
e. LA ILICITUD DE OBRAR SOLO POR PLACER
La ilicitud de obrar slo por placer es un principio moral que tiene en la vida prctica muchas
consecuencias. Las premisas son las siguientes:

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a) Dios ha querido que algunas acciones vayan acompaadas por el placer, dada su importancia
para la conservacin del individuo o de la especie.
b) Por eso mismo, el placer no tiene en s razn de fin, sino que es slo un medio que facilita la
prctica de esos actos: Delectado est propter operationem et non et converso (La delectacin es
para la operacin y no al contrario: C. G., 3, c. 26).
c) Poner el deleite como fin de un acto implica trastocar el orden de las cosas sealado por
Dios, y esa accin queda corrompida ms o menos gravemente. Por ello, nunca es lcito obrar
solamente por placer (p. ej., comer y beber por el solo placer es pecado; igualmente realizar el acto
conyugal exclusivamente por el deleite que lo acompaa; cfr. Dz 1158 y 1159).
d) Se puede actuar con placer, pero no siendo el deleite la realidad pretendida en s misma (p.
ej., es lcito comer y beber con gusto, pero no exclusivamente por gusto; es lcito el placer conyugal
en orden a los fines del matrimonio, pero no cuando se busca como nica finalidad. Lo mismo puede
decirse de aquel que busca divertirse por divertirse).
e) Para que los actos tengan rectitud es siempre bueno referirlos a Dios, fin ltimo del hombre,
al menos de manera implcita: Ya comis ya bebis, hacedlo todo por la gloria de Dios (1 Cor.
10,31). Si se excluye en algn acto la intencin de agradar a Dios, sera pecaminoso, aunque esta
exclusin de la voluntad de agradar a Dios hace el acto pecaminoso si se efecta de modo directo, no
si se omite por inadvertencia.

7. LA LIBERTAD Y EL DEBER
Aunque en estricto rigor hay actos voluntarios que no son libres p. ej., la tendencia a la
felicidad, de hecho el acto voluntario se confunde con el acto libre.
Una de las notas propias de la persona entre todos los seres visibles que viven en la tierra
slo el hombre es persona es la libertad. Con ella, el hombre escapa del reino de la necesidad, en el
que se insertan, sin ninguna posibilidad de trascenderlo, los vegetales y los animales.
La existencia de la libertad poder elegir o no elegir; poder elegir esto o aquello no se
explica sin la inteligencia, ya que actuar libremente implica una deliberacin, un cierto juicio, una
valoracin. Y esto slo puede hacerlo la inteligencia. Los animales actan ya por instinto natural, ya
por el aprendizaje condicionado (sin libertad). En el hombre, en cambio, intervienen el
entendimiento y la libertad, incluso en sus necesidades materiales: p. ej., puede comer ms o menos,
comer esto o aquello, o incluso dejar de comer voluntariamente por cualquier motivo.
Hay algunos autores, sin embargo, que piensan que el hombre no es realmente libre: su mundo
sera un poco ms complicado que el de otros animales superiores, pero no distinto esencialmente.
Para ellos, el hombre acta siempre movido por la necesidad, y eso a lo que nosotros llamamos
libertad no sera otra cosa que el reconocimiento de esa necesidad.
Esta teora ha tenido seguidores entre filsofos de otras pocas (Spinoza, Hegel, etc.) y se
encuentra tambin en los autores marxistas. Desde el punto de vista biolgico la defienden algunos
cientficos especialistas en etologa ciencia del comportamiento animal, y en todos los casos el
resultado es el mismo: la moral no escapa de la fuerza de la necesidad.

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Una vez adoptado este esquema, no cabe hablar c* i.., - moral. Todo lo que fsicamente se
puede hacer es moral, porque es necesario. Las consecuencias socia es y polticas de esta postura son
evidentes: en nombre de la libertad entendida como inteligencia de la necesidad se pueden legitimar
cualquier sistema totalitario y cualquier violacin de los derechos humanos.
En la prctica, sin embargo incluso en sistemas que admiten tericamente esta doctrina, la
libertad y la responsabilidad personal son de hecho realidades reconocidas por todos; y tambin
coinciden casi todos en que de la dignidad de la persona cabe destacar su carcter libre: el
reconocimiento de que el hombre debe tender al bien por s mismo y no forzado por la necesidad.
Esto no significa, obviamente, que la libertad no est limitada por el deber o la exigencia de
cumplir los mandamientos de Dios El tiene pleno derecho sobre nosotros, puesto que es nuestro
Creador, nuestro dueo y nuestro ltimo fin, y tambin por el deber o exigencia de no quebrar los
derechos del prjimo, al que Dios ha concedido ciertos bienes que debemos respetar.
El hombre, en resumen, es libre, aunque su libertad se ve condicionada por los derechos de
Dios y del prjimo; en consecuencia, cuando quebrante libremente esos derechos, comete
pecado.

EJERCICIOS
1. Indicar qu objetos morales podran asignarse a los siguientes actos:
a) escribir
b) golpear
c) hacer regalos.
2. Determinar el objeto, el fin y las circunstancias de las siguientes acciones, dando un
diagnstico de su moralidad:
a) quitar la vida al ladrn armado que entra de noche a robar;
b) jugar al ftbol para descansar de los exmenes, pero dejndose llevar por la vanidad ante los
compaeros;
c) trabajar en domingo, sin grave necesidad, para tener un poco ms de ingresos;
d) la accin descrita en Mc. 12, 42-44;
e) comulgar con el fin de unirse a Cristo, pero sin estar en gracia de Dios;
f) leer una novela en la parte esencial de la Misa;
g) actuar exclusivamente para ser alabado por el jefe;
h) robar el cepillo de una Iglesia para poder ir con los amigos a ver una mala pelcula.
3. Poner ejemplos haciendo las siguientes combinaciones:

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a) objeto bueno-fin bueno-circunstancias buenas

b) objeto bueno-fin bueno-circunstancias malas
c) objeto bueno-fin malo-circunstancias malas
d) objeto malo-fin bueno-circunstancias buenas
e) objeto malo-fin malo-circunstancias malas
4. Con lo visto en este captulo, fundamenta por qu las mismas leyes humanas castigan con
ms rigor el homicidio premeditado que el cometido por pasin.
5. Relacionar el pasaje de Mt. 6,1 con los temas de este apartado.
6. Hacer lo mismo con los textos de Mt. 12, 36 y Rom. 3, 8.
7. Determinar qu clases de circunstancias habra que sealar para los siguientes pecados:
a) el infanticidio
b) la agresin con premeditacin y alevosa
c) el adulterio
d) el fraude
e) calumniar al profesor
Trabajo de investigacin. Hacer un trabajo escrito sobre la libertad y su relacin con el
cumplimiento de preceptos obligatorios.

38

3. LA LEY MORAL
1. EXISTENCIA DE LA LEY MORAL
Ha quedado dicho que un acto determinado es bueno o es malo si su objeto, finalidad y sus
circunstancias son buenos o malos. De ordinario, sin embargo, viene de inmediato a la cabeza la
pregunta: buenos o malos, en relacin a qu?; cul es la norma o el criterio para sealar la bondad
o la malicia de un acto? Y con la pregunta, surge tambin la respuesta: la ley moral, que es la que
regula y mide los actos humanos en orden a su fin ltimo.
En este captulo y en el siguiente estudiaremos cmo la rectitud de un acto nos viene dada por
dos elementos: uno exterior al hombre, que es la ley, y otro interior, que es la conciencia; de esta
manera, la bondad o malicia ser la conformidad o disconformidad de un acto con la ley y con la
conciencia.
La conformidad o disconformidad de un acto con la ley moral constituye la bondad o malicia
material; y en relacin a la conciencia, la bondad o malicia formal. De acuerdo con esto, un acto
puede ser:
a) material y formalmente bueno: cuando hay conformidad con la ley y la conciencia (p. ej.,
cuando ayudo al prjimo ley de la caridad teniendo en la conciencia la certeza de estar actuando
bien);
b) material y formalmente malo: cuando hay disconformidad con la ley y la conciencia (p. ej.,
si odio a alguien oposicin a la ley de la caridad sabiendo en conciencia que est mal);
c) materialmente bueno y formalmente malo: cuando uno cree mala una accin que la ley no
prohbe (p. ej., comer carne los lunes);
d) materialmente malo y formalmente bueno: cuando uno cree buena una accin prohibida por
la ley (p. ej., robar para dar limosna).
Vamos ahora a tratar, con detenimiento, de esas dos normas la ley y la conciencia, sin las
cuales no cabra siquiera hablar de moral.

a. DEFINICION Y NATURALEZA DE LA LEY MORAL

Por ley moral se entiende el conjunto de preceptos que Dios ha promulgado para que, con su
cumplimiento, la criatura racional alcance su fin ltimo sobrenatural.
Analizando la definicin, encontramos los siguientes elementos:
1) La ley moral es un conjunto de preceptos. No es tan slo una actitud o una genrica decisin
de actuar de acuerdo con la opcin de preferir a Cristo, sino de cumplir en la prctica preceptos
concretos, si bien derivados del precepto fundamental del amor a Dios.
2) Ha sido promulgada por Dios. La ley moral es dada al hombre por una autoridad distinta de
l mismo; no es el hombre creador de la ley moral sino que sta es objetiva, y su autor es Dios.

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3) El objeto propio de la ley moral es mostrar al hombre el camino para lograr su fin
sobrenatural eterno. No pretende indicar metas temporales o finalidades terrenas.
Una vez aclarada la definicin, podemos anotar los siguientes considerandos:
Es obvio que slo puede existir un cdigo de moralidad objetivo (cfr. Documento de Puebla, n.
335), porque de lo contrario cada hombre podra decidir o cambiar, a su gusto y capricho, lo que es
bueno o es malo, y consecuentemente, nada en realidad sera bueno ni malo, y podran los hombres
realizar impunemente cualquier acto. Esto, como es lgico, acabara con la vida social y convertira
al individuo en un pequeo tirano que dicta su propia ley.
Si, como algunos pretenden, la ley moral es algo cambiante, que vara con los tiempos, que
depende de las diversas circunstancias de cada poca, que resulta de un acuerdo entre los hombres,
cualquier acto inmoral que fuera considerado as en conformidad con las costumbres de una poca
determinada, se considerara lcito. Segn este relativismo, los actos seran buenos cuando se les
considera como buenos.
No podemos olvidar, sin embargo, que hay acciones que siempre y en todas partes han sido
consideradas malas por la mayora (p. ej., matar al inocente; robar lo ajeno), lo que quiere decir que
no son-sino aplicaciones concretas de unos principios generales que no es posible eludir: haz el bien
y evita el mal; no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a ti Principios que estn en la
base y son el origen de toda moralidad. Y son anteriores al consenso de los hombres, es decir,
proceden de una norma previa que Dios ha inscrito en el interior de cada individuo.
Con las solas fuerzas de su razn y los testimonios en este sentido podran multiplicarse el
hombre comprueba tambin que el origen de esa ley moral est en Dios, autor de la naturaleza y que,
a la vez, es accesible a su razn.
As se explican aquellas palabras de Platn (cfr. Las Leyes, 716 c.) contra los sofistas que
defendan que la tica y la ley dependen de la simple conveniencia entre los hombres: Dios es para
nosotros, principalmente, la medida de todas las cosas, mucho ms de lo que sea, como dicen, el
hombre. El hecho fctico de que algunos o muchos hombres en una u otra poca no acten as,
no quiere decir que la moral carezca de regla, de norma o ley objetiva:
Porque la mayor parte de los que actan as saben que estn actuando mal;
Porque podra darse el caso de individuos o grupos moralmente degenerados.

b. LA LEY MORAL ES EXCLUSIVA DE LA CRIATURA RACIONAL

El hombre, al analizar con su razn su propia naturaleza y descubrir esos principios generales
que rigen su vida moral, se da cuenta tambin que son principios propios slo de l, que lo distinguen
claramente de las otras criaturas, y que, por lo tanto, la ley moral slo puede tener su origen en la
misma naturaleza racional.
a) La ley moral no aparece en el mundo fsico inanimado, pues est completamente sometido a
la necesidad fsica, y en l no hay libertad;
b) la ley moral tampoco se encuentra en el mundo animal irracional porque los animales no son
ni buenos ni malos: actan naturalmente por instintos;

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c) la ley moral se descubre solamente en la criatura racional, al contemplarla dotada de

inteligencia y voluntad libre. Por la ley moral sabe que no todo lo que puede fsicamente hacer, se
debe hacer.
Los preceptos que integran la ley moral se contienen:
1) en la ley eterna,
2) en la ley natural,
3) en la ley divino positiva y
4) en las leyes humanas (eclesistica y civil).
Antes de estudiar cada una de ellas, trataremos brevemente de conceptos generales sobre la ley.

2. DEFINICION Y DIVISION DE LA LEY

La ley, dice Santo Toms de Aquino (S. Th. I-II, q. 90, a. 4) en una definicin clsica, es la
ordenacin de la razn dirigida al bien comn, promulgada por quien tiene autoridad. Desglosando,
encontramos como elementos:
a) ordenacin (tiene fuerza obligatoria)
b) de la razn (no fruto del capricho)
c) dirigida al bien comn (no al particular)
d) promulgada (para que tenga fuerza obligatoria)
e) por quien tiene autoridad (no por cualquiera).
Para que la ley obligue a los hombres debe reunir algunas condiciones; en concreto debe ser:
1) posible, fsica y moralmente, para el comn de los sbditos;
2) honesta: sin oposicin alguna a las normas superiores; en ltimo trmino, concordando con
la ley divina;
3) til para el bien comn, aunque perjudique a algunos particulares;
4) justa: conforme a la justicia conmutativa y distributiva (sobre estos conceptos, ver cap.
13.5);
5) promulgada: debe llegar al conocimiento de todos y cada uno de los sbditos.
La divisin que ms nos interesa de la ley, viene dada por el autor que la promulga:
Si el autor es Dios se llama ley divina y puede ser:
1. eterna (se encuentra en la mente de Dios)

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2.natural (ley divina impresa en el corazn de los hombres)

3.positiva (ley divina contenida en la Revelacin)
Si el autor es el hombre, la ley puede ser:
1. eclesistica
2. civil:

3. LA LEY ETERNA
Contemplando las cosas creadas observamos que siguen unas leyes naturales: la tierra da
vueltas alrededor del sol, las plantas dan flores en primavera, el hombre siente remordimientos
cuando ha hecho algo mal, etc. Este ordenamiento a leyes naturales no se da por casualidad, sino que
est perfectamente pensado por la Sabidura Divina. Dios ha ordenado todas las cosas de modo que
cada una cumpla su fin: los minerales, las plantas, los animales y el hombre. Como ese orden est
pensado y proyectado por Dios desde toda la eternidad, se llama ley eterna.
a. DEFINICION DE LEY ETERNA
La ley eterna es definida por San Agustn (Contra Faustum 22, 27: PL42, 418) como la razn
y voluntad divinas que mandan observar y prohben alterar el orden natural;y por Santo Toms (S.
Th. I- II, q. 93, a. 1) como el plan de la divina sabidura que dirige todas las acciones y
movimientos de las criaturas en orden al bien comn de todo el universo.
Eterna, porque es anterior a la creacin; ley porque es una ordenacin normativa que hace
la inteligencia divina para el recto ser y obrar de todo lo que existe.
Cuando explica su definicin, Santo Toms de Aquino dice que as como en la mente del
pintor preexiste el boceto que luego plasmar en su pintura, as en el entendimiento divino preexiste
desde toda la eternidad el plan que dirigir todas las acciones y los movimientos de sus criaturas
hasta el fin del mundo; ese plan es la ley eterna.
Es razonable pensar que Dios dirige a sus criaturas a un fin y que, adems, las gua de un modo
acorde con su propia naturaleza. As, los seres inanimados son dirigidos por leyes fsicas con
necesidad bsica e ineludible; los animales irracionales por las leyes del instinto con necesidad
tambin bsica e ineludible; el hombre por la intimacin de una norma que, brillando en su razn y
plegando su voluntad, lo conduce por la va que le es propia.

b. PROPIEDADES DE LA LEY ETERNA

Las principales propiedades de ley eterna son:
a) es inmutable, y lo es por su identificacin con el entendimiento y la voluntad de Dios,
aunque su conocimiento sea mudable en el hombre porque no la conoce totalmente y en s misma
como Dios y los bienaventurados en el cielo, sino por cierta participacin en las cosas creadas;

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b) es la norma suprema de toda moralidad y, consecuentemente, todas las dems leyes lo sern
en cuanto la reflejan con fidelidad; es decir, ninguna otra ley puede ser justa ni racional si no es
conforme a la ley eterna;
c) es universal, pues todas las criaturas le estn sujetas: unas de manera puramente instintiva,
en cuanto que estn dirigidas por su misma naturaleza a actuar de determinado modo; y otras, las
criaturas libres, por un sometimiento voluntario.
4. LA LEY NATURAL
Se entiende por ley natural la misma ley eterna en cuanto se refiere a las criaturas racionales.
Los minerales, las plantas y los animales obedecen siempre a la ley de Dios, ya que estn
guiados por leyes fsicas y biolgicas. Pero al hombre Dios le ha dado la inteligencia para conocer su
ley, que descubre dentro de s mismo. A esa ley grabada por Dios en el corazn del hombre, la
llamamos ley natural, y obliga a todos los hombres de todos los tiempos. Por eso dice Santo Toms
de Aquino que la ley natural no es otra cosa que la participacin de la ley eterna en la criatura
racional (cfr. S. Th., I-II, q. 91, a. 2).
Al crear al hombre, Dios dota a su naturaleza de una ordenacin concreta que le posibilite
conseguir el fin para el cual fue creado.
Por ejemplo, igual que hay unas normas de funcionamiento en la fabricacin de un refrigerador
para conseguir que enfre, as Dios imprime en toda naturaleza humana las normas con las que ha de
proceder para alcanzar su fin ltimo.
Por lo tanto, por el solo hecho de nacer, el hombre es sbdito de esta ley, aunque las heridas
del pecado puedan oscurecer su conocimiento (p. ej., pueblos atrasados que permiten la poligamia,
los sacrificios humanos, etc.).
En su Epstola a los Romanos habla San Pablo con toda claridad de la ley natural: En efecto,
cuando los gentiles, que no tienen ley (se refiere a la ley mosaica, que les fue entregada slo a los
judos), practican por naturaleza lo que manda la ley, son para s mismos ley y muestran que la
realidad de la ley est escrita en su corazn, atestigundolo su conciencia con los juicios
contrapuestos que los acusan o los excusan (cfr. Rom. 2, 14-15 y tambin Rom 1, 20 ss.).
a. CONTENIDO DE LA LEY NATURAL
Bajo el mbito de la ley natural cae todo lo que es necesario para conservar el orden natural de
las cosas establecido por Dios, y que puede ser conocido por la razn natural, independientemente de
toda ley positiva. Es decir, la ley natural abarca todas aquellas normas de moralidad tan claras y
elementales que todos los hombres pueden conocer con su sola razn.
Sin embargo, a pesar de su simplicidad, podemos distinguir en la ley natural tres grados o
categoras de preceptos:
a) preceptos primarios y universalsimos, cuya ignorancia es imposible a cualquier hombre con
uso de razn. Se han expresado de diversas formas: no hagas a otro lo que no quieras para ti, da a
cada cual lo suyo, vive conforme a la recta razn, cumple siempre tu deber, observa el orden
del ser, etc., pero pueden todos ellos reducirse a uno solo: Haz el bien y evita el mal (cfr. S. Th. III, q. 94, a. 2);

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b) principios secundarios o conclusiones prximas, que fluyen directa y claramente de los

primeros principios y pueden ser conocidos por cualquier hombre casi sin esfuerzo o raciocinio. A
este grado pertenecen todos los preceptos del declogo;
c) conclusiones remotas, que se deducen de los principios primarios y secundarios luego de un
raciocinio ms elaborado (p. ej., la indisolubilidad del matrimonio, la ilicitud de la venganza, etc.).
b. PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL
La ley natural tiene unas caractersticas que la distinguen claramente de otras leyes:
a) Universalidad: quiere decir que la ley natural tiene vigencia en todo el mundo y para todas
las gentes.
Esta caracterstica se explica diciendo que la naturaleza humana es esencialmente la misma en
cualquier hombre; las variaciones tnicas, regionales, etc., son slo accidentales. Por eso, las leyes de
su naturaleza son tambin comunes.
Lo anterior no impide que algunos hombres no la cumplan, y esas transgresiones no perjudican
la vigencia de la ley.
b) Inmutabilidad: es caracterstica de la ley natural que no cambie con los tiempos ni con las
condiciones histricas o culturales. La razn es clara: la naturaleza humana no cambia en su esencia
con el paso de los aos.
El evolucionismo tico postula que la moralidad est sujeta a un cambio constante, que alcanza
tambin a sus fundamentos. No tiene en cuenta que la ley natural obra siempre segn el orden del
ser y que, como el hombre y la naturaleza slo cambian de modo accidental, las variaciones en la
moral son tambin accidentales.
c) No admite dispensa: indica que ningn legislador humano puede dispensar de la
observancia de la ley natural, pues es propio de la ley poder ser dispensada slo por el legislador, que
en este caso es Dios.
Esta caracterstica se explica considerando que al ser Dios legislador sapientsimo, su ley
alcanza a prever todas las eventualidades. Las aparentes excepciones de la ley que establece la moral
en los casos de homicidio (ver 11.2.3.b) y hurto (ver 13.3.l.c) no son dispensas de la ley natural, sino
interpretaciones autnticas que responden a la verdadera idea de la ley y no a su expresin ms o
menos acertada en preceptos escritos. La breve frmula no matars (o no hurtars) no expresa,
por la conveniencia de su brevedad, el contenido entero del mandato que ms bien se debera
expresar: no cometers un homicidio (o un robo) injusto. Cuando una legislacin humana
establece una norma o permite determinadas conductas que contradicen a la ley natural, es slo
apariencia de ley y no hay obligacin de seguirla, sino ms bien de rechazarla o de oponerse a ella
(p. ej., una legislacin que aprobara el aborto).
d) Evidencia: todos los hombres conocen la ley natural con slo tener uso de razn, y su
promulgacin coincide con la adquisicin de ese uso. Contra la evidencia parece que existen ciertas
costumbres contrarias a la ley natural (p. ej., en pueblos de cultura inferior), pero eso lo nico que
significa es que la evidencia de la razn puede ser oscurecida por el pecado y las pasiones.
c. LA IGNORANCIA DE LA LEY NATURAL

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Es imposible la ignorancia de los primeros principios en ningn hombre dotado de uso de

razn.
Podra equivocarse al apreciar lo que es bueno o lo que es malo, pero no puede menos de saber
que lo bueno ha de hacerse y lo malo evitarse.
Los principios secundarios o conclusiones prximas, que constituyen en gran parte los
preceptos del declogo, pueden ser ignorados al menos durante algn tiempo.
Aunque se deducen fcilmente con un simple raciocinio, por el ambiente, por ignorancia, etc.,
puede suceder que se desconozcan algunas consecuencias inmediatas de los primeros principios de la
ley natural (p. ej., la malicia de los actos meramente internos, de la mentira oficiosa para evitarse
algn disgusto, del perjurio para salvar la vida o la fama, del aborto para salvar a la madre, de la
masturbacin, etc.).
Sin embargo, esta ignorancia no puede prolongarse mucho tiempo sin que el hombre sospeche
por s mismo o por otros la malicia de sus actos.
Las conclusiones remotas, que suponen un razonamiento lento y difcil, pueden ser ignorados
de buena fe, incluso por largo tiempo, sobre todo entre la gente inculta (p. ej., la malicia de la
sospecha temeraria, o de la omisin de los deberes cvicos, etc.).

5. LA LEY DIVINO-POSITIVA
Es la ley que, procediendo de la libre voluntad de Dios legislador, es comunicada al hombre
por medio de una revelacin divina. Su conveniencia se pone de manifiesto al considerar dos cosas:
a) Todos los hombres tienen la ley natural impresa en sus corazones, de manera que pueden conocer
con la razn sus principios bsicos. Sin embargo, el pecado original y los pecados personales con
frecuencia oscurecen su conocimiento, por lo que Dios ha querido revelarnos su Voluntad, de modo
que todos los hombres pudieran conocer lo que deban hacer para agradarle con mayor facilidad, con
firme certeza y sin ningn error.
As, Dios no se content con grabar su ley en la naturaleza humana, sino que se la ha
anunciado al hombre claramente: en el Monte Sina, cuando va el pueblo elegido haba salido de
Egipto, Dios revel a Moiss los diez mandamientos para que nunca se olvidaran de cumplirlos (ver
cap. 6). Los mandamientos nos sealan de manera cierta y segura el camino de la felicidad en esta
vida y en la otra. En ellos nos dice Dios lo que es bueno y lo que es malo, lo que es verdadero y lo
que es falso, lo que le agrada y lo que le desagrada.
b) El hombre est destinado a un fin sobrenatural, y para dirigirse a l debe cumplir tambin
con ayuda de la gracia otros preceptos, adems de los naturales. Por eso Jesucristo llev a la
perfeccin la ley que Dios dict a Moiss en el Sina, al ponerse a S mismo como modelo y camino
para alcanzar ese fin al que nos llama.
Esa perfeccin que Cristo ha trado a la tierra se revela sobre todo en el mandamiento nuevo
del amor: en primer lugar, el amor a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y
con todas las fuerzas; y en segundo trmino, el amor a los dems como El nos ha amado.
Vemos, por tanto, que de hecho Dios nos ha revelado leyes en tres perodos de la historia:

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1) a los patriarcas, desde Adn hasta Moiss;

2) al pueblo elegido, con aquellas leyes recogidas en algunos libros del Antiguos Testamento;
3) en el Nuevo Testamento, que contiene la ley evanglica. Algunas leyes positivas de los dos
primeros perodos fueron despus abolidas por el mismo Dios ya que eran meramente
circunstanciales, mientras que la ley evanglica es definitiva, y aunque fue dada inmediatamente para
los cristianos, afecta directamente a todos los hombres.
Por ejemplo, las leyes judiciales y ceremoniales dadas a los israelitas durante su xodo nmada
por el desierto eran prescripciones para ese pueblo en esas circunstancias. El precepto de la caridad
enseado por Jesucristo, sin embargo, es para todo hombre de todo lugar y poca.

6. LAS LEYES HUMANAS

Son, como ya qued dicho, las dictadas por la legtima autoridad ya eclesistica, ya civil,
en orden al bien comn.
Que la legtima autoridad tenga verdadera potestad dentro de su especfica competencia
para dar leyes que obliguen, no es posible ponerlo en duda: surge de la misma naturaleza de la
sociedad humana, que exige la direccin y el control de algunas leyes (cf. Rom. 13, 1 ss; Hechos 5,
29).
De suyo, pues, es obligatoria ante Dios toda ley humana legtima y justa; es decir, toda ley que:
Se ordena al bien comn;
Sea promulgada por la legtima autoridad y dentro de sus atribuciones;
Sea buena en s misma y en sus circunstancias;
Se imponga a los sbditos obligados a ella en las debidas proporciones.
Sin embargo, cuando la ley es injusta porque fallen algunas de estas condiciones, no obliga, y
en ocasiones puede ser incluso obligatorio desobedecerla abiertamente.
La ley injusta, al no tener la rectitud necesaria y esencial a toda ley, ya no es ley, porque
contradice al bien divino.
Por tanto, si una ley civil se opone manifiestamente a la ley natural, o a la ley divino-positiva, o
a la ley eclesistica, no obliga, siendo en cambio obligatorio desobedecerla por tratarse de una ley
injusta, que atenta al bien comn.

EJERCICIOS
1. Responder brevemente a las siguientes preguntas: quin es el autor de la ley moral? por
qu decimos que la ley moral es objetiva? por qu las acciones de los irracionales no se juzgan

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segn la bondad o maldad moral? por qu es inmutable la ley eterna? por qu es inmutable la ley
natural?
2. Comenta la frase de Herclito: Todas las leyes humanas se nutren de una ley divina.
3. Selecciona tres formulaciones del precepto primario, y explica cmo puede cada una
equipararse al primer principio moral.
4. Seala a qu clase o clases de leyes pertenecen los siguientes preceptos:
a) no hacer contrabando de aparatos elctricos
b) or Misa el domingo y los das festivos
c) no hablar mal del prjimo
d) no asistir a pelculas pornogrficas
e) obedecer a los padres
f) pagar impuestos
g) no beber ms de lo que la prudencia dicta
h) no pasar de la velocidad permitida en las carreteras
i) estudiar y sacar buenas calificaciones
5. A qu grados de preceptos de la ley natural corresponden el aborto, el suicidio y la
idolatra?
6. Qu es el Cdigo de Derecho Cannico?
7. Explicar qu se entiende por la Constitucin Poltica de un Estado.
8. Indica tres clases de leyes humanas (civiles, acadmicas, eclesisticas, deportivas, etc.) que
consideres justas, y otras tres que no lo sean. Seala por qu son injustas las tres ltimas.
Trabajo de investigacin. Elaborar una sntesis histrica no mayor de tres hojas a doble
espacio sobre la legislacin eclesistica.

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4. LA CONCIENCIA
La conciencia es una realidad de experiencia: todos los hombres juzgan, al actuar, si lo que
hacen est bien o mal. Este conocimiento intelectual de nuestros propios actos es la conciencia.
La conciencia no es una potencia ms unida a la inteligencia y a la voluntad. Se puede decir
que es la misma inteligencia cuando juzga la moralidad de una accin. La base de ese juicio son los
principios morales innatos a la naturaleza humana, ya mencionados al hablar del contenido de la ley
natural (ver 3.4.).
Es innegable que la inteligencia humana tiene un conocimiento de lo que con toda propiedad
pueden llamarse los primeros principios del actuar: hay que hacer el bien y evitar el mal, no
podemos hacer a los dems lo que no queremos que nos hagan a nosotros. Iluminada por esos
principios de ley natural ecos de la voz de Dios, la inteligencia (o, propiamente, la conciencia),
juzga sobre los actos concretos; el acto de la conciencia es, por tanto, el juicio en el que esos
principios primeros se aplican a las acciones concretas. Un ejemplo: se me presenta la oportunidad
de asistir a un espectculo inconveniente; s que hay un precepto divino que manda la pureza del
alma; la conciencia juzga y habla interiormente; fio debes ir porque eso es contrario a un precepto
divino.
1. NATURALEZA DE LA CONCIENCIA
Desde el punto de vista psicolgico, la conciencia es el conocimiento ntimo que el hombre
tiene de s mismo y de sus actos. En moral, en cambio, la conciencia es la misma inteligencia que
hace un juicio prctico sobre la bondad o maldad de un acto:
a) juicio: porque por la conciencia juzgamos acerca de la moralidad de nuestros actos;
b) prctico: porque aplica en la prctica es decir, en cada caso particular y concreto lo que
la ley dice;
c) sobre la moralidad de un acto: es lo que la distingue de la conciencia psicolgica; lo que le
es propio es juzgar si una accin es buena, mala o indiferente.
Este juicio de la conciencia es la norma prxima e inmediata subjetiva de nuestras
acciones, porque ninguna norma objetiva la ley puede ser regla de un acto si no es a travs de la
aplicacin que cada sujeto hace de ella al actuar.
El acto de la conciencia juicio prctico sobre la moralidad de una accin puede intervenir
de una doble forma:
a) antes de la accin nos hace ver su naturaleza moral y, en consecuencia, la permite, la ordena
o la prohbe.
Acta aunque de modo espontneo e inmediato a modo de un silogismo, p. ej.:
la mentira es ilcita (principio de la ley natural),
lo que vas a responder es mentira (aplicacin del principio al acto concreto),
luego no puedes responder as (juicio de la conciencia propiamente dicha);

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b) despus de la accin el juicio de la conciencia aprueba el acto bueno llenndonos de

tranquilidad, o lo reprueba, si fue malo, con el remordimiento.
Por eso seala San Agustn (cfr. De Gen. 12, 34: PL34, 482) que la alegra de la buena
conciencia es como un anticipado paraso.
Conviene aclarar que cuando la conciencia acta despus de la accin no influye en su
moralidad, y si se diera el caso de que slo despus de realizado un acto el hombre se diera cuenta de
su inmoralidad, no habra cometido pecado formal, a menos que hubiera habido ignorancia culpable.
Sera una accin materialmente mala, pero no imputable.

2. REGLAS FUNDAMENTALES DE LA CONCIENCIA

Antes de analizar los diversos tipos de conciencia que pueden darse en el hombre, sealaremos
brevemente las reglas generales por las que hay que regirse:
a) Nunca es lcito actuar en contra de la propia conciencia, ya que es eco de la voz de Dios
y, como hemos dicho, es tambin la norma prxima de la moralidad de nuestros actos.
Actuar en contra de lo que dicta la conciencia es, en realidad, actuar en contra de uno mismo,
de las convicciones ms profundas, y de los primeros principios del actuar moral.
Y qu pasa, podemos preguntarnos, con la conciencia errnea? Es decir, la conciencia que
equivocadamente cree que un acto bueno es malo o que un acto malo es bueno. Siendo consecuentes
con la regla que acabamos de dar, diremos que hay obligacin de seguirla, siempre que se trate de
una ignorancia que el sujeto no puede superar, porque ni siquiera se da cuenta de que est en la
ignorancia.
Podemos aclarar esta idea con algunos ejemplos:
Como consecuencia de una educacin deficiente, alguien puede pensar que tomar bebidas
alcohlicas aun moderadamente es ilcito. Si en una fiesta le ofrecen una copa y piensa que es
malo, si la bebe comete pecado, porque actu en contra de lo que le dicta la conciencia (el acto ser
materialmente bueno, formalmente malo).
Tambin puede suceder lo contrario: por mala formacin inculpable, pienso que tengo
obligacin de mentir para ayudar a una persona; en ese caso estoy obligado a mentir y peco si no lo
hago, aunque ese acto sea en s mismo malo (materialmente malo; formalmente bueno, si la
ignorancia era invencible).
Es preciso sealar, sin embargo, que estos casos aunque pueden darse a veces no son
corrientes. Lo ordinario es que la conciencia errnea est basada en un error superable y, en ese caso,
la conciencia misma obliga a salir de l, poniendo la diligencia razonable que ponen las personas en
los asuntos importantes.
b) Actuar con duda es pecado, por lo que es necesario salir antes de la duda. De otro
modo, el sujeto se expone a cometer voluntariamente un pecado. Ver el aspecto del
inciso 4.3.3., in fine.

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c) Hay obligacin de formar la conciencia, ya que si la conciencia se equivoca al juzgar

los actos por descuidos voluntarios y culpables, el agente es responsable de ese error
(cfr. Lc. 11, 34-35). De la formacin de la conciencia se trata en el inciso 4.4.
Es oportuno insistir en que la conciencia no crea la norma mural, slo la aplica. Por ej., caera
en error llamado subjetivismo moral el que dijera: para mino es malo dejar de ir a Misa los
domingos; como sera igualmente ridcula la postura de quien pensara que por opiniones personales
se puede cambiar la naturaleza de un metal, o que los cidos se comporten como sales. Tan slo se
trata de aplicar, al caso concreto, normas objetivas.

3. DIVISION DE LA CONCIENCIA
Buscando la mejor comprensin de los estados de la conciencia que pueden presentarse, los
telogos han establecido tres divisiones Fundamentales:
a) por razn del objeto
Verdadera: juzga la accin en conformidad con los principios objetivos de la
moralidad
Errnea: juzga la accin en desacuerdo con ellos
b) por razn del modo de juzgar
Recta: juzga con fundamento y prudencia
Falsa: juzga sin base ni prudencia. Puede ser:
o
o
o
o

relajada
estrecha
escrupulosa
perpleja

c) por razn de la firmeza del juicio

cierta: juzga sin temor de errar
dudosa: juzga con temor de errar o ni siquiera se atreve a juzgar.

a. CONCIENCIA VERDADERA Y ERRONEA

Como es bien sabido, la verdad es la adecuacin del entendimiento a la realidad de las cosas.
Cuando esa adecuacin falta, se produce el error. Por consecuencia, la conciencia verdadera ser
aquella que juzga en conformidad con los principios objetivos de la moral, aplicados correctamente
al acto, y la conciencia errnea ser la que juzga en desacuerdo con la verdad objetiva de las cosas.
Actuara con conciencia verdadera (juzga de acuerdo a la ley moral) el que dice, por ejemplo:

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puesto que nunca es lcito mentir, no puedes negar que cometiste el hurto, las faltas de
respeto hacia tus padres contraran un precepto divino Seran afirmaciones procedentes de
conciencia errnea las siguientes: Por ser madre soltera, le es lcito abortar.
Como yo ya soy adulto, para m no son pecado las pelculas pornogrficas. Como se ve, en
estos ltimos casos, hay disconformidad entre lo que precepta la ley moral y lo que seala el juicio
de la conciencia.
La conciencia errnea puede serlo vencible o invenciblemente; en el primer caso la conciencia
juzga mal por descuido o negligencia en informarse, y en el segundo no es posible dejar el error
porque no se conoce, o porque se hizo lo posible por salir de l sin conseguirlo.
Ntese que esta consideracin de la conciencia es idntica a lo dicho sobre la ignorancia
vencible o invencible pues la conciencia, al fin y al cabo, es un acto de la inteligencia, la cual puede
estar afectada por el obstculo de la ignorancia.
Tres principios que se deducen de lo anterior son:
1) Es necesario actuar siempre con conciencia verdadera, ya que la rectitud de nuestros actos
consiste en su conformidad con la ley moral.
De aqu surge la obligacin de la que hablaremos ms detenidamente despus de poner
todos los medios posibles para llegar a adquirir una conciencia verdadera: conocimiento de las leyes
morales, peticin de consejo, oracin a Dios pidiendo luces, remocin de los impedimentos que
afectan a la serenidad del juicio, etc.
2) No es pecado actuar con una conciencia invenciblemente errnea porque, como ya se
explic, la conciencia es la norma prxima al actuar y, en este caso, no se est en el error
culpablemente.
No se olvide, sin embargo, que aqu estamos hablando de error invencible, o porque no vino al
entendimiento del que acta, ni siquiera confusamente, la menor duda sobre la bondad del acto: o
porque, aunque tuvo duda, hizo todo lo que pudo para salir de ella sin conseguirlo.
Es posible, por ejemplo, que el campesino sin instruccin religiosa ni acceso a ella ignore
invenciblemente alguno o algunos de los preceptos de la Iglesia (ver cap. 15). En el caso de un
universitario o de un profesional catlico, esa ignorancia sera siempre vencible de alguna forma.
3) Es pecado actuar con conciencia venciblemente errnea, puesto que en este caso hay
culpabilidad personal.
En la prctica se puede saber que el error era vencible si de algn modo se advirti la ilicitud
del acto, o si la conciencia indicaba que era necesario preguntar, o si no se quiso consultar para evitar
complicaciones, etc.

b. CONCIENCIA RECTA Y FALSA

La conciencia es recta cuando juzga de la bondad o malicia de un acto con fundamento y
prudencia, a diferencia de la conciencia falsa, que juzga con ligereza y sin fundamento serio.

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No debe confundirse la conciencia recta con la verdadera. Un sujeto acta con conciencia recta
cuando ha puesto empeo en acertar, independientemente de que acierte (conciencia verdadera) o se
equivoque (conciencia errnea). Se puede juzgar con rectitud aunque inculpablemente se est en el
error. Es decir, es compatible un juicio recto hecho con ponderacin, estudio, etc. con el error
invencible.
Para ilustrar lo anterior con un ejemplo, sera el caso del adulto recin bautizado y an sin
completa instruccin que, despus de cavilar, concluye que es obligacin confesarse siempre antes
de comulgar, aunque slo tenga pecados veniales: juzga con aplomo considerando que los pecados
veniales son incompatibles con la recepcin del sacramento, aunque su juicio es errneo
invenciblemente, al menos de modo actual.
Es claro que no puede darse conciencia recta en la conciencia venciblemente errnea, pues
falt ponderacin, que es uno de los constitutivos del juicio recto.
La conciencia falsa puede ser:
a) Conciencia relajada. Es la que, por superficialidad y sin razones serias, niega o disminuye el
pecado donde lo hay.
En la prctica es fcil que los hombres lleguen a ese estado tan lamentable de conciencia que
indica una gran falta de fe y de amor, y una culpable ceguera ante la realidad y gravedad del pecado.
Son diversas las causas que conducen al alma a esa laxitud: la sensualidad en sus mltiples aspectos,
el ambiente frvolo y superficial, el apagamiento a las cosas materiales, el descuido de la piedad
personal, la falta de humildad para levantarse cuanto antes despus de una cada, etc.
Para salir de ella habr que remover sus causas, procurar una slida instruccin religiosa y
fomentar el temor de Dios por medio de la oracin y la frecuencia de sacramentos.
b) Conciencia estrecha. Es la que con cierta facilidad y sin razones serias ve o aumenta el
pecado donde no lo hay.
Es necesario combatirla porque puede llevar a cometer pecados graves donde no existen, y
conducir al escrpulo. Para ello es conveniente la formacin y el pedir consejo a quien nos puede
ayudar a tener un criterio ms recto sobre los propios actos.
No debe confundirse con la conciencia delicada, que teme hasta las faltas ms pequeas y
procura evitarlas, pero sin ver pecado donde evidentemente no lo hay.
c) Conciencia escrupulosa. Es una exageracin de la conciencia estrecha que, sin motivo, llega
a ver pecado en todo o casi todo lo que hace.
Esta conciencia se manifiesta en una continua inquietud por el temor de pecar en todo,
principalmente en materia de pureza, y en la duda asidua sobre la validez de las confesiones pasadas,
con la consecuente obstinacin en repetir la acusacin de los pecados en las siguientes; en el temor
permanente de que el confesor no entienda la situacin interior del alma y, por tanto, el deseo de
repetir una y otra vez las mismas explicaciones, generalmente largas y minuciosas; en la terquedad
en los puntos de vista propios ante los consejos del confesor, etc.
El escrupuloso debe actuar contra sus escrpulos porque no son sino un vano temor, que no
tiene fundamentos y, sobre todo, esforzarse seriamente por obedecer al confesor, ya que el escrpulo
es una enfermedad de la conciencia que impide un recto juicio.

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d) Conciencia perpleja. Es la que ve pecado tanto en el hacer una cosa como en el no hacerla;
por ej., el enfermero que piensa que peca si va a Misa dejando solo al enfermo, y que peca tambin
por no ir a Misa.
Quien tiene este tipo de conciencia debe formarse y consultar para ir saliendo de ella; cuando
no le es posible hacerlo ante un acto concreto, debe escoger lo que le parezca menos mal, y si ambas
cosas le parecen igualmente malas, no peca al elegir cualquiera de ellas.

c. CONCIENCIA CIERTA Y DUDOSA

La conciencia cierta es la que juzga de la bondad o malicia de un acto con firmeza y sin temor
de errar.
Hay obligacin de actuar de esta manera porque de lo contrario nos exponemos a ofender a
Dios. No es necesaria la certeza absoluta, que excluya toda duda; basta la certeza moral, que excluye
la duda prudente y con fundamento. Por ej., si tengo hepatitis, tengo certeza absoluta de que la Misa
no me obliga; si tengo una gripe que me obligue a estar en cama o recluido en mi domicilio, puedo
tener certeza moral de estar dispensado hasta que no me restablezca.
La conciencia dudosa, en cambio, es la que no sabe qu pensar sobre la moralidad de un acto;
su vacilacin le impide emitir un juicio.
Propiamente hablando no es verdadera conciencia, porque se abstiene de emitir un juicio, que
es el acto esencial de la conciencia; es ms bien un estado de la mente.
La duda puede ser:
a) negativa: cuando se apoya en motivos nimios y poco serios;
b) positiva: cuando s hay razones serias para dudar, pero no suficientes para quitar el temor a
equivocarse.
Podra ayudar en la profundizacin de estos conceptos el anlisis del siguiente texto:
La duda es el estado en que el intelecto flucta entre la afirmacin y la negacin de una
determinada proposicin, sin inclinarse ms a un extremo de la alternativa que al otro.
Se suele distinguir entre duda positiva y negativa. En esta ltima, la mente no admite ninguna
de las dos partes de la contradiccin por falta o defecto de motivos para hacerlo: no hay razones
concluyentes ni a favor ni en contra. En la duda positiva, en cambio, las razones en favor de un
extremo y el otro parecen tener igual peso.
Los principios morales sobre la conciencia dudosa son:
1) Las dudas negativas deben despreciarse, porque de lo contrario se hara imposible la
tranquilidad interior, llenndose continuamente el alma de inquietud (p. ej., si vali la Misa porque
estuve muy atrs, si es vlida la confesin porque me absolvieron muy rpido, etc.).
2) No es lcito actuar con duda positiva, pues se aceptara la posibilidad de pecar.

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En este caso, por tanto, caben dos soluciones:

Elegir la parte ms segura, que es la favorable a la ley, no haciendo entonces
falta ninguna consulta para salir de la duda, porque se excluye la posibilidad de
pecar (si dudo positivamente si hoy obliga la Misa y no puedo salir de la duda,
debo ir a Misa).
Llegar a una certeza prctica por el estudio diligente del asunto, la consulta a
quienes ms saben, etc.

4. LA FORMACION DE LA CONCIENCIA
Como la conciencia aplica la norma objetiva la ley moral a las circunstancias y a los casos
particulares, se deduce con facilidad la obligacin indeclinable que tiene el hombre de formar su
propia conciencia.
La conciencia es susceptible de un mejoramiento continuo, que est en proporcin al progreso
de la inteligencia: si sta puede progresar en el conocimiento de la verdad, tambin pueden ser ms
rectos los juicios morales que realice. Adems, este juicio moral que realiza la inteligencia
necesariamente se tiene que adecuar al progresivo desarrollo del acto humano, lo que hace que la
conciencia se vaya formando tambin de esa misma manera progresiva: comienza con la niez, al
despertar el uso de razn; tiene especial importancia en la juventud, cuando crece el subjetivismo y
falta el justo sentido de la realidad; debe continuar en la madurez, cuando el hombre afirma sus
responsabilidades ante Dios, ante s mismo y ante los dems.
Adems, la experiencia muestra que no todos los hombres tienen igual disposicin para el
juicio recto, influyendo en esto tambin circunstancias puramente naturales enfermedad mental,
ignorancia, prejuicios, hbitos, etc. y sobrenaturales: la inclinacin al pecado que dejan en el alma
el pecado original y los pecados personales.
Es necesario, por tanto, que el hombre se vaya haciendo capaz de emitir juicios morales
verdaderos y ciertos: es decir, ha de adquirir, mediante la formacin, una conciencia verdadera y
cierta.
No es lo mismo estar seguro de algo (conciencia cierta) que acertar o dar en el clavo
(conciencia verdadera). Quiz nosotros mismos hemos tenido la experiencia de hacer algo con la
seguridad de estar en lo cierto, y haber comprobado despus nuestro error. En otras ocasiones, en
cambio, adems de estar totalmente convencidos de algo, acertamos, damos en el clavo; en el
primer caso, cuando estamos seguros, hay conciencia cierta seguridad subjetiva, aunque luego
se compruebe que no tenemos razn y no haba, por tanto, conciencia verdadera sino errnea.
Para tener conciencia verdadera y cierta necesitamos la formacin: un conocimiento cabal y
profundo de la ley seguridad ofidia, que nos permite luego aplicarla correctamente seguridad
subjetiva.
La actitud de fundar la conducta slo en el criterio personal, pensar que para actuar bien basta
el estar seguro de que mi actuacin es buena, es di hecho ponerse en el lugar de Dios, que es el nico
que no se equivoca nunca.

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Por eso, la necesidad de formarnos ser tanto ms imperativa cuanto ms nos percatemos de
que sin una conciencia verdadera no es posible la rectitud en la vida misma y, en consecuencia,
alcanzar nuestro fin ltimo.
A esto se dirige precisamente la formacin de la conciencia, que no es otra cosa que una
sencilla y humilde apertura a la verdad, un ir poniendo los medios para que libremente podamos
alcanzar nuestra felicidad eterna.
Sin tratar de ser exhaustivos, ni de explicar cada uno de ellos, s podemos sealar algunos de
esos medios que nos ayudarn a formar la conciencia:
1) estudio de la ley moral, considerndola no como carga pesada sino como camino que
conduce a Dios;
2) hbito cada da ms firme de reflexionar antes de actuar;
3) deseo serio de buscar a Dios a travs de la oracin y de los sacramentos, pidindole los
dones sobrenaturales que iluminan la inteligencia y fortalecen la voluntad;
4) plena sinceridad ante nosotros mismos, ante Dios y ante quienes dirigen nuestra alma;
5) peticin de ayuda y de consejo a quienes tienen virtud y conocimiento, gracia de Dios para
impulsar a los dems.

EJERCICIOS
1. Explicar la diferencia entre conciencia y ley natural.
2. Indicar el error de la siguiente frase: la conciencia es mudable segn la poca histrica.
3. Sealar cundo es pecado actuar conforme a la conciencia y cundo es pecado actuar en
contra de la conciencia.
4. Poner ejemplos de conciencia verdadera, errnea, relajada, estrecha, escrupulosa y perpleja.
5. Poner ejemplos de conciencia dudosa, con duda negativa y con duda positiva.
6. Explicar cmo se manifest la conciencia en los siguientes casos:
a) Adn y Eva despus del pecado original: Gen. 3, 7-13.
b) Can despus de la muerte de Abel: Gen. 4, 9-16.
c) Los hermanos de Jos despus de venderlo: Gen. 42, 21ss.
d) David ante la reprensin de Natn: II Re. 12
e) Zaqueo: Lc. 19, 1-10
7. Comentar Sal. 18, 13 (Quin ser capaz...).
8. Comentar las siguientes palabras de San Agustn:
Quines son los rectos de corazn? Los que quieren lo que Dios quiere (...) No quieras torcer
la voluntad de Dios para acomodarla a la tuya; corrige en cambio tu voluntad para acomodarla a la
Voluntad de Dios (Com. sobre el Salmo 93).
9. Indicar con qu tipo de conciencia y por qu actuaron el pap y el hijo en el siguiente
relato: Padre e hijo se encuentran en la iglesia. Dentro de poco van a distribuir la sagrada comunin.
Al muchacho se le ve preocupado. Pap, tengo un pecado! No puedo comulgar! El padre, que
conoce bien al chiquillo, pretende animarle. Qu has hecho, hijo? Entre lloriqueos y pucheros, el

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muchacho se explica: Te acuerdas de aquella pluma que me regalaste? La he vendido! Y el

padre, inteligente y carioso: En cunto? Sin dejar de mirar a los ojos de su padre, arrepentido,
aunque un poco tarde, susurra: En... cien pesetas! Y de nuevo el padre, levantndole de la silla:
Vamos a comulgar, hijo; eso no es un pecado: es un mal negocio.
Trabajo de investigacin. Hacer un trabajo de dos o tres hojas a doble espacio indicando
lo que es la ortopraxis segn el marxismo, y por qu no es lcito actuar basndose en ese criterio.

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5. LA GRACIA
INTRODUCCION
Despus de hablar del fin ltimo, al que nos encaminamos mediante los actos humanos
sobrenaturales y meritorios, hemos examinado las dos principales reglas a que deben someterse: la
remota y extrnseca, que es la ley, y la prxima e intrnseca, que es la propia conciencia.
Ahora ocurre la consideracin de los principios intrnsecos, de donde brotan esos actos
sobrenaturales y meritorios. El principio remoto o radical es la gracia santificante, y el prximo y
formal son las virtudes infusas y dones del Espritu Santo. He aqu el objeto del presente y del
prximo tratado.
Vamos a examinar, en primer lugar, el principio remoto o radical, que es la gracia santificante.
Los modernos tratadistas de moral no suelen dedicar un solo artculo al estudio directo de la
gracia. Omiten por completo este interesantsimo tratado, que han trasladado ntegramente a la
teologa dogmtica
Creemos que esta innovacin, enteramente desconocida de los grandes telogos clsicos, ha
perjudicado grandemente al estudio cientfico de la moral cristiana. La gracia es, precisamente, el
principio y fundamento, la verdadera piedra angular de la moral evanglica, que no puede subsistir,
ni siquiera concebirse, sin ella. Hablar de las virtudes infusas cuya prctica constituye la moralidad
cristiana sin haber dicho una sola palabra de la gracia santificante, en la que todas ellas tienen su
raz y fundamento, nos parece un verdadero desacierto, que no nos explicamos cmo ha podido
abrirse paso entre los autores. Santo Toms de Aquino, reconocido por todos como Prncipe de la
teologa catlica y proclamada por la misma Iglesia Doctor Comn y Universal, estudia la gracia
santificante en la parte moral de su maravillosa Suma Teolgica, no en la dogmtica. Creemos
sinceramente que se es su lugar propio, como no poda esperarse menos del genio ordenador del
Anglico Maestro.
Siguiendo, pues, las huellas del Doctor que la Iglesia propone a todos como gua seguro en
todos los aspectos de la ciencia sagrada (c. 252, 3), vamos a recoger aqu el magnfico tratado de la
gracia, al menos en sinttica visin de conjunto y como a vista de pjaro, por no permitirnos otra
cosa la extensin e ndole de nuestra obra, dirigida principalmente al pblico culto en general.
El orden que vamos a seguir es el siguiente: despus de un breve artculo sobre la gracia de
Dios en general, dedicaremos otros dos a la gracia habitual y a la gracia actual.

ARTICULO I
La gracia de Dios en general
1. El nombre. Santo Toms advierte profundamente que la palabra gracia solemos emplearla
en tres sentidos principales:

57

a) Para significar la benevolencia que sentimos hacia una persona que nos resulta grata (ha
hallado gracia ante nosotros).
b) Para designar un don gratuito que concedemos a alguien (te concedo esta gracia),
c) En el sentido de gratitud o agradecimiento por el favor recibido (dar las gracias).
El primero conduce al segundo y ste al tercero.
2. La realidad. Estos tres sentidos se cumplen maravillosamente aqu. Porque la gracia divina
es un don de Dios, procedente de su infinita liberalidad hacia el hombre, que debe excitar en ste la
ms entraable gratitud. Como veremos en seguida, la gracia no es otra cosa que un don o beneficio
sobrenatural concedido gratuitamente por Dios a la criatura racional en orden a la vida eterna.
Para cuya inteligencia es de saber que todo cuanto hemos recibido de Dios son propiamente
dones suyos, ya que no tenamos derecho a nada en el orden natural ni en el sobrenatural. El primer
gran don de Dios, que hace posibles todos los dems, es el de nuestra propia existencia. Despus de
l hemos recibido de su infinita liberalidad todos los dems dones naturales y, sobre todo, el don
sobrenatural de la gracia, que rebasa y trasciende infinitamente el orden natural de todo el universo.
Explicaremos mejor estas ideas en el artculo siguiente, dedicado a la gracia habitual.
3. Divisin. La gracia admite mltiples divisiones segn el punto de vista en que nos
coloquemos. He aqu las principales:
1) GRACIA INCREADA Y CREADA. La primera es la misma esencia divina o las personas
divinas, que se nos dan y entregan por el misterio inefable de la inhabitacin trinitaria
en nuestras almas. La segunda es cualquier don sobrenatural concedido por Dios al
hombre en orden a la vida eterna.
2) GRACIA DE Dios Y DE CRISTO. La primera es la que procede directamente de Dios
independientemente de Cristo, como la concedida a los ngeles y a nuestros primeros
padres antes del pecado original. La segunda es la concedida en atencin a los mritos
de Cristo, como son todas las concedidas a los hombres despus del pecado original.
3) GRACIA SANTIFICANTE Y GRATIS DADA. La primera es la que santifica al hombre y le
une con Dios (la gracia, sin ms). La segunda se concede al hombre principalmente
para utilidad de los dems (v. gr., el don de milagros). Esta ltima no santifica de suyo
al que la recibe, quien en absoluto podra estar en pecado al recibirla y continuar
despus en l.
4) GRACIA HABITUAL Y ACTUAL. La primera es la llamada gracia santificante, que
acabamos de definir. La segunda es una mocin sobrenatural de Dios pasajera y
transente (v. gr., una inspiracin para realizar una buena accin). Estas gracias
actuales pueden recibirlas incluso los que estn en pecado mortal (v. gr., la gracia del
arrepentimiento).
Al hablar en particular de la gracia actual expondremos sus principales subdivisiones.

ARTICULO II
La gracia habitual o santificante
1. Naturaleza. Vamos a precisarla en una serie de conclusiones escalonadas:

58

Conclusin 1: La gracia habitual o santificante, por la que el hombre se hace grato a

Dios, es algo real, creado y recibido intrnsecamente en el alma.
Errores. Lo negaron los protestantes luteranos y calvinistas al ensear que la justificacin del
hombre ante Dios se realiza por imputacin extrnseca de los mritos de Cristo, en virtud de la cual
nuestros pecados quedan cubiertos con la sangre de Cristo, pero sin que se nos borren o
desaparezcan del alma.
Doctrina catlica. Es la de la conclusin. Consta expresamente:
a) Por la Sagrada Escritura:
De su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (Jn 1,16).
Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios est en l (1 Jn 3,9).
Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2 Cor 1,21-22).
b) POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio de Trento conden expresamente la
doctrina de los protestantes en la siguiente declaracin dogmtica:
Si alguno dijere que los hombres se justifican o por la sola imputacin de la justicia de
Cristo o por la sola remisin de los pecados, excluida la gracia y la caridad que se
difunden en sus corazones por el Espritu Santo y les queda inherente; o tambin que la
gracia por la que nos justificamos es slo el favor de Dios, sea anatema (D 821).
c) POR LA RAZN TEOLGICA. La razn profundsima la expone Santo Toms al explicar la
diferencia entre la voluntad humana y la divina. El hombre ama a alguien por alguna
buena cualidad que descubre en l (v. gr., por ser familiar, o amigo, o estar adornado de
tales o cuales excelencias, etc.), de suerte que la bondad del sujeto es anterior a nuestro
amor y lo causa o excita. Pero esto es imposible tratndose del amor de Dios a
nosotros; porque como la criatura no puede tener ninguna bondad natural o sobrenatural
que no la haya recibido previamente de Dios, se sigue que Dios no puede amarnos por
alguna bondad que descubra en nosotros, sino al revs: al amarnos causa en nosotros la
bondad que quiere amar, bien sea en el orden natural, como simple Creador, o en el
sobrenatural. como Padre amorossimo. Luego el amor sobrenatural de Dios al hombre
supone necesariamente una realidad sobrenatural tambin infundida por Dios en el
alma; y sa es, cabalmente, la gracia santificante.
Conclusin 2: La gracia santificante es una participacin fsica y formal, aunque anloga
y accidental, de la naturaleza misma de Dios.
PARTICIPACIN FSICA, porque nos confiere y pone en el alma una realidad divina, no de orden
puramente cognoscitivo o moral, sino fsico, por la que podamos tender connaturalmente a Dios en
el orden estrictamente sobrenatural.
PARTICIPACIN FORMAL de la naturaleza divina, no en el sentido en que participan de ella las
criaturas irracionales, que son semejantes a Dios como simples vestigios del mismo por la mera
posesin del ser o de la existencia; ni como las criaturas racionales en el plano puramente natural,
que las hace imgenes de Dios Creador por el entendimiento y la voluntad; sino en cuanto que nos
infunde una verdadera participacin de la naturaleza divina precisamente en cuanto divina, en virtud
de la cual ingresamos en la familia de Dios como verdaderos hijos e imgenes vivientes del Dios
sobrenatural.
PARTICIPACIN ANLOGA, porque la gracia no nos comunica la naturaleza divina en toda su
plenitud unvoca (como el Padre la comunica eternamente al Hijo y ambos al Espritu Santo), sino en

59

cierta medida y proporcin que establece en nosotros una verdadera filiacin adoptiva (no natural),
pero intrnseca, que supera infinitamente el esquema puramente exterior y jurdico de las adopciones
humanas. Podramos decir empleando un lenguaje metafrico que encierra, sin embargo, una
sublime realidad que la gracia es una inyeccin de sangre divina que comienza a circular por las
venas de nuestra alma.
PARTICIPACIN ACCIDENTAL, porque, siendo una cualidad que se adhiere a nuestra alma para
perfeccionarla y elevarla al plano sobrenatural y divino, no puede ser una substancia, sino un
accidente sobreaadido. Ni esto rebaja en nada la dignidad de la gracia con respecto a las substancias
naturales, puesto que, siendo un accidente sobrenatural, rebasa y trasciende por su propia esencia,
infinitamente, todo el orden de las substancias naturales creadas o creables.
Conclusin 3: La gracia santificante reside en la esencia misma del alma y se distingue
realmente de la caridad sobrenatural.
Que la gracia resida en la esencia del alma, es cosa clara si se tiene en cuenta que se trata de
una cualidad o hbito entitativo que se nos da en el orden del ser, no en el de la operacin. Por ella se
nos comunica el ser sobrenatural, y no se ordena a obrar por s misma, sino mediante las virtudes
infusas, que son hbitos operativos. Luego la gracia no reside en las potencias operativas del alma
(entendimiento y voluntad), sino en su esencia misma.
Que se distinga realmente de la caridad (aunque sea inseparable de ella), es una simple
consecuencia de lo que acabamos de decir. La gracia es una realidad esttica, no dinmica, como la
caridad; y no se nos da en el orden de la operacin, como esta ltima, sino nicamente en el orden
del ser. Son, pues, dos cosas realmente distintas.
Conclusin 4: La gracia santificante es superior en dignidad y valor a todas las dems
realidades creadas naturales y sobrenaturales, excepto las que pertenecen al orden hiposttico.
Es SUPERIOR A TODAS LAS REALIDADES NATURALES. Es evidente, por tratarse de una realidad
estrictamente sobrenatural que pertenece al plano de lo divino. Santo Toms ha podido escribir con
toda exactitud y verdad que el bien sobrenatural de un solo individuo supera al bien natural de todo
el universo. Por eso no sera lcito jams cometer un pecado venial muy ligero, aunque con l
pudiramos asegurar al universo entero su felicidad natural perfecta y para siempre.
Es SUPERIOR A TODAS LAS DEMS REALIDADES SOBRENATURALES CREADAS, ya sean las que
poseemos, en este mundo (virtudes infusas, dones del Espritu Santo), ya incluso, las de la vida
eterna (visin beatfica, goce infinito de Dios). Porque la gracia santificante tiene razn de
naturaleza y de raz de todas las operaciones sobrenaturales y, en el mismo orden de cosas, la
naturaleza es siempre ms perfecta que las operaciones que de ella proceden.
EXCEPTO LAS REALIDADES QUE PERTENECEN AL ORDEN HIPOSTTICO. Es cosa clara tambin. En
virtud de la unin hiposttica de sus dos naturalezas, Cristo es personal y substancialmente el mismo
Dios. Por la gracia, en cambio, se establece entre Dios y nosotros una unin no personal, sino de
semejanza puramente accidental, incomparablemente inferior a la hiposttica. En este sentido, la
maternidad divina de Mara, en cuanto forma parte del orden hiposttico relativo, est tambin muy
por encima de todo el orden de la gracia y de la gloria.
2. Efectos. He aqu, brevsimamente indicados, los maravillosos efectos que la gracia
santificante produce en nuestras almas.

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1. NOS HACE VERDADERAMENTE HIJOS ADOPTIVOS DE DIOS, al darnos una participacin fsica y
formal de su propia naturaleza divina. La transmisin de la propia naturaleza es condicin
indispensable para ser padre; de lo contrario, no se puede pasar de la categora de simple autor,
como el escultor lo es de su estatua. Lo dice expresamente la Sagrada Escritura por boca de San
Juan: Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en
verdad (1 Jn 3,1).
2 NOS HACE ACREEDORES A LA GLORIA ETERNA. Es una consecuencia natural y lgica de
nuestra filiacin divina adoptiva. Las riquezas de los padres son para sus hijos. Lo dice el apstol
San Pablo: Somos hijos de Dios, y si hijos, tambin herederos (Rom 8,17).
3 Nos HACE HERMANOS DE CRISTO Y COHEREDEROS CON L. La gracia nos ha sido merecida
por Cristo, que, al incorporarnos a l, como Cabeza del Cuerpo mstico de la Iglesia se ha
constituido a la vez en nuestro hermano mayor y primognito de los predestinados. Consta tambin
expresamente en la misma Sagrada Escritura: Dios nos ha predestinado para ser conformes con la
imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). El es el
Hijo muy amado del Padre, a quien constituy heredero de todo (Heb 1,2). Por eso concluye
legtimamente San Pablo: Somos hijos de Dios, y si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y
coherederos de Cristo (Rom 8,17).
4 Nos HACE TEMPLOS VIVOS DE LA SANTSIMA TRINIDAD. Es la realidad increada,
rigurosamente infinita, que lleva consigo la gracia santificante. El mismo Cristo se dign revelarnos
el inefable misterio: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l
y en l haremos morada ( J n 14,23). Y San Pablo escriba a los fieles de Corinto: No sabis que
sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? (1 Cor 3,16).
5 Nos DA LA VIDA SOBRENATURAL, infinitamente superior a la natural de todas las criaturas
creadas o creables, humanas o anglicas, puesto que pertenece al plano de lo divino, y privativo de
Dios, a distancia infinita de todas las criaturas.
6 Nos HACE JUSTOS Y AGRADABLES A DIOS, puesto que, como ensea el concilio de Trento, la
gracia santificante no es tan slo la remisin de los pecados, sino tambin la santificacin y
renovacin interior del hombre... por lo que el hombre, de injusto, se hace justo, y de enemigo,
amigo (D 799).
7 Nos DA LA CAPACIDAD PARA EL MRITO SOBRENATURAL. Sin la gracia, las obras naturales
ms heroicas no tendran absolutamente ningn valor en orden a la vida eterna (cf. 1 Cor 13,1-3). Un
hombre privado de la gracia es un cadver en el orden sobrenatural, y los muertos nada pueden
merecer. El mrito sobrenatural supone radicalmente la posesin de la vida sobrenatural.
8 Nos UNE NTIMAMENTE A DIOS. Fuera de la unin personal o hiposttica, no cabe imaginar
una unin ms ntima y entraable con Dios que la de la gracia y la gloria. Sin llegar a una
disolucin pantesta en la divina esencia que sera, por otra parte, la negacin misma de la unin,
puesto que nosotros habramos desaparecido, se establece entre Dios y nosotros una unin tan
penetrante como la del fuego con el hierro candente, sobre todo cuando la gracia alcanza su plena
expansin y desarrollo en la visin beatfica.
Tales son, a grandes rasgos, los principales efectos que lleva consigo la gracia habitual o
santificante. Veamos ahora brevemente la naturaleza y principales propiedades de la gracia actual.

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ARTICULO III
La gracia actual
1. Naturaleza. Como su propio nombre indica, la gracia actual es un acto fugaz y transitorio,
no un hbito, como la gracia habitual o santificante. Puede definirse diciendo que es una mocin
sobrenatural de Dios a manera de cualidad fluida y transente que dispone al alma para obrar o
recibir algo en orden a la vida eterna.
Ordenada por su misma naturaleza a los hbitos infusos (virtudes y dones), sirve para disponer
al alma a recibirlos cuando no los tiene todava, o para ponerlos en movimiento cuando ya los posee.
2. Divisin. He aqu las principales clases de gracias actuales con sus correspondientes
caractersticas:
Gracia OPERANTE, EXCITANTE O PREVENIENTE. Es aquella que nos mueve o impulsa a obrar
estando nosotros distrados o inactivos. Dios obra en nosotros sin nosotros.
GRACIA COOPERANTE, ADYUVANTE o CONCOMITANTE. ES aquella que nos ayuda a obrar
mientras realizamos una accin sobrenatural. Dios obra en nosotros juntamente con nosotros.
Es famoso el siguiente texto de San Agustn explicando el mecanismo de estas dos clases de
gracias actuales: Porque en verdad comienza El a obrar para que nosotros queramos (gracia
operante, excitante o preveniente), y cuando ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar
la obra (gracia cooperante, adyuvante o concomitante)... Por consiguiente, para que nosotros
queramos, comienza a obrar sin nosotros, y cuando queremos y de grado obramos, con nosotros
coopera. Con todo, si El no obra para que queramos o no coopera cuando ya queremos, nada
podemos en orden a las buenas obras de piedad.
GRACIA SUBSIGUIENTE. Como su nombre indica, es aquella que es posterior a otra gracia
concedida anteriormente y que viene a complementarla y perfeccionarla (v.gr., hacindonos cumplir
un buen propsito).
GRACIA INTERNA es la que afecta intrnsecamente al alma o a sus potencias (v.gr., una
inspiracin de Dios).
GRACIA EXTERNA es la que afecta al alma tan slo de una manera extrnseca (v.gr., un buen
ejemplo, la audicin de un sermn, etctera).
GRACIA SUFICIENTE es aquella que bastara de suyo para obrar sobrenaturalmente si el alma no
resistiera a esa divina mocin (v.gr., todas las gracias externas y muchas inspiraciones internas).
GRACIA EFICAZ es la que produce infaliblemente lo que Dios intenta, sin comprometer, no
obstante, la libertad del alma, que se adhiere a ella y la secunda de una manera librrima e infalible al
mismo tiempo.
3. Necesidad. La gracia actual es absolutamente necesaria en el orden sobrenatural. El hombre
no podra jams actuar sobrenaturalmente sin la previa mocin de la gracia actual, aun cuando
estuviera en posesin de todos los hbitos infusos (gracia habitual, virtudes y dones). Necesitamos de
ella como del aire para respirar o de la previa mocin divina para las obras puramente naturales. La
razn fundamental es porque el hombre, con relacin a Dios, es causa segunda de todas sus

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acciones, y es metafsicamente imposible y contradictorio que una causa segunda pueda actuar por s
misma independientemente de la Causa primera (dejara de ser segunda, para convertirse en
primera). Ahora bien: la previa mocin divina en el orden sobrenatural es, cabalmente, la gracia
actual.
Vamos a resumir en forma de brevsimas conclusiones los diferentes aspectos de la necesidad
de las gracias actuales. Es sta una de las materias ms fundamentales del tratado teolgico de la
gracia.
1. Cualquier hombre puede, bajo la mocin general de Dios, que se le debe por la
providencia comn, realizar con sus solas fuerzas naturales, sin ayuda de la gracia, algunas
obras ticas o naturalmente buenas.
Es evidente y consta con toda claridad por la experiencia. Esas obras buenas, desde el punto de
vista tico o puramente natural (v.gr., compadecerse del pobre, la honradez en los negocios, etc.), no
rebasan las fuerzas de la simple naturaleza y puede, por lo mismo, realizarlas un hombre en pecado
mortal. Se requiere nicamente la previa mocin de Dios como Causa primera, ya que el hombre
causa segunda no podra jams obrar con independencia absoluta de la Causa primera; pero esa
mocin, de tipo puramente natural, la ofrece Dios a todo el mundo como el aire para respirar.
2. El hombre cado puede cumplir, sin auxilio de la gracia, cualquier precepto de la ley
natural considerado aisladamente, a excepcin del precepto de amar a Dios sobre todas las
cosas.
La primera parte consta por la experiencia universal. La segunda (o sea la excepcin indicada)
es evidente por el hecho de que, si el pecador realizara ese acto de amor a Dios sobre todas las cosas,
quedara inmediatamente justificado y en gracia de Dios; y esto es absolutamente imposible sin una
previa gracia actual, ya que excede las fuerzas de la simple naturaleza. Lo contrario est
expresamente condenado por la Iglesia como hertico (D 811-813).
3. El hombre cado no puede, sin auxilio de la gracia, guardar colectivamente y por largo
tiempo todos los preceptos de la ley natural.
Consta por la condenacin de los errores contrarios (D 105) y por el hecho de que, estando el
hombre cado inclinado al pecado, no podr de hecho resistir durante mucho tiempo esta fatal
inclinacin a menos de que la gracia de Dios venga en su ayuda y fortalecimiento.
4. El hombre cado no puede con solas sus fuerzas naturales merecer la gracia.
Es de fe por la expresa definicin del concilio de Trento. He aqu sus palabras:
Si alguno dijere que, sin la inspiracin proveniente del Espritu Santo y sin su ayuda, puede
el hombre creer, esperar y amar o arrepentirse como conviene para que se le confiera la gracia de la
justificacin, sea anatema (D 813). Ello es debido a la distancia infinita entre el orden natural y el
sobrenatural. Slo la gracia actual puede salvar ese abismo.
5. El hombre cado no puede impetrar la gracia con una oracin puramente natural, o
sea, sin ayuda de la gracia actual.
Lo ensea el concilio II de Orange al condenar las doctrinas semipelagianas (D 179).
La razn teolgica es muy sencilla. Si la gracia pudiera alcanzarse con una simple oracin
natural, se seguira que el orden sobrenatural estara al alcance de las fuerzas naturales, lo cual es
absurdo y contradictorio (dejara de ser sobrenatural).
6. El hombre cado no puede con sus fuerzas naturales disponerse convenientemente a
recibir la gracia.

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La razn es siempre la misma: la trascendencia infinita del orden sobrenatural. No cabe, segn
Santo Toms y su escuela, ni siquiera una preparacin negativa por la simple remocin de los
obstculos que ponen bice a la recepcin de la gracia (v.gr., la dureza del corazn); porque esta
simple remocin de los obstculos en orden a la recepcin de la gracia es ya un efecto de la gracia
actual.
7. El movimiento inicial hacia la fe procede ya de la gracia, y el hombre no podra
producirlo jams con sus solas fuerzas naturales.
Esta doctrina, definida expresamente por la Iglesia contra los semipelagianos, es una
consecuencia lgica de todo cuanto acabamos de decir en las conclusiones anteriores.
8. La previa mocin de la gracia (gracia actual) se requiere indispensablemente para
todo acto saludable, o sea, para todo acto relacionado con la salvacin del alma.
Es otra consecuencia inevitable de las conclusiones anteriores. Sin la previa mocin de la
gracia, el hombre es tan impotente para realizar cualquier acto sobrenatural como para ver sin ojos u
or sin odos. Se trata de una impotencia fsica j absoluta que no admite ni puede admitir la menor
excepcin. La Iglesia ha definido esta doctrina contra los pelagianos.
9. El hombre ya justificado y en posesin de los hbitos sobrenaturales (gracia, virtudes
y dones) necesita todava el previo empuje de la gracia actual para realizar actos sobrenaturales.
Es doctrina comn en teologa, que tiene su fundamento, como dijimos ms arriba, en el hecho
de que el hombre, con relacin a Dios, es siempre causa segunda de sus propios actos; y, por lo
mismo, sin la previa mocin de Dios como Causa primera, no puede dar un paso, tanto en el orden
natural como en el orden sobrenatural. Pero, como es sabido, la gracia actual no es otra cosa que la
previa mocin divina sobrenatural.
10. El justo no puede perseverar largo tiempo en el estado de gracia, sobre todo hasta el
fin de su vida, sin un auxilio especial de Dios.
Esta conclusin es de fe expresamente definida por el concilio de Trento. He aqu sus palabras:
Si alguno dijere que el justificado puede perseverar, sin especial auxilio de Dios, en la justicia
recibida, o que con este auxilio no puede, sea anatema (D 832).
La razn es porque, a pesar del estado de gracia, permanecen en el hombre las malas
inclinaciones, procedentes de su naturaleza viciada por el pecado original, que, sin un especial
auxilio de Dios, tarde o temprano le empujarn al pecado. Dios, sin embargo, no niega jams este
auxilio especial a ningn hombre en estado de gracia, a menos de que se haga voluntariamente
indigno de l.
11. El justo, por muy perfecto y santo que sea, no puede evitar durante toda su vida
todos los pecados veniales sin un especial privilegio de Dios.
Esta conclusin es tambin de fe. He aqu la definicin expresa del concilio de Trento:
Si alguno dijere que el hombre, una vez justificado, no puede pecar en adelante ni perder la
gracia, y, por consiguiente, el que cae y peca no estuvo nunca verdaderamente justificado; o, al
contrario, que puede evitar durante su vida entera todos los pecados, incluso los veniales, a no ser por
un privilegio especial de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo ensea la Iglesia, sea anatema
(D 833).
La explicacin teolgica la da Santo Toms cuando dice que el hombre puede evitar con la
gracia de Dios este o el otro pecado venial y aun todos ellos considerados aisladamente, pero no
todos colectivamente; pues, mientras se esfuerce en reprimir alguno de estos movimientos

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desordenados, surgirn otros muchos en otros aspectos que no podr reprimir, ya que, dada la
fragilidad humana, la razn no puede estar siempre vigilante y alerta para reprimirlos todos.
12. Dios ofrece a todos los justos las gracias prximas o remotamente suficientes para
que puedan resistir las tentaciones o cumplir los preceptos de Dios y de la Iglesia.
La conclusin, tal como suena, es de fe, ya que consta de manera clara y explcita en la Sagrada
Escritura (1 Cor 10,13) y ha sido definida indirectamente por la Iglesia al condenar como hertica la
doctrina contraria de Jansenio (D 1092). Es tambin una consecuencia necesaria de la voluntad
salvfica universal, en virtud de la cual Dios quiere que todos los hombres se salven. Por parte de El
no quedar.
13. A todos los pecadores, aun a los endurecidos y obstinados, ofrece Dios
misericordiosamente los auxilios suficientes (al menos remotamente) para poder arrepentirse
de sus pecados.
Esta conclusin, entendida de los pecadores comunes, es de fe; y extendindola a los mismos
pecadores obstinados, es doctrina comn y completamente cierta en teologa. He aqu las pruebas:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Tiene infinidad de textos en los que aparece Dios llamando a los
pecadores a penitencia:
Diles: Por mi vida, dice el Seor, Yahveh, que no me gozo en la muerte del impo, sino en
que se retraiga de su camino y viva. Volveos de vuestros malos caminos. Por qu os empeis en
morir, casa de Israel? (Ez 33,11).
No tienen necesidad de mdico los sanos, sino los enfermos, y no he venido a llamar a los
justos, sino a los pecadores a penitencia (Lc 5,31-32).
No retrasa el Seor la promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no
queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia (2 Pe 3,9).
b). EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. He aqu las palabras del concilio de Trento:
Si alguno dijere que aquel que ha cado despus del bautismo no puede por la gracia de Dios
levantarse..., sea anatema (D 839).
Ahora bien: como la gracia de Dios no est en manos del hombre si Dios no se la da, sguese
lgicamente que Dios la ofrece a todos los pecadores que quieran aceptarla.
c) LA RAZN TEOLGICA. Mientras el hombre permanezca en esta vida, siempre est a tiempo
de arrepentirse de sus pecados, por graves y numerosos que sean, y la Iglesia tiene siempre el poder
de absolverlos. Slo la muerte en pecado mortal fija al alma en el estado definitivo de separacin de
Dios, y eso ya no tiene remedio para toda la eternidad.
14. Dios ofrece a todos los infieles negativos (salvajes, paganos, etc.) las gracias prxima
o remotamente suficientes para que puedan convertirse a la fe.
Es de fe. Consta claramente en la Sagrada Escritura (1 Tim 2,4; Rom 10,11-13; 1 Jn 2,2, etc.) y
la Iglesia ha condenado los errores contrarios de Jansenio y Quesnel (D 1096, 1285, 1379).
Es una consecuencia inevitable de la voluntad salvfica universal de Dios y de la obligacin
que tiene todo hombre de alcanzar su fin sobrenatural. Si Dios negase a los salvajes las gracias
suficientes para salvarse, se seguira lgicamente que Dios manda imposibles lo que es absurdo e
impo y que no tiene intencin de que todos los hombres se salven, contra lo que expresamente
afirma la Sagrada Escritura.
Los infieles positivos, o sea, los que han rechazado la fe despus de poseerla (apstatas o
herejes), estn en peor situacin que los salvajes, puesto que son culpables de su infidelidad. Pero
aun a stos les ofrece Dios los auxilios suficientes para salvarse, como hemos dicho en la conclusin
anterior.

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15. Dios no niega jams la gracia habitual o santificante al que hace lo que puede para
alcanzarla con la gracia actual.
Es una conclusin que se cae por su propio peso de todo cuanto acabamos de decir.
4. Oficios y funciones. Tres son las funciones u oficios de las gracias actuales:
a) DISPONER AL ALMA PARA RECIBIR LOS HBITOS INFUSOS (gracia santificante, virtudes y
dones) cuando carece de ellos por no haberlos tenido nunca o haberlos perdido por el pecado mortal.
La gracia actual lleva consigo, en este caso, el arrepentimiento de las propias culpas, el temor al
castigo, la confianza en la divina misericordia, etctera. Exceptase el caso del nio que recibe el
bautismo, que entra en posesin de la gracia por la propia fuerza del sacramento (ex opere operato)
sin necesidad de ninguna previa gracia actual dispositiva.
b). ACTUAR LOS HBITOS INFUSOS cuando ya se poseen. Esta actuacin lleva consigo el
crecimiento de esos hbitos infusos cuando se renen las condiciones necesarias para el mrito
sobrenatural (cf. n.102).
c). DEFENDERLOS CONTRA su DESAPARICIN por el pecado grave. Implica el fortalecimiento
contra las tentaciones, la indicacin de los peligros, el amortiguamiento de las pasiones, la
inspiracin de buenos pensamientos, etc.
Como se ve, la gracia actual es de un precio y valor inestimables. Es ella, en rigor, la que da
eficacia a la habitual, a las virtudes y a los dones. Es el impulso de Dios para proporcionamos o
poner en marcha el organismo de nuestra vida divina, que es el germen y semilla de la gloria.

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6. LAS VIRTUDES EN GENERAL

Despus de haber examinado, siquiera tan someramente, el principio remoto y radical de donde
proceden los actos humanos sobrenaturales y meritorios, que es la gracia, vamos a estudiar ahora el
principio prximo y formal, que son las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Pero antes
hablaremos brevemente de los hbitos en general y de las virtudes adquiridas, que guardan un
perfecto paralelismo con las sobrenaturales e infusas.
ARTICULO I
Los hbitos en general
1. Nocin. Prescindiendo de los hbitos entitativos, que vienen a perfeccionar las substancias en s
mismas (v. gr., la gracia santificante perfecciona la esencia misma del alma), y limitndonos a los
hbitos operativos, se entiende por hbito cierta cualidad estable de las potencias que las dispone
para obrar fcil, pronta y deleitablemente.
Es UNA CUALIDAD, o sea, un accidente que viene a completar o perfeccionar una potencia
para facilitarle sus operaciones buenas (virtudes) o malas (vicios).
ESTABLE, o difcilmente movible (cuesta mucho desarraigar un hbito bueno o malo).
DE LAS POTENCIAS, espirituales u orgnicas a quienes afectan.
QUE LAS DISPONE, reforzndolas con su poderosa inclinacin.
PARA OBRAR, es decir, para producir sus propios actos.
FCILMENTE, porque todo hbito es un aumento de energa en orden a su correspondiente
accin.
PRONTAMENTE, porque constituye una como segunda naturaleza, en virtud de la cual se lanza
el sujeto a la accin rpidamente.
DELEITABLEMENTE, porque de suyo produce placer toda accin fcil, pronta y perfectamente
connatural.
2. Divisin. He aqu las principales clases de hbitos
Entitativos: perfeccionan la naturaleza en el orden del ser (v. gr., la salud
corporal, la gracia santificante).
Por razn del SUJETO
Operativos: perfeccionan las potencias en el orden de la operacin (v. gr., las
virtudes morales).
Innatos: (o ms exactamente cuasi-innatos): son los que trae consigo la
naturaleza (v. gr., el hbito de los primeros principios).
Naturales o adquiridos: se adquieren por la repeticin de actos (v. gr., la
Por razn de su origen
paciencia natural, la embriaguez).
Sobrenaturales o infusos: se adquieren por infusin divina (v. gr., la fe).
Por
razn
de
su Buenos: (inclinan al bien): las virtudes todas.
moralidad
Malos: (inclinan al mal): todos los vicios
3. Sujeto. Hay que distinguir entre hbitos entitativos y operativos, naturales y sobrenaturales.

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1.

HBITOS ENTITATIVOS NATURALES.

Pueden darse en el cuerpo, v. gr., la salud, la enfermedad,

etc.; pero no en el alma, porque es de suyo la forma completiva de la naturaleza humana y,
por lo mismo, no puede disponerse a nada ms perfecto segn la naturaleza.
2. HBITOS ENTITATIVOS SOBRENATURALES. Tal es la gracia habitual o santificante, que
perfecciona accidentalmente la esencia misma del alma, dndole el ser sobrenatural.
3. HBITOS OPERATIVOS NATURALES. Pueden darse en todas las potencias que no estn
determinadas a una sola y exclusiva operacin. Y as:
a. Se dan en las potencias espirituales (entendimiento y voluntad) y en el apetito
sensitivo (concupiscible e irascible), y, en cierto modo, hasta en los sentidos, internos
cuando obran por imperio de la razn.
b. No se dan en los sentidos externos ni en los rganos corporales, puesto que todos
ellos estn determinados a una sola y exclusiva operacin (v. gr., los ojos a ver, los
odos a or, etc.).
4. HBITOS OPERATIVOS SOBRENATURALES. Se dan en las potencias del alma (entendimiento y
voluntad) y en el apetito sensitivo (concupiscible e irascible) en la forma que explicaremos al
hablar de las virtudes infusas.
4. Causa. Como ya hemos indicado, los hbitos obedecen a una triple causa:
1. A LA NATURALEZA MISMA. Propiamente hablando, no se dan verdaderos hbitos innatos, sino
nicamente ciertas inclinaciones y propensiones, ya sea de tipo intelectual, como el llamado
hbito de los primeros principios, tanto especulativos (v. gr., el todo es mayor que la
parte) como prcticos (v. gr., hay que hacer el bien y evitar el mal); ya de tipo orgnica,
como la propensin a la mansedumbre o a la ira.
2. A LA REPETICIN DE ACTOS. As se forman todos los hbitos adquiridos, tanto los buenos o
virtudes como los malos o vicios.
3. A LA DIVINA INFUSIN. Tales son los hbitos sobrenaturales (gracia, virtudes infusas y dones
del Espritu Santo). Si Dios no los infundiera en el alma, jams el hombre podra adquirirlos
por s mismo, por la infinita elevacin y trascendencia del orden sobrenatural, que escapa en
absoluto al poder de toda naturaleza creada o creable.
5. Aumento, disminucin y corrupcin. Los hbitos adquiridos pueden aumentar, disminuir y
corromperse totalmente. Los infusos slo pueden aumentar y corromperse, pero no disminuir. Vamos
a explicarlo brevemente.
a ) Los hbitos adquiridos
1. AUMENTAN POR EL EJERCICIO o REPETICIN DE ACTOS, pero no por adicin de forma a forma
(como se aumentara, v. gr., un montn de trigo aadiendo nuevos granos), sino por una
mayor radicacin o arraigo en el sujeto, en virtud de actos cada vez ms intensos que los
fortalecen ms y ms. Los hbitos intelectuales pueden aumentar tambin extensivamente (v.
gr., el hbito de la ciencia puede extenderse a nuevos conocimientos).
2. DISMINUYEN a medida en que se deja de practicarlos, o se practican con poca intensidad, o se
practican actos contrarios (v. gr., el hbito de tocar el piano, de la paciencia, de la ira...).
3. SE CORROMPEN TOTALMENTE cuando se les substituye con el hbito contrario (v. gr., el hbito
de la embriaguez se destruye cuando se adquiere el de la sobriedad).
b) Los hbitos infusos
1. AUMENTAN CON EL EJERCICIO cada vez ms intenso bajo la influencia de la gracia actual. No
por adicin de forma a forma (ese aumento corresponde a los seres cuantitativos, pero no a

68

las cualidades; v. gr., a la blancura no se le puede aadir blancura), sino por una mayor
inherencia o radicacin en el sujeto, que cada vez los posee con mayor fuerza y arraigo.
2. SE CORROMPEN TOTALMENTE cuando sobreviene la catstrofe del pecado mortal, que, al
destruir la gracia, que es el principio radical de todas las virtudes infusas, las destruye a ellas
tambin (excepto la fe y la esperanza, que quedan informes, como explicaremos en su lugar).
3. No DISMINUYEN NUNCA: 1) ni por defecto de ejercicio, ya que, siendo infusos, ni los produce
el ejercicio ni los disminuye su falta; 2) ni por el pecado venial, que, al no destruir ni
disminuir la gracia, tampoco puede afectar a las virtudes infusas. Pero es cierto que el pecado
venial y la falta de ejercicio de las virtudes van disminuyendo las fuerzas del alma y la van
predisponiendo para el pecado mortal, que destruir por completo la gracia y las virtudes
infusas.

ARTICULO II
LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS
Como hemos visto al establecer la divisin de los hbitos, por razn de su moralidad se dividen en
buenos y malos. Los primeros constituyen las virtudes; los segundos, los vicios. De manera que las
virtudes, en general, son hbitos operativos buenos; y los vicios no son otra cosa que hbitos
operativos malos.
Vamos a examinar brevemente en este artculo las virtudes naturales o adquiridas.
1. Nocin. Como su mismo nombre indica, se llaman virtudes adquiridas los hbitos operativos
buenos que el hombre puede adquirir con sus solas fuerzas naturales. Se diferencian, por lo mismo,
de las disposiciones innatas (v. gr., hacia los primeros principios) y de las virtudes infusas, que slo
puede poseer el hombre por divina y gratuita infusin.
2. Divisin. Dos son las principales categoras de virtudes adquiridas: las intelectuales y las morales.
Las primeras son perfecciones del entendimiento mismo. Las morales residen en el apetito (racional
o sensitivo) y se ordenan a las buenas costumbres. Vamos a examinarlas por separado.
A) Las virtudes intelectuales
Reciben este nombre aquellas virtudes que perfeccionan al entendimiento en orden a sus propias
operaciones.
Son cinco: entendimiento, ciencia, sabidura, prudencia y arte. Las tres primeras residen en el
entendimiento especulativo, que se dedica a la contemplacin de la verdad; y las dos ltimas, en el
entendimiento prctico, que se ordena a la operacin. He aqu la descripcin de cada una de ellas.
1. ENTENDIMIENTO. Se le conoce tambin con el nombre de hbito de los primeros principios,
ya que dispone para percibirlos rpidamente. Si se refiere a los primeros principios
especulativos, recibe el nombre de entendimiento; si a los prcticos, se le conoce con el
nombre de sindresis.
2. CIENCIA. Dispone al entendimiento especulativo para deducir con facilidad y prontitud, por
sus causas propias y prximas, las conclusiones que se derivan de los principios conocidos.
Por eso se le llama tambin hbito de las conclusiones.

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3. SABIDURA. Tiene por objeto el conocimiento de las cosas por sus ltimas y supremas causas.
Juzga por ellas las conclusiones y los mismos principios.
4. PRUDENCIA. Es la recta razn en el obrar, o sea, en las acciones individuales y concretas
que se han de realizar. Se le llama con razn auriga de las virtudes, ya que las dirige a
todas y ninguna de ellas puede ser perfecta sin la prudencia. Por su misma esencia es una
virtud intelectual, porque perfecciona y reside en el entendimiento prctico; pero por la
materia en que se ejercita es una virtud moral (la primera de todas, como veremos), en cuanto
que dirige y gobierna los actos humanos en orden a su moralidad.
5. ARTE. ES la recta razn de lo factible, o sea, de las cosas exteriores que se han de ejecutar.
Desde la antigedad son clsicas las cinco principales bellas artes: arquitectura, escultura,
pintura, msica y literatura. Existen, adems, infinidad de artes mecnicas. Todas ellas son
perfeccionadas por esta virtud intelectual.
Las virtudes intelectuales a excepcin de la prudencia, que es virtud perfectsima no son
virtudes propiamente dichas, ya que nada tienen que ver con la honestidad de las costumbres. Se
llaman virtudes tan slo con relacin a su objeto propio (v. gr., a un excelente msico se le llama
virtuoso de la msica, etc.); pero puede darse el caso demasiado frecuente por desgracia de que
esas virtudes intelectuales acten como psimos vicios en el orden moral (v. gr., un artista que
presenta con colores atractivos la inmoralidad ms procaz).
B) Las virtudes morales
Se llaman as las que tienen por objeto inmediato y directo la honestidad de los actos humanos.
Regulan toda la vida moral del hombre, poniendo orden en su entendimiento, voluntad y pasiones
concupiscibles e irascibles.
Son muy numerosas (ms de cincuenta examina Santo Toms en la Suma Teolgica), pero se dividen
en dos grupos principales: las cardinales y las derivadas.
a)

Las virtudes cardinales

Como su nombre indica (de cardo-crdinis, el quicio o eje de la puerta), son las virtudes ms
importantes entre las morales, ya que sobre ellas, como sobre quicios, gira y descansa toda la vida
moral humana.
Son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. La prudencia dirige al entendimiento prctico
en sus determinaciones; la justicia perfecciona la voluntad para dar a cada uno lo que le corresponde;
la fortaleza refuerza el apetito irascible para tolerar lo desagradable y acometer lo que debe hacerse a
pesar de las dificultades, y la templanza pone orden en el recto uso de las cosas placenteras y agradables.
Las examinaremos ampliamente, una por una, en sus lugares correspondientes.
b)

Las virtudes derivadas

Las virtudes cardinales pueden ser consideradas como cuatro estrellas o soles, alrededor de los cuales
gira todo un sistema planetario. Estos planetas o satlites son las virtudes derivadas o anejas, que
constituyen las llamadas partes potenciales de las virtudes cardinales.
Porque es de saber que en cada una de las cuatro virtudes cardinales se distinguen las llamadas partes
integrales, subjetivas y potenciales.
1. PARTES INTEGRALES son aquellos elementos que ayudan a la propia virtud cardinal para que
produzca su acto virtuoso de una manera ntegra y perfecta (v. gr., la sagacidad, precaucin,

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etc., son partes integrales de la prudencia; la cabeza, el tronco y las extremidades son partes
integrales del cuerpo humano, etc.)
2. PARTES SUBJETIVAS (llamadas tambin esenciales) son las diferentes especies en que se
subdivide la propia virtud cardinal (v. gr., la justicia conmutativa, distributiva y legal son
partes subjetivas de la justicia en cuanto virtud cardinal; el len, el caballo, el perro, etc., son
partes subjetivas o especies diferentes del gnero animal, etc.).
3. PARTES POTENCIALES son las virtudes derivadas o anejas, que se parecen en algo a la virtud
cardinal que las cobija, pero que no tienen su misma fuerza o se ordenan a actos secundarios
(v. gr., la gratitud, la fidelidad, etc., son partes potenciales de la justicia; el diaconado es parte
potencial del presbiterado, etc.).
3. Propiedades. Las principales propiedades de las virtudes adquiridas son cuatro: a) consisten en el
medio entre dos extremos; b) estn unidas entre s por la prudencia; c ) son desiguales en perfeccin,
y d ) las que no incluyen imperfeccin perduran despus de esta vida en lo que tienen de formal.
Vamos a examinarlas brevemente una por una.
a) Medio de las virtudes
Las virtudes morales estn colocadas entre dos vicios opuestos, uno por exceso y otro por defecto. La
virtud ocupa exactamente el trmino medio, poniendo el recto orden de la razn para no declinar a
ninguno de los dos extremos viciosos. Y as, v. gr., la fortaleza ocupa el trmino medio entre la
timidez o cobarda y la audacia o temeridad. Pero hay que entender rectamente este principio para no
caer en lamentables confusiones.
1. En primer lugar, no hay que confundir el trmino medio con la mediocridad. La virtud ha de
tender siempre a perfeccionarse ms y ms, hasta llegar a ejercerse de una manera esplndida
y heroica. El trmino medio significa tan slo que ha de huir cuidadosamente de las
desviaciones viciosas por exceso o por defecto, movindose siempre en ascensin vertical
dentro de los lmites impuestos por la recta razn, habida cuenta de todas las circunstancias
que rodeen el acto.
2. Hay que distinguir, adems, entre el medio de la cosa y el medio de la razn. El primero
sigue a la naturaleza misma de la cosa, y es el mismo para todos en cualquier situacin o
circunstancia en que nos encontremos (v. gr., la justicia exige dar exactamente lo debido a
cada uno, ni ms ni menos). El segundo es subsidiario del sujeto y de las circunstancias
especiales que le rodean y no es el mismo exactamente para todos, sino en cierta proporcin y
medida (v. gr., la sobriedad en la comida no exige una determinada medida para todos, sino
proporcional, segn la edad, fuerzas y necesidades de cada uno). En la justicia, el medio de
la cosa coincide con el de la razn. En las dems virtudes morales slo se da el medio de la
razn.
b) Conexin
Las virtudes morales adquiridas, cuando se poseen en estado perfecto, estn todas conectadas y
unidas en la prudencia, que las dirige y gobierna. En este sentido, nadie puede ser del todo perfecto
en una virtud sin serlo tambin en todas las dems (al menos en la disposicin del nimo, si no tiene
ocasin de practicarlas materialmente). Pero, cuando se poseen en estado imperfecto, pueden
desconectarse unas de otras; y as puede darse el caso de uno que sea misericordioso, pero no casto;
o sobrio, pero no magnnimo, etc.
c) Desigualdad

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Las virtudes morales son desiguales en excelencia y perfeccin. Entre las cardinales ocupa el primer
lugar la prudencia que es a la vez virtud intelectual y rige y gobierna a las dems; luego viene la
justicia, que tiene aspectos relacionados con Dios (religin) y reside en la voluntad, que es potencia
espiritual; el tercer puesto corresponde a la fortaleza, que reside en el apetito irascible, ms cerca del
racional y ms difcil de dominar que el concupiscible, donde reside la templanza, que ocupa, por lo
mismo, el ltimo lugar.
En el conjunto de todas las virtudes morales (cardinales o no) destaca en primer lugar la religin, que
tiene por objeto el culto de Dios y es una de las virtudes derivadas de la justicia. El segundo puesto
lo ocupa la penitencia, porque se relaciona tambin con Dios. Pero, examinando las virtudes desde
distintos puntos de vista, vara la primaca entre ellas. Y as, por razn del gobierno y direccin de
todas las dems, el primer lugar corresponde a la prudencia; por el bien interior que sacrifica,
corresponde el primer lugar a la obediencia, que rinde la propia voluntad; y por razn de los
obstculos que remueve, la primera es la humildad, que aparta el obstculo mayor para el ejercicio de
las virtudes, que es el orgullo.
Otras diversidades por otros captulos no tienen apenas inters prctico.
d) Duracin
Los telogos estn de acuerdo en afirmar que todas las virtudes que no envuelven de suyo
imperfeccin (como la envuelve, v. gr., la penitencia, que supone el pecado) perdurarn en la otra
vida en lo que tienen de formal, aunque no puedan ejercitarse del mismo modo o en la misma
materia que en la tierra. Ya se comprende que se refieren nicamente a los bienaventurados (y almas
del purgatorio), no a los condenados, que estarn totalmente destituidos de todo hbito virtuoso
(incluso natural o adquirido) por su obstinacin y endurecimiento en la maldad y el pecado.
ARTICULO III
Las virtudes infusas
1. Existencia. La existencia de las virtudes infusas est fuera de toda duda. Parece de fe con relacin
a las virtudes teologales y es completamente cierta en teologa con relacin a las morales.
2. Necesidad. La necesidad de las virtudes infusas es manifiesta con slo tener en cuenta la
naturaleza misma de la gracia santificante. Semilla de Dios, la gracia es un germen divino que pide,
de suyo, crecimiento y desarrolle) hasta alcanzar su perfeccin. Pero, como la gracia no es por s
misma inmediatamente operativa aunque lo sea radicalmente, como principio remoto de todas
nuestras operaciones sobrenaturales, se sigue que de suyo exige y postula unos principios
inmediatos de operacin que fluyan de su misma esencia y le sean inseparables. De lo contrario, el
hombre estara elevado al orden sobrenatural tan slo en el fondo de su alma, pero no en sus
potencias o facultades operativas. Y aunque, hablando en absoluto, Dios podra elevar nuestras
operaciones al orden sobrenatural mediante gracias actuales continuas, se producira, no obstante,
una verdadera violencia en la psicologa humana por la tremenda desproporcin entre la pura
potencia natural y el acto sobrenatural a realizar. Ahora bien: esta violencia no puede conciliarse con
la suavidad de la Providencia divina, que mueve a todos los seres en armona y de acuerdo con su
propia naturaleza. De ah la necesidad de los hbitos infusos para que el hombre pueda realizar de
una manera connatural y sin violencia alguna los actos sobrenaturales en orden a su ltimo fin
sobrenatural, ya sea siguiendo la regla ordinaria de la razn iluminada por la fe (virtudes infusas) o la
directa mocin y regla divina (dones del Espritu Santo).

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3. NATURALEZA. LAS VIRTUDES INFUSAS SON UNOS hbitos operativos infundidos por Dios en las
potencias del alma para disponerlas a obrar sobrenaturalmente segn el dictamen de la razn
iluminada por la fe.
Expliquemos un poco la definicin para darnos cuenta de la naturaleza ntima de las virtudes infusas:
1. HBITOS OPERATIVOS. ES el elemento genrico de la definicin, comn a todas las virtudes
naturales y sobrenaturales.
2. INFUNDIDOS POR DIOS. Aqu tenemos una de las diferencias ms radicales con las virtudes
adquiridas. Estas ltimas las va adquiriendo el hombre a fuerza de repetir actos. Las
sobrenaturales slo pueden adquirirse por divina infusin; de ah su nombre de virtudes infusas.
3. EN LAS POTENCIAS DEL ALMA. Precisamente tienen por objeto perfeccionarlas elevando sus
actos al orden sobrenatural y divino. El acto virtuoso sobrenatural brota de la unin conjunta
de la potencia natural y de la virtud infusa que viene a perfeccionarla. En cuanto acto vital,
tiene su potencia radical en la facultad natural, que la virtud infusa viene a completar
esencialmente dndole la potencia para el acto sobrenatural. De donde todo el acto
sobrenatural brota de la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas, o sea,
de la potencia natural elevada al orden sobrenatural. La potencia radical es el entendimiento
o la voluntad; y el principio formal prximo todo l es la virtud infusa correspondiente.
4. PARA DISPONERLAS A OBRAR SOBRENATURALMENTE. Esta es la principal diferencia especfica
con las virtudes adquiridas: por razn de su objeto formal. Las virtudes adquiridas obran
siempre naturalmente; las infusas, sobrenaturalmente. Las primeras siguen el dictamen de la
simple razn natural; las infusas, el de la razn iluminada por la fe. Hay un abismo entre
ambas.
Por eso pueden poseerse las virtudes infusas sin tener las correspondientes adquiridas (v. gr.,
en un nio recin bautizado); y al revs, puede algn hombre poseer algunas virtudes
naturales (v. gr., la honradez, la justicia, etc.) sin tener ninguna de las infusas por estar en
pecado mortal.
5. SEGN EL DICTAMEN DE LA RAZN ILUMINADA POR LA FE. En esto se distinguen de las
virtudes adquiridas como acabamos de decir y tambin de los dones del Espritu Santo,
ya que estos ltimos, sobrenaturales tambin como las virtudes infusas, no se rigen por el
dictamen de la razn iluminada por la fe, sino por la directa mocin y regla del Espritu Santo
mismo. Volveremos sobre esto al hablar de los dones.
4. Divisin. Las virtudes infusas se dividen en dos grupos fundamentales: teologales y morales. Las
morales se subdividen en cardinales y derivadas, en perfecta analoga y paralelismo con sus
correspondientes adquiridas. Las teologales no tienen ninguna virtud correspondiente en el orden
natural o adquirido.
A) Las virtudes teologales
1. EXISTENCIA. Consta expresamente en la Sagrada Escritura: Ahora permanecen estas tres cosas: la
fe, la esperanza, la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad (1 Cor 13,13). Lo ense
manifiestamente el concilio de Trento (D. 799, 800, 821) y lo admiten unnimemente todos los
telogos catlicos sin excepcin.
2. NATURALEZA. Las virtudes teologales son principios operativos con los cuales nos ordenamos
directa e inmediatamente a Dios como primer principio Y fin ltimo sobrenatural. Tienen al mismo
Dios por objeto material Y uno de los atributos divinos por objeto formal. Son estrictamente
sobrenaturales Y slo Dios puede infundirlas en el alma.

73

3. Nmero. Son tres: fe, esperanza Y caridad. La fe nos une con Dios como Primera verdad; la
esperanza nos lo hace desear como sumo Bien para nosotros, Y la caridad nos une con l con amor
de amistad, en cuanto infinitamente bueno en s mismo.
4. DIGNIDAD. Son, con mucho, ms nobles Y perfectas que LAS virtudes morales, ya que stas se
refieren nicamente a los medios para alcanzar el fin sobrenatural, mientras que las teologales se
refieren al mismo Dios como primer principio Y fin ltimo sobrenatural.
Entre las teologales, la ms excelente es la caridad (1 Cor 13,13), porque es la que nos une ms
ntimamente con Dios y es la nica de las tres que permanecer eternamente en el cielo. Luego viene
la fe en cuanto fundamento de la esperanza; pero, por otra parte, la esperanza est ms cerca de la
caridad, y en este sentido es ms perfecta que la fe.
5. SUJETO. La fe reside en el entendimiento, y la esperanza y la caridad, en la voluntad.
6. CONEXIN. La caridad est siempre en conexin necesaria con la fe y la esperanza, ya que el que
hubiera perdido alguna de estas dos virtudes estara en pecado mortal, y, por consiguiente, carecera
tambin de la caridad. Pero la fe y la esperanza pueden separarse entre s y tambin de la misma
caridad (aunque quedando en ambos casos como virtudes informes, es decir, sin espritu o vida). Y
as, v. gr., el que se desespera pierde la esperanza y la caridad, pero puede todava conservar la fe
informe. En cambio, el que pierde la fe pierde tambin la esperanza y la caridad. De manera que,
aunque el pecado ms grave de todos es el que se opone directamente a la caridad para con Dios, el
pecado de ms honda repercusin en el alma es la infidelidad (prdida de la fe), que apaga y extingue
totalmente del alma todo vestigio de vida sobrenatural, aun informe.

B) Las virtudes morales

1. NOCIN. Trasladando al orden sobrenatural la nocin que dimos al hablar de las virtudes morales
adquiridas, pueden definirse: aquellas virtudes infusas que tienen por objeto inmediato y directo la
honestidad de los actos humanos en orden al fin sobrenatural. Se refieren no al mismo fin (como las
teologales), sino a los medios para alcanzarlo.
2. EXISTENCIA. Tiene su fundamento en la Sagrada Escritura (2 Pe 1,5-7; Rom 8,5-6; 8,15; 1 Cor
2,14; Sant 1,5, etc.) y es doctrina comn entre los telogos, hasta el punto de que no podra negarse
sin manifiesta temeridad. La razn de su existencia ya la hemos expuesto ms arriba al hablar de la
necesidad de las virtudes infusas. Es una consecuencia de la elevacin del hombre al orden
sobrenatural, que se hace entitativamente por la gracia santificante infundida en la esencia del alma,
y dinmicamente por las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, que residen en sus potencias o
facultades.
3. NATURALEZA. Las virtudes morales infusas son hbitos sobrenaturales que disponen las potencias
del hombre para seguir el dictamen de la razn iluminada por la fe con relacin a los medios
conducentes al fin sobrenatural. No tienen por objeto inmediato al mismo Dios y en esto se
distinguen de las teologales, sino al bien honesto distinto de Dios; y ordenan rectamente los actos
humanos en orden al fin ltimo sobrenatural a la luz de la fe, y en esto se distinguen de sus correspondientes virtudes adquiridas.
4. NMERO. Son muchsimas, tantas, al menos, como sus correspondientes adquiridas. Y, como ellas,
se subdividen en dos grupos principales: cardinales y derivadas. Hemos hablado ya de esto al
estudiar las adquiridas, y lo que all dijimos vale tambin trasladado al orden sobrenatural.

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5. Propiedades. Prescindiendo de las cuatro propiedades comunes con las virtudes adquiridas a
saber: a) que consisten en el medio entre dos extremos (excepto las teologales, en las que no cabe
propiamente medida, a no ser por razn del sujeto y del modo, que debe ser controlado por la
prudencia); b) que en estado perfecto estn unidas entre s por la prudencia y la caridad; c) que son
desiguales en perfeccin, y d) que las que no incluyen imperfeccin perduran despus de esta vida en
lo que tienen de formal, vamos a recoger brevemente algunas caractersticas propias de las virtudes infusas:
1. Acompaan siempre a la gracia santificante y se infunden juntamente con ella.
2. Se distinguen realmente de la gracia santificante (que es un hbito entitativo, no operativo o
dinmico, como las virtudes) y de la gracia actual, que es una mocin divina transente y
pasajera.
3. Se distinguen especficamente de sus correspondientes adquiridas. Hay un abismo entre ellas,
como hemos demostrado ms arriba.
4. Las practicamos imperfectamente, a no ser que sean perfeccionadas por los dones del Espritu
Santo. La razn es porque, al actuarlas nosotros con ayuda de la gracia ordinaria, les
imprimimos nuestro modo humano, radicalmente imperfecto. Los dones del Espritu Santo
les imprimen su modalidad divina, y entonces producen sus actos de una manera
perfectsima.
5. Aumentan con la gracia y crecen con ella todas a la vez, proporcionalmente, como los dedos
de una mano. Pero para su crecimiento efectivo hace falta realizar actos ms intensos que el
hbito que actualmente se posee (bajo el impulso de una gracia actual), pues, de lo contrario,
no tendran fuerza suficiente para aumentar la escala termomtrica que seala el grado de su
perfeccin habitual.
6. Nos dan la facultad o potencia intrnseca para realizar actos sobrenaturales, pero no la
facilidad para realizarlos, a diferencia de las virtudes adquiridas, que s la daban. La razn es
porque la facilidad proviene nicamente de la repeticin de actos (por eso la tienen
necesariamente las virtudes adquiridas, que se adquieren, precisamente, a fuerza de repetir
actos), y las virtudes infusas pueden no haberse ejercitado todava (v. gr., en un pecador que
se acaba de convertir); pero, a medida que se ejercitan, van produciendo tambin la facilidad
para los actos de virtud, como se advierte claramente en los santos, que practican los actos
ms heroicos y difciles con suma facilidad y prontitud.
7. Desaparecen todas al perder el alma la gracia por el pecado mortal. Excepto la fe y la
esperanza, que quedan en el alma amortiguadas e informes, como un ltimo esfuerzo de la
misericordia de Dios para que el pecador pueda ms fcilmente convertirse. Pero, si se peca
directamente contra ellas (infidelidad, desesperacin), desaparecen tambin, quedando el
alma totalmente desprovista de todo rastro de vida sobrenatural.
8. No pueden disminuir directamente, porque esta disminucin slo podra sobrevenir por el
pecado venial o por la cesacin de los actos de la virtud correspondiente, y ninguna de esas
dos causas tiene fuerza suficiente para ello. No el pecado venial, porque no destruye ni
disminuye la gracia, que es el soporte radical de las virtudes; ni la cesacin de los actos,
porque se trata de virtudes infusas, que no se engendran ni se extinguen por la repeticin o
cesacin de los actos, como ocurre con las adquiridas. Slo el pecado mortal tiene fuerza
suficiente para arrancarlas de cuajo del alma al destruir en ella la gracia santificante; aunque
es cierto que el pecado venial y la vida tibia y relajada van predisponiendo poco a poco el
alma para esta gran catstrofe.
6. Mirada panormica de las virtudes morales infusas
A.

LA PRUDENCIA INFUSA Y SUS DERIVADAS

75

Considerado en s mismo

En su adquisicin

Partes integrales

En su recto uso.

De lo pasado:
De lo presente:
Por la enseanza ajena:
Por la invencin propia:
Con relacin al fin:
A las circunstancias:
A los impedimentos:

Para regirse a s mismo:

Para regir a la multitud:
(prudencia de gobierno)

Partes subjetivas
(especies)

En el prncipe:
En los sbditos:
En la familia:
En la guerra:

Para buscar el recto consejo:

Para juzgar segn las reglas
comunes:
Partes potenciales
Para apartarse rectamente de la
ley comn ordinaria
Don del Espritu Santo correspondiente
Bienaventuranza correspondiente
Manifestaciones contrarias:

Perspicacia o Gnome

Imprudencia

Consejo.
Los misericordiosos
Precipitacin
Inconsideracin
Inconstancia

Negligencia

Vicios opuestos

Prudencia de la carne
Astucia,
Dolo
picarda,
Fraude
deshonestidad
Excesiva solicitud

Falsamente parecidos a la
prudencia

B.

Memoria
Entendimiento.
Docilidad
Rpida: Sagacidad
Lenta: razn
Providencia
Circunspeccin.
Precaucin.
Prudencia monstica.
prudencia regnativa
prudencia poltica
prudencia econmica
prudencia militar
Eubulia
Sagacidad o Synesis

LA JUSTICIA INFUSA Y SUS DERIVADAS

Partes integrales
Partes subjetivas

Partes potenciales

Hacer el bien (no cualquiera, sino el debido a otro)

Evitar el mal (no cualquiera, sino el nocivo a otro).
Para dar lo suyo a la comunidad:
Individualmente:
Del prncipe a los sbditos:
(Justicia particular)
Entre personas privadas:
Con respecto a Dios
Con respecto a los padres:
Por defecto de igualdad
Con respecto al superior
(Observancia)
Por los beneficios recibidos:
Por las injurias recibidas:
En orden a la verdad
(veracidad)
Por falta del dbito estricto
En el trato con los dems:
Para moderar el amor a las
riquezas:
Para apartarse con justa causa
de la letra de la ley:

Don del Espritu Santo correspondiente

Bienaventuranza correspondiente
Contra la justicia in genere:
Contra la Justicia distributiva:

Hacer el bien
Evitar el mal
Justicia legal.
Justicia distributiva.
Justicia conmutativa
Religin
Piedad.
Dula.
Obediencia
Gratitud.
Justo castigo.
En las promesas: Fidelidad.
En las palabras y hechos:
Simplicidad
Afabilidad o amistad.
Liberalidad.
Equidad o epiqueya.
Piedad
La mansedumbre
Injusticia
Acepcin de personas
Homicidio.
Mutilacin.

76

De obra

Contra las personas

Contra las cosas

Contra la
justicia
conmutativa

En el Juicio

De palabra
Fuera del juicio

En las conmutaciones voluntarias

Vicio opuestos

Contra la religin

Contra la piedad
Contra las
partes
potenciales de
la justicia

Contra obediencia
Contra la gratitud
Contra el justo castigo

Contra la verdad

Contra la amistad
Contra la liberalidad
Contra la epiqueya

C.

Flagelacin.
Encarcelamiento
Hurto y rapia
Por parte de los jueces
Por parte de los acusadores
Por parte de los reos
Por parte de los testigos
Por parte de los abogados
Contumelia
Difamacin
Murmuracin
Irrisin
Maldicin
Fraude comercial
Usura
Supersticin
Culto indebido.
Idolatra.
Adivinacin.
Vana observancia
Tentacin de Dios.
Perjurio
Sacrilegio.
Simona.
Impiedad.
Amor excesivo.
Desobediencia.
Ingratitud
Crueldad.
Excesiva indulgencia
Mentira.
Simulacin e hipocresa
Jactancia.
Irona (o falsa humildad)
Adulacin.
Litigio o espritu de
contradiccin.
Prodigalidad.
Avaricia
Farisesmo legalista

LA FORTALEZA INFUSA Y SUS DERIVADAS

Martirio

Acto principal
No tiene partes subjetivas
Para acometer

Respecto al fin
Respecto a los medios
Contra los males presentes

Partes integrales y
potenciales
Para resistir

En el ejercicio de la virtud
Don del Espritu Santo correspondiente:
Bienaventuranza correspondiente:
A la misma fortaleza

77

Magnanimidad
Magnificencia
paciencia
longanimidad
Perseverancia
Constancia
Fortaleza.
Hambre y sed de justicia
Timidez (o cobarda)
Impasibilidad
Temeridad, o falta de
audacia

Presuncin
Ambicin
Vanagloria
Pusilanimidad
Tacaera
Despilfarro
Insensibilidad
Impaciencia
Inconstancia
pertinacia

A la magnanimidad
Vicios opuestos
A la magnificencia
A la paciencia
A la perseverancia

D.

LA TEMPLANZA INFUSA Y SUS DERIVADAS

Partes integrales:

Partes subjetivas

Partes potenciales:

Por temor al oprobio

Por amor al decoro
Sobre la nutricin

En la comida
En la bebida
Sobre la generacin
Temporalmente
Perpetuamente
Contra las delectaciones del tacto
Contra la ira
Contra el rigor del castigo
En la estima de s mismo:
En el deseo de la ciencia:
En los movimientos del
Modestia
cuerpo:
En los juegos y
diversiones:
En los vestidos y adornos:

Don del Espritu Santo correspondiente:

Bienaventuranza correspondiente:
Contra la templanza en general.

Vicios opuestos

Contra la abstinencia
Contra la sobriedad
Contra la castidad
Contra la continencia
Contra la mansedumbre
Contra la clemencia
Contra la humildad
Contra la estudiosidad
Contra la modestia corporal
Contra la eutrapelia.
Contra la modestia en el ornato.

Vergenza
Honestidad
Abstinencia
Sobriedad
Castidad
Virginidad - celibato
Continencia,
Mansedumbre
Clemencia
Humildad.
Estudiosidad
Modestia corporal
Eutrapelia
Modestia en el ornato.
Santo temor de Dios.
Pobres de espritu.
Insensibilidad
Intemperancia
Gula.
Embriaguez
Lujuria.
Incontinencia
Ira
Crueldad
Soberbia.
Curiosidad y negligencia
Afectacin y rusticidad
Necia alegra y excesiva
austeridad
Lujo excesivo y desaseo

ARTICULO IV
Los dones del Espritu Santo, frutos y bienaventuranzas
Esta materia tiene extraordinaria importancia en teologa asctica j mstica, ya que, sin la actuacin
cada vez ms frecuente e intensa de los dones del Espritu Santo, es imposible la perfeccin cristiana.
Aqu nos vamos a limitar a ligeras indicaciones.

78

A) Los dones del Espritu Santo

1. NOCIONES. L o s d o n e s d e l E s p r i t u S a n t o SON hbitos sobrenaturales infundidos en las
potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo.
Expliquemos un poco la definicin:
HBITOS SOBRENATURALES. En esto coinciden con las virtudes infusas.
INFUNDIDOS EN LAS POTENCIAS DEL ALMA. Tambin en esto se parecen a las virtudes infusas.
Se infunden juntamente con la gracia santificante, de la que son inseparables.
PARA RECIBIR Y SECUNDAR. En primer lugar se ordenan a recibir la mocin divina, y en este
sentido pueden ser considerados como hbitos receptivos o pasivos. Pero, al recibir la divina
mocin, el alma reacciona vitalmente y la secunda con facilidad y sin esfuerzo gracias al
mismo don del Espritu Santo, que acta en este segundo aspecto como hbito operativo.
Son, pues, hbitos pasivo-activos desde distintos puntos de vista.
CON FACILIDAD. Para eso se infunden precisamente.
LAS MOCIONES DEL PROPIO ESPRITU SANTO. Este es el elemento principal que distingue
especficamente a los dones de las virtudes infusas: la regla y motor a que se ajustan. Las
virtudes infusas, como ya vimos, se ajustan a la regla de la razn iluminada por la fe y bajo la
mocin de una simple gracia actual. Los dones, en cambio, se ajustan a la regla divina bajo la
mocin inmediata del propio Espritu Santo. Por eso las virtudes infusas producen actos
sobrenaturales al modo humano, que es el de la simple razn natural iluminada por la fe, y los
dones los producen al modo divino, que es el propio del mismo Espritu Santo.
2. Existencia. La existencia de los dones del Espritu Santo tiene su fundamento en la Sagrada
Escritura (Is 11,2); pero slo consta con certeza por el testimonio unnime de la tradicin cristiana y
por el magisterio ordinario de la Iglesia, que lo ensea as a todos los fieles del mundo en su liturgia
(Pentecosts, sacramento de la confirmacin, etc.) y encclicas pontificias. La mayor parte de los
telogos modernos tienen como verdad prxima a la fe la existencia de los dones en todas las almas
en gracia, y algunos creen que es de fe por el magisterio ordinario de la Iglesia.
3. Nmero. La tradicin cristiana ha interpretado el texto de Isaas en el sentido de que los dones son
siete, segn los traen la Vulgata y la versin de los Setenta, aunque en el texto hebreo original no
constan ms que seis. En todo caso, el don de piedad, que falta en el texto hebreo, aparece
claramente en otros lugares de la Sagrada Escritura (v. gr., en Rm 8,14-16).
4. Finalidad. Tienen por objeto acudir en ayuda de las virtudes infusas en casos imprevistos y graves
en que el alma no podra echar mano del discurso lento y pesado de la razn (v. gr., ante una
tentacin repentina y violentsima en la que el pecado o la victoria es cuestin de un segundo) y,
sobre todo, para perfeccionar los actos de las virtudes dndoles la modalidad divina propia de los
dones, inmensamente superior a la atmsfera o modo humano a que tienen que someterse cuando las
controla y regula la simple razn natural iluminada por la fe.
5. Necesidad. En el primero de los dos aspectos que acabamos de recordar (tentaciones violentas y
repentinas), los dones son necesarios para la misma salvacin del alma, y actan sin falta en todos
los cristianos en gracia si el alma no se hace indigna de ellos, ya que Dios no falta nunca en los
medios necesarios para la salvacin. En el segundo aspecto (perfeccin de las virtudes) son
absolutamente indispensables para alcanzar la perfeccin cristiana. Es imposible que las virtudes
infusas alcancen su plena perfeccin y desarrollo mientras se vean obligadas a respirar el aire
humano que les imprime forzosamente la razn natural iluminada por la fe, que las maneja y
gobierna torpemente; necesitan el aire o modalidad divina de los dones, que es el nico que se adapta

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perfectamente a su propia naturaleza sobrenatural y divina. En este sentido, las virtudes teologales
son las que ms necesitan la ayuda de los dones, precisamente por su propia elevacin y grandeza.
El rgimen de las virtudes infusas al modo humano constituye la etapa asctica de la vida cristiana; y
el de los dones al modo divino, la etapa mstica. No son dos caminos paralelos, sino dos etapas de un
solo camino de perfeccin que han de recorrer todas las almas para alcanzar la perfeccin cristiana.
La mstica no es un estado extraordinario y anormal reservado para unos pocos aristcratas del
espritu, sino el camino ordinario y normal que han de recorrer todas las almas para lograr la
completa expansin y desarrollo de la gracia santificante, recibida en forma de semilla o germen en
el sacramento del bautismo.
6. Sujeto. Los dones residen, como ya hemos dicho, en las potencias del alma. Cuatro de ellos
residen en la razn, y los otros tres en la virtud apetitiva. He aqu, en esquema, la distribucin de los
mismos segn Santo Toms:
Para penetrar la verdad:
En la razn

Para juzgar rectamenTE

En la virtud apetitiva

En orden a los dems

En orden a s mismo

De las cosas divinas:

De las cosas creadas:
De la conducta prctica:
(Dios, padres, patria):
Contra el temor a los peligros:
Contra la concupiscencia desordenada

ENTENDIMIENTO.
SABIDURA
CIENCIA.
CONSEJO
PIEDAD.
FORTALEZA
TEMOR.

7. Funcin especfica de cada uno. Santo Toms ha precisado admirablemente la funcin especfica
que corresponde a cada uno de los dones del Espritu Santo. Cada uno de ellos tiene por misin
directa e inmediata la perfeccin de alguna de las siete virtudes fundamentales (teologales y
cardinales), aunque indirecta y mediatamente repercute sobre todas las virtudes derivadas y sobre el
conjunto total de la vida cristiana.
He aqu, brevsimamente expuestas, la misin especial y caractersticas fundamentales de cada uno
de los dones, por orden descendente de excelencia y perfeccin:
1. EL DON DE SABIDURA perfecciona maravillosamente la virtud de la candad, dndole a.
respirar el aire o modalidad divina que reclama y exige por su propia condicin de virtud
teologal perfectsima. A su divino influjo, las almas aman a Dios con amor intenssimo,
por cierta connaturalidad con las cosas divinas, que les hunde, por decirlo as, en las
profundidades insondables del misterio trinitario. Todo lo ven a travs de Dios y todo lo
juagan por rabones divinas, con sentido de eternidad, como si hubieran ya traspasado las
fronteras del ms all. Han perdido por completo el instinto de lo humano y se mueven
nicamente por cierto instinto sobrenatural y divino. Nada puede perturbar la paz inefable
de que gozan en lo ntimo de su alma: las desgracias, enfermedades, persecuciones y
calumnias, etc., las dejan por completo inmviles y tranquilas, como si estuvieran ya en
la eternidad (sor Isabel de la Trinidad). No les importa ni afecta nada de cuanto ocurre
en este mundo: han comenzado ya su vida de eternidad. Algo de esto quera decir San
Pablo cuando escribi a los filipenses: Porque somos ciudadanos del cielo... (Flp 3,20).
2. EL DON DE ENTENDIMIENTO perfecciona la virtud de la fe, dndole una penetracin
profundsima de los grandes misterios sobrenaturales. La inhabitacin trinitaria, el
misterio redentor, nuestra incorporacin a Cristo, la santidad de Mara, el valor infinito de
la santa misa y otros misterios semejantes adquieren, bajo la iluminacin del don del
entendimiento, una fuerza y eficacia santificadora verdaderamente extraordinaria. Estas

80

3.

4.

5.

6.

7.

almas viven obsesionadas por las cosas de Dios, que sienten y viven con la mxima
intensidad que puede dar de s un alma peregrina todava sobre la tierra.
EL DON DE CIENCIA perfecciona en otro aspecto la misma virtud de la fe, ensendole a
juagar rectamente de las cosas creadas, viendo en todas ellas la huella o vestigio de
Dios, que pregona su hermosura y su bondad inefables. El alma de San Francisco de Ass,
iluminada por las claridades divinas de este don, vea en todas las criaturas a hermanos
suyos en Cristo, incluso en los seres irracionales o inanimados: el hermano lobo, la
hermana flor, la hermana fuente... El mundo tiene por insensatez y locura lo que es
sublime sabidura ante Dios. Es la ciencia de los santos, que ser siempre estulta ante la
increble estulticia del mundo (1 Cor 3,19).
EL DON DE CONSEJO Presta magnficos servicios a la virtud de la prudencia, no slo en las
grandes determinaciones que marcan la orientacin de toda una vida (vocacin), sino
hasta en los ms pequeos detalles de una vida en apariencia montona y sin trascendencia alguna. Son corazonadas, golpes de vista intuitivos, cuyo acierto y oportunidad se
encargan ms tarde de descubrir los acontecimientos. Para el gobierno de nuestros
propios actos y el recto desempeo de cargos directivos y de responsabilidad, el don de
consejo es de un precio y valor inestimables.
EL DON DE PIEDAD perfecciona la virtud de la justicia, una de cuyas virtudes derivadas es
precisamente la piedad. Tiene por objeto excitar en la voluntad, por instinto del Espritu
Santo, un afecto filial hacia Dios considerado como Padre y un sentimiento de fraternidad
universal para con todos los hombres en cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo
Padre, que est en los cielos. Las almas dominadas por el don de piedad sienten una
ternura inmensa al sentirse hijos de Dios, y la plegaria favorita que se les escapa del alma
es el Padre nuestro, que ests en los cielos. Viven enteramente abandonadas a su amor y
sienten tambin una ternura especial hacia la Virgen Mara, su dulce madre; hacia el
Papa, el dulce Cristo de la tierra, y hacia todas las personas en las que brilla un destello
de la paternidad divina: el superior, el sacerdote.
EL DON DE FORTALEZA refuerza increblemente la virtud del mismo nombre, hacindola
llegar al herosmo ms perfecto en sus dos aspectos fundamentales: resistencia y aguante
frente a toda clase de ataques y peligros, y acometida viril del cumplimiento del deber a
pesar de todas las dificultades. El don de fortaleza brilla en la frente de los mrtires, de
los grandes hroes cristianos, y en la prctica callada y heroica de las virtudes de la vida
cristiana ordinaria, que constituyen el herosmo de lo pequeo y una especie de
martirio a alfilerazos, con frecuencia ms difciles y penosos que el herosmo de lo
grande y el martirio entre los dientes de las fieras.
EL DON DE TEMOR, en fin, perfecciona dos virtudes: primariamente, la virtud de la
esperanza, en cuanto que nos arranca de raz el pecado de presuncin, que se opone
directamente a ella por exceso, y nos hace apoyar nicamente en el auxilio omnipotente
de Dios, que es el motivo formal de la esperanza. Secundariamente perfecciona tambin
la virtud cardinal de la templanza, ya que nada hay tan eficaz para frenar el apetito
desordenado de placeres como el temor de los divinos castigos. Los santos temblaban
ante la posibilidad del menor pecado, porque el don de temor les haca ver con claridad la
grandeza y majestad de Dios, por un lado, y la vileza y degradacin de la culpa, por otro.
B) Los frutos y las bienaventuranzas

Cuando el alma corresponde fielmente a la mocin divina de los dones, produce actos de virtud
sobrenatural tan sazonados y perfectos, que se llaman frutos del Espritu Santo. Los ms sublimes y
exquisitos corresponden a las bienaventuranzas evanglicas, que sealan el punto culminante y el

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coronamiento definitivo ac en la tierra de toda la vida cristiana y son ya como el preludio y

comienzo de la bienaventuranza eterna.
San Pablo enumera algunos de los principales frutos del Espritu Santo cuando escribe a los glatas:
Los frutos del Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre,
templanza. Contra stos no hay ley (Gl 5,22-23). Pero sin duda alguna no tuvo intencin de
enumerarlos todos. Son, repetimos, los actos procedentes de los dones del Espritu Santo que tengan
carcter de especial exquisitez y perfeccin.
Dgase lo mismo de las bienaventuranzas evanglicas. En el sermn de la montaa, Cristo las reduce
a ocho: pobreza de espritu, mansedumbre., lgrimas, hambre y sed de justicia, misericordia, pureza
de corazn, paz y persecucin por causa de la justicia. Pero tambin podemos decir que se trata de un
nmero simblico que no reconoce lmites. Son las obras heroicas de los santos, que les hacen
pregustar un gusto y anticipo de la felicidad eterna.
Dones
Entendimiento

Virtudes
Fe

Bienaventuranzas
Los limpios de corazn

Ciencia

Fe

Los que lloran

Santo temor

Esperanza

Los que lloran y los

pobres de espritu

Sabidura

Caridad

Los pacficos

Consejo

Prudencia

Los misericordiosos

Piedad

Justicia piedad

TEOLOGALES

Frutos
Propio: certeza de
la fe
Acabado: gozo
espiritual de la fe
Propio: certeza de
la fe
Acabado: gozo
espiritual de la fe
Modestia,
continencia y
castidad
Caridad, paz y
gozo espiritual
Bondad y
benignidad

Vicios
Ceguera y
embotamiento
espiritual
Ignorancia culpable e
inculpable

Soberbia y
presuncin
Estupidez, lujuria e
ira
Precipitacin en el
hablar o actuar,
tenacidad malvada,
lentitud aletargada
para las cosas buenas
Impiedad, dureza de
corazn

Los misericordiosos,
Bondad,
mansos, y los que
benignidad y
tienen hambre y sed de
mansedumbre
CARDINALES
justicia
Fortaleza
Fortaleza - Los que tienen hambre
Paciencia y
Timidez, pereza.
Templanza y sed de justicia
longanimidad
Concepto: son hbitos sobrenaturales, infundidos por Dios, juntamente con la gracia santificante, en las potencias del
alma, para recibir secundar con facilidad las mociones del Espritu Santo, al modo divino y sobrenatural, con la
cooperacin libre y voluntaria de parte del sujeto agraciado.
, por el cual la inteligencia del hombre, bajo la accin iluminadora del E. S. se hace apto para una
penetrante intuicin de las verdades reveladas, especulativas y prcticas, hasta de las obras creadas
Entendimiento:
en orden al fin sobrenatural.
, juzga rectamente en lo referente a las cosas creadas.
Ciencia
, por el que el hombre justo, bajo el instinto del E. S. adquiere una docilidad especial para
someterse totalmente a la voluntad divina, por reverencia a la excelencia y majestad de Dios que
Santo temor
puede infligirnos un mal.
, que viene inseparable de la caridad, por el cual juzgamos rectamente a Dios y las cosas divinas,
por las ltimas y altsimas causas, bajo el instinto especial del E. S. que nos las hace saborear con
Sabidura
cierta connaturalidad y simpata.
, por el cual el alma en gracia, bajo la inspiracin del E. S. juzga rectamente las cosas
Consejo
particulares, lo que conviene hacer en orden al fin ltimo sobrenatural.
, para excitar en la voluntad, por instinto del E. S. un afecto filial hacia Dios, considerado como
Padre, y un sentimiento de fraternidad universal para con todos los hombres, en cuanto hermanos
Piedad
nuestros e hijos del mismo Padre que est en los cielos.
, que robustece el alma para practicar por instinto del E. S. toda clase de virtudes heroicas con
Fortaleza
invencible confianza en superar las mayores dificultades o peligros que puedan obstaculizar.

82

7. LOS PECADOS EN GENERAL

1. NATURALEZA DEL PECADO
El pecado, dice San Agustn, es toda palabra, acto o deseo contra la ley de Dios (cfr. Contra
Faustuml, 22c. 27: PL 42, 418). O bien, segn la definicin clsica, pecado es:
a) la transgresin: es decir violacin o desobediencia;
b) voluntaria: porque se trata no slo de un acto puramente material, sino de una accin formal,
advertida y consentida;
c) de la ley divina: o sea, de cualquier ley obligatoria, ya que todas reciben su fuerza de la ley
eterna.
Si la transgresin afecta a una ley moral grave, se produce el pecado mortal; si a una leve, el
pecado venial. En el primer caso como veremos ms detenidamente hay un verdadero
alejamiento de Dios; en el segundo, slo una desviacin del camino que nos conduce a l. Cuando el
hombre peca gravemente se pierde para s mismo y para Dios: se encuentra sin sentido y sin
direccin en la vida, pues el pecado desorienta esencialmente en relacin al fin sobrenatural eterno.
El pecado es, por tanto, la mayor tragedia que puede acontecer al hombre: en pocos momentos
ha negado a Dios y se ha negado tambin a s mismo.
Su vida honrada, su vocacin, las promesas del bautismo, las esperanzas que
Dios deposit en l, su pasado, su futuro, su felicidad temporal y eterna, todo se ha perdido por
un capricho pasajero.

a. EL DOBLE ELEMENTO DE TODO PECADO

Al hablar del pecado, todos los autores estn de acuerdo en sealar que son dos los elementos
que entran en su constitutivo interno: el alejamiento o aversin a Dios y la conversin a las criaturas.
Veremos cada uno por separado.
a) El alejamiento o aversin a Dios. Es un elemento formal y, propiamente hablando, no se da
sino en el pecado mortal, que es el nico en el que se realiza en toda su integridad la nocin de
pirado.
Al transgredir el precepto divino, el pecador percibe que se separa de Dios y, sin embargo,
realiza la accin pecaminosa. No importa que no tenga la intencin directa de ofender a Dios, pues
basta que el pecador se d cuenta de que su accin es incompatible con la amistad divina y, a pesar
de ello, la realice voluntariamente, incluso con pena y disgusto de ofender a Dios.
Por eso no cabe, como intentan sealar hoy en da algunos autores, la distincin entre pecado
grave y pecado mortal. Segn ellos, el pecado grave vendra a ser una tercera categora entre el
pecado mortal y el venial: a l se reduciran aquellas faltas morales que, siendo materia grave, no
constituyen, sin embargo, una ruptura radical de nuestra relacin fundamental con Dios, porque en el

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fondo no se desea optar en su contra (cfr. Exh. Apostlica post-sinodal Reconciliacin y Penitencia
de Juan Pablo II, n. 17).
En todo pecado mortal hay una verdadera ofensa a Dios, por mltiples razones:
1) porque es el supremo legislador, que tiene derecho a imponernos el recto orden de la razn
mediante su ley divina, que el pecador quebranta advertida y voluntariamente;
2) porque es el ltimo fin del hombre y ste, al pecar, se adhiere a una criatura en la que de
algn modo pone su fin;
3) porque es el bien sumo e infinito, que se ve rechazado por un bien creado y perecedero
elegido por el pecador;
4) porque es gobernador, de cuyo supremo dominio se intenta sustraer el hombre, bienhechor
que ve despreciados sus dones divinos, y juez al que el hombre no teme a pesar de saber que no
puede escapar de l.
b) La conversin a las criaturas. Como se deduce de lo ya dicho, en todo pecado hay tambin
el goce ilcito de un ser creado, contra la ley o mandato de Dios. Casi siempre es esto precisamente
lo que busca el hombre al pecar, ms que pretender directamente ofender a Dios: deslumbrado por la
momentnea felicidad que le ofrece el pecado, lo toma como un verdadero bien, como algo que le es
conveniente, sin admitir que se trata slo de un bien aparente que, apenas gustado, dejar en su alma
la amargura del remordimiento y de la decepcin.
Como ya habamos dicho, en la inmensa mayora de los casos el pecado resulta originado por
este segundo elemento. Los pecados motivados directamente por el primer elemento el odio o
aversin a Dios se denominan pecados satnicos.
Adems del desorden que implican estos dos constitutivos internos rechazo de Dios, mal uso
de un ser creado, hay que decir tambin que el pecado conlleva otros desrdenes:
1) una lesin a la razn natural todo pecado es una verdadera estupidez (vera sulita, dice Santo
Toms de Aquino: cfr. S. Th II-II, q. 71, a. 2) cometido contra la recta razn, pues por el gozo de un
bien finito se incurre en la prdida de un bien infinito;
2) una lesin al orden social: la inclinacin al mal, que permanece despus del pecado original
y se agrava con los pecados actuales, ejerce su influjo en las mismas estructuras sociales, que en
cierto modo estn marcadas por el pecado del hombre. Los pecados de los hombres son causa de
situaciones objetivamente injustas, de carcter social, poltico, econmico, cultural, etc. En este
sentido puede hablarse con razn del pecado social, que algunos llaman estructural: todo pecado
tiene siempre una dimensin social, pues la libertad de todo ser humano posee por s misma una
orientacin social (cfr. Exh. Ap. post-sinocal Reconciliacin y Penitencia de Juan Pablo II, n. 16);
3) una lesin al Cuerpo Mstico de Cristo: asimismo, todo pecado repercute en la Iglesia, pues
se desarrolla en el misterio de la comunin de los santos:
Se puede hablar de una "comunin del pecado", por el que un alma que se abaja, abaja
consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero. En otras palabras, no existe pecado alguno,
aun el ms ntimo y secreto, el ms estrictamente individual, que afecte exclusivamente al que lo
comete (ibidem).

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b. DISTINCION DE LOS PECADOS

Nos interesa conocer en los pecados tres distinciones fundamentales: la teolgica, la especfica
y la numrica.
a) Distincin teolgica: es la que existe entre el pecado mortal y el venial. De esta distincin se
hablar con detenimiento ms adelante.
b) Distincin especfica: es la que existe entre pecados de diversa especie o naturaleza. Es una
distincin necesaria por el precepto divino de confesar los pecados graves en su especie nfima (ver
5.1.3). Son especficamente distintos:
1) los pecados que se oponen a diversas virtudes: p. ej., la gula, que se opone a la templanza, y
el robo, que se opone a la justicia;
2) los pecados que se oponen a la misma virtud por exceso y por delecto. p. ej., la presuncin
(exceso desordenado de esperanza) y la desesperacin (falta de esperanza); o la soberbia (falta de
humildad) y la pusilanimidad (falsa humildad);
3) los pecados que se oponen a diversos objetos de una misma virtud: la justicia, p. ej.,
comprende cuatro bienes diferentes la vida, la fama, el honor y la propiedad que originan cuatro
pecados diversos: el homicidio, la murmuracin, la injuria y el robo;
4) los pecados que quebrantan leyes o preceptos dados por motivos diversos: p. ej., quien omite
la asistencia a una Misa que debe or por ser domingo y por cumplir una penitencia.
c) Distincin numrica: es la que existe entre los diversos actos pecaminosos cometidos.
El nmero de pecados se determina con las siguientes consideraciones:
1) Cuando se trata de pecados especficamente diversos es muy fcil distinguir su nmero; si
uno mata y roba a la vez, es claro que comete dos pecados distintos: el homicidio y el robo.
2) Cuando se trata de un mismo acto que incluye objetos diferentes, se cometen tantos pecados
como objetos.
Por ej., quien roba una vez a dos personas, comete dos hurtos, o quien admite de una vez un
mal deseo con dos personas, comete dos pecados.
3) Cuando se trata de un solo acto interno, que tiende a un solo objeto, habr nuevo pecado
cada vez que se renueve el consentimiento, y el consentimiento se vuelve a dar cuando se renueva
despus de interrumpido, ya voluntaria, ya involuntariamente (p. ej., por sueo o distraccin).
4) Si se trata de un acto externo habr nuevo pecado cada vez que hay un acto completo: p. ej.,
quien lee una revista inconveniente comete un solo pecado mortal, pero si su intencin fue leer una
sola parte, al leer las otras comete nuevo pecado.

c. LA ESPECIE MORAL INFIMA

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Interesa tratar este inciso porque para la confesin es preciso declarar los pecados segn su
especie moral nfima (cfr. CIC, c. 988); es decir, que el pecado ha de ser expresado de forma tal que
no admita inferiores subdivisiones en especies distintas.
As, no se puede decir tan slo: me acuso de un pecado contra la caridad, o de un pecado de
lujuria; hay que especificar si Fue de pensamiento, deseo, palabra, de tal obra, etc., aadiendo las
circunstancias que pueden modificar su especie.
En el caso de los pecados mortales, ha de decirse siempre, adems, el nmero de veces que se
cometi.
Si esto resulta muy difcil porque no es fcil recordar, porque hace muchos aos de la ltima
confesin, etc., ha de decirse un nmero aproximado (alrededor de 2 veces al mes durante tres
aos, p. ej.).

2. CLASIFICACION DEL PECADO

Original; (el pecado de Adn y Eva, que se transmite a todos los hombres por generacin)
Personal; (el pecado que comete el propio individuo)
Habitual (es la mancha y deja en el alma el pecado actual. Se llama tambin estado de pecado)
Actual; (cada transgresin de la ley divina)
Interno; (si se realiza slo en la mente o el corazn, p. ej., odiar)
Externo; (si se realiza exteriormente, con palabras o hechos)
Formal; (cuando se comete a sabiendas de que se quebranta la ley o, en otras palabras, si se acta en
contra de la conciencia)
Material; (cuando se quebranta la ley involuntariamente, es decir, la conciencia es recta pero
errnea. Es el caso de actuar por ignorancia invencible)
de comisin; (accin positiva contra un precepto: p. ej., el homicidio)
de omisin (ausencia de un acto positivamente imperado; p. ej., no or Misa en da festivo)
mortal.
Venial.
Esta ltima clasificacin es la que ms nos interesa, porque en un caso, el del pecado mortal, al
destruirse la gracia, hay un aleja miento total de Dios que, de no rectificarse, supone el perderlo
eternamente. Por lo tanto, est en juego la consecucin o la prdida del fin ltimo para el que hemos
sido creados.

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3. EL PECADO MORTAL
a. DEFINICION DEL PECADO MORTAL
Es la transgresin deliberada y voluntaria, de la ley moral, en materia grave.
Se llama mortal porque implica la muerte del alma a la vida de la gracia, ya que supone incurrir
en los dos elementos constitutivos del pecado: aversin a Dios y conversin a las criaturas (en el
pecado venial, en cambio, slo se incurre propiamente en uno de ellos: la conversin a las criaturas).
Su Santidad Juan Pablo II record esta doctrina en un documento reciente: ... para vivir
espiritualmente, el hombre debe permanecer en comunin con el supremo principio de vida, que es
Dios, en cuanto es el ltimo fin de todo su ser y obrar. Ahora bien, el pecado es un desorden
perpetrado por el hombre contra ese principio vital. Y cuando por medio del pecado el alma comete
una accin desordenada que llega hasta la separacin del fin ltimo Dios al que est unida por la
caridad, entonces se da el pecado mortal (Exh. Ap. "Reconciliacin y Penitencia", n. 17, del 2-XII84).
b. EL PECADO MORTAL EN RELACION A DIOS Y AL HOMBRE
En relacin a Dios el pecado mortal supone:
a) gravsima injusticia contra su supremo dominio al sustraerse de su ley;
b) desprecio de la amistad divina, manifestando enorme ingratitud para quien nos ha colmado
de tantos y tan excelentes beneficios;
c) renovacin de la causa de la muerte de Cristo;
d) violacin del cuerpo del cristiano como templo del Espritu Santo.
Por todo ello, teniendo en cuenta la distancia infinita entre el Creador y la criatura, el pecado
mortal encierra una maldad en cierto modo infinita. Adems, como el orden moral tiene carcter
eterno ley eterna, destino eterno del hombre, su negacin consciente rebasa el tiempo y llega
hasta la eternidad.
En relacin al hombre, el pecado mortal supone la negacin del primer y ms fundamental
valor ontolgico, la dependencia de Dios. La consecuencia primera ser la aversin habitual de Dios,
de la que se siguen:
a) la muerte del alma, que queda privada de la gracia divina, de las virtudes infusas y de los
dones del Espritu Santo. Son famosas las siguientes palabras del Papa San Len: Reconoce,
cristiano, tu dignidad y hecho partcipe de la naturaleza divina, no quieras volver a tu antigua
vileza;
b) la prdida de la presencia de la Santsima Trinidad en el alma;
c) la prdida de los mritos adquiridos durante la vida;
d) el oscurecimiento de la inteligencia que la misma ceguedad de la culpa lleva consigo (vera
estulticia);

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e) la prdida del derecho a la gloria eterna. El Papa Benedicto XII expone este efecto con las
siguientes palabras:
Definimos adems que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los que salen del
mundo con pecado mortal actual, in-mediatamente despus de la muerte descienden al infierno (Dz.
531; cfr. tambin Mt. 25, Mc. 9, 42; Apoc. 14, 11; S. Th. I II, q. 87, a. 3);
f) el reato de pena y la esclavitud de Satans; de hijo de Dios, el hombre pasa a ser enemigo de
Dios. El concilio de Trento (ses. 14, cap. 5) seala que todos los pecados mortales, aun los de
pensamiento, hacen a los hombres hijos de la ira y enemigos de Dios.
Aunque el pecador no quiera el alejamiento de Dios, sabe muy bien que independientemente de
sus deseos subjetivos, el orden moral objetivo establecido por Dios prohbe o manda esa accin,
castigando con la pena eterna el hacerla u omitirla y, a pesar de saber todo esto, la realiza o la omite.
Por un instante de gozo, fugaz y pasajero, acepta quedarse sin su fin sobrenatural eterno.
Teniendo en cuenta la distancia infinita entre el Creador y el hombre, como ya qued dicho, el
pecado mortal encierra una maldad en cierto modo infinita que nos permite llamarlo mysterium
iniquitatis; es la inexplicable maldad de la criatura que se alza, por soberbia, contra Dios (Escriv
de Balaguer, J., Es Cristo que pasa, Ed. ERSA, de C.V., n. 95).

c. CONDICIONES PARA QUE HAYA PECADO MORTAL

Para que haya pecado mortal se requiere que la accin rena tres condiciones: materia grave
(factor objetivo), plena advertencia y perfecto consentimiento (factores subjetivos).
a) Materia grave
No todos los pecados son igualmente graves, puesto que caben distintos grados de desorden
objetivo en los actos malos, as como distintos grados de maldad subjetiva al cometerlos. Para que se
d el pecado mortal es necesario siempre la materia grave en s misma (porque el objeto de aquel
acto es en s mismo grave, p. ej., el aborto) o en sus circunstancias (p. ej., por el escndalo que puede
causar).
Para reconocer si la materia es grave, habr que decir que todo aquello que sea incompatible
con el amor a Dios supone materia grave (es claro, por ejemplo, que la blasfemia o la idolatra no
admiten consorcio alguno con el amor a Dios). La seguridad de tal incompatibilidad viene dada por
las mismas fuentes de la Teologa Moral (cfr. 1.3), en concreto:
1) Las enseanzas de la Sagrada Escritura: en muchos textos se habla de pecados que excluyen
del Reino de los Cielos (cfr. p. ej., Mt. 5, 22; o bien I Cor. 6, 9-10: no os engais: ni los
fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni
los avaros, ni los blasfemos, ni los rapaces, poseern el reino de Dios).
2) Las enseanzas de la Iglesia que, por ser depositara e intrprete de la Revelacin divina y
de la ley natural, dictamina con su magisterio la licitud o ilicitud de acciones concretas (p. ej.,
condenas de errores morales: cfr. Dz. 1151-1216, Declaracin de la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe sobre tica Sexual, 29-XII-1975, etc).

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3) Las razones teolgicas, con las que se ponderan los motivos que hacen considerar las
acciones como graves desrdenes. As, los telogos y doctores de la Iglesia suelen dividir los
pecados en dos categoras especiales:
Los que de suyo siempre son mortales (llamados tambin intrnsecamente mortales o pecados
graves ex toto genere suo); es decir, no admiten parvedad de materia y no pueden ser leves sino por
falta de plena advertencia o perfecto consentimiento (p. ej., la blasfemia, la idolatra, la lujuria, etc.).
As lo explicaba recientemente el Papa Juan Pablo II: algunos pecados, por razn de su materia, son
intrnsecamente graves y mortales. Es decir, existen actos que, por s y en s mismos,
independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto.
Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa grave (Exh.
Ap. Reconciliacin y penitencia, n. 17, 2-XII-1984). Los que no siempre son mortales (llamados
pecados graves ex genere suo), ya que aunque se refieren a materia gravemente prohibida (p. ej., el
hurto), admiten parvedad de materia, de modo que si slo hay materia leve no pasan de pecado
venial (p. ej., robar una cosa insignificante).
b) Plena advertencia
Ya al hablar de los actos humanos vimos lo referente a la advertencia y al consentimiento, por
lo que aqu diremos slo algunas cosas prcticas. En primer lugar, que la advertencia se refiere a dos
cosas:
1. advertencia del acto mismo: es necesario darse cuenta de lo que se est haciendo (p. ej.,
no advierte totalmente la accin el que est semidormido);
2. advertencia de la malicia del acto; es necesario advertir aunque sea confusamente que
se est haciendo un pecado, un acto malo (p. ej., el que come carne en vigilia, pero ignora
absolutamente que lo es, advierte la accin comer carne, pero no su ilicitud).
Cabe tambin decir que la advertencia no comienza sino cuando el hombre se da cuenta de la
malicia del acto: mientras no se advierta esta malicia no hay pecado.
Sin embargo, tambin es necesario decir que para que haya pecado no es necesario advertir que
se est ofendiendo a Dios; basta darse cuenta aunque sea confusamente que se realiza un acto
malo.
c) Perfecto consentimiento
Como el consentimiento sigue naturalmente a la advertencia, debe decirse que slo es posible
hablar de consentimiento pleno t liando ha habido plena advertencia del acto.
Si no hubo advertencia plena del acto o de su malicia, puede tambin decirse que falla el
perfecto consentimiento para la realizacin de ese acto o para su imputabilidad moral.
Es importante distinguir entre sentir una tentacin y consentirla. En el primer caso se trata
de un fenmeno puramente sensitivo de la parte animal del hombre, mientras que el segundo en
va un acto plenamente humano, pues supone la intervencin positiva de la voluntad.
No es fcil saber siempre si hubo consentimiento pleno. En caso de duda, sirve lijarse en lo que
pasa ordinariamente: quien ordinariamente consiente debe juzgar que consinti, y al contrario. En
todo caso, lo mejor es cnsul lar e ir.se formando la conciencia. Igualmente es importante recordar
que es ilcito proceder con duda: debe salirse de ella antes de actuar.

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No debe confundirse el consentimiento semipleno o la falta de consentimiento con una accin

voluntaria que alguien realiza bajo coaccin fsica o moral superable.
Por ejemplo, aquel que, amenazado de muerte, inciensa un dolo, hace un acto perfectamente
consentido: ha aceptado positivamente en su voluntad el ser idlatra, aunque lo hiciera bajo
coaccin.
4. EL PECADO VENIAL
a. DEFINICION Y NATURALEZA DEL PECADO VENIAL
Pecado venial es la transgresin de la Ley de Dios en la que no se dan con totalidad alguno o
algunos de los componentes del pecado mortal.
En otras palabras, se da pecado venial si la materia es leve o con materia grave la
advertencia o el consentimiento no fueron plenos. Venial viene de la palabra venia, que significa
perdn, y alude al ms fcil perdn de este tipo de faltas: se remiten no exclusivamente en el fuero
sacramental sino tambin por otros medios.
El pecado venial difiere sustancialmente del mortal, ya que no implica el elemento esencial del
pecado mortal que es, como qued explicado (cfr. 5.3.1.), la aversin a Dios. En el pecado venial se
da slo el segundo elemento, una cierta conversin a las criaturas compatible con la amistad divina.
De acuerdo con la enseanza de Santo Toms, el pecado venial es un desorden en las cosas, un
mal empleo de las fuerzas para caminar hacia Dios, pero en el que se conserva la ordenacin
fundamental al ltimo fin: los pe cados que incurren en desorden respecto a las cosas que orientan
al fin, pero que conservan su orden al fin ltimo, son ms reparables y se llaman veniales (S. Th. III, q. 88, a. 1).
El Papa Juan Pablo II explica: ... cada vez que la accin desordenada permanece en los lmites
de la separacin de Dios, entonces el pecado es venial. Por esta razn, el pecado venial no priva de la
gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni, por lo tanto, de la bienaventuranza
eterna (Exhort. Apost. Reconciliacin y Penitencia n. 17, 2-XII-1984). Para clarificar estos
conceptos suele ponerse el ejemplo del que emprende un viaje con el objeto de llegar a un
determinado lugar. El pecado mortal equivaldra al hecho de que ese viajero de pronto se pusiera de
espaldas y comenzara a caminar en sentido contrario, alejndose as cada vez ms de la meta
buscada. En cambio, quien comete un pecado venial es como el viajero que simplemente hace una
desviacin, un pequeo rodeo, pero sin perder la orientacin fundamental hacia el punto donde se
dirige.
b. CONDICIONES PARA QUE HAYA PECADO VENIAL
Un pecado puede ser venial por dos razones:
Porque la materia sea leve (p. ej. una mentira jocosa, falta de aprovechamiento del tiempo en
los estudios que no tiene consecuencias graves en los exmenes, una pequea desobediencia a
los padres, etc.);
Porque siendo la materia grave, la advertencia o el consentimiento no han sido perfectos (p.
ej., los pensamientos impuros se- m i-consentidos, una ofensa en un partido de ftbol por
apasionamiento, etc.).

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Conviene tener en cuenta tambin que el pecado venial objetivamente considerado puede
hacerse subjetivamente mortal por las siguientes causas:
1) por conciencia errnea: si se cree que una mentira leve es pecado grave, y se dice, se peca
gravemente;
2) por un fin gravemente malo: si se dice una pequea mentira deseando cometer, gracias a
ella, un hurto grave;
3) por acumulacin de materia: cuando se roba 10 ms 10 ms 10...;
4) por el grave detrimento que se siga del pecado venial: de daos materiales: p. ej., el mdico
que por un descuido leve ocasiona la muerte del paciente; de peligro de pecado mortal: p. ej., el que
por curiosidad acude a un espectculo sospechando que ser para l ocasin de pecado; por peligro
de escndalo: p. ej., el que inventa aventuras que llevan a otros a cometer pecados.

c. EFECTOS DEL PECADO VENIAL

Si bien es cierto el abismo que media entre el pecado mortal y el venial, no lo es menos que el
pecado venial, en cuanto ofensa a Dios, supone mltiples males en el alma. He aqu sus efectos:
1) se actualiza la desobediencia, desprecio e ingratitud para con Dios;
2) disminuye el fervor de la caridad, alejndonos de la cercana divina y dificultando la
prctica de la virtud;
3) aumenta los castigos en el purgatorio;
4) disminuye el grado de gloria en el cielo que habramos merecido ante Dios sin esos pecados
veniales;
5) como efecto ms grave, el pecado venial predispone al mortal, pues a base de ceder en lo
poco llega un momento en que el alma no tiene fortaleza suficiente para rechazar el pecado mortal:
el que descuida lo poco, poco a poco caer (en lo grande) (Eclo. 19,1). Ha sido dura la
experiencia: no olvides la leccin. Tus grandes cobardas de ahora son est claro paralelas a tus
pequeas cobardas diarias. "No has podido" vencer en lo grande "porque no quisiste" vencer en las
cosas pequeas (J. Escriv de Balaguer, Camino, n. 828).

5. PECADOS ESPECIALES
Algunos pecados especiales se agrupan bajo los siguientes nombres:
a. Pecados contra el Espritu Santo, que tienen en comn el desprecio formal de algn don
recibido para apartarse del pecado. Se comprenden entre stos pecados tales como la
presuncin de salvarse sin mritos, la desesperacin, la impugnacin de la verdad cristiana
conocida, la obstinacin en el pecado y la impenitencia final.

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b. Pecados que claman al cielo, porque su influencia nefasta en el orden social pide venganza de
lo alto. Suelen recibir esta denominacin el homicidio, la sodoma, la opresin de los dbiles,
la retencin del salario a los obreros.
c. Pecados capitales, llamados as porque los dems suelen proceder de ellos como su fuente.
Clsicamente se citan la soberbia o vanagloria, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia y pereza.
6. LAS IMPERFECCIONES
Se trata de transgresiones voluntarias no ya de los preceptos obligatorios de la ley, sino de lo
que es un simple consejo o conveniencia para la salvacin. Es un rechazo voluntario de las gracias
actuales que Dios nos va dando para que en cada momento hagamos lo que es de su agrado. Es no
decir a Dios siempre que s.
Conviene considerar que, al ser Dios infinito, nada escapa a su querer, ni aun las cosas que
nosotros podramos considerar intrascendentes (p. ej. ir el domingo a este lado o al otro, decir o
callar un comentario, etc.). Nada le es indiferente: en su Sabidura infinita ha determinado hasta en
sus ltimos detalles lo que es de su agrado en cada momento de nuestra vida. Del primer precepto del
Declogo (cfr. Deut. 6, 4-9; Mt. 22, 37-38), confirmado por las palabras del Seor en el Sermn de la
Montaa sed perfectos como mi Padre celestial es perfecto (cfr. Mt. 5, 48; ver tambin I Cor., 1,
2; Gal. 4, 6-7) se sigue la obligacin de todos los hombres de tender a la perfeccin y, por tanto, de
luchar continuamente para evitar la imperfeccin en todos los mbitos de las virtudes.

7. CAUSAS DEL PECADO

En realidad siempre la causa universal de todo pecado es el egosmo o amor desordenado de s
mismo (cfr. S. Th., I-II, q. 84, a. 2).
Amar a alguien es desearle algn bien, pero por el pecado desea el hombre para s mismo,
desordenadamente, un bien sensible incompatible con el bien racional. Que el amor desordenado a s
mismo y a las cosas materiales es la raz de todo pecado queda frecuentemente de manifiesto en la
Sagrada Escritura (cfr. Prov. 1,19; Edo. 10, 9; Jue. 5, 10; 10, A-, I Sam. 25, 20; II Sam. 17, 23; I Re
2, 40; Mt? 10, 25; etc.).
Junto a la causa universal de todo pecado, podemos distinguir otras, tanto internas como
externas:
Las causas internas son las heridas que el pecado original dej en la naturaleza humana:
1) la herida en el entendimiento: la ignorancia que nos hace desconocer la ley moral y su
importancia;
2) la herida en el apetito concupiscible: la concupiscencia o rebelin de nuestra parte ms baja,
la carne, contra el espritu;
3) la herida en el apetito irascible: la debilidad o dificultad de alcanzar el bien arduo, que
sucumbe ante la fuerza de la tentacin y es aumentada por los malos hbitos;
4) la herida en la voluntad: la malicia que busca intencionadamente el pecado, o se deja llevar
por l sin oponer resistencia.

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Las causas externas son:

1) el demonio, cuyo oficio propio es tentar o atraer a los hombres al mal inducindonos a
pecar: Sed sobrios y estad en vela, porque vuestro enemigo el diablo anda girando como len
rugiente alrededor de vosotros en busca de presa que devorar (I Pe. 5, 8; cfr. tambin Sant. 4, 7);
2) las criaturas que, por el desorden que dej en el alma el pecado original, en vez de
conducirnos a Dios en ocasiones nos alejan de l. Pueden ser causa del pecado ya sea como ocasin
de escndalo (ver 7.3.3 d), bien cooperando al mal del prjimo (ver 7.3.3. e).
8. LAS TENTACIONES
Por tentacin se entiende toda aquella sugestin interior que, procediendo de causas tanto
internas como externas, incita al hombre a pecar.
Las tentaciones actan en el hombre de tres maneras:
1) engaando al entendimiento con falsas ilusiones, hacindonos ver, p. ej., la muerte como
muy lejana, la salvacin muy fcil, a Dios ms compasivo que justiciero, etc.;
2) debilitando nuestra voluntad, hacindola floja a base de caer en la comodidad, la
negligencia, etc.;
3) instigando los sentidos internos, principalmente la imaginacin, con pensamientos de
sensualidad, de soberbia, de odio, etc.
Las tentaciones son pecado no cuando las sentimos, sino slo cuando voluntariamente las
consentimos (cfr. Conc. de Trento, ses. 5, cap. 5; Dz. 792).
Es importante comprender con claridad que la tentacin slo puede incitar a pecar, pero
nunca obliga a la voluntad, que permanece siempre duea de su libre albedro. Ninguna fuerza
interna o externa puede obligar al hombre a pecar.
Por tanto, siempre podemos vencer las tentaciones, ya que ninguna de ellas es superior a
nuestras fuerzas Fiel es Dios que no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas, sino que de
la misma tentacin os har sacar provecho (I Cor. 10, 13).
Dios no quiere nuestras tentaciones, pero las permite, ya para humillarnos, hacindonos ver la
necesidad que tenemos de su gracia, ya para fortalecernos con la lucha, ya para que adquiramos
mritos para el cielo.
Los medios para vencer las tentaciones estn siempre al alcance de la mano:
1) los medios sobrenaturales, que son los ms importantes: la oracin, la frecuencia de los
sacramentos y la devocin a la Santsima Virgen;
2) la mortificacin de nuestros sentidos, que fortalece la voluntad para que pueda resistir en el
momento de la tentacin;
3) evitar la ociosidad, que origina muchas dificultades en la lucha contra el pecado;
4) huir de las ocasiones de pecado, pues nunca es lcito exponerse voluntariamente a peligro
prximo de pecar: supondra conceder poca importancia a la probable ofensa a Dios y tiene, por
tanto, razn de verdadero pecado. No tengas la cobarda de ser "valiente": huye! (Camino, n.
132).

93

9. LA OCASION DE PECADO
Por ocasin de pecado se entiende toda aquella situacin en la que el hombre se encuentra en
peligro de caer en pecado.
Se distingue de la tentacin al ser una realidad externa que se presenta como motivo de pecado.
La tentacin, en cambio, es slo una sugestin interior.
La ocasin de pecado puede ser:
a) prxima: si el peligro de pecar es muy grande y la comisin del pecado casi segura;
b) remota: si el peligro de pecar no es grande;
c) voluntaria: si el hombre la busca libremente;
d) necesaria: cuando es fsica o moralmente inevitable.
Los principios morales en relacin a la ocasin de pecado son:
1) La ocasin prxima voluntaria de pecar, es gravemente pecaminosa.
Existe, por tanto, el deber absoluto de evitar ese tipo de ocasin, al grado de exigirse como
condicin previa indispensable para recibir la absolucin sacramental, pues no manifestara sincero
arrepentimiento el que no se aparte de la ocasin prxima voluntaria; p. ej., no podra impartirse la
absolucin al que no quisiera deshacerse de las revistas obscenas que le suponen ocasin de pecar
(cfr. Mt. 5, 29 ss.; 18, 8; Dz. 1211-1213).
2) En la ocasin prxima necesaria, el hombre debe emplear todos los medios a su alcance para
alejar en lo posible la ocasin de pecar y restarle influencia. En otras palabras, debe convertir la
ocasin prxima en remota.
3) Es imposible al hombre evitar todas las ocasiones remotas de pecar, especialmente en
relacin al pecado venial, tanto por la fragilidad de su naturaleza como por los peligros externos.
Debe, sin embargo, aumentar por ello su confianza en Dios y acudir con ms frecuencia a los medios
sobrenaturales, evitando igualmente la excesiva inquietud.

EJERCICIOS
1. Anotar cinco ejemplos de pecado mortal, con su especie moral nfima.
2. Indicar en qu tipo de pecados, de los indicados en 5.2 se han de situar: el homicidio, el mal
deseo, no asistir a la Misa dominical, la ido latra y la blasfemia.
3. Poner tres casos de acciones que incluyan:
a) materia grave-advertencia plena-perfecto consentimiento
b) materia grave-advertencia plena-no consentimiento
c) materia leve-advertencia plena-no consentimiento
d) materia leve-advertencia plena-perfecto consentimiento
4. Anotar tres actos de la vida cotidiana en los que una persona puede estar en ocasin prxima
voluntaria de pecar, y tres en ocasin prxima necesaria.
5. Seala qu tipo de ocasin de pecado pueden suponer:
a) los anuncios comerciales en la calle

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b) una mala amistad

c) hermano ladrn
d) antena parablica
e) compaeros de clase drogadictos
f) escuchar chistes obscenos.
6. Decir por qu es falsa la siguiente afirmacin de Miguel Bayo: La concupiscencia o ley de
la carne, y sus malos deseos que los hombres sienten a pesar suyo son verdadera desobediencia a la
ley (Dz. 1051).
7. Indicar el significado de los siguientes trminos:
a) especie
b) ontolgico
c) pecado formal
d) pecado material
e) concupiscencia
f) omisin.
8. Indica con tus propias palabras cules son las consecuencias del pecado mortal en relacin a
Dios y en relacin al hombre.
9. De acuerdo a los principios morales sobre la ocasin de pecado, comenta el siguiente relato:
Alipio, cit. en Ilustrsimos seores del Card. Albino Luciani, Ed. BAC-Minor, Madrid, 1978, pp.
285-6.
10. Transcribe y comenta la cita de II Pe 2, 20-22.
11. Explica el porqu del siguiente comentario: Santo Toms de Aquino se hallaba
moribundo. Uno de los que lo rodeaban le pregunt: qu es lo que ms te ha admirado en la tierra?
El santo no dud en responder: lo que nunca he podido comprender es que un hombre se atreva a
dormir en pecado mortal.
Trabajo de investigacin. En un escrito no mayor de cuatro pginas a doble espacio, indica el
significado de mysterium iniquitatis, mysterium pietatis, conversin del pecador y prdida del
sentido del pecado, segn la Exhortacin Apostlica Reconciliacin y penitencia de S.S. Juan Pablo
II (2-XII-1984).

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SEGUNDA PARTE
MORAL ESPECIAL
SECCION PRIMERA
DEBERES PARA CON DIOS
1. Amars a Dios sobre todas las cosas.
I. Virtudes teologales
II. Virtud de la religin
2. No tomars el nombre de Dios en vano.
3. Santificars las fiestas.
I. Preceptos de la Iglesia

SECCION SEGUNDA
DEBERES PARA CON EL PROJIMO Y
CONSIGO MISMO
4. Honrars a tu padre y a tu madre.
5. No matars.
6. No cometers actos impuros.
7. No robars.
8. No dars falso testimonio ni mentirs.
9. No consentirs pensamientos ni deseos impuros.
10. No desears los bienes ajenos.

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LOS MANDAMIENTOS DE LA LEY DE

DIOS
1. LOS MANDAMIENTOS: CAMINO PARA CONOCER LA VOLUNTAD DE DIOS
El hombre tiene un fin para el que ha sido creado por Dios: darle gloria amndolo y
obedecindolo en la tierra, para despus ser feliz con El en el Cielo. La razn de ser de nuestra
existencia es dar gloria a Dios. Y cmo daremos gloria a Dios? Cumpliendo en todo momento su
voluntad: la voluntad divina nos encamina a nuestro fin y, como seres libres que somos, debemos
asumirla con deseos de amar y obedecer a nuestro Creador y Seor.
La voluntad de Dios se cumple primariamente en la observancia de los mandamientos que son
el camino para salvarse. El que los cumple, se salva; el que no los cumple se condena. Son, por tanto,
el compendio de lo que Dios desea que hagamos.
Cuenta el Evangelio que un muchacho se acerc a Jess y le pregunt: Maestro, qu tengo
que hacer para alcanzar la vida eterna?. El Seor le respondi: Si quieres entrar en la Vida, guarda
los mandamientos (Mt 19-17). De esta manera tan clara Jesucristo le indic y nos indica tambin
a nosotros cul es el camino para ir al Cielo.
2. REVELACION DEL DECALOGO
Impos los hombres tenemos la ley natural grabada en el corazn, de forma que con cierta
facilidad podemos conocer sus principios fundamentales. Sin embargo, el pecado original y los
pecados personales posteriores han oscurecido el entendimiento de tal forma que a veces es difcil
conocer sus principios.
Por esta razn, para que con mayor facilidad, con firme certeza y sin ningn error todos los
hombres pudieran conocer lo que deban hacer para salvarse, Dios revel su voluntad dndonos los
diez mandamientos.
En el Monte Sina, 1500 aos antes de Cristo, despus de que el pueblo elegido sali de Egipto,
Dios anunci a Moiss el Declogo, dndole esculpidos los diez mandamientos en dos tablas de
piedra para que nunca se olvidaran de cumplirlos (cfr. Ex. 19-20).
La ley que Dios entreg a Moiss en el Sina fue llevada a la perfeccin por Jesucristo, que se
ha puesto a S mismo como modelo y camino para alcanzar la vida eterna (cfr. Jn. 14, 16). Esta
perfeccin se revela como veremos ms adelante en el mandamiento nuevo del amor: amar a
Dios con todo el corazn, con toda la mente, con todas las fuerzas, y amar a los dems como a
nosotros mismos.
3. DEBER DE CUMPLIR EL DECALOGO
El deber que tenemos de guardar los mandamientos es absoluto: si Dios es el Creador, Dueo y
Seor del universo, toda la creacin est sometida a la ley por l impuesta.

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Las criaturas irracionales la cumplen inexorablemente, pero el hombre es libre y puede no

seguirla.
Si no observa la ley divina, comete pecado, ofende a Dios, se hace dao a s mismo y a los
dems. En cambio, cuando guarda los mandamientos, el hombre tiene la seguridad de estar en el
buen camino. Por eso, debemos cumplir los mandamientos, y cumplirlos con amor.
Pero para poder cumplirlos, es preciso antes conocerlos muy bien. Esos diez mandamientos de
la ley de Dios son una prueba de su amor y de su misericordia: son como las seales indicadoras que
nos muestran el modo de obrar rectamente y nos avisan de los peligros.
Est en nuestro poder el vivirlos con la gracia de Dios, que siempre concede a quien la pide
debidamente. Si a algunos les resulta muy difcil su cumplimiento es porque abandonan la oracin, la
frecuencia de sacramentos y los dems medios que Dios nos ha dejado. Por eso escriba San Agustn:
Dios no manda imposibles: te avisa que cumplas lo que puedas, y pidas lo que no puedas, y El te
dar la gracia para que puedas (cfr. De nat. et gratia, c. 43, 50: PL 44, 271).

4. ENUNCIADO Y SINTESIS DE LOS MANDAMIENTOS

Los mandamientos de la Ley de Dios son diez (por eso se llaman declogo, de diez palabras o
leyes). Su enunciado, de modo resumido es:
1. Amars a Dios sobre todas las cosas.
2. No tomars el nombre de Dios en vano.
3. Santificars las fiestas.
4. Honrars a tu padre y a tu madre.
5. No matars.
6. No cometers actos impuros.
7. No robars.
8. No dars falso testimonio ni mentirs.
9. No consentirs pensamientos ni deseos impuros.
10. No desears los bienes ajenos.
Los tres primeros mandamientos hacen referencia al honor a Dios y los otros siete al provecho
del prjimo. Por eso, los diez mandamientos pueden sintetizarse en dos: amar a Dios sobre todas las
cosas y al prjimo como a nosotros mismos. El amor, por tanto, es la perfeccin de toda ley.
Por ltimo, es importante sealar que cada mandamiento encierra dos partes: una positiva, o
sea lo que manda; y otra negativa, lo que prohbe

EJERCICIOS
1. Cita el pasaje del Evangelio en que Nuestro Seor resume los diez mandamientos.
2. En caso de que los diez mandamientos no hubieran sido promulgados por Dios en el Sina:
a) los conoceramos de alguna manera?
b) estaramos obligados a observarlos?
c) el hombre ignorara algn precepto?
3. Seala las siete obras de misericordia corporales, y las siete espirituales.

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4. Transcribe y comenta las palabras de San Pablo en Rom. 2, 14-16.

5. Contesta con brevedad a las siguientes preguntas:
a) qu son las tablas de la ley?
b) dnde est el Monte Sina?
c) cuntos aos dur el xodo?
d) quin fue Aarn?
6. Indica en qu mandamiento(s) se podra(n) incluir las siguientes acciones:
a) ir a Misa
b) calumniar
c) incensar a los dolos
d) fraude
e) perjurio
f) curar a un herido
g) copiar en un examen
h) no poseer cosas superfluas
i) emborracharse
Trabajo de investigacin. Con base en la Sagrada Escritura, encuentra:
a) tres preceptos ceremoniales del Antiguo Testamento que no obliga ya en el Nuevo
b) la formulacin de los diez mandamientos de acuerdo a los captulos 19 y 20 del xodo
c) tres preceptos de la Nueva Ley no contenidos explcitamente en la Antigua

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SECCION PRIMERA:
DEBERES PARA CON DIOS
1. PRIMER MANDAMIENTO: AMARAS A
DIOS SOBRE TODAS LAS COSAS
Relata el Evangelio que un doctor de la Ley se acerc a Jess con la intencin de tentarlo:
Maestro, cul es el principal mandamiento de la Ley? La respuesta del Seor, conocida por todos,
fue: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el
mayor y primer mandamiento (Mt 22, 36-38).
Adems de ser el principal precepto divino, este mandamiento de alguna manera los incluye a
todos: cualquier transgresin a la ley de Dios implica necesariamente ausencia de amor a l.
El mandato de amar a Dios sobre todas las cosas conlleva la necesidad de vivir las virtudes de
la fe, esperanza, caridad y la virtud de la religin: la fe, porque para amar a Dios antes hay que creer
en l; la esperanza, porque el amor exige la confianza en sus bondades; la caridad, por ser el objeto
propio del mandamiento; la religin, en cuanto que es la virtud que regula las relaciones del hombre
con Dios.
Los pecados contra las cuatro virtudes antes mencionadas constituyen el mbito de
prohibiciones del primer mandamiento.
La especie moral nfima de los pecados contra este precepto se trata al estudiar cada virtud.

I - VIRTUDES TEOLOGALES
1. LA FE
1. DEFINICION Y NATURALEZA DE LA FE
La fe es la virtud sobrenatural por la que creemos ser verdadero todo lo que Dios ha revelado.
Puesto que las realidades exceden la capacidad natural de la mente humana, es preciso que
Dios infunda en la inteligencia una gracia particular para que el hombre sea capaz de asentir a su
mensaje: esa gracia es la virtud de la fe. El modo habitual por el que se produce la primera infusin
de la virtud sobrenatural de la fe es el bautismo.

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La fe es requisito fundamental para alcanzar la salvacin: el que creyere y fuere bautizado se

salvar, y el que no creyere se condenar (Mc. 16, 16; cfr. Jn. 3, 18; Dz 799 y 1793; CIC, c. 748
1). No es difcil advertir la necesidad absoluta de la fe para alcanzar la vida eterna: resulta imposible
una unin ntima con Dios eso es la vida eterna si antes no se da por la fe un primer
contacto, una unin inicial.
La fe es un conocimiento intelectual de las verdades reveladas por Dios pero que, sin embargo,
se ha de plasmar despus en actos concretos que la manifiesten: se ha de hacer vida.
As como el que carece de fe no se salva, tampoco se salva el que, teniendo fe, no la manifiesta
con obras: como el cuerpo sin el espritu es muerto, as tambin es muerta la fe sin obras (Sant. 2,
26).
2. DEBERES QUE IMPONE LA FE
La virtud de la fe que Dios nos ha dado, impone al hombre funda-mentalmente tres deberes: el
deber de conocerla, el de confesarla y el de preservarla de cualquier peligro.
a) Conocerla
Todos los hombres, de acuerdo cada uno con su propio estado y condicin, han de esforzarse
por conocer las principales verdades de la fe.
El apstol San Juan nos dice expresamente que es voluntad de Dios que creamos en el
nombre de su hijo Jesucristo (I In. 3, 23); y la Iglesia declara ese deber gravsimo (cfr. CIC, cc. 773,
774 2). Puestos a sealar cules son concretamente las verdades de la fe que es necesario conocer
por todo cristiano, se pueden indicar:
1) los dogmas fundamentales de la fe: el Credo;
2) lo que es necesario practicar para salvarse: los Mand. de Dios y de la Iglesia;
3) lo que el hombre debe pedir a Dios: El Padre nuestro;
4) los medios necesarios para recibir la gracia: los Sacramentos.
Como es lgico, las personas con formacin intelectual tienen ms obligacin de conocer la fe
que los ms ignorantes; y los padres o patrones tienen el deber de ensearla a sus hijos o empleados
(cfr. 10.3.2. y 10.4.2.).
b) Confesarla
La virtud de la fe impone el deber de confesarla, y esto de una triple manera:
a. manifestndola con palabras o gestos;
b. a travs de las obras de la vida cristiana;
c. por la prctica del apostolado.
1) Cuando recitamos el Credo, estamos haciendo una confesin de nuestra fe en las verdades
fundamentales que Dios nos ha revelado.

101

Al asistir a la Santa Misa, por ejemplo, escuchamos al sacerdote, nos arrodillamos en la

consagracin, contestamos a las oraciones, etc.; todos estos actos estn impulsados per la fe: sin la fe
resultaran incomprensibles y ridculos.
2) Pero la confesin de nuestra fe ha de manifestarse tambin en las obras, en una vida cada
vez ms reciamente cristiana: ha de haber una coherencia entre la doctrina lo que
creemosy la vida lo que vivimos.
La experiencia nos muestra que muchos hombres, por no practicar las obras que la fe prescribe,
terminan por perderla, o al menos vivir como si no la tuvieran, realizndose as aquellas palabras de
la Sagrada Escritura: la fe sin obras es muerta (Sant. 2, 20).
En determinadas circunstancias puede ser lcito ocultar o disimular la fe, con tal de que esto no
equivalga a una negacin; p. ej., un sacerdote podra viajar en poca de persecucin vestido de
seglar.
Sin embargo lo ordinario ser la manifestacin de nuestra fe en nuestra vida diaria, cotidiana, y
en nuestras palabras; y si llega a ser necesario, la confesin clara y explcita, aun a costa de la propia
vida. Nunca es lcito negar la fe.
3) Ser consciente del gran don recibido de la fe lleva a querer que otros participen de l
tambin plenamente, y esta accin propagadora se conoce como apostolado, catequesis o
evangelizacin (ver 7.3.3.).
c) Preservarla
Siendo la fe un don tan grande, es obligatorio evitar todo lo que pueda ponerla en peligro, por
ejemplo, ciertas lecturas o amistades, prctica de otras religiones, descuido de los medios de
formacin, etc. Y, al mismo tiempo, defenderla por medio del estudio y la formacin, pidiendo
consejo, etc.
El deber de preservarla lleva a fortalecerla: la fe puede y debe crecer en nosotros hasta llegar a
ser intenssima, como la que tuvieron los santos que vivan de ella: el justo vive de la fe (Rom. 1,
17).
Nada ms til e importante para la vida cristiana que el ejercicio diario e intenso de nuestra fe,
hasta que lleguemos a poseer una fe viva y ardiente que sea el principio de todos nuestros actos y nos
haga comenzar en la tierra, de alguna manera, la vida eterna que nos espera en el cielo. Los cristianos
no deberamos dar ningn paso, si no son movidos e impulsados por la fe.
Es frecuente que la transgresin continua de la ley de Dios produzca en el pecador un
enfrentamiento psicolgico que le lleve a optar por una de estas dos soluciones: o el abandono del
pecado, o la impugnacin de las verdades de la fe, con el objeto de justificar su comportamiento
inmoral.
Por eso los cristianos que reciben infusamente la fe sobrenatural en el sacramento del
bautismo, cuando afirman tener problemas de fe, generalmente lo que tienen es problema de
conducta.

3. LOS PECADOS CONTRA LA FE

102

Se puede pecar contra la fe: por negarla interiormente, por no confesarla exteriormente y por
exponerla a peligros.
a) Por negarla interiormente: pecan de este modo los infieles, los apstatas, los herejes y los
que voluntariamente admiten dudas contra ella.
1) Infidelidad: es la carencia culpable de la fe, ya sea total (atesmo) o parcial (falta de fe). A
esa carencia culpable se llega: por negligencia en la propia instruccin religiosa teniendo ocasin
para recibirla; por rechazarla o despreciarla positivamente despus de haber recibido su reciente
formacin; por haber cometido alguno de los otros pecados especficamente contrarios a esta virtud.
Este pecado es de los ms grandes que se pueden cometer y muy peligroso, porque supone el
rechazo del principio y fundamento de la salvacin eterna: la fe es el comienzo, fundamento y raz
de la justificacin, seala el Concilio de Trento (cfr. Dz. 801).
No caen en este pecado los paganos que inculpablemente no han tenido la menor noticia de la
verdadera religin (cfr. Dz. 1068).
2) Apostasa: es el abandono total de la fe cristiana recibida en el bautismo; p. ej. los catlicos
que cambian de religin o los que, sin cambiar formalmente, se han apartado completamente de la fe
catlica cayendo en el racionalismo, el pantesmo, el marxismo, la masonera.
Es un gravsimo pecado que conlleva las mismas penas que se aplican a la hereja, que se
explica a continuacin. Nunca puede haber un motivo justo para abandonar la verdadera fe revelada:
el que lo hace incurre, por tanto, en pecado personal.
3). Hereja: es el error voluntario y pertinaz contra alguna verdad de fe. En realidad toda
hereja, aunque sea parcial, coincide con la apostasa porque, rechazada una verdad cualquiera de la
fe, se est rechazando su motivo formal; que es la autoridad de Dios que revela.
La negacin de una verdad religiosa no siempre es hereja; para eso es necesario:
1) que la verdad haya sido definida como dogma de fe, porque de otro modo no hay hereja,
aunque haya evidentemente un pecado contra la fe;
2) que se niegue con persistencia, es decir, sabiendo que se va contra las enseanzas de la
Iglesia.
La hereja es un pecado gravsimo que no admite parvedad de materia: supone una grave
injuria contra Dios y la Iglesia, as como el desprecio de su autoridad. Conlleva la pena eclesistica
de excomunin (cfr. CIC, c. 1364).
La Iglesia, que es Madre, protege a los fieles denunciando las principales herejas y errores; as
lo ha hecho a lo largo de los veinte siglos que lleva sobre la tierra. Recordamos algunas de las
condenas recientes:
En 1950, p. ej., el Papa Po XII condena en su Encclica Humani generis una serie de errores
entre los que se cuenta el evolucionismo pantesta, el poligenismo, el materialismo histrico y
dialctico, el inmanentismo, el existencialismo, el modernismo, el relativismo dogmtico, etc. (cfr.
Dz. 2305 y ss). El mismo Papa conden la llamada moral nueva o de situacin, que rechaza las
normas de moralidad objetivas y universales (cfr. A AS 44 (1952), pp. 270-278 y 413-419).

103

Anteriormente la Iglesia haba condenado la masonera y otras sectas anticatlicas (cfr. A AS

16, 430; 17,44). De modo particular y repetidas veces ha condenado el socialismo marxista (cfr.
AAS 29 (1937), 65-106; A4S 50 (1958), 601-614; 4AS56 (1964), 651-653; Dz, 1851, 1857, etc.).
El Papa San Po X conden una serie de herejas agrupadas bajo la comn denominacin de
modernismo (cfr. Dz. 2001-2065 a). Ms recientemente Juan Pablo II advierte sobre las
desviaciones y riesgos de desviacin que implican ciertas formas de teologa de la liberacin tan en
boga en Amrica Latina (cfr. Instruccin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe del 6VII-84).
La Iglesia en pocas pasadas: conden con vigor una hereja que se manifiesta en una accin
de tipo prctico: la cremacin de cadveres. La hereja que se impugnaba era negacin de la
resurreccin de los cuerpos luego del juicio final: reduciendo el cadver a cenizas los herejes
pretendan negar ese dogma, pensado que as quedaba ms patente la imposibilidad de que alguien
resucitara con su propio cuerpo. Por ese motivo la Iglesia prohiba en el pasado la cremacin. Con la
nueva legislacin la Iglesia aconseja que se conserve la piadosa costumbre de sepultar el cadver de
los difuntos; sin embargo, no se prohbe la cremacin, a no ser que haya sido elegida por razones
contrarias a la doctrina cristiana (CIC, c. 1176 3).
4) Dudas contra la fe. A lo largo de nuestra vida podran presentarse sobre todo debido a la
ignorancia dudas contra la fe, ya que el hombre ha de creer lo que no ve ni comprende, y que
muchas veces va contra los datos de los sentidos: p. ej., que el pan consagrado es real y
verdaderamente el Cuerpo de Cristo
Si estas dudas se rechazan con firmeza, por sumisin del entendimiento a Dios, haciendo actos
explcitos de fe, no son pecado y pueden ser fuente de mritos para la vida eterna. Para combatir las
dudas de fe hay que procurar: acudir con prontitud al motivo de nuestra fe, recordando que creemos,
no por lo que vemos o comprendemos, sino porque confiamos en Dios que ha revelado; instruirnos
por medio de libros, la peticin de consejo a personas preparadas, la asistencia a medios de
formacin, etc.;
Si son insistentes y molestas, habr que despreciarlas poniendo la mente en otra cosa.
La llamada duda metdica, que consiste en el examen cientfico de una dificultad presentada
contra la fe, es lcita con la debida prudencia. El nimo de consultar y estudiar a fondo las cuestiones,
por parte de los especialistas que tienen la debida preparacin, facilita el camino para un slido y
profundo conocimiento de la fe.
b) Por no confesarla exteriormente: pecan de esta manera los que ocultan su fe
disimuladamente, lo que equivale a su negacin. Es cierto, como ya dijimos, que se puede ocultar la
fe cuando no urge el deber de confesarla, y de su confesin no se va a seguir ningn provecho. Sin
embargo, hay obligacin de confesar la fe con la conducta diaria a veces de modo expreso si es
necesario, y el no hacerlo es pecado.
Aqu cabe hablar del respeto humano, que consiste en la vergenza de confesar exteriormente
la fe por miedo a la burla de los dems. Evidentemente supone cobarda ya que el hombre de
carcter no tiene miedo a manifestar sus convicciones cuando es necesario y una dbil fe, que hace
ms caso a los hombres que a Dios.
No confesar la fe puede ser pecado mortal cuando:

104

1) lleva a omitir preceptos graves (p. ej., el temor a decir a los amigos con quienes se pasa el
fin de semana que es domingo y desea ir a Misa);
2) va acompaado de desprecio a la religin y puede causar escndalo (p. ej., secundar las
bromas o los ataques contra las cosas de Dios).
Es necesario tener siempre presentes las palabras de Jess: A quien me confesare delante de
los hombres yo tambin le confesar delante de mi Padre; mas al que me negare delante de los
hombres, yo le negar delante de mi Padre celestial (Mt. 10,32).
c) Por exponerla a peligro: pecan as los que no se apartan de lodo lo que puede hacer dao a la
fe. Esos peligros pueden ser varios:
1) Trato sin las debidas cautelas con los incrdulos, herejes o indiferentes: es un grave peligro
porque es fcil que contagien al que los frecuenta con sus ideas y su espritu negativo hacia la
religin y la Iglesia.
En especial prohbe la Iglesia la llamada comunicativo in sacris, o sea la participacin activa en
el culto litrgico o en la administracin de los sacramentos, con personas pertenecientes a otras
confesiones religiosas que no estn en plena comunin (cfr. CIC, c. 1365).
El indiferentismo religioso (es lo mismo una religin que otra, e incluso ninguna), tan
frecuente hoy en da en determinados ambientes, ocasiona que la fe se vaya debilitando
paulatinamente y puede llegar el momento en que se pierda por completo.
2) Lectura de libros contrarios a la fe, que van dejando en nuestro interior un ambiente insano
de duda y prevencin. Los libros, alimento de la inteligencia, son siempre sembradores de ideas, y
as como los libros sanos dejan ideas buenas, los perniciosos depositan una mala semilla que luego
va ahondando y creciendo en el alma.
Los libros actan en nuestro interior como el alimento en el cuerpo: insensiblemente y sin que
lo podamos impedir, los alimentos que ingerimos se transforman en nuestra carne y en nuestra
sangre.
As, de modo insensible, como por osmosis, las ideas ledas se transforman en alimento de
nuestra mente y van determinando nuestro modo de pensar y de juzgar las cosas.
Algunos libros estn prohibidos por el derecho natural; otros puede prohibirlos la Iglesia, en
ejercicio de su autoridad pastoral. Anteriormente exista el ndice como se llamaba al Index librorum
prohibitorum, un compendio elaborado por la Santa Sede en el que se recogan algunas de las
obras ms perniciosas para la fe y la moral.
La lectura de esos libros llevaba implcita una censura eclesistica que desapareci al ser
abrogado el ndice, pero quedando vigente la prohibicin, por ley natural, de leer esos libros que
suponen un peligro para la fe del lector (cfr. AAS 58 (1966), 455).
Hay, por tanto, obligacin de consultar antes de leer, cuando los libros hacen relacin a la fe o
a las costumbres, para evitar poner en peligro la fe o cuestionar la moral.
Sobre las ediciones de la Sagrada Escritura, en vista del peligro de interpretaciones subjetivas o
heterodoxas, la Iglesia indica que slo pueden publicarse si han sido aprobadas por la Sede

105

Apostlica o por la Conferencia Episcopal (CIC, c. 825 1), con las notas aclaratorias necesarias y
suficientes.
Hay obligacin, por tanto, de asegurar la ortodoxia de las ediciones de la Biblia ya sea
completa, ya del Nuevo Testamento, ya de los Evangelios que se utilicen, analizando si tienen las
debidas aprobaciones o consultando en caso de duda.
Anlogamente a las lecturas, podran suponer peligro para la fe el adoctrinamiento de errores
procedente de algn otro medio: programas de radio o TV, pelculas, teatro, conferencias, etc.
3) Asistencia a escuelas anticatlicas o acatlicas: es un grave peligro de perversin de la fe,
como lo muestra la experiencia. Slo se tolera como un mal menor, con el consiguiente deber de los
padres de procurar la educacin de sus hijos en la fe cristiana (cfr. CIC, c. 798).
4) Negligencia en la formacin religiosa, pues la ignorancia en materia de fe hace que sta sea
cada vez ms dbil e ineficaz. Como ya vimos (cfr. 7.1.2.a), existe el deber de conocer de modo
proporcionado a las capacidades de la persona las verdades de fe.

EJERCICIOS
1. Nombra algunos de los justos que murieron por la fe, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento.
2. Enumera los principales medios para conservar la fe.
3. Por qu es contrario a la ley natural leer libros que ataquen la fe o la moral?
4. Qu ejemplos de fe de personas del Antiguo Testamento nos da San Pablo en el cap. 11 de
la Epstola a los Hebreos?
5. Entre otros actos del Magisterio, el 1-VII-1949 la S. C. del Santo Oficio conden el
comunismo. Comenta el porqu de las respuestas, en relacin a la virtud de la fe.
A esta Suprema Congregacin la ha sido preguntado:
1. Es lcito inscribirse en los partidos comunistas o favorecerlos?
2. Es lcito propagar, publicar o leer libros, peridicos o folletos que favorezcan las doctrinas
o actividades comunistas, o escribir en ellos?
Respuesta:
A la primera, negativamente, porque el comunismo es materialista y anticristiano, y sus fieles,
aunque de palabra digan a veces que ellos no combaten la religin, sin embargo, de hecho o con la
doctrina o con las obras, se muestran enemigos de Dios, de la verdadera religin y de la Iglesia de
Jesucristo. A la segunda, negativamente, como cosa prohibida por el derecho mismo.
6. Indica la especie moral nfima de los pecados contenidos en las siguientes afirmaciones:

106

a) "fui a visitar un templo con mis amigos, y por vergenza no me arrodill al pasar frente al
Sagrario"
b) "soy catlico, pero me hice masn porque me convena"
c) "con la sola fe de Cristo el hombre se salva"
d) "como no me convenci la Iglesia catlica me cambi de religin"
e) "por leer a Kant perd la fe cristiana"
f) "el maestro pregunt quin era catlico, me avergonc y permanec en silencio'
g) "he dado mi nombre para inscribirme al partido marxista"
h) "por miedo a represalias econmicas, dije que era ateo"
i) "yo niego el dogma de la Santsima Trinidad"
Trabajo de investigacin. Tomando como base los nn. 1796 a 1800 del Denzinger, elabora un
trabajo no mayor de tres hojas a doble espacio sobre la fe y la razn: de la parte que toca a la razn
en el cultivo de la verdad sobrenatural; de la imposibilitad de conflicto entre fe y razn; de la mutua
ayuda de la fe y la razn; de la justa libertad de la ciencia, etc.

2. LA ESPERANZA
1. DEFINICION Y NATURALEZA DE LA ESPERANZA
La esperanza es la virtud sobrenatural infundida por Dios en el alma en el momento del
bautismo por la que tenemos firme confianza en que Dios nos dar, por los mritos de Jesucristo,
la gracia que necesitamos en esta tierra para alcanzar el cielo.
Un patente ejemplo de esperanza es la actitud de Job ante las mltiples desgracias que sufri;
en un mismo da sus bienes y sus rebaos fueron consumidos por el fuego o robados por los
ladrones; sus siervos asesinados y sus hijos sepultados por las ruinas de una casa; l mismo cubierto
de llagas desde la planta de los pies hasta la cabeza. En medio de tanta desgracia, sin embargo, no
dejaba de decir a quienes se compadecan de l: creo que mi Redentor vive, y que yo he de resucitar
de la tierra en el ltimo da, y de nuevo he de ser revestido de esta piel ma, y en mi carne ver a mi
Dios (Job 19, 25-26).
El hombre que vive confiado en Dios sabe que la gracia divina le permite hacer obras
meritorias, y que con esas obras merece la gloria alcanzando de Dios la perseverancia. Es decir, sabe
que Dios ha prometido el cielo a los que guardan sus mandamientos, y que El mismo ayuda a los que
se esfuerzan en guardarlos.
Por eso la esperanza se basa fundamentalmente en la bondad y poder infinitos de Dios, y en la
fidelidad a sus promesas; secundariamente, en los infinitos mritos de Jesucristo, que alcanz nuestra
salvacin con su muerte, y en la intercesin de la Santsima Virgen Mara y de los santos.

107

No hay inconveniente en este sentido en poner la esperanza en la Santsima Virgen Mara, a la

que al rezar la Salve invocamos con el dulce nombre de spes nostra, esperanza nuestra, ya que
confiamos firmemente que, en su condicin de Madre nuestra, de Corredentora y Medianera de todas
las gracias, nos alcanzar de Dios la perseverancia final y la vida eterna.

2. NECESIDAD DE LA ESPERANZA
La virtud de la esperanza es tan necesaria como la virtud de la fe para conseguir la salvacin:
aquel que no confa llegar a trmino abandona los medios que lo conducen a l, y por eso debemos
cuidar y fomentar esta virtud.
San Pablo dice que por medio de nuestra esperanza seremos salvados, y tambin: no os
entristezcis del modo que suelen hacerlo los dems hombres que no tienen la esperanza (I Tes. 4,
13). Es consolador para el cristiano recordar que Jess, al saber la muerte de Lzaro se dirige a
Betania, la aldea donde viva ste con sus hermanas. Marta sale a recibirlo y le dice: Seor, si
hubieses estado aqu, no habra muerto mi hermano; aunque estoy persuadida de que ahora mismo te
conceder Dios cualquier cosa que le pidas. Jess le contesta: Tu hermano resucitar, a lo que
responde Marta: bien s que resucitar en la resurreccin en el ltimo da. Y es entonces cuando el
Seor pronuncia esas palabras que son un sustento para nuestra esperanza: Yo soy la resurreccin y
la vida; quien cree en m, aunque hubiera muerto, vivir; y todo aquel que vive y cree en m no
morir para siempre (Jn. 11, 21-26).
La esperanza, sin embargo, no excluye un temor de Dios saludable, ya que el hombre sabe que
puede ser voluntariamente infiel a la gracia y comprometer su salvacin eterna.
Se puede decir que Dios desea que un temor bueno acompae a una firme esperanza; por eso
Santo Toms, al hablar de los dones del Espritu Santo, no duda en adjudicar la esperanza al don de
temor de Dios (cfr. S. Th., II-II, q. 19).
Si examinamos la proporcin que puede darse entre la esperanza y el temor, es posible decir:
a) esperanza sin temor es presuncin,
b) esperanza con temor filial es esperanza real,
c) esperanza con temor exagerado es desconfianza,
d) temor sin esperanza es desesperacin.
Lo que al hombre se le pide es que, a pesar de sus muchos pecados, confe en el Seor, y
recurra con constancia a la oracin y a los sacramentos esforzndose por luchar contra sus defectos.
No debe olvidarse que Dios es misericordioso porque el hombre es miserable, ya que la
misericordia no puede existir donde no hay miseria que socorrer.

3. PECADOS CONTRA LA ESPERANZA

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Hay tres maneras de pecar contra la esperanza: por desesperacin, por presuncin y por
desconfianza.
a) La desesperacin consiste en juzgar que Dios ya no nos perdonar los pecados y no nos
dar la gracia y los medios necesarios para alcanzar la salvacin.
Es el pecado de Can al decir: Mi iniquidad es demasiado grande para que obtenga el perdn
(Gn. 4, 13); y tambin el pecado de Judas, que al ahorcarse repite en su interior esas mismas palabras
(cfr. Mt 27, 3-6).
La desesperacin es pecado gravsimo porque equivale a negar la fidelidad de Dios a sus
promesas y su infinita misericordia, y porque muy fcilmente puede conducir a todo exceso, aun al
suicidio.
Son muchos y muy expresivos los textos de la Sagrada Escritura que nos animan a confiar en
Dios, a pesar de nuestros pecados; p. ej.: cuantas veces el hombre se arrepintiere de sus faltas, no
me acordar de sus iniquidades. Qu quiero sino que el hombre se salve y viva? (Ez, 18, 21-24).
Recordemos tambin el perdn concedido a San Pedro (cfr. Lc. 22, 55-62) y a la mujer pecadora (cfr.
Lc. 7, 36-50) despus de sus faltas, o las parbolas del hijo prdigo (cfr. Lc. 15, 11-32) y del Buen
Pastor (cfr. Lc. 15, 1-7), y veremos que tenemos motivos ms que suficientes para no desesperar de
la bondad y de la misericordia divinas.
Santo Toms afirma que la desesperacin procede ordinariamente de dos pecados capitales:
1) de la lujuria y de los dems deleites corporales de ah el peligro de apagamiento a los
bienes materiales, que hunden al nombre cada vez ms en el barro de la tierra, produciendo en su
alma el fastidio de las cosas espirituales y ultra terrenas: qu aburrido;
2) de la pereza o acidia, que abate fuertemente el espritu y le quita las fuerzas para continuar la
lucha contra los enemigos de la salvacin, empujndole, por lo mismo, a desesperar por conseguirla.
b) La presuncin es un exceso de confianza que nos hace esperar la vida eterna sin emplear los
medios previstos por Dios; es decir, sin la gracia ni las buenas obras. Su causa principal es el orgullo.
Las diversas formas de pecar por presuncin son:
1) los que esperan salvarse por sus propias fuerzas, sin auxilio de la gracia, como los
pelagianos;
2) los que esperan salvarse por la sola fe, sin hacer buenas obras, como los luteranos;
3) los que dejan la conversin para el momento de la muerte, a fin de seguir pecando;
4) los que pecan libremente por la facilidad con que Dios perdona;
5) los que se exponen con demasiada facilidad a las ocasiones de pecar, presumiendo poder
resistir a la tentacin.
La presuncin, que es una confianza sin fundamento, y por tanto excesiva y falsa, es un pecado
grave porque es un abuso de la misericordia divina y un desprecio de su justicia.

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La Sagrada Escritura la condena severamente: No digis: la misericordia de Dios es grande,

porque tan pronta como su misericordia est su ira; y con sta tiene los ojos fijos en el pecador
(Eclo. 5, 6).
c) Se peca tambin contra la esperanza por la desconfianza: es decir, que sin perder por
completo la esperanza en Dios, no se confa suficientemente en su misericordia y fidelidad.
La desconfianza se origina por los obstculos y dificultades en la prctica de la virtud, que
llevan a caer frecuentemente en pecado. Tambin se puede originar por el cansancio en la lucha
contra las tentaciones. Se olvida el alma que es Dios con su Omnipotencia infinita quien salva, por
graves y frecuentes que sean las asechanzas del demonio. Cuando la desconfianza tiene por causa no
el dudar de la misericordia divina, sino los muchos pecados cometidos, tiene cierta justificacin.
Pero si es excesiva y no encuentra contrapeso en la bondad de Dios, lleva necesariamente al pecado
de desconfianza.

EJERCICIOS
1. Comentar los siguientes pasajes de la Sagrada Escritura:
a) Is. 1, 18
b) 1 Jn 2, 1-2.
2. Qu ensea la Iglesia acerca de la necesidad de las buenas obras para salvarse?
3. En qu se basa el error calvinista sobre la esperanza?
4. En qu el error pietista?
5. Y el quietista?
6. Lee las historias de Can (Gn. 4, 13ss), de Judas (Mt. 27, 3-6) y de San Pedro (Lc. 22, 54-60)
y muestra cmo pecaron contra la esperanza.
7. Comenta las siguientes palabras de Santo Toms de Aquino: No hay que desesperar de la
salvacin de nadie en esta vida, considerada la omnipotencia y la misericordia de Dios (S. Th. II-II,
q. 14, a. 3, ad 1).
8. Indica la especie moral nfima de los pecados contenidos en las siguientes afirmaciones:
a) Soy incapaz de cumplir todos los mandamientos.
b) Como cumpl los nueve primeros viernes, puedo hacer lo que sea, pues s que no
me condenar.
c) Con la sola fe en Cristo el hombre se salva.
d) Me da pereza ir a Misa el domingo, despus me confesar.
e) Viendo lo pervertido de la sociedad, es imposible no caer en pecado mortal.
f) No hace falta rezar para salvarse, basta esforzarse cada uno en lo personal.
Trabajo de investigacin: Relata brevemente sucesos de la vida de Abraham (captulos XI a
XXV del Gnesis), en los que queda manifiesta la virtud de la esperanza.

110

3. LA CARIDAD
1. DEFINICION Y EXCELENCIA DE LA CARIDAD
La caridad es la virtud sobrenatural infusa por la que amamos a Dios sobre todas las cosas, y
al prjimo como a nosotros mismos por amor a Dios.
Tiene, por tanto, un doble objeto, Dios y el prjimo, aunque un solo motivo, porque amamos a
Dios por s mismo y al prjimo por amor a Dios.
La caridad es la ms excelente de todas las virtudes, y esto por tres razones:
1) Por su misma bondad intrnseca, pues es la que ms directamente nos une a Dios. Santo
Toms explica que la fe nos une a Dios mentaliter, por un acto de aprehensin del alma, y que la
caridad, en cambio, nos une a El corporaliter, hacindonos parte de El mismo, dndonos su misma
vida (cfr. S. Th. III, q. 69, a. 5, ad 1).
2) Porque es necesario que sea la caridad la que dirija y ordene a Dios todas las dems virtudes,
que sin ella estaran como muertas e informes. La caridad es la forma, el fundamento, la raz y la
madre de todas las dems virtudes (S. Th., II-II, q. 24, a. 8). Ni el don de lenguas, ni el don de la
fe, ni otro alguno dan la vida si falta el amor. Por ms que a un cadver se le vista de oro y de piedras
preciosas, cadver sigue (S. Toms de Aquino, Sobre la caridad, en Escritos de Catequesis, Ed.
Rialp, Madrid, 1979).
Una virtud aislada de la caridad no agrada a Dios. Por ejemplo, sera el caso de aqul que
tuviera la virtud de la diligencia pero que la usara para su vanagloria o slo para beneficios
materiales; o el caso de quien fuera corts y atento pero para fines perversos, etc.
3) Porque no termina con la vida terrena, ya que el amor no pasa, no tiene nunca fin, puesto
que constituye el contenido esencial de la vida eterna.
Santo Toms seala atinadamente (S. Th., I-II, q. 114, a. 4) que aqu la caridad es ya un
comienzo de la vida eterna, y la vida eterna consistir en un acto ininterrumpido de la caridad.
Ahora permanecen estas tres virtudes: la fe, la esperanza y la caridad, pero de las tres, la
caridad es la ms excelente de todas (I Cor. 13, 13; cfr. tambin 13, 8).

2. EL AMOR A DIOS
a) Naturaleza del amor a Dios
En la Sagrada Escritura Nuestro Seor Jesucristo afirma de manera clara y terminante que el
primero y mayor de todos los mandamientos es el de la caridad para con Dios: Amars al Seor tu
Dios: con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente (Mt. 22, 37-38; cfr. tambin Deut.
6, 4-9 que ayuda a darse cuenta de la importancia que tiene este precepto desde siempre y I Cor.
13, 1 ss., Mc. 12, 29ss., Lc. 10, 27, etc.).
La necesidad que el hombre tiene de amar a Dios radica, sobre todo, en tres motivos:

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1) Por S mismo, pues el objeto del amor es el bien, y Dios es el Sumo Bien, infinitamente
perfecto, bueno y amable.
2) Porque El nos lo manda, y recompensa este amor con un premio eterno e infinito.
3) Por los mltiples beneficios que nos otorga, que ha llevado a San Agustn a decir: Si antes
vacilbamos en amarle, ya no vacilaremos ahora en devolverle amor por amor.
Ese sumo amor que Dios pide al hombre, lo puede ser de tres modos:
1) apreciativamente sumo, cuando el entendimiento comprende que Dios es el mayor bien, y la
voluntad lo acepta as;
2) sensiblemente sumo, cuando nuestro corazn as lo siente;
3) efectivamente sumo, cuando se lo demostramos con nuestras acciones.
Es necesario que el amor a Dios sea apreciativa y efectivamente sumo, aun que no es necesario
que lo sea sensiblemente, porque las realidades fsicas pueden afectar ms fuertemente nuestra
sensibilidad que las espirituales, y as, p. ej., podemos sentir ms dolor sensible por la muerte de un
ser querido que por un pecado mortal.
b) Pecados contra el amor a Dios
Los principales pecados contra el amor a Dios son tres:
1). El odio a Dios, que es el primero y mayor de cuantos pecados se pueden cometer, siendo
propiamente el pecado de Satans y de los demonios. Del odio a Dios proceden la blasfemia, las
maldiciones, los sacrilegios, las persecuciones a la Iglesia, etc.
2). La aceda o pereza espiritual, proviene del gusto depravado de los hombres que no
encuentran placer en Dios, y consideran las cosas que a l se refieren como algo triste y tedioso. Se
llama tambin tibieza, frivolidad o estupidez.
3). El amor desordenado a las criaturas, que lleva a anteponerlas al mismo Dios o al
cumplimiento de su divina Voluntad. Este desorden late, como ya qued explicado, en todo pecado
mortal, pues en cualquiera de ellos se antepone la criatura al Creador. Por esta razn el primer
mandamiento de alguna manera incluye a todos, y todo pecado mortal siempre hace perder la
caridad.

3. EL AMOR AL PROJIMO
a) Naturaleza del amor al prjimo
El amor al prjimo es una virtud sobrenatural que nos lleva a buscar el bien de nuestros
semejantes, por amor a Dios. No es, por tanto, un afecto puramente natural, sino que procede de la
gracia sobrenatural.
Por ser sobrenatural, el amor al prjimo lleva a darnos cuenta de que todos los hombres somos
hijos de Dios: sois todos hermanos, porque no tenis ms que un solo Padre que est en los cielos

112

(Mt. 23, 8-9); y por tanto, miembros de Cristo: nosotros, aunque muchos, no somos sino un solo
cuerpo con Cristo, y somos miembros unos de otros (Rom 12, 5).
Nuestro amor a los dems debe reunir cuatro caractersticas. Ha de ser:
1) Sobrenatural: pues, como ya dijimos, no amamos a los dems porque sea ste o aqul, sino
por amor de Dios, porque todo prjimo es hijo suyo (cfr. S. Th., II-II, q. 103, a. 3);
2) universal debemos amar a todos los hombres sin excepcin; es sta la caracterstica propia y
distintiva del discpulo de Cristo (cfr. Jn. 13, 35).
3) ordenado: ha de amarse ms al que, por diversos motivos, est ms cercano a nosotros; p.
ej., ha de amarse ms a la esposa que a la hermana, ms a los hijos que a los amigos, etc.; o bien al
que est en ms grave necesidad material o espiritual, p. ej., el hijo enfermo necesita ms amor que
los dems;
4) ha de ser no slo externo sino tambin interno, procurando evitar toda aversin o
malquerencia hacia nadie.
Como norma de nuestro amor a los dems, Cristo nos pide que actuemos con los otros como
quisiramos que ellos actuaran con nosotros (cfr. M. 7, 12).
De aqu procede la ausencia de motivos interesados en la caridad cristiana, y tambin la
negatividad de grupos cerrados sean del tipo que sean, de clases o nacionalismos, que miran a
intereses sectarios. Por eso la caridad cristiana debe extenderse incluso a nuestros enemigos,
siguiendo en esto el ejemplo de Cristo, que en la Cruz pide a su Padre perdn por quienes lo han
mandado matar (cfr. Lc. 23, 34). Sealaba San Gregorio Magno: se os ha enseado que fue dicho:
amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos, bendecid a
los que os maldicen, haced bien a los que os odian y orad por los que os maltratan y persiguen...
Como nos hace ver el evangelio, hay una cosa decisiva que pone a prueba la caridad: amar a aquel
mismo que nos es contrario (Hom. 2 sobre los evang.).
b) Las obras de misericordia
El amor al prjimo es eficaz cuando lleva a practicar las obras de misericordia: slo es
verdadera la caridad si se traduce en realidades concretas.
De tal modo es necesario ponerlas en prctica, que Nuestro Seor Jesucristo hace depender de
ellas la sentencia de salvacin o de condenacin eterna: cfr. Mt. 25, 34-43.
Aun cuando todo lo que se hace por el prjimo a impulsos de la caridad es una obra de
misericordia, se han sealado catorce a va de ejemplo, sabiendo que son indudablemente muchas
ms. Se dividen as:
Siete obras de misericordia espirituales:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

ensear al que no sabe

dar buen consejo al que lo necesita
corregir al que yerra
perdonar las injurias
consolar al triste
sufrir con paciencia los defectos del prjimo

113

7.

rogar a Dios por vivos y difuntos

Siete obras de misericordia corporal:

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

visitar a los enfermos

dar de comer al hambriento
dar de beber al sediento
vestir al desnudo
dar posada al peregrino
socorrer a los presos
enterrar a los muertos

Entre los actos de amor al prjimo, los de orden ms elevado son los que hacen referencia a la
caridad espiritual. Por eso, sin dejar de dar el debido peso a las obras de caridad materiales, el
cristiano ha de practicar con esfuerzo especialmente las espirituales, sobre todo la correccin
fraterna, el apostolado y la oracin por todas las almas. Nos detendremos a continuacin en las dos
primeras.
1. La correccin fraterna
Es la advertencia hecha a otro, para que se abstenga de algo ilcito o perjudicial.
Supone una obligacin de caridad, fundamentada: en el derecho natural si tenemos el deber
de ayudar al prjimo en sus necesidades corporales, con ms razn la tendremos en sus necesidades
espirituales; en el derecho divino, pues est mandada por Dios: Si tu hermano peca, ve y
corrgele a solas... (Mt. 18, 15).
La gravedad de este deber es proporcional a la gravedad de la falta que haya de corregirse, y a
la posibilidad de poder apartar al prjimo de su pecado.
El que estuviese moralmente seguro de poder apartar al prjimo de una falta grave con la
correccin fraterna y la omitiera por cobarda, por vergenza, por miedo a la reaccin del otro, etc.,
cometera pecado mortal.
Hay que procurar salvar la fama del corregido, haciendo en privado la advertencia cara a
cara, con lealtad, sin caer en indirectas o ironas que son ineficaces. Si se tiene duda de la
oportunidad o del modo de hacerla, es conveniente consultar con personas de criterio.
2. El apostolado
La expresin "apostolado" designa la obligacin de todo bautizado de promover la prctica de
la vida cristiana.
Ha de notarse que se trata de una obligacin, de un verdadero deber, y no de un consejo ms o
menos recomendable.
El fundamento teolgico de esta obligacin se encuentra en la participacin de todos los fieles
en el sacerdocio de Cristo, que el sacramento del bautismo imprime en el alma del cristiano (cfr. I
Pe. 2, 9; Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium; Decr. Apostolicam actuositatem, etc.) y
que le capacita para colaborar con Jesucristo en la redencin del mundo. Por eso dice el Conc. Vat. II
que la vocacin cristiana es, por su misma naturaleza, vocacin al apostolado (Decr. Apostolicam

114

actuositatem, n. 3). Por esta razn, su abstencin voluntaria y absoluta dara lugar a un verdadero
pecado de omisin contra la caridad fraterna.
El apostolado no se exige a todos en el mismo grado, sino que ha de ser realizado de acuerdo a
los personales dones que cada uno recibe de Dios.
Por ello, mientras ms formacin cristiana se reciba en la familia, en la escuela, etc., y
mientras mayores sean las gracias que Dios da a las almas, mayor tambin es la obligacin del
apostolado.
Todo cristiano tiene el deber de practicarlo, al menos, en el propio ambiente: la familia, la
escuela, la oficina, con los amigos, en las diversiones, etc.
Adems de ser una exigencia del amor al prjimo, es una exigencia del amor a Dios: es
imposible amar a Dios sin querer y procurar que todos lo amen y glorifiquen.

c) Pecados contrarios al amor al prjimo

Adems de los pecados de omisin p. ej., el no cumplir las obras de misericordia que
podamos hacer, se puede quebrantar la caridad hacia los dems con los pecados de odio,
maldicin, envidia, escndalo y cooperacin al mal.
1. El odio, que consiste en desear el mal al prjimo o porque es nuestro enemigo odio de
enemistad o porque no es antiptico odio de aversin.
En este sentido, por tanto, la antipata natural que podemos sentir hacia una persona no es
pecado sino cuando es voluntaria o nos dejamos llevar por ella, porque equivale a la aversin. Lo que
va en detrimento de la verdadera caridad no es sentir simpatas o antipatas, sino mostrarlas
externamente haciendo acepcin de personas.
El odio es de suyo pecado mortal el que aborrece a su hermano es un homicida (I Jn. 3,
15), aunque admite parvedad de materia.
2. La maldicin (que no debe confundirse con la simple grosera o palabra malsonante) es toda
palabra nacida del odio o de la ira, que expresa el deseo de un mal para nuestro prjimo. Es de suyo
pecado grave, aunque excusa de l la imperfeccin del acto o la parvedad de materia.
3. La envidia es el disgusto o tristeza ante el bien del prjimo (S. Th., II-II, q. 36, a. 1),
considerado como mal propio, porque se piensa que disminuye la propia excelencia, felicidad,
bienestar o prestigio. La caridad, por el contrario, se alegra del bien de los dems y une las almas,
mientras que la envidia entristece y con frecuencia corrompe la amistad.
La envidia nace generalmente de la soberbia (cfr. S. Th., II-II, q. 36, a. 4, ad 1), dndose sobre
todo en aquellos que desean desordenadamente un honor, ansiosos de consideraciones y alabanzas.
Suele darse entre personas de la misma condicin social, intelectual, etc.; pocas veces entre los de
condicin muy desigual (cfr. S. Th., II-II, q. 36, a. 1, ad 2 y ad 3).
Es un pecado capital porque es origen de muchos otros: el odio, la murmuracin, la detraccin,
el gozo en lo adverso para los dems, el resentimiento, etc.

115

Sentir envidia es sntoma de que el hombre necesita ejercitarse en el desprendimiento de los

bienes materiales y de la necesidad de crecer en humildad. Adems de ejercitarse en estas dos
virtudes, para luchar contra la envidia es conveniente realizar obras de caridad con las mismas
personas a las que se envidia.
4. El escndalo es toda accin, palabra u omisin que se convierte para el prjimo en ocasin
de pecar; p. ej., incitar al robo, mostrar revistas o pelculas pornogrficas, fomentar odios entre dos
personas, etc.
Por ser causa de condenacin para las almas a aquel que hace que otro peque puede
resultarle imposible convertirlo, el escndalo es pecado gravsimo segn lo manifiestan las
palabras mismas del Seor: Quien escandalizare a uno de estos pequeos que creen en m, ms
valdra que se le suspendiera al cuello una piedra de molino y fuese arrojado al mar. Ay del mundo
por los escndalos! Porque forzoso es que vengan escndalos, pero ay del hombre por quien el
escndalo viene! (Mt. 18, 6-8).
El escndalo es:
Directo: si se realiza con la expresa intencin de hacer pecar a otro. Se llama tambin
escndalo diablico;
Indirecto: si se produce sin mala intencin, pero a pesar de eso arrastra a los dems al pecado.
Siempre hay obligacin en conciencia de reparar el escndalo.
Si el escndalo fue pblico, hay que repararlo pblicamente, ya sea por escrito, ya ante
testigos. Si fue privado, habr que tratar de impedir que la persona escandalizada cometa el pecado.
Adems, en lo posible hay que reparar los malos efectos que produjo el escndalo (desdiciendo
la calumnia, retirando las revistas, cambiando de vida, dando buen ejemplo, etc.).
La gravedad del escndalo depende de las diversas circunstancias: la materia del pecado, el
grado de influencia que tiene quien escandaliza, la publicidad que se le d, etc.
Actualmente, las formas ms frecuentes de escndalo se encuentran en la difusin de
pornografa, en las campaas anti-natalistas, en la corrupcin propiciada por funcionarios pblicos,
en la difusin de ideas anticristianas o inmorales en los medios de comunicacin social pelculas,
televisin, revistas, etc., en las modas, etc.
5. La cooperacin al mal, o participacin en el acto malo realizado por otra persona, es: formal
cuando se concurre a la mala accin y a la mala intencin; material: cuando slo se ayuda a la mala
accin, sin intencin de hacer el mal.
Se distingue del escndalo porque en ste no se concurre al pecado del prjimo, sino que se
induce a l. En la cooperacin al mal, el sujeto ya est decidido a cometer el pecado; en el escndalo
se induce a la cada del prjimo que no estaba todava decidido a pecar. Por ej.: coopera al mal en el
pecado de aborto el fabricante de productos abortivos; es ocasin de escndalo para la madre aquel
que la convenci que abortara.
Nunca es lcita la cooperacin formal, porque es equivalente a la aprobacin del mal. La
cooperacin material es de suyo ilcita, aunque puede haber casos en que sea permitida, si se
cumplen las reglas del voluntario indirecto (ver 2.4.).

116

Por ej., sera lcita la cooperacin al mal que prestara la secretaria del mdico al hacer la receta
solicitando anticonceptivos: su cooperacin es slo material, y perder el empleo supondra una causa
grave para hacerlo.
6. Se oponen tambin a la caridad con el prjimo: la contienda altercado violento con
palabras, la ria, la guerra injusta y la sedicin (bandas de facinerosos, hechos de vandalismo,
etc.).

EJERCICIOS
1. Analizar y comentar los siguientes pasajes de la Escritura:
a) Deut. 6, 4-9.
b) Mt. 18, 6-8.
c) I Cor. 13, 1-8.
2. Anotar tres hechos histricos de persecuciones contra la Iglesia.
3. Distinguir en los siguientes casos si se trata de pecado de escndalo o de cooperacin al mal:
a) echar al buzn de correo una carta que contiene infamias
b) exponer en la pared fotografas inconvenientes
c) vender carne en da de vigilia
d) ser empresario o actor en una representacin que ridiculiza la religin
e) agente policial que colabora con traficantes de drogas
f) usar vestidos y ornatos provocativos
g) vender videocasetes de pelculas pornogrficas.
4. Qu significado tiene el pasaje de I Cor. 13, 13?
5. En qu inciso de este captulo pueden situarse las palabras de I Jn. 3, 18)
6. Comenta las siguientes palabras de San Juan Crisstomo sobre la asistencia a espectculos: Ya es
un gran dao pasar all intilmente el tiempo y ser escndalo para los otros (...) y, cmo podr
decirse que t no sufres daos, cuando contribuyes a los que se producen? (...) Por-que, si no hubiera
espectadores, tampoco habra quienes se dedicaran a esas infamias (Hom. sobre S. Mateo, 37).
7. Haz una lista de actos de caridad que puedes hacer con tus compaeros y familiares a lo largo del
da, que incluya ejemplos de correccin fraterna, apostolado y obras de misericordia materiales.
Trabajo de investigacin. Elabora un trabajo de tres o cuatro hojas sobre la estructura de la vida
sobrenatural, relacionando las virtudes teologales y morales con los dones del Espritu Santo.

117

II - LA VIRTUD DE LA RELIGION
1. DEFINICION
La religin se define como la virtud que nos lleva a dar a Dios el culto debido como Creador y
Ser Supremo.
Dios es para el hombre el nico Seor. Lo ha creado y lo cuida constantemente con su
Providencia: la existencia, y cuanto es o posee, lo ha recibido de l. En consecuencia, el hombre
tiene con Dios unos lazos y obligaciones que configuran la virtud de la religin.
2. EL CULTO
Esos lazos y obligaciones que mencionamos arriba se concretan primariamente en la adoracin
y alabanza a Dios, y es lo que se conoce como culto.
a) Culto interno y externo
A la virtud de la religin pertenecen principalmente los actos internos del alma, por los que
manifestamos nuestra sumisin a Dios, y que se llama culto interno.
El culto interno se rinde a Dios con las facultades del entendimiento y la voluntad, y constituye
el fundamento de la virtud de la religin, pues los que adoran a Dios deben adorarlo en espritu y en
verdad (Jn. 4, 24).
En otras palabras, sera intil e hipcrita el culto externo si no fuera precedido por el interno:
Este pueblo me honra con sus labios, pero su corazn est lejos de m (Mt. 15, 8).
Entre los principales actos de culto interno estn:
1) la devocin, que es la prontitud y generosidad ante todo lo referente al servicio de Dios;
2) la oracin, que es levantar el corazn a Dios para adorarlo, darle gracias, implorar perdn y
pedir lo que necesitamos.
Pero no basta el culto interno: se precisan tambin actos externos de adoracin: participar en la
Santa Misa, arrodillarse ante el Sagrario, asistir con piedad a las ceremonias litrgicas... Este culto
externo es necesario tambin porque:
a) Dios es Creador no slo del alma sino tambin del cuerpo, y con ambos debe el hombre
reverenciarlo;
b) est en la naturaleza del hombre manifestar por actos externos sus sentimientos internos. El
culto interno, sin el externo, decae y languidece;
por estar en la naturaleza humana a un tiempo material y espiritual la necesidad de rendir
culto externo, la Iglesia conden como hertica la proposicin de Miguel de Molinos (1628-1696),

118

que consideraba imperfecto e indigno de Dios todo rito sensible de alabanza, queriendo reducirlo a lo
interno y espiritual (cfr. Dz 1250).
b) Culto de latra, de dula y de hiperdula
El culto en sentido estricto se le tributa slo a Dios por su excelencia infinita, aunque podemos
tambin tributarlo indirectamente a los santos, por la estrecha unidad que tienen con Dios. Por eso el
culto puede ser:
1) de latra o adoracin: es el que se rinde nicamente a Dios en reconocimiento de su
excelencia y de su dominio supremo sobre todas las criaturas.
Con este tipo de culto se honra a la Sagrada Eucarista;
3) de dula o veneracin: es el que se tributa a los santos, en reconocimiento de su vida de
entrega y unin a Dios.
Este culto es consecuencia del dogma de la comunin de los santos. En efecto, si nos podemos
comunicar con los bienaventurados del cielo, por qu no honrarlos?; por qu no invocar su
patrocinio? Si es lcito encomendarnos a las oraciones de los fieles vivos (orad unos por los otros
para que os salvis, Sant. 5, 16), por qu no lo ha de ser encomendarnos a los santos, que son
amigos de Dios y El mismo ha glorificado?
Se ve, pues, que la condenacin de este culto que hacen los protestantes no est de acuerdo con
el dogma de la comunin de los santos ni con la Sagrada Escritura.
4) de hiperdula o especial veneracin: es el que se rinde a Mara Santsima, reconociendo as
su dignidad de Madre de Dios.
Por ser criatura, no se le puede rendir culto de adoracin; pero por ser la ms excelente de
todas las criaturas por encima de todos los ngeles y santos se le rinde culto de especial
veneracin. El fundamento clave para entender el culto a Mara Santsima es el hecho de haber
engendrado al Verbo Eterno, Jesucristo Nuestro Seor, y ser por ello verdaderamente Madre de Dios.
La legislacin eclesistica seala que con el fin de promover la santificacin del pueblo de
Dios, la Iglesia recomienda a la peculiar y filial veneracin de los fieles la Bienaventurada siempre
Virgen Mara, Madre de Dios, a quien Cristo constituy Madre de todos los hombres (CIC, c.
1186).
Los cristianos tienen por eso imgenes de la Virgen, de los ngeles y de los santos, y conservan
con veneracin las reliquias de los santos. Honrando estas imgenes y reliquias honramos a los
santos que representan o de quienes son.
Los protestantes atacan el culto a Mara y a los santos afirmando que Cristo es el nico
mediador y, por tanto, no hay necesidad de otros mediadores: Uno es Dios, y uno es el mediador
entre Dios y los hombres, Jesucristo (I Tim. 2, 5).
La palabra mediador, sin embargo, tiene dos sentidos: significa redentor, y en este sentido, slo
se aplica a Jesucristo que nos redimi ofreciendo al Padre sus propios mritos, y significa tambin
intercesor, y en este sentido la Santsima Virgen y los santos son intercesores, ya que ruegan a Dios
por los hombres.

119

3. PECADOS CONTRA LA VIRTUD DE LA RELIGION

Los pecados especficos contra esta virtud son de dos clases: por exceso (la supersticin) y por
defecto (la irreligiosidad).
Puede parecer un contrasentido que se pueda pecar "por exceso" contra la virtud de la religin,
como si el hombre pudiera excederse en el culto a Dios. En realidad, ms que un exceso propiamente
dicho, se trata de una deformacin cualitativa, es decir, del pecado que se comete cuando se ofrece
culto divino a quien no se debe, o a quien se debe, pero de modo impropio (S. Th, II-II, q. 92, a. 1).
a) La supersticin
1. El culto indebido a Dios
De dos maneras puede ofenderse a Dios con un culto indebido:
a. Culto vano o inapropiado: consiste en la adulteracin del verdadero culto por introduccin
de elementos extraos, realizndose ceremonias absurdas, extraas o ridculas, que desdicen del
decoro y dignidad del culto a Dios.
Si las cosas que se hacen (en el culto) no se ordenan de suyo a la gloria de Dios, ni elevan
nuestra mente a l, ni sirven para moderar los apetitos de la carne, o si contraran las instituciones de
Dios y de la Iglesia... todos estos actos han de considerarse como superfluos y supersticiosos (S. Th,
II-II, 1.93, a. 2).
Por ello la Iglesia siempre ha velado por la digna celebracin del culto, y el cumplimiento de
esas normas obliga sub gravi.
De ah que cuando un ministro bajo pretexto de "espontaneidad", "acercamiento a la
comunidad" o cualquier otro, vara esas normas, acta arbitraria e ilcitamente (cfr. CIC, c. 838).
b. Culto falso, que consiste en simular el verdadero culto a Dios, buscando inducir a engao.
Es culto falso, por ejemplo, el que hara quien pretendiera celebrar Misa sin ser sacerdote, el
que propague falsas revelaciones o milagros, el que ponga a la veneracin reliquias falsas, etc.
2. El culto indebido a las criaturas, o culto a un falso dios
Se cae en este pecado con toda actividad que directa o indirectamente intenta divinizar alguna
criatura, de la que se pretenden conocimientos y bienes que slo Dios puede conceder.
Puede adoptar las formas de idolatra, adivinacin, espiritismo, magia, vana observancia y
otras muy variadas.
a. Idolatra: consiste en tributar directamente culto de adoracin a una criatura. Es un pecado
gravsimo que Dios condena severamente en la Sagrada Escritura (cfr. Ex. 22,20), porque se
considera inexcusable (cfr. Sap. 13,8), es decir, nunca est permitido, ni siquiera para esquivar la
muerte, adorar a dioses falsos.

120

b. Adivinacin: consiste en invocar explcita o implcitamente al demonio para saber cosas

ocultas, imposibles de saber por mtodos naturales de previsin.
En general los adivinos no pasan de ser hbiles charlatanes, pero si se producen de hecho
sucesos extraordinarios no pueden ser debidos sino a los demonios: Dios o las almas de los
bienaventurados no pueden favorecer doctrinas errneas y prcticas supersticiosas condenadas desde
antiguo por El mismo (cfr. Lev. 19, 27; 20, 31).
Las consultas a orculos, lectura de naipes, buenaventuras, etc., son pecado si se les da crdito,
porque llegan a ser supersticin; no son pecado si se hacen por juego y sin escndalo, aunque
siempre es mejor evitarlos.
c. Espiritismo: es el arte de comunicar con los espritus, o mejor, por lo dicho antes, con los
demonios o los condenados. Es gravemente pecaminoso por la intencin de penetrar en los enigmas
de la vida y de la muerte de manera arbitraria, pues es temerario pretender entrar en esos mbitos,
que slo a Dios estn sujetos, por un afn de curiosidad morbosa.
El Santo Oficio (Decreto del 24-IV-1917: cfr. Dz. 2182) prohibi toda participacin en
sesiones espiritistas, incluso la mera presencia y la simple escucha.
Por iguales razones, es ilcita la participacin en el juego llamado "ouija", que pretende obtener
respuestas de los espritus o fuerzas ocultas.
d. En relacin a la magia, es blanca cuando se funda en la habilidad del prestigiador y en la
ilusin o la ignorancia del que observa. Es negra o diablica, o bien simplemente brujera, cuando un
poder oculto permite al mago obtener efectos superiores a la eficiencia de los medios realmente
usados.
Este poder oculto proviene ordinariamente del demonio, y en esta comunicacin se encuentra
el elemento pecaminoso de la magia negra. En lo referente a la magia blanca no se la puede reprobar
moralmente.
e. Con el nombre de vana observancia se conoce aquella forma de supersticin que atribuye a
seales, cosas o animales fuerzas favorables o nocivas, ms all de su eficacia propia.
En este inciso se sitan multitud de supersticiones ms o menos frecuentes: uso de amuletos,
miedo a ciertos nmeros, das, animales, etc.
3. Origen y gravedad de la supersticin
La supersticin proviene de un falso sentimiento religioso y abunda en personas ignorantes o
irreligiosas. La mayora de los incrdulos son supersticiosos: por no creer en Dios creen en las
mayores necedades.
La gravedad de la supersticin se mide por la mayor o menor invocacin al demonio. Cuando
hay invocacin explcita del demonio, el pecado es gravsimo. Si es implcita por ejemplo, en el
que inconscientemente lo relaciona con fuerzas ocultas el pecado tambin es mortal.
De algn modo puede haber invocacin implcita al demonio en las pelculas, obras teatrales,
etc., que imprudentemente hacen aparecer intervenciones satnicas, para infundir terror, manifestar
prodigios, etc. Hay invocacin explcita, al parecer, en las letras de las canciones de ciertos grupos

121

musicales modernos. En ambos casos visuales o auditivos existe la obligacin de no tomar parte
como espectador o escucha.
b) La irreligiosidad
La irreligiosidad incluye todos los pecados que se cometen por defecto contra la virtud de la
religin. Son los siguientes:
1. La impiedad; o falta de religiosidad. Admite una amplia gama de actitudes: desde la
indiferencia o tibieza para los actos de culto a Dios, hasta la calumnia, desprecio o ataques a la
religin.
2. La tentacin a Dios: en sentido propio es pretender con palabras o con hechos poner a
prueba alguno de los atributos divinos (p. ej., decir: si Dios existe, que me caiga un rayo). En sentido
impropio, se tienta a Dios exponindose a peligros sin necesidad ni precaucin, confiando
temerariamente en la ayuda divina.
3. El sacrilegio, que es tratar indignamente a las personas, objetos y lugares consagrados a
Dios.
Ejemplos de sacrilegios: con relacin a las personas, el que atente contra la vida del Romano
Pontfice; con relacin a las cosas, robar un cliz bendecido; con respecto a los lugares, matar dentro
de una Iglesia. El trato indigno de la Eucarista, o el retener las especies consagradas con perversa
finalidad, adems de sacrilegio implica pena de excomunin (cfr. CIC, c. 1367).
4. La simona o voluntad deliberada de comprar con dinero una cosa espiritual o anexa a lo
espiritual.
Ejemplos de simonas: pagar por la absolucin de un pecado, vender ms caro un cliz
bendecido que uno sin bendecir, la promesa de rezar a cambio de dinero, etc.
Su nombre viene de Simn el Mago, que pretendi comprar a los Apstoles el poder de hacer
milagros (cfr. Hechos 8,18).
La malicia de este pecado puede considerarse en un doble aspecto:
a) por la injuriosa equiparacin de los bienes espirituales con los materiales;
b) por ser ilegtima la usurpacin que de los bienes hacen los ministros, derivndolos a su
provecho temporal en lugar de orientarlos al aprovechamiento espiritual de las almas.
Es importante distinguir el pecado de simona del estipendio que se da polla celebracin de la
Misa, puesto no se paga la Misa sino una remuneracin al sacerdote por su trabajo y para su sustento.

EJERCICIOS
1. Comentar el pasaje de Hechos 14, 11 ss.
2. Comentar el n. 986 de Dz.

122

3. En qu consisti la hereja iconoclasta?

4. Explicar en qu consisten las formas de adivinacin llamadas necromancia, augurio,
quiromancia, sortilegio.
5. A qu se refiere San Pablo en I Cor. 9, 14?
6. Comenta el siguiente pasaje de San Jernimo, e indica su relacin con la virtud de la
religin:
Los clices sagrados y los santos lienzos y todo lo dems que pertenece a la pasin del Seor
(...), por su consorcio con el Cuerpo y la Sangre del Seor, han de ser venerados con la misma
reverencia que su Cuerpo y que su Sangre (Ep. 114).
7. Lee con atencin el texto del Gloria que se reza en la Misa, y explica qu expresiones se
relacionan con los diversos fines de la oracin.
8. Hemos dicho que la oracin es uno de los actos de culto interno a Dios. Seala:

las cualidades que debe reunir para que sea agradable a Dios
las cualidades que debe reunir para que sea eficaz
la diferencia entre oracin mental y vocal.

9. Indica la especie moral nfima de los siguientes pecados:

a) cambiar arbitrariamente las oraciones de la Misa
b) propagar hechos naturales como milagrosos
c) acudir a que lean los posos del te
d) fanatismo por los dolos musicales
e) usar una cola de conejo como objeto supersticioso
f) confesarse por juego o diversin
g) no rezar
h) faltar a la Misa dominical.
Trabajo de investigacin. De la lectura del libro del xodo entresaca los pasajes en los que
Moiss ora a Dios, mencionando las caractersticas de su oracin en cada circunstancia.

123

2. EL SEGUNDO MANDAMIENTO: NO
JURARAS EL NOMBRE DE DIOS EN VANO
1. DEBERES QUE IMPONE ESTE MANDAMIENTO

El segundo mandamiento de la ley de Dios se cumple honrando el nombre de Dios (y todo lo

que a l haga referencia), y a travs del juramento y del voto. Estudiaremos a continuacin el
cumplimiento de cada uno de estos deberes.
a. HONRAR EL NOMBRE DE DIOS Y TODO LO QUE A DIOS SE REFIERE
Dios es santo, y su nombre lo es porque el nombre representa a la persona: hay una relacin
ntima entre la persona y su nombre, como la hay entre el pas, su gobierno y el embajador que lo
representa. Cuando se honra o menosprecia al embajador, se honra o menosprecia al pas que
representa. Igualmente, cuando nombramos a Dios, no debemos pensar simplemente en unas letras,
sino en el mismo Dios, Uno y Trino. Por eso hemos de santificar su nombre y pronunciarlo con gran
respeto y reverencia.
San Pablo, p. ej., afirma que al pronunciar el nombre de Jess se doble toda rodilla en la tierra,
en el cielo y en los infiernos (cfr. Fil 2, 10); los milagros ms grandes se han hecho en nombre de
Jess: En el nombre de Jesucristo Nazareno, levntate y anda (Hechos 3, 1-7); los ngeles y los
santos en el cielo alaban continuamente el nombre de Dios, proclamando: Santo, Santo, Santo;
nosotros mismos pedimos en el Padrenuestro: Santificado sea tu nombre, y hemos de esforzarnos
para que el nombre de Dios sea glorificado en toda la tierra.
Mutatis mutandis, ha de ser honrado el nombre de la Santsima Virgen Mara, de San Jos, de
los ngeles y de los santos.

b. RESPETAR LO QUE ESTA CONSAGRADO A DIOS

Hemos de respetar lo que est consagrado a Dios, es decir, aquellas cosas, personas o lugares
que han sido dedicados a El por designacin pblica de la Iglesia:
a) son lugares sagrados las iglesias y los cementerios; en ellos ha de observarse un
comportamiento respetuoso y digno;
b) son cosas sagradas el altar, el cliz, la patena, el copn y otros objetos dedicados al culto;
c) son personas sagradas los ministros de Dios los sacerdotes y los religiosos, que
merecen respeto por lo que representan, y de quienes nunca se debe hablar mal.

c. EL JURAMENTO

124

El juramento es otra manera de honrar el nombre de Dios, ya que es poner a Dios como testigo
de la verdad de lo que se dice o de la sinceridad de lo que se promete.
A veces es necesario que quien hace una declaracin sobre lo que ha visto u odo, haya de
reforzarla con un testimonio especial. En ocasiones muy importantes, sobre todo ante un tribunal, se
puede invocar a Dios como testigo de la verdad de lo que se dice o promete: eso es hacer un
juramento. Fuera de estos casos no se debe jurar nunca, y hay que procurar que la convivencia
humana se establezca sobre la base de la veracidad y honradez. Cristo dijo: Sea, pues, vuestro modo
de hablar: s, s, o no, no. Lo que exceda de esto, viene del Maligno (Mt. 5, 37).
Hay diversos modos de jurar:
a) invocando a Dios expresamente, p. ej.: juro por Dios, por la Sangre de Cristo, etc.;
b) invocando el nombre de la Virgen o de algn santo;
c) nombrando alguna criatura en la que resplandezcan diversas perfecciones divinas: p. ej. jurar
por el cielo, por la Iglesia, por la Cruz, etc.;
d) jurando sin hablar, poniendo la mano sobre los Evangelios, el Crucifijo, el altar, etc.
El juramento bien hecho no es slo lcito, sino honroso para Dios, porque al hacerlo
declaramos implcitamente que es infinitamente sabio, todopoderoso y justo. Para que est bien
hecho se requiere:
1) jurar con verdad: afirmar slo lo que es verdad y prometer slo lo que se tiene intencin de
cumplir;
2) jurar con justicia: afirmar o prometer slo lo que est permitido y no es pecaminoso;
3) jurar con necesidad: slo cuando es realmente importante que se nos crea, o cuando lo exige
la autoridad eclesistica o civil.

d. EL VOTO
Otra manera de honrar el nombre de Dios es el voto, que es la promesa hecha a Dios de una
cosa buena que no impide otra mejor, con intencin de obligarse. Para que realmente se trate de un
voto requiere:
Por parte del que lo hace, que la promesa hecha a Dios sea:
a) formal: el compromiso de cumplirlo se hace expresamente, considerando que hacemos un
voto ante Dios, y no un mero propsito;
b) deliberada: no fruto de una ocurrencia repentina;
c) libre de coaccin fsica o moral;
Por parte de la cosa prometida, que sea razonable y posible, buena y mejor que su contraria.

125

Sera en s mismo invlido hacer voto de algo malo (p. ej., de no perdonar una injuria), o hacer
voto de algo cuya realidad opuesta sea preferible (por ejemplo, hacer voto de ir a una peregrinacin
cuando el hecho de no ir resuelve una grave necesidad ajena).
Puede hacer votos quien tenga uso de razn y suficiente conocimiento de la cosa que promete,
y una vez hecho lcitamente hay obligacin grave de cumplirlo: Si hiciste algn voto a Dios, no
tardes en cumplirlo porque a Dios le desagrada la promesa necia e infiel. Es mucho mejor no hacer
voto que despus de hacerlo no cumplirlo (Eccle 5, 3-4).
En la Sagrada Escritura se relata el voto imprudente que hizo Jeft, Juez de Israel: Si entregas
en mis manos a los hijos de Amn, te ofrecer en sacrificio al primero que salga a recibirme cuando
regrese victorioso. Al volver Jeft y salir a su encuentro, antes que nadie, su hija nica, rasg sus
vestiduras y comprendi su imprudencia (cfr. Jueces 11, 30-40).
En general, es mejor acostumbrarse a hacer propsitos que nos ayuden a mejorar, sin necesidad
de votos ni promesas, a no ser que Dios as nos lo pida. Si alguna vez se requiere hacer una promesa
a Dios, es prudente preguntar antes al confesor para asegurarnos de que sea oportuna.

2. PECADOS OPUESTOS
8.2.1. Pronunciar con ligereza o sin necesidad el Nombre de Dios, es decir, sin el debido
respeto, por burla o por juego; p. ej. el hacer bromas o chistes sobre cosas sagradas.
Este empleo vano del nombre santo de Dios es pecado (cfr. Eclo. 23, 9-11), en general venial,
porque no afecta grandemente al honor de Dios. Conviene cuidar el no mezclar con frecuencia en las
conversaciones los nombres de Dios, de la Virgen o de los santos, para evitar de esta manera
irreverencias.
8.2.2. Blasfemar, que consiste en decir palabras o hacer gestos injuriosos contra Dios, la
Virgen, los santos o la Iglesia. Puede ser:
1) directa, cuando va contra Dios;
2) indirecta, cuando se refiere a la Virgen, los santos o las cosas santas;
3) hertica, cuando contiene algn error contra la fe; p. ej. decir con advertencia: Dios es
injusto conmigo!;
4) execratoria, cuando va acompaada de odio a Dios. Siempre que haya plena advertencia y
deliberada voluntad, la blasfemia es pecado grave, que no admite parvedad de materia. Supone una
subversin total del orden moral, el cual culmina en el honor de Dios, y la blasfemia intenta
presuntuosamente deshonrar a la divinidad.
Se comprender la gravedad de este pecado al considerar los castigos que Dios infliga al
blasfemo. En el Lvitico (cfr. 24, 10-16) se lee que, en una ria, el hijo de una mujer israelita
blasfem contra el santo nombre de Dios. Moiss puso al culpable en una oscura prisin y entre tanto
pregunt al Seor qu deba hacer. La respuesta de Yahv fue la siguiente: Saca fuera de la crcel al
impo blasfemo; y todos los que escucharon el insulto contra M, levanten la mano sobre l para
protestar contra su delito y despus sea apedreado por todo el pueblo. La lapidacin era el suplicio
decretado por Dios contra los blasfemos.

126

8.2.3. Juramento falso, injusto o innecesario. Son los tres casos en que el juramento es pecado,
porque falta alguna de las condiciones para su licitud:
1) la verdad: siempre hay grave irreverencia en poner a Dios como testigo de una mentira. En
esto precisamente consiste el perjurio, que es pecado gravsimo que acarrea el castigo de Dios (cfr.
Zac. 5, 3-8, 17; Eclo. 23, 14);
2) la justicia: es grave ofensa utilizar el nombre de Dios al jurar hacer algo que no es lcito, p.
ej. la venganza o el robo. Si el juramento tiene por objeto algo gravemente malo, el pecado es mortal;
3) la necesidad: no se puede jurar sin prudencia, sin moderacin, o por cosas de poca
importancia sin cometer un pecado venial que podra ser mortal, si hubiera escndalo o peligro de
perjurio.
El juramento que hizo Herodes a Salom fue vano o innecesario (cfr. Mc. 6, 17-26).
Jurar por hbito ante cualquier tontera es un vicio que se ha de procurar desterrar, aunque de
ordinario no pase de pecado venial.
8.2.4. El incumplimiento del voto es pecado grave o leve, segn los casos, pues es faltar a una
promesa hecha a Dios.

EJERCICIOS
1. Explicar qu obligacin hay de cumplir los siguientes votos:
a) ir a pie a un santuario que en realidad est mucho ms lejos de lo que se pensaba
b) dar una limosna grande habiendo sufrido un fuerte revs econmico
c) guardar el celibato, tratndose de una persona casada
d) quien ante el cadver de un amigo muerto repentinamente, llevado por la pena promete velar
para siempre por los hijos del difunto.
2. Comentar los siguientes pasajes de la Sagrada Escritura:
a) Eclo. 23,9-11
b) Lev. 24, 14-16
c) Ex. 20, 7
3. Transcribir y comentar los cnones 1199 & 1 y 1369 del CIC.
4. Qu es juramento asertorio y qu promisorio?
5. Qu es el conjuro?
6. Indicar algunos de los nombres que se le daban a Dios en el Antiguo Testamento, sealando sus
significados.

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7. En la Sagrada Escritura se nos habla del juramento dado por los israelitas en favor de los
gabaonitas (cfr. I Re. 14, 24 ss.) Estaban obligados a cumplirlo?
8. Cul es la imprecacin proferida por los judos al pedir a Pilatos la muerte de Jess?
9. Indica la especie moral nfima de los siguientes pecados:
a) Contar un chiste sobre el Papa.
b) Jurar no ir a la Santa Misa el siguiente domingo.
c) Burlarme de un dogma de fe.
d) Hacer el voto de obediencia y fallar.
e) Tener el hbito de decir te lo juro.
10. Cules son las razones teolgicas que llevan a considerar los cementerios como lugares
sagrados?
Trabajo de investigacin. Haz un breve trabajo sobre la obligacin que se impuso a los sacerdotes
franceses de jurar durante la revolucin la llamada Constitucin Civil del Clero, indicando si
tenan o no obligacin de hacerlo y por qu.

128

3. TERCER MANDAMIENTO:
SANTIFICARAS LAS FIESTAS
1. EL PRECEPTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Relata el libro del xodo (cap. 20, 9-10) lo que Yahv preceptu a Moiss y a su pueblo sobre
este mandamiento:
Seis das trabajars y hars tus trabajos, pero el da sptimo es da de descanso para el Seor,
tu Dios... Pues en seis das hizo el Seor el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el
sptimo descans... Ningn trabajo servil hars en l, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu
sierva, ni tus bestias de carga, ni el extranjero que habita dentro de tus puertas.
Los israelitas descansaban el sbado que era el da litrgico por excelencia, da en que el
pueblo libre de cualquier otra ocupacin o trabajo se dedicaba exclusivamente al culto de Dios.
Por el simple enunciado del precepto, tal como se lee en el xodo, se advierte el rigor y
seriedad con que la Antigua Ley lo prescriba. Algunas veces, sin embargo, los judos lo
interpretaron de un modo demasiado material y a la letra, como el mismo Jess se lo reprocha (cfr.
Lc. 13, 14-16).

2. EL PRECEPTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

La ley evanglica, manteniendo el precepto del declogo, suaviza su interpretacin prctica
(cfr. S. Th. II-II, q. 122, a. 4, ad 4) y lo traslada al domingo: santificarlo y santificarnos, no
divertirnos solamente, y mucho menos pecar con pretexto de diversin o de descanso.
Ese da que, para los israelitas, era el sbado, conforme se lo orden el Seor a Moiss en el
Monte Sina, los Apstoles lo cambiaron al domingo para los cristianos:
a) por ser el da en que resucit Jesucristo, verdad que fundamenta nuestra fe
b) porque el Domingo de Pentecosts el Espritu Santo descendi sobre los Apstoles,
manifestndose pblicamente la Iglesia delante de la multitud;
c) para que los cristianos no confundieran las fiestas cristianas con las judas.
Por eso, a ese da se le llam domingo, que significa da del Seor.

3. FORMA DE CUMPLIR EL TERCER MANDAMIENTO

Este precepto se cumple:

129

1) Participando en la Santa Misa en Domingo y fiestas de precepto.

2) Abstenindose de realizar en esos das actos que impiden el culto a Dios o el debido
descanso.
Este tercer precepto del Declogo es:
a) de derecho natural: el hombre por exigencia de su misma naturaleza, debe dedicar algn
tiempo al culto divino;
b) de derecho divino-positivo: el Seor ha concretado la dedicacin de un da a la semana (cfr.
Ex. 20, 9-10);
c) de derecho eclesistico: la Iglesia ha determinado los das y el modo de honrar a Dios.
La nueva formulacin cannica de este precepto dice: El domingo y las dems fiestas de
precepto los fieles tienen obligacin de participar en la Misa; y se abstendrn adems de aquellos
trabajos y actividades que impiden dar culto a Dios, gozar de la alegra propia del da del Seor, o
disfrutar del debido descanso de la mente y del cuerpo (CIC, c. 1247).

a. ADORAR Y DAR CULTO A DIOS ASISTIENDO A MISA

Adems del sbado, los judos celebraban otras fiestas a lo largo del ao, de las que la ms
solemne era la Pascua.
Los cristianos tambin celebramos, adems del domingo, otras fiestas en las que
conmemoramos los principales misterios de la vida de Jess Navidad, Epifana, Presentacin en el
templo, Sagrado Corazn, Corpus Christi, etc., de la Santsima Virgen Inmaculada Concepcin,
Visitacin, Asuncin a los cielos, etc., y de los santos: San Jos, San Pedro y San Pablo, San Juan
Bautista, los Apstoles, etc.
Es la Iglesia quien determina cules de esas fiestas son de precepto o de guardar; es decir, las
que debemos santificar como si fuera domingo. Actualmente en Per, los Obispos determinan, cada
ao, cuales son las fiestas de precepto en sus respectivas dicesis.
En los domingos y en estos das de fiesta, lo primero que la Iglesia nos pide, para que sean
realmente das santos, es la asistencia a la Santa Misa.
Es verdad que todos los das deben vivirse santamente pero en stos de manera especial quiere
el Seor que lo adoremos, que le demos culto con la Santa Misa, que es el acto ms grande de
adoracin y de culto que podemos ofrecer a Dios en la tierra. Nosotros tambin, al igual que los
primeros cristianos, nos reunimos alrededor del altar y del sacerdote que es siempre representante
de Jesucristo para celebrar el Santo Sacrificio de la Misa.
Ms adelante, al tratar de los mandamientos de la Iglesia, hablaremos con extensin del modo
de cumplir adecuada y fructferamente esta obligacin de or Misa los domingos y das de fiesta.

b. EL DEBER DEL DESCANSO

130

Es voluntad expresa de Dios que los hombres dejemos nuestras actividades ordinarias, de
forma especial, un da a la semana:
a) para poder dedicarnos ms libremente a l y a su servicio;
b) para atender ms solcitamente al cuidado de nuestra alma;
c) para tener un justo y necesario descanso.
La obligacin que los hombres tenemos de santificar las fiestas abstenindonos de trabajos
fatigosos y dejando ms tiempo del ordinario para tratar al Seor, supone grandes bienes para el
hombre, tambin en el aspecto humano:
a)
b)
c)
d)

repara las fuerzas fsicas, disponindonos para reanudar el trabajo con mayor intensidad;
nos da oportunidad de cultivar el espritu;
rene a la familia, facilitando a los padres la educacin de los hijos;
fomenta la amistad y nos da ocasin de hacer apostolado.

El descanso no consiste en no hacer nada nos aburriramos y adems el ocio es madre de

todos los vicios, sino cambiar nuestras actividades ordinarias por otras.
Podemos descansar con diversiones sanas que no ofenden a Dios, haciendo una vida familiar
ms intensa, aprovechando para enriquecer nuestra cultura (museos, libros, visitas tursticas, etc.),
saliendo con nuestros amigos, haciendo deporte o yendo de excursin, etc.
Santo Toms de Aquino, al hablar de la virtud de la eutrapelia (cfr. S. Th.II-II, q. 168, a. 2),
hace un anlisis del descanso en el que nos proporciona los principios de la teologa de las
diversiones. Es necesario afirma el des canso corporal y tambin el descanso espiritual, pero
evitando tres inconvenientes:
1) recrearse en cosas torpes o nocivas;
2) perder la seriedad del alma, si la recta razn no lleva la pauta en todo el obrar;
3) hacer algo que desdiga de la persona, lugar, tiempo u otras circunstancias.

4. PECADOS OPUESTOS
Se peca contra este mandamiento realizando ciertos trabajos que impiden el culto a Dios. En
trminos generales, hoy la prohibicin de trabajar los das de fiesta es ms genrica que en el pasado
no se prohben ya los trabajos llamados serviles, como antes, limitndose la Iglesia a prescribir
la asistencia a la Santa Misa y el descanso.
Lo importante es que, efectivamente, todos tengamos el tiempo necesario para atender mejor el
culto divino y a la salvacin de nuestra alma. El descanso, como hemos dicho, es necesario para
restaurar las fuerzas, para que el trabajo sea ms eficaz y, sobre todo, para poder servir mejor a Dios
y a los dems. El descanso, pues, no es un fin, sino un medio. Para que sea merecido presupone
trabajo; es decir, el empleo habitual y serio de la vida. Ser, por tanto, desagradable a Dios y causa
de incumplimiento del propio fin personal, la asignacin de excesivo tiempo a las actividades de
descanso.
Las causas que excusan de la ley del descanso, adems de la dispensa de la legtima autoridad, son:

131

1) el grave incmodo propio (por ejemplo, la necesidad de percibir el sueldo para mantener a la
familia) o ajeno (por ejemplo, la urgencia de atender a un enfermo, al que no se puede dejar solo);
2) la naturaleza peculiar del trabajo (p. ej., la realizacin de un trabajo pblico en orden al bien
comn, como la construccin de una carretera).

EJERCICIOS
1. Comentar los siguientes pasajes de la Sagrada Escritura:
a) xodo 20, 8-11
b) Nmeros 15, 32-36.
2. Citar tres ejemplos reales de trabajos no permitidos en das festivos, y tres de trabajos permitidos.
3. Transcribir y comentar el n. 61 de la Constitucin Gaudium et spes del Concilio Vaticano II.
4. Hacer lo mismo con los siguientes nmeros de Camino: 354, 355 y 356.
5. Demostrar con los siguientes textos del Evangelio que el hombre tiene la obligacin grave de
servir a Dios:
a) Lucas 13, 6ss.
b) Mateo 22, 9ss.
Trabajo de investigacin. En un escrito no mayor de tres pginas a doble espacio, investiga la(s)
forma(s) de cumplir con el precepto de la ley natural referente a dar gloria a Dios, segn: los
musulmanes, los judos, los luteranos, los anglicanos y los budistas.

132

I. LOS PRECEPTOS DE LA IGLESIA

Todos estamos convencidos de la importancia que tiene la observancia de las leyes.
En el deporte, p. ej., si no se guarda el reglamento y se hacen trampas, no se puede jugar.
Lgicamente, ms grave todava es no respetar aquellas leyes que, de no cumplirse, provocan daos,
a veces serios, a los dems, como son, p. ej., las leyes de trfico.
De todas ellas, la ley ms importante, y por tanto la ms necesaria en su cumplimiento, es la
ley de Dios, expresada en los diez Mandamientos, porque, como seal Cristo a aquel muchacho que
se le acerc para pedir un consejo: si quieres entrar en la Vida, cumple los mandamientos (Mt.
19,17).
Para facilitarnos el cumplimiento de la Ley de Dios, la Iglesia ha determinado algunas
obligaciones del cristiano, que se conocen como Mandamientos de la Iglesia.
Cristo le dio autoridad para gobernar a los fieles, y su solicitud de Madre la impulsa a sealar
ms concretamente cul es la voluntad de Dios, ayudndonos a conseguir el Cielo. Esa es, en
definitiva, la misin de la Iglesia.

1. JESUCRISTO FUNDA LA IGLESIA PARA SALVARNOS

Jesucristo vino a la tierra para redimirnos y darnos la vida divina. Con objeto de continuar en la
tierra, hasta el fin de los tiempos, su tarea redentora y conducir a todos los hombres a la salvacin, I
un da la Iglesia.
Jesucristo, aunque pudo salvarnos de modo exclusivamente eterno e individual, prefiri crear
una sociedad visible que fuera depositara de sus enseanzas y de los medios de salvacin con que
quiso dotar a los hombres.
Convena a la naturaleza humana a un tiempo material y espiritual que la salvacin llegara
a travs de una sociedad visible: as recibimos los dones espirituales por medio de las realidades
visibles, al modo de nuestra composicin material y espiritual.
Para eso eligi el Seor a San Pedro y a los dems Apstoles: para que gobernaran la Iglesia y
transmitieran los poderes a sus sucesores, el Papa y los Obispos. Estos poderes son:
a)
b)
c)

ensear con autoridad la doctrina de Jesucristo

santificar con los sacramentos y otros medios
gobernar mediante leyes que obligan en conciencia.

La Iglesia tiene un doble fin en la tierra:

a)
b)

un fin ltimo: la gloria de Dios

un fin prximo: la salvacin de las almas.

133

2. JESUCRISTO DIO A LA IGLESIA EL PODER DE PROMULGAR LEYES

Cristo concedi efectivamente a su Iglesia el poder de gobernar, y envi a los Apstoles y a sus
sucesores por todo el mundo para que predicaran el Evangelio, bautizaran y ensearan a guardar todo
lo que El les haba mandado: el que a vosotros oye, a m me oye (Lc. 10, 16); como me envi mi
Padre, as os envo yo a vosotros (Jn. 20,21). En virtud de esta autoridad, la Iglesia puede dictar
leyes y normas.
La Iglesia tiene el derecho y la obligacin de fijar a los fieles todas las prescripciones que
considere oportunas, por un doble motivo:
1) por haber recibido de Cristo el mandato de conducir a los hombres a la vida eterna, siendo
depositara e intrprete de la revelacin divina. Al imponer los preceptos, la Iglesia pretende asegurar
mejor el cumplimiento de los mandatos de Dios y las enseanzas del Evangelio;
2) por la misin que Dios le confiri, la Iglesia, como sociedad perfecta, ha menester prescribir
las normas precisas para la consecucin de su tarea
As pues, al imponer a los hombres sus leyes, la Iglesia no pretende sino asegurar mejor el
cumplimiento de los mandamientos de la ley de Dios y de los consejos que el Seor nos da a travs
del Evangelio. De hecho, las leyes de la Iglesia lo que hacen generalmente es determinar el tiempo y
el modo de cumplirlos. De lo anterior se desprenden dos consideraciones:
1) Los mandamientos de la Iglesia son una muestra de cario porque, al dictar estas normas,
busca nicamente ayudar a cumplir las obligaciones del cristiano. La Iglesia sabe que a veces cuesta
cumplir la voluntad de Dios, y por eso determina el modo de cumplirla, buscando garantizar
convenientemente el camino de nuestra salvacin.
2) Al incumplir uno de estos mandamientos de la Iglesia, no slo no se cumple una ley
meramente eclesistica, sino que se quebranta una ley divina concretada en esa ley eclesistica. De
ah que quebrantar uno de esos mandamientos en materia grave, es siempre pecado mortal (cfr. Cat.
Mayor de S. Po X, n. 474).
Por ejemplo, dejar de cumplir el mandamiento de la Iglesia que ordena comulgar al menos una
vez al ao supone indiferencia con Jesucristo, y por tanto carencia de amor: este incumplimiento es
en realidad seal de haber ya quebrantado al menos en este aspecto el primer mandamiento de la
ley de Dios que prescribe amarlo sobre todas las cosas.
Entre los mandamientos de la ley divina y los mandamientos de la Iglesia hay, sin embargo,
algunas diferencias:
a) los mandamientos de la ley de Dios obligan a todos los hombres, puesto que Dios mismo los
dej grabados en su conciencia; los de la Iglesia obligan slo a quienes forman parte de ella;
b) los mandamientos divinos son inmutables, pues estn basados en la naturaleza humana, que
no cambia; las leyes eclesisticas pueden cambiar;
c) los mandamientos de la ley de Dios no pueden ser dispensados; los de la Iglesia dejan de
obligar por grave incmodo o por dispensa de la autoridad eclesistica.

134

Los mandamientos de la Iglesia son muchos en realidad lo son todas las prescripciones del
Cdigo de Derecho Cannico, pero aqu vamos a estudiar los cinco principales que afectan a todos
los fieles (vid. Catecismo Mayor de S. Po X, Parte III, Cap. V):
1. Or misa entera los domingos y fiestas de precepto (can. 1247).
2. Confesar los pecados graves al menos una vez al ao (can. 989).
3. Recibir la Eucarista al menos una vez al ao, por Pascua (can. 920).
4. Ayunar cuando lo manda la Iglesia (can. 1251).
5. Socorrer a la Iglesia en sus necesidades (can. 222).

EJERCICIO
1. Cules son las condiciones para ser miembro de la Iglesia Catlica?
2. Busca los aspectos del Reino de los Cielos que describe San Mateo en el captulo 13 de su
evangelio, y seala las condiciones para llegar a l.
3. Cul es el fin de la Iglesia, y qu medios tiene para llegar a l?
4. Explica cules son las caractersticas de lo que se denomina sociedad perfecta.
5. Qu significa la frase la Iglesia es jerrquica por institucin divina?
6. Explica por qu al incumplir un mandamiento de la Iglesia se transgrede tambin un mandamiento
de la ley de Dios.
Trabajo de investigacin: Tomando como base los cnones 208 a 232 del CIC, seala cules son los
deberes y derechos de los fieles cristianos.

135

1er. PRECEPTO: OIR MISA ENTERA LOS

DOMINGOS Y DAS DE PRECEPTO
La obligacin que tenemos de emplear parte de nuestro tiempo para consagrarlo al culto de
Dios es una ley escrita en el corazn, por lo que la conoceramos aun cuando Dios no nos hubiera
dado el precepto en el Monte Sina. Para ayudarnos a cumplir esa ley natural, Dios se reserv para l
un da a la semana, el sbado, que despus la Iglesia cambi al domingo.
El domingo y las dems fiestas de precepto nos seala el canon 1247 del CIC los fieles
tienen obligacin de participar en la Misa
a) La razn de este precepto eclesistico tiene su claro fundamento, como ya sealamos, en el
derecho divino: es de ley natural rendir culto a Dios, y la Santa Misa es el acto fundamental del culto
catlico.
b) A la Iglesia le ha parecido oportuno concretar el tercer mandamiento del declogo del modo
arriba indicado, y en el cumplimiento de este precepto encuentran los cristianos no slo un deber,
sino sobre todo un inmenso privilegio y honor: Conviene, pues, venerables hermanos, que todos los
fieles se den cuenta de que su principal deber y mayor dignidad consiste en la participacin en el
sacrificio eucarstico (Po XII, Enc. Mediator Dei, n. 22).
c) Queda manifiesta la sublime dignidad de la Misa si consideramos detenidamente las
palabras con que el CIC la define: El sacrificio eucarstico, memorial de la muerte y resurreccin
del Seor, en el cual se perpeta a lo largo de los siglos el Sacrificio de la cruz, es el culmen y la
fuente de todo el culto y de toda la vida cristiana (c. 897).
Para santificar los domingos y otros das festivos, tributamos a Dios el culto de adoracin ms
digno de l.
Ya los primeros cristianos entendieron que el culto ms apropiado para esos das era la Santa
Misa, y la Iglesia no necesitaba obligarlos a asistir al santo Sacrificio, puesto que ya ellos lo
consideraban la realidad ms importante de su vida.
Pero cuando por efecto del arrianismo y de las invasiones de los brbaros se perdi ese espritu
primitivo, la Iglesia se vio obligada, en el siglo V, a decretar el precepto de la asistencia a Misa.
Este mandamiento obliga bajo pecado mortal a todos los fieles que tienen uso de razn y
han cumplido los siete aos. De esta manera, la Iglesia determina y facilita el cumplimiento del
tercer mandamiento de la ley de Dios. Adems, pedaggicamente ensea la importancia de la Misa
para que asistamos con ms frecuencia.

1. MODO DE CUMPLIRLO

136

a) Da previsto. Este precepto hay que cumplirlo precisamente el da que est mandado,
pasado el cual cesa de obligar. Y as, el que dej de or Misa ese da, aunque sea culpablemente, no
est obligado a ir al da siguiente, ni cumple con el precepto por ir otro da.
Sin embargo, como es sabido, actualmente este precepto puede vivirse asistiendo a la-Misa
vespertina del sbado o del da anterior a la fiesta (cfr. Instr. Eucharisticum Mysterium, n. 28; CIC, c.
1248).
b) Presencia corporal. La asistencia a la Santa Misa debe ser real, es decir, el fiel ha de
hallarse en el interior de la Iglesia o, si no le es posible entrar, estar unido a quienes estn dentro.
Por tanto, no cumple el precepto el que sigue la Misa por radio o televisin, ni el que
permanece tan alejado del grupo que no se le puede considerar como formando parte de los
asistentes.
No se requiere sin embargo estar estrictamente dentro del recinto del templo; basta que forme
parte de los que asisten a Misa aunque sea en la misma calle, si la iglesia est abarrotada y
puede seguirlas de algn modo, por el sonido de la campanilla o las actitudes de los dems, etc.
c) Integridad. Por este trmino se designa la obligacin de asistir a Misa entera, lo que
significa que, supuesta la intencin recta, no debe omitirse una parte notable para cumplir el
precepto. Decimos intencin recta pues sera pecado grave tambin si por negligencia o por
desprecio se dejara incompleta la Misa, aunque fuera en una parte menor.
Se omite una parte notable si no se asiste a la llamada "parte sacrificial" de la Misa, es decir,
que al menos se ha de estar presente del ofertorio a la comunin del sacerdote. El que ha omitido una
parte notable de la Misa debe or Misa entera; si no, pecara mortalmente. Omitir otras partes de la
Misa es pecado venial, si la intencin como hemos dicho fue recta. El que llega tarde est
obligado leve o gravemente, segn la parte omitida a suplir lo que le falte en otra Misa
posterior. Es lcito or dos medias Misas, sucesivas no simultneas, con tal que la Consagracin y la
Comunin pertenezcan a la misma Misa (cfr. Dz. 1203).
Conviene notar que la mente de la Iglesia, sobre todo despus del Concilio Vaticano II, es que
todos los fieles oigan la homila que predica el sacerdote despus del Evangelio, por lo que cometen
un verdadero abuso quienes la omiten sistemticamente y deliberadamente, llegando despus de ella,
o ausentndose del recinto mientras sta tiene lugar.
d) Atencin exterior. Para comprender este requisito, antes hemos de sealar que la atencin a
la Misa puede ser: exterior: consistente en evitar cosas incompatibles con la Misa a la que se asiste:
p. ej., leer un libro que no tenga relacin con el Santo Sacrificio, platicar con un amigo, contemplar
las vidrieras, dormirse, etc.; interior: consiste en advertir el Sacrificio al que se asiste y darse cuenta
de sus partes diversas.
El que asista materialmente a Misa guardando al menos atencin y compostura externa (es
decir, con atencin exterior) aunque con la mente est en otra cosa (falta de atencin interior),
cumple lo esencial del precepto para no incurrir en falta grave.
No cumplir, sin embargo, la finalidad intentada por la Iglesia en orden a dar culto a Dios
mediante la participacin en el Santo Sacrificio de la Misa, ya que se busca que los cristianos no
asistan a este misterio de fe como extraos y mudos espectadores, sino que, comprendindolo bien a

137

travs de los ritos y oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la accin sagrada
(Conc. Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 48).
e) Devocin. Para sacar buen fruto de la Misa debemos no slo atender a ella, sino asistir con
espritu de fe y sentimientos de piedad. Basta que pensemos que la Misa es la renovacin del
Sacrificio de la Cruz, para darnos cuenta de que no puede haber nada ms divino y digno de nuestro
esfuerzo, ni ms til para conseguir el aumento de la gracia.
Los medios ms aconsejables para asistir a Misa con devocin son:
1) unir nuestra intencin a las intenciones con que Jesucristo se ofrece en ella;
2) seguir al sacerdote en las diversas partes del Sacrificio, p. ej., a travs de un adecuado
devocionario o Misal;
3) recitar en voz alta todas aquellas oraciones en las que debamos intervenir;
4) pedir ayuda a la Santsima Virgen, que asisti a Cristo al pie de la Cruz, pues es el mismo
Sacrificio.
Es evidente que mientras ms nos empapemos del espritu e intenciones de Cristo al inmolarse
en el altar, y mientras ms nos unamos a su Sacrificio, tanto ms fruto sacaremos de l.

2. CAUSAS QUE DISPENSAN DE LA MISA

En general, las circunstancias que puedan dispensar de asistir a Misa son: la imposibilidad
fsica, una grave necesidad privada o pblica y el grave dao que se pueda seguir para s mismo o
para el prjimo.
a) Imposibilidad fsica: si se est enfermo, p. ej., y no puede razonablemente trasladarse para
asistir a Misa; los dbiles y convalecientes estn dispensados si les supone un grave inconveniente; el
que vive muy lejos de la Iglesia y no puede emprender el viaje sin serios problemas (no puede
determinar la distancia, pues depende de los medios de transporte con los que uno cuenta).
b) Una grave necesidad privada o pblica puede igualmente dispensarnos de asistir a Misa.
Los que cuidan enfermos o nios muy pequeos, p. ej., los que estn obligados a trabajos urgentes y
no pueden hacerse reemplazar. Los trabajadores podrn estar dispensados de asistir a Misa, pero
deben hacer lo posible por modificar su situacin.
c) Grave dao: si por asistir a Misa se sigue un grave dao, para s mismo o para el prjimo,
existe razn suficiente para faltar a ella. La razn la hemos explicado antes (cfr. 2.5.2 a): en leyes
puramente eclesisticas, el legislador no tiene intencin de obligar si de ah se sigue un grave
incmodo.
Las reglas generales dadas arriba no resultan siempre fcilmente aplicables por la multitud de
situaciones que pueden darse en la vida ordinaria (por ejemplo, si hay razn suficiente para faltar
ante una enfermedad leve, ante un viaje largo, etc.). En estos casos de duda hay que tratar de salir de
ella consultando, haciendo oracin, etc.

EJERCICIOS

138

1. A qu se llama, dentro de la Santa Misa, la parte sacrificial?

2. Comentar los siguientes errores condenados por Inocencio XI en 1679:
a) El precepto de guardar las fiestas no obliga bajo pecado mortal, excluido el escndalo, con
tal de que no haya desprecio (Dz 1202).
b) Satisface el precepto de la Iglesia de or misa, el que oye dos de sus partes y hasta cuatro a la
vez, de diversos celebrantes (Dz 1203).
3. Con el primer mandamiento, la Iglesia nos ayuda a cumplir uno de los preceptos del Declogo.
Cul?
4. Enuncia dos casos de asistencia parcial a la Misa dominical en los que no se cumple el precepto, y
dos casos en los que s se cumple.
5. Indica si hay en los siguientes ejemplos causas suficientes que dispensan de la Misa:
a) esposa que es golpeada por su marido si sale de su casa
b) persona en vacaciones a quien le supone invertir dos horas del domingo trasladarse de ida y
vuelta a la Iglesia
c) viajero que el da de precepto hace un trayecto de seis horas
d) familia que sale de paseo al campo
e) estudiante que debe preparar exmenes para el da siguiente.
6. Explica por qu el mandamiento de la Misa dominical se fundamenta en la Ley Natural.
Trabajo de investigacin. Con bases reales, expresa los motivos ms frecuentes con que se pretende
justificar el incumplimiento del precepto dominical, explicando los argumentos de ley natural y de
ley divina con que se rebatiran esos motivos.

139

2do. PRECEPTO: CONFESAR LOS

PECADOS MORTALES AL MENOS UNA
VEZ AL AO
El cristiano, liberado del pecado por el Bautismo, al estar dotado de libertad, puede volver a
pecar y de hecho peca, de forma que su vida se convierte de algn modo en un recomenzar muchas
veces, ya que necesita constantemente convertirse a Dios, con el que ha roto sus relaciones por el
pecado mortal, o ha hecho que se enfriaran por el pecado venial. De aqu que la solicitud de la Iglesia
por los pecadores se manifiesta principalmente en su inters porque se reconcilien con Dios, y
precepta desde antiguo este mandamiento. De este modo trata de exhortar al pecador para que
obtenga con frecuencia el perdn de Dios.
Lo ha recordado el Papa Pablo VI, calificando el precepto anual de la confesin como uno de
los ms graves de la Iglesia ... (el deber anual de confesarnos) es deber de acercarnos sinceros y
personalmente al sacramento de la penitencia, acusando los propios pecados con humilde y sincero
arrepentimiento y con propsito de enmienda... Es ste uno de los preceptos ms graves de la Iglesia:
un precepto en todo su rigor; una ley difcil, pero muy saludable, sabia y liberadora (Alocucin, 23111-1977). Ntese que el Papa seala la necesidad de la confesin personal para el cumplimiento del
precepto; tambin menciona las condiciones de contricin y propsito de enmienda, indispensables
para la confesin vlida.
1. RAZON DEL PRECEPTO
Cul es la razn por la que la Iglesia ordena que el fiel se confiese por lo menos anualmente?
No es gravar ms la conciencia del pecador haciendo que, por cada ao transcurrido, se incrementen
en uno sus pecados mortales?
Sin embargo, al observar las cosas detenidamente, encontraremos el motivo: aquel que ha
pecado gravemente manifestara poco aprecio por la gracia santificante si, en un tiempo prudencial
que la Iglesia benvolamente determin en un ao, no busca la reconciliacin con Dios. Por
tanto, pecara gravemente por el hecho de ser remiso en la bsqueda de la liberacin del pecado.
De lo anterior se sigue que este precepto es una de tantas concreciones del mandamiento de
amar a Dios sobre todas las cosas: fallara en el amor que es unin, comunicacin aquel que
voluntariamente permanezca largo tiempo desunido del objeto de su amor.
En virtud de la importancia de los motivos antes expuestos, ya desde antiguo (IV Concilio de
Letrn, ao de 1215), la Iglesia estableci el deber de la confesin anual de los pecados mortales.

2. CUMPLIMIENTO DEL PRECEPTO

a. EDAD
Como alrededor de los siete aos comienza el uso de la razn, y se pueden cometer ya pecados
mortales, la Iglesia seala la necesidad de acercarse al sacramento de la penitencia a partir de esa

140

edad, por lo menos una vez al ao: todo fiel que haya llegado al uso de razn est obligado a
confesar fielmente sus pecados, al menos una vez al ao (CIC, c. 989).
Es un precepto que obliga a todos los que han llegado al uso de razn, in-dependientemente de
si tienen o no siete aos puede ser incluso antes, pues llegado al uso de razn el nio es
consciente de hacer una cosa mala, y entonces debe arrepentirse y confesarse de ella.
De acuerdo con la doctrina enseada por S. Po X (cfr. Decr. Quam singulari, I) la Iglesia ha
vuelto a indicar que los nios reciban desde esa temprana edad el sacramento de la penitencia (cfr.
AAS 64(1972) 173-176; AAS 65(1973) 410), saliendo al paso de falsas teoras que niegan que los
nios a esa edad puedan pecar y necesiten de este sacramento. Estas teoras puestas en prctica
privaran a los nios de la gracia sacramental para luchar contra el pecado, producindoles graves
daos.
b. TIEMPO EN QUE SE HA DE CUMPLIR
La esencia de este mandamiento es la confesin de los pecados mortales, abriendo al cristiano,
separado de Dios por el pecado, la posibilidad de reanudar la vida de la gracia y la participacin de la
vida divina en su alma, de acuerdo con las siguientes consideraciones:
1) Una vez al ao: en el mandamiento se prescribe, en primer lugar, la confesin anual de los
pecados mortales. El precepto obliga gravemente, y no cesa la obligacin de confesarse aun cuando
haya pasado el ao; en ese caso hay obligacin de hacerlo cuanto antes.
2) Perodo: la Iglesia no ha determinado el tiempo de la confesin anual; pero es costumbre
verificarla en el tiempo de cuaresma, ya por ser tiempo de especial contricin, ya porque alrededor
de l obliga el precepto de la comunin anual.
c. OTRAS CONSIDERACIONES
1) Como la confesin ha de estar bien hecha, no cumple con el mandamiento quien realiza una
confesin sacrlega.
2) Tericamente, este precepto no obligara al fiel que, al cabo de un ao, no tuviera ningn
pecado mortal que confesar, pues los pecados veniales se perdonan tambin por otros medios. Sin
embargo, parece difcil que eso suceda con aquel que no busca de modo habitual el auxilio de la
confesin frecuente para vencer en la lucha contra el pecado.
3) Sobre las normas relativas a las absoluciones generales, vid. CIC, cc. 961-3.
d. ADVERTENCIA
Este precepto se sita al margen de la necesidad de la confesin para recibir los sacramentos
que exigen el estado de gracia, pues determina una obligacin ms primaria ante Dios, que es la de
reconciliarnos con El. Recordamos que tambin hay obligacin grave de confesarse:
1) En peligro de muerte: todo cristiano est obligado en el momento de su muerte a disponer su
alma para que se presente ante Dios para ser juzgado. Si en este momento tuviera pecados mortales,
est obligado a confesarlos y, pudiendo hacerlo, no le bastara el acto de contricin.
Quien no pueda confesarse en caso de peligro de muerte, debe moverse a un acto de contricin
perfecta, con propsito de confesarse en la primera oportunidad.

141

2) Si se va a recibir alguno de los sacramentos de vivos (Confirmacin, Uncin de Enfermos,

Orden Sacerdotal, Matrimonio y Eucarista). Quien tuviera conciencia de estar en pecado mortal
debe antes confesarse: no basta hacer un acto de contricin.
Es particularmente grave recibir la Eucarista en pecado mortal, pues supone recibir
indignamente el mismo Cuerpo y la misma Sangre de Nuestro Seor Jesucristo. Lo ha vuelto a
recordar la legislacin eclesistica: Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre
la Misa ni comulgue el cuerpo del Seor, sin acudir antes a la confesin sacramental (CIC, c. 916).
3. LA CONFESION FRECUENTE O POR DEVOCION
La Iglesia, al decir que al menos una vez al ao se debe recibir el sacramento de la confesin,
manifiesta su deseo de que los fieles se acerquen a l con ms frecuencia. La confesin frecuente es
medio necesario para que el pecador salga del pe cado nico modo de salir del pecado mortal, y el
ms apto para remitir el venial, y muy til para la perseverancia en el bien. Es muy dificultoso que
viva alejado de culpa grave quien rara vez se confiesa.
En este sentido, cabe tambin recordar que aquel que no hubiese cometido pecados mortales,
no estara, en rigor de ley, obligado a confesarse, ya que los pecados veniales se perdonan tambin
por otros caminos, en especial por la recepcin devota de la Eucarista. Sin embargo, la Iglesia
recomienda la confesin frecuente de los pecados, aunque no se tengan pecados mortales: para
progresar cada da con mayor fervor en el camino de la virtud, queremos recomendar con mucho
encarecimiento el piadoso uso de la confesin frecuente, introducido por la Iglesia no sin una
inspiracin del Espritu Santo: con l se aumenta el justo conocimiento propio, crece la humildad
cristiana, se hace frente a la tibieza e indolencia espiritual, se purifica la conciencia, se robustece la
voluntad, se lleva a cabo la saludable direccin de las conciencias y aumenta la gracia en virtud del
Sacramento mismo (Po XII, Ene. Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 234).
El mismo Papa se lamentaba de errores que desaconsejan la confesin frecuente: ciertas
opiniones que algunos propagan sobre la frecuente confesin de los pecados son enteramente ajenas
al Espritu de Jesucristo, y de su inmaculada Esposa, y realmente funestas para la vida espiritual
(Ene. Mediator Dei, AAS 39, 1947, p. 585).
No debe olvidarse, en efecto, que los pecados veniales, recta y provechosamente y lejos de
toda presuncin, pueden decirse en confesin (Conc. de Trento: Dz. 899), ya que aunque no es
necesario confesarlos para que el sacramento sea vlido, y pueden ser tambin perdonados por otros
medios, no ha de caerse en las falsas opiniones de los que aseguran que no hay que hacer tanto caso
de la confesin frecuente de los pecados veniales, cuando tenemos aquella ms aventajada confesin
general que la Esposa de Cristo hace cada da, con sus hijos unidos a ella en el Seor, por medio de
los sacerdotes, cuando estn para ascender al altar de Dios (Po XII, Ene. Mystici Corporis: AAS
35, 1943, p. 235).
La confesin frecuente es una recomendacin por el Cdigo de Derecho Cannico para los
sacerdotes, para los religiosos y para los seminaristas (cfr.cc, can. 276, 5, 246 4);
El Concilio Vaticano II nos recuerda que todos estamos llamados a la santidad, y para alcanzar
esa plenitud de vida cristiana hay que recibir con frecuencia los sacramentos: es de suma
importancia que los fieles... reciban con la mayor frecuencia posible aquellos sacramentos que han
sido instituidos para alimentar la vida cristiana (Const. Sacrosanctum Concilium, n. 59); por eso
est prohibido taxativamente disuadir a los fieles de la prctica de la confesin frecuente: por lo que
se refiere a la confesin frecuente o de devocin, los sacerdotes no osen disuadir de ella a los fieles

142

(Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam, 16-VI-1972:

AAS 64, 1972, p. 514).
Es claro que si no slo no se fomenta, sino que de algn modo esa confesin frecuente se
dificulta, el sacramento quedar reservado a los casos de estricta necesidad: para la remisin de los
pecados mortales, con el consiguiente y grave riesgo de difamacin: absolutamente se ha de evitar
que la confesin individual se reserve slo para los pecados graves; pues esto privara a los fieles del
mejor fruto de la confesin y daara la fama de aquellos que individualmente se acercan a este
Sacramento (Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem..., P- 514).

EJERCICIOS
1. Comentar el porqu de la condena que el Papa Sixto IV hizo a la siguiente proposicin de Pedro
de Osma (1479): La confesin de los pecados en especie, est averiguado que es realmente por
estatuto de la Iglesia Universal, no de derecho divino (Dz, 724).
2. Cules son los cinco actos que seala el Catecismo de San Po X como necesarios para hacer una
buena confesin?
3. Busca algunos textos de la Sagrada Escritura en que se pueda ver:
a)
b)
c)
d)
e)

la actitud de Jesucristo con los pecadores

el perdn de los pecados, prueba de la misericordia y del amor de Dios para con los hombres
el valor de la confesin
la necesidad que el hombre tiene de la confesin
el poder de las llaves que Cristo otorga a su Iglesia.

4. Prepara por escrito, y para tu uso personal, un pequeo cuestionario que te sirva para el examen de
conciencia que debes hacer todos los das antes de acostarte.
5. Indica si las siguientes frases son o no acertadas, y por qu: yo slo me confieso cuando tengo
pecados mortales
a.
b.
c.
d.

hice un acto de contricin y comulgu, aunque tena pecados mortales

no quiero que se confiese este nio porque se le puede producir un "trauma"
me confes hace ms de dos aos, pero sigo comulgando
me confieso con frecuencia para prepararme mejor a comulgar

6. Seala medios con los cuales es posible alcanzar el perdn de los pecados veniales, adems de la
confesin sacramental.
Trabajo de investigacin: Haz una resea histrica no mayor de tres hojas a doble espacio sobre
las prcticas penitenciales en la Edad Media.

143

3er. PRECEPTO: COMULGAR UNA VEZ AL

AO, POR PASCUA.
1. RAZON Y CARACTERISTICAS DE ESTE PRECEPTO
Comprender en toda su profundidad el misterio de la Eucarista es imposible para una
inteligencia creada. Sin embargo, iluminada por la re, puede percibir la gran importancia que en s
mismo y en orden a la salvacin tiene este augusto Sacramento. En virtud de su infinito valor per
se y de su importancia, la Iglesia seala el precepto de comulgar al menos anualmente.
Su valor intrnseco estriba en el dogma de la presencia real: en la Eucarista se contiene
verdadera, real y sustancialmente el Cuerpo, la Sangre, el Alma y la Divinidad de Nuestro Seor
Jesucristo. El resto de los sacramentos, la liturgia, la predicacin y toda la accin apostlica y
misionera de la Iglesia miran a la Eucarista como su vrtice y culmen.
Que sea necesario para la vida eterna se desprende de las mismas palabras del Seor: en
verdad os digo que si no comis la carne del Hijo del Hombre y no bebis su sangre, no tendris vida
en vosotros. Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo lo resucitar en el
ltimo da (Jn. 6, 53-54).
Por todo lo anterior es lgico que la Iglesia promulgue este tercer mandamiento, pues
supondra indiferencia ante el Cuerpo y Sangre del Seor y tendra por ello razn de pecado el
caso de quien no se acercara, al menos una vez al ao, a recibirlo.
As, pues, incumplir este precepto lleva consigo la comisin de pecado mortal.

2. DISPOSICIONES PARA EL CUMPLIMIENTO DEL PRECEPTO

La legislacin seala que todo fiel despus de la primera comunin, est obligado a comulgar,
por lo menos una vez al ao. Este precepto debe cumplirse durante el tiempo pascual, a no ser que
por causa justa se cumpla en otro tiempo dentro del ao (CIC, c. 920). Sealamos considerandos de
inters:
1) Es obvio, en primer lugar, que este precepto slo se cumple si se comulga en estado de
gracia. Quien se encuentra en pecado mortal no puede comulgar sin haberse confesado antes, porque
cometera un sacrilegio: no basta la contricin, por muy arrepentido que se considere el sujeto.
El Concilio de Trento ensea que nadie, con conciencia de pecado mortal, por ms contrito
que est, se acerque a la Sagrada Eucarista sin haber hecho una confesin sacramental (Dz 880).
Explcitamente lo dice San Pablo: por tanto examnese a s mismo el hombre; y de esta suerte
coma de aquel pan y beba de aquel cliz. Porque quien lo come y bebe indignamente, se come y bebe
su propia condenacin, no haciendo el debido discernimiento del Cuerpo del Seor. De aqu es que
hay entre vosotros muchos enfermos y sin fuerzas, y muchos que mueren (I Cor 11, 28-30).

144

2) La comunin anual debe hacerse durante el tiempo de pascua, es decir, desde el domingo de
Resurreccin hasta el domingo de Pentecosts. Sin embargo, haciendo uso de la facultad otorgada
por el Cdigo de Derecho Cannico (cfr c. 920), la Conferencia Episcopal de Mxico determin
alargar el tiempo en que puede cumplirse el precepto, desde el 2 de febrero hasta la fiesta de la
Santsima Virgen del Carmen (16 de julio).
3) Por parte del cuerpo se requiere, por precepto, el ayuno eucarstico. La disciplina actual
sobre el ayuno eucarstico es la siguiente (cfr. CIC, c. 919):
a. El ayuno abstencin de cualquier alimento y bebida ha de ser desde una hora antes
de la comunin.
b. El agua y las medicinas no rompen el ayuno.
c. Los enfermos, o personas de edad avanzada pueden comulgar aunque hayan tomado
algo en la hora inmediatamente anterior a la comunin.
d. En el caso anterior se encuentran tambin las personas que cuidan a los enfermos o a
los ancianos.
Como es lgico, la reverencia que debemos al Santsimo Sacramento se debe manifestar
especialmente al recibir la comunin, y por eso se hacen necesarias otras disposiciones:
1) La mejor preparacin para comulgar es la asistencia a la Santa Misa, y por eso en el Cdigo
de Derecho Cannico (c. 918) se aconseja a los fieles que procuren recibir la sagrada comunin
dentro de la Santa Misa; sin embargo, aclara tambin que cuando alguien pide la comunin con
causa justa, se le debe administrar fuera de la celebracin eucarstica. Esa causa justa es, segn la
interpretacin de los canonistas, la simple satisfaccin de la devocin de comulgar diariamente, de
tal manera que, cuando se solicita en el lugar y en el momento adecuado, cualquier fiel tiene el
derecho de que se le d la comunin.
2) La adoracin debida al Cuerpo de Cristo tiene tambin otras manifestaciones externas; por
eso, aunque est permitido comulgar de pie, es ms acorde a la dignidad del Sacramento comulgar de
rodillas (cfr. Instruccin Eucharisticum mysterium, 25-V-1967, n. 34, b).
3) Por el mismo motivo de reverencia y adoracin, el modo tradicional de comulgar ha sido,
durante muchos siglos, recibiendo la Sagrada Hostia directamente en la lengua, porque es el modo
ms apto de evitar cualquier peligro de profanacin o irreverencia (cfr. Instruccin Memoriale
Domini, 29-V-1969: AAS 61(1969) p. 545).
Por indulto de la Santa Sede, hay lugares donde el Obispo puede autorizar que se comulgue
recibiendo la Hostia en la mano. En este caso, para distribuir as la comunin ha de evitarse cualquier
peligro de irreverencia hacia el Santsimo Sacramento, y el que se pueda introducir algn error sobre
la presencia real y permanente del Seor en la Eucarista (cfr. Instr. Immensae caritatis, 29-1-1973:
4AS 65 (1973), p. 270; Notificacin de la S.C. para el Culto Divino, 3-IV-1985); se indica tambin
que el fiel que ha recibido la Eucarista en su mano, la llevar a la boca antes de regresar a su lugar,
retirndose lo suficiente para dejar paso al que sigue, permaneciendo siempre de cara al altar
(Notificacin..., n. 3); adems, hay que garantizar eficazmente que no caigan o se dispersen
fragmentos de las especies eucarsticas y que las manos estn convenientemente limpias (cfr. Instr.
Memoriale Domini, p. 547; Notificacin..., n. 6); por ltimo, est indicado que no se obligar jams
a los fieles a adoptar la prctica de la comunin en la mano, dejando a cada persona la necesaria
libertad para recibir la comunin en la mano o en la boca (Notificacin..., n.7).

145

3. OTROS PUNTOS DE INTERES

a. LA PRIMERA COMUNION
La Iglesia hace una llamada a los padres o a los que hacen sus veces e igualmente a los
prrocos para que procuren que todos los nios, al llegar al uso de razn, se preparen y, previa
confesin, hagan cuanto antes la primera comunin (cfr. CIC, c. 914). Lgicamente, una vez que el
nio tiene uso de razn, la falta de la debida preparacin slo podr ser imputada a los padres,
padrinos o parientes.
b. LA COMUNION FRECUENTE
La Iglesia ha recomendado vivamente a todos los fieles sobre todo en los ltimos aos la
prctica de la comunin frecuente e incluso diaria.
San Po X enseaba que Jesucristo y su Iglesia desean que todos los fieles cristianos se
acerquen diariamente al Sagrado convite, principalmente para que unidos con Dios por medio del
sacramento, en l tomen fuerzas para refrenar las pasiones, purificarse de las culpas leves cotidianas,
e impedir los pecados graves a que est expuesta la debilidad humana (Decreto Sacra Tridentina
Synodus, 20-X-1905).
Actualmente la Iglesia permite recibir una segunda vez el mismo da la Eucarista, siempre que
esta segunda ocasin sea dentro de la Santa Misa, puesto que las razones que lo justifican estn
precisamente en las circunstancias que caracterizan esa celebracin (cfr. CIC, c. 917, y la respuesta
de la Pontificia Comisin para la interpretacin autntica del Cdigo de Derecho Cannico, del 11VIII-1984, indicando que slo se puede comulgar una segunda vez al da, y no ms veces).
La nica excepcin a esta norma es el peligro de muerte, en que se puede comulgar otra vez
fuera de la celebracin eucarstica.
Para la comunin frecuente y aun diaria no se requiere otra cosa que las disposiciones de
precepto (estado de gracia y ayuno eucarstico), y la rectitud de intencin, de modo que se haga para
agradar a Dios y no por fines humanos o por rutina.
c. LA COMUNION BAJO LAS DOS ESPECIES
La comunin bajo las dos especies slo es necesaria para el sacerdote que celebra la Santa
Misa. Lo anterior es verdad de fe, definida en el Conc. de Trento (sesin XXI, can. 1: Dz 934). El
sacerdote celebrante debe comulgar bajo ambas especies, ya que debe haber hecho la doble
consagracin para que se realice la inmolacin incruenta del Sacrificio de la Misa, y este sacramento
debe consumirse, sumindolo como alimento del alma.
La Iglesia por causas justas introdujo la costumbre de distribuir la comunin a los fieles slo
bajo la especie de pan, y conden los ataques de los husitas y de los protestantes contra esta
costumbre (cfr. Dz 934-5).
La fe nos dice que bajo cada una de las especies consagradas se contiene Jesucristo entero, con
su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad, y al comulgar bajo una especie nadie queda
defraudado de ningn efecto del sacramento. Adems, al dar a los fieles la comunin con el vino, hay
el peligro de que se derrame algo del Sanguis, lo que supondra una injuria a tan gran misterio.

146

En algunos casos determinados, la Iglesia ha concedido la facultad de distribuir a los fieles en

la Misa la comunin bajo ambas especies.
Estos casos estn expresamente enumerados en el n. 242 de la Institutio Generalis Missalis
Romani
En el n. 240 de ese mismo documento se seala que, cuando se da la comunin bajo ambas
especies hay obligacin grave de garantizar que los fieles conocen bien, sin peligro de error, la
doctrina de la Iglesia sobre este tema, y que no hay riesgo de falta de reverencia al Santsimo
Sacramento.
d. EL VIATICO
La comunin se llama por vitico cuando se recibe en peligro de muerte.
La palabra vitico significa "provisin" para el viaje, y en efecto, la comunin del enfermo en
peligro de muerte es ayuda y provisin divina para el gran viaje de la eternidad.
La Iglesia, llena de amor por todas las almas, establece que se debe administrar el Vitico a
los fieles que, por cualquier motivo, se hallen en peligro de muerte (CIC, c. 921).

EJERCICIOS
1. Comentar la siguiente enseanza del Papa Po X (16-XII-1905): Aun cuando conviene
sobremanera que quienes reciben frecuente y hasta diariamente la comunin estn libres de pecados
veniales, por lo menos de los plenamente deliberados, y de apego a ellos, basta sin embargo que no
tengan culpas mortales (Dz 1987).
2. A qu se refiere el error jansenista sobre la recepcin de la Eucarista?
3. Transcribir y comentar los cnones 897 y 898 del CIC.
4. Lee el pasaje de I Cor 11, 23-29, y seala las instrucciones que ah nos da San Pablo en relacin a
la recepcin de la Sagrada Comunin.
5. Indica si son o no acertadas las siguientes frases y por qu:
comulgu temprano en la escuela, y volv a hacerlo en la Misa de funerales a la que asist
Haca como tres cuartos de hora que haba comido un dulce, y comulgu
Necesitaba confesarme, pero como no hubo sacerdote, hice un acto de contricin y
comulgu
Comulgando con frecuencia he podido vencer mejor las tentaciones haba dicho algunas
mentiras pequeas y de todos modos comulgu como ahora es difcil encontrar quin
prepare para la primera comunin, mi hijo de 12 aos todava no la hace
si hace dos aos que no comulgas, tienes por lo menos dos pecados mortales.
Trabajo de investigacin. En un trabajo que no exceda tres hojas a doble espacio, expn las
principales enseanzas de San Po X sobre el Sacramento de la Eucarista.

147

4to. PRECEPTO: HACER PENITENCIA

CUANDO LO MANDA LA IGLESIA
1. RAZON DE ESTE PRECEPTO.
Nuestro Seor Jesucristo ense que hacer obras de penitencia es condicin indispensable para
entrar en el Reino de los Cielos: Yo os digo que si no hiciereis penitencia, todos igualmente
pereceris (Lc 13, 3).
Repetidamente se recuerda en la Sagrada Escritura la necesidad de hacer obras de
mortificacin y renuncia: Cfr. Mt. 4,2; 9, 15; 17,21; Lc 3,3; 13,15; 24, 47; Hechos 2, 38; 13, 2; 14,
23; II Cor 4, ss.; 11, 27; etc.
Las razones teolgicas con que Santo Toms explica por qu es necesario hacer penitencia para
conseguir la vida eterna son (cfr. S. Th. II-II, q. 147, a. 1):
a. porque con la penitencia la mente, desprendindose de lo terreno, se eleva con ms
facilidad a las cosas del cielo;
b. porque la penitencia es un eficaz remedio para reprimir la concupiscencia y vencer los
apetitos desordenados;
c. porque con la penitencia se consigue la reparacin de los pecados propios y ajenos;
d. porque las obras de penitencia son fuente de mritos ante Dios.
Hacer penitencia, sin embargo, implica al hombre la renuncia de tendencias y apetitos. Le
supone negarse a s mismo y representa para l una obligacin costosa: por eso la Iglesia se encarga
de recordar este deber, sealando que como mnimo se hagan pequeas mortificaciones en las
comidas que deben ser cumplidas ciertos das del ao.
2. LA LEY ECLESIASTICA SOBRE LA PENITENCIA
Buscando la concepcin amplia de esta obligacin, la nueva legislacin cannica adems de
establecer preceptos concretos se propone de algn modo recordar a todos los cristianos algunas
ideas fundamentales que sirvan para aumentar el afn de purificacin, a travs de la penitencia (cfr.
CIC, c. 1249):
1) en primer lugar, recuerda que todos los fieles, por ley divina, tienen obligacin de hacer
obras de penitencia;
2) la razn de que se sealen das v tiempos penitenciales para toda la Iglesia es manifestar la
unidad de los cristianos, dejando claro que no slo esos das se debe hacer penitencia;
3) hay diversos modos, en esos das penitenciales, de vivir el espritu de mortificacin;
4) de entre esos modos de hacer penitencia, sobresalen el ayuno y la abstinencia, que se
imponen como obligatorios en algunos das y para algunas personas.
El ayuno consiste en hacer slo una comida al da, aunque se permita tomar un poco de
alimento por la maana y por la noche. La abstinencia tambin llamada vigilia consiste en
abstenerse de comer carne. Por tanto, queda claro que ms que la imposicin de otro precepto, la
Iglesia considera oportuno recordar a travs de esta ley la necesidad de mantener el espritu de

148

mortificacin y de renuncia, que tiene su fundamento en la ley divina: hacer penitencia es

imprescindible para conseguir el Reino de los cielos.
3. LA FORMA CONCRETA DE VIVIR EL PRECEPTO
Los das y tiempos con carcter penitencial para toda la Iglesia son: todos los viernes del ao
(das penitenciales) y el tiempo ele cuaresma (tiempo penitencial) (cfr. CIC, c. 1250).
Es necesario recordar que la nocin de das y tiempos penitenciales es ms amplia que la de
das de ayuno y de abstinencia; todos esos das y ese tiempo que se sealan en el CIC hay obligacin
especial de hacer obras de penitencia por ejemplo, mortificaciones voluntarias, o piedad
oraciones especiales, o misericordia limosna, visitar enfermos, etc.. Es decir, que no en todos
ellos esa obligacin se concreta en el ayuno y la abstinencia; en general, la obligacin de observar los
das y tiempos penitenciales es grave.
Entre los das penitenciales hay dos especialmente importantes: mircoles de Ceniza y Viernes
Santo. Estos dos das hay obligacin del ayuno y de la abstinencia (cfr. CIC, c. 1251). Los otros das
penitenciales todos los viernes del ao hay obligacin de guardar la abstinencia.
Las Conferencias Episcopales en cada pas pueden sustituir la abstinencia de carne que obliga
todos los viernes del ao, por alguna otra mortificacin o buena obra.
En Per:
a) El ayuno y la abstinencia slo obligan el mircoles de Ceniza y el Viernes Santo.
b) La abstinencia obliga todos los viernes de Cuaresma.
c) Los dems viernes del ao, la abstinencia puede sustituirse por una obra de piedad o de
misericordia, o por cualquier otra mortificacin.
En concreto, el cuarto mandamiento de la Iglesia se cumple:
a) viviendo el ayuno y la abstinencia el Mircoles de Ceniza y el Viernes Santo;
b) viviendo la abstinencia todos los viernes del ao, o bien, en nuestro pas, suplindola (slo
los viernes que no son de cuaresma) por una obra especial de caridad, de oracin o de
sacrificio;
c) viviendo durante la Cuaresma obras especiales de caridad, oracin o sacrificio.
El ayuno obliga de los 18 a los 59 aos, y puede haber algunas causas que dispensen de l:
1) la imposibilidad: p. ej., los enfermos, los convalecientes, las personas muy dbiles o
carentes de recursos econmicos, etc.;
2) el trabajo, para quienes se ocupan en labores fsicas que causan gran fatiga corporal y
necesitan de alimento.
La abstinencia obliga desde los 14 aos.

EJERCICIOS
1. Qu significados tiene la palabra penitencia?

149

2. Lee el Salmo 50 y escribe los versculos que ms se relacionan con la purificacin de los pecados.
3. Busca cinco textos del Evangelio en que se transcriban palabras de Nuestro Seor hablando de la
necesidad de hacer penitencia.
4. Transcribe y comenta:
a) Lc. 2, 34-35
b) I Cor. 9, 27.
5. Explica la diferencia que hay entre el ayuno eucarstico y el ayuno prescrito por el 4
mandamiento de la Iglesia.
6. Indica qu beneficios desde un punto de vista meramente humano, se siguen del hecho de ayunar.
7. Qu respuestas daras a las siguientes preguntas, y por qu?

me obliga el ayuno si tengo hepatitis?

es cierto que actualmente todos los viernes del ao es vigilia?
hoy es viernes de cuaresma y com carne, qu debo hacer?
si trabajo como cargador de bultos, tengo que ayunar?
mi hija de 10 aos comi carne el Viernes Santo; cometi pecado?
rezo todos los das 3 avemaras por la noche. Me vale eso para cumplir la penitencia de
cuaresma?
el Mircoles de Ceniza no resist la tentacin de comer entre comidas, qu clase de pecado
comet?
Trabajo de investigacin: Haz un escrito no mayor de tres hojas a doble espacio sobre las virtudes de
la sobriedad y la templanza.

150

5to. PRECEPTO: SOCORRER A LA

IGLESIA EN SUS NECESIDADES
1. RAZON DE ESTE PRECEPTO.
La Iglesia, al ser Madre y preocuparse de las necesidades espirituales y materiales de sus hijos,
reclama de ellos oraciones, sacrificios y limosnas.
Con stas puede ayudar a los ms necesitados: los pobres, las misiones, los seminarios, etc.
Adems, la ayuda material que los cristianos tienen obligacin de prestar a la Iglesia sirve tambin
para el digno sustento de los ministros y para atender al esplendor del culto: edificios, vasos
sagrados, ornamentos, etc.
Por las razones expuestas, es lgico que la Iglesia pida a sus hijos algunas contribuciones, e
indica que: los fieles tienen el deber de ayudar a la Iglesia en sus necesidades, de modo que
disponga de lo necesario para el culto divino, las obras apostlicas y de caridad y el conveniente
sustento de los ministros (CIC, c. 222 1).
La obligacin de ayudar econmicamente a la Iglesia deriva del hecho de que sta, aunque es
divina por razn de su origen y de su finalidad, se compone de elementos humanos y tiene necesidad
de recursos para cumplir su altsimo fin;
el mismo Cristo dijo a sus discpulos: el que trabaja tiene derecho a la recompensa (Lc 10,
7), y San Pablo: Dios ha ordenado que los que predican el Evangelio, vivan del Evangelio (I Cor,
9, 14).
2. FORMA EN QUE SE CONCRETA ESTE PRECEPTO
En pocas pasadas este deber se concretaba en la entrega de diezmos la dcima parte o las
primicias las primeras recolecciones de los frutos de la tierra y de los animales. Actualmente se
ha dispuesto de manera distinta. En algunos pases, hay normas concretas, emanadas de la autoridad
eclesistica competente, que definen cmo cumplir este precepto. En otros pases, esta obligacin de
ayudar a la Iglesia, tanto con dinero como con prestaciones personales p. ej.: la persona que no
puede dar dinero, pero se ofrece a colaborar con su trabajo para que la Iglesia de su parroquia est
limpia, queda a la libre determinacin de los fieles. Pero siempre hay que cumplir este
mandamiento de algn modo.
Este precepto obliga en conciencia y en justicia, porque de otra manera no puede atenderse a
esos gastos que demanda la dignidad del culto debido a Dios.

EJERCICIOS
1.
2.

Por qu decimos que la Iglesia es nuestra Madre?

Menciona algunos de los deberes que tenemos con la Iglesia.

151

3.
4.
5.

Nombra algunos puntos prcticos en que debes obedecer a la Iglesia en tu vida cristiana
ordinaria.
Lee Deut. 26, 12-19 y explica cmo los hebreos sufragaban los gastos del culto y el
mantenimiento de los sacerdotes.
Fundamentado en el 5 mandamiento de la Iglesia, qu respuesta daras, y por qu, a los
siguientes comentarios?:
ya no doy a la Iglesia porque doy a los pobres
la mejor forma de ayudar a la Iglesia es con mi comportamiento
mis padres me resuelven todas mis necesidades y, adems, me dan bastante dinero cada
semana, qu podra hacer yo para cumplir este mandamiento de la Iglesia?
yo no doy limosna porque pienso que la Iglesia no tiene necesidades
con lo que gano apenas mantengo a mi familia. Debo dar limosna a la Iglesia?

Trabajo de investigacin: Relata las instrucciones que Yahv dio a Moiss en el libro del xodo
acerca de la dignidad que deba emplearse en el culto divino.

152

SECCION SEGUNDA
DEBERES CON EL PROJIMO Y
CONSIGO MISMO
4. CUARTO MANDAMIENTO:
HONRARAS A TU PADRE Y A TU MADRE
Despus de estudiar los tres primeros mandamientos, que abarcan nuestros deberes con Dios,
vamos a considerar los siete restantes que miran al prjimo, empezando con el cuarto que comprende
los deberes de los inferiores con los superiores, y los deberes de quienes de algn modo tienen
autoridad con los que estn bajo su jurisdiccin.
Este mandamiento comprende, por tanto, no slo los deberes de los hijos con sus padres, y de
los inferiores con los superiores, sino tambin los de los padres hacia los hijos y de los superiores
hacia los inferiores.
1. FUNDAMENTOS DE LA AUTORIDAD
E1 hombre est destinado por Dios a vivir en sociedad, y donde varios viven juntos es
necesario que exista un orden; orden que consiste en que haya quien mande y quien obedezca.
Al que manda se le llama autoridad: en la vida familiar, son los padres; en la vida civil los
gobernantes; en la Iglesia, la jerarqua eclesistica.
La autoridad es necesaria y sin ella no habra sociedad. Toda autoridad legtima viene de Dios,
pues siendo Dios el Creador y Soberano Seor del universo, slo a l corresponde gobernar a los
hombres.
Dios, sin embargo, no quiere hacer uso directamente de este derecho para mandar a los
hombres en su vida diaria, y por eso se sirve de ellos mismos: delega en algunos su autoridad y les
confiere el poder de mandar a los dems; los primeros en los que Dios delega su autoridad son los
padres; pero tambin se encuentran investidos de este poder todos los que, en la vida civil o
eclesistica, son legtimos gobernantes.
Por eso nos dice con claridad San Pablo que toda persona est sujeta a las autoridades
superiores, porque no hay potestad que no provenga de Dios, y Dios es el que ha establecido las que
hay en el mundo. Por lo cual, quien desobedece a las autoridades, a la ordenacin o voluntad de Dios
desobedece (Rom. 13, 1-2).

153

Cabe aclarar que lo anterior no significa que tal o cual gobernante sea enviado o representante
de Dios, sino que lo divino es la autoridad que ostenta, pues es de ley natural la potestad que ejerce.

2. DEBERES DE LOS HIJOS PARA CON LOS PADRES

En este apartado estudiaremos las obligaciones de los hijos para con sus padres. Tambin
estudiaremos cmo en este precepto se puede faltar "por exceso", es decir, el amor desordenado a los
padres.
a. OBLIGACIONES
Las obligaciones de los hijos con sus padres pueden sintetizarse en el amor, el respeto, la
obediencia y la ayuda en sus necesidades.
Las razones por las que existe un deber especial de los hijos hacia los padres son muy claras:
1) de los padres recibieron la vida y muchos otros beneficios;
2) los padres, por ser la primera autoridad, representan a Dios, y han sido encargados por El de
educar a los hijos, ayudndolos a conseguir su salvacin.
1). Amor
El primer deber de un hijo con sus padres es amarlos, con un amor que se demuestre con obras.
Los hijos deben amar a sus padres con un amor que ha de ser tanto interno como externo, es
decir, no ha de limitarse a los hechos sino que ha de proceder de lo profundo del corazn.
Vendido como esclavo por sus hermanos, Jos estuvo cautivo en Egipto hasta que el Faran lo
elev a la dignidad de primer ministro del reino. Su anciano padre, Jacob, le crea muerto cuando le
notificaron que su hijo viva muy honrado y haba salvado a Egipto del hambre que asol a la regin.
Sali Jacob de tierra de Canan y fue a Egipto donde estaba su hijo. Premi Jos a su padre con la
tierra de Gesn, y Jacob, a la hora de su muerte, bendijo a su hijo como muestra de su amor filial.
Jos gobern a Egipto durante 80 aos, y fue la salvacin de su familia y de su pueblo (cfr. Gen. 4248).
Como en el caso de Jos, el amor a los padres puede y debe crecer cada da a travs de
pequeos detalles: el saludo por la maana y al final del da, al salir o llegar de la casa, informarlos
de nuestras actividades, contarles con confianza nuestras dificultades, conocer sus gustos y aficiones
para complacerlos, y evitar todo lo que les desagrada o entristece.
Otros detalles importantes se reflejan en las ayudas domsticas, prestando pequeos servicios,
no aumentando por desorden en lo personal el trabajo del hogar, etc.
No cumplen los hijos con esta obligacin primordial:
1) Por falta de amor interno: si les tienen odio o los menosprecian interiormente, si les desean
males (p. ej., la muerte, para vivir ms libremente o recibir la herencia), si se regocijan en sus
adversidades, etc.

154

2) Por falta de amor externo: si los tratan con dureza, si provocan su indignacin o su ira, si les
niegan el saludo o la palabra, si los tratan con indiferencia, si no los honran con su comportamiento
(al no estudiar o trabajar lo debido, al entregarse a vicios o pecados), etc.
Es necesario sobre todo amar a los padres sobrenaturalmente, es decir, deseando para ellos,
antes que nada, los bienes eternos, la salvacin de su alma.
Los hijos tendrn, pues, obligacin de rezar por sus padres, de procurarlos los ltimos
sacramentos, de aplicarles los sufragios debidos, etc. No es infrecuente que haya hijos que reciban
ms formacin cristiana que sus padres, ya que stos no tuvieron en su vida iguales oportunidad1.
I'M la medida de su edad y posibilidades, tienen obligacin de ayudarlos en mi acercamiento a Dios.
2). Respeto
El respeto a los padres se muestra en la sincera veneracin, cuando se habla con ellos y de ellos
con reverencia. Sera una falta de respeto despreciarlos, gritarles u ofenderlos de cualquier modo, o
avergonzarse de ellos.
Dice el Eclesistico (3,9): con obras, con palabras y con toda paciencia honra a tu padre, para
que venga sobre ti la bendicin. Y el Deuteronomio (5, 16): honra a tu padre y a tu madre; maldito
sea quien no respete a su padre y a su madre.
Podemos fijarnos en Salomn, que al principio de su reinado lleno de esplendor, cuando fue a
verlo su madre Betsab, el rey se levant de su trono, le sali al encuentro, le hizo profunda
reverencia y se sent en su trono; fue puesto un trono para la madre del rey, que se sent a su
derecha (III Re. 2, 19).
Respetar a los padres es tratarlos con estima y con atencin, demostrando nuestro cario con
hechos. No basta un respeto meramente exterior, sino que es necesario que nuestros sentimientos
interiores concuerden con nuestras palabras y acciones.
Si advirtiramos que nuestros padres tienen algn defecto o rareza particularmente cuando
son mayores, o que no hacen lo que deben, debemos rezar, comprenderlos y disculparlos,
ocultando sus defectos y tratando de ayudarles a superarlos, sin que jams salga de nuestra boca una
palabra de crtica.
No respeta a sus padres el hijo que:
1) habla mal de ellos o los desprecia;
2) les echa en cara sus defectos;
3) les dirige palabras altaneras, o bien los injuria o se burla de ellos;
4) los trata con palabras y acciones tales que les hara parecer como iguales suyos, por la
desfachatez o vulgaridad de las expresiones;
5) no les da las muestras usuales de cortesa.
3). Obediencia.

155

Mientras permanezcan bajo la patria potestad, los hijos estn obligados a obedecer a sus padres
en todo lo que stos puedan lcitamente mandarles. As lo ensea explcitamente San Pablo: hijos,
obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Seor (Col3, 20).
Todo lo que los Evangelios nos cuentan de la vida oculta de Jess se puede resumir en estas
palabras: les estaba sujeto (Lc 2,51); basta, adems, recorrerlos con calma para darnos cuenta de la
gran abundancia de ejemplos y de enseanzas que, acerca de la obediencia, nos da el Seor: en la
circuncisin, en la presentacin en el templo, en la huida a Egipto, en el viaje a Jerusaln..., constante
sumisin de Nuestro Seor a su Padre Eterno y a sus padres de la tierra.
La obediencia debida a los padres obliga a cumplir sus rdenes, especialmente en lo referente
al cuidado de la propia salvacin, y a la organizacin y orden de la casa.
Hay que obedecerles con prontitud y diligencia, siempre que no sea pecado lo que mandan. La
obediencia exige esfuerzo porque es mucho ms fcil ser rebelde, haciendo continuamente el
propio capricho. Para obedecer hace falta tener un corazn bueno y vencer el egosmo.
Pecan contra la obediencia debida a los padres:
1) quienes rechazan formalmente una indicacin justa, simplemente por provenir de la
autoridad paterna;
2) los que desobedecen en las cosas referentes al buen gobierno de la casa;
3) quienes se exponen a cometer pecados graves por no seguir sus rdenes;
4) el que desprecia sus mandatos, cuando prescriben la obediencia a las leyes de Dios.
Hay, sin embargo, dos casos, en que los hijos pueden sin pecar desobedecer a sus padres:
1) cuando mandan cosas contrarias a la Ley de Dios: p. ej. mentir, omitir la Misa del domingo,
asistir a un espectculo inmoral, etc.;
2) en relacin a la eleccin de estado, ya sea oponindose al que recta y lcitamente quieran
tomar, o ya sea obligndolos a elegir uno determinado. Todos pueden disponer de su vida como les
plazca.
4). Ayuda en las necesidades
As como en los aos de la infancia los hijos no pueden valerse sin ayuda de sus padres, puede
ocurrir que en los das de su ancianidad no puedan los padres valerse por s mismos sin ayuda de sus
hijos. En estos casos, es de justicia que los hijos les ayuden en todo lo que hayan menester.
Esta ayuda nos lleva a atenderlos con solicitud en sus necesidades espirituales y materiales, y
pecara contra este deber quien:
1) los abandone, obligndolos a ejercer un oficio indigno de su condicin social;
2) no los atienda en sus enfermedades, no trate de consolarlos en sus aflicciones, o los
abandone en la soledad (p. ej., internan dolos en un asilo y olvidndose de ellos);

156

3) no les procure los auxilios espirituales en sus enfermedades, ni se preocupe de que reciban a
tiempo los ltimos sacramentos.
Dios no puede sino maldecir a los hijos que no se preocupan de sus padres: cun infame es el
que a su padre desampara, y cmo es maldito de Dios aquel que exaspera a su madre (Eclo. 3, 18);
quien hiera a su padre o a su madre, muera sin remedio; el que maldijere a su padre o a su madre,
sea sin remisin castigado de muerte (Ex. 21, 15-17).
Tristes ejemplos confirman que Dios castiga a los hijos que no quieren a sus padres:
Cam, hijo de No, se burl de su padre; ste lo maldijo y su maldicin recay sobre toda su
descendencia (cfr. Gen 9,20-27);
Absaln se sublev contra su padre David; en la batalla, el infortunado hijo perdi la vida
cuando hua vergonzosamente de las tropas enemigas, comandadas por su propio padre (cfr. II Re
18).
b. PECADOS POR EXCESO EN EL AMOR A LOS PADRES
Cabe pecar contra la piedad familiar no slo por defecto (falta de amor, respeto, obediencia y
ayuda), sino tambin por exceso, con un desordenado amor a los padres y parientes, que lleve a dejar
incumplidos deberes ms importantes.
Santo Toms de Aquino nos hace notar (cfr. S. Th. II-II, q. 101, a. 4) que la piedad con los
padres no consiste en honrarlos ms que a Dios y, por tanto, si nos impide cumplir nuestros deberes
relacionados con Dios no sera verdadero acto de piedad.
Por ejemplo, pecara por amor desordenado aquel que no siguiera la vocacin divina que Dios
le seala, por apego excesivo a sus padres. Lo mismo puede decirse de quien por amor desordenado
a sus padres descuidara sus deberes de estado (p. ej., el marido o la mujer que va con exceso a la casa
paterna, anteponindola a la suya propia; el estudiante que por falta de fortaleza no resuelve por s
mismo sus problemas, sino que se refugia en sus padres, etc.). Podra decirse que, en estos casos, se
padece del vici llamado vulgarmente familitis.

3. DEBERES DE LOS PADRES CON LOS HIJOS

a. DEBERES EN GENERAL
Por derecho natural y divino-positivo, los padres tienen obligacin de amar a sus hijos,
atenderlos corporal y espiritualmente, y procurarles un porvenir humano proporcionado a su estado y
condicin.
Sabindose Tobas al final de su vida, y para cumplir con su deber de padre, llam a su hijo y
le dijo: oye, hijo mo, las palabras de mi boca y asintalas como cimiento en tu corazn. Luego que
Dios hubiere recibido mi alma, da sepultura a mi cuerpo; honra a tu madre todos los das de tu vida;
ten a Dios en tu entendimiento toda tu vida y gurdate de consentir jams un pecado; da limosna de
tu dinero; s misericordioso; nunca permitas que la soberbia reine en tu corazn ni en tus palabras; a
cualquiera que haya trabajado alguna cosa para ti, dale luego su paga; gurdate de hacer a otro lo que
no quisieras que otros te hagan a ti; busca siempre el consejo del hombre sabio; alaba siempre en
todo tiempo al Seor (Tob4, 3-5). As Tobas cumpla con sus deberes de padre.

157

b. DEBERES EN RELACION A LA VIDA CRISTIANA DE LOS HIJOS

Los padres no se han de limitar a cuidar de las necesidades materiales de los hijos, sino sobre
todo han de darles una slida formacin humana y cristiana.
Para conseguirlo, adems de rezar por ellos, deben poner los medios eficaces: el ejemplo
propio, los buenos consejos, eleccin de escuelas apropiadas, vigilar discretamente las compaas,
etc.
El deber de los padres se inicia con la obligacin de hacer que los hijos sean bautizados en las
primeras semanas (CIC, c. 867 1), y se contina, como qued dicho, con la enseanza de la fe y
de la moral cristiana.
Cuando la mente infantil comienza a abrirse, surge el deber de hablarles de Dios,
especialmente de su bondad, su providencia amorosa y de la obediencia que le debemos. Y en cuanto
comienzan a hablar, hay que ensearles a rezar, mucho antes de que tengan edad de ir a la escuela.
Actan con desidia aquellos padres que pretenden delegar absolutamente en la escuela o en la
parroquia la formacin cristiana de sus hijos. Corresponde a ellos la obligacin fundamental de
proporcionar esta formacin: Vuestro primer deber y vuestro mayor privilegio como padres es el
transmitir a vuestros hijos la fe que vosotros recibisteis de vuestros padres. El hogar debera ser la
primera escuela de oracin (Juan Pablo II, homila, l-X-1979).
Veremos a continuacin dos aspectos de los deberes de los padres: el ejemplo y la eleccin de
estado:
a) El valor del ejemplo
Vale la pena detenernos especialmente en el deber que tienen los padres de no dar a sus hijos
ningn mal ejemplo y s, en cambio, de dar ejemplo de virtud, convencidos de que, especialmente en
los nios, el ejemplo es ms eficaz que las palabras.
Cuiden de modo especial dar buen ejemplo con su conducta moral, la templanza en la comida y
la bebida, la prudencia y delicadeza en el trato con de la casa, el trabajo e intenso aprovechamiento
del tiempo, y la prctica de actos de piedad.
Las virtudes que los padres desean ver en sus hijos diligencia, fortaleza, laboriosidad, etc.
han de exigirlas yendo ellos mismos por delante. En un ambiente muelle y de exceso de bienes
materiales los hijos no pueden sino resultar carentes de virtudes humanas. La mejor escuela catlica
no puede suplir nunca el dao que causa un hogar laxo.
b) La eleccin de estado
Otro importante deber de los padres es el relacionado con la eleccin del estado de vida por
parte de los hijos.
Las decisiones que determinan el rumbo de una vida ha de tomarlas cada uno personalmente,
con libertad, sin coaccin ni presin de ningn tipo. Esto no quiere decir que no haga falta, de
ordinario, acudir al consejo de otras personas. Una parte de la prudencia consiste precisamente en
pedir consejo, para despus actuar con responsabilidad.

158

Los padres pueden y deben prestar a sus hijos una ayuda preciosa, para que tomen las
decisiones que los van a hacer felices; unas veces los ayudarn con su consejo personal; otras,
animndolos a acudir a personas competentes.
Sin embargo, la intervencin de los padres no ha de quitar la libertad de eleccin del estado de
vida a sus hijos, ya que es un derecho personal inalienable.
Sealaba al respecto Mons. Escriv de Balaguer: los padres han de guardarse de la tentacin
de querer proyectarse en sus hijos de instruirlos segn sus propias preferencias, han de respetar
las inclinaciones y las aptitudes de cada uno Conversaciones, n. 104). Despus de los consejos y las
consideraciones oportunas, han de retirarse con delicadeza para que nada perjudique el gran bien de
la libertad, que hace al hombre capaz de amar y servir a Dios (Ibid).
Estos criterios se han de aplicar especialmente cuando los hijos toman la decisin de emplearse
en el servicio de la Iglesia y de las almas. En estos casos, la actitud de los padres ha de ser todava
ms respetuosa. Adems, en las familias cristianas, la vocacin de entrega total a Dios arraiga como
consecuencia del ambiente sobrenatural de esa familia, y siempre se ha recibido con alegra y con
agradecimiento, no como una renuncia.
Los padres que descuidan estos deberes pecan gravemente: se hacen cmplices de los pecados
de sus hijos y pueden llegar a ser causa de su desgracia terrena y de su condenacin eterna.
Ellos respondern a Dios por los hijos que les confi. Deben, pues, pesar esa responsabilidad y
meditar las palabras de San Pablo: si alguno no cuida a los suyos, en especial a los de su casa, ste
ha negado la fe y es peor que un infiel (I Tim 5, 8); es decir, falta a una obligacin natural que los
mismos infieles cumplen.

c. PECADOS POR EXCESO

Rara vez pecan los padres contra el amor debido a sus hijos por despego y odio interior; es ms
frecuente que pequen por exceso de cario amor desordenado, no subordinado al amor de Dios
que representa grave peligro para el armnico desarrollo de la personalidad del hijo.
Los mimos excesivos, la falta de autoridad y la abundancia de medios materiales vuelven
egostas a los hijos, enerva su vigor natural y los hace incapaces para afrontar y superar las
dificultades que ofrece la vida.

4. OTROS DEBERES QUE IMPONE ESTE MANDAMIENTO

Dentro de este mandamiento se incluyen, adems de los padres, otras personas a las que se
debe obediencia, amor y respeto de forma especial:
1) los hermanos: es de particular importancia entre hermanos esforzarse en las virtudes de la
convivencia, evitando enojos, discusiones, envidias; el egosmo, en una palabra;
2) familiares y amigos: el amor y respeto a la familia alcanza de modo particular a los abuelos,
tos, primos y a los amigos;

159

3) los pastores de la Iglesia: porque somos hijos de la Iglesia, tenemos obligacin de amar a los
que la gobiernan, rezar por ellos y obedecer sus indicaciones. Adems la lealtad nos pide no
murmurar nunca;
4) la patria y las autoridades civiles: como toda autoridad viene de Dios, debemos amar y servir
a la patria, nuestra madre comn, respetar y obedecer a las autoridades civiles, y cumplir las leyes,
siempre que sean justas. Nos fijaremos especialmente en este deber, y en el que se origina para con
las personas que se encuentran al servicio del hogar.

a. LA PIEDAD CON LA PATRIA

La persona humana por su misma naturaleza tiene necesidad de la vida social. En el terreno
puramente humano, nada puede hacer el hombre sin la comunidad en que vive: de la familia recibi
la existencia; de la patria, la tradicin y la cultura, el ambiente que hace posible su realizacin
plena.
1). Virtud del patriotismo
Debemos mucho a la sociedad y, en concreto, a nuestra patria, de ah que la misma naturaleza
de las cosas exige que vivamos el patriotismo. El patriotismo es la virtud que lleva a buscar el bien
de la comunidad nacional a que pertenecemos, preocupndonos de cumplir nuestros deberes cvicos.
En el amor a la patria y en el fiel cumplimiento de los deberes civiles, sintanse obligados los
catlicos a promover el verdadero bien comn, y hagan pesar de esa forma su opinin para que el
poder civil se ejerza justamente y para que las leyes respondan a los principios morales (Conc. Vat.
II, Dec. Apostolicam actuositatem, n. 14). Esta virtud implica:
a) el respeto a la autoridad competente y a la memoria de los hombres benemritos de
la patria;
b) el amor de predileccin hacia la propia tierra;
c) la obediencia a los mandatos legtimos de las autoridades,
d) la participacin en la medida de las posibilidades en la vida ciudadana, a
travs de las personales aportaciones y cumpliendo los deberes cvicos.
2) Pecados contra el patriotismo.
La piedad contra la patria puede ser transgredida:
1) Por exceso, con el nacionalismo exagerado. El Magisterio de la Iglesia ensea que los
ciudadanos deben cultivar la piedad hacia la patria con magnanimidad y fidelidad, pero sin estrechez
de espritu; es decir, de tal manera que tambin tienda siempre su nimo al bien de toda la familia
humana, que est unida por vnculos diversos entre razas, pueblos y naciones (Conc. Vat. II, Const.
Gaudium et spes, n. 75).
Hay, en efecto, vnculos ms fuertes que los nacionales, con ser stos tan nobles. Incluso en el
orden natural, la unidad del gnero humano, la igualdad entre los pueblos, la paz universal, el sentido
de solidaridad entre las naciones, la ayuda a los necesitados de cualquier raza, clase o condicin, son
motivos que llevan a considerar los acontecimientos de la vida del mundo por encima de los intereses
particulares del propio pas.

160

Se pecara por exceso de nacionalismo al negar la igualdad jurdica de todas las naciones; con
el egosmo econmico en perjuicio de los dems pueblos; con la deificacin de la patria, etc. El
nacionalismo, cuando se identifica con la deificacin de la raza, se llama racismo.
2) Por defecto se puede pecar: Con el incumplimiento de los deberes que implica esta virtud;
con traiciones al propio pas; con el pecado llamado "cosmo-polismo", que incluye las difamaciones
o crticas a la propia patria, el no reconocimiento de los bienes nacionales, el internacionalismo
econmico (ubi bene, ibi patria donde estn los bienes, ah est la patria), y el internacionalismo
comunista.

b. DEBERES DE PIEDAD CON LAS PERSONAS DE SERVICIO

En sentido lato, el cuarto mandamiento abarca los deberes y derechos de las personas de
servicio que suelen ser, dentro de muchas familias, un elemento integrante:
a) sus deberes se reducen a la ejecucin fiel de su contrato de trabajo y al respeto hacia los
dueos del hogar;
b) sus derechos van ms all que los de un simple empleado, pues su convivencia con la
familia, a la que ayudan con su trabajo v de la que cuidan sus menesteres ms fatigosos, hacen que
deban ser considerados como personas de la familia.
En consecuencia: a) les corresponde con todo rigor un salario justo; b) pero no basta el salario,
ni aunque sea abundante.
Los dueos del hogar han de preocuparse por su bienestar, su descanso, la seguridad de su
futuro, la posibilidad de facilitarles medios para que realicen estudios, de que consigan la eleccin de
estado a que se inclinan y, principalmente, de que reciban la necesaria formacin y los auxilios
convenientes para su vida espiritual.
Buen ejemplo nos da el centurin que tena un siervo enfermo y fue a buscar a Jess para
pedirle su curacin: Seor, no soy digno de que entres en mi casa, pero mndalo con tu palabra y mi
siervo quedar curado (Mt. 8, 8). Yahv seala en el libro del Eclesistico: no trates mal al siervo
que trabaja con fidelidad, ni al jornalero que por ti consume su vida. AI siervo juicioso malo como a
tu misma alma; no le niegues la libertad, ni lo despidas dejndolo en la miseria (Eclo. 7, 22-23).
Por lo anterior, pecan contra un deber especial de piedad, quienes no se preocupan de la
moralidad de los empleados a su servicio, no les aconsejan con rectitud, no los animan en sus
deberes cristianos o, peor an, si les hacen difcil o imposible su cumplimiento y les dan mal
ejemplo. Gravemente pecan si con su conducta y con sus palabras constituyen para sus almas ocasin
de perversin y de ofensas a Dios.

EJERCICIOS
1. Anotar los siguientes textos, e indicar a qu aspecto concreto del cuarto mandamiento se refieren:
a) Ex. 21,17

b) Eclo. 3,4-11 c) Eclo 3, 14-18

161

d) Eclo 7,29-30 e) Mt. 10,37

f) Hechos 4, 19.

2. Comentar el c. 774 2 del CIC.

3. Explicar por qu las obligaciones que establece el cuarto manda miento derivan del hecho de que
toda autoridad viene de Dios.
4. Indicar cinco detalles pequeos en que puede manifestarse el amor a los padres, distintos de los
sealados en los apuntes.
5. En qu casos no es lcito obedecer a la autoridad civil?
6. Comenta la siguiente frase de Feneln: las palabras producen poco efecto si los ejemplos las
contradicen.
7. Explicar por qu el racismo es un pecado contra el cuarto mandamiento.
8. Tiene el Estado derecho a imponer a los padres una escuela para sus hijos? Por qu?
9. Comenta el aforismo latino "ubi bene, ibi patria" en su relacin al cuarto mandamiento.
10. Indicar contra qu pecados se atentara en las siguientes acciones:
a) Ama de casa que no permite a su empleada domstica salir a misa dominical.
b) Poltico que hurta bienes destinados a la promocin social de grupos marginados.
c) Nio mimado que se burla de la empleada de hogar humillndola.
d) Poderoso industrial que invierte en el extranjero todos sus beneficios.
e) Antisemitismo.
f) Calumnias contra el Jefe del Estado.
g) Madre de familia que no ensea a rezar a sus hijos pequeos.
11. Qu consejos prcticos daras a un padre de familia sobre el modo de tratar a sus hijos, para que
consiguiera evitar los peligros que seala el siguiente texto?:
Los que habis tenido que luchar seriamente en la vida; los que tu-visteis que saltar barreras y
obstculos sin cuento; los que habis te-nido que aguantar codazos y zancadillas de amigos y
enemigos, pretendis hacer de la vida de vuestros hijos una vida fcil. Y ste es un error de los que se
pagan caros aqu en la tierra.
Tambin vosotros, los que habis sido educados autoritariamente, corris el mismo peligro,
porque, por reaccin contra los excesos sufridos, pretendis dulcificar excesivamente la vida de los
vuestros. Les llenis de comodidades; les evitis toda clase de imprevistos y de dificultades; si
pudieras madres dbiles! sufriras por ellos; les prodigis mimos que debilitan su voluntad;
satisfacis todos sus caprichos. Bajo el pretexto de proteccin les negis hasta las ms pequeas
ocasiones de adquirir experiencias... All vosotros! (J. URTEAGA. Dios y los hijos, Ed. Rialp).
Trabajo de investigacin. Relata cinco historias del Antiguo Testamento donde se pongan de relieve
virtudes o pecados sobre este mandamiento.

162

5. QUINTO MANDAMIENTO: NO
MATARAS
1. LA VIDA, DON DE DIOS
a. LA VIDA ES UN BIEN
Son miles de millones las personas que todos los aos celebran el da de su cumpleaos y,
como se celebran slo las realidades buenas y positivas, de este hecho aparentemente banal hay que
concluir que el nacimiento es un bien. La vida comenzada con la concepcin llega a su inicio ms
pleno con el nacimiento.
La vida es un bien, y el ms alto en el orden natural. Es posible que haya quienes alguna
vez consideren como un mal, como una desgracia, el haber nacido, pero esto no es ms que, o un
sentimiento pasajero, o un sntoma de enfermedad, o una consecuencia de la injusticia a los dems.
En condiciones normales, que son las ordinarias, la vida es considerada por todos como un bien, un
gran bien: si no hubiramos vivido habramos permanecido en la nada, en la ms absoluto ausencia
de realidad; si se piensa un poco ms, advertimos que, adems, la vida es un don, un regalo; nadie se
da la vida a s mismo: esta verdad elemental no es, por eso, menos profunda. Nuestra vida es un don
que hemos recibido.
b. SOLO DIOS ES DUEO Y SEOR DE LA VIDA
Slo Dios da la vida; slo Dios puede tomarla.
En efecto, la vida y la salud son dones gratuitos de Dios, bienes que no nos pertenecen: slo
Dios es su dueo absoluto y, por eso, no podemos disponer de ellos a nuestro antojo.
En el Gnesis, se relata un episodio triste y doloroso: la historia de Can y Abel (cfr. Gen. 4, 116).
Ambos hermanos ofrecan sacrificios, pero Can ofreca lo peor, mientras que Abel ofreca a
Dios los mejores corderos de su rebao. Por eso el sacrificio de Can no suba al cielo y el de su
hermano era agradable a Dios. Can sinti envidia de su hermano, lo invit a pasear por el campo, y
con una quijada de burro lo mat.
Dios le ech en cara su delito y maldijo a Can por haber matado a su hermano; la sangre de
Abel grit venganza ante Dios y Can fue condenado .i andar errante durante el resto de su vida, con
el alma llena do ir mordimientos.

2. DEBERES Y PROHIBICIONES DEL QUINTO MANDAMIENTO

El quinto mandamiento prescribe conservar y defender la integridad de la vida humana propia
y ajena.

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Prohbe todo cuanto atenta a la integridad corporal personal o del prjimo.

Para profundizar en este mandamiento dividiremos nuestro estudio en tres apartados:
1) Trasmisin y conservacin de la vida.
2) Deberes relacionados con la vida propia.
3) Deberes relacionados con la vida de los dems.
a. TRASMISION Y CONSERVACION DE LA VIDA
Al ser el hombre instrumento de Dios en la altsima dignidad de trasmitir y conservar la vida,
est sujeto a las leyes que el Creador promulg para ese fin.
Estudiaremos aqu los pecados que atentan contra esa ordenacin moral, y que pueden
agruparse en cinco apartados:
1) Esterilizacin.
2) Anticoncepcin.
3) Aborto procurado.
4) Fecundacin artificial.
5) Eutanasia.
La prctica de acciones directamente a tentadoras contra la trasmisin de la vida es quiz el
error moral ms difundido y grave de la sociedad moderna. Por eso, antes de estudiar cada uno de los
pecados expuestos arriba, nos detendremos en lo que la Revelacin y el Magisterio de la Iglesia
ensean sobre la trasmisin de la vida, dividendo nuestro estudio en dos apartados:
a) El valor sagrado de la vida humana
En la primera pgina del Gnesis bajo un ropaje en apariencia ingenuo se narran verdaderos
acontecimientos histricos: la creacin del universo y del hombre. Dios modela una porcin de
arcilla, sopla, y le infunde un espritu inmortal; la materia se anima de
Quinto mandamiento de la ley de dios los un modo nuevo, superior: nace la primera criatura
humana, hecha a imagen y semejanza del Creador (cfr. Gen 2, 7; 1, 26-27); la materia ha recibido
una sustancia de orden esencialmente superior: el alma espiritual e inmortal.
El hombre no es un producto de la evolucin de la materia, aunque la materia sea uno de sus
componentes; goza de un alma espiritual, irreductible a lo corpreo. De acuerdo con la Revelacin
divina y con la buena filosofa, la fe catlica nos obliga a afirmar que las almas son creadas
inmediatamente por Dios (Po XII, Enc. Humani generis, A4S 58 (1966) 654). Por ello toda vida
humana ha de considerarse por todos como algo sagrado, ya que desde su mismo origen exige la
accin creadora de Dios (Juan XXIII, Ene. Mater et Magistral, 15-V-1961).
La vida humana, bien y don, se transmite slo de un modo: por la unin sexual del hombre y la
mujer. Ninguna otra accin corporal o espiritual lo consigue.

164

Como slo con los ojos se puede ver, slo con la unin de los sexos se consigue fecundar una
nueva vida.
En la transmisin de la vida, pues, los padres, con su unin, desempean el papel de
cooperadores libres de la Providencia, contribuyendo a la concepcin del cuerpo. Pero el alma que
vivifica al hombre, es creada inmediatamente de la nada por Dios en el instante de la concepcin del
cuerpo.
De lo anterior se sigue que los padres no dan el alma al nuevo ser, sino tan slo el cuerpo. Por
lo cual, Dios es el primero y principal Autor y Seor de la vida; el hombre no es ms que su
administrador, y debe cuidar por eso de su propia vida y de la de los dems.
Los padres intervienen en un milagro portentoso. Lo dice Santo Toms de Aquino: es ms
milagro el crear almas, aunque esto maraville menos, que iluminar a un ciego; sin embargo, como
esto es ms raro, se tiene por ms admirable (S. TOMS DE AQUINO, LOS cuatro opuestos, 7).
No debemos pasar por alto esta observacin. San Agustn queda incluso ms maravillado ante
el hecho de la formacin de un nuevo hombre que anilla resurreccin de un muerto. Cuando Dios
resucita un muerto, recompone huesos y cenizas; sin embargo dice este Doctor de la Iglesia t
antes de llegar a ser hombre no eras ni cenizas ni huesos; y, sin embargo, has sido hecho, no siendo
antes absolutamente nada (S. AGUSTN, Sermo 127, 11, 15; ML 38, 713).
Ciertamente, la maternidad y la paternidad son siempre un gran acontecimiento, el ms
grande que puede suceder en el orden natural (no hablamos ahora del orden sobrenatural de la
gracia").
Los hijos son el amor que se hace vida, vida personal, subsistente y libre, y por ello, imagen de
Dios. Engendrar hijos es participar en el poder creador de Dios, para dar lugar a nuevas imgenes
suyas, que son, cada una, como un espejo en el que Dios puede mirarse y contemplarse, y descubrir
gozoso alguno de los rasgos propios ele su divina fisonoma.
San Agustn nos ofrece otra sugerencia bellsima: Cuando alguno de vosotros besa a un nio,
en virtud de la religin debe descubrir las manos de Dios que lo acaban de formar, pues es una obra
an reciente de Dios, al cual, de algn modo besamos, ya que lo hacemos con lo que l ha hecho
(S. AGUSTN, Contra duas e Pelag., L. IV, 8, 23, ML 44, 625D).
b) La mentalidad anti-vida
Con la prdida del sentido cristiano de la vida se ha oscurec do la magnitud del hecho
formidable de traer al mundo a un nuevo ser humano. Muchos de nuestros contemporneos han cado
en el nihilismo, es decir, en la negacin, terica o prctica, del valor trascendente de la vida humana.
Porque en el fondo, se piensa la vida como reducida a una existencia efmera, puramente material,
ms all de la cual no habra nada (nihil).
La vida personal se angosta de tal modo que ya no cabe ms que el yo y lo que me place. El
amor necesariamente naufraga. El amor entre marido y mujer ha dejado de ser el amor hermoso a los
ojos de Dios y apasionante a los ojos humanos, porque se reduce a un lazo de mero placer sensible o
se limita a ofrecer un intercambio de seguridades materiales. Ya no se entiende lo de la Sagrada
Escritura: Don de Yahv son los hijos: merced suya el fruto de tu vientre (Ps 127). Ya no se
comprenden las palabras de Jesucristo: La mujer que ha dado a luz est gozosa, por la alegra que
tiene de haber trado al mundo un hombre (Jn 16, 21).

165

En rigor, las actitudes hostiles a la natalidad son inhumanas, y, por supuesto, absolutamente
extraas al cristianismo. Se necesita haber perdido de vista lo que el hombre es y el sentido de la
vida, para caer en esa suerte de nihilismo que prefiere la nada al ser; o en el hedonismo, que
desprecia los bienes eternos por mantener, a toda costa, algunas comodidades provisionales.
Por eso, es preciso recordar que el problema de la natalidad, como cualquier otro referente a
la vida humana, hay que considerarlo, por encima de las perspectivas parciales de orden biolgico o
sociolgico, a la luz de una visin integral del hombre y de su vocacin, no slo natural y terrena
sino tambin sobrenatural y eterna (Pablo VI, Enc. Humanae vitae, n. 7).
Los cristianos sabemos que cuando Dios dijo Creced y multiplicaos y llenad la tierra (Gen.
1, 28), pretenda una finalidad ulterior: llenar el Cielo. La criatura humana, a diferencia de los anima
les, tiene una razn especial para multiplicarse: completar el nmero de los elegido (S. Th. I, q. 72,
a. 1, ad4; cfr. Po XI, Ene. Casti connubii, nn. 6 y 7).
La responsabilidad de los padres es, pues, gravsima y gozosa a un tiempo. Un hombre ms, o
un hombre menos, importa mucho; vale ms que mil universos, puesto que stos acaban por
desvanecerse y un hombre, en cambio, no muere jams: slo muere su cuerpo que, al cabo, resucitar
en el ltimo da. Y, principalmente, un hombre slo, exclusivamente uno, vale toda la Sangre de
Cristo.
c) La esterilizacin
Se llama esterilizacin a la intervencin que suprime, en el hombre o en la mujer, la capacidad
de procrear. Suele distinguirse entre esterilizacin:
1. teraputica: la irremediablemente exigida por la salud o la supervivencia del hombre;
2. directa: la que por su misma naturaleza tiene como fin nico hacer imposible la generacin
de una nueva vida. Hay diversas clases de esterilizacin directa;
a. eugensica: para mejorar la raza humana;
b. hedonista: para poder tener relaciones sexuales sin posibilidad de embarazo;
c. demogrfica: para impedir o limitar el crecimiento de la poblacin;
d. punitiva: para castigar determinados delitos sexuales.
La esterilizacin teraputica, que viene exigida para salvar la villa o conservar la salud, es lcita
en bien del todo la vida si se dan las condiciones siguientes (ntese que es una aplicacin
prctica del llamado voluntario indirecto: ver 2.4):
1) que la enfermedad sea grave, de modo que se justifique el nial grave que supone la
esterilizacin;
2) que la esterilizacin sea el nico remedio para recobrar la salud o conservar la vida;
3) que la intencin sea la de curar y no la de esterilizar. La esterilizacin es slo un remedio
imprescindible, pero no directamente querido.

166

En el caso de la esterilizacin directa hay diferencias, porque II algunos casos es impuesta

por la autoridad poltica y en otros, el cambio, la iniciativa parte del individuo. Podemos decir de
ella:
a) la esterilizacin eugensica y demogrfica, aunque estn impuestas por el Estado, son un
atentado contra el derecho de todo hombre a disponer, con libertad, de su capacidad procreadora, as
como contra el derecho de integridad fsica;
b) la esterilizacin punitiva es lcita si hay ley anterior al delito proporcionado de un malhechor
(cfr. Dz, 2245, 2246). En este caso rigen los mismos razonamientos que con la pena de muerte;
c) la esterilizacin hedonista, o las anteriores si se da el consentimiento, son ilcitas porque van
contra el uso natural de la capacidad sexual, que se dirige a la procreacin.
Este juicio es vlido tanto en la esterilizacin perpetua como en la temporal: en ambos casos se
acta contra la naturaleza de la funcin sexual, con el procedimiento de suprimir la posibilidad de su
resultado natural.
El mtodo de esterilizacin de la mujer ms comnmente empleado en la actualidad es la
salpingoclasia, usualmente llamado ligadura de trompas, que es siempre gravemente ilcito.
Nunca son justificables razones de escasez de medios materiales, excesivo nmero de hijos,
incapacidad de educarlos adecuadamente, cansancio, e incluso peligro de la vida ante nuevos
embarazos, para que una mujer acepte que se le efecte esta operacin: repetimos que, segn la
moral catlica, es siempre gravemente ilcita.
d) La anticoncepcin
En la llamada anticoncepcin cae cualquier modificacin introducida en el acto sexual natural,
con objeto de impedir la fecundacin. Los procedimientos pueden ser varios:
1. la esterilizacin, de la que ya hablamos;
2. la interrupcin del acto sexual (onanismo);
3. la utilizacin de dispositivos mecnicos, tanto por parte del hombre (preservativos) como de
la mujer; aunque estos dispositivos suelen impedir la fecundacin, en muchos casos deben ser
considerados abortivos porque impiden que el vulo ya fecundado se implante en el tero, (es el caso
del llamado dispositivo intrauterino, o diu,
4. la utilizacin de productos farmacolgicos, como las pldoras. Algunos de esos productos
son anovulatorios, es decir, inhiben la ovulacin impidiendo la fecundacin; otros son claramente
abortivos, porque actan despus de la concepcin, impidiendo la implantacin del vulo fecundado.
La mayora de los productos farmacolgicos en la actualidad son abortivos.
a. La enseanza de la Sagrada Escritura. La doctrina de la Iglesia ha sido siempre muy clara
en este punto. Y encuentra su fundamento no slo en la naturaleza, sino tambin en la Sagrada
Escritura, comenzando por el primero de sus libros: el Gnesis. Onn personaje de triste memoria
que ha dado su nombre al pecado de onanismo, usaba de su mujer evitando la descendencia. Se
advierte que el pecado es muy antiguo. Pues bien, era malo a los ojos de Yav lo que haca Onn, y
lo mat tambin a l (Gen 38, 10).

167

Dios lo mat, porque lo que haca era un crimen a sus ojos. Ahora ya no acta enviando
castigos sobre la vida perecedera, pero la advertencia de Dios sigue resonando en la Sagrada
Escritura y mira, sobre todo, a la vida eterna. Otro testimonio de la gravedad de este pecado lo
hallamos en el libro de Tobas (cfr. Tob. 6, 14; 7, 9).
Que el uso del matrimonio es para la procreacin lo ensea repetidamente el Nuevo
Testamento:
San Agustn comenta as un texto de San Pablo: el matrimonio, evidente-mente, fue instituido
en orden a la procreacin de los hijos, segn atestigua el apstol: "quiero dice que las jvenes se
casen". Y como si alguien le preguntara para qu, aade inmediatamente: "para que tengan hijos",
para que sean madres de familia (SAN AGUSTN, De bono coniug, 24).
b. Doctrina de la Iglesia. Por pertenecer al depsito de la fe, esta doctrina no ha variado ni
puede variar en la Iglesia. Por ello, el uso de cualquier mtodo anticonceptivo est expreso, rotunda y
absolutamente condenado por la Iglesia. He aqu algunos textos: cualquier uso del matrimonio, en
el que maliciosamente quede el acto destituido de su propia natural virtud procreativa, va contra la
ley de Dios y contra la ley natural, y los que tal cometen se hacen culpables de un grave delito (PO
XI, Ene. Casti connubii, n. 21);
es gravsimo el pecado de los que, unidos en matrimonio, o impiden la concepcin o
promueven el aborto (CAT. ROMANO, II, 7, 13); es intrnsecamente deshonesta toda accin que,
o en previsin del acto conyugal o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias
naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreacin (Enc. Humanae
Vitae, n. 7).
Otros muchos textos podran citarse, principalmente de la Encclica Humanae Vitae de Pablo
VI, de la Exhortacin Apostlica Familiaris consortio de Juan Pablo II, y de muchos otros
documentos de este ltimo Papa.
c. Razones teolgicas. Acerca de las prcticas anticonceptivas, ya Santo Toms de Aquino
haca notar que despus del pecado de homicidio, que destruye la naturaleza ya formada, tal gnero
de pecado parece seguirle, por impedir la generacin de ella (C.G., II, 122).
Incluso cabra agudizar ms la cuestin: el homicida mata el cuerpo, mas no el alma que puede
ir a gozar de la visin de Dios; el que evita el hijo, cegando las fuentes de la vida, corta las manos de
Dios e impide que llegue a la vida una persona que podra gozar eternamente de una felicidad
inmensa. Vale la pena reflexionar sobre ello, y atender, cuando se nos afirma que cegar las fuentes de
la vida en un "crimen horrendo": trocar el uso conforme a la ley natural por el que es contra la
naturaleza es un crimen nefasto en s mismo, pero ms recriminable an en la vida matrimonial
porque la dignidad del vnculo conyugal radica en la casta y legtima facultad de procrear y en el
cumplimiento honesto de los deberes mutuos con ese fin relacionados (San Agustn, De bono
coniug., XI, 12).
d. El porqu de la malicia de la anticoncepcin. La gravedad de las prcticas anticonceptivas
estriba principalmente en la desconexin que producen entre el acto sexual y la finalidad natural que
le es propia. La ordenacin intrnseca de las facultades generadoras en cuanto tales es originar
la vida como se dice en la Encclica Humanae Vitae, nmero 13.
Tratar de negar el argumento anterior sera como pretender tapar el sol con un dedo; el hecho
es de una claridad deslumbrante. Si, adems, tenemos en cuenta que la vida que origina es humana,

168

entonces ese acto participa del carcter sagrado de la misma vida humana que contiene. De ah que la
distorsin de la finalidad de las facultades generadoras sea la quiebra de algo de un enorme valor y
si es responsable una grave alteracin de la naturaleza, una grave ofensa a Dios, Autor de la
naturaleza y, a fin de cuentas, un grave pecado.
e. El uso del matrimonio en los perodos infecundos de la mujer. Los esposos habrn de
responder ante Dios de cmo han facilitado la obra creadora y habrn de dar cuenta del empeo que
han puesto u omitido para que se cumplan los designios divinos. En esto estriba la verdadera
paternidad responsable.
Como hemos repetido, Dios tiene dispuesto por su Providencia el nmero de almas que han de
informar los cuerpos concebidos en el matrimonio; almas que estn destinadas a un fin
imperecedero, es decir, "sern" por toda la eternidad.
El hombre, sin embargo, puede usurpar el poder de dar la vida o no darla; el hombre suplanta a
Dios, aunque muchas veces no se atreva a proclamarlo.
Con su infinita sabidura, Dios dispuso que no de todo acto conyugal se siguiera una nueva
vida. La decisin de utilizar el matrimonio slo en los perodos infecundos de la mujer no contrara
la funcin propia de las cosas no atenta al orden natural y, por tanto, es el nico medio lcito
para evitar la procreacin dentro del matrimonio.
Cualquier otro medio sera puro y simple onanismo (aquel pecado que, como hemos visto,
mereci la muerte de Onn). La perfeccin tcnica no cambia la naturaleza moral de los actos. Un
acto tcnicamente ms perfecto ms fcil, ms cmodo no es moralmente ms perfecto. Y si el
acto era malo, malo seguir siendo por mucha perfeccin tcica qumica, mecnica que lo
acompae.
Ahora bien, la Encclica Humanae Vitae dice textualmente que si para espaciar
nacimientos existen serios motivos, derivados de las condiciones fsicas o psicolgicas de
cnyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia ensea que entonces es lcito tener en cuenta
ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar del matrimonio slo en
perodos infecundos y regular as la natalidad (n. 14).

los
los
los
los

Al afirmar la licitud de lo anterior, el Magisterio no dice que siempre sea lcito hacerlo:
subraya que los motivos de esta decisin han de ser "serios". En documentos anlogos utiliza
expresiones del tenor siguiente: casos de fuerza mayor (PO XII, A AS, 43 (1951), p. 846);
motivos morales suficientes y seguros (Ib., p. 845); motivo grave, motivos serios, razones graves
personales o derivadas de circunstancias extremas (Ib., p. 867); inconvenientes notables (Ib., p.
846).
En resumen, slo excepcionalmente, por graves motivos y con medios que no se opongan a la
ley moral, sera lcito evitar una familia numerosa.
Tambin es preciso tener en cuenta que para que la prctica de la continencia peridica sea
lcita, la gravedad de los motivos ha de ser mayor o menor segn se pretenda evitar definitivamente
la posibilidad de un nuevo nacimiento, o slo distanciarlo del anterior:
a) por ejemplo, en el caso de una madre que ha quedado debilitada por el nacimiento del ltimo
hijo, y trata de reponerse, podra seguir esa prctica durante unos pocos meses, porque no puede
decirse que esta actitud atente contra el fin del matrimonio;

169

b) en cambio, para seguirla durante un largo perodo de tiempo o indefinidamente, se necesitan

motivos ms graves de salud (fsica o psquica), econmicos (imposibilidad o grave dificultad de
sostener ms hijos), o sociales (falta del espacio mnimo en la vivienda, para evitar una grave
promiscuidad, imposibilidad de atender a un recin nacido por verdadera y grave necesidad de que la
madre trabaje fuera de casa, etc.).
Debe recordarse, adems, que lo "natural" es que los matrimonios reciban con generosidad los
hijos que Dios les enve, y que si se presentan circunstancias graves que aconsejan los medios
naturales de evitar un nuevo hijo, esas circunstancias se reciban con dolor y con el nimo de poner
los medios para que desaparezcan los obstculos. De lo contrario habra falta de rectitud de
intencin, es decir, el nimo de no aceptar la Voluntad de Dios.
Y nunca habr que olvidar lo que subraya el Conc. Vat. II: Entre los cnyuges que cumplen la
misin que Dios les ha confiado, son dignos de mencin muy especial los que, de comn acuerdo
bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole ms numerosa para educarla dignamente
(Gaudium et spes, n. 50). Dios asiste, ciertamente, de un modo muy especial a las familias
numerosas, que ven siempre compensado su esfuerzo con una alegra honda y duradera.
f. Conclusin. Todo lo anterior podra dar la impresin de juicios morales demasiado tajantes,
pero sa es la verdad de las cosas. En definitiva, por tanto, hay que afirmar que en s la
anticoncepcin es intrnsecamente un atentado al fin natural del acto conyugal y, por tanto, al
contrariar la ley natural, supone un pecado grave que no admite dispensa bajo ninguna consideracin.
e) El aborto
1. Nocin e ilicitud
El tema del aborto provocado no presenta, a nivel del derecho natural, especiales dificultades.
En realidad, su incuestionable ilicitud es un corolario del deber de respetar la vida y del derecho a la
vida de todo ser humanotambin el del no nacido, sin otros problemas, quiz, que razonar
algunos casos lmites, por otra parte hoy prcticamente superados o en vas de solucin por los
avances mdicos.
Sin embargo, es un tema que, por lo menos en muchos pases, es tratado ampliamente a nivel
de opinin pblica. Los argumentos utilizados en favor del aborto obedecen a mltiples
motivaciones, pero a excepcin de casos lmites no son cientficos, porque no se trata de
discusiones cientficas, sino de intentos de influir en la opinin pblica.
Por aborto se entiende la expulsin del seno materno, casual o intencionado, de un feto no
viable. Por tratarse de un feto no viable, lo esencial del aborto es la muerte del feto, antes o despus
do su expulsin. El aborto puede ser:
a. espontneo (casual o natural), cuando las causas que la provocan no dependen para nada de
la voluntad de los hombres. Es un acto involuntario y, por tanto, ni siquiera se plantea el problema de
su licitud o ilicitud.
b. procurado (intencionado, artificial o voluntario), cuando est causado por la intervencin
del hombre.
El aborto procurado puede ser:

170

a. directo, cuando se busca la muerte del feto, su expulsin del seno materno. A su vez puede
ser: provocado como fin, cuando lo que se desea es deshacerse del feto; provocado como medio para
conseguir otro fin, p. ej., la salud de la madre. Es el llamado aborto teraputico;
b. indirecto: el que se causa como efecto secundario e inevitable previsto, pero no querido,
slo permitido de una accin que es en s misma buena. Por ej., para curar a la madre de alguna
enfermedad grave, se le administran frmacos que pueden tener como efecto secundario la muerte
del feto.
2. Principios morales sobre el aborto
1. Para resolver cualquier problema que plantee la moralidad de un aborto, hay que dejar claro
que es preciso respetar los derechos del nio antes de nacer (derecho a la vida y a la salvacin del
alma), como persona humana que es.
Por lo anterior:
a) cualquier accin directamente mortal para el feto vivo es pecado gravsimo que no puede
justificarse jams. La razn es clara: se trata de matar a un ser humano completamente inocente,
cometindose un asesinato con vergonzosos agravantes, tanto de tipo natural (abuso de fuerza e
inmensa cobarda, por tratarse de un ser indefenso; adems de la aberracin que supone que la propia
madre mate a su hijo), como de tipo sobrenatural (el feto muere sin bautismo);
b) slo es lcito con causa grave, provocar la aceleracin de un feto ya viable.
2. Queda claro, pues, que todo aborto directo, tambin el teraputico, es ilcito, porque su
objeto directo es la muerte de un ser vivo.
A veces se entiende menos la ilicitud del aborto teraputico, pero es preciso decir que el fin
bueno (salvar la vida de la madre) no justifica el acto malo (la muerte provocada del feto). Hay que
tener en cuenta tambin que el aparente conflicto de deberes la vida de la madre o la del hijo, se
resuelve recordando que el deber es procurar la vida de los dos con medios lcitos adecuados. Por
otra parte, casi siempre se puede evitar el llamado aborto teraputico con una asistencia prenatal
adecuada, y con todos los medios de que dispone actualmente la medicina.
Con frecuencia, tambin entre personas con alguna formacin, se confunde el aborto
teraputico con operaciones quirrgicas en las que hay, en todo caso, un aborto indirecto, cuando no
la simple remocin de un feto no viable o ya muerto. De ah la importancia de distinguir entre el
aborto directo siempre ilcito y el aborto indirecto que, con las bebidas condiciones
estudiadas de acuerdo a las reglas del voluntario indirecto (ver 2.4.), es lcito.
El Santo Padre Juan Pablo II ha hablado muchas veces con gran claridad sobre la ilicitud del
aborto; p. ej., en Espaa:
Hay otro aspecto, an ms grave y fundamental, que se refiere al amor conyugal como fuente
de la vida: hablo del respeto absoluto a la vida humana, que ninguna persona o institucin, privada o
pblica, puede ignorar. Por ello, quien negara la defensa a la persona humana ya concebida aunque
todava no nacida, cometera una gravsima violacin del orden moral. Nunca se puede legitimar la
muerte de un inocente. Se minara el mismo fundamento de la sociedad.
La mentalidad pro-abortista, una vez difundida, tiene consecuencias de todo tipo en la vida
social La principal es sta: la vida humana ya no puede concebirse como un valor absoluto, sino

171

como algo que depende de la voluntad de otro hombre que se encuentra en una situacin ventajosa.
Esta justificacin del homicidio aunque no se pretenda en cuanto tal constituye una
transmutacin del principio fundamental de la moral no se tiene ya en cuenta que el hombre no crea
le ley moral, sino que slo la descubre.
La moral ya no se presenta como una exigencia de la verdadera naturaleza humana, sino como
un acuerdo precario, provisional y simplemente histrico.
La Iglesia, en consideracin de la gravedad criminal del aborto, castiga con la pena de
excomunin no slo a la madre y al mdico, sino a toda persona que colabore en lanestesista,
enfermera, etc. o en la decisin de la madre aconsejndola, facilitndole el dinero, etc. (cfr. CIC.
c. 1398 y 1329; ver tambin Dz. 1184-1185; 1890 a-c).
f) La fecundacin artificial
La fecundacin artificial desde hace tiempo practicada en los animales se define por
comparacin con la fecundacin natural, ya que en aqulla la unin del vulo con el espermatozoide
se da por una manipulacin del semen.
Para comprender su ilicitud en el hombre hay que recordar que la nica forma lcita de unin
sexual es dentro del matrimonio, y tambin que, en el matrimonio, la procreacin ha de ser el
resultado de actos naturales. Teniendo en cuenta esto podemos afirmar:
1. que la fecundacin artificial heterloga (extraconyugal, es decir, fuera del matrimonio) es
siempre ilcita. En este campo el criterio moral negativo de la Iglesia es firme, tambin porqu este
tipo de fecundacin se opone de modo directo a un principio bsico de la ley divina: toda vida
humana ha de ser procreada slo en el matrimonio vlido (Po XII, Discurso del 12-IX-1958);
2. que la fecundacin artificial homologa (intraconyugal) con esperma de un tercero, atenta a
la misma institucin matrimonial, que constituye, al igual que la heterloga, un concubinato o
adulterio;
3. que la fecundacin artificial homologa con semen del esposo es tambin ilcita, porque el fin
de la procreacin slo se puede intentar con el acto conyugal Adems, si la obtencin del semen se
realiza de modo ilcito, nos encontramos con otra accin desordenada en s misma, que se aade a la
anterior, aumentando su gravedad moral.
La fecundacin humana "in vitro" (es decir, realizar la unin del elemento masculino con el
femenino en el laboratorio, implantndolo luego en el tero de la mujer) tiene an mayor malicia ya
que no slo se realiza sino que contina fuera del seno materno.
En este caso los riesgos que corre la persona humana as concebida antes de que llegue a
anidarse en el claustro materno son particularmente graves; adems de que se establece una
separacin entre el aspecto unitivo y procreativo del amor conyugal.
La misma razn humana insina... que es poco convincente hacer "experimentos" con
personas humanas, seala la Familiaris consortio (n. 80);
Juan Pablo II ha utilizado incluso palabras ms duras: condeno del modo ms explcito y
formal las manipulaciones experimentales del embrin humano, porque el ser humano desde su
concepcin hasta la muerte nunca puede ser instrumentalizado para ningn fin (Discurso al
Congreso de la Pontificia Academia de las Ciencias, 23-X-1982).

172

Aade gravedad moral a este mtodo el hecho de que en el proceso de alcanzar la gestacin de
un nio, en rigor se desechan varios vulos fecundados, que normalmente o se dejan morir o se
utilizan para experimentacin. De entre los varios que fecundan, escogen el ms viable y desechan
los ms dbiles, utilizndose nios vivos en experimentaciones, adems de que terminan por morir
sin bautismo. Esto sucede con varios nios en cada experimento.
En el caso de los padres que no tienen posibilidad fsica de tener un hijo, el deseo de
engendrarlo artificialmente no constituye un derecho que pueda justificar tales riesgos. De nuevo hay
que recordar el principio tico fundamental de que el fin no justifica los medios, y menos unos
medios antinaturales.
g) La eutanasia
Es moral abreviar la vida de los enfermos graves y desahuciados? Es moral acelerar el final
de esos pacientes o, en general, de los ancianos y de las personas que ya no son productivas para la
sociedad? Es moral dar muerte a enfermos incurables, que estn aquejados de gravsimos dolores?
Son preguntas que se plantean con cierta frecuencia, aunque los casos no sean tan corrientes
como a veces parece.
La analgesia o disminucin del dolor es completamente lcita y tica, no slo en el caso
de los moribundos, sino tambin en aquellos que tienen una enfermedad pasajera.
En algunos casos, la atenuacin del dolor puede llevar a la prdida de la conciencia porque el
enfermo queda en un estado inconsciente en que ya no sufre. Para que sea lcita o moral esta
supresin de la conciencia debe quererla el enfermo, y debe ser el resultado indirecto del tratamiento
teraputico; normalmente esto es siempre posible.
Antes de dar los sedantes que hacen perder la conciencia, es muy importante administrar al
enfermo los auxilios espirituales necesarios que permitan prever su salvacin, considerando que ese
estado puede ser irreversible. Asimismo, si tiene asuntos pendientes relativos a la sucesin
hereditaria, deber hacer testamento, para evitar conflictos familiares posteriores a su muerte.
La eutanasia, en cambio, que busca causar directamente la muerte (sin dolor) a un enfermo
incurable, a un minusvlido o a un anciano, no es lcita jams, cualesquiera que sean las razones que
se aduzcan. La eutanasia, inventada por la piedad pagana, no es otra cosa que un asesinato
encubierto, que la moral cristiana reprueba.
... la eutanasia o la muerte por piedad... es un grave mal moral...; tal muerte es incompatible
con el respeto a la dignidad humana y la veneracin a la vida (Discurso de Juan Pablo II a los
obispos de Estados Unidos, 5-X-1979).
Pueden distinguirse diversos tipos de eutanasia:
1) positiva: quitar la vida mediante una intervencin mdica, de ordinario administrando un
frmaco;
2) negativa: omisin de los medios ordinarios para mantener en vida al enfermo;
3) eugensica: la que tiene por objeto eliminar de la sociedad a las personas con una vida sin
valor.

173

Cualquiera que sea el modo de practicarla es un acto inmoral, aun con el consentimiento del
enfermo, porque, como ya hemos dicho, Dios es el nico dueo de la vida y de la muerte. Ningn
motivo y menos una falsa compasin la puede justificar.
No hay que confundir, sin embargo, la eutanasia con la omisin de los medios extraordinarios
para prolongar la vida de un enfermo con un proceso patolgico irreversible.
Por medios mdicos extraordinarios se entienden aquellas acciones de excesiva complejidad y
costo que no logran la curacin del enfermo, sino slo prolongar un poco ms de tiempo los das de
su vida. Esta omisin no es eutanasia y es lcita, porque puede considerarse que el enfermo est ya
clnicamente muerto.
Sin embargo estos casos lmites dan origen a menudo a grandes problemas morales, sobre todo
por dos hechos que hay que tener en cuenta:
1) la resistencia de los parientes del enfermo a que se omitan los medios extraordinarios que lo
mantienen artificialmente en vida;
2) la falta de una total evidencia cientfica sobre la reversibilidad o irreversibilidad de algunos
procesos patolgicos. Se han dado casos en que los parientes han insistido en que se siguieran
aplicando esos medios extraordinarios y, al final, se ha producido la reversibilidad y la curacin.
La eutanasia aparece como algo razonable en las sociedades que, por influencia del
materialismo, entienden la vida humana slo en trminos de placer. Con esta mentalidad se llega
poco a poco a establecer qu vidas tienen valor y cules otras pueden ser suprimidas. Un mnimo
sentido de humanidad permite ver que lo anterior no es progreso, sino regresin, marcha atrs.
Los defensores de la eutanasia olvidan que cada vida es nica e irrepetible, y que cualquier
vida tiene todo el valor posible. Si hubiese una sola vida que no fuese importante, ninguna sera
importante.
b. DEBERES RELACIONADOS CON LA PROPIA VIDA
Siendo el hombre tan slo receptor y no autor de su propia vida, tiene obligacin de
responder en justicia de ese beneficio recibido. En concreto, debe no slo conservar su existencia,
sino tambin desarrollar las capacidades personales que con ella recibi.
a) Desarrollo de las capacidades personales.
De acuerdo con los designios providenciales y en diverso grado, Dios ha dado a cada hombre
talentos y facultades, tanto naturales como sobrenaturales. En el plano natural, la inteligenciaque
el individuo ha de desarrollar adquiriendo los conocimientos debidos y la voluntad, que le lleva a
fortalecerse hasta alcanzar el seoro y dominio sobre s mismo, de forma que logre una personalidad
capaz de emprender grandes empresas.
Para ello, es necesario luchar contra la pereza, que es el pecado que se opone a que los talentos
fructifiquen, de modo que el hombre cumpla su fin. De aqu que no vencer de modo habitual esta
inclinacin lleva a dejar en potencia las capacidades recibidas, incumpliendo el proyecto de vida que
Dios asign a cada persona. Y por eso, en s misma, la pereza puede ser razn suficiente para
constituir pecado grave.

174

En el caso de los estudiantes no hay que olvidar que el estudio es su deber principal, y que el
quebrantamiento puede llegar incluso a ser pecado mortal
"Oras, te mortificas, trabajas en mil cosas de apostolado..., pero no estudias. No sirves
entonces si no cambias.
El estudio, la formacin profesional que sea, es obligacin grave entre nosotros" (Camino, n.
334; cfr. tambin el n. 337).
Los estudiantes deben esforzarse por realizar con perfeccin sobrenatural y humana sus
estudios y, en general, la tarea de su formacin profesional, viviendo el orden, el aprovechamiento
del tiempo, la constancia y las dems virtudes; desempeando su trabajo con la mayor perfeccin
posible y alcanzar as un alto grado de prestigio.

b) Amor y respeto al cuerpo.

El sentido que tiene amar y respetar el propio cuerpo radica en que Dios nos lo ha dado, y un
da resucitar lleno de gloria.
Es claro, sin embargo, que hemos de amarlo de manera ordenada, pues no es difcil que ese
amor caiga en excesos: preocupacin desordenada por la salud, el culto al cuerpo que se adopta en
ocasiones a travs del abuso en el deporte, el afn vanidoso de lucir las habilidades, etc.
Se oponen a este deber, adems del desordenado amor al cuerpo: 1) el suicidio; 2) la
mutilacin; 3) la embriaguez y 4) el uso de drogas.
l) El suicidio consiste en la destruccin de la propia vida.
La misma naturaleza ha dotado al hombre de un fuerte instinto, el de conservacin, para
proteger la vida, y por eso siempre se ha considerado el suicidio como un mal, que se opone a ese
legtimo amor propio que lleva al hombre a permanecer en el ser, para su bien y para el bien de los
dems.
El suicidio puede ser:
1) directo, resultante de una accin que busca esa finalidad (p. ej. dndose un tiro). Es siempre
pecado gravsimo, pues no slo se atenta contra un derecho divino Dios es el dueo de la vida,
sino que muy posiblemente, con ese acto, el suicida precipita su alma en la eterna condenacin;
2) indirecto, resultante no de la directa accin contra uno mismo, sino de ponerse en situacin
voluntaria e imprudente, que puede ocasionar la prdida de la vida (p. ej., conducir imprudentemente
el automvil; ciertos actos acrobticos; prcticas arriesgadas de montaismo, etc.).
El suicidio indirecto puede ser lcito en los casos en que exista causa grave (p. ej., el cuidado
del enfermo contagioso de enfermedad mortal). Para determinar la licitud se aplican las reglas del
voluntario indirecto (ver 2.4).
Se ha escrito y est comprobado estadsticamente que las sociedades en las que los
hombres tienen un profundo sentido de la religiosidad, estn mucho menos expuestas al suicidio.

175

Aunque el sentido de la vida puede tener otras motivaciones, la difusin del concepto
materialista de la existencia humana es un ambiente propicio para el suicidio, pues presentando como
ideal humano el hombre con xito, el que siempre triunfa, el que tiene suficientes medios
econmicos y puede dar satisfaccin a todas sus apetencias, etc., la frustracin en estos campos
puede provocar la idea de que no vale la pena vivir.
En cambio, cuando la vida no se limita a simples horizontes materiales y entran en ella las
realidades espirituales, la persona encuentra siempre el sentido a su existencia. La razn es que el
materialismo est estrechamente unido al egosmo: se quiere tener para poder gozar.
Los bienes espirituales, por el contrario, nos hacen salir fuera de nosotros mismos, para dar a
los dems lo mejor que tenemos. Este sentido de donacin se conecta con el don de la vida, cuyo
autor es Dios: una existencia autnticamente religiosa no rutinaria y costumbrista, sino nacida de
la firme conviccin encuentra siempre el sentido de la vida, su inmenso valor.
Hay comprobacin material de que los suicidios, en la casi lo talidad de los casos
prescindiendo de las enfermedades psquicas, se dan en personas que no tienen un profundo
sentido espiritual de la existencia.
2) Mutilacin.
Es ilcita a no ser que exista una causa grave. La razn de su ilicitud es semejante a la que
prohbe el suicidio, ya que el hombre no puede disponer de sus miembros corporales sino para los
usos determinados por Dios a travs de la propia naturaleza.
Sin embargo, como las partes son para el todo, es lcito mutilar algn miembro cuando lo exige
la vida de todo el cuerpo (p. ej., una amputacin por gangrena, tumor, etc.; cfr. Dz 2348); no es lcito
sino grave pecado, como ya hemos dicho (cfr. 11.2.1., c), la esterilizacin del hombre o de la
mujer para evitar la procreacin (cfr. Dz, 2283).
3) Pecados contra la sobriedad.
La sobriedad es la virtud que tiene por objeto moderar, de acuerdo con la recta razn iluminada
por la fe, el uso de la comida y de la bebida. Nos detendremos en el estudio de la embriaguez y la
gula.
Los principios morales sobre la embriaguez son los siguientes: cuando se da una privacin total
del uso de razn, la embriaguez es perfecta, y constituye pecado grave; si la privacin de la razn es
parcial, recibe el nombre de imperfecta
Signos de embriaguez perfecta son:
1) hacer cosas completamente desacostumbradas
2) no discernir entre lo bueno y lo malo
3) no recordar lo que se dijo o se hizo en tal estado, etc. La razn teolgica de la malicia de
este vicio radica en el desorden esencial que se produce al subvertir las leyes de la naturaleza
humana impuestas por Dios:
a) se priva el hombre del uso de su razn facultad superior con la que ejerce el control de s
mismo por un puro placer y sin necesidad alguna;

176

b) en el plano natural, el desorden moral tiene su paralelo en la postura frecuentemente

repugnante ofrecida por quien se emborracha; y las dems graves consecuencias a que este vicio
puede dar origen: epilepsia alcohlica, alcoholismo crnico, alucinamientos agudos, delirium
tremens, paranoia alcohlica, etc.
Dos ltimas consideraciones:
los actos pecaminosos cometidos durante el estado de embriaguez p. ej., blasfemias,
deshonestidades, muertes, revelacin de secretos, etc. se imputan al borracho, que los
pudo prever con anterioridad, al menos confusamente;
pecan gravemente tambin aquellos que, pudiendo impedir la embriaguez de otro, no lo
hacen, o quien influye directamente en ella: p. ej., aconsejndola, festejndola,
proporcionando ms bebidas alcohlicas al medio borracho, etc.
Acerca de la gula (cfr. S. Th., II-II, q. 148, a. 2 y 3), la Teologa Moral ensea lo siguiente:
Haciendo abstraccin de sus efectos, es en s misma pecado venial, pues el exceso en una cosa
lcita como es el empleo de la comida y la bebida por s misma no es sino pecado venial.
Accidentalmente puede llegar a ser mortal, por ej., si causa dao a la salud, si incapacita para
cumplir Tos deberes, si causa escndalo, etc.
4) Drogas.
La droga no es ms que un frmaco, y como tal, la mayora de las drogas son conocidas desde
hace mucho tiempo y empleadas para dos fines:
1) aliviar un dolor o curar una enfermedad,
2) producir sensaciones distintas de las habituales. Incluso las drogas que se utilizan como
frmacos, tranquilizantes, estimulantes, etc., pueden ser dainas para el organismo, porque dejan en
el psiquismo huellas de su accin y pueden crear una dependencia fsica o psquica; de ah que deban
utilizarse con prudencia y bajo prescripcin mdica.
Cuando la droga se toma con el nico fin de producir sensaciones fuera de lo ordinario, no hay
finalidad alguna que la justifique.
Bajo esta consideracin la ilicitud es clara: implica un arbitrario y arriesgado peligro, pues el
uso de las drogas va creando una personalidad patolgica, aunque sus efectos fsicos no sean a veces
perceptibles a corto plazo.
Se ha hecho con frecuencia la divisin entre drogas blandas marihuana, hachs, en sus
diversas modalidades y drogas duras herona, cocana, morfina, etc.. En contra de lo que a
veces se afirma, no existe una secuencia obligada entre las drogas blandas y las duras desde el punto
de vista fsico; sin embargo, la dependencia psquica que crean las drogas blandas favorece la
iniciacin en las duras.
La adiccin a las drogas duras es prcticamente irreversible, salvo con un tratamiento difcil
que incluye un cambio de entorno social y cultural.
El uso de las drogas duras equivale a una mutilacin, y de hecho lo es desde el punto de vista
psquico. Es, sin ninguna justificacin, un atentado contra la propia vida.

177

Por otra parte, cada drogadicto se convierte fcilmente en difusor de la droga, causando as una
injusticia a los dems.
Tambin suele el uso de la droga ser ocasin para cometer determinados crmenes, por la
urgente y angustiosa necesidad de conseguir dinero para seguir drogndose.
El uso de las drogas blandas es ilcito, ya que supone en muchos casos un profundo egosmo:
buscar sensaciones o experiencias sin otro objeto que la satisfaccin personal. Esa ilicitud se agrava
si se tiene en cuenta que la droga blanda es, como dijimos antes, el camino natural y corriente para la
iniciacin en la droga dura. Representa, por tanto, ponerse en ocasin prxima de pecado que es,
como vimos (5.7.2.), en s mismo ya un pecado.
Cuando se usan con control mdico, para fines teraputicos, es lcito, pero aun en estos casos
se prev un tratamiento adecuado para evitar la drogadiccin.
El principio moral que seala la malicia del uso de las drogas establece que su gravedad va en
proporcin directa con los perjuicios fisiolgicos y psicolgicos que causa la droga empleada. En
este sentido vale la pena sealar que las drogas blandas usadas por un perodo largo o corto, pero
en gran cantidad producen deformaciones genticas en las clulas masculinas o femeninas que
influyen negativamente en la transmisin de la vida, causando el nacimiento de hijos con el sndrome
de Down, deformaciones psquicas u orgnicas, etc.
Con esto, el pecado adquirir doble malicia: contra la integridad corporal propia y contra la
justicia debida a la futura prole y al cnyuge inocente.

c. DEBERES RELACIONADOS CON LA VIDA DE LOS DEMAS

a) Respeto a la vida ajena
La misma razn que obliga a respetar la propia vida, exige el respeto de la vida ajena: cada
hombre es criatura de Dios, de quien recibe la vida, y slo El es su dueo.
Por eso el homicidio, que consiste en producir la muerte a una persona, es pecado grave
cuando es: 1) voluntario 2) injusto.
1) Voluntario: si el acto homicida es directamente pretendido por el sujeto. Puede ser tambin
por omisin, al no evitarse una muerte teniendo la posibilidad de hacerlo.
2) Injusto: es decir, cuando no procede por orden de la legtima autoridad, o en legtima
defensa, o en caso de guerra, como se explicar despus.
El homicidio involuntario sobreviene cuando se produce la muerte de una persona por descuido
o imprudencia (p. ej., el mdico negligente e inepto; imprudencia en el manejo de armas, etc.). Su
gravedad es menor que la del homicidio voluntario, y se mide por el grado de negligencia o
imprudencia.
El homicidio es un pecado gravsimo, pues causa a la vctima un dao irreparable. En la
Sagrada Escritura es uno de los pecados que Dios abomina y condena ms severamente (cfr. Ex.
21,12).

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Adems, el homicidio voluntario e injusto conlleva la obligacin de compensar a los deudos de

los daos que se sigan; por derecho natural estara obligado el homicida a pasarles el sueldo que
reciba el difunto, tratndose de una familia pobre que lo necesita para sustento.
El homicidio involuntario conlleva tambin la obligacin de compensar daos, en la medida de
la culpabilidad.
Aqu podemos considerar el pecado que puede llegar a ser grave que supone conducir
imprudentemente el automvil, y la obligacin de compensar los daos que por esta causa se hayan
producido: es homicidio involuntario con buenas dosis en la mayora de los casos de falta de
prudencia.
b) Casos en que es permitido dar la muerte. Como la vida humana es un bien muy importante
y fundamental, no es lcito destruirla arbitrariamente, ni exponerla a graves peligros
imprudentemente; pero como tampoco es el bien supremo, puede a veces ser sacrificada a cambio de
otros bienes superiores. Por ello, la formulacin del quinto mandamiento podra expresarse de este
modo: no causars la muerte de un hombre de manera ilegal, arbitraria y contraria a la sociedad.
De ah que se den algunos casos en que est permitido matar a otra persona, y son:
l. Legtima defensa.
Dios mismo ha concedido al hombre el derecho de que, al ser atacado injustamente, si se
encontrara en la alternativa de escoger entre la vida propia o la vida del atacante pueda matar en
defensa de ese bien que se le quiere arrebatar. Las condiciones que se requieren para hacer uso del
derecho de legtima defensa son:
1) que se trate de una agresin injusta: nunca es lcito tomar la vida de un inocente para salvar
la propia. Por ej., si naufrago con otro y slo hay alimento para una persona, no puedo matarlo para
salvar mi vida. Tampoco puede matarse directamente al nio gestante para salvar la vida de la madre.
En ambos casos, las vctimas potenciales son inocentes;
2) que el agredido injustamente no se proponga la muerte del agresor, sino la defensa propia,
ya que de otra manera estara actuando por odio o por venganza;
3) que no pueda salvar su vida de otro modo: si lo puede con-seguir por ruegos o amenazas, o
bien golpeando o hiriendo al agresor, debe utilizar esos medios; de lo contrario se traspasaran los
lmites de la legtima defensa;
4) que no acuda a la fuerza sino al verse agredido; de todos modos, segn la opinin ms
probable, si la agresin fuera cierta e inevitable, es lcito matar al injusto agresor antes de que se
realice el ataque.
Uno no puede adelantarse a atacar a un hombre sospechoso, a menos que sea evidente su
intencin de atacar y se corra el riesgo de perder la vida en caso de no defenderse.
2. La pena de muerte.
La pena de muerte ha sido practicada en casi todas las sociedades que han existido en la
historia; incluso durante mucho tiempo ha sido la pena por excelencia:

179

En primer lugar, por pensarse que con ella se eliminaba definitivamente el problema de la
peligrosidad del delincuente; en segundo lugar, porque el privar slo de la libertad en
establecimientos organizados para eso crceles, tiene una historia relativamente corta.
El cristianismo, sin oponerse a esta pena, consigui que se hiciera menos frecuente y se
practicase con menos ostentacin y crueldad.
Desde el siglo XVIII empieza a plantearse la duda sobre su legitimidad, y en el siglo XIX
aparece ya, muy claramente, la tendencia abolicionista, consiguiendo que se limitara el nmero de
casos en los que se aplicaba la pena de muerte. De hecho, algunas de las modernas constituciones la
han abolido; y otros pases, aunque la mantienen "de iure", la han suprimido de hecho. Puede decirse
que de aproximadamente 160 estados independientes que existen hoy en da, slo una veintena han
abolido en su ordenamiento jurdico la pena capital.
Son numerosos los argumentos a favor de la pena de muerte:
1) as como existe la legtima defensa, la pena de muerte es la legtima defensa de toda la
sociedad ante los criminales especialmente peligrosos, crueles e incorregibles;
2) tiene una especial fuerza intimidadora, que impide que se cometan los delitos ms graves, y
por tanto tiene un alto grado de ejemplaridad;
3) es un justo castigo retributivo; algunos crmenes perpetrados con premeditacin, alevosa y
sin factores atenuantes, se merecen la muerte;
4) sin ella los criminales incorregibles seguiran cometiendo crmenes, pues gracias a los
indultos, amnistas, etc., la cadena perpetua se da en muy pocos casos.
Tambin hay muchos argumentos en su contra:
1) es una forma de crueldad y supone convertir al Estado en verdugo;
2) impide corregir los errores judiciales, que no son tan infrecuentes como a veces se piensa;
3) no tiene ningn valor de ejemplaridad, como lo prueba el hecho de que en los pases donde
ha sido abolida no se ha notado una disminucin en aquellos delitos antes castigados con la muerte;
4) impide cualquier posibilidad de regeneracin del delincuente; no es pena medicinal sino
vindicativa;
5) facilita el perfeccionamiento de las crceles, tanto para la correccin del condenado como
para la aplicacin si el caso lo requiere de la totalidad de la pena.
Los argumentos en favor o en contra de la pena de muerte siguen proliferando, aunque
hemos recogido los ms importantes. Independientemente de ellos, en determinados casos es lcito
aplicarla, si se cumplen dos condiciones:
1) cuando se trata de crmenes gravsimos y claramente especificados por la ley;
2) que esos crmenes sean evidentemente probados.
Otro asunto distinto es la oportunidad de abolir esta pena actualmente. La cuestin est abierta.

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Quiz, como un dato ms, convenga decir que la sensibilidad abolicionista de la pena de
muerte, hoy tan difundida, coincide con la falta de sensibilidad ante otro caso de violencia, de pena
de muerte aplicada a un inocente, sin garantas procesales: el aborto.
No es ste un argumento a favor de la pena de muerte, es sencillamente un elemento de
reflexin.
3. La guerra.
Con este nombre se entiende un enfrentamiento violento de grupos humanos, que supone
siempre una amenaza de muerte efectiva.
Los males de la guerra muertes, enfermedades, torturas, de-gradaciones, ruina econmica,
social, cultural, etc. han hecho surgir, en todos los tiempos, el deseo de que sea proscrita como
medio de resolver conflictos. Pero, a la vez, siempre se han presentado casos en los que la guerra se
ve como el ltimo recurso para defenderse de una agresin injusta.
En esos casos la guerra es, socialmente, el paralelo del derecho individual a la legtima
defensa.
Para que la declaracin de guerra sea lcita hace falta:
1) que sea decretada por la autoridad legtima;
2) que haya causa justa: no por odio sino por un derecho violado, con un motivo grave,
proporcionado a los males que acarrea;
3) que sea el ltimo recurso, despus de agotar todos los medios pacficos.
La causa justa se da siempre en la guerra defensiva, es decir, en la contestacin a una agresin
injusta. Esta guerra defensiva protege bienes de la humanidad, entre los que hay algunos de tanta
importancia para la convivencia que su defensa contra esa injusta agresin es, sin duda alguna,
plenamente legtima.
Ms difcil es encontrar causa justa en la guerra ofensiva, aunque a veces no estn claros los
lmites entre guerra ofensiva y defensiva.
Puede pensarse, p. ej., en un pueblo agredido aunque no blicamente mediante la
supresin de abastecimiento de agua o de alimentos. La declaracin de guerra ofensiva es, en
realidad, una respuesta defensiva a un ataque previo.
Quiz pueda darse a esta situacin el nombre de guerra preventiva y, para su licitud, es preciso
agotar antes todos los medios pacficos que existen para resolver los conflictos internacionales.
En resumen: as como la guerra defensiva es casi siempre justa, los dems tipos de guerra
presentan muchas dificultades para su licitud. La guerra ofensiva propiamente dicha es siempre
injusta.
c) Respeto a la convivencia
El quinto mandamiento prohbe no slo matar, sino todo lo que va en contra de la integridad de
la vida ajena: heridas, peleas, venganzas, buscar o no impedir el sufrimiento de los dems.

181

Adems de acciones directamente atentatorias de la integridad fsica, se peca de omisin contra

este precepto al no impedir hechos violentos, permanecer indiferente ante necesidades vitales del
prjimo, no auxiliar en caso de siniestros, etc.
Cabe aqu hablar del respeto a la intimidad y a la vida privada, que todos los hombres tenemos
el deber moral de proteger, ya que se trata de proteger derechos fundamentales, naturales, del
individuo:
La sociedad es para la persona y no al revs; por eso es necesario respetar la vida privada de
todos; adems, la existencia de la vida privada es una garanta contra el abuso de poder por parte del
Estado: el deber de respetar la intimidad de todos los ciudadanos, sin excepcin alguna, se convierte
en una garanta de la sociedad.
Los principales aspectos de la vida privada que debemos proteger, porque dan origen a
derechos, son: derecho al nombre, expresin de lo que el hombre es como sujeto de atribucin de sus
diferentes acciones; no es lcito usar el nombre ajeno sin consentimiento del interesado; derecho a la
propia imagen: no es lcito obtener fotografas, imgenes, etc., de una persona, sin su consentimiento,
cuando desarrolla una actividad privada; derecho al secreto de la correspondencia: jurdicamente
estn reguladas algunas excepciones a este derecho, pero, en general, es inmoral leer cartas, escuchar
conversaciones, leer apuntes personales, etc., de otras personas; deber de guardar el secreto
profesional, que es, antes que nada, un servicio a la persona que acude a otro (mdico, abogado, etc.)
en busca de consejo; deber de guardar los secretos que protegen el ejercicio del trabajo: en las
operaciones mercantiles, el secreto bancario, el secreto de fabricacin, etc.; como aqu en muchos
casos se trata de actividades pblicas, con influencia en los derechos de terceros y en el bien comn,
se explica que en la legislacin de numerosos pases estn reguladas las excepciones a estos secretos.
Como se puede ver, el respeto a la convivencia es amplsimo: se trata de un derecho natural de
la persona, al que el derecho positivo debe dar las debidas garantas. Estamos ante un caso concreto
en el que cabe un gran progreso en la profundizacin prctica de los derechos humanos.

EJERCICIOS
1. Explicar el significado de los siguientes trminos:
a) frmaco
b) vindicativo
c) eugensico
d) vandalismo
e) guerra fra.
2. Analizar, de acuerdo con las reglas del voluntario indirecto, los siguientes casos:
a) la enfermera que muere por haberse dedicado al cuidado de enfermos contagiosos;
b) el estudiante que muere por hacer una huelga de hambre para que caiga el rector de la
universidad;

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c) el soldado acribillado por lanzarse en paracadas sobre campo enemigo;

d) el domador de fieras, que con eso se gana de la vida, atacado por un len;
e) el muchacho joven que, por exceso de velocidad, muere en un accidente automovilstico.
3. Qu diferencia hay entre un frmaco anticonceptivo y otro abortivo?
4. Copiar y comentar el trozo de la alocucin de Po XII del 8-X-1953, recogido en Dz 2283.
5. Explica por qu el suicidio es una cobarda.
6. Indicar la(s) especie(s) moral(es) nfima(s) de los siguientes actos:

No aprobar, por pereza, una asignatura.

Hipocondra
Tirarse en las cataratas del Nigara, metido en un barril.
No seguir un tratamiento mdico de importancia.
Recetar anticonceptivos.
No auxiliar a un accidentado.
Dejarse llevar habitualmente por la pereza y la comodidad.

7. Seala algunos ejemplos en los que est permitido exponer la propia vida.
8. Es lcito matar al injusto agresor una vez que la agresin ha pasa do? Por qu?
9. Explica por qu es lcito el trasplante de rganos (riones, corazn, etc.) en personas que lo
requieren como condicin indispensable para poder vivir.
10. El enfurecimiento de la plebe que llega al linchamiento de un individuo es ilcita, por grave que
sea el delito cometido. Explica las causas de esa ilicitud.
11. Explica dnde reside la inmoralidad del "harakiri" japons.
12. Explica por qu son incorrectas las siguientes afirmaciones: puesto que ya tengo 5 hijos, me
parece correcto hacerme la operacin de ligadura, para evitar embarazos futuros; mi novia y yo
decidimos no tener hijos los tres primeros aos del matrimonio, para poder salir de vacaciones.
Trabajo de investigacin. Relata cinco casos de la Sagrada Escritura no incluidos en los apuntes
en los que se alaben o castiguen aspectos relativos a este precepto.

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6. SEXTO Y NOVENO MANDAMIENTOS:

NO COMETERAS ACTOS IMPUROS;
NO CONSENTIRAS PENSAMIENTOS NI
DESEOS IMPUROS
1. EL PLAN DE DIOS
Para el cristianismo, la diferencia de sexos est incluida en el plan de Dios desde el momento
mismo de la creacin del hombre: Y cre Dios al hombre a imagen suya... y los cre varn y
hembra (Gen. 1, 26-28).
Ya desde ese primer momento dio Dios a nuestros primeros padres el precepto de poblar la
tierra: sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra (id).
Entre los dos sexos hay, pues, mutua correlacin, el sentido de una tarea y una responsabilidad
para la transmisin de la vida en el pleno cumplimiento del amor.
El fin de la sexualidad, por expreso querer divino, se ve como la superacin de la simple esfera
individual, pues tiende a la propagacin de la especie, a comunicar el gran don de la vida. De aqu
que el sentido cristiano de la sexualidad se entienda como una donacin al otro cnyuge y a la
nueva vida, que trasciende los rdenes biolgico y psicolgico, afectando al ncleo ntimo de la
persona humana (cfr. Exh. Ap. Familiaris consorcio, n. 11). Para facilitar el cumplimiento de esta
obligacin, Dios asocia un placer al acto generativo. De otra suerte podra haber peligrado la
propagacin de la especie humana sobre la tierra.
El pecado original, con las heridas que produjo en la naturaleza humana, altera el orden
natural: ese apetito o placer se desordena, y la razn no domina del todo la rectitud de las pasiones.
Dios ha puesto dos mandamientos para ayudarnos a orientar el instinto sexual: el sexto no
cometers actos impuros que engloba todos los pecados extremos en esta materia, y el noveno
no consentirs pensamientos ni deseos impuros, que abarca todo pecado interno de impureza.
En virtud del precepto divino, y por razn del fin propio de las cosas, el uso natural de la
sexualidad est reservado exclusivamente al matrimonio: no habis ledo que al principio el
Creador los hizo varn y hembra?, y dijo: por esto dejar el hombre al padre y la madre y se unir a
su mujer, y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne (Mt. 19,
4-6). Por lo tanto: el hacer uso de ese poder generativo fuera de los cauces por El marcados el
matrimonio es un pecado contra alguno de estos mandamientos.
2. LA VIRTUD DE LA SANTA PUREZA
Dios dio a nuestros primeros padres, y en ellos a los dems hombres, el precepto de
multiplicarse y poblar la tierra. Como hemos dicho, para facilitar el cumplimiento de esta obligacin,
asoci un placer al acto generativo.

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Por lo anterior, buscar el placer por s mismo, olvidando el papel providencial que Dios confa
al hombre, o buscarlo fuera de las condiciones establecidas por El, es ir contra el plan divino, es
ofender a Dios, es un pecado grave.
La pureza es, precisamente, la virtud que nos hace respetar el orden establecido por Dios en el
uso del placer que acompaa a la propagacin de la vida. O bien, si se quiere una definicin formal,
es la virtud moral que regula rectamente toda voluntaria expresin de placer sexual dentro del
matrimonio, y la excluye totalmente fuera del estado matrimonial
Conviene detenerse a pensar en esta ltima definicin: con la recta comprensin de los
conceptos que encierra se solucionan y explican todas las cuestiones que se pueden plantear sobre el
tema.
a. RAZONES PARA VIVIR LA PUREZA
Son muchas las razones que pueden darse por las que todo hombre ha de vivir la castidad:
A) Razones naturales:
a) el placer venreo es slo un estmulo y aliciente para el acto de la generacin, dada su
necesidad imprescindible para la propagacin del gnero humano; de otra suerte, sera difcil la
conservacin de la especie.
b) Es, por tanto, un placer cuya nica y exclusiva razn de ser es el bien de la especie, no del
individuo, y utilizarlo en provecho propio es subvertir el orden natural de las cosas.
c) Vale la pena aclarar que, por este mismo motivo, el matrimonio no es obligacin de todo
individuo, sino necesidad de la especie humana tomada en su conjunto.
B) Razones de la revelacin:
Esa ley natural ha sido incontables veces positivamente prescrita por Dios: Ex. 20, 14; Prov. 6,
32; Mt. 5, 28; 19, 10ss.; Col. 3,5; Gal 5, 19; I Tes. 4, 3-4; Ef. 5, 5; I Cor. 6, 9-10; Heb. 13,4; etc.
C) Razones sobrenaturales:
Al haber sido elevado a la dignidad de hijos de Dios, el hombre participa en su cuerpo y en
su alma de los bienes divinos.
Gracias al bautismo, nuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en nosotros y
hemos recibido de Dios (I Cor. 6, 19). Como templo de Dios, debe servir para darle culto a El y no
a la carne. Ha sido injertado en el Cuerpo Mstico de Cristo y destinado a resucitar con El. Por eso,
los pecados contra la castidad no son slo pecados contra el propio cuerpo, sino tambin contra los
miembros de Cristo, y tienen el carcter de una horrible profanacin. No sabis que vuestros
cuerpos son miembros de Cristo? Voy a tomar yo los miembros de Cristo, para hacerlos miembros
de una meretriz? O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo? (I Cor. 6, 15-20).
b. VIRTUD POSITIVA
Es importante considerar que la pureza es eminentemente positiva: no supone un cmulo de
negaciones (no veas, no pienses, no hagas), sino una verdadera afirmacin del amor, que es
explicable desde dos rdenes:

185

a) en el plano natural, supone la afirmacin del hombre que sabe que su espritu ha de dominar
sobre las potencias inferiores; entiende que su naturaleza es muy superior a la del simple bruto, y que
sus instintos han de someterse al recto orden de las leyes divinas;
b) en el plano sobrenatural, es la afirmacin del hombre que se sabe llamado a participar del
mismo amor de Dios, y que su corazn no se sacia sino con la posesin de ese bien infinito. Si en ese
esfuerzo pone sus mejores energas, la pureza le resultar fcilmente asequible; de otro modo, al
permitir que el amor propio y las satisfacciones egostas invadan mbitos de su corazn, hallar que
ste no se satisface, despertndose en l un deseo cada vez mayor de los bienes finitos, dentro de los
cuales con particular fuerza se presentarn los relativos al placer sexual.
Por ello, el mandamiento de amar a Dios sobre todas las cosas supone el primero y ms
fundamental apoyo en la prctica de esta virtud.
c. UNIVERSALIDAD Y EXCELENCIA DE LA VIRTUD
La pureza han de vivirla todos los hombres, cualquiera que sea su estado:
a) en el matrimonio, por la ordenacin de la actividad sexual a las normas morales, regidas por
el amor a Dios, al otro cnyuge y a los hijos;
b) quienes por amor a Dios y a las almas han renunciado al matrimonio castitas virginales,
descubriendo en esa renuncia al amor humano la hermosura y la espiritualidad intrnsecas de la
pureza vivida por esos ideales superiores;
c) en los dems casos estn la castidad prematrimonial cas- titas juveniles, en la que
destaca la integridad propia y su cortejo de virtudes; y la castidad pos matrimonial del cnyuge
sobreviviente no casado de nuevo castitas vidualisen la que destaca la fidelidad al antiguo amor.
Nuestro Seor Jesucristo confirma y perfecciona la obligacin de la castidad externa e interna
en el Sermn de la Montaa (Mt. 5,28); eleva a sacramento la institucin del matrimonio (Mt. 5,
31ss), y seala la virginidad como superior al estado matrimonial (Mt. 19, 10-12).
La Iglesia defini como verdad de fe que la virginidad es superior al matrimonio en el Concilio
de Trento (cfr. Dz. 980). Permaneciendo en el celibato, el hombre puede donar a Dios un corazn
indiviso, segn el modelo de MI Hijo, Jesucristo, que le dio a su Padre el amor exclusivo y total de
su corazn. Es entonces cuando el hombre conquista la cumbre suprema, el vrtice del testimonio
cristiano: Haciendo libre de modo especial el corazn del hombre..: la virginidad testimonia que el
Reino de Dios y su justicia son la perla preciosa que se debe preferir a cualquier otro valor (Juan
Pablo II, Ene. familiaris consortio, n. 16).
d. MEDIOS PARA CONSERVARLA
Para conseguir ese dominio que Dios nos pide sobre las tendencias desordenadas, hay
necesidad de poner los medios: unos, los ms m portantes, sobrenaturales, y otros naturales.
A) Los medios sobrenaturales son:
1) Confesin y comunin frecuentes: purifican el alma y la fortalecen contra las tentaciones al
infundir o aumentar la gracia santificante.

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La confesin frecuente es una ocasin para vencer la soberbia, adems de que otorga las
gracias sacramentales que nos ayudan en la lucha. El contacto de nuestro cuerpo con el Santsimo
Cuerpo de Nuestro Seor, es una magnfica ayuda para aplacar la concupiscencia.
2) Oracin frecuente: sin el auxilio divino el hombre no puede con sus propias fuerzas resistir a
los embates del demonio; desde que comprend deca el sabio Salomn que no podra ser casto
si Dios no me lo otorgaba, acud a l y se lo supliqu, y ped desde el fondo de mi corazn (Sab. 8,
21).
Cristo Nuestro Seor, hablando del demonio de la impureza, dice: esta casta de demonios no
se lanza sino mediante la oracin y el ayuno (Mt. 17, 21); y en otro pasaje del Evangelio leemos:
velad y orad para que no caigis en la tentacin (Mt. 26,41).
Recordamos tambin aquel punto de Camino: La santa pureza la da Dios cuando se pide con
humildad (n. 118); o aquel otro: "Domine!" Seor!, "si vis, potes me mundare" si quieres,
puedes curarme. Qu hermosa oracin para que la digas muchas veces con la fe del leprosito
cuando te acontezca lo que Dios y t y yo sabemos! No tardars en sentir la respuesta del Maestro:
"volo, mundare!" quiero, s limpio! (Camino, n. 142).
3) Devocin a la Santsima Virgen, que es Madre nuestra y modelo inmaculado de esta virtud;
a Ella, Mater pulchrae dilectionis la Madre del amor hermoso hemos de acudir llenos de
confianza.
Ama a la Seora. Y ella te obtendr gracia abundante para vencer en esta lucha cotidiana.Y
no servirn de nada al maldito esas cosas perversas, que suben y suben, hirviendo dentro de ti, hasta
querer anegar con su podredumbre bienoliente los grandes ideales, los mandatos sublimes que Cristo
mismo ha puesto en tu corazn. "Serviam!" (Camino, n. 493).
4) Mortificacin, con la que procuramos avalar las peticiones que le hacemos a Dios.
Mortificacin corporal y de los sentidos: Al cuerpo hay que darle un poco menos de lo justo.
Si no, hace traicin (Camino, n. 196). Di a tu cuerpo: prefiero tener un esclavo a serlo tuyo (ibid
n. 214).
B) Los medios naturales que ayudan a vivir la pureza son:
1) guarda de la vista, pues los pensamientos se nutren de lo mo se ha visto, los ojos son las
ventanas del alma. Hay obligacin de no detener la mirada en cosas que puedan despertar la
sensualidad pornografa, escenas u objetos erticos, etc., porque son ocasin prxima voluntaria
de pecado mortal.
Si la contemplacin de algo no directamente obsceno por ej., una persona que va por la
calle, provoca impulsos sensuales, hay tambin el deber de retirar la vista, pues es igualmente
ocasin de pecado.
Aquel a quien una imagen no directamente obscena por ejemplo, contemplar una joven que
va por la calle, le produce excitacin, tiene tambin el deber de guardar la vista, pues le suponeocasin de pecado;
2) sobriedad en la comida y en la bebida: la gula es la vanguardia de la impureza (Camino,
n. 126);

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3) cuidar el pudor; que puede definirse diciendo que es la aplicacin de la virtud de la

prudencia a las cosas que se refieren a la intimidad o, en otras palabras, la prudencia de la castidad.
Es el hbito que advierte el peligro inminente, impide exponerse a l e impone la fuga en
determinadas ocasiones. El pudor no gusta de palabras torpes y vulgares, y detesta toda conducta
inmodesta, aun a ms leve; evita con todo cuidado la familiaridad sospechosa con personas de otro
sexo, porque llena plenamente el alma de un pro fundo respeto hacia el cuerpo que es miembro de
Cristo y templo del Espritu Santo (Po XII, Enc. Sacra Virginitas, n. 28);
4) evitar la ociosidad, llamada con justa razn la madre de todos los vicios; siempre ha de
haber algo en qu ocupar el espritu o ejercitar el cuerpo;
5) huir de las ocasiones: No tengas la cobarda de ser "valiente": huye! (Camino, n. 132);
6) direccin espiritual llena de sinceridad; siempre es necesaria la ayuda de un prudente
director de conciencia, pero ms an en las pocas de especial dificultad;
7) deporte, que forma virtudes esplndidas para resistir el capricho;
8) modestia en el vestir, en el aseo diario, etc.

e. LA LUCHA CONTRA LA TENTACION

Los pensamientos involuntarios contra la pureza no son pecado de suyo, sino tentaciones o
incentivos del pecado. Proceden de nuestras malas inclinaciones, de la sugestin del demonio, que
intenta a toda costa alejarnos de Dios, o del ambiente que nos rodea, que frecuentemente es un
incentivo de la concupiscencia.
No debe sorprendernos que vengan tentaciones, pero hay que ser fuerte para rechazarlas
prontamente. Si resistimos la tentacin, crecemos en amor a Dios y en la virtud de la fortaleza. Si no
luchamos por rechazar esos pensamientos acudiendo a Dios, pensando en otras cosas, etc. sino
que nos entretenemos con ellos, son pecado mortal.
Adems, sabemos que la fuerza para vencerlas nos viene de Dios, que siempre nos da su
gracia. Cuando tengamos duda de si una cosa es pecado de impureza o no lo es, hay que preguntar a
las personas competentes.

3. PECADOS CONTRA LA PUREZA

El pecado de impureza destruye en el hombre los tesoros que Dios ha puesto en l, no slo en
cuanto que le ofendemos y perdemos su amistad, sino tambin porque daa particularmente a
excelentes virtudes.
El hombre impuro es una persona triste, porque est esclavizado al pecado; no es generoso,
porque slo piensa en s mismo y en el placer; se debilita su fe, porque se le va cegando el corazn...

a. DIVISION DE LA LUJURIA

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Pecan contra la pureza los que consigo mismos o con otros cometen acciones impuras;
consienten pensamientos o deseos impuros; mantienen conversaciones obscenas; se ponen a s
mismos o ponen a otros voluntariamente en peligro de cometerlos; etc.
Los pecados contra la pureza, o pecados de lujuria, pueden ser de dos tipos:
a) Lujuria consumada (si se llega a la efusin seminal) segn la naturaleza (si puede seguirse
de ella un nuevo ser) contra la naturaleza (de suyo no apta para la generacin)
b) Lujuria no consumada (no se llega a la efusin seminal)
interna: pensamientos, deseos, gozo de lo pasado
externa: miradas, tocamientos, conversaciones, lecturas, besos (acto impdico en general)
Los pecados de lujuria segn la naturaleza son: fornicacin: unin sexual fuera del matrimonio,
entre solteros; adulterio: unin sexual fuera del matrimonio, siendo casado al menos uno; rapto:
unin sexual con violencia;
incesto: unin sexual con familiares y consanguneos;
sacrilegio: uso de la facultad generativa con persona consagrada a Dios.
Contra la naturaleza: masturbacin: acto solitario de efusin seminal;
onanismo: unin sexual voluntariamente interrumpida para acabar en polucin;
Sodoma: concbito carnal entre personas del mismo sexo;
bestialidad: lujuria dirigida a los animales.

b. SU GRAVEDAD
El principio fundamental es que el placer sexual directamente buscado fuera del legtimo
matrimonio, es siempre pecado mortal, y no admite parvedad de materia.
No admite parvedad de materia (incluso la lujuria no consumada interna, como p. ej., un mal
pensamiento: cfr. Mt. 5, 28) quiere decir que, por insignificante que sea el acto desordenado, es
siento pre materia grave. Slo puede darse el pecado venial par falta de suficiente advertencia o de
pleno consentimiento.
Los textos de la Sagrada Escritura que as lo muestran son muy numerosos:
Ex. 20, 14: No adulterars;
Mt. 5, 8: Bienaventurados los de corazn puro, porque ellos vern a Dios;
I Cor. 6, 9-10: No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni tos adlteros, ni
los sodomitas... poseern el reino de Dios;
Mt. 5, 28: Todo aquel que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su
corazn; otros textos: I Tes. 4, 3; Rom. 12, 1-2; I Cor. 5, 1; 6, 20; Apoc. 21, 8.
Es muy clara la razn por la cual no existe materia leve en las faltas de impureza: el poder de
procrear es el ms sagrado de los dones fsicos dados al hombre, aquel ms directamente ligado con
Dios. Este carcter sagrado hace que su transgresin tenga mayor malicia: Dios se empea en que su
plan para la creacin de nuevas vidas humanas no se degrade a instrumento de placer y excitacin

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perversos. La nica ocasin en que un pecado contra la castidad puede ser pecado venial es cuando
falta plena deliberacin o pleno consentimiento.
La materia nunca es necesario analizarla, porque ya hemos dicho que es siempre grave;
En cambio, lo que s puede cambiar son la advertencia y el consentimiento. Si se comete un
acto impuro mientras se duerme, o en un estado de semi-consciencia, no puede haber pecado mortal,
porque falta la plena advertencia. Si nos asalta un pensamiento impuro en contra de nuestros deseos
y por tanto luchamos por rechazarlo, no puede haber pecado mortal, porque falta el perfecto
consentimiento. Por el contrario, un simple pensamiento que, luego de advertido, se mantiene
voluntariamente, es pecado mortal Por tanto, cada vez que se incurra en un acto o venga un
pensamiento impuro, no tenemos ms que preguntarnos: lo hice con plena advertencia? S o no.
Hubo perfecto consentimiento? S o no. Si resulta afirmativo en ambos casos, hay pecado mortal; si
se luch eficazmente para evitar la tentacin, no hay falta grave.

c. SUS CAUSAS
Las causas del pecado pueden ser interiores y exteriores. Entre las causas interiores estn:
1) la intemperancia en el comer y en el beber, y en general toda falta de mortificacin; el
aburguesamiento, que debilita la voluntad;
2) la ociosidad, que es fuente y origen de muchos vicios;
3) el orgullo, que nos lleva a buscar egostamente las propias satisfacciones;
4) la falta de oracin y de trato con Dios.
Entre las causas exteriores pueden enumerarse las siguientes: asistencia a espectculos cine,
TV, teatro obscenos o que despiertan la concupiscencia, malas compaas, bailes impropios,
asistencia a ciertas playas o piscinas, modas, familiaridades indebidas con personas del otro sexo,
etc. Estas causas exteriores se llaman tambin ocasiones de pecado, y si habitualmente conducen a la
comisin de una falta, por s mismas constituyen pecado grave. Es obligacin, como ya se ha dicho
(cfr. 5.8.), tener la valenta de huir de dichas ocasiones.
Hay pues obligacin grave de evitar todo aquello que en s mismo o por debilidad nuestra
resulta directamente provocativo: ciertos programas de TV, pelculas con escenas erticas, etc. Es
necesario percatarse de que los productores de esas imgenes buscan precisamente excitar con ellas
el placer del pblico, como medio aadido para aumentar sus ingresos.
Transcribimos a continuacin algunos prrafos de un moralista contemporneo, que pueden ser
orientativos en lo relativo a este precepto con relacin al noviazgo. Se trata del tema de los besos y
abrazos:
a) Constituyen pecado mortal cuando se intenta con ellos excitar directamente el deleite
venreo...; b) Pueden ser mortales, con mucha facilidad, los besos pasionales entre novios aunque
no se intente el placer deshonesto, sobre todo, si son en la boca y se prolongan por algn tiempo;
pues es casi imposible que no representen un peligro prximo y notable de movimientos carnales en
s mismo o en la otra persona. Cuando menos, constituyen una falta grandsima de caridad para con
la otra persona, por el gran peligro de pecar a que se le expone. Es increble que estas cosas puedan
hacerse en nombre del amor. Hasta tal punto les ciega la pasin, que no les deja ver que ese acto de
pasin sensual, lejos de constituir un acto de verdadero y autntico amor que consiste en desear o

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hacer el bien a quien se quiere, constituye en realidad un acto de egosmo grandsimo, puesto que
no vacila en satisfacer la propia sensualidad aun a costa de causarle un gran dao moral al otro.
Dgase de igual manera lo mismo de los tocamientos, miradas, etc.; c) Un beso rpido, suave y
carioso dado a otra persona en testimonio de afecto, con buena intencin, sin escndalo para nadie,
sin peligro o muy remoto de excitar la propia o ajena sensualidad, no puede prohibirse en
nombre de la moral cristiana; d) Lo que acabamos de decir puede aplicarse, en la debida proporcin,
a los abrazos y otras manifestaciones de afecto.(Royo Marn)
Sealemos otras interesantes consideraciones relativas tambin al noviazgo:
Uno de los puntos dbiles que reclaman nuestra atencin al hablar de castidad es la prctica
cada vez ms extendida de salir habitualmente "pandillas" de chicos y de chicas. Incluso en los
primeros aos de la enseanza media se forman parejas que acostumbran a salir juntos regularmente,
a cambiarse regalitos, a estudiar o divertirse juntos. Estos emparejamientos prolongados (salir
frecuentemente con la misma persona del sexo contrario por perodos de tiempo considerables), son
siempre un peligro para la pureza. Para aquellos en edad suficiente para contraer matrimonio, ese
peli gro est justificado; un razonable noviazgo es necesario para encontrar el compaero ms idneo
para el matrimonio. Pero para los adolescentes que an no estn en disposicin de casarse, esa
constante compaa es pecado, porque proporciona ocasiones de pecado injustificadas, que algunos
padres "bobos" incluso fomentan, pensando que esa relacin es algo que tiene "gracia" (Leo, J.
Trese, La fe explicada, Ed. Rialp, Madrid).

d. SUS CONSECUENCIAS
Las consecuencias que se derivan de no vivir la virtud de la pureza son muchas: nosotros,
siguiendo a Santo Toms (S. Th. II-II, q. 153, a. 5), enumeraremos algunas:
1) Enemistad con Dios y, consecuentemente, peligro serio para la salvacin del alma. Por eso
seala San Alfonso Mara de Ligorio que la impureza es la puerta ms ancha del infierno. De cien
condenados adultos, noventa y nueve caen en l por este vicio, o al menos con l (Theologia
moralis, 1.3., n. 413).
Bien manifiestas son las obras de la carne, las cuales son fornicacin, impresa, lascivia..., de
las cuales os prevengo, como ya os tengo dicho, que os que tales cosas hacen no conseguirn el reino
de Dios (Gal 5, 19 ss.).
2) Ciega y entorpece el entendimiento para lo espiritual porque, como seala San Pablo, el
hombre animal no puede percibir las cosas que son del Espritu de Dios (I Cor. 2, 14).
La lujuria seala Santo Toms de Aquino nos impide pensar en lo eterno; torna pesada
la piedad y lleva al hasto de Dios: quien no reprime los placeres carnales no se preocupa por
adquirir los espirituales, sino que siente fastidio por ellos (S. Th., II-II, q. 153, a. 5, c).
3) Produce un tedio profundo por la vida, al ver que los deleites en que se cifr la
voluntad acaban por defraudar y torturar.
4) Arrastra a toda clase de pecados y desgracias, va que el lujurioso todo lo sacrifica a la
pasin, incluso al grado de arruinar a la familia y poner en peligro la estabilidad de los hijos.
5) Ocasiona desgaste mental y fsico, pudiendo acarrear graves y vergonzosas enfermedades.

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6) Produce una falta de carcter y personalidad, intranquilidad y falta de alegra.

... Todos sabemos por experiencia que podemos ser castos, viviendo vigilantes, frecuentando
los Sacramentos y apagando los primeros chispazos de la pasin sin dejar que tome cuerpo la
hoguera. Y precisamente entre los castos se cuentan los hombres ms ntegros, por todos los
aspectos. Y entre los lujuriosos dominan los tmidos, egostas, falsarios y crueles, que son
caractersticas de poca virilidad (Camino, n. 124).
Por el contrario, la pureza nos lleva a un amor de Dios cada vez ms profundo, humanamente
templa el carcter, y hace crecer la reciedumbre, la paz interior y la alegra sobrenatural.

4. ALGO MS SOBRE EL NOVENO MANDAMIENTO.

El noveno mandamiento ordena vivir la pureza en el interior del corazn, y prohbe todo
pecado interno contra esta virtud: pensamientos y deseos impuros. El enunciado del Declogo (cfr.
Ex. 20, 17) lo prescribe diciendo: no desears la mujer de tu prjimo.
La pureza interior que se nos manda con este precepto va ms all de lo puramente sexual, ya
que prescribe tambin el orden en los afectos del corazn, y puede faltarse a este mandamiento si no
se tiene el cuidado de evitar apagamientos a cosas o personas enamoramientos que no resultan
conformes a la recta razn.
Es importante considerar que el amor verdadero viene con el sacrificio y la entrega, despus de
mucho tiempo de haberse probado, y es el que busca el bien de la persona amada.
El amor repentino los enamoramientos juveniles no son de ordinario sino amores egostas:
se quiere a una persona, es verdad, pero slo por los beneficios reales o imaginativos que se
piensa se recibirn de ella: presencia agradable, comprensin, sentirse amado, compaa y consuelo,
etc.
Se precisa, por tanto, una educacin de la afectividad, que lleva a una verdadera madurez en
los afectos, y que se basa en:
1) poner sobre todo el amor en Dios y en las cosas que a l se refieren,
2) ejercitarnos en la humildad, buscando no lo que halaga a la vanidad, sino lo que resulta
provechoso en servicio de los dems, empezando por la propia familia,
3) buscar la ayuda de la direccin espiritual, siendo muy sinceros al manifestar la presencia
de afectos desordenados.
Citamos a continuacin las ideas que un moralista contemporneo expresa sobre la forma de
concretarse el noveno mandamiento: no te enamorars de quien no debes; no te enamorars de tal
modo y con tal falta de control, que ese amor te lleve a ofender a Dios, porque te obceque y te
impida reaccionar como cristiano (como cristiana); no te enamorars de ningn hombre (de
ninguna mujer) si el Seor te ha pedido el corazn entero; no te enamorars de quien todava es
joven o tiene ms belleza, cuando quien Dios ha puesto a tu lado en el matrimonio ha dejado atrs la
lozana de la mocedad o se ha marchitado no te enamorars slo de la apariencia, porque el
hombre (o la mujer) no son slo cuerpo; no te enamorars de los frutos de tu fantasa; no te
enamorars del protagonista de la ltima pelcula que has visto, de la ltima novela que has ledo, del
ltimo serial radiofnico que has escuchado; no te enamorars de la primera persona que te trate
con educacin, comprensin y delicadeza; no coquetears con los maridos de tus amigas (no sers

192

un dechado de galantera con las amigas de tu mujer, y un erizo con ella); probars la calidad de tu
amor con la piedra de toque del sacrificio; no olvidars que el amor est en dar y no en recibir; por
ltimo, tendrs siempre presente que el cario bueno ensancha el corazn, acerca a Dios, se extiende
a todos; si algn cario no hace eso, es malo (Soria, J.L., El noveno mandamiento, Ed. Palabra,
Folletos Mundo Cristiano n. 111).
5. ALGUNAS CUESTIONES CONCRETAS
Entre los documentos ms recientes del Magisterio de la Iglesia sobre la persona humana y la
sexualidad, destaca la Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre
algunos aspectos de tica Sexual, del 29 de diciembre de 1975. En ella no se pretende tratar de forma
integral el extenso tema de la tica sexual, aunque s recuerda sus principios fundamentales y habla
de algunas cuestiones ms controvertidas hoy en da. A continuacin trataremos algunas de ellas.
a. RELACIONES PREMATRIMONIALES
Un principio base de la tica es que el uso de la funcin sexual logra su verdadero sentido y su
rectitud moral slo en el matrimonio legtimo. Esto basta para dejar clara la inmoralidad de las
relaciones sexuales fuera del matrimonio, es decir, son siempre grave pecado mortal, inexcusable
bajo ninguna circunstancia.
Sin embargo, no faltan hoy en da quienes piensan que es distinto el caso de las relaciones
sexuales entre quienes piensan seriamente unirse luego para toda la vida en matrimonio.
Las razones que se dan para justificar ese comportamiento pueden ser di versas: obstculos
insuperables para el matrimonio a largo o corto plazo, necesidad de conservar el amor, deseo de
conocerse mejor, tambin en el as pecto fsico, etc.
La Iglesia nos hace ver que esa opinin se opone a la doctrina cristiana que mantiene en el
cuadro del matrimonio todo acto genital humano.
La unin carnal no puede ser legtima sino cuando se ha establecido una definitiva comunidad
de vida entre un hombre y una mujer... Las relaciones sexuales prematrimoniales excluyen las ms
de las veces la prole, y lo que se presenta como un amor conyugal no podr desplegarse, como debe
ra indefectiblemente, en un amor maternal y paternal o, si eventualmente se despliega, lo har con
detrimento de los hijos, que se vern privados de la convivencia estable en la que pueden
desarrollarse como conviene y encontrar el camino y los medios necesarios para integrarse en la
sociedad (cfr. n. 7 de la citada Declaracin de la Santa Sede).
Adems, son mltiples y de sentido comn las razones humanas que desaconsejan actuar de
este modo. Pinsese, por ejemplo, en el alto porcentaje de madres solteras en los pases
subdesarrollados, en los abortos provoca dos que se siguen de este tipo de relaciones, en la dificultad
de la mujer para lograr un buen matrimonio luego de prdida la integridad, etc.
b. HOMOSEXUALIDAD
Tambin en este punto la Declaracin recoge algunos de los argumentos ms o menos
difundidos que, amparndose en observaciones psicolgicas sobre todo, intentan excusar las
relaciones entre personas del mismo sexo.
Distingue el documento citado entre la homosexualidad que proviene de una educacin falsa,
de la falta de una normal evolucin sexual, d un hbito contrado, de malos ejemplos, etc., que es

193

una homosexualidad transitoria y no incurable, y la homosexualidad que se tiene por una especie de
instinto innato o constitucin patolgica, que ordinariamente se considera incurable.
La Declaracin se refiere casi exclusivamente a estos casos de homosexualidad innata,
generalmente muy raros; y al negar su justificacin moral rechaza, con mayor razn, la
homosexualidad adquirida. Indudablemente esas personas homosexuales deben ser acogidas en la
accin pastoral con comprensin, y deben ser sostenidas en la esperanza de superar sus dificultades
personales y su inadaptacin social. Tambin su culpabilidad debe ser juzgada con prudencia. Pero
no se puede emplear ningn mtodo pastoral que reconozca una justificacin moral a estos actos, por
considerarlos conformes a la condicin de esas personas. Segn el orden moral objetivo, las
relaciones homosexuales son actos que carecen de su regla esencial e indispensable (n. 8). Por lo
anterior, estos tipos de relaciones son siempre pecado grave.
c. MASTURBACION
Hoy es frecuente poner en duda o negar explcitamente la doctrina de siempre del Magisterio
de la Iglesia que considera la masturbacin como un grave desorden moral.
Amparndose en la psicologa o la sociologa, se intenta demostrar que se trata de un fenmeno
normal de la evolucin sexual, sobre todo en la juventud, y por tanto no se puede dar una falta real y
grave sino en la medida en que se busca deliberadamente el placer.
Aunque en muchos casos se d el apoyo de las estadsticas, no es posible olvidar que las
encuestas sociolgicas lo nico que hacen es constatar hechos; y los hechos no pueden constituir un
criterio para juzgar de la moralidad de los actos humanos, ya que ese criterio se halla slo en la ley
moral objetiva.
La enseanza de la Iglesia es clara:
Sea lo que fuere de ciertos argumentos de orden biolgico o filosfico de que se sirvieron a
veces los telogos, tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradicin constante, como el
sentido moral de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbacin es un acto intrnseca
y gravemente desordenado. La razn principal es que el uso deliberado de la facultad sexual fuera de
las relaciones conyugales normales contradice a su finalidad esencialmente, sea cual sea el motivo
que lo determine (n. 9 de la Declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe).
d. ANTICONCEPCION
Por ser un pecado que atenta tanto contra el 6 como contra el 5 mandamiento se opone al
fin natural del matrimonio y es atentatorio a la trasmisin de la vida se incluy en el captulo
precedente: ver inciso 11.2.1, apartado d).

6. LA EDUCACION SEXUAL
a. NECESIDAD DE IMPARTIR LA EDUCACION SEXUAL
El materialismo prctico de la sociedad moderna defiende una especie de culto al sexo, que
incita a los jvenes a "realizarse", dando rienda suelta al instinto sexual en manifestaciones
individuales o con pareja, reduciendo la sexualidad que es donacin, apertura a la vida a la
esfera del placer egosta.

194

Esta degradacin radical de algo sagrado pues la sexualidad es participacin del poder
creador de Dios ha sido tema constante en la enseanza de S.S. Juan Pablo II, al indicar que la
cultura moderna banaliza en gran parte la sexualidad humana, porque la interpreta y la vive de
manera re- ductiva y empobrecida, relacionndola nicamente con el cuerpo y el placer egosta
(Exh. Ap. Familiaris consortio, n. 37).
Dicha forma de entender el sexo la difunden con frecuencia medios de comunicacin,
profesores, intelectuales, etc., que usan un lenguaje destinado nicamente a estimular el instinto,
innovando manifestaciones sexuales desconectadas con el sentimiento y el espritu, con el don de s,
con la apertura a los otros, a la vida y a Dios.
Por eso es preciso oponer a esa accin verdaderamente deformadora y corruptora del hombre
en su totalidad una verdadera educacin centrada en el concepto cristiano de la sexualidad.
b. DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Las ideas que vamos a exponer son las que repetidamente ha puesto de manifiesto el
Magisterio de la Iglesia, principalmente en el Concilio Vaticano II (Declaracin Gravissimum
educationis y la Const. Ap. Gaudium et spes), La Declaracin Persona Humana (29-XII-1975), la
Exhortacin Apostlica de Juan Pablo II Familiaris consortio (22-XI-1981) y el reciente documento
de la Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica Orientaciones educativas sobre el amor
humano (l-XI-1983).
c. FORMA EN QUE SE HA DE IMPARTIR
Todo lo que sea necesario para que el nio o el joven se den cuenta del valor y del objeto
preciso de la sexualidad humana, desde el mismo inicio del uso de razn, ha de ser tema de
iniciacin o revelacin, pero con las siguientes salvedades:
1) Ha de ser paulatina, de forma que, por una parte, d elementos suficientes para que el nio o
el joven puedan precaverse contra los asaltos de la sexualidad, en funcin de su edad y de las
circunstancias concretas que lo rodean y, por otra, no multiplique ni agrave estos asaltos a
consecuencia de un conocimiento prematuro que lleve la natural curiosidad ms all de lo
conveniente; dice al respecto un autor espiritual que esa educacin ha de darse a los hijos de un
modo gradual, acomodndose a su mentalidad y a su capacidad de comprender, anticipndose
ligeramente a su natural curiosidad (Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, n. 100).
2) Ha de ser explicada de modo recto y sobrenatural, evitando rodear de malicia esta materia,
haciendo ver que forma parte del plan providente de Dios y, por tanto, no slo es en s misma buena
y noble, sino que tiene una dignidad altsima, pues hace a los padres partcipes del poder creador de
Dios.
3) Ha de ser explicada por los padres, adelantndose al posible peligro que supone recibir
deformados estos conceptos a travs de personas perversas o corrompidas (cfr. S.C. para la Educ.
Catlica: Orientaciones..., n. 107; Exh. Ap. Familiaris consortio, n. 37).
S.S. el Papa Po XII hace esta explcita recomendacin a los padres de familia:
Las revelaciones sobre las misteriosas y admirables leyes de la vida, recibidas oportunamente
de vuestros labios de padres cristianos, con la debida proporcin y con todas las cautelas obligadas,
sern escuchadas con una reverencia mezclada de gratitud e iluminarn sus almas con mucho menor
peligro que si las aprendiesen al azar, en turbias reuniones, en conversaciones clandestinas, en la

195

escuela de compaeros poco de fiar y ya demasiado versados, o por medio de ocultas lecturas...
Vuestras palabras, si son ponderadas y discretas, podrn convertirse en salvaguardia y aviso frente a
las tentaciones... (Discurso, 26-X-1941, n. 10).
Son momentos oportunos para conversar sobre el tema y educar gradual y personalmente a
cada hijo, por ejemplo, el desarrollo del nio en el seno de la madre, la llegada de un nuevo hijo, la
maduracin del sexo en la pubertad, la atraccin de los adolescentes hacia amigos y conocidos de
distinto sexo, el noviazgo de algn hermano, la boda de amigos o familiares, etc.
d. LA INFORMACION SEXUAL INDISCRIMINADA
Ciertas corrientes pedaggicas propugnadoras de una educacin sexual permisiva, achacan a la
Iglesia el supuesto error de mantener a la niez y a la juventud en una ignorancia del problema
sexual. La Iglesia no prohbe la formacin tomando las cautelas ya indicadas, y seala la falsa
de la informacin sexual impartida indiscriminadamente, sin consideraciones de edad.
La Iglesia se opone firmemente a un sistema de informacin sexual separado de los principios
morales y tan frecuentemente difundido, el cual no sera ms que una introduccin a la experiencia
del placer y un estmulo que lleva a perder la serenidad, abriendo el camino al vicio desde los aos
de la inocencia (Juan Pablo II, Exh. Ap. Familiaris consortio, n. 37). Por lo anterior, al educador
que vaya a actuar de acuerdo con la familia en la educacin sexual de los hijos se le debe pedir,
adems de recto juicio, principios morales cristianos, sentido de la responsabilidad, competencia
profesional y maduracin afectiva. Se puede afirmar sin temor a equivocarnos, que las escuelas
estatales y no pocas privadas, son incapaces de dar una educacin sexual que tenga los requisitos
indispensables para no perjudicar a los alumnos en su desarrollo psico-fsico. Los padres, por tanto,
debern actuar en consecuencia.
e. UN CASO ESPECIAL: LA TELEVISION
Una responsabilidad igual tienen los padres respecto al contenida de los programas de la
televisin. Est demostrada la gran influencia (arrolladora, dice el Papa Juan Pablo II) y el poder
de sugestin que la TV tiene sobre los telespectadores, especialmente si son menores. Poder que
afecta a todos los campos pero especialmente al afectivo, con la consiguiente deformacin si el tema
del amor es tratado de manera simplemente materialista.
La experiencia de cada da puede aportar datos de las muchas ocasionen que, actualmente, se
dan en los programas de televisin de tratar asuntos e sexualidad de forma soez e inmoral.
Aunque no se excluye en este campo la responsabilidad pblica y de los mismos profesionales
que no respetan la intimidad de I hogar, sern los padres quienes debern defender la salud mora I (y
mental) de sus hijos por todos los medios posibles.
Est en primer lugar la protesta ante quien corresponda, por toda programacin que se juzgue
inadecuada. Hay cauces establecidos para ello y podran abrirse otros nuevos que hicieran ms eficaz
el control sobre el con tenido de lo que se da por la pequea pantalla, especialmente en horarios, con
mayor audiencia juvenil e infantil.
Tambin es preciso que los padres preparen a sus hijos para saber usar moderadamente de la
televisin. Es conveniente que si" acostumbren a dedicar su tiempo libre a otros entretenimientos
fuera de la televisin que siempre resultan ms formativos (deportes, aficiones, lecturas, etc.).

196

Si en una familia se establece el hbito de ver slo aquellos espacios televisivos que se han
previamente seleccionado por su calidad, resultar fcil que los hijos incorporen esa norma a su
futura conducta.

EJERCICIOS
1. Resumir y comentar alguno(s) de estos textos:
a)
b)
c)
d)
e)

Encclica Humanae vitae, nn. 7-17

Camino, nn. 118-145
El valor divino de lo humano (J. Urteaga, Ed. Rialp, Madrid).
El sexto mandamiento (J. L. Soria, Ed. Palabra, Folletos Mundo Cristiano n 98 Madrid).
El noveno mandamiento (J. L. Soria, Ed. Palabra, Folletos Mundo Cristiano, n 111,
Madrid).
f) Amar y vivir la castidad (J. L. Soria, Ed. Palabra, Madrid)
g) El pudor (A. Orozco, Coleccin Sisal, ERSA, de C.V. - Minos Mxico, D.F.)
2. Indicar la licitud o ilicitud de los siguientes casos:
a)
b)
c)
d)

el censor que tiene que ver algunas pelculas obscenas

el mdico que tiene que hacer ciertos reconocimientos al enfermo
el leer libros peligrosos por simple curiosidad
el ir a una pelcula considerada inconveniente, por el solo hecho de verla ya que est de
moda, sabiendo que es poco probable caer en pecado mortal
e) el salir con un amigo o amiga con quien de seis veces aproximadamente en cinco se cae en
pecado.
3. Comenta por qu son errneas las siguientes afirmaciones:
a)
b)
c)
d)

la masturbacin es normal y por eso no es pecado;

como no se hace ningn mal a nadie, es lcita la masturbacin;
para m no son pecado las relaciones prematrimoniales, pues lo hago por amor y de
acuerdo con mi novia;
se debera legalizar la prctica de la homosexualidad, como muestra de la libertad
humana.

4. Explica por qu un pensamiento impuro consentido es ya pecado mortal.

5. Comenta las siguientes palabras del libro del Eclesistico (9, 5-9): No te quedes mirando a las
jvenes, no vaya a ser que su belleza te haga tropezar... No andes fisgando por las calles de la ciudad,
ni vagabundeando por sus plazas. Aparta tus ojos de mujer acicalada y no te detengas a contemplar la
hermosura ajena. Por la hermosura de la mujer se perdieron muchos, pues con ella la concupiscencia
se inflama como fuego.
Trabajo de investigacin: Indica qu penalizacin seala la legislacin peruana a: el adulterio,
aborto, rapto, homosexualidad, difusin de la pornografa, incesto y concubinato.

197

7. SEPTIMO y DECIMO MANDAMIENTOS:

NO ROBARAS. NO CODICIARS LOS
BIENES AJENOS.
1. DIOS NOS HA DADO LAS COSAS PARA QUE LAS USEMOS
El sptimo mandamiento ordena hacer buen uso de los bienes terrestres, y prohbe todo lo que
atente a la justicia en relacin con esos bienes.
Cuando aquel muchacho se acerc a Jess preguntando qu deba hacer para ir al Cielo, el
Seor le responde: Cumple los mandamientos. Y al sealar a continuacin que ya lo haca desde
nio, Jess le dijo: una cosa te falta: ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y as tendrs un
tesoro en el Cielo: despus ven, sgueme (Mc. 10, 21). Al or estas palabras el muchacho se
entristeci porque era muy rico y no quera abandonar sus bienes; al marcharse, Cristo advierte a los
discpulos lo difcil que es que los ricos entren en el reino de los cielos.
Al leer esta escena evanglica hemos de aprovechar para examinar nuestra propia vida:
estamos apegados a las cosas que tenemos?, cuidamos y respetamos las cosas de los dems?,
hacemos uso indebidamente de lo que es nuestro?, nos preocupamos de modo prctico de aquellos
que tienen menos que nosotros?
Todo lo que se refiere al ordenado uso de los bienes terrenos, Dios lo ha preceptuado en este
mandamiento. Las ideas principales para la comprensin de este precepto son:
1) Dios ha creado todas las cosas, y las entreg a nuestros primeros padres y luego a todos los
hombres, para que las utilicemos en nuestro servicio. Al usarlas, sin embargo, no hemos de olvidar
que Dios es el dueo y seor de todo, mientras que nosotros slo somos sus administradores.
De acuerdo con esta disposicin divina, pueden los hombres poseer igualmente algunos bienes,
que les son necesarios para mantener la vida y para sentirse ms seguros y libres: es el derechoque
es derecho natural a la propiedad privada (cfr. Conc. Vaticano II. Const. Gandium et spes, n. 71;
Documento de Puebla, nn. 542, 1271)
2) El hombre, en consecuencia, con relacin a sus propios bienes, debe comportarse sabiendo
que las cosas de la tierra son para su servicio y utilidad, pero teniendo presente que esos bienes no
son en s mismos fines, sino slo medios para que el hombre cumpla su destino sobrenatural eterno.
Han de estar, pues, supeditados y orientados a los bienes verdaderamente importantes, que son los
del alma.
3) Con relacin a los bienes ajenos, no debe olvidarse que cuando una persona posee
legtimamente unos bienes, son suyos y no se le pueden quitar injustamente contra su voluntad.
Si se desea usar algo, ha de pedirse a su dueo, y cuidarlo para que no se estropee,
devolvindolo lo antes posible.

198

Lo mismo ha de decirse de las cosas pblicas, que hemos de cuidar y respetar, pues no pueden
estropearse por negligencia de los ciudadanos. Se aade el calificativo de injusto, puesto que hay
casos en que se pueden quitar bienes legtimos de una persona contra su voluntad de manera justa,
por ejemplo, a un deudor que no paga su deuda pueden los tribunales embargarle bienes suficientes
para saldar la deuda, independientemente de su voluntad. Es el mismo caso de los impuestos, que el
Estado obliga a pagar a los ciudadanos para cubrir los gastos pblicos.
4) Pero no se trata slo de no robar: adems de hacer buen uso de ellos, Jesucristo quiere que
compartamos nuestros bienes can los que tienen necesidad. En este sentido, el campo de aplicacin
de este concepto es grande:
Todo bien particular tiene, en frase de Juan Pablo II, una hipoteca social, es decir, que una
parte de su uso y usufructo ha de destinarse al bien comn; a los ms urgidos econmicamente, hay
obligacin de ayudarles con limosnas y, en la medida de nuestras posibilidades, hacindoles ms
amable la vida; adems, tenemos obligacin de ayudar a la Iglesia.

2. EL VALOR DE LA PROPIEDAD PRIVADA

No han sido escasos los ataques que, en la actualidad, ha sufrido el derecho a la propiedad
privada por parte de doctrinas marxistas y socialistas de diverso origen. Hemos mencionado que la
propiedad privada es un derecho natural de los ms fundamentales de la persona; trataremos ahora de
abundar en estos conceptos.
Propiedad es la facultad de dominio que tiene el hombre sobre los bienes materiales. La
propiedad puede ser:
a) comn: de todos los individuos que componen la sociedad
b) particular: la de algunos individuos. A su vez se divide en:
pblica: perteneciente a un sujeto de derecho pblico, p. ej. el municipio.
privada: perteneciente a una persona privada.
Justificar la propiedad comn o la propiedad particular pblica no ofrece, de ordinario, especial
dificultad. En el primer caso se trata de bienes que estn al servicio de la comunidad, y en el segundo
de bienes pertenecientes a la entidad pblica, de la que hay que pensar que est al servicio de todos.
Como esto ltimo, sin embargo, no es evidente por s mismo, hay necesidad de un estricto
control jurdico.
Con relacin a la propiedad privada, siempre ha habido, junto a su innegable realidad, una
constante crtica. En la actualidad, p. ej., el comunismo y algunas corrientes socialistas dan, como
solucin a los problemas sociales, la abolicin de la propiedad privada de los bienes de produccin,
as como un control social en la distribucin de los bienes que cada uno puede disfrutar
legtimamente. A continuacin expondremos argumentos que justifican la propiedad privada.
Debemos afirmar, en primer lugar que la razn, una vez que llega al conocimiento de Dios
como creador de la naturaleza, con relativa facilidad puede concluir que todos los bienes, por

199

disposicin divina, son para todos los hombres: los bienes de la tierra son primariamente de la
humanidad. Este derecho se denomina primario o radical.
El derecho a la propiedad privada es un derecho natural, pero secundario, subordinado al
destino universal de los bienes para todos los hombres.
Aristteles y otros filsofos afirmaron ya que la posesin de los bienes es algo natural al
hombre.
Desde el punto de vista moral, pueden darse varios argumentos que ayuden a comprender
mejor la naturaleza de la propiedad privada:
1. el trabajo es la primera manifestacin del dominio sobre las cosas, y el medio ordinario para
adquirir el derecho de propiedad sobre bienes concretos, de manera que puedan cubrirse las
propias necesidades espirituales y corporales, y promover el progreso y el bienestar de la
sociedad entera;
2. la ley natural no da al hombre el derecho a una posesin determinada: nadie es, de modo
natural, dueo de "este bien";
3. la propiedad privada, tambin por ley natural, es una garanta de la libertad personal;
4. pertenece, por tanto, a la ley natural, respetar la propiedad pblica o privada, y ejercitarla
conforme a la naturaleza de cada cosa;
5. la propiedad privada no es un derecho absoluto, sino relativo, porque est ordenada al bien
de la comunidad; por eso, cuando existan razones graves, de carcter social, la propiedad
privada puede ser limitada;
6. las grandes acumulaciones de propiedad privada o de propiedad particular pblica
suponen un poder sobre muchas personas y, en este sentido, pueden poner en peligro la
libertad personal y la estabilidad social; es de justicia, por eso, que la ley evite el monopolio
pblico o privado;
7. la propiedad privada no debe ser la nica forma de poseer: es justo que existan tambin
formas de propiedad comn, sobre todo cuando as lo exige el bien de la comunidad y no
sea atacada con ello la legtima propiedad privada;
8. es injusta una distribucin de la propiedad privada que origine que a un gran nmero de
personas les resulte difcil obtener lo suficiente para llevar una vida digna.
De todo esto se puede deducir que un principio bsico para juzgar ticamente la situacin de la
propiedad en una sociedad determinada, es que la propiedad es para la libertad y la seguridad
personal Por eso se dara una injusta distribucin de los bienes:
1.
2.

si la propiedad privada queda en tan pocas manos que deja a la mayora de la poblacin en
una situacin de inseguridad y dependencia;
si el Estado nico propietario, o al menos determinante absoluto en la participacin
econmica puede servirse de ese poder para suprimir o limitar otros derechos humanos.

Por otra parte, es sabido que, en la mayora de las sociedades, los hombres han obtenido ms
producto social de los bienes considerados propios que de los bienes comunes.
3. PECADOS CONTRA EL SEPTIMO MANDAMIENTO
El trmino injusticia se refiere en sentido amplio a la violacin del derecho que todo hombre
tiene c cuatro clases de bienes: la vida, la fama, el honor y los bienes de fortuna. En sentido ms
estricto suele aplicarse de modo particular a los bienes de fortuna.

200

De la vida tratamos ya en el quinto mandamiento, y de la fama y el honor trataremos en el

octavo mandamiento. Aqu lo haremos de los bienes de fortuna.
El sptimo mandamiento prohbe tomar o retener injustamente el bien ajeno, o causar perjuicio
en l Ahora vamos a estudiar los diversos pecados que se cometen contra los bienes del prjimo, para
detenernos enseguida en la obligacin que esos pecados imponen en quien los comete: la restitucin,
que se prescribe cuando se viola un derecho estricto.

a. ROBO
El robo consiste en apoderarse de una cosa ajena, contra la voluntad razonable del dueo.
Se dice contra la voluntad razonable del dueo, porque si esa voluntad es irrazonable no
sera pecado; p. ej., la esposa puede sustraer de la cartera del marido el dinero para la manutencin
de la familia, si ste se niega a drselo. En este caso la voluntad del marido es irrazonable.
1) Tipos de robo.
El robo puede cometerse de diferentes maneras:
1) Simple hurto: es el robo cometido ocultamente o sea, sin inferir violencia al dueo.
2) Rapia: es el robo cometido violentamente, ante el dueo que se opone, p. ej., amenazndole
con una pistola. Adems del pecado de robo, se lesiona tambin la caridad con el prjimo.
3) Fraude: es obtener ilcitamente un bien ajeno a travs de engaos o maquinaciones. Se
puede cometer de muchas maneras: ejecutando mal un trabajo, vendiendo mercanca mala como si
fuera buena aprovechando la ignorancia del comprador, vendiendo a un precio excesivo, engaando
en los contratos, no cumpliendo las especificaciones en una obra de construccin, defraudando en el
peso de la balanza, falsificando documentos, etc.
El pecado de fraude es uno de los ms frecuentes en la actualidad, y des-agraciadamente son
muchos los que lo pasan por alto con ligereza.
4) Usura: es exigir por un prstamo un inters excesivo, aprovechando la gran necesidad del
deudor.
5) Despojo: es el robo de bienes inmuebles: casas, terrenos, etc.
6) Plagio: es el robo de derechos o bienes intangibles; por Ejemplo, sealar como propias obras
literarias ajenas.
2) Principios morales sobre el robo.
a) El robo es de suyo pecado grave contra la justicia, pero admite parvedad de materia.
Se prueba la parvedad de materia porque es evidente que quien roba una cosa de poco valor no
quebranta gravemente el derecho ajeno, ni la caridad (cfr. S. Th. II-II, q. 59, a.4; q.66, a.6).

201

b) Para atender a la gravedad del robo, es decir, para ver si e1 pecado es venial o mortal, hay
que considerar:
1) El objeto en s mismo.
La magnitud del bien hurtado es la primera realidad a considerar sobre la gravedad de la
accin. Si la magnitud es considerable aunque se le robe a una persona que no resienta la
prdida es ya pecado mortal.
2) La necesidad que el dueo tenga de la cosa robada.
As, una cantidad pequea robada a un pobre puede ser pecado grave; lo mismo que si se roba
una cosa de mucho aprecio afectivo, p. ej., un recuerdo de familia, o que cause a la vctima un dao
grave, p. ej., robar una aguja que es indispensable a la costurera para su trabajo.
c) El que comete varios robos pequeos distanciados, con intencin de llegar a materia grave,
comete un pecado grave cada vez que roba. Esto se explica porque cada vez que roba renueva su
intencin de cometer un pecado grave; Si, p. ej., el cajero de un banco se propone robar 1.000.000
sustrayendo cada da 1.000 para no hacerse notar, cada da que toma esa cantidad comete un pecado
grave; sucede lo mismo cuando se roba una cantidad pequea a diversas personas, con intencin de
llegar a una gran suma; si estos robos se realizaran en un corto intervalo de tiempo, hay un solo
pecado porque la intencin es una sola y no se ha interrumpido ni revocado; si los robos pequeos se
repiten sin intencin de llegar a una cantidad fuerte determinada, entonces cada robo es venial.
d) La acumulacin de materia (una suma de robos pequeos) llega a constituir un pecado
mortal.
3) Causas excusantes del robo.
Bajo ciertas condiciones, puede ser lcito tomar los bienes ajenos. Esto no quiere decir que
existan excepciones a la Ley de Dios, pues como hemos dicho (cfr. 3.4.2., c), por ser sta perfecta,
prev todas las eventualidades. Lo que en realidad sucede es que la formulacin completa de este
precepto podra ser: no tomars injustamente los bienes ajenos.
Las condiciones en las que es lcito tomar los bienes ajenos son:
1. La extrema necesidad
Para aquel que se halle en una necesidad extrema p. ej., en peligro de perder la vida o de que
le sobrevenga un gravsimo mal es lcito y hasta obligatorio tomar los bienes ajenos necesarios
para liberarse de ella; p. ej., es lcito al que se est muriendo de hambre tomar lo necesario para
recuperar las fuerzas.
Tambin es lcito tomar lo ajeno para librarse no ya de una necesidad propia, sino de otro; p.
ej., el padre puede sustraer una cantidad tal que le permita obtener los remedios necesarios para
salvar la vida de su hijo enfermo.
Estas acciones pueden llevarse a cabo siempre y cuando no se ponga al prjimo en la misma
necesidad que uno padece. Adems, una vez que ha pasado la necesidad extrema, hay obligacin de
restituir.

202

El principio general en que se basa esta causa excusante del robo es que en caso de extrema
necesidad, el derecho primordial a la vida est por encima del derecho de propiedad.
2. La oculta compensacin
La compensacin oculta consiste en cobrarse uno mismo lo que se le debe, sin consentimiento
del deudor. Es, por tanto, el acto por el cual el acreedor toma ocultamente lo que se le debe. Este tipo
de compensacin es de suyo ilcita, aunque puede llegar a ser lcita si se cumplen algunas
condiciones:
a.
b.
c.

que la deuda sea verdadera y no slo probable y de estricta justicia; es decir, que el
derecho propio sea moralmente cierto;
que el pago no se pueda obtener de otro modo sin grave molestia; p. ei., por la va legal,
pues en toda sociedad organizada nadie puede tomarse la justicia por su mano;
que no se cause otro tipo de daos al deudor, ni a terceras personas.

En la prctica, es muy difcil juzgar por s mismo los casos de licitud en la compensacin
oculta, porque se cae en apreciaciones subjetivas.
Por ej., est dicho en el Magisterio de la Iglesia (cfr. Dz. 1187) que no es lcito a los empleados
del hogar quitar ocultamente a sus patrones para compensar su trabajo, que juzgan superior al sueldo
que se les da. La oculta compensacin, por Tos peligros y abusos a que se puede prestar, rarsima vez
debe ejecutarse, lo mejor es consultar al confesor previamente, y en general debe desaconsejarse.

D) Una cuestin particular: los fraudes al fisco

En este inciso haremos breve mencin de las obligaciones del ciudadano o la empresa relativas
a la contribucin fiscal, y del caso, no infrecuente, de la imposicin de cargas desproporcionadas por
parte de la legislacin tributaria.
La cuestin de la defraudacin al fisco es un tema muy actual, no slo en nuestro pas, sino en
muchos otros. El problema es complejo y envuelve un crculo vicioso: la Administracin exagera los
lquidos imponibles para compensarse del fraude; los contribuyentes falsifican sus declaraciones para
defenderse del fisco. Adems, no raramente la recaudacin no es destinada al menos en su
totalidad para los fines propios del Estado.
Por las complejidades que presenta el caso, hemos de guiarnos por los siguientes principios
generales:
a.
b.
c.

d.
e.

La autoridad legtima tiene perfecto derecho a imponer a los ciudadanos los tributos que
realmente necesita para atender a los gastos pblicos y promover el bien comn.
Las leyes que determinan impuestos justos obligan en conciencia, o sea bajo pecado ante
Dios.
La infraccin de las leyes que determinan los impuestos y tributos justos quebranta la
justicia legal, muy probablemente la justicia conmutativa, e impone, por consiguiente, la
obligacin de restituir.
Si los tributos que fijara la autoridad pblica fueran manifiestamente abusivos, en la parte
que excedieran de lo justo no obligaran en conciencia ni habra deber de restituirlos.
Tampoco obligan en conciencia aquellas contribuciones que, en todo o en parte, no son
destinadas a la atencin de los gastos pblicos o la promocin del bien comn. En este

203

caso, el equivalente debe orientarse a obras benficas que realicen con efectividad labores
de promocin humana.
A partir de las reglas anteriores podran formularse dictmenes morales para los casos
especficos. Sin embargo, y como regla general para cualquier decisin anloga, es conveniente no
limitarse a juzgar segn el propio criterio, sino consultar con un sacerdote docto y piadoso.

b. INJUSTA DETENCION
Consiste en conservar o retener lo que es de otro, sin un motivo legtimo. Retienen
injustamente el bien del prjimo:
a. los que se niegan a pagar sus deudas: p. ej., los patrones que retrasan el salario a sus
obreros;
b. los que no devuelven lo que se les ha confiado;
c. los que engaan en las cuentas, p. ej., falsificar monedas, no devolver el dinero de ms
que recibieron en el cambio; estafar a quien le confi la administracin de sus bienes,
etc.;
d. los que guardan la cosa perdida sin buscar al dueo. En este pecado incurren muchos en
la prctica: los que con gastos excesivos se imposibilitan para pagar sus deudas; los
comerciantes que provocan quiebras ficticias para declararse insolventes; los que
pierden por descuido los objetos que se les ha encomendado, etc.

c. DAO INJUSTO
Hay dao injusto siempre que, por malicia o por culpable negligencia, se provoca un dao al
prjimo en su persona o en sus bienes. Cometen, por tanto, dao injusto:
a) los que causan grave perjuicio en los bienes de otro, destruyndolos o deteriorndolos;
b) los que por habladuras hacen que una persona pierda el empleo, o la fama, o el crdito, etc.
c) los que descuidan las obligaciones de justicia anexas a su cargo; p. ej., los abogados que por
descuido dejan perder un pleito, los mdicos que por ineptos comprometen la vida o la salud de los
pacientes, etc.

4. LA RESTITUCION
Restituir es la reparacin de la injusticia causada, y puede comprender tanto la devolucin de la
cosa injustamente robada como la reparacin o compensacin del dao injustamente causado.
Zaqueo, baja pronto.... Zaqueo, hombre de baja estatura, sabiendo que el maestro iba a entrar
en Jeric, y deseando verlo, se subi a un rbol. Al llegar al pie del rbol, el Seor, levantando la
cabeza, se dirige a l: Zaqueo, baja pronto porque es necesario que me hospedes hoy en tu casa.
Apresuradamente baj y recibi al Seor con alegra. Al terminar la comida, Zaqueo, conmovido por
la bondad del Seor, reconoci sus pecados pasados y exclam: Seor, dar la mitad de mis bienes

204

a los pobres, y si a alguno lo he perjudicado, le devolver cuatro veces ms. Zaqueo restituy
directamente a todos aquellos a quienes haba perjudica-do; pero como entre los perjudicados se
encontraban bastantes a los que ya no poda identificar, distribuy bienes entre los pobres. Este es el
camino para obtener el perdn por el robo y los daos injustos: confesin y restitucin. Habiendo
logrado Zaqueo estas disposiciones, obtuvo el perdn: hoy ha entrado la salvacin a esta caa (cfr.
Lc. 19, 1-10).
Por tanto, todo el que tiene algo que no le pertenece, o que ha causado un dao injusto, debe
restituir. La obligacin de hacerlo, en el caso de materia grave, es absolutamente necesaria para
obtener el perdn de los pecados.
La Sagrada Escritura lo afirma expresamente: si el impo hiciere penitencia y restituye lo
robado, tendr la vida verdadera (Ez. 33, 14-15). Otros textos anlogos son: Ex. 22, 3; Lc. 19, 8-9.
La razn nos lleva tambin a afirmar la obligacin de restituir:
1) el derecho natural manda dar a cada uno lo suyo;
2) sin restitucin todo derecho podra ser injustamente violado.

a. CIRCUNSTANCIAS DE LA RESTITUCION
1)

2)

3)
4)

Quin: en general, est obligado a restituir el que injustamente posee el bien de otro
o le ha causado un dao. Si el dao ha sido causado por varias personas de comn
acuerdo y todas contribuyeron por igual, todas estn por igual obligadas a restituir,
y cada una tiene obligacin de restituir su parte del dao; si el perjuicio ha sido
procurado por varios, de comn acuerdo pero con desigual colaboracin, cada uno
debe restituir proporcionalmente a la intervencin que tuvo en el asunto.
A quin: es evidente que la restitucin debe ser hecha a la persona cuyos derechos
fueron lesionados: si ya muri, debe restituirse a los herederos; si no se conoce el
verdadero dueo, o si es moralmente imposible hacerle llegar lo que se le debe,
entonces se emplear en buenas obras o dndolo de limosna.
Cundo: lo ms pronto posible, sobre todo si al retrasarlo se sigue causando dao al
prjimo.
Cmo: no es necesario que la restitucin se haga pblicamente o por s mismo, o a
sabiendas del dueo verdadero; se puede hacer por otra persona a ttulo que sea.

Aplicaciones prcticas de estos principios:

1)

2)
3)

quien no puede restituir actualmente debe tener la intencin de hacerlo cuanto

antes, y procurar ponerse en la posibilidad de restituir, trabajando y evitando todo
gasto intil;
el que no pudiendo restituir no lo hace no peca, pero el que s pudiendo no lo hace
no puede recibir la absolucin en el sacramento de la penitencia;
el modo de restituir ha de ser tal que repare de manera equivalente la justicia
quebrantada; es decir, con la debida igualdad.

b. CAUSAS EXCUSANTES DE LA RESTITUCION

205

Las causas que eximen de la obligacin de restituir son tres:

a.
b.
c.

la imposibilidad fsica, p. ej., la pobreza extrema;

la imposibilidad moral; p. ej., si el deudor hubiere de sufrir un dao mucho mayor, como
perder la vida o la fama;
la condonacin por parte del acreedor; p. ej., si expresamente perdona la deuda.

5. LA JUSTICIA SOCIAL
Al principio de este captulo dijimos que el sptimo mandamiento ordena hacer buen uso de los
bienes terrenos. Por tanto, forma parte de este precepto lo que se refiere al uso de esos bienes en
cuanto considerados propiedad de la sociedad y dirigidos a la sociedad misma. Es entonces cuando
cabe hablar de la llamada Justicia Social, en la que encontramos mltiples aplicaciones de este
mandamiento de la ley de Dios: tantas, que la Iglesia las ha resumido en la llamada Doctrina Social
Catlica.
Para comprender dnde debe encuadrarse la Justicia Social, empezaremos por estudiar la
divisin de la justicia.
Una divisin de la justicia que se ha hecho clsica y comn a muchos autores es la siguiente:
a. Justicia conmutativa: es la justicia entre los individuos, en cuanto partes del todo social;
es la justicia interpersonal;
b. Justicia legal es la que regula lo debido por las partes al todo, entendiendo por partes
los individuos, tanto si son gobernantes como gobernados; es la justicia que manda la
obediencia a las leyes;
c. Justicia distributiva: es la que regula lo que el todo debe a las partes, es decir, la justa
distribucin entre los miembros de la sociedad de las cargas y ventajas.
Esta divisin, sin embargo, ha sido atacada por algunos como demasiado formal y, en
sustitucin, han propuesto una terminologa nica: justicia social E inmediatamente han surgido las
preguntas: en qu consiste la justicia social?, cundo hay verdadera justicia en una sociedad? En
realidad, hay justicia social cuando se cumplen perfectamente esas tres formas de justicia ya
sealadas: la conmutativa, p. ej., en la legislacin laboral, en un contrato de trabajo, al pagar el
salario justo; la distributiva, que es dar ms a quien tiene menos, y dar menos a quien tiene ms; la
legal, obedeciendo a las diversas leyes justas.
En las leyes, pues, se encuentra el fundamento: habr justicia slo si existen unas leyes justas
que regulen las relaciones entre las personas y el conjunto de la sociedad. Pero como no basta que
existan leyes justas, es necesaria adems que luego sean aplicadas eficazmente.
Puede afirmarse en verdad que no habr justicia social si no hay una prctica real de la justicia
en cada uno de los ciudadanos, o al menos en la mayor parte; si es cierto que las personas justas
pueden poco en una sociedad con leyes injustas, lo es an ms que una sociedad con leyes justas no
es nada sin una prctica real de la justicia por parte de las personas.
No faltan en la actualidad quienes prefieren confiar la existencia de la justicia social a
determinadas estructuras sociales, ms que a las actuaciones personales, preguntndose: qu es
preferible: una estructura justa y un conjunto de actuaciones personales injustas, o una estructura
injusta con una suma de actuaciones personales justas?

206

Como ya sealamos, el sentido comn nos dice que lo mejor es que todo estructuras y
personas sea justo. Si quisiramos resumir brevemente algunas ideas clsicas sobre la justicia,
diramos:
a.
b.
c.

en cualquier tiempo y poca es necesario regular las relaciones de los ciudadanos entre s;
en cualquier tiempo y poca, la autoridad poltica tendr que atender a la tarea de repartir
justamente las cargas y las ventajas que estn implcitas en el vivir de la sociedad;
en cualquier tiempo y poca, los ciudadanos estarn obligados a respetar las leyes por las
que se rige la sociedad.

Volvemos, pues, a encontrar las tres clases de justicia conmutativa, distributiva y legal, y
por eso podemos afirmar que la existencia de esos tres niveles de justicia corresponde exactamente a
lo que se llama justicia social.
Lo anterior se ha de considerar con independencia de los sistemas socio-po- lticos, pues todos
ellos, para que sean conformes a la dignidad del hombre, deben fundamentarse en la justicia social.
Por ello hemos de decir que la justicia social que ensea la Iglesia no es verdadera porque la
dice la Iglesia, sino que la Iglesia la dice porque es verdadera. Se basa en la naturaleza del hombre;
en lo que al hombre se le debe dar por ser imagen de Dios creado por El con caractersticas propias.
La Iglesia conoce la verdad sobre el Autor del hombre y todo lo que se refiere a las normas que El
inscribi en la naturaleza humana.

6. LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

a. DEFINICION Y DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO
Se llama doctrina social de la Iglesia al conjunto de enseanzas del Magisterio eclesistico que
aplican las verdades reveladas y la moral cristiana al orden social
Es la aplicacin del Evangelio a las realidades sociales, con el objeto de mostrar a los hombres
el plan de Dios sobre las realidades seculares, de manera que la ciudad terrena sea construida segn
los designios divinos.
Las enseanzas del Magisterio se recogen, principalmente en las Encclicas Rerum novarum
(Len XIII, 15-V-1891); Quadragesimo anno (Po XI, 15-V-1931); Mater et Magistra (Juan XXIII,
15-V-1961); Pacem in terris (JuanXXIII, ll-IV-1963); Populorum progressio (Paulo VI, 26-1111967); Laborem exercens (Juan Pablo II, 14-IX-1981); as como la carta Octogsima adveniens de
Paulo VI (15-V-1971), la Constitucin Pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II,
Centessimus annus (Juan Pablo II, 15-V-1991)

b. EL PORQUE DE LA INGERENCIA DE LA IGLESIA EN LO TEMPORAL

Con respecto a las relaciones entre la fe cristiana y el desarrollo de las realidades temporales,
es necesario distinguir dos planos:
a) Por un lado, Dios ha querido que el hombre, haciendo uso de su inteligencia y su voluntad,
disponga de las realidades terrenas: Dios cre al hombre y lo dej en manos de su libre albedro. Le

207

dio, adems, sus mandamientos y sus preceptos (Eclo, 15, 14-16). Este aspecto del plan de Dios es
lo que el Concilio Vaticano II llama la autonoma de las realidades terrenas (Const. Gaudium et spes,
n. 36) o autonoma de lo temporal. No significa esta autonoma de lo temporal como una zona vaca
de plan di vino; lo que en esta esfera cumple el plan divino es precisamente la iniciativa humana, el
libre juego de opciones y opiniones.
b) Por otra parte, el hombre ha recibido de Dios sus mandamientos y preceptos: es decir, la ley
natural. En lo temporal, junto a una esfera de autonoma, hay tambin una ley de Dios que el hombre
debe cumplir: la ley moral. Por tanto, el hombre tiene autonoma en lo temporal slo en lo que no
entra en el campo moral, que es un mbito amplio. La doctrina social de la Iglesia ensea las bases
morales del orden de las realidades temporales.
Teniendo los fieles cristianos, por designio de Dios, que santificar las realidades temporales
(cfr. Const. Lumen gentium, n. 30), deben cumplir el plan divino, que ha de llevarlos a infundir la
verdad y la ley moral en la sociedad civil, y a defender su justa autonoma.
La misin de la Iglesia es de orden sobrenatural, y no se mezcla en las legtimas opciones
temporales ni defiende programas polticos determinados; pero al mismo tiempo la Iglesia tiene
pleno derecho, que es un deber, de ensear la dimensin moral del orden secular, tanto en lo social,
como en lo poltico y econmico; de igual modo, le corresponde el juicio moral sobre las cuestiones
temporales, y formar la conciencia de los hombres en su accin temporal.
Por eso la Iglesia en este terreno se limita a dar los elementos que debe tener un sistema social
para ser justo. No dice qu sistema social debe seguirse, sino lo que debe reunir para poder
considerarlo justo.

c. OBLIGACION
La doctrina social de la Iglesia es parte integrante de la concepcin cristiana de la vida y se
funda en la Revelacin y en la ley natural; est contenida fundamentalmente en las enseanzas de los
Sumos Pontfices y en otros documentos del Magisterio eclesistico.
Por ser aplicacin de la verdad y de la moral cristianas a las distintas situaciones histricas del
mundo secular, esa doctrina obliga a los fieles de igual modo que el resto de los actos magisteriales.

d. OTRAS CONSIDERACIONES
A la vez, para interpretar y aplicar correctamente la doctrina social de la Iglesia, debe
conocerse la situacin histrica concreta, que se enjuicia sin trasladar indebidamente esos juicios a
situaciones histricas distintas.
A situaciones y realidades idnticas corresponde un juicio idntico; a situaciones parcialmente
distintas corresponde un juicio slo parcialmente igual, aunque tengan una misma denominacin (p.
ej., la moneda tuvo antes slo valor de cambio; luego tuvo y tiene valor de capital, lo cual se
relaciona con la licitud del inters en los prstamos).
La doctrina social de la Iglesia debe ser conocida y difundida por todos los fieles, los cuales
han de esforzarse por orientar los problemas sociales en conformidad con ella.

208

Ha de formar parte de la educacin de los jvenes, a los que debe instruirse y educarse segn
sus preceptos.
La enseanza del Magisterio no agota todas las cuestiones morales que plantea una recta
ordenacin cristiana de la sociedad civil; ni tampoco han de esperar los hombres para actuar a que el
Magisterio les d de antemano la solucin moral. Mientras no haya enseanza oficial de la Iglesia,
corresponde a la conciencia bien formada de los hombres discernir lo que est de acuerdo y lo que no
lo est con la moral cristiana; por esto, tienen obligacin de estudiar y formarse segn sus
capacidades y su puesto en la sociedad.

e. ALGUNOS POSTULADOS CONCRETOS DE LA DOCTRINA SOCIAL

CRISTIANA
Dentro de la extensa variedad de enseanzas del Magisterio sobre la cuestin social,
mencionamos, a ttulo orientativo, algunas de las ms importantes:
a) La dignidad humana.
Todo hombre, en cuanto ser espiritual, es creado a imagen y semejanza de Dios y destinado a
un fin trascendente. Por estos motivos, posee una dignidad natural superior al resto de los seres
fsicos, que ha de ser respetada y defendida. Y por esos mismos motivos, debe afirmarse que existe
una igualdad natural entre todos los hombres.
b) El fin del Estado y la sociedad es el hombre, y no al revs.
El Estado se justifica precisamente por estar al servicio de la persona humana: en s mismo no
fundamenta su razn de ser. Pretender que el individuo y la colectividad tengan como fin el Estado
mismo supone trastrocamiento de rdenes e incomprensin de la dignidad del hombre concreto.
c) El Estado ha de pretender el bien "comn.
Lo anterior significa que ha de gobernar para todos, no para un grupo y ni siquiera para las
mayoras. Por contrapartida, todos los ciudadanos han de contribuir al bien comn, cada uno de
acuerdo a su capacidad. Para ello, deben gozar de un mbito de libertad, tutelando el Estado los
derechos fundamentales de la persona.
d) La familia es la clula bsica de la sociedad, que el Estado debe proteger y respetar.
La familia es la comunidad ms natural y necesaria, pues tiene su origen en Dios. Es el
elemento esencial de la sociedad humana, y anterior al Estado. Posee derechos fundamentales e
inalienables: el derecho a la subsistencia y a la vida propia, el derecho al cumplimiento de su propia
misin (procreacin y educacin de los hijos), el derecho a la proteccin y ayuda.
e) Derecho al trabajo.
Es deber del Estado buscar la factibilidad de la puesta en prctica del derecho de todo hombre a
trabajar, no slo por ser un medio para sostenerse y mejorar socialmente, sino por estar ntimamente
ligado a la dignidad del hombre, como expresin y medio requerido por Dios para su
perfeccionamiento.

209

f) Dignidad del trabajo humano.

La utilidad o valor del producto del trabajo humano no debe ser medido slo por su realidad
objetiva, es decir, por lo mucho o poco que en s mismo valga: ha de considerarse tambin que,
detrs de aquel producto, est una persona humana con toda su dignidad que lo ha realizado.
As lo explica S. S. Juan Pablo II: suponiendo que algunos trabajos de los hombres puedan
tener un valor objetivo ms o menos grande, sin embargo queremos poner en evidencia que cada uno
de ellos se mide sobre todo con el metro de la dignidad del sujeto mismo del trabajo, o sea de la
persona, del hombre que lo realiza... de hecho, en cualquier trabajo realizado por el hombre
aunque fuera el trabajo ms corriente, ms montono en la escala comn de valorar, e incluso el que
ms margina permanece siempre el hombre mismo (Ene. Laborem exercens, n. 6).
g) La educacin y la sociedad
Existe el derecho universal a recibir educacin, como medio de perfeccionamiento personal y
contribucin al bien comn. La responsabilidad bsica de la educacin de los hijos corresponde a los
padres y no al Estado: ste tiene slo una funcin subsidiaria de promocin y proteccin. Es
gravemente atentatorio a los derechos de la persona el monopolio estatal en esta materia.
h) Deberes concretos del Estado.
Son, entre otros, favorecer el progreso econmico y social, tutelar la moral, mantener una
poltica de justicia y previsin social, defender la propiedad privada, ayudar al ejercicio libre de la
religin, defender la libertad personal y de los diversos grupos y clases sociales, etc.
i) Adems, la Iglesia se ha pronunciado repetidamente por: la proteccin de los pobres, por
asegurar los derechos del trabajador, el salario justo, la vivienda que permita libertad en el nmero de
hijos conjurando el peligro de la promiscuidad, los derechos de la mujer, la igualdad de sta con el
hombre, los derechos de las minoras tnicas y culturales, la solidaridad internacional, la armona
entre los pueblos para conseguir la paz, la necesidad de las sociedades intermedias y la libertad de
asociacin, y otros mltiples aspectos que miran al bien comn y al desarrollo de la persona en
libertad y justicia.

7. DECIMO MANDAMIENTO: NO DESEARAS LOS BIENES AJENOS

a.

DESPRENDIMIENTO DE LOS BIENES MATERIALES

As como el sptimo mandamiento nos prohbe los actos exteriores contrarios a los bienes del
prjimo, el dcimo mandamiento prohbe los actos internos, es decir, el deseo de quitar a otros sus
bienes o de adquirirlos por medios injustos. En otras palabras, prohbe el deseo desordenado de
adquirir o gozar de bienes materiales. La razn de ese mandamiento es muy clara y profunda: el
corazn del hombre ha de estar libre de todo tipo de ataduras pues slo as es capaz de amar a Dios
con la plenitud que El ha ordenado (cfr. Deut. 6, 4ss).
Jess muestra repetidas veces el motivo de fondo para vivir este precepto: donde est tu
tesoro, ah est tu corazn (Mt. 6, 21), de suerte que no se puede servir a dos seores, a Dios y al
dinero (Mt. 6, 24).

210

El Seor, cuando nos pide que lo sigamos de cerca, lo hace porque quiere que seamos slo de
l y desterremos de nuestro corazn todo lo que de cualquier forma estorba a su amor.
Este es el sentido que tiene para el cristiano la virtud de la pobreza; no queremos tener nada,
porque queremos tenerlo todo, queremos a Dios, y Dios no se satisface compartiendo.
Conviene tener presente que, en s mismos, los bienes materiales son buenos son un bien en
sentido filosfico y proceden de las manos de Dios. Pero su razn consiste en ser medios para
obtener el fin sobrenatural, y no fines en s mismos.
Por eso, quedarse en ellos como en un fin es un desorden que nos aleja de Dios: ste es siempre
uno de los elementos de todo pecado, que tiene en su raz la conversin a las criaturas; todos tenemos
ese peligro real de trastocar los fines, porque el apagamiento a los medios materiales nos puede
desviar de nuestro fin ltimo.
Los ms beneficiados con bienes de fortuna tienen mayor peligro de apegarse a ellos, y
tambin mayor responsabilidad ante Dios de hacerlos rendir: han de comunicar al prjimo con
generosa esplendidez y obligada caridad una parte importante de esos bienes.
As lo explica Santo Toms de Aquino: en el uso de las riquezas no debe tener el hombre las
cosas externas como propias, sino como comunes; de tal suerte que fcilmente las comunique a otros
cuando lo necesiten... Verdad es que a nadie le manda socorrer a otros con lo que para s o para los
suyos necesita..., pero satisfecha la necesidad y el decoro, deber nuestro es, de lo que sobra, socorrer
a los indigentes (S. Th., II-II, q. 32, a.6). Si vuestro oro y plata se han enmohecido (p. ej., por la
carencia de obras buenas), la herrumbre de esos metales dar testimonio de vosotros, y devorar
vuestras carnes como fuego (Sant. 5, 3).
Cfr. tambin otros muchos textos de la Sagrada Escritura donde se nos habla de lo mismo: Lc.
12, 15, 21; Mt. 5, 3; Rom 13, 9; Sant. 2, 1-5.
El cristiano, y ms en una poca de acendrado materialismo como la actual, ha de luchar por
evitar el aburguesamiento. Este mal tiene multitud de detalles prcticos, que llevan al hombre a una
vida encallada en las comodidades, a las ansias de satisfacciones personales, a la huida de todo lo
que supone abnegacin y vencimiento propio, olvidndose de Dios y de los dems.
Se trata de conseguir el seoro sobre los bienes de la tierra: no crearse necesidades, estar por
encima de los bienes externos, que son los de menor valor, etc.
El cristianismo puede estar contento aun en el estado de pobreza, si considera que la mayor
felicidad es la conciencia pura y tranquila, que nuestra verdadera patria es el cielo, que Jesucristo se
hizo pobre por nuestro amor y ha prometido un precio especial a los que sufren con resignacin la
pobreza (Catecismo de San Po X, n. 470).
Los padres deben procurar con diligencia los bienes convenientes para asegurar un buen
porvenir a sus hijos, pero cuidando de no hacerlos vivir en un ambiente muelle, de posibilidades en
exceso y dinero en abundancia, pues esto termina por arruinar el carcter y la formacin de los hijos.
Adems, como son bienes que los hijos no han ganado personalmente, es fcil que no tengan
de ellos el aprecio justo y los derrochen.
En resumen, con respecto a los bienes materiales existen las siguientes obligaciones:

211

1) estar desprendidos de ellos, sabiendo utilizarlos en su calidad de medios y no de fines en s

mismos; teniendo la actitud de poder prescindir de ellos;
2) han de compartirse con el prjimo con generosa esplendidez y obligada caridad,
practicando la beneficencia;
3) han de servir para colaborar al bien comn de la sociedad en el cumplimiento de los
deberes cvicos y buscando la promocin social;
4) parte de ellos deben emplearse en el sostenimiento de los servicios religiosos.

b. PECADO OPUESTO: LA AVARICIA

La avaricia consiste en el deseo desordenado de los bienes materiales. Es uno de los pecados
llamados capitales, ya que de l, como de su fuente o cabeza, brotan otros muchos.
Por ser ocasin de otros pecados, S. Pablo llega a decir que la raz de todos los males es el
dinero (I Tim. 6, 10).
De la avaricia se derivan, p. ej.:
a)

la dureza de corazn con los ms necesitados, perdindose la sensibilidad para las

desgracias del prjimo;
b) la atencin desordenada y el apegamiento a los bienes externos, que impiden la quietud y
sosiego para el cuidado del alma;
c) la violencia, el fraude, el engao y la traicin, para conseguir lo que se desea con ansia.
Fue el pecado de Judas: su apegamiento al dinero constituy el inicio del camino que lo llev a
traicionar a Jesucristo (cfr. Jn. 12, 4-6; ver tambin S. Th., II-II, q. 118, a.8).
Aunque no sea la avaricia el pecado ms grave que se puede cometer, s es de los ms
vergonzosos y degradantes, puesto que subordina al hombre no ya a cosas que son superiores a l, o
al menos a su nivel racional la ciencia, el arte, etc. , sino que lo esclaviza a lo que est por
debajo de l: los bienes materiales.
S. Francisco de Sales llama "locura" a este pecado pues nos hace esclavos de lo que ha sido
creado para servirnos (Introduccin a la vida devota, IV, 10).
La avaricia puede adoptar variadas formas:
a) la tacaera, que lleva a escatimar los gastos razonables o a hacerlos a regaadientes;
b) La codicia, que trata de acumular ms y ms riquezas, por motivos egostas y sin confianza
en la Providencia. La codicia est en contra de la recomendacin expresa de Jesucristo,
recogida en Mt. 6, 25-34.
La moralidad sobre el pecado de avaricia puede expresarse as:
a) Cuando el amor al dinero y a las cosas exteriores llega a preferirse al amor de Dios, de modo
que por las cosas materiales se subordine el amor y el servicio a Dios y a los dems, o se atente de
alguna manera contra el prjimo, la avaricia es pecado mortal. La avaricia oscurece notablemente la
visin espiritual y trascendente de la vida, pues la seduccin de las riquezas ahoga la palabra de
Dios, que queda sin fruto (Mt. 13,22), llegando a ser una especie de idolatra (cfr. Col 3, 5).

212

b) Cuando, en cambio, ese afecto desordenado no llega a ser tal que supedite las cosas de Dios,
la avaricia es slo pecado venial.

EJERCICIOS
1. Comentar los siguientes textos de la Sagrada Escritura:
a) Sant. 5, 4.
b) Ez, 33, 15.
2. Comentar la frase de Santo Toms: in necessitate extrema omnia sum communia (S. Th., II, q. 66,
a. 7).
3. Da la definicin de peculado y su connotacin moral. Contra qu virtudes atenta?
4. Indica qu tipo de pecado contra el sptimo mandamiento con llevan las siguientes acciones:
a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)

incendiario que quema por odio la casa del ms rico

nio que arrebata a su compaero el bocadillo que lleva a la escuela
hijo que sustrae ocultamente dinero a sus padres
funcionario que no da trmite, por negligencia, a un permiso para vender mercanca
fungible
agente viajero que aumenta desproporcionadamente los gastos de un viaje
patrn que paga salarios miserables
alumno irresponsable que supone una carga econmica para sus padres por sus estudios.

5. Qu significa el aforismo non remittitur peccatum nisi restituaur ablatum?

6. Explica por qu la propiedad privada es garanta de la libertad y de la seguridad personal.
7. Resuelve los siguientes casos prcticos:
a)

Al ir de compras me doy cuenta de que el vendedor se ha equivocado por una buena

cantidad de dinero a mi favor, y me quedo callado para realizar una ganancia. Acto
lcitamente o estoy obligado a hacer la aclaracin debida? Debo restituir el dinero?
b) En una tienda de autoservicio un compaero roba varias cosas pequeas; luego,
arrepentido, desea restituir. Cmo puede hacerlo?
c) Si un amigo hurt la radio de un coche desconocido, y yo vigil para avisarle de algn
peligro, qu estoy obligado a hacer, adems de confesarme, para que el pecado se me
perdone?
d) Si denunci falsamente a un profesor de ineptitud y por ello perdi el empleo, qu ha de
hacer?
e) Jugando a la pelota romp un gran cristal: en qu obligacin incurro?
8. Explica el significado de:
a)
b)
c)
d)

usurpacin
compensar
monopolio
economa mixta

213

e)

cooperativismo.

Trabajo de investigacin. Seala brevemente la enseanza de Juan Pablo II contenida en la

Encclica Laborem exercens sobre:

El ejemplo de Cristo en su vida oculta

La santificacin del trabajo
El valor dignificante del trabajo
La funcin social del trabajo

9. Resumir y comentar:
a) el pasaje de Mt. 6,23-34.
b) Fil 4, 11-13.
10. Encontrar el significado de los siguientes trminos:
a)
b)
c)
d)
e)
f)

munificencia
molicie
liberalidad
tacaera
beneficencia
prodigalidad.

11. Explica qu significa el aforismo ubi thesaurus, cor.

12. Transcribe y comenta Deut. 15, 7-11 y Prov. 24, 15.
13. Explica qu virtudes resaltan en el testimonio que Arstides dio de los primeros cristianos: y si
entre ellos hay alguno que est pobre o necesitado y ellos no tienen abundancia de medios, ayunan
dos o tres das para satisfacer la falta de sustento en las necesidades.
14. Indica cinco ejemplos de la vida diaria donde quede de manifiesto apegamiento a bienes
materiales o necesidades creadas.
Trabajo de investigacin: En un breve trabajo establece las relaciones que hay entre las virtudes de la
pureza y de la pobreza.

214

8. OCTAVO MANDAMIENTO: NO
LEVANTARAS FALSO TESTIMONIO NI
MENTIRAS
1. LA VERACIDAD
El octavo mandamiento prescribe los deberes relativos a: 1) la veracidad, 2) al honor, y 3) a la
fama del prjimo. Prohbe la mentira y todo lo que atente a la fama y al honor del prjimo.
Se relata en el Evangelio que, en el juicio del Seor ante el Sanedrn, los judos presentaron
falsos testigos que lo acusaban de muchas cosas para condenarlo. Ante aquellos testimonios falsos y
contradictorios, Jess permaneca en silencio. Slo habl cuando el Sumo Sacerdote le pregunt:
eres t el Mesas, el Hijo de Dios? (Mc. 14, 61). Cristo confes la verdad, aunque la verdad le
acarre tantos sufrimientos y ultrajes, hasta la muerte.
El octavo mandamiento: no levantars falso testimonio ni mentirs es muy necesario, sobre
todo cuando las relaciones entre los hombres se ven enturbiadas por tantas mentiras, calumnias,
difamaciones y falsos testimonios. A todo esto el cristiano ha de oponer el amor a la verdad y el
respeto a la buena fama de los dems.

a. NOCIONES
Ensea Santo Toms que la verdad es algo divino pues Dios que es en s mismo LA
VERDAD hace que este atributo sea participado en el orden creatural.
Jess dijo: Yo soy la verdad (Jn. 14, 6). Con esto se significa que el Seor no slo anuncia la
verdad, sino que la posee en la totalidad de su plenitud. Por el contrario, el demonio es el padre de
la mentira (Jn. 8, 44), pues en s mismo niega a Dios y todo en su actuacin tiende a oscurecer o
apartar de la verdad.
Por eso Jesucristo ensea: Sea vuestro modo de hablar: s, s, o no, no. Lo que excede de esto,
viene del Maligno (Mt. 5,37).
Entre los bienes que posee el hombre se encuentra la capacidad de expresar y comunicar los
pensamientos y afectos a travs de las palabras. Para usar rectamente de esta capacidad, ordenndola
a nuestro fin, los hombres debemos vencer dos tendencias que son consecuencia de las heridas
causadas por el pecado original:
1) la dificultad para discernir lo verdadero de lo falso;
2) la inclinacin a ocultar o deformar la verdad.
El emplear bien la palabra es para todos un deber de justicia: todo hombre posee el derecho a
no ser engaado y, en razn de la dignidad humana, el derecho al honor y a la buena fama.

215

Existe una virtud que precisamente tiene por objeto todo esto: la veracidad que es, como dice
Santo Toms, la virtud que nos inclina a decir siempre la verdad y a manifestarnos al exterior tal
como somos interiormente (S. Th. II-II, q. 109, a. 1); o bien, la adecuacin entre lo que se piensa y
lo que se dice o hace.
La falta de esa adecuacin en las palabras se llama mentira; en los gestos exteriores
simulacin; en todo el comportamiento, hipocresa.
La necesidad de la veracidad es muy clara:
a) Las palabras no tienen otra finalidad natural que manifestar el pensamiento interior: son la
expresin externa de la idea. Por ello, si se utilizan para manifestar lo contrario de lo que
interiormente se piensa, queda violentado el orden natural de las cosas impuesto por Dios, lo cual es
esencialmente malo. La maldad intrnseca de la falta de veracidad se entiende fcilmente: el que
miente, simula o se comporta hipcritamente, acta, de forma directa y consciente, contra lo que
sabe que es verdadero o bueno. Es decir, acta voluntariamente en contra de su conciencia.
b) La veracidad es necesaria para la vida social: la convivencia no sera posible si los hombres
no se fiaran entre s. Considerar lcita la mentira, aunque slo fuera dentro de ciertas limitaciones,
encerrara un enorme peligro para el bien comn: la legitimacin de la falsedad oral, que se
extendera cada vez ms, acabara por destruir toda confianza entre los hombres en el mbito
material, intelectual y religioso.
La convivencia no es posible sin la confianza, sin la seguridad de que no todos nos engaan: es
posible que algunos mientan sobre todo; es posible que muchos mientan sobre algo; pero una
sociedad en la que todos mientan sobre todo no se sostendra. Por todo lo anterior, el principio
fundamental respecto a la verdad es que nunca es permitido quebrantarla directamente.
A continuacin trataremos de la mentira y vicios afines, de la lcita ocultacin de la verdad, y
de la obligacin de guardar el secreto.

b. LA MENTIRA
La mentira es una palabra o un signo por el que se da a entender algo distinto de lo que se
piensa, con intencin de engaar (cfr. S. Th., II-II, q. 110).
Dos elementos integran la definicin de mentira: la inadecuacin entre lo pensado y lo
exteriorizado, y la intencin de engaar. Ntese que la mentira no es la falta de adecuacin entre la
palabra y lo real eso es el error sino entre la palabra y lo pensado por el mismo sujeto.

a) Principios morales sobre la mentira.

1. El principio fundamental es que jams es lcito mentir. La razn de este principio es clara: la
mentira es mala intrnsecamente, es decir, no es mala slo porque est prohibida (como por ejemplo,
tomar carne en da de abstinencia), sino por su misma naturaleza. De ah que toda mentira, por
pequea que sea, quebranta el orden natural de las cosas querido por Dios.

216

La Sagrada Escritura la prohbe terminantemente: aljate de toda mentira (Ex. 23, 7);
Yahv aborrece los labios mentirosos (Prov. 12, 22); Nuestro Seor Jesucristo llama al diablo
padre de la mentira (Jn. 8, 44); el Magisterio de la Iglesia reprueba severamente a los que
mienten por diversin, y a los que lo hacen por inters y utilidad (Catecismo Romano, III, cap. IX,
n. 23).
2. La malicia de la mentira no consiste tanto en la falsedad de las palabras como en el
desacuerdo entre las palabras signo y el pensamiento lo significado.
Por eso, si digo lo que pienso, aunque esto sea objetivamente falso, digo un error o falsedad,
pero no una mentira (p. ej., quien tuviera la conviccin de que el mundo es plano, no mentira al
decirlo, sino que tan slo afirmara una falsedad).
En cambio, si digo lo que creo que es falso aunque sea una cosa verdadera, no digo una
falsedad, sino una mentira (si alguien afirma que un billete de lotera est premiado con objeto de
estafar, y resulta que s estaba premiado, dijo una mentira: hubo inadecuacin entre su pensamiento y
su palabra).
3. Para que haya mentira no hace falta que los dems resulten efectivamente engaados por lo
que decimos o hacemos. Hay mentira tambin cuando los dems se dan cuenta de que esa persona
est diciendo lo contrario de lo que piensa.
Como ya dijimos, la mentira propiamente dicha es intrnsecamente mala y no se justifica bajo
ningn pretexto; por eso no es lcito mentir ni siquiera para obtener bienes para terceros.
Esta conclusin, que puede parecer excesivamente rgida, ha de verse .i la luz de lo que se dir
posteriormente sobre la legtima ocultacin de la verdad.
4. La gravedad de la mentira ha de considerarse no slo en s misma, sino por los daos que
puede causar.
La mentira puede destruir bienes considerables, como la amistad, la armona conyugal o la
confianza de los padres.
Adems, ocasiona daos sobre la misma persona, pues si se miente, despus, aunque el
mentiroso diga la verdad, ya no se le cree.

b) Divisin
1. mentira jocosa, es decir, hecha simplemente por divertir, sin ofender a nadie. En esos casos
se trata generalmente de una broma como, p. ej., las falsedades que el 28 de diciembre da de los
Santos Inocentes se suelen decir entre amigos;
2. mentira oficiosa es la que tiende a favorecer a una persona, una comunidad o una ideologa.
Los ejemplos de estas mentiras son muy numerosos: p. ej., los nmeros inflados en las encuestas, con
intencin de influir en la opinin pblica;
3. mentira daosa es la mentira calumniosa, la mentira que va directamente a daar la imagen
de alguien.

217

c) Gravedad.
La mentira jocosa y la mentira oficiosa no suelen pasar de pecado venial; la daosa puede
constituir pecado mortal, por lesionar la caridad. Es tambin pecado mortal mentir en cuestiones de
fe.
Cuando la mentira jocosa es tal que quienes la oyen o leen entienden la broma y la interpretan
en el sentido que el bromista ha querido dar a su gesto o a su palabra, no son en realidad mentiras y
no tienen malicia moral. S hay mentira, en cambio, cuando los oyentes no pueden percibir el sentido
jocoso de la expresin y se atienen al sentido material de las palabras.

c. PECADOS AFINES A LA MENTIRA

Como ya habamos sealado, hay algunos otros pecados cercanos a la mentira; p. ej.:
a)

simulacin: es la mentira que se verifica no con palabras sino con hechos; p. ej. Miente el
hijo que ante la vigilancia de su padre simula estudiar; el obrero que simula trabajar para
no ser re prendido por el jefe, etc.;
b) hipocresa: es aparentar externamente lo que no se es en realidad, para ganarse la
estimacin de los dems;
c) adulacin: consiste en exagerar los elogios al prjimo para obtener algn provecho;
d) locuacidad: es hablar con ligereza, con peligro de apreciaciones inexactas o injurias, que
pueden llevar con facilidad a la calumnia o a la difamacin.
Generalmente se trata de pecados cuando se proponen un fin gravemente pecaminoso, y son
pecados leves en caso contrario.

d. LA LCITA OCULTACION DE LA VERDAD

a) La licitud de ocultar la verdad
Hemos dicho que nunca, bajo ninguna circunstancia, es lcito mentir.
Pero esto no quiere decir que el hombre est obligado a decir siempre la verdad: a veces,
porque quien pregunta no tiene derecho a saber todo, y en ocasiones, porque es obligatorio guardar el
secreto.
Hay que considerar, en efecto, que en la vida se dan situaciones en las que no es prudente ni
justo decir lo que se piensa. En esos casos es lcito ocultar la verdad, siempre que no se mienta.
Afirma Santo Toms que es lcito recurrir a un cierto disimulo para ocultar prudentemente la
verdad (S. Th., II-II, q. 110, a. 3, ad. 4).
Todo hombre tiene derecho a mantener reservados aquellos aspectos sobre todo de su vida
privada cuyo conocimiento no servira para nada al bien comn y, en cambio, podra daar
legtimos intereses personales, familiares o de terceras personas.

218

Se trata, sin embargo, de un derecho que, en general, no puede considerarse absoluto y, por
tanto, puede haber razn suficiente para que un hombre tenga la obligacin moral de dar a conocer
tambin esos aspectos reservados.
El prjimo tiene derecho a que se le hable con la verdad, pero no tiene derecho salvo en esos
casos excepcionales a que le sea revelado lo que puede ser materia de legtima reserva. En esos
casos, no es faltar a la verdad callarse o contestar que no hay nada que decir.
b) La restriccin mental
Una manera de ocultar la verdad es la restriccin mental, que consiste en pronunciar una frase
que tomada como suena es falsa; pero que tiene un sentido verdadero, oculto, en la mente del que
habla. Si no hay ningn rastro o indicio donde puede descubrirse la verdad, se llama restriccin
puramente mental; si, por el contrario, queda alguna rendija por donde pueda vislumbrarse la verdad,
se llama restriccin latamente mental.
Sobre la moralidad de la restriccin mental pueden darse dos principios:
1) La restriccin puramente mental no es lcita jams.
La razn es porque siendo del todo imposible descubrir el sentido verdadero que permanece
totalmente oculto, equivale a una simple y pura mentira. Por ej., las expresiones como: he visto
Roma (en fotografa); no he hecho tal cosa (hace dos aos); no rob la pluma (con la mano
izquierda), son simplemente mentiras. Si fuera lcito este modo de hablar, siempre y en todas partes
se podra mentir impunemente; De que se pueda en ocasiones ocultar la verdad, no se debe concluir
que sea lcito mentir (San Agustn, Catena Aurea, vol. I, p. 425).
2) La restriccin latamente mental es ilcita sin causa justa, pero puede ser lcita con causa justa
y proporcionada.
La razn es que no son mentiras propiamente, ya que el verdadero sentido puede ser
descubierto por el prjimo. P. ej., la llamada telefnica a la que se contesta no est, entendindose
para usted y concretamente en este momento.
Hay que usarla con causa justa y proporcionada, como librarse de un peligro o de una molestia,
pero nunca es lcito cuando equivalga a negar la fe.
Dentro de este apartado se incluye lo que en el lenguaje corriente son modos comunes de
expresarse, aunque no sean verdaderos. Por ej., el vendedor que afirma que su producto es el
mejor, etc.; son palabras que a nadie inducen a error si no es por impericia o simplicidad.
En general hay que desaconsejar el uso de la restriccin mental, pues es fcil perder la
proporcin de las cosas y caer en verdaderas mentiras.
Para juzgar su licitud habra que aplicar las reglas del acto voluntario indirecto.
En definitiva, manteniendo firmemente el carcter intrnsecamente malo de la mentira, la
Moral Cristiana recomienda una discrecin lcida y activa, orientada y dirigida por la virtud de la
prudencia, lejos tanto de todo compromiso as como de toda ingenuidad inconveniente.

219

e. EL SECRETO
Con todo lo anterior se relaciona el tema del secreto, que es un caso concreto de ocultacin de
la verdad. La bondad moral del secreto se demuestra por la obligacin que tienen de guardarlo
aquellos a los que se les ha confiado. Es el caso, p. ej., del secreto profesional
El secreto es todo aquello que, por su misma naturaleza o por compromiso, exige la obligacin
de mantenerlo oculto. Puede ser:
a)

natural: cuando deriva de la naturaleza misma del asunto; p. ej., el que conoce una falta
grave del prjimo, los secretos de familia, etc.;
b) prometido: cuando despus de conocer algo se hace la promesa de no revelarlo.
Corresponde al deber de fidelidad;
c) confiado: cuando antes de conocer algo se promete no contarlo.
Las obligaciones con respecto al secreto son las siguientes:
1) No es lcito averiguar secretos ajenos, p. ej., es pecado abrir cartas ajenas, registrar muebles,
escuchar ocultamente, presionar a alguien para que nos cuente algo, etc.
2) El secreto natural obliga por estricta justicia, gravemente en materia grave y levemente en
materia leve. Por ej., peca el empleado que revela los secretos de la empresa, en la que presta sus
servicios, el que propaga defectos ocultos del prjimo, etc.
3) El secreto prometido obliga no por justicia sino slo por fidelidad, y su divulgacin
generalmente no pasa de pecado leve, a no ser que se perjudique a alguien.
4) El secreto confiado obliga ms estrictamente que el secreto natural, de suyo gravemente, a
no ser por la insignificancia de la materia.
Bajo la obligacin de guardar este secreto se encuentran todos aquellos que conocen algo en
razn de su ejercicio profesional: el mdico, el abogado, el hombre de Estado y con mayor rigidez
que ninguno el sacerdote en el fuero sacramental.
La obligacin de guardar un secreto desaparece:
a. cuando el hecho ha llegado a ser pblico;
b. cuando legtimamente se presupone la autorizacin del que nos lo confi; p. ej., para librarlo
de un mal grave;
c. cuando se trata de evitar un dao grave a la sociedad, pues el bien comn est por encima
del particular.
La fidelidad es la virtud moral que inclina a la voluntad a cumplir las promesas hechas (cfr. S.
Th., II-II, q. 110, a. 3).
Al igual que la veracidad, es una virtud indispensable en la vida social; sobre ella descansa el
matrimonio, el cumplimiento de los contratos, las actuaciones en la vida pblica, etc.
f. LA FIDELIDAD.

220

Es un compromiso que se contrae con otro, que compromete la conciencia, porque el no

cumplimiento de lo prometido puede acarrear un dao, incluso grave, al prjimo que se
comporta confiado en la palabra recibida.
La infidelidad en materia grave y, sobre todo, cuando est de por medio un contrato, es una
forma de mentira, adems de una injusticia.

2. LA FAMA
a. CUIDAR Y DEFENDER LA BUENA FAMA
Por fama se entiende la buena o mala opinin que se tiene de una persona. Todo hombre, en
virtud de su dignidad natural de ser racional, creado a imagen y semejanza de Dios, tiene derecho a
su buen nombre.
Todo hombre y toda mujer, por ms insignificantes que parezcan, tienen en s una nobleza
inviolable que ellos mismos y los dems deben respetar y hacer respetar sin condiciones: toda vida
humana merece por s misma, en cualquier circunstancia, su dignificacin (Documento de Puebla,
nn. 316 y 317).
Durante el juicio ante el Sanedrn, un siervo del sumo sacerdote dio una bofetada a Jess, que
responda a una pregunta de Caifs; y el Seor se defendi: si habl mal, mustrame en qu, y si
bien por qu me pegas? (Jn. 18, 23).
Jess nos dio ejemplo de cmo hay que defender la buena fama cuando nos atacan
injustamente. La difamacin del prjimo constituye un pecado contra la justicia estricta, que obliga a
restituir.

b. PECADOS CONTRA LA BUENA FAMA DE LOS DEMAS

a) Pecados de pensamiento
1. La sospecha temeraria consiste en dudar interiormente, sin fundamento suficiente, sobre las
buenas intenciones de los dems, inclinndose a tener como cierto un pecado del prjimo.
Si alguien, inesperadamente, realiza una buena accin y pienso: me parece que trata de
engaar, cometo el pecado de sospecha temeraria.
2. El juicio temerario es el asentimiento firme de la mente sobre el pecado o las malas
intenciones del prjimo, sin tener motivo suficiente.
Si alguien hace un acto de generosidad y me digo ah est se, hacindose el bueno, peco
realizando un juicio temerario.
El juicio afirma como cierto el pecado ajeno; la sospecha lo supone como probable; ambos son
temerarios porque carecen de fundamento suficiente; cuando hay motivos, dejan de serlo, y no se

221

imputan como pecados (p. ej., si veo a alguien robar no peco de temeridad al juzgarlo ladrn); en los
dos casos se trata de pecado slo de pensamiento, porque si llegan a revelarse sin causa justa a otra
persona, el pecado es de especie distinta.
Las causas de estos pecados son: la precipitacin, que lleva a juzgar sin examinar antes las
cosas; la malicia del corazn, inclinado a juzgar fcilmente mal de los dems; el orgullo, que busca
en las debilidades ajenas un modo de sobresalir.
Los principios morales son:
a. El juicio temerario es de suyo pecado mortal contra la justicia, pero admite parvedad de
materia. Con l se comete una grave injuria al prjimo, que tiene derecho a conservar su buena fama,
aun en el fuero interno, mientras no demuestre con sus obras pblicas lo contrario.
b) con la palabra:
Nuestro Seor Jesucristo nos dice expresamente: no juzguis y no seris juzgados, no
condenis y no seris condenados (Lc. 6, 37). Las ms duras palabras que salieron de su boca
fueron precisamente para aquellos que erigan en jueces de los dems: los fariseos. De aqu la
importancia de evitar todo tipo de crticas interiores.
De especial importancia es el no formular juicios de personas e instituciones que merezcan
respeto, particularmente de la Iglesia, de los propios padres, de los superiores, etc.
b. La sospecha temeraria es ordinariamente pecado venial, porque no es un acto firme, ni
despoja propiamente al prjimo de su fama. Su malicia moral depende: de la proporcin entre los
motivos reales conocidos para sospechar, y la firmeza de la adhesin moral; de la magnitud del mal
que se achaca al prjimo.
En general, debemos abstenernos de juzgar la intencin de los actos ajenos, que slo Dios
conoce. Y cuando por motivos legtimos tengamos que juzgar, nuestra opinin debe ser prudente,
caritativa y limitada a los actos externos.

b) Pecados de palabra
1. La detraccin es la difamacin injusta del prjimo, que se puede realizar mediante la
murmuracin y la calumnia.
Ha de ser injusta, de modo que no habr detraccin si la fama sufre menoscabo justamente; p.
ej., acta justamente quien dice haber visto a tal ladrn que acaba de robar.
La detraccin puede adoptar las formas de murmuracin o de calumnia.
a. La murmuracin consiste en criticar y revelar sin justo motivo los defectos o pecados ocultos
de los dems. Cuando la falta es pblica, este hecho le quita a quien la cometi el derecho a
conservar la fama; derecho que tiene, sin embargo, mientras su pecado permanezca oculto. Sin
embargo, aun cuando la falta sea pblica, si no existe justo motivo tampoco hay razn para la crtica,
pues la fama ya de suyo deteriorada se menoscabara todava ms. Por ej., aun cuando sea patente la
corrupcin o la ineptitud de ciertas personas, no se ha de criticar por el solo hecho de hacerlo, pues
se carece de motivo justo.

222

b. La calumnia consiste en imputar a los dems defectos o pecados que no tienen o no han
cometido.
Tambin se puede cometer este pecado exagerando notablemente los defectos verdaderos de
nuestro prjimo.
La detraccin es de suyo pecado grave, pero admite parvedad de materia. La razn es la ya
dicha: el hombre tiene derecho estricto a su fama y, sin una causa justa, no se le puede quitar. La
gravedad del pecado de detraccin se mide por:
La importancia de lo divulgado;
El dao causado, no slo en la reputacin del prjimo, sino tambin porque la cause grave
contrariedad y tristeza; la condicin del murmurador; una persona con autoridad, p. ej., causa ms
dao al murmurar que otra ligera y charlatana; la condicin del difamado, porque no es igual decir
que un compaero es un mentiroso, que decirlo del profesor.
El que injustamente lesiona la fama del prjimo, tiene obligacin de repararla cuanto antes, y
ha de reparar igualmente los daos que por esa difamacin hayan venido. El fundamento de esta
reparacin es comn al de todas las lesiones de la justicia: hay obligacin de restituir al prjimo lo
que le pertenece y le fue arrebatado injustamente.
El modo de reparar es variado:
Si se trata de una calumnia, no hay otra solucin que desdecirse de ella, aunque esta confesin
le quite buena fama al calumniador. Si se calumni por escrito, hay que restituir de la misma forma;
p. ej., una noticia calumniosa en el peridico se repara poniendo una aclaracin, al menos de igual
tamao y en pginas equivalentes a las que se puso la calumnia. Si se trata de una simple
murmuracin, el murmurador no puede retractarse de sus palabras, pues son verdaderas, pero tiene
obligacin de devolverle la fama del mejor modo posible; p. ej., alabando alguna virtud del
difamado.
2. La susurracin consiste en referir a una persona los conceptos desfavorables que otra
expres sobre ella, para fomentar la discordia entre las dos. Puede referirse tambin a grupos de
personas; p. ej., una familia contra otra. Es un pecado grave contra la caridad, aunque admite
parvedad de materia. El pecado es tanto mayor cuanto ms ntima y necesaria es la amistad o unin
que liga a esas dos personas: grave sembrar la discordia entre esposos, entre los padres y los hijos,
etc.
3. El falso testimonio consiste en atestiguar delante de los jueces una cosa falsa. Supone un
triple pecado, porque en realidad es: una mentira que contiene dos agravantes:
a) perjurio: por la violacin de una juramento, e
b) injusticia: por el dao injusto que se irroga al prjimo declarando contra l.
Es siempre pecado mortal, sin que admita parvedad de materia.

3. EL HONOR

223

a. NATURALEZA
Todo hombre, en virtud de su dignidad natural de ser racional creado a imagen y semejanza de
Dios, tiene derecho al aprecio de sus semejantes. El honores precisamente el testimonio exterior de la
estima que se tiene a los dems hombres.
b. PECADOS CONTRA EL HONOR DEL PROJIMO
Este derecho de toda persona al respeto de su honor se quebranta con los pecados siguientes:
a) La injuria o contumelia, que es un insulto sin justicia hecho en presencia del ofendido, ya
con palabras, ya con actos. Su gravedad se mide: 1) por la dignidad del ofendido, y 2) por el grado de
ofensa y malicia que tiene la injuria. Se distingue de la detraccin porque sta atenta a la fama del
prjimo ausente, y la contumelia al honor del prjimo presente. El ofensor est obligado a reparar el
dao causado pblicamente si la falta fue pblica, y de acuerdo con la dignidad del ofendido. Cesa
esa obligacin de reparar:
1) por perdn del injuriado, o bien,
2) por venganza que ste se tom, o
3) por pena impuesta en juicio.
b) La burla es un modo de echar en cara al prjimo sus defectos para avergonzarlo ante los
dems. Es necesario refrenar con esmero la lengua porque es un mal difcil de reprimir y llena de
veneno mortal; es pequea pero de tremendo alcance (Sant. 3, 5). El burln no trata de injuriar a los
dems, sino de ponerlos en ridculo, por lo que es un pecado menos grave que la detraccin o la
contumelia. Sin embargo, puede agravarse por: el mayor desprecio o humillacin que pueda
entraar; el objeto de la burla: cosas sagradas, instituciones de la Iglesia, los padres o superiores, etc.
c) La maldicin consiste en invocar un mal contra alguien; p. ej., ojal revientes, vete al
diablo y muchas otras que caen en el gnero de lo procaz. Su malicia depende del odio o la aversin
con que se diga, de la advertencia al hacerlo y de la persona a quien se maldice.
EJERCICIO
1. Anotar los siguientes textos indicando a qu especie moral nfima de pecado pertenecen:
a)
b)
c)
d)
e)
f)

Lev. 20-9.
Prov. 6, 16-19; 22, 1; 26, 20.
Eclo. 41, 15.
Mat. 5, 22.
Sant. 4,11.
Rom. 14, 10.

2. Anotar un ejemplo de la vida real de:

a)
b)
c)
d)
e)

calumnia
contumelia
murmuracin
revelacin de secretos
maldicin

3. Resumir alguno de los siguientes escritos:

224

a) Captulo 3 de la Epstola de Santiago.

b) Ilustrsimos seores (card. Albino Luciani), Ed. Bac-Minor, 1980, pp. 139-146.
4. Comentar las siguientes frases:
a) La mentira hace imposible la vida social
b) Hoy en da es imposible vivir sin mentiras.
5. Indicar si hay motivos justos para actuar en los siguientes casos:
a) Periodista que alerta al pblico sobre la deshonestidad comprobada de un poltico
b) Alumno que divulga un defecto moral del profesor
c) Revelar una falta para que alguien la corrija
d) Murmurar de los polticos sin tener hechos comprobados, con los amigos
e) Comunicar a los amigos las peleas del matrimonio vecino, cuando el marido llega borracho.
6. Transcribir y comentar el punto 443 de Camino.
7. Comentar las siguientes palabras: Todo ser humano posee una dignidad que jams podr ser
disminuida, herida o destruida, sino que por el contrario, deber ser res-petada y protegida (Juan
Pablo II, Discurso en la XXIV Asamblea de la ONU, 22-X-1979).
8. Leer Dan. 6, 24: de qu pecado son culpables los acusadores de Daniel?
9. Explica Hechos 5, 1-11 haciendo ver de qu pecado se trata.
10. Justifica moralmente la respuesta de San Atanasio: Una vez hua S. Atanasio por el Nilo
seguido de sus perseguidores. De repente, Atanasio hace regresar la embarcacin. Al encontrarse con
los perseguidores le preguntaron stos: habis visto por ah al Obispo Atanasio? Y l les contest:
no est lejos. Remad aprisa a ver si lo alcanzis.
11. Indica la especie de moral nfima de las siguientes acciones:
a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)
h)
i)

mdico que revela enfermedad oculta y vergonzosa de un paciente

alumno que contesta un examen por otro
investigador que proporciona informacin a la empresa de la competencia
orador que elogia virtudes inexistentes en un poltico
quien pide permiso para ir a estudiar con un amigo, cuando en realidad se ir al cine
el anciano que bromea con su edad, quitndose aos
quien exagera por presuncin los bienes que tiene
abrir una carta ajena
incumplir las especificaciones de un contrato h) fingirse enfermo para no ir a la escuela.

12. Comenta el siguiente trozo literario, en su referencia al 8 mandamiento:

Desde luego, aceptamos que la risa no siempre es cosa tan sana y tan inocente como se dice, y
que muchas veces expresa, disimulada-mente, un mal sentimiento, un pensamiento innoble, una
emocin culpable. Si alguien resbala y cae, no contenemos la risa. Si el declamador se confunde,
tartamudea y enrojece, remos. Remos cuando a una seora muy oronda, llena de perendengues y
relicarios, se le cae la falda. Es decir, que remos con el sufrimiento ajeno, y entonces la risa se
convierte en algo pecaminoso que ocurre dentro de nosotros y que sale a flote sin nuestro permiso...
(Rubn Marn, Los Otros Das, Ed. Jus, 7.a Ed. 1980, p. 498).
Trabajo de investigacin. En tres o cuatro hojas a doble espacio, desarrolla un trabajo sobre la virtud
de la fidelidad, buscando sobre todo sus aplicaciones en la vida ordinaria.

225

BIBLIOGRAFIA
AQUINO, S., TOMS DE, Suma Teolgica I-II, II-II, BAC, Madrid 1956.
FARIA, R. Curso superior de religin, Ed. Voluntad, Bogot 1960.
GMEZ PREZ, R., Problemas morales de la existencia humana, Ed. Magisterio Espaol,
Madrid 1980.
LANZA, A; PALAZZINI, P., Principios de Teologa Moral, 3 vols., Ed. Rialp, Madrid 1958.
LIGORIO, S. ALFONSO M. DE, Theologia moralis, 4 vols., Roma 1905-12.
MAUSBACH, J.; ERMECKE, G., Teologa moral catlica, 3 vols., EUNSA, Pamplona 1971.
PEINADOR, A., Tratado de moral profesional, BAC, Madrid 1964.
PRUMMER, D., Manuale Theologiae Moralis secundum principia S. Thomae Aquinatis, 3
vols., Ed. Herder, Barcelona-Friburgo-Roma 1961.
ROYO MARN, A., Teologa moral para seglares, 2 vols., BAC, Madrid 1973.
TANQUEREY, A., Synopsim theologiae moralis et pastoralis, 3 vols. Pars 1936.
ZALBA, M., Theologiae moralis compendium, 2 vols., BAC, Madrid 1963.

226

INDICE ANALITICO
Indice general
Introduccin
Advertencias
NOCIONES GENERALES
1. Definicin de Teologa Moral
2. Importancia de la Teologa Moral
3. Fuentes de la Teologa Moral
a)
La Sagrada Escritura
b)
La Tradicin Cristiana
c)
El Magisterio de la Iglesia
d)
Otras fuentes subsidiarias
4. Falsas concepciones sobre la Moral
a)
Moral de actitudes
b)
Moral de situacin
c)
La Nueva Moral
Ejercicios

PRIMERA PARTE
MORAL FUNDAMENTAL
1. EL LTIMO FIN DEL HOMBRE
Art. 1. Nociones previas
A. El fin
1. Nocin
2. Divisin
3. Maneras de tender a l
B. El bien
1. Nocin
2. Divisin
C. La felicidad
1. Nocin
2. Divisin
Art. 2. El fin de los actos humanos
Art. 3. El fin ltimo del hombre
A. El fin supremo y absoluto
B. El fin secundario y relativo
Art. 4. La felicidad o bienaventuranza del hombre
A) La felicidad o bienaventuranza objetiva
1. Nocin
2. Condiciones que exige

227

3. Opiniones
4. Doctrina verdadera
a) Bienes externos
b) Bienes internos
B) La felicidad o bienaventuranza subjetiva
Art. 5. Cuestiones complementarias
A. El objetivo final de la vida humana
B. Modo de alcanzar la vida eterna
2. LOS ACTOS HUMANOS
1. Definicin del acto humano
2. Divisin del acto humano
3. Elementos del acto humano: La advertencia y el consentimiento
a. La advertencia
b. El consentimiento
4. El acto voluntario indirecto
Ejercicios
5. Obstculos del acto humano
A. Obstculos por parte del entendimiento: la ignorancia
a. Nocin de ignorancia
b. Divisin de la ignorancia
c. Principios morales sobre la ignorancia
d. Deber de conocer la Ley Moral
B. Obstculos por parte de la voluntad
a. El miedo
b. Las pasiones
c. La violencia
d. Los hbitos
e. Ejercicios
6. La moralidad del acto humano
a. El objeto
b. Las circunstancias
1) Nocin
2) Influjo de las circunstancias en la moralidad
c. La finalidad
d. Determinacin de la moralidad del acto humano
e. La ilicitud de obrar slo por placer
7. La libertad y el deber
Ejercicios
3. LA LEY MORAL
1. La Existencia de la ley moral
a. Definicin y naturaleza de la ley moral
b. La ley moral es exclusiva de la criatura racional
2. Definicin y divisin de la ley
3. La ley eterna

228

a. Definicin de la ley eterna

b. Propiedades de la ley eterna
4. La ley natural
a. Contenido de la ley natural
b. Propiedades de la ley natural
1) Universalidad
2) Inmutabilidad
3) No admite dispensa
4) Evidencia
c. Ignorancia de la ley natural
5. La ley divino-positiva
6. Las leyes humanas
Ejercicios
4. LA CONCIENCIA
1. Naturaleza de la conciencia
2. Reglas fundamentales de la conciencia
a. Nunca es lcito actuar en contra de la propia conciencia
b. Actuar con duda es pecado
c. Hay obligacin de formar la conciencia
3. Divisin de la conciencia
a. Conciencia verdadera y errnea
b. Conciencia recta y falsa
c. Conciencia relajada
d. Conciencia estrecha
e. Conciencia escrupulosa
f. Conciencia perpleja
g. Conciencia cierta y dudosa
4. La formacin de la conciencia
Ejercicios
5. LA GRACIA
Introduccin
Art. 1. La gracia de Dios en general
1. El nombre
2. La realidad
3. Divisin
Art. 2. La gracia habitual o santificante
1. 1. Naturaleza
2. 2. Efectos
Art. 3. La gracia actual
1. Naturaleza
2. Divisin
3. Necesidad
4. Oficios y funciones

229

6. LAS VIRTUDES EN GENERAL

Art. 1. Los hbitos en general
1. Nocin
2. Divisin
3. Sujeto
4. Causa
5. Aumento, disminucin y corrupcin
a) Los hbitos adquiridos
b) Los hbitos infusos
Art. 2. Las virtudes adquiridas
1. Nocin
2. Divisin
A. Las virtudes intelectuales
B. Las virtudes morales
a) Las virtudes cardinales
b) Las virtudes derivadas
3. Propiedades
a. Medio de las virtudes
b. Conexin
c. Desigualdad
d. Duracin
Art. 3. Las virtudes infusas
1. Existencia
2. Necesidad
3. Naturaleza
4. Divisin
A. Las virtudes teologales
B. Las virtudes morales
5. Propiedades
6. Visin panormica de las virtudes morales
Art. 4. Los dones del Espritu Santo, frutos y bienaventuranzas.
A. Los dones del Espritu Santo
1. Nociones
2. Existencia
3. Nmero
4. Finalidad
5. Necesidad
6. Sujeto
7. Funcin especfica de cada uno
B. Los frutos y las bienaventuranzas
7. LOS PECADOS EN GENERAL
1. Naturaleza del pecado

230

a. El doble elemento de todo pecado

1) El alejamiento o aversin a Dios
2) La conversin a las criaturas
b. Distincin de los pecados
1) Distincin teolgica
2) Distincin especfica
3) Distincin numrica
c. La especie moral nfima
2. Clasificacin de los pecados
a. Original, Personal
b. Habitual, Actual
c. Interno, Externo
d. Formal, Material
e. De comisin, De omisin
f. Mortal, Venial
3. El pecado mortal
a. Definicin del pecado mortal
b. El pecado moral en relacin a Dios y en relacin al hombre
c. Condiciones para que haya pecado mortal
1) Materia grave
2) Plena advertencia
3) Perfecto consentimiento
4. El pecado venial
a. Definicin y naturaleza del pecado venial
b. Condiciones para que haya pecado venial
c. Efectos del pecado venial
5. Pecados especiales
6. Las imperfecciones
7. Causas del pecado
8. Las tentaciones
9. La ocasin de pecado
Ejercicios

SEGUNDA PARTE
MORAL ESPECIAL
LOS MANDAMIENTOS DE LA LEY DE DIOS
1.
2.
3.
4.

Los mandamientos camino para conocer la Voluntad de Dios

Revelacin del Declogo
Deber de cumplir el Declogo
Enunciado y sntesis de los mandamientos
Ejercicios

231

SECCION PRIMERA
DEBERES PARA CON DIOS
1. PRIMER MANDAMIENTO: AMARS A DIOS SOBRE TODAS LAS COSAS
I. VIRTUDES TEOLOGALES
Art. 1. La fe
1.
Definicin y naturaleza de la fe
2.
Deberes que impone la fe
a. Conocerla
b. Confesarla
c. Preservarla
3.
Los pecados contra la fe
a. Por negarla interiormente
1) Infidelidad
2) Apostasa
3) Hereja
4) Dudas contra la fe
b. Por no confesarla exteriormente
c. Por exponerla a peligro
1) Trato con incrdulos, herejes o indiferentes
2) Lectura de libros contrarios a la fe
3) Asistencia a escuelas anticatlicas o, al menos acatlicas
4) Negligencia en la formacin religiosa
Ejercicios
Art. 2. La esperanza
1.
Definicin y naturaleza de la esperanza
2.
Necesidad de la esperanza
3.
Pecados contra la esperanza
a) La desesperacin
b) La presuncin
c) La desconfianza
Ejercicios
Art. 3. La caridad
1.
Definicin y excelencia de la caridad
2.
El amor a Dios
a. Naturaleza del amor a Dios
b. Pecados contra el amor a Dios
a. Odio a Dios
b. Acidia o pereza espiritual
c. Amor desordenado a las criaturas
3.
El amor al prjimo
a. Naturaleza del amor al prjimo
b. Las obras de misericordia
1) La correccin fraterna
2) El apostolado
c. Pecados contrarios al amor al prjimo

232

1) El odio
2) La maldicin
3) La envidia
4) El escndalo
5) La cooperacin al mal
6) Otros pecados contra el amor al prjimo
Ejercicios
II. LA VIRTUD DE LA RELIGIN
1.
2.

3.

Definicin
El culto
a. Culto interno y externo
b. Culto de latra, de dula y de hiperdula
Pecados contra la virtud de la religin
a. La supersticin
1) Culto indebido a Dios
a) Culto vano o inapropiado
b) Culto falso
2) Culto indebido a las criaturas
a) Idolatra
b) Adivinacin
c) Espiritismo
d) Magia
e) Vana observancia
3) Origen y gravedad de la supersticin
b. La irreligiosidad
1) La impiedad
2) La tentacin a Dios
3) El sacrilegio
4) La simona
Ejercicios

2. SEGUNDO MANDAMIENTO: NO JURARAS EL NOMBRE DE DIOS EN VANO

Deberes que impone este mandamiento
a.
Honrar el nombre de Dios y todo lo que a Dios se refiere
b.
Respetar todo lo que est consagrado a Dios
c.
El juramento
d.
El voto
2. Pecados opuestos
a.
Pronunciar con ligereza o sin necesidad el nombre de Dios
b.
La blasfemia
c.
Juramento falso, injusto o innecesario
d.
Incumplimiento del voto
Ejercicios
3. TERCER MANDAMIENTO: SANTIFICARAS LAS FIESTAS
1.

1.
2.

El precepto en el Antiguo Testamento

El precepto en el Nuevo Testamento

233

3.

4.

Formas de cumplir el tercer mandamiento

a.
Adorar y dar culto a Dios asistiendo a Misa
b.
El deber del descanso
Pecados opuestos
Ejercicios

I. LOS PRECEPTOS DE LA IGLESIA

1.
2.

Jesucristo funda la Iglesia para salvarnos

Jesucristo dio a la Iglesia el poder de promulgar leyes
Ejercicios

1er. PRECEPTO: OIR MISA ENTERA LOS DOMINGOS Y DIAS DE PRECEPTO

1.

2.

Modo de cumplir el precepto

a. Da previsto
b. Presencia corporal
c. Integridad
d. Atencin exterior
e. Devocin
Causas que dispensan de la Misa
a. Imposibilidad fsica
b. Grave necesidad privada o pblica
c. Grave dao
Ejercicios

2do. PRECEPTO: CONFESAR LOS PECADOS MORTALES POR LO MENOS UNA

VEZ AL AO
1.
2.

3.

Razn del precepto

Cumplimiento del precepto
a. Edad
b. Tiempo en que se ha de cumplir
c. Otras consideraciones
d. Advertencia
La confesin frecuente o por devocin
Ejercicios

3er. PRECEPTO: COMULGAR POR PASCUA DE RESURRECCION

1.
2.
3.

Razn y caractersticas de este precepto

Disposiciones para el cumplimiento del precepto
Otros puntos de inters
a. La primera comunin
b. La comunin frecuente
c. La comunin bajo las dos especies

234

d.

El vitico

Ejercicios
4to. PRECEPTO: HACER PENITENCIA CUANDO LO MANDA LA IGLESIA
1.
2.
3.

Razn de este precepto

La ley eclesistica sobre la penitencia
La forma concreta de vivir el precepto
Ejercicios

5to. PRECEPTO: SOCORRER A LA IGLESIA EN SUS NECESIDADES

1.
2.

Razn de este precepto

Forma en que se concreta este precepto
Ejercicios

SECCION SEGUNDA
DEBERES PARA CON EL PROJIMO Y CONSIGO MISMO
4. CUARTO MANDAMIENTO: HONRARAS A TU PADRE Y A TU MADRE
El fundamento de la autoridad
Deberes de los hijos para con los padres
a.
Obligaciones
1) Amor
2) Respeto
3) Obediencia
4) Ayuda en las necesidades
b.
Pecados por exceso de amor a los padres
3.
Deberes de los padres con los hijos
a.
Deberes en general
b.
Deberes en relacin a la vida cristiana de los hijos
1) El valor del ejemplo
2) La eleccin del estado
c.
Pecados por exceso
4.
Otros deberes que impone este mandamiento
a.
La piedad con la patria
1) La virtud del patriotismo
a)
Pecados por exceso
b)
Pecados por defecto
b.
Deberes de piedad con las personas de servicio
Ejercicios
1.
2.

5. QUINTO MANDAMIENTO: NO MATARAS

1.

La vida, don de Dios

235

La vida es un bien
b.
Slo Dios es Dueo y Seor de la vida
Deberes y prohibiciones del quinto mandamiento
a. Transmisin y conservacin de la vida
1)
El valor sagrado de la vida humana
2)
La mentalidad anti-vida
3)
La esterilizacin
4)
La anticoncepcin
5)
El aborto
6)
La fecundacin artificial
7)
La eutanasia
b. Deberes en relacin a la propia vida
1) Desarrollo de las capacidades personales
2) Amor y respeto del cuerpo
a) El suicidio
b) La mutilacin
c) Pecados contra la sobriedad
d) El uso de drogas
c. Deberes relacionados con la vida de los dems
1) Respeto a la vida ajena: el homicidio
2) Casos en que es permitido dar la muerte
a) Legtima defensa
b) La pena de muerte
c) La guerra
3) Respeto a la convivencia
Ejercicios
a.

2.

6. SEXTO Y NOVENO MANDAMIENTOS: NO COMETERAS ACTOS IMPUROS; NO

CONSENTIRAS PENSAMIENTOS NI DESEOS IMPUROS
1.
2.

3.

4.
5.

El plan de Dios
La virtud de la santa pureza
a.
Razones para vivir la pureza
b.
Virtud positiva
c.
Universalidad y excelencia de la virtud
d.
Medios para conservarla
e.
La lucha contra la tentacin
Pecados contra la pureza
a.
Divisin de la lujuria
1) Consumada
2) No consumada
b.
Su gravedad
c.
Sus causas
d.
Sus consecuencias
Algo ms sobre el noveno mandamiento
Algunas cuestiones concretas
a.
Relaciones prematrimoniales
b.
Homosexualidad
c.
Masturbacin
234

Anticoncepcin
La educacin sexual
a.
Necesidad de impartir la educacin sexual
b.
Documentos del Magisterio de la Iglesia
c.
Forma en que se ha de impartir
d.
La informacin sexual indiscriminada
e.
Un caso especial: la televisin
Ejercicios
d.

6.

7. SEPTIMO Y DECIMO MANDAMIENTO: NO ROBARAS; NO CODICIARS LOS

BIENES AJENOS
1.
2.
3.

4.

5.
6.

Dios nos ha dado las cosas para que las usemos

El valor de la propiedad privada
Pecados contra el sptimo mandamiento
a.
El robo
1) Tipos de robo
a) Simple hurto
b) Rapia
c) Fraude
d) Usura
e) Despojo
f) Plagio
2) Principios morales sobre el robo
3) Causas excusantes del robo
a) La extrema necesidad
b) La oculta compensacin
4) Fraude al Fisco
b.
Injusta detencin
c.
Dao injusto
La Restitucin
d.
Circunstancias de la restitucin
1) Quin
2) A quin
3) Cundo
4) Cmo
e.
Causas excusantes de la restitucin
La justicia social
La doctrina social de la Iglesia
a.
Definicin y documentos del Magisterio
b.
El porqu de la ingerencia de la Iglesia en lo temporal
c.
Obligacin
d.
Otras consideraciones
e.
Algunos postulados concretos de la doctrina social cristiana
Ejercicios

7. Desprendimiento de los bienes materiales

a. Pecado opuesto: la avaricia
234

Ejercicios
8. OCTAVO MANDAMIENTO: NO LEVANTARAS FALSO TESTIMONIO NI
MENTIRAS
1.

La veracidad
a. Nociones
b. La mentira
1) Principios morales sobre la mentira
2) Divisin
a) Mentira jocosa
b) Mentira oficiosa
c) Mentira daosa
3) Gravedad
c. Pecados afines a la mentira
a) Simulacin
b) Hipocresa
c) Adulacin
d) Locuacidad
d. La lcita ocultacin de la verdad
a) La licitud de ocultar la verdad
b) La restriccin mental
e. El secreto
f. La fidelidad
2. La fama
a.
Cuidar y defender la fama
b.
Pecados contra la buena fama de los dems
1) Pecados de pensamiento
a) La sospecha temeraria
b) El juicio temerario
2) Pecados de palabra
a) La detraccin (murmuracin y calumnia)
b) La susurracin
c) El falso testimonio
3. El honor
a.
Naturaleza
b.
Pecados contra el honor del prjimo
1) La injuria o contumelia
2) La burla
3) La maldicin
Ejercicios
BIBLIOGRAFIA
ABREVIATURAS
INDICE DE MATERIAS
INDICE ANALITICO

234