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Materialismo e histria: o caso do Baro


dHolbach
Maria das Graas de Souza
mgsouza@usp.br
Universidade de So Paulo, So Paulo, Brasil

resumo Trata-se, em primeiro lugar, de examinar em que medida o monismo materialista,


tal como se apresenta na obra Sistema da natureza de Holbach, de 1770, permite a formulao de uma concepo original da histria, para, em seguida, averiguar se esta
concepo do curso geral dos acontecimentos humanos poderia ser identificada na Histria
natural da superstio, do mesmo autor.
palavras-chave materialismo; histria; Iluminismo; liberdade; superstio; Holbach

A questo que se apresenta de incio a seguinte: se o princpio que


dirige o materialismo das Luzes pode ser definido como uma reduo do
mundo propriamente humano ao campo da matria, ou seja, ao campo
da determinao natural, como pensar a histria, se a entendermos como
o domnio prprio da vontade e da ao humana, lugar prprio da indeterminao, da criao, enfim, da liberdade?
Como bem mostra Yves Zarka, o materialismo no poderia se limitar
a uma afirmao monista da matria. preciso, alm disto, que ele
explique o modo pelo qual a matria engendra o mundo diferenciado
que conhecemos at as operaes do pensamento, passando pela fisiologia, a moral e a poltica. Se a matria a definio do existente, deve ser
possvel fornecer uma teoria unificada dos acontecimentos, quer dizer,
produzir um sistema da natureza (ZARKA, 2006, p. XIII). Alm disto, eu
perguntaria se seria possvel, a partir da metafsica materialista, formular
uma interpretao do mundo histrico.
Recebido em 22 de maio de 2011. Aceito em 8 de junho de 2011.
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 8, n. 1, p.23-36, abril, 2011

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1- O Sistema da Natureza
O ttulo geral, Sistema da natureza, se divide em dois subttulos, que so
os das duas partes: Da natureza e Origem de nossas ideias sobre a divindade.
Se consideramos os 17 captulos da primeira parte, cinco deles dizem
respeito matria e remetem ao sistema da natureza como organizao
objetiva de elementos materiais e os doze seguintes concernem ao
homem. Os cinco primeiros desenvolvem a ideia de natureza, que
engloba e unifica os aspectos mltiplos da matria, pensada como
conjunto de combinaes diferentes e movimentos diferentes. A reduo
desta pluralidade ao singular natureza se d pelo pressuposto de uma
racionalidade comum a todos os elementos. Ela ao mesmo tempo uma
realidade, a soma de tudo o que existe, e um valor, pois a partir dela
que sero julgadas as outras pretensas realidades (esprito, deus, alma, etc).
isto que vai permitir a introduo do tema do homem a partir do
captulo 6.
O homem tratado com a mesma estratgia com que a natureza em
geral foi tratada nos cinco primeiros captulos. Apliquemos, agora, diz o
baro, aos seres da natureza que mais nos interessam [os homens], as leis
gerais que acabam de ser examinadas (HOLBACH, 2008, p. 51). Assim
como havia passado da natureza, no singular, diversidade do elementos
e dos movimentos, Holbach passa do homem, no singular, multiplicidade das faculdades. A sociedade aparecer no captulo 9 como uma das
caractersticas do ser humano. Mas o homem pensado primeiro como
indivduo singular e os fenmenos por assim dizer sociais so tratados
num segundo plano. Com o homem, aparece o dualismo do fsico e do
moral. Deste modo, os captulos seguintes examinaro alternadamente, o
espiritualismo (cap. 7) e o sensualismo (8 e 9); a liberdade (11) e o fatalismo (12); as ideias falsas (16) e as ideias verdadeiras (17).
O programa do captulo 6 assim anunciado: examinar o que o
homem tem em comum com os outros seres; no obstante as diferenas
sob alguns aspectos, h uma conformidade; o homem age por regras
universais s quais tudo est submetido. Em seguida, trata-se de verificar
se as ideias que o homem produziu sobre si mesmo se sustentam ou no,
quer dizer, se so quimricas ou tm fundamento. Portanto, uma primeira
parte propositiva, uma segunda parte crtica.
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A essncia do homem, dentre todos os seres da natureza, consiste num


modo de ser que o torna suscetvel de diversos modos de agir ou de
movimentos, dentre os quais alguns so simples e outros inteiramente
complexos e ocultos aos nossos olhos. Todos os seus modos de agir tm
causas, sejam causas externas o ar, tudo que o rodeia, os alimentos dos
quais se nutre, as coisas que lhe afetam os sentidos sejam internas
como seu sangue, seus nervos, sua carne, tudo o que compe o seu
corpo. Em suma, o homem corpo, afetado por outros corpos. Todas
estas causas, internas ou externas, operam nele mudanas contnuas.
O homem tem em comum com todos os seres naturais a tendncia a
se conservar e a resistir sua destruio. atrado por objetos que lhe so
anlogos, repele aqueles que lhe so contrrios. Procura uns, afasta-se de
outros. Suas aes, seus estados, suas transformaes so regulados pelas
mesmas leis que regulam os outros seres da natureza. Ele , em sua
origem, um ponto imperceptvel, informe. No embrio, no percebemos
nenhuma qualidade tal como as que chamamos de sensibilidade ou
inteligncia. Cresce na sua matriz prpria, o tero, cresce por adio de
matrias anlogas, que se combinam, se assimilam mutuamente. Nascendo, se fortalece, cresce, se torna adulto. Neste processo, seu corpo tornouse sensvel; tornou-se uma massa viva que age, pensa, capaz de escolha,
capaz de trabalhar mais ou menos eficazmente para a sua prpria conservao. Suas maneiras de agir, suas sensaes e seus pensamentos so efeitos
necessrios de suas propriedades. Mas quais so estas propriedades?
Segundo Holbach, os seres da espcie humana, assim como todos os
seres naturais, so suscetveis de duas espcies de movimentos. Um o
movimento pelo qual toda a massa do corpo ou algumas de suas partes
so transferidas visivelmente de um lugar para outro. O outro movimento interno, dos quais alguns nos so sensveis, e outros ocorrem
nossa revelia, e s seus efeitos so percebidos. O homem v bem que seu
corpo age; mas, no podendo perceber a causa desta ao, acreditou que
possua, encerrado em si, um princpio motor diferente do corpo, que lhe
dava impulso. Este princpio, que o homem acreditou ser a causa do que
lhe ocorre no corpo, foi entendido como movido por si mesmo, e segundo leis que agem de modo inteiramente distinto do prprio corpo, uma
outra substncia dotada de uma fora secreta. Da vieram todas as noes
de imaterialidade e espiritualidade da alma, para assinalar os atributos
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desta substncia desconhecida. Mas, tudo bem examinado, diz o autor: o


homem um todo organizado composto de diversas matrias; do mesmo
modo que todas as outras produes da natureza, ele segue as leis gerais e
conhecidas, assim como leis ou modos de agir que lhe so particulares e
desconhecidos (HOLBACH, 2008, p. 56). Ele no tem motivos para
acreditar que um ser privilegiado na natureza: est sujeito s mesmas
vicissitudes que todas as outras produes naturais, e suas pretensas
prerrogativas so fundadas no erro (HOLBACH, 2008, p. 61).
Dentre as prerrogativas que a tradio atribui equivocadamente ao
homem est, evidentemente, a liberdade. Assim, coloca-se para Holbach,
assim como para qualquer doutrina monista materialista, a questo do
livre arbtrio.
Ao iniciar o captulo 11 da parte 1, sobre a questo da liberdade,
Holbach assinala a ligao entre a ideia de liberdade como livre
arbtrio, ou como liberdade da vontade, e a doutrina da espiritualidade
da alma. Ao afirmar que a alma imaterial, os filsofos dualistas a
livraram de quaisquer leis naturais, segundo as quais agem todos os
seres, e, assim, acreditaram que a alma era completamente mestre de si
e podia regular suas prprias operaes, determinar sua vontade por
sua prpria energia.
Ora, o homem um ser fsico, e, como tal, ele est sujeito a todas as
leis que a natureza impe a todos os seres. Nascemos nossa revelia, nossa
organizao no dependeu de ns, nossas ideias dependem dos objetos
exteriores, somos sem cessar modificados por causas visveis ou invisveis,
que regram necessariamente nosso modo de ser, de pensar e de agir.
Como pretender que determinamos nossas aes e nosso destino independente destas causas?
Para que o homem fosse livre, seria necessrio que ele fosse, sozinho,
mais forte que a natureza inteira; ou ento que estivesse fora dela; seria
necessrio que ele no tivesse sensibilidade fsica, que no sofresse dores
nem usufrusse de prazeres. Mas se isto acontecesse, ele no teria mais
condies de se conservar, de conservar seu corpo.
A essncia atual do homem a de se conservar. Os movimentos de
seu corpo vo sempre nesta direo; a dor o adverte que ele deve evitar
o objeto que lhe causa este mal; o prazer o leva a procurar o objeto que
lhe d esse bem. Por necessidade, sua vontade arrastada na direo dos
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objetos que causam prazer e afastada dos que causam dor. A experincia
que nos ensina a amar ou temer.
Ora, a doutrina do livre arbtrio supe que a vontade uma faculdade
independente do corpo e das outras faculdades intelectuais, e que ela
dotada de uma fora ou autodeterminao, de tal forma que ela pode
querer, no querer, afirmar, negar, aceitar, recusar, sem que nenhuma
causa estranha a determine.
Situemos a polmica sobre o livre arbtrio na filosofia moderna. Para
Descartes, a vontade uma potncia positiva de se determinar, mesmo na
ausncia de uma ideia verdadeira. Ela uma faculdade da alma, cuja
essncia pensamento, e a demonstrao de sua natureza ou ao feita
sem nenhum recurso ao corpo. Esta doutrina da vontade como livre
arbtrio ou como potncia de autodeterminao ter seus efeitos no
Tratado das paixes: aqui, os corpos j foram repostos, e agem sobre a alma,
produzindo as paixes. Mas a vontade permanece um poder. A vontade
, por natureza, diz Descartes, de tal modo livre, que nunca pode ser
compelida. (...) E toda a ao da alma consiste em que, simplesmente por
querer alguma coisa, leva a pequena glndula, qual est estreitamente
unida, a mover-se de maneira necessria, a fim de produzir o efeito que
se relaciona com a vontade (DESCARTES, 1996, p. 360). A alma tem
fora contra as paixes que vm do corpo, pode combat-las com armas
prprias, que so juzos firmes e determinados sobre o conhecimento do
bem e do mal. Enfim, diz Descartes, no h alma que seja to fraca que
no possa, sendo bem conduzida, adquirir poder absoluto sobre suas
paixes (DESCARTES, 1996, p. 368).
Mas do interior mesmo do cartesianismo que a doutrina da liberdade
da vontade e de seu poder absoluto ser contestada. No Leviat, Hobbes
define liberdade do ponto de vista estritamente fsico: por liberdade
entende-se, conforme a significao prpria da palavra, a ausncia de
oposio (entendendo-se por oposio os impedimentos externos do
movimento) (HOBBES, 2003, p 179). No mesmo captulo, lemos que o
homem livre aquele que, nas coisas que capaz de fazer graas sua fora
ou engenho, no impedido de fazer o que tem vontade de fazer
(HOBBES, 2003, p 179). E no captulo 46, no livro II, Hobbes situa entre
as trevas resultantes da v filosofia a noo de vontade como faculdade ou
capacidade que os homens tm para querer s vezes uma coisa, s vezes
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outra, a qual chamada voluntas (HOBBES, 2003, p. 564). Ora, ele j havia,
no captulo VI no incio do Leviat, afirmado que na deliberao, o ltimo
apetite ou averso imediatamente anterior ao ou omisso desta o
que se chama vontade, o ato, no a faculdade, de querer. (...) Portanto,
vontade o ltimo apetite na deliberao (HOBBES, 2003, p. 55).
Tomemos agora o prefcio do livro III da tica de Espinosa. Trata-se,
neste livro, da natureza dos afetos, ou das paixes. Comea Espinosa
dizendo que os que escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos
homens parecem, em sua maioria, ter tratado no de coisas naturais, que
seguem as leis comuns da natureza, mas de coisas que esto fora dela. Ou
melhor, parecem conceber o homem na natureza como um imprio
num imprio. Quer dizer, no imprio da natureza, h outro imprio, que
o homem.
Estes autores dizem que o homem, em vez de seguir a natureza, ele a
perturba, que ele tem uma potncia absoluta sobre suas aes e no
determinado por nada a no ser por si mesmo. Embora, continua
Espinosa, no tenham faltado homens eminentes que tenham escrito
sobre o modo de vida e tenham dado conselhos importantes, ningum
at hoje determinou a fora e a natureza dos afetos. O prprio Descartes,
que tentou aplicadamente explicar os afetos humanos por suas causas
primeiras, acreditou que a mente tem um poder absoluto sobre os afetos
e tentou mostrar a via pela qual se poderia adquirir domnio sobre eles.
Mas ele nada mostrou, a no ser a perspiccia de sua prpria inteligncia.
Ainda no prefcio do livro III, Espinosa afirma que a natureza
sempre a mesma, e que uma s e mesma, e em toda parte, a sua potncia de agir. Isto , as leis e as regras da natureza, de acordo com as quais
todas as coisas se produzem e mudam de forma, so sempre as mesmas
em toda a parte. Os afetos possuem causas precisas, que possvel
compreender. Espinosa dir, ao final do livro IV, que, em relao aos
afetos, a potncia humana muito limitada (IV, pargrafo final), e infinitamente superada pelas causas exteriores. Somos uma parte da natureza
inteira, cuja ordem seguimos.
No prefcio do livro V, Espinosa volta a Descartes: com efeito, diz
Espinosa, Descartes afirma que a alma, ou a mente, est unida principalmente a uma certa parte do crebro, mais especificamente, chamada
glndula pineal, por meio da qual a mente sente todos os movimentos do
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corpo bem como dos objetos exteriores (ESPINOSA, 2009,V, p.213) A


mente, por sua vez, pode mov-la de vrias maneiras, bastando quer-lo.
Da, continua Espinosa, Descartes conclui que nenhuma alma to dbil
que no possa, se bem dirigida, adquirir um poder absoluto sobre as
paixes. (...) esta a opinio deste ilustrssimo homem. Tratando-se de
um filsofo que havia se proposto firmemente nada deduzir que no
fosse de princpios evidentes por si mesmos e nada afirmar seno aquilo
que percebesse clara e distintamente, (...) no posso surpreender-me o
bastante de que um tal filsofo admita uma hiptese mais oculta do que
todas as qualidades ocultas (ESPINOSA, 2009,V, p.214)
No esclio da proposio 2 do livro III, Espinosa demonstra que a
mente e o corpo so uma e a mesma coisa, a qual concebida ora sob o
atributo do pensamento, ora sob o atributo da extenso. Disto resulta que
a ordem e o encadeamento das coisas uma s (...) e a ordem das aes
e das paixes de nosso corpo simultnea, em natureza, ordem das
paixes e aes da nossa mente. Disto se segue que quando os homens
dizem que esta ou aquela ao provm da mente, que ela tem domnio
sobre o corpo, no sabem o que dizem, e no fazem seno mais do que
confessar com palavras enganosas, que ignoram a verdadeira causa desta
ao. Os homens se julgam livres apenas porque esto conscientes de suas
aes, mas desconhecem as causas pelas quais so determinados
(ESPINOSA, 2009 III, 2, p. 100).
Apresentado este horizonte, voltemos a Holbach. Quando ele escreve
seu captulo sobre a liberdade, muitas guas j haviam corrido, e as suas
reflexes apresentam muitos pontos em comum com Hobbes e Espinosa.
A vontade, diz Holbach, uma modificao do crebro pela qual ele
est disposto ou preparado de forma a colocar em ao rgos que ele
pode mover. Esta modificao determinada pela qualidade boa ou m,
agradvel ou desagradvel do objeto que age sobre nossos sentidos ou
cuja ideia nos fornecida pela memria. E, consequncia desta modificao, ns agimos. Nossa ao um efeito do impulso que recebemos
de um objeto ou de uma ideia que modificaram nosso crebro ou
dispuseram nossa vontade. assim que a vista de um objeto agradvel
nos dispe a procur-lo e vice-versa. Nossa ao tambm pode ser
interrompida quando um objeto novo nos faz voltar atrs e no realizar
a ao antes iniciada.
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Quando deliberamos, a vontade cessa. Quando um objeto nos causa


ao mesmo tempo amor e dio, nossa vontade fica em suspenso, pelo
menos at que um dos objetos se imponha a ns com mais fora. Mas
esta escolha no significa liberdade do homem. Sua escolha necessria,
porque ele s delibera quando tem ideia do benefcio de escolher em
direo a um objeto mais do que a outro. Para que se pudesse dizer que
o homem livre, seria necessrio afirmar que ele escolhe sem motivo ou
sem causa, ou que ele pudesse impedir as causas de agirem sobre ele.
Como a ao sempre o efeito de uma vontade determinada, e como a
vontade determinada por motivos que no esto em nosso poder,
segue-se que no somos nunca senhores das determinaes de nossa
vontade, e que portanto no agimos livremente.
Se sou atormentado pela sede, no sou mestre de querer ou no querer
a gua e agir para beb-la. Mas se dizem que a gua est envenenada, paro
de quer-la, apesar da sede. Nos dois casos meu querer determinado.
Todas as causas que agem sobre a vontade devem ter agido sobre ns
de uma maneira bastante notvel para produzir em ns alguma sensao,
percepo, ideia, completa ou incompleta, verdadeira ou falsa. Desde que
minha vontade se determina, devo ter sido afetado, fortemente ou no,
sem o que eu me teria determinado sem motivo. Para a vontade, no h
causas indiferentes. Em consequncia de uma afeco fraca, serei fracamente determinado, e ao contrrio tambm.
Os defensores do livre arbtrio diro que, se no h liberdade, no
haver vcio nem virtude, e, consequentemente, no poder haver recompensa nem punio; diro tambm que o sistema do fatalismo desencorajador para os homens, e, enfim, que retirar do homem a liberdade
significa avilt-lo.
primeira objeo, Holbach responde que imputar uma ao a
algum atribuir esta ao a esta pessoa, reconhec-la como sua autora. Assim, mesmo que se considere que esta ao um efeito de certas
causas necessrias, a imputao pode ser feita. Em outras palavras: o
mrito ou demrito que atribumos a uma ao so ideias fundadas
sobre os efeitos favorveis ou perniciosos desta ao que resultam para
aqueles que os experimentam. Mesmo se se reconhece que o agente
agiu por necessidade, nem por isto deixa de ser certo que esta ao boa
ou m, estimvel ou desprezvel para aqueles que sentiro a sua influndoispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 8, n. 1, p.23-36, abril, 2011

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cia. O fatalismo no confunde vcio e virtude. Alis, as leis penais so


outros tantos motivos que entram nas causas que levam os homens a agir
ou deixar de agir. Elas so capazes de conter ou contrabalanar impulsos. Qualquer que seja a causa das aes dos homens, pode-se interromper seus efeitos (como se pode conter a violncia das guas por meio
de um dique).
segunda objeo, responde que somos seres sensveis, e dificilmente
conseguiramos permanecer indiferentes a alegrias ou tristezas. Alm
disto, certo que as especulaes influem pouco na sensibilidade dos
homens, e se elas, as especulaes, pudessem influir muito, o sistema da
necessidade seria muito mais benfico do que o sistema da liberdade. Ele
seria mais adequado para acalmar nossas inquietaes. O sistema da
necessidade, alm disto, nos tornaria mais indulgentes e tolerantes. A
partir do princpio segundo o qual tudo necessrio, o fatalista no insulta, no despreza os seus semelhantes,
Finalmente, quanto terceira objeo, que afirma que negar liberdade
ao homem avilt-lo, dir o baro que esta uma linguagem inventada
pela ignorncia da verdadeira dignidade do homem. No h nada de vil
na natureza, e nenhum ser natural vil.
A adoo do determinismo ou do fatalismo, portanto, no interfere no
sistema moral, na medida em que, se o compreendermos corretamente, ele
no conduz, como pretendem os espiritualistas e telogos, a confundir o
vcio e a virtude, o justo e o injusto, o bem e o mal. claro que isto quer
dizer, em primeiro lugar, que o materialismo no justifica o vcio nem a
imoralidade. Mas isto quer dizer tambm outra coisa: que, ao evitar relacionar as condutas virtuosas ou viciosas a uma suposta vontade livre, se
pode dar s prticas jurdicas e polticas (punies, recompensas, etc) uma
interpretao mais exata, pois que livre de toda suposio sobrenatural.
Mais do que isto, a doutrina da necessidade universal cura os homens das
paixes tristes como o dio e o desprezo dos homens, assim como da
admirao ingnua. O tema pessimista da maldade humana substitudo
pelo tema dos efeitos necessrios. A moral da condenao e da culpabilidade substituda pela indulgncia, pela tolerncia e pela compaixo.
Pode-se ento compreender por que o sistema da fatalidade possa ser
apresentado pelo autor como um sistema que inspira segurana, como
uma verdade consoladora. No se trata apenas de criticar o sistema do
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livre arbtrio e a ideia de que o homem possa ser um imprio num


imprio, como diz Espinosa, e afirmar o fatalismo sem tristeza.Trata-se de
afirmar que o destino humano repousa sobre uma base material; que
tudo nos homens efeito de causas insensveis no seu corpo, seus
humores, mas tambm de causas exteriores, feitas de encontros imprevisveis que chamamos impropriamente de acaso, e que na realidade
designam um encadeamento de causas imperceptveis. Mas, ao invs de
fazer desta precariedade um argumento para submeter os homens a uma
transcendncia e negligenciar sua natureza finita, Holbach faz disto o
motivo de um apelo tranquilidade (HOLBACH, 2008, p.. 158).
A segunda parte do Sistema da natureza analisa o que pode ser chamado de quimeras criadas pelo esprito humano. Se a primeira era reservada verdade, a segunda reservada ao erro. Os captulos 1 a 7 desenvolvem uma explicao dos sistemas religiosos e uma histria da ideia de
deus. Os captulos seguintes mostram a inutilidade de todos os dogmas
religiosos (8 a 10), e os benefcios do atesmo (11 a 13). O captulo final
se chama Resumo do cdigo da natureza. Se um cdigo uma
coleo de leis, a natureza ento aqui elevada condio de legisladora. A natureza ento , em primeiro lugar, objeto de uma constatao ou
descrio, e em seguida ela passa a ser uma natureza que estabelece o que
deve ser.
Com efeito, j no prefcio da obra, Holbach apresenta o erro como
uma espcie de pecado do orgulho: o homem quis lanar-se para alm do
mundo visvel, quis, como caro, voar com asas de cera. Nota-se, ao
mesmo tempo, neste prefcio, a apresentao de uma espcie de drama
intemporal do homem e a considerao da dimenso histrica que situa
a falta no passado. O futuro aparece como lugar da conquista da verdade
e da felicidade. A perdio do gnero humano no erro pode ser corrigida quando as causas desta perdio forem nomeadas e quando os responsveis por esta perdio forem postos a descoberto: os padres, os tiranos,
que colocam vendas nos olhos dos homens de modo que no veem a
verdade. No h, ao que parece, uma fatalidade, ou uma inclinao
congnita dos homens para o erro, mas uma ao de impedir a viso da
verdade por parte dos inimigos do gnero humano.
Os primeiros inimigos do gnero humano so assim nomeados: os
padres e os tiranos. Diante destes inimigos, quem combate? O pargrafo
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segundo, que descreve o contra-ataque aos inimigos, se caracteriza por


frmulas impessoais: tempo, preciso. No quarto pargrafo, da mesma
natureza que o segundo, introduz um ns: afastemos, etc. A causa da
natureza deve ser defendida pelos que combatem os preconceitos. A
vitria da natureza aparece como resultado de uma luta. Mas por que
certos homens so capazes de enganar os semelhantes, ou em outras
palavras, qual a causa do aparecimento dos impostores, de um lado, e, do
outro, dos lcidos, que querem tirar os homens do erro? O homem,
tomado individualmente ou coletivamente, um animal crdulo e fcil
de seduzir. preciso inspirar-lhe o respeito pela sua prpria razo.
A explicao, contudo, no se limita a apontar a credulidade do
homem. De um lado est a credulidade, do outro, os impostores. A
impostura: h uma espcie de corja, ou claque, ou bando de dspotas e
padres que se apiam mutuamente, a qual forjou um sistema de mentiras
para dominar o povo crdulo. A referncia aos inimigos do gnero
humano, cujo poder s subsiste por causa da noite obscura que eles
difundem nos espritos - as correntes esmagadoras que os tiranos e os
padres forjam em todas as naes -, no esconde o fato de que o texto
permite uma hesitao entre a tese de uma dominao tramada pelos
tiranos e padres e a tese segundo a qual h uma inclinao ao erro por
assim dizer natural ao homem.
O que se pode perguntar se estes chamados impostores conhecem
a verdade e deliberadamente a escondem, ou se eles mesmos so vtimas
do fermento que contamina os conhecimentos. Ora, o incio do pargrafo 3 lhes veda o acesso verdade: a verdade no deve falar a estes
homens perversos. Sua voz ouvida por coraes honestos...
(HOLBACH, 2008, p. 6) Como ento buscar a origem da iluso e do
erro que propagam num projeto consciente e deliberado de enganar?
Ou seja: se as fraes dominantes (no caso, os tiranos e os padres) asseguram sua dominao sobre o povo graas a uma ao sobre as imaginaes, sempre prontas para aceitar relaes imaginrias ao invs de
relaes reais, no foram elas mesmas levadas pela sua imaginao a estas
falsas representaes do real que difundem? De outro lado, se a imaginao explica os erros, os que os difundem agem tambm sobre a imaginao do povo. O texto mesmo no se pergunta se as quimeras no
seriam necessrias aos homens.
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Enfim, a tese da impostura no prefcio do Sistema da natureza sugere


implicitamente uma explicao psicolgica da religio como projeo, ou
da origem psicolgica da iluso e ao mesmo tempo uma explicao, por
assim dizer, ideolgica das falsas crenas, na medida em que elas seriam
o resultado da ao deliberada de uma minoria cnica. A Histria natural
da superstio retomar as linhas gerais desta explicao pela credulidade e
pela impostura.
A Histria natural superstio se desenvolve a partir de duas teses principais: a religio como produto da imaginao dos homens e a origem
sacerdotal do poder poltico. Segundo Holbach, os homens no tm
medida comum quando se trata da imaginao. Eles variam pelo
temperamento e pelas ideias; da no ser possvel decidir qual das suas
fantasias verdadeira. Portanto, no h religio verdadeira. Para que ela o
fosse, seria necessrio que tivesse por culto um deus verdadeiro. Ora,
continua o baro, como encontrar o deus verdadeiro nesta multido de
divindades cultuadas pelas diversas naes? O homem, diz Holbach, s
supersticioso porque teme; e s teme porque ignorante. Por no
conhecer a natureza, o homem supe que ela est submetida a poderes
invisveis, dos quais acredita depender, e os imagina irritados ou
favorveis sua espcie. Em consequncia disto, ele imagina relaes
entre ele mesmo e estes poderes; ora se cr objeto de sua clera, ora de
sua ternura, e sua imaginao trabalha para descobrir os meios de tornlos propcios ou de desviar o seu furor (HOLBACH, 1768, tomo I, p.2).
Dir-se- que o verdadeiro deus se revela ou se revelou aos homens.
Mas entre todas as revelaes feitas aos homens em todos os tempos,
como escolher uma delas? Todas as revelaes sufocam a razo, probem
o livre exame, propem mistrios. Lanam nosso esprito nas trevas. Alm
disto, todas nos remetem autoridade de homens a quem estas revelaes
teriam sido feitas. Se se disser que a revelao prova da bondade de deus
que quer se manifestar aos homens, pode-se responder que, se assim for,
a revelao deveria ser universal. Uma revelao particular mostra a
preferncia por um povo particular, o que seria injusto para com os
outros. Assim toda revelao exclusiva aniquila a bondade e a justia de
deus. A revelao, pois, contrria ideia mesma que se faz de Deus.
Na origem das sociedades, os legisladores foram os primeiros sacerdotes. Foram eles que trouxeram as divindades, as religies, as mitologias,
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e se apresentaram como aqueles que podiam interpretar as vontades dos


deuses. Mas eles foram tambm os primeiros mdicos, os primeiros juzes,
e, consequentemente, os primeiros soberanos. Todos aqueles, afirma o
baro, que deram deuses, leis e cultos aos homens se anunciaram por
descobertas teis e maravilhosas aos olhos dos ignorantes; ganharam sua
confiana antes de comand-los; fizeram-nos ter esperana no fim de seus
males, julgaram que era importante nunca banir suas inquietaes, e os
mantiveram sempre suspensos entre a esperana e o medo (HOLBACH,
1768, tomo I, p. 12)
Assim, quanto mais conseguirmos retroceder aos tempos antigos, mais
veremos o sacerdcio e o poder exercido pelos mesmos homens. Este
poder era exercido de modo absoluto e desptico, j que as leis eram
apresentadas como ordens de deus, e assim no podiam sofrer nenhum
obstculo. Certamente as leis penais eram assustadoras. A base deste
governo foi o terror.
O governo sacerdotal era uma teocracia ou governo divino. Entretanto, com o passar do tempo, os abusos do governo sacerdotal levaram
alguns a forar uma partilha do poder soberano. Homens ambiciosos
tiraram o cetro das mos do dspota sacerdotal e se encarregaram da
administrao poltica, deixando os padres apenas com a tarefa de
governar os espritos.
Embora ainda guardassem o poder exclusivo de falar com os deuses,
os padres, pouco contentes com o que lhes tinha restado do poder,
buscavam sempre recuper-lo. Nunca se submetiam completamente
autoridade poltica, e, sempre que lhes interessava, a combatiam. A
histria mostra exemplos memorveis da ascendncia sacerdotal sobre os
reis. Os prprios soberanos julgaram que no podiam governar sem o
apoio dos padres. Assim, pode-se falar de uma cumplicidade entre o
sacerdcio e a tirania.
Assim, o que temos em Holbach uma viso da histria segundo a
qual o gnero humano, desde os incios, sofre a influncia nefasta da
religio e dos poderes sacerdotais. Tudo se passa como se no houvesse
movimento histrico real, ou, em outras palavras, a histria do gnero
humano aparece para Holbach como a cena contnua do peso do brao
sacerdotal sobre os governantes e os povos. O contedo do discurso sobre
as origens recai tambm sobre o tempo presente; o diagnstico
doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 8, n. 1, p.23-36, abril, 2011

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permanecer o mesmo enquanto os homens permanecerem na ignorncia da verdadeira natureza das coisas. Neste sentido, a concepo
holbachiana da histria se insere perfeitamente na perspectiva iluminista
da histria, para a qual a felicidade do gnero humano depende da
descoberta progressiva da verdade, que o libertar dos poderes despticos,
cuja autoridade, desde as origens, se funda nas representaes religiosas.
Notam-se, em Holbach, na verdade, duas posies complementares:
em primeiro lugar, a afirmao de que a superstio tem origem nas
paixes humanas. Trata-se de uma origem psicolgica, de uma gnese da
religio em nosso aparelho psquico. Em segundo lugar, a explicao de
natureza, por assim dizer, scio-poltica: os legisladores usaram habilmente a religio como instrumento de poder. A primeira posio nos
remete a Freud: a religio como iluso; a segunda nos remete a Marx: a
religio como pio do povo.

Referncias bibliogrficas
DESCARTES, R. 1996. Passions de lme. In: Oeuvres de Descartes,
tome XI. Paris: Vrin.
ESPINOSA. B. 2009. tica. Belo Horizonte. Autntica Editora
HOBBES, T. 2003. Leviat. So Paulo: Martins Fontes.
HOLBACH. 1768. Histoire naturelle de la superstition. Londres.
HOLBACH. 2008. Le systme de la nature, ou Lois du monde physyque et
du monde moral. Paris: ditions Coda.
ZARKA, Y. et alii, (orgs). 2006. Matrialistes franais du dixhuitime sicle.
Paris: PUF.

doispontos, Curitiba, So Carlos, vol. 8, n. 1, p.23-36, abril, 2011

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