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FILOSOFICO
Bollettino Filosofico
XXVII (2011-2012)
Ermeneutica
Natura/Cultura
Storicit
a cura di
Pio Colonnello, Roberto Bond, Fortunato M. Cacciatore
BOLLETTINO FILOSOFICO
Dipartimento di Studi Umanistici
Universit della Calabria
BOLLETTINO FILOSOFICO
Dipartimento di Studi Umanistici
Universit della Calabria
Rivista diretta da
Pio COLONNELLO
Comitato scientifico
John ABBARNO (University of Buffalo New York)
Mario ALCARO (Universit della Calabria)
Mauricio BEUCHOT PUENTE (IIFL-UNAM Mxico)
Roberto BOND (Universit della Calabria)
Romeo BUFALO (Universit della Calabria)
Horacio CERUTTI GULDBERG (Cialc-UNAM Mxico)
Fortunato M. CACCIATORE (Universit della Calabria)
Felice CIMATTI (Universit della Calabria)
Ines CRISPINI (Universit della Calabria)
Enrique DUSSEL (UNAM Mxico)
Ral FORNET BETANCOURT (Bremen Universitt)
Claudia STANCATI (Universit della Calabria)
Silvia VIZZARDELLI (Universit della Calabria)
Coordinamento di redazione
Vincenzo BOCHICCHIO (Caporedattore)
Stefano SANTASILIA (Segretario)
Segreteria di redazione
Donata CHIRIC
Daniele DOTTORINI
Luca LUPO
Emilio SERGIO
La rivista si avvale di una procedura anonima di peer review.
Bollettino Filosofico
XXVII (20112012)
Ermeneutica
Natura/Cultura
Storicit
a cura di
Pio Colonnello
Roberto Bond
Fortunato M. Cacciatore
Copyright MMXIII
ARACNE editrice S.r.l.
www.aracneeditrice.it
info@aracneeditrice.it
via Raffaele Garofalo, 133/A-B
00173 Roma
(06) 93781065
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,
di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
Non sono assolutamente consentite le fotocopie
senza il permesso scritto dellEditore.
I edizione: giugno 2013
Indice
9 Premessa
Pio Colonnello, Roberto Bond, Fortunato M. Cacciatore
SEZIONE I
Ermeneutica
15 Vincenzo Bochicchio
Temporalit plurali. Diacronia, sincronia e teleologia nel pensiero narrativo
33 Giuseppe Cacciatore
Interculturalit e riconfigurazione concettuale dellermeneutica
43 Giuseppe Cantillo
La logica del comprendere. Filologia e storia nella Istorica di Droysen
61 Horacio Cerutti Guldberg
Aportes de la hermenutica bblica a la hermenutica filosfica de nuestra Amrica
77 Pio Colonnello
La riscrittura del passato. Ancora sul nesso oblio perdono
95 Annabella DAtri
Metafisica e leggi di natura in D.M. Armstrong
119 Maurizio Ferraris
Che cosa c di nuovo nel nuovo realismo?
127 Fabrizio Palombi
La riproduzione interdetta: ermeneutica e ripetizione in un confronto tra Lacan e Derrida
145 Sergio Sevilla Segura
La hermenutica materialista
Indice
SEZIONE II
Natura/Cultura
217 Ferdinando Abbri
Historia natural e cultura: aspetti del dibattito recente sul Nuovo Mondo
233 Andrs Galera
Questions about an anthropic nature
247 Dolores Martin Moruno
Feeling Nature: Emotions and Ecology
263 Vallori Rasini
Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione di Arnold Gehlen
275 Sandra Rebok
Between Nature and Culture: Thomas Jeffersons and Alexander von Humboldts interactions
with the Natural World
289 Giacomo Scarpelli
Mostri, giganti ed eroi. I fossili e le storie della storia del mondo
SEZIONE III
Storicit
301 Fortunato M. Cacciatore
Incorporazione spettrale e produzione storiografica
Indice
Premessa
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Premessa
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Sezione I
Ermeneutica
VINCENZO BOCHICCHIO
Temporalit plurali. Diacronia, sincronia e teleologia nel
pensiero narrativo
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Vincenzo Bochicchio
Temporalit plurali
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Vincenzo Bochicchio
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Questo vuol dire che i precisi rapporti istituiti nella forma del senso
interno divengono rapporti significativi solo in virt di un principio
intellettuale, cio di una regola necessaria. E Kant, che nellEstetica
trascendentale aveva indicato nella permanenza, nella simultaneit e nella
Ibid.
Il tempo come tale non pu esser percepito e non possibile, in rapporto ad esso,
determinare nelloggetto, per cos dire empiricamente, ci che precede e ci che segue.
[] Ma un concetto che adduca la necessit dellunit sintetica non pu essere che un
concetto puro dellintelletto, quale non si trova nella percezione; in questo caso si tratta
del concetto della relazione di causa ed effetto, in cui la prima determina il secondo nel
tempo come conseguenza e non come qualcosa che nella semplice immaginazione potrebbe
precedere (Ivi, p. 192).
17 Ivi, 199.
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pure con sorpresa uneccezione allassioma dei filosofi che spazio e tempo
sono forme necessarie dei nostri atti mentali. Nulla si trova nellEs che
corrisponda allidea di tempo, nessun riconoscimento di uno scorrere
temporale e cosa notevolissima che attende unesatta valutazione
filosofica nessuna alterazione del processo psichico ad opera dello
scorrere del tempo23.
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originaria del senso dellessere, dei suoi caratteri e dei suoi modi in base al
tempo26, si comprende bene perch la temporalit del fenomenico sia
rappresentata dai caratteri e dai modi della logica diacronica: la
diacronia logica lordine che d senso a questi enti, la loro forma, e
questo ordine la temporalit.
Ora, evidente che anche nellinconscio freudiano deve esserci una
qualche forma, e correlativamente un ordine e una logica, per il semplice
fatto che senza forma e senza ordine i processi e gli oggetti psichici non
avrebbero alcun senso. Laddove, invece, i contenuti inconsci hanno
sempre un senso, e anche una logica, ben precisi e alternativi alla logica ed
al senso che orientano la vita cosciente. Ora, come nel caso kantiano
lanalisi della Logica trascendentale ci ha dato la cifra della temporalit
diacronico-paradigmatica, cos adesso si tratta di indagare la logica dei
processi psichici inconsci, per arrivare a determinare la natura della
temporalit sincronico-inconscia. Una temporalit che ordine, non
scorrimento, ed radicalmente eterogenea rispetto alla temporalit del
paradigmatico.
Partiamo dal termine logica, che volutamente ho introdotto in questa
riflessione sullinconscio freudiano. Nel Compendio di psicoanalisi, Freud
scrive che le regole fondamentali della logica non hanno alcun valore
nellinconscio, il quale, si pu dire, il regno dellillogico27, perch i
processi inconsci non obbediscono ai tradizionali princpi della logicamatematica, come il principio di identit, il principio di contraddizione, il
principio del terzo escluso, n rispettano la legge di causalit e le pi
elementari operazioni matematiche. Questo non vuol dire che i processi
inconsci non esprimano una loro logica, un loro ordinamento e delle loro
leggi: lo stesso Freud, quando ne descrive il funzionamento, ricostruisce
una logica che opera per condensazione, spostamento e sostituzione dei
contenuti psichici28. E certamente, questa logica notturna talvolta
contraddice gli assiomi della logica diurna, perch nei sogni i
contradditori coabitano, le alternative si congiungono, le parti sono
equivalenti al tutto, e cos via. Insomma, per utilizzare un concetto caro a
Matte Blanco, la logica dellinconscio una logica ispirata al principio di
Ibid.
S. FREUD, Abriss der Psychoanalyse, ed. it. a cura di C. L. Musatti, Compendio di
psicoanalisi, in OSF, cit., vol. XI, p. 595.
28 Cfr. S. FREUD, Das Unbewusste, cit., p. 71; ID., Die Traumdeutung, ed. it. a cura di C.
L. Musatti, Linterpretazione dei sogni, in OSF, cit., vol. III, pp. 287-295.
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Vincenzo Bochicchio
Ivi, p. 70.
P. RICOEUR, Temps et rcit. I Lintrigue et le rcit historique, trad. it. a cura di G.
Grampa, Tempo e racconto I, Jaca Book, Milano 1986, p. 133.
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la battaglia contro i Cartaginesi, senza che esse tendessero allo stesso fine,
cos anche nei tempi successivi talvolta accade un fatto dopo laltro dai
quali non si produce alcun esito unitario44.
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Vincenzo Bochicchio
teleologia, del come se una certa azione fosse stata compiuta in vista di un
certo fine. In sostanza, questa causalit viene compresa nellottica del finefinale.
La temporalit narrativa, poi, assume anche i tratti della sincronia
inconscia. Si pensi, infatti, a come funziona il comune espediente narrativo
del flashback: ad un certo punto del racconto compare un episodio che
spezza la linearit cronologica, un episodio che da un lontano passato
immettiamo nel qui e ora della nostra narrazione. Questo episodio
concorre alla creazione di senso propria del racconto, e non importa
quanto sia lontano o vicino dal punto di vista cronologico. Succede, allora,
che la creazione di senso tipica del pensiero narrativo simmetrizzi il tempo,
ed il ruolo di un episodio lontano nel tempo risulti essenziale alla teleologia
narrativa quanto un episodio pi recente. Per questa ragione gli episodi
narrati si collocano nellintreccio narrativo secondo una logica che non
rispetta la linearit cronologica: la loro forma temporale, il loro
ordinamento logico, schiettamente teleologico, perch i singoli episodi
fanno la loro comparsa nel racconto solo quando possono contribuire alla
creazione di senso che si compie nel fine-finale. In questo modo il tempo
lineare simmetrizzato nella forma temporale della teleologia.
La temporalit diacronico-paradigmatica e la temporalit sincronicoinconscia sono cos rifigurate in un nuovo ordine, una nuova forma
temporale che esprime un contenuto teleologico. Si tratta di un ordine per
certi versi rassicurante49, che crea uno spazio ermeneutico nel reale
vissuto o fantasticato ed organizza eventi ed azioni in una trama di senso
orientata alla comprensione, piuttosto che alla spiegazione. Prendendo a
prestito i contenuti della seconda Introduzione alla Critica del Giudizio, si
potrebbe affermare che il pensiero narrativo sia una forma del giudizio
riflettente: messo di fronte alla molteplicit degli eventi e dei vissuti, il
pensiero narrativo li riorganizza e li rifigura secondo il principio della
finalit. Questo riflettere non obbedisce alla dinamica determinante del
pensiero paradigmatico, ma nei singoli eventi si rappresenta la finalit,
istituendo un ordine che rassicurante, piacevole proprio come lo la
rappresentazione estetica della finalit. Ecco perch le belle narrazioni
anche quando rifigurano eventi drammatici sono sempre piacevoli,
tanto per chi le racconta quanto per chi le ascolta e le legge: si tratta della
capacit che noi abbiamo di trarre un piacere dalla riflessione sulla forma
49 G. VILLONE BETOCCHI, Ricordare e narrare, in Memoria e narrazione, a cura di M.
Sbandi, Idelson-Gnocchi, Napoli 1999, p. 31.
Temporalit plurali
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GIUSEPPE CACCIATORE
Interculturalit e riconfigurazione concettuale
dellermeneutica
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Giuseppe Cacciatore
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Giuseppe Cacciatore
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Giuseppe Cacciatore
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Giuseppe Cacciatore
figura astratta del turco, dellarabo, del cinese, dello slavo, di coloro cio
che esistono e che operano con me fianco a fianco in un medesimo mondo
vitale e in uno stesso luogo geografico, che pu essere adeguatamente
compresa e, di conseguenza, immessa in una situazione di dialogo
interculturale. Insomma, non n la teoria dello scontro fra civilt n il
generico e retorico appello alla coesistenza multiculturale, che possono
attivare un efficace e concreto processo di reciproca accettazione, ma la
percezione e la comprensione di una diversit che si esprime nei prodotti
storici concreti della lingua, delle condotte e degli stili di vita, delle
tradizioni religiose, dei principi etici, in una parola, delle culture e dei
modi in cui queste si sono contestualizzate e autointerpretate.
3 - La filosofia dellinterculturalit, dunque, non rinuncia ad utilizzare
le classiche categorie definite e costruite dallermeneutica ottonovecentesca: lermeneutica filologico-linguistica come atto di
comprensione e relazione interindividuale (Schleiermacher); la
comprensione tipica dellumano come oggetto della Istorica e come
fondamento di una autonoma metodologia e enciclopedia dei saperi
(Boeckh e Droysen); il Verstehen come comprensione dellesperienza di vita
e delle sue oggettivazioni nel mondo storico (Dilthey); il ripensamento in
senso esistenziale ed ontologico dellesperienza ermeneutica a fronte delle
epocali e radicali fenomenologie della tecnica e dei suoi esiti nichilistici
(Heidegger); la rinnovata storicit del comprendere e la ricerca di una
nuova fusione di orizzonti nella relazione tra forme e vita, tra il metodo
della ricerca storico-linguistica e la dimensione etico-valoriale dellatto
ermeneutico (Gadamer); la rinnovata dimensione pragmatica del
comprendere tra pragmatismo, etica del discorso e sociologia critica (Apel,
Rorty, Habermas); lelaborazione di un concetto ermeneutico del S nella
esperienza vitale del racconto e dellautobiografia (Ricoeur). N rinuncia a
una pratica, per cos dire, interdisciplinare nella misura in cui la
comprensione dellaltro si rivela innanzitutto come interpretazione di
strutture psicologiche ed entit emotive, ma anche come interpretazione di
unopera, di un atto linguistico, di un testo, di una costituzione, di un
codice, di un ordinamento, di un fenomeno politico, di un legamento
sociale.
Queste categorie e questi saperi hanno ora bisogno di essere radicalmente
ricontestualizzati in una dimensione storica fortemente segnata dai fenomeni
della globalizzazione, della ibridazione culturale, degli ormai massicci flussi
41
Abstract
The paper aims to analyze the issue of reconfiguration of the
philosophical paradigm of interpretation in the light of the proposal of
intercultural philosophy. The intercultural perspective seems to set in
motion a radicalization of the question of understanding, specifically in the
relationship between self-understanding and understanding of others. This
node appears due to a necessary depth of understanding of the issue as it
was developed by Dilthey in his work.
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GIUSEPPE CANTILLO
La logica del comprendere.
Filologia e storia nella Istorica di Droysen
1. In un saggio del 1930, scritto in occasione della pubblicazione
dellepistolario di Johann Gustav Droysen1, Friedrich Meinecke, che nel
semestre invernale 1882-83 aveva ascoltato le lezioni dellultimo corso di
Droysen su metodologia ed enciclopedia della storia, offre indicazioni
preziose sia per riconoscere la modernit della Historik come teoria della
storia sorta dal terreno stesso della storiografia, sia per ricostruirne la
genesi e gli obiettivi. Attraverso le testimonianze dellepistolario, egli
ripercorre le tre fasi principali dellattivit storiografica di Droysen,
concentrate rispettivamente intorno alla storia dell Ellenismo, alla storia
dellet delle riforme, e, infine, alla gigantesca storia della politica
prussiana. E proprio dallinterno dello stesso lavoro storiografico, e dalla
riflessione sui problemi del presente con cui tale lavoro connesso,
Meinecke vede sorgere lidea della Historik nelle sue successive delineazioni
e motivazioni, dapprima in margine alla pubblicazione del secondo volume
della Geschichte des Hellenismus (1843) e poi nel corso dei tormentati anni
cinquanta, in cui Droysen avverte con sempre pi acuta consapevolezza la
crisi profonda che ha investito la societ europea. Un aspetto inquietante di
questa crisi agli occhi di Droysen il diffondersi anche in Germania di una
concezione del mondo naturalistica, fondata sullaffermazione esclusiva del
metodo scientifico-naturale. Di fronte a questa avanzata del naturalismo e
del positivismo, si pone con pi forza lesigenza di una riflessione sulla
storia al fine di rivendicare la specificit del metodo storico e il significato
della storia per la visione del mondo e lorientamento etico-politico. In una
lettera a H. von Sybel del febbraio del 1852 Droysen scrive: Ormai
nessuno pi crede alle potenze ideali, e la politecnica napoleonica si insinua
nella scienza tedesca. Ad vocem. Per spuntarla contro questa tendenza che
guadagna terreno i nostri uomini pi sapienti a Jena insegnano che solo il
F. MEINECKE, J.G. Droysen, il suo epistolario e la sua storiografia (1929-1930), trad. it. in Id.,
Pagine di storiografia e filosofia della storia, a cura di G. DI COSTANZO, Esi, Napoli 1984, pp.
275 ss.; J.G.DROYSEN, Briefwechsel, hrsg. v. R. HBNER, Berlin 1929.
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Giuseppe Cantillo
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Cfr. Theologie der Geschichte, in Historik, cit., pp.379 ss.(trad. it., cit., pp. 387 ss.).
W. DILTHEY, Hegels Berliner Periode, in Gesammelte Schriften, Bd. IV (hrsg. v. H. NOHL),
Vandenhoeck u. Ruprecht, Gttingen 1968, pp. 252-253.
15 F. MEINECKE, La concezione storica di Droysen, in Senso storico e significato della storia, trad.
it. di M.T. MANDALARI, ESI, Napoli 1948, pp. 38-39.
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Giuseppe Cantillo
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agli altri filologi, finanche a F.A. Wolf, che pur si era posto il problema
dello statuto scientifico della scienza dellantichit19. Come ha osservato
Silvia Caianiello, il ritorno di Boeckh al termine filologia rappresenta un
polemico abbandono del progetto dellAltertumswissenschaft di Wolf []
basato sul filo conduttore inevitabilmente esteriore del rimando ad
unepoca paradigmaticamente conchiusa in se stessa, cosmo di valori ideali
sottratti alla storia20. E in effetti la concezione boeckhiana della filologia
ne slarga lorizzonte sia oltre lo studio dellantichit, sia oltre lo studio
delle lingue e delle letterature, fino a farla coincidere con la stessa
Geschichte nel senso pi ampio del termine: come conoscenza organica delle
manifestazioni segni [Zeichen] e formazioni [Gebilde] dello spirito
umano in una sua storica individuazione, cio come comprensione
dellintera vita di un popolo, fondata sulla determinazione del concetto di
Volksgeist attraverso il riconoscimento delle sue espressioni21. Per
caratterizzare la natura della filologia Boeckh che sul piano filosofico si
ricollega allidealismo e in particolare a Schleiermacher e a Schelling22
prende le mosse dal concetto di scienza come conoscenza concettuale
delluniverso. Nella sua totalit ed unit la scienza costituita dalla
filosofia, che Boeckh, alla maniera di Schelling, definisce come scienza
delle idee23, articolandola in due scienze fondamentali: fisica ed etica, a
seconda del modo di porsi mentalmente, a seconda che il tutto, cio, venga
inteso da un punto di vista materiale o ideale, come natura o come spirito,
come necessit o come libert. Ora, per, la filologia, pur essendo
sguardo appare essere costituita da semplici aggregati di conoscenze (G. W. F. HEGEL,
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. di B. CROCE, Bari 19513, p. 20).
19 A. BOECKH, Encyklopdie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, cit., pp. 40-43
(trad. it., cit., pp. 76-79). Proprio lesigenza di dare una fondazione scientifica, vale a dire
una forma sistematica alla disciplina, spinge Boeckh a tenere lezioni su Encyclopaedia
antiquitatis litterarum a partire dal 1809, ripetendole per 26 semestri fino al 1865.
20 S. CAIANIELLO, Introduzione, cit., p.11.
21 Cfr. A. BOECKH, Encyklopdie, cit.. pp. 5-6, 8, 10-11, 21 (trad. it., cit., pp. 39-40, 42,
44-45, 55).
22 Cfr. J. WACH, Das Verstehen, Bd. I (1926), Nachdr., Olms, Hildesheim 1966, pp. 173177.
23 Lintera scienza intesa come una totalit filosofia, scienza delle idee (A. BOECKH,
Encyklopdie, cit., p. 9); La filosofia , dunque, la scienza delle idee, ovvero la scienza dei
modelli eterni delle cose (F. W. J. SCHELLING, Vorlesungen ber die Methode des
akademischen Studiums, hrsg. v. M. SCHRTER, Mnchen 1927, Bd. III, p. 277 (trad. it.
Lezioni sul metodo dello studio accademico, a cura di C. TATASCIORE, Guida, Napoli 1989, p.
105).
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intimamente legata con letica, non rientra in alcuna delle due scienze
fondamentali, ma, in un certo senso, al pari della filosofia le comprende
entrambe. Il suo compito essenziale, infatti, lErkennen des Erkannten, la
conoscenza del conosciuto un compito non costruttivo, ma
puramente storico: come filologi non dobbiamo far filosofia come
Platone, ma comprendere (verstehen) gli scritti di Platone e invero non solo
come opere darte cio rispetto alla forma, ma anche rispetto al contenuto.
Produrre la filosofia della natura non compito del filologo, bens suo
compito conoscere o comprendere ci che viene prodotto in questa
scienza, poich la storia [Geschichte] della filosofia della natura deve essere
elaborata filologicamente. Lo stesso vale per lintero campo delletica.
Lagire e il produrre di cui si occupano la teoria politica e la teoria dellarte
non interessano come tali i filologi, i quali si interessano invece della
conoscenza di ci che prodotto da queste teorie. Perci il compito vero e
proprio, specifico, della filologia sembra essere quello di conoscere ci che
prodotto dallo spirito umano, cio il conosciuto24.
Sotto il titolo Erkannten Boeckh comprende, quindi, tutte le
rappresentazioni, tutte le forme di simbolizzazione ed espressione dello
spirito, sicch nella filologia rientrano parimenti la storia dellarte e della
religione. Non solo, ma, se il logos come egli scrive presente anche al
di fuori del discorso [Rede], se esso in generale il prodotto spirituale
delluomo25, allora il concetto di filologia coincide con quello della
storia nel senso pi ampio del termine26. Senonch, di solito, la storia
viene intesa come storia politica, come narrazione di fatti, di eventi, per
cui sembra che si debbano separare storia e filologia. Accettando una tale
separazione, la filologia dovrebbe essere concepita soltanto come la
riproduzione della tradizione relativa a ci che accaduto, non come la
presentazione [Darstellung] dellaccaduto. Sicch lo scopo della filologia
non sarebbe la storiografia, ma soltanto la storia della storiografia. Ora
per continua Boeckh e qui vi un preciso punto di contatto con idee
centrali anche nella Historik di Droysen una tale separazione non
attuabile; anzi lintera storiografia procede filologicamente, innanzitutto
perch si fonda sulle fonti, e poi perch gli stessi fatti storici sono un
conoscere, contengono, cio, idee che lo storico deve appunto
A. BOECKH, Encyklopdie, cit., pp. 9-11 (trad. it., cit., pp. 43-45).
Ivi, p. 65 (trad. it., cit., p.103).
26 Ivi, p. 10 (trad. it., cit.. p. 44).
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secondo cui senza Boeckh non (si comprende) certo Droysen32. E non
solo relativamente alla valutazione dellAntike ma anche relativamente alla
Historik.
Un primo punto da considerare riguarda il rapporto filologia - filosofia.
noto che da Heyne a Humboldt per riprendere unindicazione di
Momigliano si definita, nella riflessione sulla filologia e sulla storia, la
incontestabile esigenza di una storia a posteriori in opposizione alle
costruzioni speculative sia filosofiche che teologiche33. Anche Boeckh sia
pure con una certa oscillazione nelle formulazioni contrappone filologia
e filosofia, non riguardo alloggetto, ma riguardo al metodo, al tipo di
concettualizzazione, alla natura dellattivit teoretica. La filosofia conosce:
; la filologia riconosce: . La filosofia procede a
partire dal concetto; la filologia a partire dal contingente, dal dato,
dallesistente. Tuttavia lopposizione non assoluta. Anzi si rivela
piuttosto come una distinzione tra termini che necessariamente si
richiamano lun laltro. Infatti, se la filosofia vuole costruire lessenziale
di tutte le condizioni storiche date a partire dal concetto, essa deve
cogliere il contenuto interiore dei fenomeni storici, e per fare ci ha
assolutamente bisogno della conoscenza di questi fenomeni, che sono,
appunto. lespressione esteriore di quellessenziale. Non pu, per
esempio, costruire lo spirito del popolo greco, senza che le sia noto questo
popolo nella sua apparizione contingente. Reciprocamente anche la
filologia ha bisogno della filosofia. Essa costruisce storicamente, non a
partire dal concetto; ma il suo scopo finale quello di fare in modo che il
concetto appaia nellelemento storico; non pu quindi riprodurre la
totalit delle conoscenze di un popolo senza portare unattivit filosofica
nella costruzione. [] Se Aristotele ebbe bisogno delle Costituzioni e
dellindagine filologica su di esse come base per la sua Politica, a sua volta il
filologo, come fili conduttori della sua indagine storica, ha bisogno dei
concetti politico-filosofici, come sono stati espressi nella Politica da
Aristotele. Se il materiale storico e quindi la stessa filologia non devono
essere un semplice aggregato, il materiale deve necessariamente essere
elaborato tramite concetti, come accade in ogni disciplina: di conseguenza,
anche la filologia presuppone a sua volta il concetto filosofico e nello stesso
tempo vuole generarlo. Vige quindi tra filologia e filosofia una circolarit,
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A. MOMIGLIANO, Genesi storica e funzione attuale del concetto di ellenismo, cit., p. 155.
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Cfr. specialmente Historik, cit., p. 287 (trad. it., cit., pp. 300-301).
Ivi, p. 20 (trad. it., cit., p. 21).
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Aqu la atencin tiene que volverse a volcar sobre lo que aportan esos
escritos: contenido, forma, modalidades, supuestos, connotaciones,
referencias, lo dicho y lo no dicho. Lo cual conduce directamente a
dimensiones simblicas y de sentido. Para lo cual, conviene recoger
algunos aspectos ya directamente relacionados con la hermenutica bblica.
El hombre es el animal capaz de simbolizar, y gracias a esa simbolizacin
encuentra un sentido en la realidad y en su propia vida. De ah la
incongruencia de aquellos/as que pretenden desvalorizar lo simblico por
temor a la alienacin religiosa, o porque no quieren perderse en
construcciones puramente ideales. Se contrapone lo real a lo
simblico, como si este ltimo fuera pura ilusin. Pero este rechazo
(bastante frecuente en algunos sectores del mundo religioso
contemporneo) ignora por completo lo que ensea cualquier
antropologa: que el ser humano accede a su humanidad y existe en cuanto
tal por su facultad de distanciarse respecto de lo inmediato y de
representarlo simblicamente13.
66
Por cierto, dems est decir que aqu se juegan dimensiones fronterizas
entre laicismo y fidesmo (en los mltiples sentidos del trmino). Y Carlos
Mondragn se ha encargado de sealarlo con precisin:
La reproduccin del espritu laico no es cosa fcil. Y me atrevo a afirmar
que los distintos credos religiosos ortodoxos y sincrticos de la religiosidad
popular, estn ms presentes y juegan una funcin ms importante en la
vida cotidiana de la poblacin que cualquier ideologa poltica o conviccin
republicana. Es ms fcil que el individuo comn se autoconciba como
creyente que como ciudadano18.
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Abstract
One of the most creative areas in intellectual production in the region
has been the Biblical Hermeneutics, closely related to liberation theology,
though not as served as desirable. The purpose of this paper is to examine
some of these nodal contributions and consider their possible assimilation
of philosophical reflections for release. Dimensions as immanence or
historical significance, salvation as a process, people in exodus, Trinity
Convergence, among others, will be examined from a selection by
specifying criteria-it-works within the abundant available.
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La riscrittura del passato.
Ancora sul nesso memoria oblio perdono*
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forma delloblio attivo, sono non gi gli avvenimenti in se stessi, gli eventi
passati, ma il loro senso, che riguarda il grado di colpevolezza assegnato ad
essi nella dialettica della coscienza storica. Tuttavia, a differenza delloblio
di fuga, il perdono non resta chiuso in un rapporto narcisistico tra s e s,
poich presuppone la mediazione di unaltra coscienza, quella della
vittima, la sola abilitata a perdonare12.
Nella fenomenologia del perdono descritta e analizzata tutta la vasta
gamma delle figure del perdonare: dal perdono di autocompiacimento, che
prolunga loblio di fuga, idealizzandolo, al perdono di benevolenza, che propende
ad accordare limpunit, fino al perdono di indulgenza, figura cardine di gran
parte della nostra tradizione teologica, per la quale perdonare significa
concedere lassoluzione, consentire la remissione dei debiti.
In ogni caso, occorre guardarsi dalla trappola del perdono facile, cio dalla
pretesa di esercitare il perdono come un potere o una facolt, senza essere
passati attraverso la prova della richiesta di perdono e, peggio ancora, del
rifiuto del perdono. Daltra parte, occorre uscire dalla logica della
retribuzione, spesso chiamata in causa in occasione della problematica della
sofferenza ingiusta, come nel caso di Giobbe; tuttavia questa cancellazione
magica andrebbe nella stessa direzione delloblio profondo, che consiste
nellusura delle impronte e nella stessa distruzione delle tracce.
Occorre a questo punto, argomenta Ricoeur, guadagnare un rapporto
nuovo con la colpa, con la perdita; la ricerca di questo nuovo rapporto
deve passare necessariamente attraverso lidea di dono, che alla base stessa
dellidea di perdono. La critica alla logica della retribuzione allorigine
della nostra tradizione teologica cristiana: amare e fare del bene ai propri
nemici, prestare senza chiedere nulla in cambio13, in quanto appunto
sentimenti e dei comportamenti relativi alla colpa. Ancora una volta, il linguaggio deve
intervenire per delucidare un territorio emozionale ricco di polivalente significativit. Ad
ogni modo, con questo tentativo di risalire rebours ai simboli primari del male attraverso
la ripetizione della confessione considerata ai suoi vari livelli di simbolizzazione, ci
avviciniamo propriamente alla soglia di una filosofia della colpa, che tuttavia deve essere
ancora indagata in una molteplicit di direzioni. poi altro discorso se il lungo itinerario
ricoeuriano di risalire da una mitica della volont malvagia ad una simbolica del male
nella quale i simboli pi densi teoreticamente come la materia o il peccato originale,
rimandano ai simboli mitici come lesilio, laccecamento divino o la caduta di Adamo, e
questi a loro volta ai simboli di impurit, del peccato e della colpevolezza bene illustri il
tentativo di penetrare nella trama profonda o segreta del mito.
12 Ivi, p. 110.
13 Lc 6, 32-35
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lamore dei nemici la misura assoluta del dono, cui si associa lidea del
prestito senza speranza di ritorno. proprio il comandamento di amare i
nemici che inizia a spezzare la regola della reciprocit, esigendo un
perdono difficile, un perdono nelle situazioni estreme, puntando
direttamente alla radice dei conflitti e dei torti che richiedono il perdono.
qui che si intrecciano storie incommensurabili, come quella di
Antigone; qui che si affrontano fedelt al tempo stesso assolute e
limitate; la giustizia confina con la vendetta e il potere con la violenza; le
ferite sono curate come benedizioni14.
Nondimeno, per illustrare in cosa consista il perdono nelle situazioni
estreme, Ricoeur ritiene opportuno fare riferimento, in conclusione, alla
hegeliana Fenomenologia dello spirito: alla fine della sezione dedicata allo spirito
certo di se stesso: la moralit, compare per la prima volta ancora prima del
capitolo dedicato alla Religione il termine perdono (Vergebung), inteso come
equiparazione di entrambe le parti, mutuo perdono, riconciliazione.
3. Dal perdono come riconciliazione al perdono come compensazione
Nel tirare le fila di questa riflessione sul perdono, ricorder brevemente
come questo luogo della Fenomenologia rappresenti davvero un momento di
fondamentale importanza nel lungo ed accidentato cammino della coscienza
che ha da riconoscersi come spirito assoluto. mia intenzione fare riferimento
successivamente ad alcuni passi tratti dallo Zarathustra di Nietzsche, non per
individuare affinit o consonanze con il luogo hegeliano in questione, ma per
seguire unipotesi ermeneutica che possa scoprire, nelle stesse distanze
speculative, relazioni problematiche e piene di senso e, dunque, i luoghi di
passaggio che consentano lattraversamento di ambiti teoretici differenti, tra
lidea del perdono come riconciliazione e lepifania di uno spirito innovatore,
capace di annullare un passato remoto inabissato nelle oscure gore di un oblio
colpevole.
Torniamo al passo della Fenomenologia. La vita infinita, scissa
nell'azione, aspira ora a una riconciliazione. Si fa strada l'idea di una riconciliazione vivente al posto di una opposizione morta. Il fatto, ci che
stato, lelemento della singolarit sussiste ancora, ma come una ferita dello
spirito che attende il suo significato dal futuro, e perci lelemento della
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21 C.G. JUNG, Nietzsches Zarathustra. Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. by J.L.
Jarrett, Princeton University Press, Princeton 1988; Lo Zarathustra di Nietzsche. Seminario
tenuto nel 1934-39, tr. e c. di A. Croce, vol. I, Bollati Boringhieri, Torino 2011.
22 C.G. JUNG, Lo Zarathustra di Nietzsche, cit., p. 11.
23 Jung utilizzava lespressione eraclitea enantiodromia nel senso di corsa nellopposto
la tendenza a dar luogo al proprio opposto gi nei suoi scritti dei primi anni venti (cfr.
C.G. JUNG, Lo Zarathustra di Nietzsche, cit., p. 15, nota 25).
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-, fino a quando non venga ricomposta lunit. Solo che in questo caso,
lunit non la ricomposizione di ogni conflitto, il superamento delle
opposizioni e delle scissioni; si tratta, piuttosto, di ununit che conserva
nel suo senso una tensione alla dualit, una vocazione enantiodromica.
Proviamo ora a rileggere un passo iniziale dello Zarathustra, lo stesso
che commenta Jung, partendo dallipotesi ermeneutica pocanzi avanzata.
Il passo in questione il seguente:
Zarathustra prese a discendere da solo la montagna, senza incontrare
alcuno. Ma giunto alle foreste, ecco si trov dinanzi un vegliardo, che, in cerca
di radici per la foresta, aveva lasciato la sua pia capanna. E cos parl a
Zarathustra il vegliardo: Questo viandante non mi sconosciuto: alcuni anni
fa passato di qui. Zarathustra era il suo nome; ma egli si trasformato.
Portavi allora la tua cenere sul monte: oggi vuoi portare nelle valli il tuo fuoco?
Non temi i castighi contro gli incendiari? S, riconosco Zarathustra. Puro il
suo occhio, n disgusto si cela sulle sua labbra. Non incede egli a passo di
danza? Trasformato Zarathustra, un bambino diventato Zarathustra.
Zarathustra un risvegliato: che cerchi mai presso coloro che dormono?27.
Si pu essere senza dubbio daccordo con Jung nel ritenere che il vegliardo
della foresta e Zarathustra si conoscono gi, anzi sembra vi sia una segreta
identit tra i due sebbene lanacoreta rappresenti lo spirito cristiano delle
origini, ancora ignaro che il cristianesimo giunto alla fine della propria
parabola. Il fatto stesso che si tratti di un eremita corrisponde agli ideali del
cristianesimo delle origini. Peraltro, lannuncio della morte di Dio gli dato
dallo stesso Zarathustra: Questo santo vegliardo non ha ancora sentito dire
nella sua foresta che Dio morto. Lanacoreta, lo spirito cristiano delle origini,
tuttavia ricorda che Zarathustra ha portato, in un tempo immemorabile, la
proprie ceneri sul monte, cio ne ricorda la morte. Ora, invece, se lo trova
dinanzi trasfigurato: un bambino, un risvegliato, colui che venuto a portare il
fuoco nelle valli per destare coloro che dormono ancora.
Zarathustra, larchetipo del Vecchio Saggio, ora ne incontra un altro? O
incontra la sua vecchia identit, quella che egli si lasciato alle spalle, nella sua
morte e trasfigurazione? Ovvero si tratta di due diverse rappresentazioni della
stessa figura archetipica?
Ora, lo spirito ringiovanito che irrompe nel presente, dal momento che
lo spirito del cristianesimo ha dinanzi a s solo il suo passato, senza potere
rivolgere il suo sguardo al futuro. Davvero singolare, a questo riguardo, il
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erasable nature of the past, their being (or appearing) petrified, does the
sense of events result as fixed or not-fixed once for all, since the moral
responsibility, linked to the guilt-feeling towards the past, could be, from
time to time, made lighter or heavier? Is it possible, through the present
men reconciliation with their own past, to replace the covenant with
destiny? These are the questions the present paper is hinged on.
ANNABELLA DATRI
Metafisica e leggi di natura in D.M. Armstrong
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Russell per, nello stesso capitolo del libro, introduce il suo famoso
terzo mondo o mondo degli universali e delluniversale dice: non
nello spazio n nel tempo, non n materiale n mentale: eppure
qualcosa19 . Russell, cos, riconoscendo che gli universali hanno una realt
altra da quella dello spazio e del tempo, diviene il massimo rappresentante
nel Novecento di quello che Armstrong chiama Realismo Platonico.
E comunque, questa ora la questione cruciale che Armstrong affronta,
pu questa concezione trascendente degli universali dar conto del
problema delle propriet, rispondere cio alla solita questione: cosa
significa per una cosa avere una propriet (o essere in relazione con
unaltra cosa o altre cose), sfuggendo al regresso vizioso allinfinito, del
tipo di quelli ai quali abbiamo precedentemente fatto cenno?
La risposta di Armstrong assolutamente negativa, anzi, proprio nelle
ontologie di ispirazione platonica che emergono le maggiori difficolt
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logiche di analisi del concetto di propriet. Sono quelle stesse difficolt che
lo stesso Platone ha ben riconosciuto nel Parmenide, e che si sintetizzano nel
problema, che ha attraversato tutta la storia del pensiero occidentale, del
rapporto delluno con i molti, o nel problema delluno oltre i molti. Nel
Parmenide la questione viene posta, fra laltro, per quanto riguarda il
rapporto della Forma o Idea con le cose: il problema sorge in quanto
necessario che le cose partecipino delle Idee, ma, contemporaneamente,
anche che ne siano separate.
Questo uno dei passi cardine del dialogo platonico:
Ma allora ciascuna realt che partecipa, partecipa di tutta la forma o di una
parte? Oppure esiste un altro tipo di partecipazione oltre a questi? E
come potrebbe esistere?- rispose Ti sembra, dunque, che la forma sia
presente nella sua interezza in ciascuno dei molti, rimanendo essa una, o
come? Perch, che cosa lo impedisce, Parmenide?- chiese Socrate Se
fosse una e identica, sarebbe presente contemporaneamente nella sua
interezza nei molti, che per sono separati, e in questo modo essa sarebbe
separata da s20.
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filosofi a dover dar conto della loro unione, si presuppone la loro unit
ontologica e si fa appello al processo di astrazione razionale come
responsabile della loro separatezza: fra i particolari e le loro proriet esiste
solo una distinzione di ragione, o, per dirla con Duns Scoto, al quale
Armstrong fa esplicito riferimento, fra la haecceitas, o lessere un dato
questo, di una cosa e le sue forme vige una distinzione formale26.
Armstrong perviene cos alla nozione centrale della sua ontologia,
quella di stato di fatto (state of affairs)27:Uno stato di fatto definito
come il possedere una propriet da parte di un particolare o lessere in
relazione da parte di due o pi particolari28. Come si pu notare, quindi,
per Armstrong sono universali sia le propriet (universali monadici, a un
termnine) che le relazioni (universali a pi termini), ma sia le une che le
altre rispondono a quello che Armstrong chiama il Principio di
Istanziazione, che afferma che per ciascun universale a un numero di
termini n, esiste almeno un numero n di particolari che lo istanziano. Nel
caso pi semplice, quello delluniversale monadico, o a un solo termine, ci
sar almeno un particolare che possiede quella propriet.
In maniera speculare, se guardiamo la cosa dal punto di vista dei
particolari, questi rispondono al Principio che, per ciascun particolare x,
deve esistere almeno un universale U, una propriet o una relazione tale
che x sia U. I due principi insieme, chiamati da Armstrong di
Istanziazione e di Rigetto dei particolari nudi, contraddistinguono il
Realismo Immanente teorizzato da Armstrong. Sono essi sufficienti a
rappresentare la concezione ontologica di Armstrong, quellipotesi
generale sul mondo che fa degli stati di fatto le entit di base?
Su questa questione Armstrong particolarmente preciso: egli parte
dalla distinzione, operata da D.C. Williams fra ontologia analitica e
Armstrong ritiene che il concetto di hacceitas di Scoto corrisponda alla nozione
aristotelica di - (un certo-questo), per come viene da Aristotele presentato in
Categorie, 3b 10-17 (in ARISTOTELE 1989, pp. 313-315), laddove in verit Aristotele
distingue fra un certo-questo, riferito appunto al mero esssere un particolare senza propriet
alcuna, o sostanza prima, (come direbbe la metafisica contemporanea, un particolare
nudo, bare) e lessere un certo-quale in quanto appartenente a una specie, o avente una
sostanza seconda. Armstrong, che non condivide la distinzione aristotelica fra predicazione
accidentale e sostanziale, e, di conseguenza, neanche il concetto di sostanza seconda, in
questo caso coerentemente si richiama ad Aristotele solo incidentalmente.
27 Come ricordato nella precedente nota 6, il termine corrisponde alla traduzione
inglese di Sachverhalt introdotto da Wittgenstein.
28 ARMSTRONG (1978a, p. 114).
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deve essere distinta dalla necessit di tipo logico, che invece per sua
natura incondizionata. Armstrong, dal canto suo, come vedremo fra poco,
sostiene che, pur essendo necessario che in una legge di natura
lantecedente venga seguito dal conseguente, la legge stessa non
necessaria; egli intende cos garantire al suo mondo di stati di fatto il
carattre della contingenza.
4. Le leggi di natura. Per meglio comprendere la teoria delle leggi
opportuno ricordare che nellopera sugli universali del 1978 Armstrong
ammette lesistenza di universali di secondo livello, cio di propriet
predicabili di propriet, quali, ad esempio, essere complesso, o essere
strutturale. Lesempio pi semplice di propriet strutturale quello di
composto di due elettroni: Consideriamo la propriet strutturale di
essere (esattamente) due elettroni, una propriet posseduta da tutti gli insiemi
di elettroni con due membri. Non possiamo dire che questa propriet
implichi lo stesso universale, essere un elettrone, preso due volte, perch un
universale uno e non molti40.
Ci che vale per gli universali monadici, cio la possibilit che essi siano
di secondo livello, vale anche per gli universali a pi termini, cio le
relazioni, che possono anche essere di secondo livello quando collegano fra
loro universali di livello inferiore; e il capitolo finale di Teoria degli
Universali appunto dedicato a definire la causalit e la legge naturale in
termini di relazioni fra universali. Cosa una legge di natura pu quindi
considerarsi il completamento della teoria degli universali di Armstrong.
Venendo ai dettagli, se una legge una relazione necessaria fra due
universali, quali F e G, corretto costruire una relazione di implicazione,
espressa dalla seguente formula: N(F,G) (x) (Fx Gx), cio il fatto che
esista una relazione necessaria fra F e G implica che, per tutti i particolari
x, se questi sono F, sono anche G. Si noter che in tal modo Armstrong
intende restituire alla legge di natura il carattere di forte necessit che le
teorie Regolariste tendono a negarle. In altri termini Armstrong intende
andare oltre la mera regolarit del susseguirsi dei fenomeni naturali, per
individuare lesistenza di un legame reale fra universali.
Ma la natura di questo legame fra universali doveva essere
ulteriormente analizzata: come lo stesso Armstrong ricorda, lo ha
inizialmente indotto a riflettere meglio sulla relazione di azione necessaria
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Come si vede, la netta separazione delle leggi di natura dalle leggi logiche
in Armstrong funzionale al riconoscimento del carattere provvisorio della
ricerca scientifica, che dipende inevitabilmente dalla sua natura storica, ma non
significa abdicare allidea e al valore della verit. La questione della verit
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Aim of the paper is to sketch the theory of laws of nature and briefly
the metaphysical system of D. M. Armstrong, the most famous Australian
philosopher and one of the leading authorities in contemporary analytical
ontology. In his first work on universals describes his theory, defined
Immanent, Aristotelian and Naturalistic, due to the fact that in his view
universals are nothing without particulars, that are instantiations of the
formers. Armstrongs ontology is therefore based on the concept of State
of Affairs, namely a particular having a property or two or more
particulars being related. Once he has in his ontology notions of universals
and state of affairs, Armstrong is able to analyse the laws of nature as
relations between universals, themselves universals, in order to overcome
Humean theory of Regularity and ensuing skepticism about scientific
knowledge.
BIBILIOGRAFIA
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Annabella DAtri
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MAURIZIO FERRARIS
Che cosa c di nuovo nel nuovo realismo?
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Maurizio Ferraris
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proprio come Hitler si era avvalso del prestigio di grandi generali come
Ludendorff e Hindenburg.
Venendo ai postmoderni, il caso mi sembra pi singolare, appunto
perch non abbiamo a che fare con una fruizione selettiva, bens con una
realizzazione perversa. N Lyotard n Derrida si sarebbero mai
riconosciuti in Bush e in Berlusconi. Anzi, li hanno criticati esattamente
come i loro colleghi realisti Chomsky o il Putnam degli ultimi ventanni.
Come successo? Credo che dipenda dal fatto che i postmoderni erano di
sinistra, ma buona parte dei loro autori no: erano (sino alla caduta del
Muro, che comport lo sdoganamento di Marx, diventato inoffensivo)
impolitici come Freud o conservatori come Nietzsche, Heidegger e
Schmitt, e in effetti molto pi facile adoperare il teorico della volont di
potenza, il rettore di Friburgo nel 33 e il giurista del Fhrer per sostenere
posizioni di destra piuttosto che di sinistra. Si possono fare tutte le capriole
ermeneutiche del mondo, ma se questi tre pensatori, peraltro ricchissimi e
affascinanti, erano di destra, un motivo ci sar stato. Quanto ai populisti,
certo Karl Rove, il consigliere di Bush, non aveva bisogno di Baudrillard
per sostenere che lamministrazione USA creava la realt. Forse non lo
aveva mai letto e ne ignorava persino il nome. Ma sicuramente un
giornalista o un commentatore minimamente acculturato avrebbe potuto
sostenere che la dottrina di Rove non era una insopportabile apologia della
menzogna, ma era anzi in linea con le pi avanzate (e left-wing) teorie
sociologiche e filosofiche.
Insomma, di certo la teoria della causalit diretta insostenibile, perch
postula un meccanismo di contagio e una importanza dellideologia che
tipica del mondo visto con gli occhiali da miope di noi professori. Secondo
me, invece, sostenibilissima la tesi della giustificazione retrospettiva, che
per non una cosa da poco, perch ha almeno due conseguenze. Una,
diretta ma forse meno importante, la legittimazione pubblica: faccio
queste cose non perch mi conviene, ma perch fior di filosofi, oltretutto
della parte politicamente avversa, hanno scritto che giusto fare cos.
Laltra, indiretta e secondo me pi importante, la delegittimazione degli
avversari: con che strumenti la sinistra pu criticare la destra se
questultima giustificata proprio dagli ideologi della sinistra?
Lo scopo fondamentale del nuovo realismo, cos, la possibilit di
recuperare gli argomenti per la critica, dopo la delegittimazione
postmoderna. La parola critica dovrebbe mettere in chiaro che se ci si
appella alla realt non per Realpolitik, ma, proprio al contrario, perch si
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FABRIZIO PALOMBI
La riproduzione interdetta:
ermeneutica e ripetizione in un confronto tra Lacan e Derrida
Secondo una struttura abissale da determinarsi,
questo spazio ecceduto da potenze di simulacro.
J. Derrida
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Fabrizio Palombi
La riproduzione interdetta
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secondo seminario, intitolato Lio nella teoria di Freud e nella tecnica della
psicoanalisi3, a La lettera rubata. Il testo sar in seguito pubblicato, sviluppato
e ripreso sino al 1966 quando viene proposto come brano inaugurale della
raccolta dei suoi Scritti. Ventanni dopo il secondo seminario di Lacan e
quasi dieci anni dopo la pubblicazione degli Scritti, Derrida pubblica Il
fattore della verit (1975) con il dichiarato proposito di mettere in crisi
larticolazione del commento lacaniano al fine di tentare un attacco
frontale alla sua interpretazione della psicoanalisi formulando la celebre
accusa di fallogocentrismo4.
Abisso, abissale, abissato, inabissarsi: sono i termini usati da
Derrida per definire la struttura narrativa de La lettera rubata che abbiamo
evidenziato nella prima citazione in esergo. Un elenco sufficiente a
scoraggiare ogni pretesa di esaustivit nellinterpretare il testo di Poe che,
per quanto ci riguarda, useremo solo come fulcro teorico per proporre
alcune riflessioni in relazione alla ripetizione e ai limiti dellermeneutica.
In proposito non si deve dimenticare che le proposte teoriche di Lacan e
Derrida sono tra loro in competizione per stabilire chi sia il pi distante dal
senso e dalla tradizione ermeneutica. La posta di questo complesso gioco
costituita, per Lacan, dal primato del significante sul significato e, per
Derrida, della traccia sul senso.
Proporremo alcuni provvisori tentativi di catalogazione e
dorganizzazione dei diversi livelli del confronto per mostrare in seguito la
loro precariet e insufficienza provocata proprio dalla struttura abissale
della narrazione di Poe. Inoltre avanzeremo qualche considerazione
strumentale su alcune opere darte che potrebbero essere efficaci dal punto
di vista esplicativo ma che necessitano di essere approfondite e
contestualizzate in un contesto pi ampio. Uno di questi usi strumentali
legittimer anche la seconda citazione in esergo estrapolata dalla Ricerca del
tempo perduto nella conclusione del nostro contributo.
La lettera rubata un testo molto famoso del quale daremo per scontata
la conoscenza generalissima della sua trama e del suo baricentro narrativo
costituito dallo stratagemma di nascondere una lettera ostentandola in un
luogo inaspettato e visibilissimo. La lettera rubata, pubblicata per la prima
volta nel 1845 su The Chamber's Journal, il terzo racconto di un ciclo
che ha come protagonista linvestigatore Auguste Dupin.
3
4
LACAN (1955-1956).
DERRIDA (1975, pp. 105-106).
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Fabrizio Palombi
3. La struttura narrativa
Per dipanare, almeno parzialmente e provvisoriamente, lintricata
struttura narrativa del racconto di Poe proponiamo il metodo analitico di
ricostruirla a posteriori, dalla sua fine. Laggettivo analitico possiede la
duplice accezione di scompositivo e di pertinente alla teoria freudiana,
in particolare alla dinamica del Nachtrglichkeit freudiano e dellaprs-coup
lacaniano. Integriamo, inoltre, elementi del racconto che Poe non indica
esplicitamente ma propone al lettore in forma indiretta seppure
estremamente chiara. Secondo Derrida, questo metodo retrospettivo e
integrativo mostra una serie di cornici inserite luna nellaltra sulle quali ci
soffermeremo in seguito; per ora ci limitiamo a segnalare le due maggiori,
individuate da un anno imprecisato del XIX secolo e da un intervallo
temporale di un mese che le separa, e una lunga e complessa serie di
minori che distinguono i diversi livelli narrativi.
In quella che potremmo considerare, approssimativamente e
temporaneamente, come linquadratura pi piccola, la Regina di Francia
racconta al Prefetto di Polizia di Parigi del furto di una lettera di un suo
nobile spasimante, subito davanti ai suoi occhi ad opera del potente
ministro D. Del contenuto della lettera il lettore e i protagonisti del
racconto (con lovvia eccezione della regina) non saranno mai informati. Il
prefetto di Polizia simpegna in lunghe, minuziosissime quanto inutili
ricerche della lettera nella casa del ministro dopo le quali chiede aiuto al
detective Dupin informandolo della vicenda in presenza di un suo amico
che, infine, lo narra al lettore. Interessante rilevare che lamico del
detective, soggetto narrante della vicenda, resti anonimo, come voce senza
volto.
Dopo un mese il Prefetto ritorna da Dupin che, inaspettatamente, in
grado di consegnargli la lettera dietro un lauto compenso. Il detective,
successivamente alluscita di scena del Prefetto, racconta allamico di
essersi recato due volte nella casa del Ministro: la prima per compiere una
ricognizione visiva della sua abitazione individuando il documento sottratto
in un portacarte appeso al centro di un camino. La seconda, dopo aver
distratto il Ministro grazie a un complice, ha sostituito la lettera con
unaltra sulla quale ha scritto con la sua grafia in modo che fosse
riconoscibile la seguente citazione Una trama si funeste se non degna
La riproduzione interdetta
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un voler-dire (la verit), in quanto ermeneutica, la decifrazione
[] arriva anch'essa a destinazione24.
La riproduzione interdetta
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Causa ed effetto del circolo, causa sui, tragitto proprio e destino della
lettera28.
Il filosofo francese evidenzia in particolare un passo del discorso
lacaniano nel quale la parola piena viene definita per la sua identit con ci di
cui parla29 per sostenere che la parola [] dell'esegeta si riempirebbe nel
momento in cui assume e si fa carico dei principi di comprensione del
messaggio dell'altro [] in quanto esso veicola una parola piena30. Questo
sistema soddisferebbe una definizione rigorosa di circolo ermeneutico in
quanto lautenticit diverrebbe il polo di adeguazione e di riappropriazione
circolare per il processo ideale dell'analisi31.
Giunto a questo punto Derrida ha gioco facile nel proporre una
compromettente citazione lacaniana nella quale un certo tipo di circolo viene
esplicitamente usato e invocato. Si tratta di un brano nel quale lo psicoanalista
francese sostiene che la lettera
pu subire una deviazione, perch ha un tragitto che le proprio
[]. Il significante si mantiene unicamente in uno spostamento
paragonabile a quello delle pubblicit luminose [] in ragione del
suo funzionamento alternante [] che esige che esso lasci il suo
posto [] a patto di [] farvi ritorno circolarmente32.
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impedisce di contenerli al posto attribuito a questo
Seminario dal suo autore: un posto d'ingresso33.
La riproduzione interdetta
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ottica (almeno a noi piace pensarla cos) de La lettera rubata nella quale
giocano un ruolo fondamentale i concetti di cornice e di messa in
abisso.
Derrida ritiene che vi sia una cornice invisibile ma strutturalmente
irriducibile intorno alla narrazione i cui limiti sono difficilmente individuabili37.
Il filosofo usa il termine francese cadre che, come sua consuetudine teoretica,
possiede uninteressante polisemia in quanto pu significare cornice ma anche
quadro [] nell'accezione cinematografica e fotografica.38 Lacan non si
accorgerebbe dellimportanza di tale cornice e la ritaglierebbe senza
preoccuparsi degli effetti della sua operazione per ricostruire la scena del
significante in significato [], il testo in discorso.39
Nel primo capitolo del libro di Derrida, titolato pretesti furtivi, viene
analizzato un brano de Linterpretazione dei sogni dove Freud commenta la celebre
favola di Andersen intitolata I vestiti nuovi dellImperatore40. Nelle ultime righe di
questo capitolo preliminare Derrida individua nel commento freudiano uno
strumento teorico fondamentale che sar successivamente applicato sul
seminario di Lacan. Si tratta della
messa a nudo della messa a nudo, [] proposta da Freud, la messa a nudo
del motivo della nudit [] motivo [] travestito [] dalla fiaba di
Andersen [] in una scrittura che [] non appartiene pi allo spazio della
verit decidibile. Secondo una struttura abissale5 [] la scena analitica,
messa a nudo [] viene prodotta [] in una scena di scrittura che denuda
[] il senso dominante [] e la verit del re41.
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La riproduzione interdetta
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FREUD (1919).
PALOMBI (2008)
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Nel quadro ritroviamo anche Poe perch il libro appoggiato sulla mensola,
riflesso correttamente, mostra la copertina di una sua opera, tradotta da
Baudelaire (1858) e intitolata The Narrative of Arthur Gordon Pym (1838).
La riproduzione interdetta sembra possa essere applicata alla coazione a
ripetere dove unintera scena viene riprodotta dettagliatamente perdendo
per alcuni elementi essenziali come quello del volto. Ponendo alle spalle
dellindividuo un altro specchio di questo tipo potremmo riprodurre una
messa in abisso oppure pensare che La riproduzione interdetta sia la cornice di
unaltra messa in abisso.
Abstract
Hermeneutic was considered as a koin, a common language which
allows the communication between philosophy, science, religion and art
within the boundary of sense. My paper analyzes Jacques Derrida's attempt
to force this barrier of meaning examining one of his most famous books
titled The factor of truth.
Edgar Alan Poe, Sigmund Freud and Jacques Lacan are the main
theoretical references used by the French philosopher to face the challenge
that my paper will deal with and try to reconstruct from a historical and
logical point of view, underlining the importance of psychoanalytic
repetition. The focus of the paper's argumentation is represented by a
comparison between Lacanian and Derridian strategies of criticizing
hermeneutic and its circular dynamic.
Bibliografia
F. BONICALZI (2011, a cura di), Pensare la pace. Il legame imprendibile,
JacaBook, Milano.
M. CARDOT ET AL. (1991, a cura di), Lacan avec les philosophes, Albin
Michel, Paris.
F.CARMAGNOLA (2007), Il desiderio non una cosa semplice. Figure di galma,
Mimesis, Milano.
R. CHEMAMA, B. VANDERMERSCH, (1998), Dictionnaire de la Psychanalyse,
Larousse-Bordas, Paris, trad. it. Dizionario di psicanalisi, Gremese, Roma,
2004.
La riproduzione interdetta
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La hermenutica materialista
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GIOVAMBATTISTA VACCARO
Nichilismo, etica e filosofia della storia nel primo Lukcs
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Giovambattista Vaccaro
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Ma, anzitutto, in che senso la prima etica non regge la prova del
nichilismo? Limpianto di Teoria del romanzo ci mostra un Lukcs che parte
da molto lontano, ed opera per mezzo di una strumentazione teorica in cui
si avverte la lezione dello Hegel della Fenomenologia dello spirito e in parte
anche di certi aspetti degli scritti teologici giovanili pubblicati da Nohl nel
1907. Lukcs mette in campo infatti la categoria di totalit, intesa come
unomogeneit in vigore prima ancora che le forme si applichino ad essa
come suo divenire cosciente e nella quale quindi sapere, virt e felicit
coincidono17. La posizione delluomo in questa totalit definita da un
rapporto con gli altri in cui il dovere solo un problema pedagogico che ha
come referente le forme di questo rapporto, cio le istituzioni, amore,
famiglia, stato. Questa definizione della totalit diventa lo strumento che
consente a Lukcs di ricostruire la storia della cultura europea sulla base
della triade hegeliana quale si configura storicamente nella seconda parte
della Fenomenologia: limmediatezza della totalit etica nel mondo greco, la
sua rottura nella pluralit degli individui del mondo moderno, laspirazione
alla sintesi di una comunit etica mediata in cui lindividuo sia in una libera
relazione con gli altri. Su questo sfondo si colloca sia lemergenza del
nichilismo sia la crisi, ad essa connessa, della forme darte che Lukcs sta
indagando fin dal Dramma moderno.
Questa totalit organica tipica del mondo greco appare quindi come
collettivit, la sua forma storico-politica la polis e la sua espressione
artistica lepos. Ma qui, come proprio lepopea dimostra, lindividuo
giustamente limportante ruolo di cerniera tra la fase estetico-saggistica di Lanima e le forme
e lo sforzo di riflessione etica degli anni di Heidelberg nonch la funzione di incubatrice
della nuova concezione etica di Lukcs. Va tuttavia notato anzitutto il disinteresse per il
lavoro su Dostoevskij da parte della Heller, che sembra invece piuttosto attratta
dallincidenza della vicenda sentimentale di Lukcs con Irma Seidler; in secondo luogo il
fatto che questi autori tendono a lasciare in ombra il confronto col nichilismo; infine una
riconduzione forse troppo diretta e immediata della seconda etica al comunismo, che
finisce con lattribuire al giovane Lukcs unesigenza che nel 15 sembra piuttosto ancora
mistico-espressionista, appunto, come dice Fher, solo un anticapitalismo romantico, e
che forse assume una coloritura decisamente e coscientemente comunista ancora solo in
Bloch. Sul periodo di Heidelberg cfr. R. ROCHLITZ, Le jeune Lukcs: 1911-1916. Thorie de
la forme et philosophie de lhistoire, Payot, Paris 1983. Sullevoluzione politica del giovane
Lukcs cfr. M. LOWY, Per una sociologia degli intellettuali rivoluzionari: levoluzione politica di
Lukcs, La salamandra, Milano 1978. Per una valutazione del lavoro intorno a Dostoevskij
in ordine allevoluzione di Lukcs dallo stile saggistico al pensiero dialettico cfr. E.
MATASSI, Il giovane Lukcs. Saggio e sistema, Guida, Napoli 1979.
17 Cfr. G. LUKCS, Teoria del romanzo, Sugar, Milano 1962, p. 62.
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Giovambattista Vaccaro
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nella sua struttura logica con la prova ontologica di Dio23, poich ha come
presupposto la divina sostanzialit del diritto. Ma il richiamo a Kant rivela
come letica formale del dovere si esaurisce entro i confini dello stato, del
diritto, in pratica del geoviano, poich essa, caratterizzata dalla veridicit,
dalla fedelt, dal dovere come vissuto, letica in cui il dovere si configura
come rapporto con listituzione e come ottemperanza della sua norma.
Ora, sulla base di quanto detto finora, cio del destino a cui va incontro
lindividuo di fronte al geoviano, Lukcs accusa questa etica di produrre un
effetto non autentico24 che la rende banale e suscita una lotta dellanima
contro la convenzione. Perch? La risposta a questa domanda diventa
cruciale, perch apre alla questione del nichilismo25.
Hegelianamente, il mondo della polis e dellepopea, il mondo della
collettivit, si esaurisce a causa della sua angustia: gli dei diventano muti, il
mondo delle azioni si scinde dagli uomini e linteriorit si separa
dallavventura: sorge il mondo che Hegel aveva chiamato luniverso dei
molti dispersi26, il mondo borghese degli individui qualitativamente distinti
luno dallaltro. In questo mondo lindividuo si trova in una solitudine
metafisica27, in una insanabile [], tragica solitudine che non
soltanto lebbrezza dellanima preda del fato, fattasi canto: anche il
tormento della cultura condannata alla solitudine, che agogna alla
conoscenza, nel quale consiste il nuovo problema tragico, il problema del
soggetto che non riuscir mai ad afferrare che non prescritto che sotto
lo stesso mantello vitale coabiti la stessa essenzialit, che sa di
uneguaglianza di tutti coloro che si son trovati e non riesce a capire che
questa loro nozione non rampolla da questo mondo 28.
Questa solitudine si basa infatti su una scissione tra unessenza che
rivendica la sua trascendenza, superiorit e indipendenza rispetto al mero
ente, la sua estensione oltre lesistenza, e la vita, che invece esclude la
fissazione di una tale separatezza, che rifiuta la determinazione, in essa, di
un punto focale e non tollera che una della sue cellule si attribuisca signoria
Ivi, p. 39.
Ivi, p. 37.
25 Lo stesso Lukcs d unindicazione in tal senso quando nel frammento 102, dopo
aver accennato alla lotta contro la convenzione come problema interno alla prima etica,
inserisce tra parentesi lappunto: Inserire qui il nichilismo (Ivi, pp. 59-60).
26 Cfr. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla filosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze 1967,
vol. IV, p. 202.
27 G. LUKCS, Dostoevskij, cit., p. 15.
28 G. LUKCS, Teoria del romanzo, cit., pp. 74-75.
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connesso al problema della realt. Per questo Lukcs colpito dal fatto che
in Dostoevskij gli atei non parlano mai di Dio e sono vicini a Dio al punto
che lo scrittore mette in bocca allateo Kirillov lo stesso apprezzamento
positivo delluniverso pronunciato dal santo starec Zosima.
Ma di fronte a Dostoevskij anche il nichilismo buddista di Tolstoj
appare a Lukcs europeo49 e non russo. In Tolstoj infatti le idee appaiono
irrilevanti rispetto alla natura, e si ripresenta, ad es. in Anna Karenina,
quella lotta contro le convenzioni destinata a produrre il romanzo della
disillusione e il disprezzo del dialogo, mentre la posizione di Dostoevskij
appare a Lukcs del tutto opposta: aperta al dialogo perch estranea alla
lotta contro la convenzione e per questo anche lontana dal romanzo della
disillusione50, ma anche al romanzo davventura, poich nellanima si
trova lavventura51. Dunque quella seconda etica che nel romanticismo
tedesco era affiorata come idea, quindi nella frivolezza dellironia, e che in
Tolstoj si presenta, inautenticamente, come sentimento, si presenta in
Dostoevskij come la vera vita, come la vita da eroe a cui il soggetto della
modernit anela. Ma in cosa consiste questa seconda etica?
In diversi luoghi degli appunti per il volume su Dostoevskij Lukcs
indica la vera vita, la vita da eroe, nello sforzo dellanima di porsi come
sostanza52. La delucidazione della modalit di questo sforzo costituisce
dunque lasse della definizione di unetica autentica per unesistenza
autentica. Il passaggio a questa etica, e quindi allanima come sostanza,
Lukcs lo trova esemplificato in Kierkegaard e nella sua sospensione
teleologica delletico: sempre una sospensione del dovere della veridicit
(della rivelazione, delluniversalit), cio delle istituzioni della prima
etica, che conduce alla solitudine, alla taciturnit53, e, appunto, nello
spirito russo, dove questa sospensione e questo isolamento possono
spingersi, come si visto, fino al crimine. Del resto questo isolamento, che
inaugura lepoca che Fichte ha chiamato della compiuta peccaminosit,
appare a Lukcs come necessario in quanto momento di passaggio, e come
Ivi, p. 16.
Lukcs insiste su questo in molti frammenti: cfr. ad es. i frammenti 95 (ivi, p. 16),
22 e 23 (ivi, p. 19), 27 e 28 (ivi, p. 59). Per una critica a Tolstoj cfr. ivi, p. 21, e nel
frammento 19 aveva accusato Tolstoj e Turgenev di essere non autentici (ivi, p. 18).
51 Ivi, p. 15.
52 Cfr. ivi, pp. 29 e 59.
53 Ivi, p. 66. La figura kierkegaardiana a cui Lukcs pensa certamente lAbramo di S.
KIERKEGAARD, Timore e tremore, in S. KIERKEGGARD, Opere, a cura di C. Fabro, Sansoni,
Firenze 1972, pp. 48-100.
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MANUEL E. VZQUEZ
Herencia y testamento
(H. Arendt y J. Derrida)
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topamos con lo imposible que no puede ser dicho o aboca al vaco. Ni un camino
ni otro parecen transitables. La mstica del silencio y la esttica del vaco parecen
conducir a un ms all de la filosofa, un afuera, una exterioridad donde ella es
relevada por mor de sus limitaciones. Un llevar a la filosofa ms all de s que
sita su verdad fuera de ella misma.
Las salidas que el vaco y el silencio habilitan as como el trayecto que conduce
a ellos, parten de un supuesto: es imposible lo estructural, lo lgicamente
imposible. Es decir, lo puramente intelectual cuya contradictoria constitucin
impide su realizacin efectiva. Lo lgicamente imposible encuentra su correlato
en la inexistencia propia de lo que por ser fenomnicamente imposible nunca
podr constituir el contenido efectivamente real de concepto alguno. Todo ello
podr ser pensable pero no es cognoscible.
Sin embargo, es posible apuntar otra perspectiva. Cabe reconocer que
la imposibilidad no es simplemente negativa. Ello quiere decir que es preciso
hacer lo imposible. El acontecimiento, si lo hay, consiste en hacer lo imposible.
Pero cuando alguien hace lo imposible, si alguien hace lo imposible, nadie,
comenzando por el autor de esa accin, puede estar en condiciones de ajustar un
decir terico, asegurado por s mismo, a ese acontecimiento 1.
Herencia y testamento
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Manuel E. Vzquez
Son los otros, los herederos, quienes deciden sobre lo recibido. Desde su
libertad. Son ellos quienes validan y refrendan. Son ellos, en suma, quienes en la
aceptacin de la donacin atribuyen legitimidad a lo recibido y le conceden la
oportunidad de seguir siendo. No para repetirlo sino para hacer de ello otra cosa.
Ah hay creacin, invencin, novedad, pero tambin decisin. Una decisin
sobre el fondo de la fidelidad y la infidelidad, siempre que hagamos de cada una
de ellas algo ms que la contraria de la otra:
a partir de la infidelidad posible uno se entrega a la herencia, se la asume, se la
retoma y se refrenda la herencia para hacerla ir ms all, hacerla respirar de otra
manera. Si la herencia consiste simplemente en mantener cosas muertas, archivos
y reproducir lo que fue, a eso no cabe llamarlo una herencia. No cabe desear un
heredero o una heredera que no invente la herencia, que no la lleve ms all, en la
fidelidad. Una fidelidad infiel. Nos volvemos a encontrar con este doble mandato
que no me abandona7.
Herencia y testamento
183
novedades. Sin regla que distribuya sus espacios u ordene sus relaciones. Su
contaminacin abre el espacio de una negociacin sin reglas dadas de antemano.
La herencia no es lo que se recibe, es lo que se inventa. Con el mismo sentido con
que decimos que cada texto inventa su lector y sus predecesores8.
Notre hritage nest prcd daucun testament, leemos. En esta nueva
entonacin hay que entender: nuestra herencia no est precedida de ninguna
prescripcin. Carece de instrucciones de uso. En ella todo est por inventar. La
herencia acaba as identificada con lo que se recibe, aparece y se muestra: se
recibe, aparece y se muestra sin origen, sin autoridad, sin prescripcin. Ah est
incluida la posibilidad de la invencin que incrementa, abre y concede
posibilidades a lo recibido. Pero slo es objeto de invencin en tanto lo
reconocemos como herencia, es decir, lo vinculamos a unos maestros, ancestros,
predecesores o un origen. Esa es la ficcin fabulosa que inventa un origen, unos
predecesores, unos maestros o un padre que nunca hemos tenido para as
reconocernos como herederos, es decir, insertos en la cadena de sentido que es la
tradicin.
Por eso la invencin de la herencia inventa tambin a su receptor. Slo as
adquiere el perfil propio con el que se destaca de lo precedente. Pero ah tambin
se abre la posibilidad de quebrar la continuidad supuesta. En ese caso lo recibido
adquiere un sentido que lo proyecta ms all de su mera recepcin. Esa es una
dinmica que no concluye. En ella estamos, en ella nos constituimos. Ah se apela
a lo que de superacin hay en la herencia. Aadir y heredar: eso es superar.
III Ortega lo ha expresado con manifiesta claridad:
el espritu, por su esencia misma, es, a la par, lo ms cruel y lo ms tierno o
generoso. El espritu, para vivir, necesita asesinar su propio pasado, negarlo, pero
no puede hacer esto sin, al mismo tiempo, resucitar lo que mata, mantenerlo vivo
en su interior. Si lo mata de una vez para siempre, no podra seguir negndolo,
superndolo. Si nuestro pensamiento no repensase el de Descartes, y si Descartes
no repensase el de Aristteles, nuestro pensamiento sera primitivo tendramos
que volver a empezar y no sera un heredero. Superar es heredar y aadir9.
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viene a recordarnos, a lo sumo, las muchas vas muertas que han quedado
aparcadas y apartadas a la espera de que otra mirada les conceda el porvenir que el
presente les niega15.
Conceder al pasado anulado por la historia el carcter de posibilidad equivale a
hacer de l algo ms que un pesado fardo de engorrosa gestin y peor digestin.
Esa es una manera eficaz, sugiere Benjamin, tanto de resistirse al
empobrecimiento unilateral que el presente oferta, como de hacer del futuro algo
ms que la prolongacin mecnica del presente.
El pasado no retorna para legitimar o completar al presente, sino para
desestabilizar la penuria de sus expectativas. Es un asunto terico, sin duda. Pero
en el caso de Walter Benjamin es tambin cuestin biogrfica. Su historia personal
de fracaso, humillacin y derrota lo trasciende hacindolo llegar hasta nosotros.
Fracaso, humillacin y derrota no son nunca asunto enteramente personal ni
cuestin estrictamente privada. Traducen la falta de un mundo y unas
circunstancias en las que esa vida derrotada hubiera sido una existencia digna de
tal nombre: una vida feliz.
La derrota o el fracaso personal traicionan la promesa de felicidad que nos es
entregada con la existencia. El tiempo de la existencia aloja la promesa que la vida
gestiona. Esa promesa de felicidad debe prolongarse en la construccin de una
sociedad donde sea posible cumplirla.
Nada debera truncar las expectativas que abre el horizonte de la promesa.
Cuando es incumplida, la redencin del pasado de nuevo le concede la posibilidad
que en su momento le fue negada. La memoria del pasado deviene as memoria
del futuro y como si de una poderosa alquimia se tratara, Benjamin altera el lugar
que convencionalmente concedemos al pasado y al futuro. Ni la catstrofe
pertenece al pasado ni la esperanza remite al futuro. En rigor, el olvido y la
catstrofe pertenecen al futuro. Solo as se entiende que quepa hablar de una
memoria del futuro.
Si la catstrofe es la intensificacin del presente que tediosamente se repite, en
ese caso lo catastrfico es el olvido del futuro: ese extranjero invisible para el
que cada vez parece haber menos espacio. No se trata del futuro que como plazo,
programa o anticipacin prolonga al presente y sus miserias. Es ms bien ese otro
futuro paradjico que llega para interrumpir la lgica del presente y abre el
espacio de la novedad. Eso solo puede tener la forma de la promesa que ilumina el
espacio de su cumplimiento por venir. Esa iluminacin acontece cuando las
contradicciones nunca resueltas y las derrotas nunca reparadas, lejos de resolverse
15 M. E. VZQUEZ, W. Benjamin, memoria del futuro, in VV. AA., Pensadores judos. Objeto
Perdido, Mallorca 2011, pp. 41-53.
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O. PAZ, Revuelta, revolucin, rebelin, in ID., Corriente alterna. SigloXXI, Mxico 1967.
J. DERRIDA, Dclarations dIndpendence, in ID., Otobiographies. Galile, Paris 1984.
26 H. ARENDT, On Revolution, cit., p. 230.
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Ivi, p. 281.
Ibid.
29 P. SLOTERDIJK Y S. ZIZEK, Comment sortir de la crise de la civilisation occidentale?, Le
Monde, 28 de mayo, 2011.
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Asbtract
The essay aims, through the continuous reference to the texts of Hannah
Arendt and Jacques Derrida, to highlight the problematic dimension of the future
intended as an inheritance without a will. In the unfolding of this analysis is in the
light, in a deep and compelling, our being called to the responsibility for the
present and that time, chiefly human, appears to be the place of expectations and
realizations.
1. Preliminari
Croce redasse una vera e propria storia al futuro nelle pagine della sua
celebre Storia dEuropa del 1932. Non si tratt di previsioni a lungo
termine, in linea di principio vietate al filosofo il cui compito non voglia
essere, come non deve essere, quello di stabilizzare o di garantire un
determinato avvenire. Croce semmai indicava come si legge nellEpilogo
dellopera vie utili da seguire per la coscienza del presente sulla base
dellinterpretazione degli eventi in corso1. E tuttavia la prospettiva politica
di unEuropa nuova, enunciata nel contesto storico di quegli anni bui e
cruciali per il futuro dellOccidente, appare ancor oggi, allo sguardo del
giovane lettore, un esercizio assai pi impegnativo della pratica di ogni
corretta ermeneutica del presente. Il tema squisitamente teoretico che qui
si vuole porre riguarda il problema del tempo interno alla conoscenza
storica e la connessa idea di progresso sempre implicita nella riflessione sul
futuro, contro certe derive identitarie e i furori apocalittici che per lo pi
attraversano ancora i nostri giorni.
Valgano in prima istanza alcune precisazioni terminologiche. La storia
futura non la storia pensata al futuro. La prima per dir cos in mente dei,
affidata alla sequenza dei fatti con il sensibile contributo della fortuna, della
provvidenza anche solo laicamente intesa, del destino o del fato,
intrecciato con la virt degli individui coinvolti o per lo pi soltanto
travolti nelle circostanze. La storia pensata al futuro allude invece a ben
altro rispetto ai timori o agli auspici pur legittimi dei contemporanei, senza
peraltro incorrere nella discutibile ideologia del presente. Il futuro a
tutti gli effetti un tempo della storia vissuta nel pensiero, bench a ragion
veduta neppure lo storico di professione si azzarderebbe a tracciare il
B. CROCE, Storia dEuropa nel secolo decimonono (1932), Laterza, Bari 1972; si veda
ledizione Adelphi cura di G. Galasso, Milano 1991.
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gli elementi fondamentali e strutturanti delle societ umane nel corso dei
tempi. Alla maniera delle antiche cosmogonie, essi stanno a garantire
lavvenire, nella presunzione assai fondata che si rinnnovi lidentico:
allordine della pace seguir il conflitto, allordine militare quello
mercantile, e poi di nuovo guerre e periodi di ricostruzione, mentre
rassicuranti miti magici o religiosi generosamente concedono, ma in via del
tutto eccezionale, pause significative per rigogliose riprese dazione.
innegabile che sbaglier raramente la previsione dellavvenire chi si diletta
a intrecciare nel loro succedersi le strutture invarianti della storia. N
meraviglia che possano non di rado venir fuori, specie in et di crisi o di
grandi rivolgimenti, i teorici della salvezza con parole che risuonano per
stancamente pur nel doveroso appello alla civilt, alla solidariet,
alleducazione, nel dichiarato e spesso solo annunciato richiamo a un nuovo
umanesimo4.
Sta di fatto che il nuovo non emerge per reazione meccanica in
conseguenza di buoni discorsi o di prediche edificanti. Al tempo della vita
si connette non per caso quel tempo, considerato inaugurale per
definizione, che il tempo della poesia. Mentre dunque lavvenire resta
campo privilegiato delle filosofie della storia e delle religioni con i loro
miti dellorigine dei tempi in vista del tempo ultimo, il futuro, invece,
appartiene gelosamente allumana capacit dinizio che smentisce
positivamente, volta per volta, lindifferenza per lo pi dominante
allinterno di collaudate forme impersonali di vita in comune. Lesistenza
umana ha senza alcun dubbio bisogno di creazione, di cominciamenti, di
inauguralit. Nelle arti, che rappresentano lesempio pi alto di quella vera
e propria anticipazione del futuro in cui consiste la bellezza, accade che il
non ancora si presenti come possibilit aperta, che il nascosto si mostri pur
restando segreto, e che si realizzi puntualmente la trasfigurazione del reale
nella prospettiva di nuove metamorfosi. Si vuol dire che nella lettere e
4 Mi riferisco al volumetto di J. ATTALI, Breve storia del futuro, Fazi, Roma 2007 e al
recente libro di E. MORIN, La via. Per lavvenire dellumanit, Raffaello Cortina, Roma 2012.
Nel primo torna attuale lanalisi delle strutture della societ umana nella sua storia; nel
secondo il sociologo si preoccupa di formulare una serie di buoni propositi perch si possa
immaginare un futuro migliore per la collettivit. Quel che manca in queste indagini il
riferimento esplicito alla capacit dinizio che appartiene soltanto agli individui. Pu essere
interessante, invece, la questione posta da P. SLOTERDIJK nel suo Devi cambiare la tua vita
(Raffaello Cortina, Roma 2010) a favore di una immunologia universale, la quale,
intersecando antropotecnica e filosofia della storia, induce a prendere misure di salvezza
per lesistenza futura di ognuno di noi.
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Lorrore lasciato dalla Filosofia della storia e dal suo astratto a priori ha
portato non solo gli storici ma i filosofi a stringersi paurosamente alle
testimonianze e ai documenti intesi come estrinseche testimonianze, e a
non avvedersi della realt del processo storiografico che, se non astratta
deduzione a priori, certamente uneduzione dal profondo, uno sbrogliare
e chiarificare e qualificare il nostro ricordo di quel che facemmo nellatto
che lo facemmo, di quel che fece lumanit che in noi e di cui noi siamo
costituiti, nellatto che lo fece; il che, quando non ha luogo, neppure la
storiografia ha luogo13.
203
poi la storia stessa del mondo. Latto dunque che temporalizza gli affetti e
la ragione, stabilendo il valore di ogni cosa nel futuro, il giudizio storico
che legge caso per caso il possibile nel reale. Dal significato postumo
rispetto agli eventi prende forza il giudizio pre-vidente, che non cede al
dominio extratemporale del concetto. Accade cos che un dramma morale
ed esistenziale venga ad animare il pensiero storico, dando vita alleterna
genesi dellattivit giudicativa, vera e propria eduzione del profondo che
peraltro possibile riscontrare nel criterio partecipativo-selettivo che
caratterizz i saggi storiografici dello stesso Croce.
3. La Storia dEuropa, esempio di una storia del futuro
Contravvenendo alla lettera del dettato crociano penso che si possa
definire la Storia dEuropa una vera e propria storia del futuro. Sintende
che bisogna escludere quella storia del futuro che i vecchi trattatisti
definivano profezia e che offusca, piuttosto che schiarire, la luce di verit
necessaria per lazione individuale. Il libro del 32, dedicato a Thomas
Mann, ammirato dagli amici e sodali tedeschi, scritto nellItalia fascista,
mentre in Germania si preparava lascesa al potere di Hitler, aveva preso le
mosse dal pathos profondamente vissuto dallautore che lo indic nella
trepidazione per la vita della libert e per gli ideali liberali che in maniera
esangue sopravvivevano nellintera Europa. Croce non volle ispirarsi alla
pura nostalgia per il secolo precedente al suo, ma certo tenne fermo il
legame sentimentale con quegli ideali di libert da lui condivisi, che
molto lo sostennero nellintelligenza del suo recente passato. La parte
narrativa del testo crociano, notevolmente ricca di dati e di annotazioni
storiografiche, come racchiusa allinterno di riflessioni che ne
rappresentano corteccia e nocciolo, costituendo tipograficamente la
premessa e lepilogo del libro. LEuropa, dai movimenti del 30,
attraverso i progressi del moto liberale, fino al cambiamento dello spirito
pubblico soprattutto in Germania, e allaffievolirsi degli ideali liberali alla
vigilia della guerra mondiale (1914), viene concepita come un corpo solo,
unito nelle differenze locali e nazionali, emblema della federazione di stati
auspicata e immaginata contro ogni legittima previsione basata sulla vigente
realt di quei tempi. Bench il confronto tra la geografia politica
dellEuropa prima e dopo la guerra mondiale del 15-18 mostrasse
piuttosto laprirsi di una voragine tra mondi contrapposti, il filosofo si
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verit si allude e come essa si mostra? Lideale della libert, colto ora nella
grande filosofia dellOttocento, romantica e idealistica, lo stesso che fu
messo alla prova dalla filosofia sin dallinizio della sua storia, come radice
ultima di un sentimento di provenienza comune che approd sulle rive
della cultura greca, latina, araba, moderna. Croce pensava allEuropa come
ad una lingua originaria, parlata a lungo nelle filosofie di ogni tempo,
coltivata nella riflessione di chi impegna il presente nella prefigurazione di
altri mondi possibili. La verit della filosofia infatti krinein, capacit di
distinzione e sforzo di discernimento, il rifiuto a seguire comandi o a
stabilire regole da imporre sulla vita o sulle menti in nome della pi
rassicurante necessit. La filosofia tradizionalmente getta luce di verit sul
futuro:
Per intanto, gi in ogni parte dEuropa si assiste al germinare di una nuova
coscienza, di una nuova nazionalit (perch [] le nazioni non sono dati
naturali, ma stati di coscienza e formazioni storiche); e a quel modo che,
or sono settantanni, un napoletano dellantico Regno o un piemontese del
regno subalpino si fecero italiani non rinnegando lesser loro anteriore ma
innalzandolo e risolendolo in quel nuovo essere, cos e francesi e tedeschi e
italiani e tutti gli altri sinnalzeranno a europei e i loro pensieri
indirizzeranno allEuropa e i loro cuori batteranno per lei come prima per
le patrie pi piccole, non dimenticate gi, ma meglio amate18.
206
207
208
209
210
211
nel campo dei fatti, dove si pu dire che sovente guadagnassero in efficacia
quanto avevano perduto nel campo del vero25.
212
27 Cfr. B. CROCE, Filosofia della pratica (1909), edizione critica a cura di M. Tarantino,
nota di G. Sasso, 2 voll., Bibliopolis, Napoli 1996, p. 51.
28 Cfr. R. FRANCHINI, Teoria della previsione (1964), Giannini, Napoli, 19722, p. 116.
Se ne veda la ristampa a cura di G. Cotroneo e G. Gembillo, Armando Siciliano editore,
Messina 2001.
213
Sezione II
Natura/Cultura
FERDINANDO ABBRI
Historia natural e cultura: aspetti del dibattito recente
sul Nuovo Mondo
siccome la virt di questi [Romani]
venne finalmente corrotta dal lusso asiatico,
cos la virt di quegli Americani guasta
in gran parte dalla intemperanza europea,
che entrata fra loro.
(F. ALGAROTTI, Saggio sopra limpero deglIncas, 1753)1
il Messico felice. Frutto di quella libert,
che unita alla prudenza, al solo fren soggiace
della legge, chio stesso sono il primo ad osservare.
(FEDERICO II DI PRUSSIA G. TAGLIAZUCCHI, Montezuma,
1755, Atto I, sc. I)2
217
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Ferdinando Abbri
219
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Ferdinando Abbri
221
pi evidente che all mankind, though ever so much varied, are, however,
but of one species e la discendenza da ununica coppia confermata16.
Forster ricorre ad una teoria climatica per spiegare le differenze tra le
due distinte razze o variet di uomini da lui individuate nelle isole dei mari
del sud per cui le differenze di colore derivano dallesposizione allaria,
dallinfluenza del sole i Tahitiani sono quasi sempre vestiti e coperti
mentre gli abitanti della Nuova Caledonia sono sempre nudi, pertanto sono
pi scuri e da circostanze specifiche nel modo di vita.
Non intendo entrare qui nelle spiegazioni offerte da Forster perch
questo non lo scopo del presente saggio ma voglio sottolineare elementi
di continuit e di discontinuit nella letteratura etnologica moderna.
Forster ci presenta una vera e propria storia naturale e morale delle Isole
dei mari del Sud nella quale la descrizione geografica dei luoghi, del
paesaggio naturale si unisce alla descrizione degli uomini e delle donne e
Forster utilizza considerazioni di antropologia fisica e di antropologia
culturale e, riguardo agli abitanti di queste isole, pone il fisico e il morale
in stretta connessione. A livello descrittivo Forster assai attento a notare
le differenze, le diversit fisiche e culturali costruendo cos un capitolo
della scoperta empirica di diversit impressionanti nellUmanit come
genere. Le sue Observations sono un momento settecentesco, di innegabile
rilievo storico, filosofico e scientifico, della scoperta di una pluralit di
mondi umani nel nostro pianeta che formano insieme un affresco assai
composito. Il livello esplicativo si nutre invece di parametri tradizionali.
Come luterano Forster non ha la preoccupazione di conservare validit
allidea tomistica di legge naturale, tornata di grande attualit con la
scoperta dellAmerica, ma pienamente consapevole che le scoperte da lui
descritte possono costituire uno strumento di polemica antireligiosa, da
qui il suo ricorso ad una teoria climatica per mantenere validit al
monogenismo come spiegazione delle origini della Umanit17. Si pu
affermare che Forster si ritrov davanti i medesimi problemi che la
nascente etnologia rinascimentale si era trovata a affrontare dopo la
scoperta della Mesoamerica18.
Ivi, pp. 256-257.
Cfr. G. GLIOZZI, Le teorie della razza nellet moderna, Loescher,Torino 1986; ID.,
Differenze e uguaglianza nella cultura europea moderna, Vivarium, Napoli 1993.
18 J.-P. RUBIS, New Worlds and Renaissance Ethnology, History and Anthropology 6
(1993), pp. 157-197, ora in ID., Travellers and Cosmographers. Studies in the History of Early
Modern Travel and Ethnology, Ashgate, Aldershot 2007.
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Facendo ricorso a autori come Bruno, Bacone e Newton Rossi dava conto,
con precisi riferimenti a testi cruciali della modernit, di questa
compresenza. In Naufragi senza spettatore del 1995 Rossi confermava che
nella filosofia di Bacone, il filosofo del progresso scientifico, convivevano
una concezione ciclica della storia e del tempo e una salda fede nel
progresso40. Il concetto di una convivenza tra ciclo e freccia nellEt
moderna si ormai radicato tanto da indurre un musicologo come Karol
Berger a definire la modernit musicale in termini di contrasto tra ciclicit
bachiana e linearit mozartiana41. Lidea che la modernit europea fosse
portatrice esclusiva di una visione lineare del tempo appare del tutto
mitica, dunque da ritenere che nella ideologia dei conquistatori spagnoli
convivessero concezioni diverse del tempo.
Hassig contesta la visione tradizionale aztechi = ciclicit; spagnoli =
linearit e dimostra che gli aztechi non sostenevano principalmente una
concezione ciclica del tempo e della storia, ma attuavano, a scopo politico,
una deliberata manipolazione del tempo attraverso il calendario42. Luso
del calendario divenne uno strumento politico fondamentale nella pratica
di espansione dellImpero azteco. Non necessario riassumere qui le sottili
e puntuali ricostruzioni di Hassig ma sufficiente sottolineare che la
questione del calendario nel Mexico pre e postcoloniale conferma che nei
rapporti tra nativi e conquistatori europei erano allopera una serie di
parametri assai diversificati non riconducibili a dualismi rigidi.
Nel 2002 ho pubblicato un saggio su storia e antropologia nel quale
consideravo alcuni studi sui nativi americani con particolare attenzione alla
P. ROSSI, Il passato, la memoria, loblio, Il Mulino, Bologna 1991, p. 96.
ID., Naufragi senza spettatore. Lidea di progresso, Il Mulino, Bologna 1995, pp. 35-38.
41 K. BERGER, Bachs cycle, Mozarts arrow: an essay on the origins of musical modernity,
University of California Press, Berkeley Los Angeles London 2008.
42 R. HASSIG, Time, cit., p. XIII.
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52 P. SIGAL, (Homo) Sexual Desire and Masculine Power in Colonial Latin America: Notes
toward an Integrated Analysis, in ID (eds.), Infamous Desire, cit., pp. 1-24.
ANDRS GALERA
Argumentos sobre una naturaleza antrpica
1 ARISTTELES,
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In this study, I will use the term Romantic ecology in order to refer to the
sentiment of unity with nature, which is different to the use of ecology as ecological
science proposed by Ernst Heckels Generelle Morphologie der Organismen (HECKEL,
1866). However, my attempt here is to demonstrate that Romantic sensibility is at the
roots of further scientific developments such as Haeckels ecology, and how it can be
retraced from the point of view of the History of Emotions.
3
The works of Jonathan Bate (BATE, 2000), Karl Kroeber (KROEBER, 1994), Jim
McKusick (MCKUSICK, 2010), Timothy Morton (MORTON, 2007), Onno Oerlemans
(OERLEMANS, 2002) and Kate Rigby (RIGBY, 2004) are some examples of this academic
tradition that studies the relations between Romanticism and Ecology framed in the field
of Ecocriticism. Other works that propose fresh perspectives to interpret the Romantic
origins of ecology in the context of the History of Science are those of Robert J. Richards
(RICHARDS, 2008) Andrew Cunningham and Nicholas Jardine (CUNNINGHAM, JARDINE,
1990) and Stefano Poggi and Maurizio Bossi (POGGI, BOSSI, 1994).
249
they recognize; and the modes of emotional expression that they expect,
encourage, tolerate, and deplore4. In this sense, ecology was a Romantic
invention that should be regarded as the implementation of a collective
project, which was conducted by a plethora of artists, scientists and
philosophers belonging to European Romantic circles such as British
Romanticism or German Naturphilosophie. In these late 18th and early 19th
intellectual milieu, a new sensibility emerged that was inspired by the
urgent necessity of developing a model to bring about reconciliation
between man and nature, a model that would, furthermore, assure the
well being of future generations on Earth.
Although the harmony of nature is a principle which has oriented
scientific works since Ancient Greece, such as those of Theophastrus (372286 B.D.) and Pliny the Elder (23-79 A.D.), this article states that ecology
is as a relatively modern way of feeling, that can only be traced back to late
18th and early 19th century Western societies. Its emergence can be
considered a reaction to the impact that the Industrial Revolution had on
human life. According to James C. McKusick, ecological concerns only
became urgent for people who lived at the dawn of the Industrial era and
saw the green world as a remote, mysterious and magical place that
existed in sharp disjunction from the smoke, crowed streets and noisy
machinery of the city, where they lived5. This is why emotions such as
melancholia and nostalgia toward the past times, which expressed a
particular yearning for the good old days, were fundamental forces in
constituting ecology as a common Romantic sensibility that marked the
desire to repair the physical and moral injury that man had inflicted on
nature by means of its demotion to a mere material resource6.
Following this approach, the Romantic invention of nature should be
understood as being intimately linked to the early 19th century process of
industrialisation that had not only transformed the natural environment
into an urbanised landscape, but one that was also threatening to turn
human life into a new type of artificial existence by means of introducing
technology in the most intimate areas of human experience7. In this
4
250
It is for these reasons that the Romantic Movement has been considered
as the origins of the Green movement in ecological criticism. It
announced the arrival of a new sensibility towards nature that not only
contributed to the creation of ecology in the second half of the 19th century
as the whole science of relations of the organism to the surrounding
environment, which includes in the broad sense all the conditions of
existence, but rather to the development of other social and political
contemporary movements, such as environmental ethics and
environmental activism9. As I shall demonstrate, by means of the analysis
of some selected writings of Jean Jacques Rousseau, Friedrich von
8
9
251
10
252
landscapes such as Caspar Friedrichs Wanderer Above the Sea of Fog (1818)12.
This Romantic conception of nature as the place in which a human being
revealed his most intimate feelings was in stark contrast to the artificial
culture that was considered as a product of corrupted civilisation. This
view was first expressed by the philosopher Jean Jacques Rousseau (17121778). Rousseaus famous claim of return to the state of nature was
pointing out the relevance of creating a vision of humanity in connection to
physical nature by means of the definition of the body as the medium,
which connected the human mind and the environment through the
experience of emotions13.
Furthermore, Rousseau suggested that our sensibility towards other
living creatures was the key to justify the belief that man must never harm
another man or even another sensitive being, as he is only a part of a higher
system, the natural realm, which should be respected in order to preserve
life as a whole. In his Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi
les hommes (1775), he expressed the need for humans to reconsider their
environmental thinking, as follows:
As they (sensitive beings) partake, however, in some measure of our
nature in consequence of the sensibility with which they are endowed,
they ought to partake of natural right, so that mankind is subjected to a
kind of obligation even toward the brutes. It appears in fact, that if I am
bound to do no injury to my fellow creatures, this is less because they are
rational than because they are sentient beings; and this quality, being
common to men and beasts, ought to entitle the latter at least to the
privilege of not being wantonly ill treated by the former14.
253
See WICKBERG (2007) and MOSCOSO (2011, p. 85). Sensibility was not only the
matter of inquiry of moral philosophers such as Adam Smith and Hume, but also of
Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, who proposed to understand the universe
by means of its interrelations in an Inquiry concerning Virtue and Merit (SHAFTESBURY, 1699).
16
NOVALIS (1903, p. 105).
17
NOVALIS (1903, p. 79).
254
linked geography, the climate, plants and animals and natural effects.
These interactions produced a sentiment close to wonder, melancholy and
beauty that Romantics usually called the sublime. Indeed, the German
naturalist Alexander von Humboldt (1769-1859) thought that to convey a
certain feeling towards nature such as the sublime was a prerequisite to the
development of his scientific research. In his writings, he introduced the
term Wechselwirkung to express a vivid description of the marvellous
interconnections of the flora and fauna that he had observed which
influenced his own moods and feelings18.
Thus, he explained in Ansichten der Natur (1807), in which he compiled
the experiences he acquired during his voyage to the American Continent,
how nature should be perceived as a type of painting in which the human
being was included as an active agent, because he is responsible for giving a
moral dimension to the landscape through his emotions19. Prior to the
invention of term ecology in the second half of the 19th century,
Humboldt was able to prefigure this moral attitude by describing the
mysterious communion between man and nature as follows:
The impression left on our minds by the aspect of nature is frequently
determined, less even by the peculiar character of the strictly terrestrial
portion of the scene than by the light thrown on mountain or plane, either
by a sky of azure purity or by one veiled by lowering clouds; and in the
same manner descriptions of nature act upon us more powerfully or more
feebly according as they are more or less in harmony with the
requirements of our feelings. For it is the inward mirror of the sensitive
mind which reflects the true and living image of the natural world. All that
determines the character of a landscape [] is in antecedent, mysterious
communion with the inner feelings and life of man20.
255
256
257
eternal ecstasy:
One day all bodies shall be one Body, then the holy pair will float heavenly
blood. Oh! That the ocean were already reddening; that the rocks were
softening into fragrant flesh! The sweet repast never ends; love is never
satisfied. Never can it have the beloved near enough, close enough to its
inmost self [] More fiercely burns the passion of the soul; thirstier, ever
thirstier grows the heart, and so the feast of Love endures from
everlasting27.
258
analysed as ways of observing and experiencing nature because they are the
veritable relationship that guide the connections between the biosphere
and humanity. Indeed, Romantic ecology could be understood as a kind of
healing art, which like poetry and medicine, attempted to alleviate the
suffering of damaged bodies by means of expressions of care such as love.
As I shall show throughout this essay, ecology provides an exciting
subject to be explored from the point of view of the history of emotions,
as this affective experience was based on a particular sensibility, which
emerged in a concrete historical period related to the social and cultural
transformations of the Western world resulting from the Industrial
Revolution. The relevance of this Romantic sensibility towards the natural
environment is not only that it encouraged the production of new scientific
models that studied the mutual relations among all organisms, processes
and objects in a given environment such as Heckels ecology, but also
that it lays nature's fragility at the heart of our contemporary way of
feeling. It is no wonder that recent ecological studies such as Kay Miltons
Loving Nature claimed ones caring for the physical world as an expression
of emotions and in particular, of love, revealing to what extent the
Romantic invention of nature is still present in our manner of approaching
the environmental problems derived from the ever increasing
industrialisation of our world30.
Abstract
This article seeks to explore the historical ways in which emotions have
shaped our modern concerns about nature by examining the emergence of a
new sensibility inspired by the urgent necessity of protecting the natural
environment from the increasing industrialisation that took place in late 18th
and early 19th century Western societies. Even though Ernst von Haeckel
coined the term ecology in 1866, following on from Charles Darwins
evolutionism as a new science, which focuses on the study of the mutual
relations of plants, animals, geography and the climate to each other and to
their environment; we need to go back to Romantic culture in order to trace
the origins of this new way of appreciating the complexity and diversity of
nature. Drawing on these considerations, this article examines the constitution
30
259
260
261
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VALLORI RASINI
Natura, cultura e ambiguit umana nella posizione
di Arnold Gehlen
1. Natura e cultura: una diade marcata
Nel corso dei primi decenni del Novecento il concetto di natura ha
avuto ampio spazio e differenti accezioni, declinate, per lo pi, a partire
dallimponente presenza di un variegato e polifonico dibattito scientifico.
Darwiniani e non, meccanicisti e vitalisti, riduzionisti e scettici fornivano
una ricca rete di riferimenti concettuali che non poteva essere ignorata dal
mondo dellarte come (e soprattutto) da quello della filosofia. Agli
antipodi della sfera della natura, quasi a rappresentarne lopposto
ontologico, figura lambito della cultura, il mondo dei prodotti spirituali e
dellartificio. Complice del persistere di una diade cos marcata
certamente una svolta significativa che ha coinvolto lambito degli studi
antropologici, una svolta dovuta allesigenza, sempre pi sentita, di un
confronto diretto e profondo delluomo con gli altri enti biologici.
Nel delineare le specificit di unautentica antropologia filosofica, il
filosofo e sociologo tedesco Arnold Gehlen si sofferma sullimportanza di
un momento di rottura nella storia del pensiero occidentale per il quale
ringrazia principalmente Cartesio che ha visto la filosofia emanciparsi
dalla teologia e un nuovo atteggiamento di ricerca, meno dogmatico e
favorevole allosservazione empirica, sostituirsi gradualmente al
precedente. Nel momento in cui la filosofia inizia a emanciparsi dalla
teologia, sostiene Gehlen, si comincia a porre cercando una risposta
allinterno di nuove categorie la domanda: che cos luomo?1. Non ci si
accontenta pi di considerare lessere umano come la creatura principale
della terra, plasmata a immagine e somiglianza di Dio e correlandone
lessenza al suo creatore, ma si avverte lesigenza genuinamente filosofica
di inquadrare luomo per quello che , di indagare lessere umano in
1 A. GEHLEN, Anthropologische Forschung. Zur Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des
Menschen (1961); trad. it. di S. Cremaschi, Prospettive antropologiche. Luomo alla scoperta si
s, a cura di V. Rasini, il Mulino, Bologna 2005, p. 30.
263
264
Vallori Rasini
quanto tale, facendo uso di categorie sue proprie, concernenti cio la sua
sola realt2. Ovviamente, dal punto di vista di Gehlen, questi primi passi
verso la scoperta dellente umano hanno avuto i loro difetti; in primo
luogo e di nuovo Cartesio a essere chiamato in causa, questa volta per
per un rimprovero la giustapposizione di una sostanza materiale e di un
elemento spirituale non rende giustizia allunit della natura umana,
mantiene la ricerca antropologica nel solco del dualismo e, almeno in
parte, favorisce la sopravvivenza del pensiero metafisico.
In questa trappola la trappola della speculazione metafisica ,
nonostante i suoi apprezzabili sforzi, era finito anche Max Scheler che, pur
duramente criticato, considerato da Gehlen un vero maestro. Scheler
aveva cercato di superare il dualismo cartesiano concependo un principio
biopsichico che, a seconda del grado di evoluzione, manifestasse facolt via
via pi complesse tra i viventi e desse cos conto della differenza specifica
tra forme viventi. La vita sostiene sempre, in se stessa, anche
psichica, originariamente materia esteriore e interiorit;
un dato di fatto che oltre a possedere il movimento, la formazione, la
differenziazione, la delimitazione spontanei rispetto allo spazio e al tempo
[], le cose che noi chiamiamo viventi non sono solamente oggetto di
una osservazione esterna, ma posseggono, come loro caratteristica
essenziale, un modo di essere per se stesse e interiore onde riconoscono se
stesse. [] Si tratta dellaspetto psichico dellautonomia, del movimento
spontaneo, ecc. dellessere vivente in generale: delloriginario fenomeno
psichico della vita3.
265
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Vallori Rasini
267
268
Vallori Rasini
J.
VON
150.
13 Si veda in particolare J. VON UEXKLL, Streifzge durch die Umweltwn. Ein Bilderbuch
unsichtbarer Welten (1934); trad. it., Ambienti animali e ambienti umani. Una passeggiata in
mondi sconosciuti e invisibili, a cura di M. Mazzeo, Quodlibet, Macerata 2010.
269
Ivi, p. 150.
Ivi, p. 155.
270
Vallori Rasini
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Vallori Rasini
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Vallori Rasini
SANDRA REBOK
Between Nature and Culture
Thomas Jeffersons and Alexander von Humboldts interactions
with the Natural World1
The eighteenth century was not only characterized by a questioning of
the old social order and the search for alternatives to the traditional
structures in society and politics. Different approaches to nature, a more
profound understanding of the natural environment and the interaction of
Mankind with the Natural World was also a much debated issue. The
European encounter with America had led to an intellectual confrontation
within the field of the natural history as well as the ethnography of the New
World. Thus new scenarios had appeared on the other side of the Atlantic,
adding interesting impulses to the philosophical and scientific study of the
relationship between nature and culture. Talking about these areas of
knowledge, we have to be aware that in the early eighteenth century natural
history had a different meaning from today: it was divided into Natural
Philosophy containing a more scientific approach to understanding,
looking for the definition and description of nature and the physical universe
and Moral Philosophy, focusing more on the content of morality, and
meta-ethical discussion of the nature of moral judgments and values.
This was the period of time when the Virginian politician, architect and
naturalist Thomas Jefferson (1743-1826) as well as the Prussian traveller
and scientist Alexander von Humboldt (1769-1859) grew up. These two
personalities both participated actively in the exploration of the Natural
World, as well as in the scientific debates of their time. Furthermore, they
were two of many intermediaries participating in the transfer of
knowledge between the Old and the New World, and demonstrated the
importance of transatlantic communication in the open exchange of
1 This work has been undertaken under the framework and with financial aid of the
research project HAR2010-21333-C03-02, financed by the Ministerio de Ciencia e
Innovacin and within the activities aimed at the dissemination of science carried out at
the Vicepresidencia Adjunta de Organizacin y Cultura Cientfica at the Spanish National
Research Council in Madrid..
Bollettino Filosofico 27 (2011-2012): 275-288
ISBN 978-88-548-6064-3
ISSN 1593-7178-00027
DOI 10.4399/978885486064318
275
276
Sandra Rebok
2 O. FRNZLE, Alexander von Humboldts holistic world view and modern interand transdisciplinary ecological research. Proceedings: Alexander von Humboldts
Natural History Legacy and its Relevance for Today, Northeastern Naturalist, 2001,
Special Issue 1, pp. 57-90.
277
In his later years, in his magnum opus Kosmos his scientific testimony,
which articulated a grand theory of natural history this concept was
extended through the unification of all creation on earth, as well as
everything in the universe, in order to present what he calls a physical
description of the world. In the foreword to this publication he describes
in detail his goal in relation to his holistic idea:
The principal impulse by which I was directed was the earnest
endeavour to comprehend the phenomena of physical objects in their
general connection, and to represent nature as one great whole, moved
and animated by internal forces. My intercourse with highly-gifted men
early led me to discover that, without an earnest striving to attain to
knowledge of special branches of study, all attempts to give a grand and
general view of the universe would be nothing more than a vain illusion.
278
Sandra Rebok
279
280
Sandra Rebok
Also in his Personal Narrative he mentions how the first colonists very
imprudently destroyed the forests and as causes for the diminution of the
lake of Valencia he again enumerates the destruction of the forests, the
clearing of the plains, and the cultivation of indigo, among other factors11.
It is interesting, moreover, that although he normally tended to limit
his specific criticism of the Spanish government in its colonies, in the
context of these environmental concerns he made his views very clear
about his rejection of the colonial exploitation of other countries. Here he
finds the opportunity to express his first warnings that in remaking the
landscape the delicate natural balance would be affected, and that this
9 A. VON HUMBOLDT, Political Essay on the Kingdom of New Spain, 2 vols., I. Riley,
New York 1811, here: vol. 1, pp. 59-60.
10 Ibid., p. 22.
11 A. VON HUMBOLDT (1814 -29), vol. 4, pp. 63-64, 142.
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of the context he lived in: Jefferson, the scholarly scientist, in his role as
president of the American Philosophical Society, expressed himself and acted
differently from Jefferson the politician, engaged in the making of a new
nation.
As we can see, Humboldts and Jeffersons approaches to the Natural
World have several coincidences or aspects in common, in spite of the
obvious differences in their upbringing and the context they lived in
Jefferson as a Virginian countryman and Humboldt as a cosmopolitan
person. No doubt this can be partially explained by the enlightened spirit
of their times. But beyond that it also shows a similarity in their minds and
personal interests, which became the basis for the lifelong lasting
friendship and interest in each others actions and thoughts.
In both cases their approach to and understanding of nature was
basically marked by the postulates of the Enlightenment they measured
all different aspects with their beloved scientific instruments.
Nevertheless, years before the Romantic era started, with its particular
understanding of nature, in their letters as well as their writings they also
expressed a Romantic approach to nature and showed themselves
impressed by the majesty of certain landscapes.
Furthermore, both were involved in the philosophical and scientific
debates of their time, such as for instance the assumed inferiority of
America, and aimed to acquire new knowledge in different fields, through
bibliographical research, through the application of information resulting
from their own experiments, as well as from the exchange and comparison
of data, theories or ideas with other learned men of their time. The
transatlantic perspective in this context in particular is an aspect that
characterized their methodology in the Natural Sciences. They also had in
common that none of them specialized in one particular scientific field, but
both were aware of the importance of understanding the
interconnectedness of natural phenomena. Even in their view of mankind
as closely linked to nature, their studies were developed independently
from each other, but in the same direction: It was not only Humboldt who
pointed out the connection of climate and soil formations with the
distribution of plant and animal life, as well as the importance of the
relation of the geographical environment to the development of mankind,
particularly in the context of colonization, commerce and industry.
Jefferson, too, touched on all phases of the natural history of a region in his
Notes on the state of Virginia, and did not confine himself to a mere
288
Sandra Rebok
32 P. L. FORD, The Writings of Thomas Jefferson, cit., vol. XIII, 1907, p. iii.
GIACOMO SCARPELLI
MOSTRI, GIGANTI ED EROI
I fossili e le storie della storia del mondo
Paolo Rossi, maestro compianto, nei Segni del tempo indag con
acutezza e rigore su come la scienza moderna ai suoi albori tentasse
dinterpretare la storia del mondo in seguito al ritrovamento sui picchi
montani di pietre con laspetto ora di conchiglie, ora di chiocciole, ora di
pesci1. Si trattava di fossili del Cambriano, del Devoniano e del Triassico,
ma ancora lunga era la strada da compiere prima di giungere a questa
spiegazione.
Il perdurare della credenza nella Creazione divina e lignoranza delle
trasformazione geologiche e biologiche costrinsero pertanto studiosi e
filosofi secenteschi, tra cui John Ray, Robert Hooke, Athanasius Kircher, a
ricorrere a soluzioni alquanto fantasiose: resti di crostacei, molluschi e
pesci sarebbero stati trasportati dalle rive del mare o dalle sue profondit
fin sulle vette dei monti da bufere di vento o da sconvolgimenti tellurici.
Oppure da intraprendenti pescatori, che dopo essersi cibati avevano
gettato via lische e gusci, i quali erano stati calcinati dal clima. Altre ipotesi
contemplavano la possibilit che i corpi marini fossero giunti in alta quota
a causa del Diluvio e del successivo ritiro delle acque. O, ancora, che la
terra, gareggiando in fecondit col mare, avesse prodotto animali simili a
quelli dei fondali oceanici. In qualche diverso caso si riteneva che ci si
trovasse di fronte a veri e propri scherzi di natura: i bizzarri reperti
avevano per puro accidente forme di esseri viventi ed erano stati prodotti
da una vis lapidifica del suolo stesso2.
1 P. ROSSI, I segni del tempo. Storia della Terra e storia delle nazioni da Hooke a Vico,
Feltrinelli, Milano 1979, pp. 21-149.
2 Ivi, pp. 22-25.
289
290
Giacomo Scarpelli
G.J. FRAZER, Adonis Attis Osiris. Studies in the History of Oriental Religion. Part IV of the
Golden Bough, 2 voll., Macmillan, London 1914, I, pp. 152-161 (1a ediz. in un vol.,
1906).
4 ESCHILO, Prometeo incatenato, 351-372.
3
291
292
Giacomo Scarpelli
293
Il destino di Dioniso sar di finire fatto a pezzi e divorato da quegli stessi Titani che
avrebbero tentato lassalto allOlimpo.
13 APOLLONIO RODIO, Argonautiche, III, 1374-1376. Per lintero episodio si vedano i
versi 1025-1405.
12
294
Giacomo Scarpelli
295
296
Giacomo Scarpelli
297
G. COLLI, La sapienza greca, Adelphi, Milano 1980, pp. 25, 194-195. Dello stesso
cfr. Dopo Nietzsche, ivi 1974, pp. 44-45 e La nascita della filosofia, ivi 1985 [1a ediz.
1975], pp. 40-42.
27 T.H. HUXLEY, On the Animals Which Are Most Nearly Intermediate between Birds
and Reptiles, in Geological Magazine, V, 1868, pp. 357-365.
28 S. FREUD, Der Wahn und die Trame in Wilhelm Jensens Gradiva, Heller, Leipzig und Wien
1907; trad. it. di C. Musatti, Il delirio e i sogni nella Gradiva di Wilhelm Jensen, in Opere,
Bollati Boringhieri , Torino 1989, V, p. 293.
26
298
Giacomo Scarpelli
Abstract
Ancient Greece was the first civilisation that discovered fossils and
perceived and explained them with its creative thought. The present essay
is an investigation on the way in which Hellenes read the documentation of
the past of Nature and Heart with the instrument of Myth. Frazer (on the
basis of the studies by Lyell) guessed that fossils had a function in Greek
cults and identified in Typhon myth a telluric matrix, but also the
consequence of the discovery of extinct mammals bones. In the same way,
we can establish that legends regarding Titans, Cyclops, Gryphon,
Cadmus, Jason and sea-monsters awaked by Poseidon and Apollo, were
born in connection with the astonishment of Greek man in front of the
relics of Mammuthus meridionalis, Protoceratops and Samotherium. Similarly,
the myths of Satyrs, Sphinxes and the Marsyass skin were produced by a
mental and cultural process inspired by the figures and remains of apes and
monkeys. Such Greek poetical and philosophical creativity
(corpolentissima, as said by Vico), was involved with the unconscious
recognition of structural homology. Structural homology will become a
fundamental instrument for Darwinian evolutionism. Later, it will be
Freuds duty to arrange the evolution (of psyche) with mythological
representations.
Sezione III
Storicit
FORTUNATO M. CACCIATORE
Incorporazione spettrale e produzione storiografica
La dignit di quella scienza umana che chiamata la storia sta, fra laltro, nel
privilegio che le compete di interessarsi, negli atti e nelle istituzioni delluomo,
dellimmensa regione del sonnambulismo, di quel quasi-tutto che non il puro
stato di veglia, lacidit sterile e silenziosa dellinterrogazione stessa, il quasi
niente1.
Soffriamo a causa non soltanto dei vivi, ma dei morti.
Le mort saisit le vif!2.
Che cosa fabbrica lo storico, quando fa della storia? A che cosa lavora? Che
cosa produce? Interrompendo il suo girovagare erudito nelle sale degli Archivi,
egli si distacca per un momento dallo studio monumentale che lo situer tra i suoi
pari e, una volta in strada, si chiede: che cos questo mestiere? Minterrogo
sullenigmatica relazione che mantengo (intrattengo) con la societ presente e con
la morte, attraverso la mediazione di attivit tecniche3.
301
302
Fortunato M. Cacciatore
Ivi, p. 26.
Ivi, pp. 92 ss. Tale esposizione costitutiva della pratica storica ci che pu
innescarne il potenziale critico. Proprio perch i suoi metodi non consistono pi nel
procurare oggetti autentici alla conoscenza e il suo ruolo non risiede pi nella pretesa di
fornire alla societ rappresentazioni globali della sua genesi, la storia pu intervenire
come sperimentazione critica di modelli sociologici, economici, psicologici o culturali.
Essa usa, dunque, unattrezzatura presa a prestito (Certeau cita P. Vilar), ma, al tempo
stesso, la collauda [...] trasferendola su terreni diversi, cos come si collauda una vettura
da turismo facendola funzionare su piste da corsa, a velocit e in condizioni che eccedono il
suo uso normale.
8 Ivi, p. 47.
9 Ibid.: Lo statuto di questo limite, necessario e denegato, caratterizza la storia come
scienza umana. Umana non solo e semplicemente in quanto ha per oggetto luomo,
6
7
303
304
Fortunato M. Cacciatore
305
E ancora:
[...] sempre un determinato organismo sociale, un soggetto sociale che
agisce entro una totalit, pi o meno considerevole, di rami di
produzione22.
306
Fortunato M. Cacciatore
307
308
Fortunato M. Cacciatore
Ivi, p. 30.
. BALIBAR, La vacillazione dellideologia nel marxismo, in ID., La paura delle masse.
Politica e filosofia prima e dopo Marx, tr. di A. Catone, Mimesis, Milano 2001, p. 98.
34 Ibid.
35 Ivi, p. 99.
32
33
309
310
Fortunato M. Cacciatore
41 K. MARX F. ENGELS, Lideologia tedesca, cit., p. 19: per poter fare storia gli
uomini devono essere in grado di vivere. E la frase che precede immediatamente il passo
dellIdeologia tedesca citato da Certeau (cfr. infra, nota 13).
42 Ivi, p. 14: La difficolt comincia [...] quando ci si d allo studio e allordinamento
del materiale, sia di unepoca passata che del presente, a esporlo realmente [...].
43 Cfr., ad esempio, M. D E CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 26 (l dove
Certeau invita a prendere sul serio espressioni cariche di senso fare della storia, fare
della teologia [...]).
44 W. BENJAMIN, Parigi. La capitale del XX secolo, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, tr.
a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 2006, p. 161. Scrive Benjamin: Ambiguit
lapparizione immaginale della dialettica, la legge della dialettica in condizione di arresto.
Questo arresto utopia e limmagine dialettica quindi immagine di sogno.
45 M. DE CERTEAU, La scrittura della storia, cit., p. 27.
311
312
Fortunato M. Cacciatore
313
Abstract
Following the thread of the reflections of De Certeau, the essay is
basically interested in the production of the historian and of his report, in
the same production, with the otherness of the object of his search. In this
way you can let the issue come to light the condition of historical research
and the understanding of that which is the basis of his knowledge.
DONATA CHIRIC
La voce: prima decisione politica
1
2
DESCHAMPS (1779).
CHIRIC (2001).
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Donata Chiric
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Donata Chiric
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Donata Chiric
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Donata Chiric
creatura, che pure dotata di udito, non parli, non sembra preoccupare il
suo ideatore. Certo singolare che, in un testo il cui progetto quello di
dimostrare che dai sensi nascono tutte le facolt dellintelligenza, non
venga suggerito, nemmeno vagamente, in che modo questo possa
riguardare il linguaggio. Ed ancora pi singolare che questo accada tra le
mani di un filosofo che ha dedicato alla questione linguistica una
significativa parte delle sue riflessioni. Il che vuol dire che non un caso.
Del resto, il sensismo di Condillac non ha nessuna velleit di essere una
forma di continuismo. estremamente sofferto ed aporetico. Il dono
della parola resta tale. La natura della mente umana (esprit) rappresenta
unespressione speciale dellorganizzazione della materia la quale, perch
ci sia la parola (interprete dei sentimenti dellanima) deve poter mettere in
campo una serie di mezzi estremamente peculiari ed questo che spiega
perch gli animali non sono in grado di apprendere una lingua17.
In effetti, se osserviamo attentamente le caratteristiche della forma di
vita in cui viene inserita la statua protagonista del Trattato sulle sensazioni,
facile comprendere che lesito di quel tipo di esperimento non poteva
essere che un mondo di silenzio, un mondo afasico. La statua, in effetti,
confinata nel suo mutismo poich in qualche modo sconta un difetto di
progettazione, un peccato originale: troppo autosufficiente per essere
anche solo minimamente umana. In effetti sola, troppo sola. Fronteggia il
mondo. Diventa il mondo, forse. Ma non riesce a diventare un s
emancipato da questo mondo. Non riesce a diventare essere umano. La
statua sola ed adulta. Non ha bisogno di nessuno e da nessuno dipende.
lesploratrice solitaria di un ambiente che non contempla nemmeno la
presenza di unaltra statua e, in quanto tale, espunge lalterit e, quindi, la
questione del linguaggio in quanto questultimo , prima di tutto,
relazione.
Cos sola e solitaria, cos silenziosa, paradossalmente rappresenta laltra
faccia dellartificio caratterizzato dalluomo di Cartesio. Questultimo
tutto immortale pensiero a cui il linguaggio viene attribuito dufficio in
quanto prova della sua ontologica distinzione da un mondo animale
concepito come popolato da marchingegni che incarnano ed esprimono i
principi dordine del meccanismo. Privi di qualsiasi forma di intelligenza,
gli animali sono propriamente muti perch regolati dalla ripetizione. Come
17
323
dire che non c nulla nel linguaggio e nellintelligenza che possa essere
ricondotto ad elementi di animalit. La statua, al contrario, tutta calata
nella sua fisicit e proprio per questo sviluppa una sua forma di
intelligenza. Ma innegabilmente unintelligenza non linguistica. ,
propriamente, unintelligenza animale. La sensazione che si trasforma,
accattivante metafora architettata per mostrare che, se marchio di
specialit bisogna attribuire agli umani, questo deve essere guadagnato e
ereditato, non ha tra le sue forme possibili qualcosa che somiglia al
linguaggio.
Altrimenti detto, il tentativo di Condillac di sfatare linnatismo e i
pericoli filosofici e no che ne potevano derivare (la nozione di innato
doveva ripugnare un filosofo rivoluzionario come lui) rappresentato
dallepopea della sua statua che coraggiosamente comincia a muoversi in
un mondo di cui non sa nulla, cozza contro il test dei test: quello
linguistico. Insomma, qual il vero problema? Il vero problema che
nessuno meglio di Condillac sapeva che cercare il linguaggio nella fera del
sentire, sarebbe stata unoperazione estremamente difficile. Una cosa
dire che il modo in cui siamo fatti, la morfologia dei nostri organi, i bisogni
di cui sono depositari, ha a che fare con il modo in cui conosciamo ed
interpretiamo il mondo e, quindi, stabilire che le scienze empiriche
possano contribuire a fornire metodi e categorie anche alla filosofia,
unaltra cosa riuscire a spiegare, proprio sulla base dellunit del vivente,
perch e come ad un certo punto presso gli uomini appare il linguaggio e
presso animali anche dotati di capacit di articolare i suoni, questa capacit
resti inaccessibile.
Bisogna ricordare che a Condillac mancavano dati circa il rapporto tra il
cervello e il linguaggio, dati che cominciamo ad avere una loro consistenza
scientifica a partire dal 1865, anno in cui Paul Broca pubblica il testo (Sur le
sige de la Facult du langage articul) che di fatto fonda la neuropsicologia e
dimostra il rapporto tra strutture cerebrali e produzione delle parole e
che, quindi, difficilmente avrebbe potuto essere confortato da una
prospettiva neurobiologica. Bisogna dire altres che Condillac recupera una
spiegazione in termini materiali del linguaggio in chiave filogenetica
(Grammaire, 1775) ma alla tradizione successiva lascia irrisolta la domanda
circa il mutismo della statua. Insomma, in che modo questo corpo fatto di
sensi e sensazioni origine di tutte le facolt umane ha a che fare con quel
324
Donata Chiric
325
326
Donata Chiric
appartiene alla vita e solo della vita resta debitrice. La storia della specie
umana ha tristemente dimostrato che manchiamo spesso la nostra
destinazione barattandola con imposture. La pi recente si chiama
comunicazione globale.
Abstract
The existence of language has been rightly considered the fact that it
makes specific humans compared to other non-human animals. This is
essentially the position that our culture inherited from Cartesianism
according to which men speak because they have a mind that is
"essentially" separate from the body. Animals do not speak because, not
having a mind are "matter in motion," an embodiment governed by
mechanical principles. The perspective changes, in particular, thanks to
materialism biologistic defended and conveyed by tradition encyclopedist.
You can not and you should not talk tract more specific man and man, as if
the language were not part of this world (continuity with animals, with
nature). Definitely think humans, but just as surely feel, have a relationship
with the world, with the smells, the colors. But this, of course, so do the
animals. Of course, the question now becomes: but if the materials (ie,
experiences) are the same for everyone, because humans produce effects
different from those produced by animals? The answer to this question is,
but we do it with organs, with a body very different from that animal.
Once there, there is the impasse of continuism. It 'clear that the
philosophers of the 700 missing Darwin. Lacking, for example, an idea of
the relationship between the body and brain development, the idea of the
evolution of the species, the co-evolution nature-culture.
But if the philosophers of the 700 missing Darwin, this is not what
happens to us. However, the contemporary cognitivism expunges, once
again, biology. Yet Darwin was clear that this is some kind of biology that
makes "historically" as a society-solidarity that had made the difference.
Now, if we reflect on this simple indicator, that is, that our survival or our
statement is explained by how we are, how we think and how we live with
others, is likely to get the urgent question of how did we create, by alone,
the conditions of our extinction. Since these are the data on the health of
the earth and humans.
327
Bibliografia
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DEBORAH DE ROSA
Michel Foucault: storia, scienze umane e finitudine.
329
330
Deborah De Rosa
Nello spazio del sapere si impongono tante sezioni per quante sono le cose;
vita, lavoro e linguaggio trovano le loro proprie leggi, rispettivamente di
evoluzione, sviluppo e cambiamento, funzionamento interno. Le cose,
anche le cose pi singolarmente umane come il lavoro, il linguaggio o la
natura come voce di creazione o fine del mondo, si liberano dallo spazio
continuo che imponeva loro la medesima cronologia degli uomini, e
luomo si trova diseredato di tutto ci che costituiva i contenuti pi
manifesti della sua storia.
Luomo come lo conosciamo oggi, soggetto e oggetto di studio delle
scienze umane, luomo che subentra allessere umano con la rottura
dellepisteme della rappresentazione, fa la sua comparsa destoricizzato.
Gi, perch luomo come tale prima non cera, ci avvisa Foucault. In
quella che il filosofo francese definisce et classica (da met del XVII secolo
a inizio del XIX), luomo coincideva con la coscienza del proprio potere di
contemplare e produrre idee su s e sugli altri esseri2. La domanda che
cos luomo? relativamente recente, e sorge avendo come condizione
di possibilit la nascita di scienze empiriche di nature aventi storicit
specifiche, nature al cui incrocio luomo si scopre naturato, cio sostenuto
e contenuto ad un tempo: nella misura in cui esistono una biologia,
uneconomia e una linguistica che possibile chiedersi chi che parla,
lavora e vive, ed nella misura in cui parla, lavora e vive che luomo si d
al sapere positivo. Si scopre dunque una storia delle cose, di quelle stesse
cose che fornivano prima le dimensioni di una storia delluomo insieme ad
esso in un unico ciclo. Si scopre una storia di cose primariamente umane,
di campi desperienza agiti dalluomo, nascono scienze come la psicologia,
la sociologia, la filologia: si inaugura lera delle scienze umane. Che
rapporto hanno con esse la Storia?
Per rispondere, necessario prima inquadrare il ruolo del tempo in
questo tipo di studi. Nessuno dei contenuti che le scienze umane hanno per
oggetto pu restare fermo in se stesso: ogni sapere delluomo sulluomo
soggetto al movimento incessante della Storia, il quale determina di volta
in volta una nuova sezione sincronica da analizzare. Cos come i contenuti
dei singoli campi di sapere, anche la scelta a monte dei campi stessi,
nonch strumenti e metodi da utilizzare, sono forniti e modificati
incessantemente da una storicit che li sostiene e li attraversa. Il rapporto
2 G. CANGUILHEM, Mort de lhomme ou pousement du cogito, Critique (luglio
1967), 242, pp.599-618; trad. it. Morte delluomo o estinzione del cogito?, in M.
FOUCAULT, Le parole e le cose, cit., pp.417-436, p. 432.
331
2. Lo spazio dellevento
Prima della frattura epistemologica del XIX secolo, il legame tra
soggetto e oggetto era problematizzato tutto allinterno di una conoscenza
positiva che disvelava progressivamente parti di un intero ancora ignoto.
332
Deborah De Rosa
333
334
Deborah De Rosa
3. La finitudine infinita
Linconscio, oggetto fondamentale delle scienze umane,10 e la legge del
tempo in quanto loro limite esterno, sono i due volti della finitudine.
Essere finito vuol dire essere contenuto entro le leggi di una prospettiva
conoscitiva, la quale vieta una intellezione universale e conoscitiva.
Quando la storia naturale diviene biologia, quando lanalisi delle ricchezze
diviene economia, quando la riflessione sul linguaggio si fa filologia e viene
meno il discorso classico in cui lessere e la rappresentazione trovavano il
proprio luogo comune, allora luomo appare con la sua posizione ambigua
9
10
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Deborah De Rosa
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Deborah De Rosa
17
ROSARIO DIANA
Con locchio al presente.
Sollecitazioni crociane nella lettura dei classici
1. Questo breve saggio il risultato di una serie di lezioni che tenni dal
16 al 19 novembre 2009 nella sede napoletana dellIstituto per la Storia del
Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno (Ispf) del Consiglio Nazionale
delle Ricerche. Titolo del seminario era: Filosofia del passato e riflessione sul
presente. Contemporaneit della storia e contemporaneit della filosofia in
Croce. Una proposta teoretica. La proposta teoretica, formulata e discussa
allora con gli studenti, consisteva nellassumere le posizioni teoriche
crociane, indicate nel titolo dellincontro di studio, non tanto come
documenti storico-filosofici relativi ad alcune parti rilevanti di una delle
riflessioni pi ricche, complesse e controverse del Novecento europeo, ma
piuttosto come esortazioni (e non detto che tali non fossero anche per
Croce) a sperimentare la possibilit di intraprendere la lettura dei classici
filosofici a cui sono consegnati i dilemmi e le soluzioni dei grandi
pensatori del passato con una pi pronunciata esigenza (non certo priva
di attenzione alle diverse ambientazioni storico-culturali in cui i testi
furono concepiti e scritti) di ricercare (ove possibile, naturalmente) nella
meditazione del passato strumenti metodologici, strutture concettuali,
apparati teorici che possano costituire una risorsa preziosa per sostenere e
meglio articolare le domande filosofiche suscitate dal nostro presente e
magari offrire buone basi per formulare ipotesi di risposta. Si tratta,
naturalmente, di una fra le altre possibili modalit di approccio alla lettura
di un testo filosofico; una modalit che pone un problema molto complesso
non possiamo affrontarlo ora e che provoca contaminazioni trasversali
fra le tradizionali aree disciplinari in cui si dipana il sapere filosofico.
Rimandando la questione ad altra sede e a un diverso momento, ci si
accontenter qui di fornire una traccia delle lezioni, conservando
limpianto generale del lavoro, che fa perno sul confronto diretto con la
pagina crociana. A tale scopo, si quasi escluso del tutto il riferimento alla
vastissima letteratura secondaria.
339
340
Rosario Diana
Nel paragrafo che segue si rimedita la teoria del giudizio, cos come
viene esposta nella Logica crociana del 19091, e si mostra come in essa si
annunci unidea di contemporaneit della filosofia. Nel terzo paragrafo si
ripropone sinteticamente la nota tesi che afferma la contemporaneit della
storia. Infine, nel quarto si traggono le conclusioni del nostro discorso.
2. Centrale nella Logica di Croce la teoria del giudizio. Giudicare
significa unire un soggetto a un predicato per mezzo di una copula.
Condizione necessaria affinch si dia un giudizio, che soggetto e predicato
siano distinti nella loro natura. Per il filosofo abruzzese, la condizione
appena indicata si realizza pienamente nel giudizio individuale, ossia quello
in cui: a) il soggetto si distingue dal predicato sia dal punto di vista formale
(dal momento che il soggetto individuale, ossia una rappresentazione,
mentre il predicato universale, ovvero un concetto) sia, di conseguenza,
dal punto di vista del contenuto; b) posta la distinzione fra soggetto e
predicato, la copula esercita la sua funzione pi autentica, che appunto
quella di unire due elementi eterogenei (rappresentazione e concetto). Il
giudizio individuale (rappresentazione/individuale + concetto/universale) il
giudizio vero e proprio, anzi lunico vero giudizio. Nella Logica Croce
chiarisce in maniera esemplare:
Soggetto e predicato possono essere con ragione e giustificazione distinti
solamente in quanto luno non universale e laltro s, luno non concetto e
laltro s: vale a dire, solamente in quanto luno rappresentazione e laltro
concetto. Un concetto [] sempre [] concetto universale, e disadatto
dunque a fungere da soggetto cui si applichi un predicato []. Solo la
rappresentazione pu essere veramente soggetto, e solo il concetto veramente
predicato, come si osserva nel giudizio individuale, che congiunge i due
elementi. Il giudizio individuale: Pietro buono pone e media, ossia
congiunge, il soggetto Pietro, e il predicato buono, luno
inconfondibile con laltro2.
341
Ibid.
Log, pp. 125-126 (corsivi miei).
6 Tutta la filosofia che andiamo svolgendo osserva Croce comprova che nulla vi ha
di esterno allo spirito, e perci non vi sono di fronte a esso posizioni di sorta; e che i
concetti stessi di mondo esterno, meccanico o naturale non sono gi posizioni dallesterno,
4
5
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Rosario Diana
343
344
Rosario Diana
definitorio: resta per il fatto che esso a voler essere conseguenti rispetto
allargomentazione crociana non un vero e proprio giudizio, poich
privo della dimensione rappresentativa e individuale. E se questa mancanza
fosse solo apparente? Il procedimento crociano chiaro: per poter
sussumere a pieno diritto il giudizio definitorio sotto il titolo generale del
giudizio, dobbiamo ricercare (e trovare) anche in questa forma
particolare del giudicare quella componente percettivo-rappresentativa che
denota il giudizio in quanto tale. Le vie che conducono al conseguimento
dellobiettivo sono due. La prima prende in considerazione per cos dire
il bisogno storico del giudizio definitorio. Una definizione sempre la
risposta ad una domanda emergente da un problema sorto storicamente e,
come tale, condizionato e contestualizzato. Ci significa, ad esempio, che
la definizione di uomo come animale razionale corrisponde a quella che
dellessere umano poteva dare la filosofia greca del IV secolo a.C. con
Aristotele. Non solo, ma la definizione, nascendo dalla posizione di un
problema filosofico che storicamente condizionato e di volta in volta
diverso, si riferisce a questo problema filosofico stesso, in quanto
contribuisce a chiarirne gli aspetti ed eventualmente a darne una soluzione.
Dunque lo ripetiamo una definizione storicamente situata in quanto
la risposta ad un problema circoscritto che si pone in un determinato
momento della storia del pensiero. Eccolo dunque lelemento
rappresentativo ed individuale che entra nel giudizio definitorio: appunto
il problema storicamente dato, la situazione storica che genera quella
domanda filosofica a cui il giudizio definitorio cerca di dare risposta. Ci
conviene, a tal proposito, leggere un lungo brano del filosofo, che sapr
ripagarci dello sforzo compiuto.
Ogni definizione la risposta a una domanda, la soluzione di un problema; e
non vi sarebbe luogo a pronunciarla se noi non facessimo domande e non
ci proponessimo problemi. Perch ci daremmo quellincomodo? quale
bisogno ci costringerebbe? Come ogni atto dello spirito, la definizione sorge
da un contrasto, da un travaglio, da una guerra che invoca pace, da una
oscurit che cerca luce, ossia, come abbiamo detto, una domanda che
chiede risposta. N solamente la risposta suppone la domanda, ma tale
risposta, tale domanda. La risposta deve essere intonata alla domanda,
perch altrimenti non sarebbe risposta, ma elusione di risposta. Il che
torna a dire che la natura della domanda colora di s la risposta, e che una
definizione, considerata nella sua concretezza, appare determinata dal
problema che la fa sorgere. Variando il problema, varia latto definitorio.
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3. Verit e politica
Nelle posizioni qui sopra schizzate, una componente irrinunciabile
dello storicismo assoluto risulta assente. Quando tenta di darne una
definizione, Gramsci lo caratterizza infatti come assolutizzazione di due tesi:
quella del carattere ideologico della conoscenza storicismo come
liberazione totale da ogni ideologismo, [...] reale conquista del mondo
storico32 e quella dellimmanenza storicismo come
mondanizzazione e terrestrit assoluta del pensiero33. Allantiessenzialismo occorre unire il materialismo riformulato in termini di
immanenza34. Ci per non ancora sufficiente, perch questa sintesi
rischia di ridursi allennesimo shibbolet teorico. Occorre aggiungere la tesi,
secondo la quale queste due posizioni filosofiche possono trovare la loro
compiuta, non contraddittoria formulazione teorica, solo perch per la prima
volta vengono spostate, o pi precisamente tradotte, nei termini della
pratica.
Torniamo cos alla discussione tra Badaloni e Luporini. In essa, sebbene
in modo riduttivo, questa nozione di storicismo assoluto gi appariva. Qui
infatti il rapporto con la politica reale veniva indicato come il punto
qualificante la posizione elaborata da Gramsci, ma esso non veniva spinto
fino a ridefinire lo statuto della teoria. invece esattamente questo il
nocciolo del progetto di Gramsci, che non intende accostare ci che
tradizionalmente si chiamato filosofia a ci che tradizionalmente ha preso
il nome di scienza politica, facendo una semplice somma di due cose che,
per il resto, sono lasciate sussistere indisturbate. Gramsci ha inteso fare
ben altro: riformulando lo statuto della filosofia e, al di qua di essa, il
rapporto tra il pensiero e la verit come in accordo con la seconda tesi Su
Feuerbach un fatto pratico e non teorico35, egli ha compiuto dentro il campo
della filosofia un duplice spostamento, il cui risultato la ridefinizione
completa di questo stesso ambito: in primo luogo, ha riconosciuto la
32 Quaderno 4, 24 (A. GRAMSCI, Quaderni del carcere. Edizione critica dellIstituto
Gramsci a cura di V. GERRATANA, Einaudi, Torino 1975, p. 443: dora in avanti, citato
con QC seguito dal numero della pagina).
33 Quaderno 11, 27: QC, 1437.
34 Cfr. P. IVES, Gramscis Politics of Language. Engaging the Bakhtin Circle and the Frankfurt
School, University of Toronto Press, Toronto etc. 2004, pp. 3-15.
35 Cfr. P. D. THOMAS, The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony, and Marxism, Brill,
Leiden 2009, pp. 308 e 448.
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di vita e dello spontaneo confronto tra il modo di essere dei diversi ceti. La
religione ha molto influsso su queste correnti, la religione in tutti i sensi,
da quella come realmente sentita e attuata a quella quale organizzata e
sistematizzata dalla gerarchia, che non pu rinunziare al concetto di diritto
popolare. Ma su queste correnti influiscono, per meati intellettuali
incontrollabili e capillari, anche una serie di concetti diffusi dalle correnti
laiche del diritto naturale e ancora diventano diritto naturale, per
contaminazioni le pi svariate e bizzarre, anche certi programmi e
proposizioni affermati dallo storicismo. Esiste dunque una massa di
opinioni giuridiche popolari, che assumono la forma del diritto
naturale e sono il folclore giuridico50.
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Abstract
A brief snippet of the debate on Gramscis historicism, held by Nicola
Badaloni and Cesare Luporini between 1962 and 1975, introduces us to
the focal point of this contribution, namely the profound and
groundbreaking redefinition of historicism carried out by Antonio
Gramsci in his Prison Notebooks. Starting from the reactivation of the
meaning of historicism as a synonym for modern philosophy in general, a
meaning he was familiar with between 1914 and 1919, Gramsci gradually
deconstructs this notion, integrating it into the question of the unification
of theory and praxis and of the search for a realistic approach to
immanence. Consequently, historicism not only splits into two opposite
notions idealistic and absolute or integral historicism , but it also
incorporates the tension between history, politics and truth, that is at the
core of the philosophy of praxis.
opposto a storicismo idealistico, come esito dello sdoppiamento di ci che nella prima
stesura era storicismo tout court.
DIEGO FUSARO
Limportanza di Reinhart Koselleck
per una storia critica delle idee
1. Premessa
Se vero che la riflessione e lopera di Reinhart Koselleck (1923-2006)
si stanno affermando, in tempi piuttosto recenti, come un imprescindibile
punto di riferimento per studiosi provenienti dalle discipline pi
eterogenee, dalla storia agli studi politici alla sociologia1, non deve passare
inosservato come i contributi del Begriffshistoriker tedesco pi raramente, e
indubbiamente con minore entusiasmo, siano stati recepiti, o anche solo
adeguatamente presi in considerazione, dai filosofi e, pi in generale, dagli
storici della filosofia.
Questo vero soprattutto se si presta attenzione allorizzonte italiano,
in cui, come noto, la Begriffsgeschichte andata incontro a una ricezione
davvero sui generis2, secondo tre differenti approcci metodologici che ne
restituiscono immagini a tal punto differenziate da far sorgere
legittimamente il dubbio che non si tratti di riferimenti alla stessa
esperienza culturale: a Trento, la Begriffsgeschichte koselleckiana si
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3. Il contributo di Koselleck
Alla luce di questo pur rapido e impressionistico inquadramento della
storia critica delle idee, credo che la riflessione di Koselleck possa costiture
un importante punto di riferimento soprattutto per due suoi presupposti
teorici, al centro di Vergangene Zukunft (1979), ma poi ampiamente
codificati anche nella Einleitung al Lexikon nonch nelle voci che lo
compongono. Mi limito qui a enunciarli, per poi prenderli in esame
singolarmente in maniera pi estesa: si tratta del nesso tra sincronia e
diacronia e del legame tra i concetti e la realt socio-politica. Sono due punti
particolarmente importanti, a mio giudizio, perch imprescindibili per
delineare una storia critica delle idee nel senso sopra chiarito, che faccia da
piattaforma programmatica per una storia della filosofia vocazionalmente
critica.
Prendo le mosse dal primo punto. Soprattutto nella Einleitung al Lexikon,
Koselleck ha insistito su come il principio fondamentale su cui si regge la
Begriffsgeschichte da lui praticata debba essere identificato nellintreccio del
piano diacronico con quello sincronico26: per un verso, infatti, la storia dei
concetti studia che cosa significhi, sul piano orizzontale della sincronia,
per i singoli attori allinterno di una data societ storicamente collocata
un dato concetto, analizzandolo nella sua portata politica e sociale,
mostrando cio come quel dato concetto sia politicamente attivo in un
dato contesto storico e sociale; e, nello stesso movimento
begriffsgeschichtlich, essa mette in luce gli strati del tempo27 (Zeitschichten)
che sono andati a depositarsi in ogni singolo concetto, esaminato sul piano
verticale della diacronia tramite lattenta ricostruzione storica delle
avventure del Begriff, ossia dei diversi significati che, lungo lasse mobile
della storia, sono andati depositandosi in esso. Secondo quanto
programmaticamente chiarito dalla Einleitung al Lexikon, nello studio dei
Probleme der kapitalistischen Gesellschaft, 1948; tr. it. a cura di R. Solmi, Il giovane
Hegel e i problemi della societ capitalistica, Einaudi, Torino 1960, 2 voll., II, p. 553.
26
Cfr. Cfr. L. SCUCCIMARRA, La Begriffsgeschichte e le sue radici
intellettuali, in Storica. Rivista quadrimestrale, n. 4 (1998), pp. 7-99.
27
Si veda soprattutto R. KOSELLECK, Zeitschichten. Studien zur Historik,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000.
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critica delle idee non per le idee in quanto tali, ma per la loro espressivit
politica, ossia per il modo in cui esse operano nellorizzonte di un preciso
quadro storico, condensando sul piano simbolico le trasformazioni della
realt socio-politica e, insieme, promuovendole attivamente.
Trascendendo i confini della storia delle idee nella sua forma canonica e
aprendo un cantiere di riflessione metodologica e di problematizzazione
della relazione tra idee e storia, tra linguaggio e politica, tra concetti e
societ, lindagine al centro di Kritik und Krise converge sul duplice nodo
teorico della critica illuministica e della crisi della societ borghese e viene
condotto evitando le secche dellattenzione esclusiva per le grandi
personalit storiche: secondo il rilievo di Schmitt, il fuoco prospettico
dellanalisi koselleckiana converge sulla zona di scambio tra i processi
sociali alimentati e tenuti in tensione dal vocabolario illuminista e il modo
in cui questultimo va modellandosi proprio sul terreno concreto dei
conflitti, dei compromessi e degli equilibri dinamici dellazione e del
pensiero politico: il tutto in una trama di fitte interrelazioni tra realt storica
e idee politiche che, nella loro biunivocit, si connettono le une alle altre in
maniera niente affatto coerente, n si offrono in maniera piana e cristallina
alla funzione rappresentativa dello storico. In uno snodo cruciale di Kritik
und Krise, anticipando i pi maturi esiti del Lexikon, Koselleck ha cos
compendiato la tematizzazione del nesso sincronico operata dalla
Begriffsgeschichte:
Il metodo impiegato fonde le analisi storico-concettuali con le analisi sociologiche
delle situazioni. Le correnti di pensiero verranno studiate soltanto per rendere
evidente il loro accento politico; verranno chiarite le situazioni nelle quali le idee
furono concepite e sulle quali a loro volta hanno influito, ma soltanto per
ricavarne levidenza politica delle idee32.
Eighteenth Century, in The William and Mary Quarterly, n. 39 (1982), pp. 401441.
32
R. KOSELLECK, Critica illuministica e crisi della societ borghese, cit., p. 10.
Cfr. anche S. HAIKALA, Criticism in the Einlightenment. Perspectives on
Kosellecks Kritik und Krise, in Finnish Yearbook of Political Thought, n. 1 (1997),
pp. 70-85. Il limite dellanalisi koselleckiana viene individuato nella scarsa
attenzione rivolta al fatto che anche le reazioni anti-illuministiche influenzarono i
problemi dellIlluminismo e i suoi fallimenti (ivi, p. 80). In altri termini,
Koselleck si concentra esclusivamente sulla forza propulsiva dellIlluminismo,
senza tenere conto della forza contrastante del polo opposto, inteso staticamente
come forza passiva. Oltre che nei confronti della riflessione di Schmitt, lanalisi
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Abstract
This article aims to underline the philosophical and methodological
originality of Reinhart Kosellecks theory. According to his philosophy of
history, history emerges only when temporalization becomes part of the
experience of the world, thereby causing a shift in mens horizon of
expectation in relation to the space of experience such that they no longer
coincide. Political concepts become historicized as indicators of change.
The article reflects also on the concept of new time (neue Zeit) in
Kosellecks work and on its relationship to the historical concept of the
modern age or modernity (Neuzeit).
SAVERIO A. MATRANGOLO
Concezione naturale del mondo e storicit in Jan Patoka.
Per una fenomenologia del sacrificio
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Saverio A. Matrangolo
Nel febbraio del 1929 il giovane studioso Jan Patoka, recatosi a Parigi
nellambito del percorso formativo che da dottorando di ricerca gli
consente di trascorrere un anno nella citt francese, incontra per la prima
volta Edmund Husserl. Lincontro occasionato dallinvito, da parte di
Alexandre Koyr al padre della fenomenologia, a leggere i Discorsi
Parigini, che costituiranno la cellula originaria a fianco della quale Husserl
pubblicher quel testo fondamentale che sono le Meditazioni Cartesiane4.
Il valore pi che altro simbolico della vicenda racconta comunque un
momento decisivo della biografia del filosofo ceco che, proprio a partire da
quellincontro, riconoscer nelle profonde questioni poste dal metodo
fenomenologico la propria missione teorica, al punto che gi la sua tesi di
dottorato sar dedicata a un tema di sicura ascendenza husserliana quale Il
concetto di evidenza e il suo significato per lepistemologia. Successivamente, nel
3 Il termine sacrificio si riferisce innanzitutto alla fase tarda dellopera di Patoka
nonch al suo impegno etico-politico nei confronti della situazione storica contingente che
dal fallimento della Primavera di Praga, passando attraverso il periodo di
normalizzazione, che significa anche censura e marginalizzazione subite in prima persona
dal filosofo ceco, conduce infine allesperienza di Charta 77 e al conseguente
interrogatorio che ne provoca la morte nel 1977.
4 E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, Husserliana, I, S. Strasser
(a cura), Nijhoff, Den Haag 1950; trad. it. di F. Costa, Meditazioni cartesiane e i Discorsi
Parigini, Bompiani, Milano 2002. Sulle notizie concernenti la biografia di Patoka si fatto
riferimento a E. KOHK, Jan Patoka. Philosophy and selected writings, The University of
Chicago Press, Chicago 1989.
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Saverio A. Matrangolo
Non sar poi cos sorprendente, allora, scorrendo i Saggi eretici sulla
filosofia della storia6, lopera pi matura e rappresentativa del filosofo ceco
dedicata a questioni pi vicine al versante storico ed etico-politico del suo
cammino di pensiero, scoprire che anche nellincipit di questo testo
fondamentale possibile riscontrare un esplicito riferimento al problema
di una concezione naturale del mondo [] sollevato dal filosofo
positivista Richard Avenarius7, attraverso il quale lo stesso Patoka, sulla
scia di Husserl, risale a siffatto luogo speculativo. Si dovr allora valutare
innanzitutto la portata della questione per coglierne lincidenza sul metodo
fenomenologico e tentare di comprenderne alcune strutture decisive che,
da un certo momento in poi, ne hanno ridefinito limpianto conoscitivo.
Negli stessi anni in cui Patoka pubblica la sua opera desordio, Husserl
discuter a Vienna e a Praga, alla presenza dello stesso giovane allievo
ceco, i temi fondamentali che andranno a comporre i paragrafi della sua
ultima opera su La crisi delle scienze europee8. Nelle intenzioni dellautore
questa opera era da intendersi come una ulteriore introduzione alla
filosofia fenomenologica e come lultima grande occasione di esplicitare il
senso di una fenomenologia trascendentale. Ma la Crisi costituisce anche uno
dei pochi testi husserliani in cui il tema della storia gioca un ruolo decisivo.
Nondimeno, il quadro teorico che sottende alla stesura di questo testo fa
innanzitutto riferimento, com noto, alla questione della nascita della
moderna scienza della natura, allesigenza di un ripensamento dei suoi
presupposti epistemologici e alla meditazione sul senso della scientificit in
generale. Elemento, questultimo, che sottolinea listanza, mai rinnegata e
sempre viva sullo sfondo della riflessione husserliana, di una filosofia come
scienza rigorosa9. Si tratta di unesigenza teorica che si manifesta
innanzitutto a partire dallideale di universalit che pure costituisce lo
specifico di un cambiamento di paradigma epistemologico decisivo che
avviene proprio a partire dallepoca moderna, allorch si assegna
allumanit quel compito infinito di ricerca di un fondamento assoluto. Ma
6 ID., Kacsk eseie o filosopii djin, Praha 1975; trad. it. di D. Stimilli, Saggi eretici sulla
filosofia della storia, M. Carbone (a cura), Einaudi, Torino 2008.
7 Ivi, p. 3.
8 E. HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften un die transzendentale
Phnomenologie, Husserliana, VI, W. Biemel (a cura), Nijhoff, Den Haag 1959; trad. it. di
E. FILIPPINI, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano
2008.
9 ID., La filosofia come scienza rigorosa, trad. it. di C. Sinigaglia, Laterza, Roma-Bari
2005.
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assume altri individui umani con molteplici asserti; e assume che ci che
viene asserito in qualche modo dipendente dallambiente. Tutti i
contenuti di conoscenza delle Weltanschauungen filosofiche [] sono
modificazioni (Abnderungen) di quellassunzione originaria19. Questo
ambiente originario proprio il mondo umano, il mondo-della-vita, il
piano preliminare dellesperienza da cui anche le scienze esatte traggono
contenuto e forma, come conseguentemente recita il secondo degli
assiomi: la conoscenza scientifica non ha forme o metodi essenzialmente
diverse dalle forme e dai metodi della conoscenza non scientifica: tutte le
forme e tutti i metodi della conoscenza scientifica sono sviluppi
(Ausbildungen) delle forme e dei metodi della conoscenza prescientifica20.
Il compito della critica dellesperienza pura sar dunque quello di
rinvenire, al di sotto delle stratificazioni e delle aggiunte che storicamente
hanno modificato lassunzione originaria pre-scientifica, un nucleo
essenziale, un fondo comune agli individui nel tempo e nello spazio, una
concezione universale e assoluta di mondo che Avenarius chiamer proprio
il concetto naturale di mondo21. Lo stesso Husserl, si visto, individua uno
strato dellesperienza dato prima di ogni possibile teorizzazione o di
qualsivoglia pratica scientifica di oggettivazione che stravolga il senso di un
sapere ormai disgiunto dal polo soggettivo, bandendo lelemento
propriamente umano dalle prerogative scientifiche di una conoscenza in
grado di cogliere il mondo vero. Sin dalle lezioni del 1910, nondimeno,
per Husserl la scienza della natura [ sempre] la scienza sorta sulla base
del concetto naturale di mondo22. La pretesa della scienza di cogliere il
mondo vero, cio, pu essere accolta unicamente se essa resta fedele
allorizzonte naturale preliminare da cui proviene.
Sono motivi evidentemente decisivi per comprendere il tentativo di
riorientare la fenomenologia da cui muove la riflessione di Patoka gi a
partire da Il mondo naturale come problema filosofico. I luoghi finora
attraversati, daltronde, diventano chiarificanti rispetto a diversi aspetti
ambigui per cui si caratterizza lopera husserliana relativamente, ad
esempio, alla forma dellidealismo trascendentale per cui si potuto
parlare di atteggiamento teoreticizzante e solipsismo in cui scadrebbe la
R. AVENARIUS, Critica dellesperienza pura, cit., p. 3.
Ivi, p. 4.
21 Cfr. R. AVENARIUS, Das Menschliche Weltbegriff, cit.; A. VERDINO, Introduzione,
cit., p. XVII-XVIII.
22 E. HUSSERL, I problemi fondamentali della fenomenologia, cit., p. 28.
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p. 79.
Cfr. ivi, pp. 74-83.
Cfr. ID., Le monde naturel, cit., pp. 20-21.
35 ID., Per la preistoria della scienza del movimento: il mondo, la terra, il cielo e il movimento
della vita umana, in ID., Il mondo naturale e la fenomenologia, cit., p. 57.
36 Cfr. V. COSTA, Mondo, azione e storia in Jan Patoka, in V. Melchiorre (a cura), Forme
di mondo, Vita e Pensiero, Milano 2004, p. 260.
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conoscenza del mondo con quello della conoscenza del contenuto del
mondo, lidea della conoscenza dellessenza delle cose con quella di
sistema formale di pensiero sulle cose, lidea della conoscenza stessa con
quella di una ricerca che ignora lopposizione tra architettura e dettaglio,
tra concezione e tecnica37.
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VITTORIO MORFINO
Sul non contemporaneo:
Marx, Bloch, Althusser
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415
F. NIETZSCHE, Unzeitgemsse Betrachtungen, cit., pp. 315-316, tr. it. cit., p. 148.
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terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia
nella critica della politica5.
417
significato anche per gli altri popoli nella misura in cui lo status quo
tedesco costituisce laperto compimento dellancien rgime, e lancien rgime
la tara occulta dello Stato moderno:
La lotta contro il presente politico tedesco la lotta contro il passato dei
popoli moderni, che continuano tuttora ad essere molestati dalle
reminiscenze [Reminiszenzen] di questo passato. per essi istruttivo vedere
lancien rgime che visse da loro la sua tragedia, recitare ora la sua commedia
come replica tedesca. Tragica fu la sua storia fino a quando esso era il
vecchio potere preesistente del mondo mentre la libert era un capriccio
personale, in una parola, fino a quando esso credeva e doveva credere
nella propria legittimit. Fino a che lancien rgime, in quanto ordine
mondiale vigente, lott contro un mondo ancora in formazione dalla sua
parte stava un errore storico universale, non personale. Perci il suo
tramonto fu tragico. Invece lattuale [jetzige] regime tedesco, un
anacronismo [ein Anachronismus], una flagrante contraddizione con assiomi
universalmente riconosciuti, la nullit dellancien rgime esposta alla vista
del mondo, si immagina ancora di credere in se stesso e pretende dal
mondo la stessa immaginazione [dieselbe Einbildung]8.
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Vittorio Morfino
tedesca che stia al pari col moderno presente ufficiale.Il popolo tedesco,
perci deve annoverare questa sua storia sognata fra le proprie attuali
condizioni, e sottoporre alla critica non soltanto queste attuali condizioni
ma insieme anche la loro astratta prosecuzione9.
Presente
politico
Passato
dei
Ancien rgime
tedesco
popoli moderni
t
Filosofia tedesca dello
Presente
dei
Stato
2
Stato
popoli moderni
moderno
t
Critica della filosofia
Futuro
dei
Rivoluzione
3
tedesca dello Stato
popoli moderni
sociale
1
10
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420
Vittorio Morfino
Jetzt] sembra almeno diverso con Hitler, perch Hitler propone a ognuno
l'immagine delle vecchie e buone cose. Quasi a nient'altro stata tributata
una attenzione cos scarsa, niente pi pericoloso di questa capacit di
essere ad un tempo ardente e miserabile, contestatario e noncontemporaneo. Gli operai non sono pi soli con gli imprenditori.
Numerose forze provenienti dal passato, da una base del tutto diversa,
cominciano a mettersi in mezzo13. Il tempo dei giovani di estrazione
borghese deprivati di prospettive borghesi di vita14, il tempo dei
contadini15 e il tempo del ceto medio impoverito16 sono altrettanti tempi
E. BLOCH, Erbschaft dieser Zeit, cit., p. 104, tr. it. cit., p. 82.
L'aria fresca della giovent fa bruciare ancora pi forte il fuoco a sinistra, quando
brucia, ma se questo viene 'riacceso' a destra, ancora pi facile il compito di sedurre i
giovani dei circoli borghesi: la giovinezza del sangue, la giovinezza organica un terreno
favorevole ai nazisti (ivi, p. 105, tr. it. cit., p. 83).
15 I contadini hanno secondo Bloch un duplice tratto non-contemporaneo, il primo
legato alla propriet dei mezzi di produzione, il secondo al tenace radicamento che deriva
dalla materia che essi lavorano, che li mantiene e li nutre in forma immediata. Essi sono
attaccati all'antico suolo e al ciclo delle stagioni (ivi, p. 107, tr. it. cit., p. 85). Non
dunque continua Bloch soltanto la crisi agraria che spinge i contadini verso destra,
dove si sentono protetti dalle dogane e viene promesso loro il ritorno in tutto e per tutto
dei bei tempi andati. La loro esistenza legata da vincoli, la forma relativamente arcaica dei
loro rapporti di produzione, dei loro costumi, della loro vita, che segue il calendario e il
ciclo di una natura immutabile, si oppongono all'urbanizzazione e cementano la loro
alleanza con la reazione, esperta di non-contemporaneit. Anche il loro buon senso terra
terra, come il senso della propriet e l'individualismo contadino [] provengono da
epoche precapitalistiche, da rapporti di produzione che avevano gi rivendicato la
distribuzione della terra in un'epoca in cui non c'era ancora un borghese a svolgere il ruolo
di imprenditore individuale (ibid.).
16 [] caduto in miseria, quindi sensibile ai germi rivoluzionari, ma il suo lavoro
avviene lontano dal fronte e i suoi ricordi lo rendono totalmente estraneo all'epoca.
L'insicurezza, che si limita a generare nostalgia per il passato in forma di impulso
rivoluzionario, fa sorgere nel bel mezzo della grande citt figure che non si vedevano pi
da secoli. Tuttavia anche qui la miseria non inventa niente o non inventa tutto, bens non fa
che portare alla luce la non contemporaneit che per molto tempo sembrata latente o
appartenente al passato [Ungleichzeitigkeit, die lange latent oder hchstens eine vom gestern
schien], ma che ora riprende forza ben oltre il passato in un ballo di San Vito quasi
inspiegabile. Anche in citt dunque risorgono modi d'essere antichi, insieme ad antichi
modi di pensare e capri espiatori come l'usuraio ebreo, simbolo dello sfruttamento in
generale. Si crede alla fine della schiavit dellinteresse, come se leconomia fosse ancora
al 1500, sovrastrutture che sembravano da tempo capovolte si rimettono in piedi, veri e
propri passaggi urbani del Medioevo stanno immobili nelloggi. Qui la taverna Al sangue
nordico, l il castello del conte Hitler, l la chiesa del Reich tedesco, una chiesa terrestre
in cui il popolo della citt ha anch'esso la sensazione di essere il frutto del suolo tedesco e
13
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radicalizzato), ma anche realmente, ossia in seguito a una noncontemporaneit reale [realer Ungleichzeitigkeit]. Sono dunque all'opera
impulsi e riserve provenienti da epoche e sovrastrutture precapitalistiche,
non contemporaneit autentiche [echte Ungleichzeitigkeiten] che una classe in
declino riattualizza nella propria coscienza e fa riattualizzare. Ma qui non
soltanto i contadini e la piccola gente si sono conservati intatti, ossia
antichi, bens anche i signori che stanno pi in alto. La strada che il capitale
si aperta attraverso il paese che gli stato organicamente trasmesso,
mostra nella sua versione tedesca sentieri laterali e punti di rottura
particolarmente numerosi. [...] La Germania non [] solo un paese del
grande capitalismo e [] la casta degli Junker non [] solo apparenza18.
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Al di l tanto dello schema della linea continua che di quello delle epoche
intese come isole (al cui interno si riproduce tuttavia lo schema della linea
sotto forma delle fasi della vita di una civilt) si tratta di pensare dunque la
storia attraverso il concetto di una temporalit plurale, rappresentata dalla
metafora del multiversum, espressione che Bloch riprende da William James
che tuttavia la utilizzava per pensare la molteplicit delle sfere di esperienza
della psiche.
Lidea blochiana tuttaltra. Il multiversum non relativo allesperienza,
, per cos dire, ontologico. A questo scopo Bloch propone una riflessione
sul tempo: il tempo scrive Bloch esiste solo perch qualcosa accade
[Zeit ist nur dadurch, dass etwass geschieht]30. Certo, ci appare chiaro
riguardo al tempo vissuto e tuttavia Bloch aggiunge immediatamente che il
mero tempo vissuto [der bloss erlebten Zeit] non dice molto del
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Ibid.
Ivi, p. 130, tr. it. cit., p. 45.
33 Ivi, 132, tr. it. cit., p. 46.
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L. ALTHUSSER, Pour Marx, La Dcouverte, Paris 19963, pp. 210-211, tr. it. a cura di
F. Madonia, Editori Riuniti, Roma 1967, pp. 181-182.
47 Ivi, p. 213, tr. it. cit., p. 184.
48 Ivi, p. 215, tr. it. cit., p. 64.
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altrettanto insensato figurarsi che una qualsiasi filosofia vada al di l del suo
mondo presente, quanto che un individuo salti il suo tempo, salta al di l di
Rodi50. Il presente per Hegel lorizzonte assoluto di ogni conoscenza,
perch ogni conoscenza non altro che lesistenza, nella conoscenza, del
principio interiore del tutto. In questo orizzonte una conoscenza del futuro
impossibile ed dunque altrettanto impossibile una scienza della politica
in quanto sapere riguardante gli effetti futuri dei fenomeni presenti51: gli
individui Weltgeschichtliche (cosmico-storici) non conoscono infatti il futuro
ma lo indovinano come presentimento52.
In questa teoria hegeliana del tempo storico che tratta
dallempirismo pi comune, dalle false evidenze della pratica quotidiana,
che ritroviamo nella sua forma ingenua presso la maggior parte degli storici
(per lo meno in tutti quelli conosciuti da Hegel)53, Althusser vede il
modello di una concezione della storia estremamente diffusa anche nello
strutturalismo in cui la coppia omogeneit/contemporaneit tradotta
nella coppia diacronico/sincronico: Alla base di questa distinzione sta la
concezione di un tempo storico continuo e omogeneo, contemporaneo a
s54. Il sincronico la contemporaneit intesa in senso hegeliano, mentre
il diacronico non altro che il divenire di questa presenza nella
successione di una continuit temporale. E, al contrario di quello che si
potrebbe pensare, questa rappresentazione ingenua del tempo storico
presente persino nella storiografia delle Annales. Certo, gli storici di
questa scuola constatano che vi sono tempi differenti (corti, medi e lunghi)
e osservano le loro interferenze come risultati del loro incontro, ma non
pongono la questione in termini concettuali sulla struttura del tutto che
determina queste variazioni. Essi ritengono di poter misurare queste
varianti riferendole al tempo continuo e omogeneo55.
50 G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Smtliche Werke, Band VI,
herausgegeben von G. Lasson, Leipzig, Meiner 1930, p. 15; tr. it. a cura di G. Marini,
Laterza, Roma-Bari 1987, p. 15.
51 L. ALTHUSSER, Lobjet du Capital, cit., p. 278; tr. it. cit., p. 102.
52 Ibid.
53 Ivi, p. 279, tr. it. cit., p. 203.
54 Ibid.
55 Sul rapporto tra la teoria del tempo storico althusseriano e la storiografia delle
Annales cfr. P. SCHTTLER, Althusser and Annales historiography. An impossible dialogue?, in
E.A. KAPLAN AND M. SPRINKER (edited by), The Althusserian Legacy, Verso, London - New
York 1993, pp. 81-98.
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Conclusioni
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si deve pensare quella che Nietzsche chiamava con disprezzo storia delle
masse e delle sue produzioni reali e immaginarie alla luce di un multiversum, di
un concetto di temporalit plurale che rinunci ad ogni unit di misura esterna e
trascendente e che costruisca ogni volta loggetto e le complesse relazioni
delloggetto nella sua specificit. Unoperazione di questo genere che
significato ha? Significa in primo luogo rinunciare a un soggetto collettivo
pieno e a prendere le distanze dallidea che, dal Manifesto a Storia e coscienza di
classe fino agli ultimi scritti negriani, ha attraversato e forse dominato la
tradizione marxista secondo cui il soggetto collettivo emergerebbe dalla
struttura sociale stessa in una farsi soggetto della sostanza, farsi la cui
grammatica fondamentale stata fissata da Hegel nella Grande logica. Significa
rinunciare a modelli prestabiliti di sviluppo, a semplificazioni, a proiezioni di
una realt particolare su unaltra, scovando linsidia del tempo unico,
dellanticipo e del ritardo, dei residui e delle sopravvivenze, dando luogo ad
una vera e propria archeologia non in senso foucaultiano (nel cui seno
sociologistico sopravvive in fondo una sorta di contemporaneit originaria
dellepisteme), ma nel senso in cui Gramsci parla della persona come di un sito
archeologico. Ci non significa rinunciare alluniversalit della ragione, ma
significa che la ragione si d solo dentro quella che il giovane Marx chiama
logica specifica delloggetto specifico o di cui Gramsci parla sotto la metafora
della traduzione, andando oltre un aristocratico sentimento di inattualit
rispetto ai nostri tempi: districare la matassa dei tempi, dei nostri tempi,
significa tentare di ereditarli in senso blochiano, pur sapendo che sotto di essi
non scorre il tempo inderogabile della nostra vittoria. Si tratta di provare a
pensare una strategia politica alla loro altezza.
Abstract
The paper is devoted to the analysis of the thought of Marx, Althusser
Bloch and from the point of view of their being thinkers of the "not
present". This irrelevance is understood as the ability to not conform to
the mass and put in place a thorough critique of the contemporary. In this
perspective, these three authors appear to be a critical voice and
expression that can undermine the currency in order to develop political
and social reflections up to date.
SANDRA PLASTINA
Le figlie di Clio: storiche inglesi del XVIII secolo
Qual dunque la vera utilit della storia? In qual senso essa pu servire a renderci migliori
e pi saggi? E quale metodo si deve seguire nello studio di essa per poter raggiungere
questi grandi scopi? Vi risponder citando ci che ho letto da qualche parte in Dionigi di
Alicarnasso: penso che la storia sia una filosofia che insegna mediante gli esempi. La scuola
degli esempi il mondo, e i maestri di questa scuola sono la storia e lesperienza.
Lord Bolingbroke, Letters on the Study and Use of History (1735)1.
I. Women will learn that love is not the only passion (D. Hume)
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Ivi, p. 403: Of the true Use of Retirement and study: Letters II too the Right Honourable Lord
Bathurst.
3 IDEM, Remarks on the History of England, Tourneisen, Basil 1794, pp. 12 e sgg, in cui lo
storico difende la necessit di unopposizione al Governo stabile e legalizzata e il
bilanciamento e lindipendenza dei poteri. Fu infatti grazie ai suoi scritti che il dibattito sul
ruolo dei partiti e dellopposizione divenne ineludibile nella dottrina costituzionalista
inglese britannica successiva, come documentano anche le Note inglesi di Montesquieu,
testimonianza della sua esperienza inglese negli anni 1729-31; su queste discussioni cfr. J.
VARALA SUANZES-CARPEGNA, Governo e partiti nel pensiero britannico 1690-1832, Giuffr,
Milano 2007, pp. 18 e sgg.
4 Sul movimento delle bluestockings si legga ora E. EGER, Bluestockings: Women of reason
from Enlightenment to Romanticism, Palgrave Macmillan, Basingstoke 2010.
5 S. Scott to Montagu, May 21 (1758), The Huntington Library, Montagu collection,
mo5275, che leggiamo anche in B. A. SCHELLENBERG, The Professionalization of Women
Writers in Eighteenth-century Britain, Cambridge University Press, Cambridge 2005, p. 205.
2
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to prove anything. Gli esempi tratti dai libri non valgono nulla: si pensi ad
esempio alla presunta volubilit ed incostanza delle donne, topos ricorrente nei
libri scritti dagli uomini. Gli uomini hanno sempre avuto ogni vantaggio sulle
donne nel raccontare la loro storia, a differenza delle donne hanno potuto
godere del privilegio dellistruzione e la penna sempre stata nelle loro mani.
Non ammetto che i libri possano essere considerati prova di alcunch. In
termini ancora pi consapevoli il rapporto tra le donne e la storia ritorna anche
in Northanger Abbey (pubblicato nel 1818, ma composto nel 1813). Her letters
and a piece from her Juvenilia, The History of England help show how she
positioned her texts in relation to historiographical trends and to historical
novels. Northanger Abbey, arguably the most fruitful text for discovering
Austens philosophy of history, has been perceived by many critics as a
response and a corrective to the sentimental or gothic novel of 1790s20.
Catherine Morland, una delle protagoniste del romanzo, la pi convinta
sostenitrice dellillegibilit dei libri di storia, e difende le sentimental fictions,
ammettendo di non provare alcun interesse per la solenne e noiosa narrazione
storica, in cui si ritrovano solo vessazioni e violenze e the quarrels of popes
and kings, with war or pestilences, in every page. La sua posizione in netto
contrasto con quella assunta dalla sensibile Eleonor Tilney, che, traendone
piacere e arricchimento intellettuale, legge e apprezza le opere di Willian
Robertson e di David Hume, di cui Eleanor illustra gli argomenti: la storia
acquainted women with human affairs, without disminishing in the least from
the most delicate sense of virtue.
Qualche anno pi tardi Jane Austen rifiuter la proposta di James Stanier
Clarke, bibliotecario del principe reggente (il futuro Giorgio IV) di scrivere
a Historical Romance, sulla casata Sassonia Coburgo, rimarcando la
dicotomia tra il suo scrivere novels, ritratti di domestic life e il genere del
romanzo storico, lepic poem, due generi di scrittura completamente diversi,
luno femminile, laltro maschile21.
Sebbene per le autrici citate non si possa parlare di una precisa agenda politica
e ancor meno di un chiaro programma femminista, si pu tuttavia notare che le
20 Cfr. D. LOOSER, British Women Writers and the Writing of History 1670-1820, Johns
Hopkins University Press, Baltimore 2000, pp. 178 e sgg: Reading Jane Austen and Rewriting
Herstory. J. RANDALL, Women and the Enlightenment in Britain c. 1690-1800 in Womens
History: Britain 1700-1850. An Introduction, ed. by H. Barker, E. Chalus, Routledge, New
York 2005.
21 Jane Austen to James Stanier Clarke, 1 April 1816, in Jane Austens Letters, ed. by D.
Le Faye, Oxford University Press, Oxford 1997, p. 312.
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della storia nazionale, un tema che emerge nella cultura radicale dellet
di Giorgio II attraverso lanalisi dellopera storica di Catharine Macaulay
(1731-1791). Il discorso sulla storia nazionale e sulla dinamica
costituzionale inglese, intesi come forma del linguaggio politico sono,
infatti, forme determinanti per lintera cultura politica inglese del 700.
La cultura radicale inglese di fine 700 fa largo uso del linguaggio della
storia; le torsioni estremistiche introdotte nel discorso sul modello
repubblicano, il tema della continuit costituzionale inglese, il problema
della rigenerazione politica, tutte tematiche sviluppate attraverso lanalisi
della rivoluzione puritana, messe in risalto da Catharine Macaulay. in
gioco il linguaggio della storia come forma di argomentazione politica, e
si tratta per la cultura inglese del XVIII di una dimensione concreta ed
importante. Lacutizzarsi della crisi sociale e politica interna, le
ripercussioni della rivoluzione francese, le persecuzioni contro i friends of
liberty, determinano spostamenti significativi anche sul piano
dellargomentazione politica. La storia costituisce sempre meno il
linguaggio comune del dibattito tra governo e opposizione, tra difensori
dellestablishment e sostenitori delle riforme istituzionali, e sempre pi si
profila, parallelamente alla radicalizzazione dello scontro politico, una
divaricazione di linguaggi; da un lato largomentazione storica tende a
divenire larsenale privilegiato della conservazione, dallaltro il
linguaggio astratto dei diritti naturali tende a farsi largo prepotentemente
nellideologia radicale24.
Macaulay autrice della History of England from Accession of James I to that of
Brunswick Line, opera di vasta mole e grande impegno, a cui si affincher nel
1778, durante il lungo intervallo intercorso tra la pubblicazione del V volume
(1771) e del VI (1781) dellopera maggiore, unaltra opera storica, la History of
England from the Revolution to the Present. In a Series of Letters to a Friend che avrebbe
dovuto analizzare la storia inglese fino allet contemporanea. Il lavoro della
storica risulta pi frequentemente citato per la curiosit suscitata dallimpresa
storiografica di una bluestocking di fine 700 che non per lattenzione suscitata dai
temi di una riflessione storica e politica radicale di notevole originalit. Lopera al
contrario aveva ricevuto molto consenso nella cultura di fine 700, riscuotendo
un grande successo, ed era stata presentata da Joseph Priestley come il miglior
Su questi temi offre un analisi ampia e molto documentata lunico saggio in italiano
dedicato a Catharine Macaulay ad opera di R. MINUTI, Il problema storico della libert
inglese nella cultura radicale dellet di Giorgio III. Catharine Macaulay e la rivoluzione
puritana, Rivista storica italiana XCVIII (1986), pp. 793-860.
24
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31 C. MACAULAY, The History of England from the Accession of James I to the Brunswick Line,
8 vols, J. Nourse, London 176391, vol. I, p. X.
32 Ivi, p. VII.
457
Partecipe delle grandi questioni delle vita politica non solo nazionale,
nutrita dalle letture sui valori patriottici delle repubbliche antiche, studiosa
autodidatta34, la sua intera esperienza intellettuale coincide con lelaborazione
ventennale della grande impresa storiografica della History, che comunque non
assorb completamente la sua riflessione politica. Altri scritti e pamphlets
testimoniano infatti la sua tensione nei confronti del mutamento politico e
costituzionale, la sua volont di intervento politico diretto e a meglio definire
la natura dei giudizi politici presenti nellopera storica. Nel Loose Remarks del
1767 la critica ai fondamenti antropologici del contrattualismo hobbesiano e la
riaffermazione dellantico principio della sociabilit naturale delluomo,
forniva gli elementi per un attacco diretto allassolutismo monarchico e per
unapologia del modello classico della repubblica democratica. Lo Short Sketch
of a Democratic Form of Government, in a Letter to Signor Paoli, con cui lady
Macaulay interveniva nel vivace dibattito sulla rivoluzione in Corsica,
presentava il modello democratico come il solo che potesse garantie the
virtue, liberty, and happiness of society. La rotazione delle cariche ad ogni
livello della vita politica e il bilanciamento della propriet terriera, come nella
utopia della Repubblica di Oceana (1656) di James Harrington, si presentavano
come i meccanismi vitali per il corretto funzionamento di un organismo
rappresentativo articolato in due rami (il senato e lassemblea popolare), e per
la stabilit dellintero sistema; e la storia delle repubbliche antiche, soprattutto
quella romana, insegnava come proprio la deroga a questi due fondamentali
criteri fosse alla base della loro rovina. Il problema della riforma e
latteggiamento da assumere di fronte alla crisi degli istituti tradizionali
risultavano in primo piano nelle Observations on a pamphlet, pubblicate nel 1770
33 P. HICKS, Catharine Macaulays civil War. Gender, History and Republicanism in
Georgian Britain, The Journal of British Studies 41-42 (2002), pp. 170-198, in part. p. 186.
34 Per la bibliografia su Macaulay, si veda B. HILL, The Republican Virago. The Life and
Times of Catharine Macaulay, Historian, Clarendon Press, Oxford 1992; B. HILL - C. HILL,
Catharine Macaulays History and Her Catalogue of Tracts, The Seventeenth Century 8
(1993), pp. 269285; B. HILL, The Links between Mary Wollstonecraft and Catharine
Macaulay: New Evidence, Womens History Review 4 (1995), pp. 177192; J. G. A.
POCOCK, Catharine Macaulay: Patriot Historian, in Women Writers and the Early Modern British
Political Tradition, edited by H. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1998, pp.
243258; S. HUTTON, Liberty, Equality and God. The Religious Roots of Catherine Macaulays
Feminism, in Women, Gender and Enlightenment, edited by S. Knott and B. Taylor, Palgrave,
London 2004; K. DAVIS, Catharine Macaulay and Mercy Otis Warren: the Revolutionary Atlantic
and the Politics of Gender, Oxford University Press, Oxford 2005.
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459
36 EADEM, Letters on education, with observations on religious and metaphysical subjects, Dilly,
London 1790, p. 46.
37 B. HILL, The Links between Mary Wollstonecrafta nd Catharine Macaulay:New
Evidence, Women's History Review 4 (1995) 2, pp. 177-192. Sullatteggiamento critico di
Wollstonecraft nei confronti della pedagogia di Rousseau cfr. R. MODUGNO, Mary
Wollstonecraft diritti umani e Rivoluzione francese, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002.
Bollettino Filosofico
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philosophy, Routledge, London-New York 2000.
D. BEHAN, Descartes and formal signs, in S. GAUKROGER, J. SCHUSTER,
J. SUTTON (eds.), Descartes natural philosophy, Routledge, London-New York
2000, pp. 528-541.
R. DESCARTES, Oeuvres, a cura di C. Adam e P. Tannery, 11 voll., CNRS,
Paris 1974-1986, vol. I, p. 158.
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P.A. KRAUS (1983), From universal mathematics to universal method,
Journal of the History of Philosophy 27 (3), pp. 159-174.
R. DESCARTES (1974-1986), Oeuvres, 11 voll., a cura di C. Adam e P.
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