MITO Y RAZN

Paids
Studio

126

Ttulos originales:
1. Mythos und Vernunft, en Gesammelte Werke, vol. VIII, sthetik und
Poetik, I, Kunst ais Aussage, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993,
pgs. 163-169.
2. Mythos und logos, en op. cit., pgs. 170-173.
3. Mythologie und Offenbarungsreligion, en op. cit., pgs. 174-179.
4. Der Mythos im Zeitalter der Wissenschaft, en op. cit., pgs. 180-188.
5. Reflexionen ber das Verhaltnis von Religin und Wissenschaft, en op.
cit., pgs. 156-162.
6. Zur Phnomenologie von Ritual und Sprache. en op. cit., pgs. 400-440.
Traduccin de Jos Francisco Ziga Garca
Cubierta de Mario Eskenazi

Ia edicin, 997
Q uedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorizacin escrita de ios titulares del C opyright, bajo las sanciones esta
blecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta ob ra p o r cualquier m todo o procedim iento, com prend i
d os la reprografa y el tratam iento inform tico, y la distribucin d e ejem plares de ella m ediante alquiler o prstam o
pblicos.

1993 by J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga

de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
ISBN: 84-493-0363-X
Depsito legal: B-2.433/1997
Impreso en Novagrfik, S.L.,
Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

P r lo g o ,

]oan-Carles M hch........................................

1. Mito y razn (1954) .............................................................

2. Mito y logos (1981).................................................
1 . El problema del mito en la situacin del pensa
miento ilustrado...................................................
2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento
griego.....................................................................
3. Mitologa y religin revelada (1981).....................
1. Mensaje mtico y fijacin escrita de la historia sa
grada .....................................................................
2. La lgica y la verdad de las formas narrativas m
ticas ........................................................................
3. La exigencia de una fe vinculante por parte de
la revelacin b b lic a ...........................................
4. El mito en la poca de la ciencia (1 9 8 1 )..............
1 . El redescubrimiento de la mitologa gracias al
modo de pensar historiogrfico.........................
2. Dificultades de una reconstruccin historiogrfica del m i t o ..........................................................
3. Mito y filo so fa...................................................
4. Indagacin cientfica del m i t o .........................

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M IT O Y RAZN

5. Reflexiones sobre la relacin entre religin y cien

cia (1984).............................................................. 55
6. Acerca de la fenomenologa del ritual y el lenguaje
(1992)..................................................................... 67
1 . El carcter oculto del lenguaje.........................
67
2 . Lenguaje: conversacin y ritual.........................
81
3. De la leyenda oral a la lite ra tu ra ...................... 99
4. De camino al concepto........................................ 110

P rlogo

Hans-Georg Gadamer se ha convertido en un clsico de

la filosofa contempornea. Su nombre se asocia sobre todo
a la hermenutica, y su libro Verdad y mtodo sigue siendo
un punto de referencia ineludible. La obra gadameriana ha
tenido enorme influjo en el mbito de la esttica, pero su
pensamiento abarca las ms variadas disciplinas filosficas.
El libro que el lector tiene en sus manos es una recopila
cin de algunos de los textos ms importantes de Gadamer
sobre la cuestin del mito. Aunque vivamos aparentemente
en la poca de la razn, no es menos cierto que las cues
tiones sobre lo re lig io s o , lo mtico y lo ritual interesan ahora
ms que nunca. Pero tratar hoy del mito implica necesaria
mente confrontarlo con el pensamiento racional, con la
ciencia y la tcnica, con el logos. As, una filosofa del mito
debe necesariamente abordar la pregunta siguiente: qu
papel desempea el mito en una sociedad dominada por la
razn cientfica?
Como el propio Gadamer ha escrito en el artculo ms
antiguo de los que se presentan en esta antologa, es necesa
rio que la filosofa contempornea reconozca su doble ori
gen: la Ilustracin, por un lado y el Romanticismo, por otro.
Los textos escogidos corresponden al volumen de las

10

M IT O Y RAZN

Obras Completas de Gadamer titulado Kunst ais Aussage

(Arte como lenguaje)1 y, con la sola excepcin de Mito y ra
zn (publicado en 1954), son todos ellos de aparicin re
ciente (entre los aos 1981 y 1992).
Poco a poco, parece que la filosofa contempornea se va
tomando en serio la cuestin del mito. Los artculos de Gada
mer son una muestra de la tensin que el pensamiento occi
dental ha experimentado, desde el mundo griego, entre mito
y logos, entre imagen y concepto. El positivismo haba lanzado
el mito al cajn de la falsedad y de la especulacin. Como es
cribe Gadamer, el mito tiene su propia riqueza y credibilidad.
Es una tarea propiamente filosfica hacer justicia a esta di
mensin de lo mtico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de
comprender la palabra, el lenguaje, en toda su complejidad.
Entre las discusiones que Gadamer establece en sus art
culos quisiera destacar la polmica con Max Weber. En
efecto, el desencantamiento del mundo que Weber plantea
sobre todo en Wissenschaft ais Beruf (La ciencia como voca
cin) es un punto de referencia obligado. Para Gadamer no
se puede ya sostener hoy que el mundo est desencantado,
falto de magia o de religin. As, los observadores de la ac
tual situacin mundial pueden enumerar muchos indicios
que testimonian la supervivencia de motivaciones religiosas
tambin en esta nuestra poca de la ciencia (Reflexiones
sobre la relacin entre religin y ciencia). La cuestin ver
daderamente importante en la actualidad ya no es tanto el
lmite de la ciencia cuanto si a partir del concepto de saber
ilustrado se puede alcanzar la naturaleza de lo religioso.
No hay paso del mito al logos. Este esquema, observa
1.
Gadamer, Hans-Georg (1993), Gesammelte Werke. Band 8:'sthetik und Poetik I. Kunst ais Aussage, Tubinga ,J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).

11

PRLOGO

con acierto Gadamer, es demasiado simple. En este punto

nuestro autor se opone a la tradicin filosfica positivista
encarnada fundamentalmente en la obra de Wilhelm Nestle
Von Mythos zum Logos (Del mito al logos) (1940). El esque
ma del desencantamiento del mundo no es, para Gadamer,
en modo alguno una ley general de desarrollo, sino que l
mismo es un hecho histrico. En definitiva, y cito sus pro
pias palabras: El paso del mito al logos, el desencantamien
to de la realidad, sera la direccin nica de la historia slo si
la razn desencantada fuese duea de s misma y se realiza
ra en una absoluta posesin de s. Pero lo que vemos es la
dependencia efectiva de la razn del poder econmico, so
cial, estatal. La idea de una razn absoluta es una ilusin. La
razn slo es en cuanto que es real e histrica. A nuestro
pensamiento le cuesta reconocer esto (Mito y razn).
Podemos entender el fenmeno religioso, podemos com
prender el mito con el lenguaje de la ciencia, con la palabra del
logos? Esta pregunta resulta, en los textos gadamerianos, de
una importancia capital. Gadamer reconoce la importancia de
la filosofa romntica en la revalorizacin del mito. As el mito
es portador de una verdad propia, el mito es la voz de un
tiempo originario ms sabio.
En resumen, los artculos de Hans-Georg Gadamer son
un serio intento de tratar el fenmeno mtico sin abandonar
el logos. Si es cierto, como sostiene nuestro filsofo, que no
hay cultura sin horizonte mtico, es necesario situar al mito en
la poca de la ciencia, porque sin el mito resulta imposible
comprender la complejidad del mundo contemporneo.
J o a n - C a r le s M lic h

Universidad Autnoma de Barcelona

Otoo de 1996

C a p t u l o 1

MITO Y RAZN
(1954)
El pensamiento moderno tiene un doble origen. Por su
rasgo esencial es Ilustracin, pues comienza con el nimo de
pensar por uno mismo que hoy impulsa a la ciencia; tanto la
expansin ilimitada de las ciencias experimentales como el
conjunto de las transformaciones de la vida humana en la
poca de la tcnica, que parten de esas ciencias, atestiguan y
confirman este nimo. Al mismo tiempo, todava hoy vivi
mos de algo cuyo origen es distinto. Es la filosofa del idea
lismo alemn, la poesa romntica y el descubrimiento del
mundo histrico que acaeci en el Romanticismo; todos ellos
se han mostrado, dentro del impulso ilustrado de la moder
nidad, como un movimiento contrario vigente hasta hoy. Es
verdad que, considerando el conjunto del mundo civilizado,
ante todo habr que darle la razn a Ernst Troeltsch, quien
una vez dijo que el idealismo alemn sera slo un episodio.
Todo el mundo anglosajn, pero igualmente el Este domi
nado por la doctrina comunista, estn impregnados por el
ideal de la Ilustracin, por la fe en el progreso de la cultura
bajo el dominio de la razn humana. Al lado, hay otra zona
del mundo que est tan penetrada por la inmutabilidad de la
medida y el orden natural que el pensamiento moderno no
puede hacer tambalear esta conviccin. Es el mundo latino

14

M IT O Y R A Z N

que, formado por el catolicismo, sigue siendo un abogado

perseverante del pensamiento iusnaturalista. Pero en Ale
mania, y desde ella, la Ilustracin moderna se ha combinado
con rasgos romnticos y ha dado lugar a un resistente haz de
influencias, cuyos polos extremos son la Ilustracin radical y
la crtica romntica de la Ilustracin.
Uno de los temas en que especialmente se expresa esta
bipolaridad del pensamiento moderno es la relacin entre
mito y razn. Pues es de suyo un tema ilustrado, una formu
lacin de la clsica crtica que el racionalismo moderno hizo
a la tradicin religiosa del cristianismo. El mito est conce
bido en este contexto como el concepto opuesto a la expli
cacin racional del mundo. La imagen cientfica del mundo
se comprende a s misma como la disolucin de la imagen
mtica del mundo. Ahora bien, para el pensamiento cientfi
co es mitolgico todo lo que no se puede verificar mediante
experiencia metdica. De manera que la progresiva raciona
lizacin tambin deja a toda religin a merced de la crtica.
Max Weber vio justamente en el desencantamiento del
mundo la ley del desarrollo de la historia que conduce nece
sariamente del mito al logos, a la imagen racional del mun
do. Pero la validez de este esquema es cuestionable .1 Es ver
dad que en cualquier desarrollo cultural se puede reconocer
ese impulso hacia la intelectualizacin, es decir, una tenden
cia ilustrada. Pero nunca antes de esta ltima Ilustracin, la
Ilustracin moderna europea y cristiana, el conjunto de la tra
dicin religiosa y moral sucumbi a la crtica de la razn, de
modo que el esquema del desencantamiento del mundo no
es una ley general de desarrollo, sino que l mismo es un
1. Vase al respecto el captulo 5: Reflexiones sobre la relacin entre
religin y ciencia.

M IT O Y RAZN

15

hecho histrico. Es el resultado de lo que enuncia: slo la se

cularizacin del cristianismo ha hecho madurar esta racio
nalizacin del mundo; y hoy comprendemos por qu.
Pues el cristianismo ha sido quien primeramente ha he
cho, en la proclamacin del Nuevo Testamento, una crtica
radical del mito. Todo el mundo de los dioses paganos, no
slo el de este o aquel pueblo, es desenmascarado, teniendo
presente el Dios del ms all de la religin judeocristiana,
como un mundo de demonios, es decir, de falsos dioses y se
res diablicos, y ello porque todos son dioses mundanos, fi
guras del mundo mismo sentido como potencia superior. A
la luz del mensaje cristiano, el mundo se entiende justamen
te como el falso ser del hombre que necesita la salvacin.
Siendo as, desde el punto de vista del cristianismo, a travs
de la explicacin racional del mundo se cierne sobre la cien
cia la amenaza de una sublevacin contra Dios, en cuanto
que el hombre tiene la arrogancia de ser, por sus propias
fuerzas y gracias a la ciencia, dueo de la verdad. Pero el
cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustra
cin y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni si
quiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por ha
ber realizado la radical destruccin de lo mtico, es decir, de
la visin del mundo dominada por los dioses mundanos.
Pero la relacin entre mito y razn es tanto ms un pro
blema romntico. Los acentos son completamente distin
tos si por romanticismo entendemos todo pensamiento
que cuenta con la posibilidad de que el verdadero orden
de las cosas no es hoy o ser alguna vez, sino que ha sido en
otro tiempo y que, de la misma manera, el conocimiento de
hoy o de maana no alcanza las verdades que en otro tiem
po fueron sabidas. El mito se convierte en portador de una
verdad propia, inalcanzable para la explicacin racional

16

M ITO Y RAZN

del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de

curas o como cuento de viejas, el mito tiene, en relacin
con la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario
ms sabio. En efecto, el Romanticismo ha sido el que, con
esta revalorizacin del mito, ha abierto todo un amplio
campo de nuevas investigaciones. Se investigan los mitos
y los cuentos por su significado, es decir, por la sabidura
de los mitos y de los cuentos. Pero la razn reconoce tam
bin de otro modo los lmites de la realidad dominada por
ella, por ejemplo el mecanismo de la sociedad, usando im
genes orgnicas para la vida social o concibiendo la oscu
ra Edad Media desde el esplendor de su cristiandad o
buscando una nueva mitologa que sera autntica religin
del pueblo, la misma situacin en que antes estuvieron los
pueblos de la Antigedad pagana. Nietzsche slo dio un
pequeo paso hacia adelante cuando, en la Segunda con
sideracin intempestiva, vio en el mito la condicin vital
de cualquier cultura. Una cultura slo podra florecer en
un horizonte rodeado de mito. La enfermedad del presen
te, la enfermedad histrica, consistira justamente en des
truir este horizonte cerrado por un exceso de historia, esto
es, por haberse acostumbrado el pensamiento a tablas de
valor siempre cambiantes. Y, nuevamente, slo es un pe
queo paso el que conduce desde esta valoracin del mito
hasta la acuacin de un concepto poltico del mito, que re
suena en el nouveau christianisme de Saint-Simon y que
expresamente fue desarrollado por Sorel y sus seguidores.
La dignidad de una vieja verdad es atribuida a la meta po
ltica de un orden futuro que debe ser credo por todos,
como en otro tiempo el mundo comprendido mticamente.
Habr que aclarar la conexin de estos dos aspectos del
problema para extraer de ello un conocimiento histrico. La

MITO Y RAZN

17

aclaracin debe ser precedida por un anlisis de los concep

tos mito y razn que, como cualquier verdadero anli
sis conceptual, es una historia de conceptos [Begriffen\ y un
hacerse cargo de [Begreifen\ la historia.
I. En primer lugar, mito no designa otra cosa que una
especie de acta notarial. El mito es lo dicho, la leyenda, pero
de modo que lo dicho en esa leyenda no admite ninguna
otra posibilidad de ser experimentado que justo la del reci
bir lo dicho. La palabra griega, que los latinos tradujeron
por fbula, entra entonces en una oposicin conceptual
con el logos que piensa la esencia de las cosas y de ese pen
sar obtiene un saber de las cosas constatable en todo mo
mento.
Pero a partir de este concepto formal de mito se sigue
otro de contenido. Pues de ningn acontecimiento nico,
del que slo pueda saberse gracias a los testigos oculares y a
la tradicin que se basa en stos, puede levantarse cta nota
rial por medio de la razn pensante, ni puede ser puesto a
disposicin por medio de la ciencia. Lo que de tal suerte
vive en la leyenda es, ante todo, el tiempo originario en que
los dioses debieron haber tenido un trato an ms manifies
to con los hombres. Los mitos son sobre todo historias de
dioses y de su accin sobre los hombres. Pero mito signi
fica tambin la historia misma de los dioses, tal y como, por
ejemplo, es narrada por Hesodo en su Teogonia. Ahora
bien, en cuanto que la religin griega tiene su esencia en el
culto pblico y la tradicin mtica no pretende otra cosa que
la interpretacin de esta estable y permanente tradicin cul
tual, el mito est expuesto constantemente a la crtica y a
la transformacin. La religin griega no es la religin de la
doctrina correcta. No tiene ningn libro sagrado cuya ade
cuada interpretacin fuese el saber de los sacerdotes, y justo

18

M ITO Y RAZN

por esto lo que hace la Ilustracin griega, a saber, la crtica

del mito, no es ninguna oposicin real a la tradicin religio
sa. Slo as se comprende que en la gran filosofa tica y, so
bre todo, en Platn pudiesen entremezclarse la filosofa y la
tradicin religiosa. Los mitos filosficos de Platn testimo
nian hasta qu punto la vieja verdad y la nueva comprensin
son una.
Por contra, la crtica del mito hecha a travs del cristia
nismo en el pensamiento moderno llev a considerar la ima
gen mtica del mundo como concepto contrario a la imagen
cientfica del mundo. En cuanto que la imagen cientfica del
mundo se caracteriza por hacer del mundo algo calculable y
dominable mediante el saber, cualquier reconocimiento de
poderes indisponibles e indomeables que limitan y domi
nan nuestra conciencia es considerado, en esas circunstan
cias, como mitologa. Pero esto significa que cualquier expe
riencia que no sea verificada por la ciencia se ve arrinconada
en el mbito no vinculante de la fantasa, de modo que tanto
la fantasa creadora de mitos como la facultad del juicio est
tico ya no pueden erigir una pretensin de verdad.
II.
El concepto razn es, si tenemos en cuenta la pala
bra, un concepto moderno. Refiere tanto a una facultad del
hombre como a una disposicin de las cosas. Pero precisa
mente esta correspondencia interna de la conciencia pensan
te con el orden racional del ente es la que haba sido pensada
en la idea originaria del logos que est a la base del conjunto
de la filosofa occidental. Los griegos llamaron nous a la sa
bidura suprema en que lo verdadero est patente, es decir,
en que se hace patente en el pensamiento humano la disposi
cin del ser con arreglo al logos. A este concepto del nous co
rresponde en el pensamiento moderno el de la razn. Ella es
la facultad de las ideas (Kant). Su exigencia principal es la

M ITO Y RAZN

19

exigencia de unidad en que se coordina lo disparejo de la ex

periencia. La mera multiplicidad del esto y esto no satisfa
ce a la razn. Esta quiere examinar qu produce la multipli
cidad, donde la haya, y cmo se forma. De ah que la serie de
los nmeros sea el modelo del ser racional, del ens ratioms.
En la lgica tradicional la razn es la facultad de deducir, es
decir, la capacidad de adquirir conocimientos a partir de
conceptos puros sin el auxilio de experiencia nueva. El rasgo
esencial comn que se perfila en todas estas definiciones
conceptuales de razn es que hay razn all donde el pen
samiento est cabe s mismo, en el uso matemtico y lgico y
tambin en la agrupacin de lo diverso bajo la unidad de un
principio. En la esencia de la razn radica, por consiguiente,
el ser absoluta posesin de s misma, no aceptar ningn lmi
te impuesto por lo extrao o lo accidental de los meros he
chos. As, la ciencia matemtica de la naturaleza es razn en
tanto en cuanto presenta inteligiblemente el acontecer natu
ral por medio del clculo, y el extremo perfeccionamiento de
la razn que es por s misma consistira en que el curso de la
historia humana nunca experimentara como lmite propio
el factum brutum del azar y de la arbitrariedad, sino que (con
Hegel) llegara a hacer visible e inteligible la razn en la
historia.
La imposibilidad de cumplir esta exigencia, la de reco
nocer todo lo real como racional, significa el fin de la meta
fsica occidental y conduce a una devaluacin de la razn
misma. sta ya no es la facultad de la unidad absoluta, ya no
es la facultad que entiende de los fines ltimos incondicionados, sino que racional significa ms bien el hallazgo de
los medios adecuados a fines dados, sin que la racionalidad
misma de estos fines est comprobada. Por consiguiente, la
racionalidad del aparato civilizador moderno es, en su n

20

M IT O Y RAZN

cleo central, una sinrazn racional, una especie de subleva

cin de los medios contra los fines dominantes; dicho bre
vemente, una liberacin de lo que en cualquier mbito vital
llamamos tcnica.
El mito y la razn tienen, como muestra este esbozo, una
historia comn que discurre segn las mismas leyes. No es
que la razn haya desencantado al mito y que a continuacin
haya ocupado su lugar. La razn que relega al mito al mbi
to no vinculante de la imaginacin ldica se ve expulsada
demasiado pronto de su posicin de mando. La Ilustracin
radical del siglo xvm resulta ser un episodio. As pues, en
tanto que el movimiento de la Ilustracin se expresa a s mis
mo en el esquema del mito al logos, tambin este esquema
est menesteroso de una revisin. El paso del mito al logos,
el desencantamiento de la realidad, sera la direccin nica
de la historia slo si la razn desencantada fuese duea de s
misma y se realizara en una absoluta posesin de s. Pero lo
que vemos es la dependencia efectiva de la razn del poder
econmico, social, estatal. La idea de una razn absoluta es
una ilusin. La razn slo es en cuanto que es real e histri
ca. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto. Tan
grande es el dominio que la metafsica antigua ejerce sobre
la comprensin que de s misma tiene la existencia, que se
sabe finita e histrica, del hombre. Del trabajo filosfico de
Martin Heidegger hemos aprendido cmo los griegos, pen
sando el ser verdadero en la presencia y en la comunidad del
logos, fundaron y decidieron la experiencia del ser de Occi
dente. Ser significa ser siempre. Lo que la razn conoce
como verdadero, debe ser siempre verdadero. As que la ra
zn debe poder ser siempre la que conozca lo verdadero.
Pero, en verdad, la razn no est presente ni disponible cada
vez que quiere ser consciente de s misma, es decir, cada vez

m it o y r a z n

21

que quiere ser consciente de la racionalidad de algo. Se ex

perimenta en algo sin ser duea previamente de lo que en
ello hay de racional. Su autoposibilitacion esta siempre refe
rida a algo que no le pertenece a ella misma, sino que le acae
ce y, en esa medida, ella es slo respuesta, como aquellas
otras fueron respuestas mticas. Tambin ella es siempre in
terpretacin de una fe, no necesariamente de la fe de una
tradicin religiosa o de la de un tesoro de mitos extrado de
la tradicin potica. Todo el saber que la vida histrica tiene
de s misma surge de la vida que tiene fe en s misma, cuya
realizacin es ese saber.
Con todo esto, la conciencia romntica, que critica las
ilusiones de la razn ilustrada, adquiere positivamente un
nuevo derecho. Unido a aquel impulso ilustrado hay tam
bin un movimiento contrario de la vida que tiene fe en s
misma, un movimiento de proteccin y conservacin del en
canto mtico en la misma conciencia; hay, sin duda, el reco
nocimiento de su verdad.
Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los mo
dos de conocimiento que se encuentran fuera de la ciencia
para percibir en el mito una verdad propia. Aqullos no de
ben quedar relegados al mbito no vinculante de las meras
configuraciones de la fantasa. Que a la experiencia que el
arte hace del mundo le corresponde un carcter vinculante y
que este carcter vinculante de la verdad artstica se aseme
ja al de la experiencia mtica, se muestra en su comunidad
estructural. En su Filosofa de las formas simblicas, dentro
de la filosofa criticista, Ernst Cassirer ha abierto un camino
al reconocimiento de estas formas extracientficas de la ver
dad. El mundo de los dioses mticos, en cuanto que stos
son manifestaciones mundanas, representa los grandes po
deres espirituales y morales de la vida. Slo hay que leer a

22

M IT O Y RAZN

Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que

la mitologa griega interpreta la existencia humana. El cora
zn subyugado expresa su experiencia: la potencia superior
de un dios en accin. Pero, qu otra cosa podra ser la poe
sa sino esa representacin de un mundo en que se anuncia
algo verdadero, pero no mundano? Incluso all donde las
tradiciones religiosas ya no son vinculantes, la experiencia
potica ve el mundo mticamente. Esto quiere decir que lo
verdadera y subyugantemente real se representa como vi
viente y en accin. Pinsese en las poesas-cosa de Rilke. La
glorificacin de las cosas no es sino el desarrollo de su supe
rior sentido de ser con que subyugan y hacen tambalearse a
una conciencia que se imagina estar en una absoluta pose
sin de s misma. Y qu otra cosa puede ser acaso la figura
del ngel en Rilke sino la visibilidad de eso invisible2 que tie
ne su lugar en el propio corazn, en lo que golpea fuerte,
qu sino la incondicionalidad del sentimiento puro, en que
eso invisible se ofrece? El mundo verdadero de la tradicin
religiosa es del mismo tipo que el de estas configuraciones
poticas de la razn. Su carcter vinculante es el mismo.
Pues ninguna de ellas es una imagen arbitraria de nuestra
imaginacin al estilo de las imgenes fantsticas o los sueos
que se elevan y se disipan. Son respuestas consumadas en las
cuales la existencia humana se comprende a s misma sin ce
sar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en
ellas se logra una comprensin de s mismo. Y se pregunta si
la razn no es mucho ms racional cuando logra esa autocomprensin en algo que excede a la misma razn.
2.
Vase al respecto un tratamiento ms detallado en mi artculo Mythopoietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien [Inversin mitopoitica en
las Elegas a Duino de Rilke], ahora en Hans-Georg Gadamer, Gesammelte
Werke, vol. 9, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, pgs. 289-305.

C a pt u l o 2

MITO Y LOGOS
(1981)
1. El problema del mito
en la situacin del pensamiento ilustrado
Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra
mito haya sobrepasado el lenguaje del erudito y que, des
de hace cerca de dos siglos, tenga su propia resonancia, pre
ferentemente positiva, es un hecho que verdaderamente in
vita a la reflexin. En la poca de la ciencia en que vivimos
el mito y lo mtico no tienen ningn derecho legtimo y, sin
embargo, justamente en esta poca de la ciencia se infiltra la
palabra griega, elegida para expresar un ms all del saber y
de la ciencia en la vida del lenguaje y de las lenguas.
La relacin entre mito y ciencia es sencillamente conna
tural a la palabra mito; y, no obstante, apenas puede uno
pensar una relacin tan tensa como sta ni ninguna otra que
tenga que contar una historia tan significativa. Que cien
cia sea la designacin bajo la cual el Occidente grecocristiano se ha convertido en la civilizacin mundial imperante
hoy implica que la misma ciencia ha recorrido una histo
ria y que slo en el curso de esta historia ha llegado a ser la
ciencia. Toda pretensin de verdad se libra bajo su autori
dad y anonimato. De modo que tambin la relacin entre el

24

M IT O Y RAZN

mito y la ciencia tiene, desde los comienzos griegos de nues

tra cultura cientfica, una elocuente historia que alberga mu
chas cosas en su seno.
Si echamos una ojeada a la formacin de la civilizacin
occidental, el impulso ilustrado parece haber tenido en la
historia tres grandes oleadas: la oleada ilustrada que culmi
n en la sofstica radical ateniense del tardo siglo v antes de
Cristo, la oleada ilustrada del siglo xvm que tuvo su punto
culminante en el racionalismo de la Revolucin Francesa y,
as se debera quiz decir, el movimiento ilustrado de nues
tro siglo que ha alcanzado su cumbre provisional en la reli
gin del atesmo y su fundacin institucional en los moder
nos ordenamientos estatales ateos. El problema del mito
est estrechamente relacionado con estas tres etapas del
pensamiento ilustrado. Hemos de considerar que es un de
safo especial el hecho de que precisamente la ltima y ms
radical oleada de Ilustracin haya conducido a modos y es
trategias de formacin de convicciones humanas que son
implantadas artificialmente, es decir, que sirven a los fines
del Estado y a los fines de la dominacin y a las cuales se les
ha conferido, por as decir, sin motivo la dignidad de la vali
dez mtica, y esto quiere decir la dignidad de una validez que
no necesita ulteriores comprobaciones. A tal efecto, tanto
ms importante es preguntar sobre qu fundamenta la tradi
cin mtica su pretensin de verdad. Hay algo as como un
mito inautntico y qu es un mito autntico? Qu significa
mito?

M ITO Y LOGOS

25

2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento griego

La palabra mythos es una palabra griega. En el antiguo
uso lingstico homrico no quiere decir otra cosa que dis
curso, proclamacin, notificacin, dar a conocer una
noticia. En el uso lingstico nada indica que ese discurso
llamado mythos fuese acaso particularmente poco fiable o
que fuese mentira o pura invencin, pero mucho menos que
tuviese algo que ver con lo divino. All donde la mitologa
en el significado tardo de la palabra se convierte en un
tema expreso, en la Teogonia de Hesodo, el poeta es elegido
por las musas para realizar su obra, y stas son plenamente
conscientes de la ambigedad de sus dones: Sabemos con
tar muchas falsedades que se parecen a lo verdadero..., pero
tambin lo verdadero (Theog., 26). No obstante, la palabra
mito no se encuentra en absoluto en este contexto. Slo si
glos despus, en el curso de la Ilustracin griega, el vocabu
lario pico de mythos y mythein cae en desuso y es suplanta
do por el campo semntico de logos y legein. Pero justamente
con ello se establece el perfil que acua el concepto de mito
y resalta el mythos como un tipo particular de discurso fren
te al logos, frente al discurso explicativo y demostrativo. La
palabra designa en tales circunstancias todo aquello que slo
puede ser narrado, las historias de los dioses y de los hijos de
los dioses.
Tambin la palabra logos narra nuestra historia desde
Parmnides y Herclito. El significado originario de la pala
bra, reunir, contar, remite al mbito racional de los n
meros y de las relaciones entre nmeros en que el concepto
de logos se constituy por primera vez. Se encuentra en la
matemtica y en la teora de la msica de la ciencia pitagri
ca. Desde este mbito se generaliza la palabra logos como

26

M IT O Y RAZN

concepto contrario a mythos. En oposicin a aquello que

refiere una noticia de la que slo sabemos gracias a una sim
ple narracin, ciencia es el saber que descansa en la fun
damentacin y en la prueba.
Con la creciente conciencia lingstica que en el tardo
siglo v acompaa al nuevo ideal educativo retrico-dialcti
co, mythos viene a ser casi exclusivamente un concepto re
trico para designar en general los modos de exposicin na
rrativa. Naturalmente, narrar no es probar; la narracin
slo se propone convencer y ser creble. Los maestros de re
trica se comprometan a exponer sus materias en la forma
de un mito o en la forma del logos segn los deseos de cada
cual (el Protgoras de Platn). Tras esa arbitrariedad virtuo
sa se distingue la nueva oposicin entre la historia bien ha
llada o inventada y la verdad enumerable, mostrable, de
mostrable. El mito se convierte en fbula en tanto que su
verdad no sea alcanzada mediante un logos.
As le pareci quiz a Aristteles. El mythos se encuentra
para l en una oposicin natural a lo que es verdadero. No
obstante, tambin conoce el uso retrico-potico de la pala
bra. Ante sus ojos Herdoto aparece como el narrador de
historias (mythologicos) y en su teora de la tragedia designa
con la palabra mythos el contenido narrable de la accin. En
este contexto tampoco puede hablarse de la oposicin ex
trema entre mito y logos con que estamos familiarizados. Las
historias inventadas poseen asimismo verdad. Sin duda, la
formulacin de Aristteles sigue siendo admisible: las histo
rias inventadas poseen ms verdad que la noticia que infor
ma de acontecimientos reales que transmiten los historiado
res. Esto es completamente evidente desde el punto de vista
del concepto de saber de la Antigedad, de acuerdo con el
cual ciencia (episteme) refiere a la pura racionalidad y en

M ITO Y LOGOS

27

absoluto a la experiencia. Lo que narran o inventan los poe

tas, comparado con el informe histrico, tiene algo de la ver
dad de lo universal. Con ello, en modo alguno se restringe la
primaca del pensamiento racional frente a la verdad mticopotica. Slo deberamos ser precavidos y llamar a los mitos,
en el sentido mencionado, historias inventadas. Son histo
rias halladas, o mejor: dentro de lo conocido desde hace
largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que
renueva lo viejo. En cualquier caso, el mito es lo conocido,
la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar
su origen ni confirmarla.
En el pensamiento griego encontramos, pues, la relacin
entre mito y logos no slo en los extremos de la oposicin
ilustrada, sino precisamente tambin en el reconocimiento
de un emparejamiento y de una correspondencia, la que
existe entre el pensamiento que tiene que rendir cuentas y la
leyenda transmitida sin discusin. En especial, esto se mues
tra en el giro peculiar con que Platn supo unir la herencia
racional de su maestro Scrates con la tradicin mtica de la
religin popular. Rechazando la pretensin de verdad de los
poetas, admiti sin embargo simultneamente, bajo el techo
de su inteligencia racional y conceptual, la forma narrativa
del acontecer que es propia del mito. La argumentacin ra
cional se extendi, por decirlo as, pasando por encima de
los lmites de sus propias posibilidades demostrativas, hasta
el mbito a que slo son capaces de llegar las narraciones.
As, en los dilogos platnicos el mito se coloca junto al lo
gos y muchas veces es su culminacin. Los mitos de Platn
son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad com
pleta, representan una especie de regateo con la verdad y
amplan los pensamientos que buscan la verdad hasta la
allendidad. Puede ser sorprendente para el lector de hoy

28

M IT O Y RAZN

cmo se entremezcla aqu la tradicin arcaica con la refina

da agudeza de la reflexin conceptual y cmo se organiza
ante nosotros una configuracin hecha de humor y seriedad
que se extiende, no slo sin ruptura sino incluso con una es
pecie de pretensin religiosa, sobre la totalidad del pensa
miento que busca la verdad.
Para el lector griego esto no fue seguramente tan raro y
asombroso como le puede parecer al pensamiento moderno
que ha pasado por el cristianismo. El conjunto de la tradi
cin religiosa de los griegos se realiz encadenando sin inte
rrupcin esos intentos de hacer concordar el propio poten
cial de experiencia y la propia inteligencia reflexiva con las
noticias que pervivan en el culto y en la leyenda. La tarea
del rapsoda pico, como la del poeta trgico e incluso como
la del autor de comedias, era manifiestamente la de configu
rar constantemente esta mezcolanza de tradicin religiosa y
pensamiento propio. Incluso Aristteles ve en la tradicin
mtica de los dioses una especie de noticia de conoci
mientos olvidados en los que reconoce su metafsica del Pri
mer Motor (.M et. L 8, 1074b!). As que hay que preguntarse
qu es realmente lo que hace que la tradicin mtica sea sus
ceptible de esa racionalizacin y, al contrario, por qu bajo
el signo de las religiones reveladas la relacin entre fe y saber
adquiere rasgos antagnicos. Hay que plantear la pregunta
en general y desplegarla en ambas direcciones. Pues aunque
el camino de la racionalizacin de la imagen mtica del mun
do slo ha sido recorrido en una direccin, la que va de los
griegos a la ciencia a la que se le dio el nombre de filoso
fa , la tradicin mtica entraa en s misma un momento
de apropiacin pensante y se realiza por doquier volviendo
a decir interpretativamente lo dicho en la leyenda.

C a pt u l o 3

MITOLOGA Y RELIGIN REVELADA

(1981)
1. Mensaje mtico y fijacin escrita de la historia sagrada
La palabra mito sugiere convencionalmente y la re
cuperacin de la palabra en el siglo xvm emana de este senti
do que la vida genuina del mito se realiza como leyenda
oral y como seguir diciendo lo que dice la leyenda oral y que,
en esencia, es incompatible con la escritura cannica. Que en
Grecia los poetas, tanto los de la pica como los de la trage
dia, hubiesen fijado por escrito sus textos no significaba en
absoluto que el mensaje mtico que hicieron escuchar, enri
quecindolo cada uno con nuevas invenciones, pretendiera o
alcanzara gracias a ello una validez cannica. De modo que el
tratamiento que tanto el judaismo como el cristianismo dis
pensan a las Escrituras Sagradas representa una renuncia a
toda mitologa. Ciertamente no es azaroso que estas religio
nes reveladas sean religiones del libro. Hay algo de la validez
de una ley en la pretensin absoluta de tales revelaciones re
ligiosas, un momento que ha sido desarrollado hasta su ex
tremo ltimo en el islam y que ha impregnado su peculiar
forma cultural. Tanto para la comunidad juda como para la
Iglesia cristiana el primer mandamiento tiene vigencia: No
debes tener otros dioses a mi lado. Todo lo que existe en

30

M IT O Y RAZN

torno a las narraciones mticas y que se honra en los usos cul

tuales es considerado como una ofrenda a los dolos y como
contrario a Dios. Igual que el Antiguo Testamento represen
ta una seal que distingue al pueblo elegido y que excluye a
todos los dems pueblos, as plantea el Nuevo Testamento la
tarea misionera de anunciar a todos los pueblos la nica his
toria sagrada del Crucificado y Resucitado y excluye, con ello,
a todos aquellos que siguen siendo paganos. Es el mensaje
del Evangelio, el mensaje gozoso de la superacin de la muer
te a travs de la pasin y muerte de Jess por el hombre, que
exige la creencia en que Jess es el Resucitado y Dios mismo,
y esta misma fe es el verdadero acto de gracia de Dios.
Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamen
tos contienen narraciones histricas. Hay que preguntarse
qu suponen estas narraciones, cmo pueden ser narracio
nes y al mismo tiempo pasar por revelaciones del Dios
creador y de la salvacin a travs de Cristo. Se trata del
viejo problema de la teologa bblica. Por un lado, todo se
resume en el mensaje grandioso de la resurreccin de la
muerte, e incluso el Antiguo Testamento con su particular
mesianismo est, para los cristianos, debidamente dispuesto
en orden a este mensaje. Pero, por otro lado, hay un abun
dante caudal narrativo en el cual el acontecimiento de la sal
vacin, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento,
se despliega ante nosotros en mltiples variaciones. No es
fcil determinar correctamente las relaciones entre la doctri
na de la salvacin, la historia sagrada y todas las historias na
rradas. El tema de la mitologa y su aplicacin al Nuevo Tes
tamento debera convertirse en el problema central de la
teologa contempornea.

MITOLOGA Y RELIGIN REVELADA

31

2. La lgica y la verdad de las formas narrativas mticas

Para conocer claramente las razones en favor de esa opi
nin ser bueno echar una ojeada a las experiencias elemen
tales que estn asociadas a las narraciones como tales. La
forma de la narracin que es propia del mito tiene su lgica
propia. El nombre y el nombrar desempean ciertamente
un papel peculiar en ella. En el misterio de los nombres m
ticos se encierra algo de invocacin y de enigmtica presen
cia; siendo as, no fue un simple error que historiadores cr
ticos modernos como Usener intentaran desvelar el misterio
de la mitologa partiendo de los nombres de los dioses. Pues
el nombre cumple su funcin genuina all donde aparece
como apelacin y apostrofe. Entonces los nombres de lo di
vino slo son plenamente lo que son cuando uno apela a lo
divino. Cuando en los himnos y en las canciones o en los
cantos picos aparecen los nombres de los dioses, se trata de
una especie de llamada. Se narran sus asuntos y aquello que
de tal suerte se narra alcanza un tipo peculiar de presencia.
Nombrar es como aludir a lo que se puede narrar.
Segn el significado literal, contar es enumerar, como si
uno pudiese apresar mediante la enumeracin el todo. As,
por ejemplo, a alguien que ha presenciado algo le decimos
que narre detalladamente sin saltarse nada, y esto quiere de
cir que cuente todo lo que ha presenciado. Pero con este re
querimiento tambin se marca, al mismo tiempo, la distan
cia. Sigue habiendo una distancia insuperable entre lo que
aconteci y lo que nos proporciona la narracin. Esto no es
slo algo negativo. La narracin es siempre narracin de
algo. Narracin de algo no es nicamente un genitivo ob
jetivo, sino tambin partitivo. Es inherente a todo narrar que
tambin podran ser narradas otras cosas al respecto. Deci

32

M IT O Y RAZN

mos de alguien que es un buen narrador si sabe contar algo

sin parar y si puede, por decirlo as, seguir urdiendo la tra
ma interminablemente. El narrador introduce a los arreba
tados oyentes en un mundo ntegro. El oyente que participa
toma, evidentemente, parte en ese mundo como en una es
pecie de presencia del acontecer mismo. Lo ve todo ante s
en el sentido convencional. Como es sabido, el narrar es
tambin, sin duda, un proceso recproco. Nadie puede na
rrar si no tiene unos agradecidos oyentes que lo acompaen
hasta el final. El narrar no es nunca un informe exhaustivo
del que se pueda levantar acta, como ocurre con el proto
colo. Implica libertad para seleccionar y libertad en la elec
cin de los puntos de vista convenientes y significativos. Jus
tamente esto convierte a la narracin en una especie de
testificacin annima. Todava en la novela moderna el na
rrador annimo toma posicin, por decirlo as, en el lugar
de los acontecimientos que est refiriendo.
De tal suerte, es inherente a la esencia de la narracin
que haya variantes de la misma. Cuando hablamos de la exu
berante disposicin fabuladora de las primeras rapsodias
picas y de sus culturas nos referimos no tanto al carcter no
vinculante de la invencin potica cuanto a la densa presen
cia de aquello que se narra y que todos quieren escuchar.
Esto abre, por as decirlo, un mbito de libertad que es crea
do por la misma narracin y que invita a la invencin y al
embellecimiento. No es una debilidad de la presencia de lo
narrado que exista esa posibilidad de narrar lo mismo de di
versos modos. Pues detrs de ello se oculta la presuposicin
de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado
y de lo que acontece, que es inagotable. En esa medida, est
asociado con la esencia del narrar que la narracin no pre
tende ser un reportaje documental. Las musas saben de su

MITOLOGA Y RELIGI N REVELADA

33

propia ambigedad, como nos ensea el proemio de Hesodo. La libertad que permite el narrar (y que posteriormente
se conoce como licencia potica) no es mera arbitrariedad.
El narrador presupone que el otro desea or cosas. Este ha
dejado clara, por as decir, de partida su disposicin y su es
tar abierto al mensaje. Caer cautivo, si uno sabe contar. Por
eso parece que las cosas se dan la vuelta. Uno est dispuesto
a escuchar a quien sabe narrar. Por qu nos cautiva?
Por cierto, prximo a esto hay en el juego un momento
que conocemos como creacin de tensin. El narrador posee
en cierto modo el conjunto de la historia que se propone na
rrar y lo deja sentir. Despierta expectativas y las cumple des
pertando nuevas expectativas. La secuencia de la narracin es
trazada por la historia que el narrador, por decirlo as, se sabe;
y, sin embargo, est abierta incluso a nuevas derivaciones. Las
anticipaciones despiertan tensin, los regresos sugieren fami
liaridad y complicidad con lo narrado, y todas las transiciones
son suaves, sin la coaccin de la deduccin lgica.
Todo esto es vlido para todo narrar, por simple que sea.
Quien lo realiza bien, sabiendo, con maestra, est ya, por
as decir, de camino hacia la fijacin escrita de sus narracio
nes. El arte literario de la narracin nicamente elabora los
medios de la narracin sencilla y los adapta al oyente litera
rio, es decir, al lector.
En ambas formas de narrar se tiene permanentemente
en consideracin al otro a quien se narra y el inters que des
pierta la narracin inspira al narrador mismo. Dickens no
fue el nico que, cuando escribi sus novelas por entregas,
se preocupaba de conocer algo de las expectativas que haba
despertado en sus lectores cuando haba de continuar la na
rracin. Tales modos modernos de produccin literaria slo
hacen patente hasta qu punto en todo narrar es importante

34

M IT O Y RAZN

el juego de intercambio entre narrador y oyente. El inters

del oyente acompaante vincula al narrador, permite la co
municacin y la participacin del otro. El narrador respon
de a la sed de saber o a la curiosidad del otro y satisface sus
ganas de mundo, de existencia, de experiencia.
Ahora bien, en cuanto que se trata de narraciones mti
cas, de leyendas orales y de los tiempos remotos, entra en
juego un inters distinto por lo narrado, no slo la amplia
cin del propio conocimiento del mundo, sino un inters
trascendental que est por encima de todo lo experimentable. Es cierto que lo narrado es tratado siempre como
algo que ha acontecido y, en esa medida, es algo pasado.
Pero al mismo tiempo la referencia al presente y a los oyen
tes del mensaje mtico tiene un carcter constitutivo. Esto
es as en todas las historias de dioses y de hroes. Incluso en
la Teogonia de Hesodo, en la que se narra la espantosa
prehistoria del dominio del Zeus olmpico mediante una
exuberante fabulacin pica, un recuerdo narrado llega
decisivamente hasta el propio presente: esa prehistoria de
sangre y horror desemboca en el imperio de la ley y el orden
que se impone bajo el reinado de Zeus. Igualmente, los mi
tos cosmolgicos estn determinados por la referencia al
presente. Cuando las narraciones retroceden hasta el lejano
comienzo, hasta el primer principio del mundo, se refieren
no obstante inequvocamente a la duracin de este nuestro
mundo y se refieren a nosotros mismos en este mundo. La
cosmogona est indisolublemente unida a la cosmologa, es
decir, a la comprensin del equilibrio ordenado y duradero
del todo. De ningn modo se trata de una alternativa entre
la interpretacin cosmognica del mundo y la cosmolgica.
La historia desemboca en el presente. Tambin la primitiva
historia mtica de una ciudad, de una estirpe o de un hroe,

MITOLOGA Y RELIGION REVELADA

35

desemboca, tanto si se trata de una maldicin como si se

trata de una bendicin, en el orden comn de la veneracin
cultual en que todos se saben unidos. El trnsito de la pri
mitiva historia mtica hasta el presente, que lleva consigo
su horizonte histrico, se hace sin solucin de continui
dad. Que los dioses y los hijos de los dioses determinan la
conciencia poltica y dinstica de los tiempos histricos es
lo que constituye la solidez de la conciencia del origen y del
linaje.
En general, se puede decir que ante la significacin de lo
narrado queda acallada la pregunta por la autenticidad y la
fiabilidad del informe. Aquello sobre lo que se narra alcan
za en la narracin una suerte de reconocimiento que est
por encima de cualquier informe detallado que se pueda ha
cer al respecto. sta es la razn por la cual la diversidad de
narradores y las variaciones de lo narrado por ellos no debi
litan la narracin. En efecto, esas variaciones equivalen a
una declaracin y a una testificacin con autntico valor de
realidad, mucho ms que si, como ocurre con los informes,
hubiesen obtenido su crdito refiriendo lo que realmente ha
acontecido o ha sido. As, se yuxtaponen distintas versiones
de una leyenda que, precisamente gracias a ello, pueden in
vitar a nuevas configuraciones poticas; pero su credibilidad
no se pone, como tal, en cuestin. Lo que se puede decir en
general de la clase de validez de la narracin mitolgica sir
ve igualmente para la conversin de esas leyendas orales po
pulares en pica artstica, como por ejemplo la homrica. Lo
que importa en este caso no es la creencia, sino el reconoci
miento y de la presentacin conmemorativa de una certeza
sobrecogedora.

36

M IT O Y RAZN

3. La exigencia de una fe vinculante

por parte de la revelacin bblica
Ahora bien, la Escritura Sagrada no nos sale al encuentro
como una recopilacin arbitraria de leyendas, que transmite
una tradicin mtica, o como una epopeya ingeniosa, sino
como el documento que est escrito. Como tal pertenece al
oficio divino, es decir, es una parte de la realidad del culto que
ha impregnado el conjunto de nuestra tradicin cultural. Se
trata de una idea que nunca se puede efectuar de un modo
abstracto: alguien que ha sido educado en una tradicin reli
giosa, ya se trate de un judo o de un cristiano, tiene que ate
nerse a la Escritura igual que quien habitaba la realidad del
culto griego o romano tena que atenerse a la propia mitologa
transmitida en la poesa o en el teatro. La Sagrada Escritura es,
segn sus propias pretensiones, ms que la mera transmisin
de un mensaje mtico. Lo que se narra pretende ser la palabra
de Dios y los narradores y los oyentes no son los autores o los
receptores, sino que ellos mismos son la Iglesia de Cristo. A
esto corresponde que las actas de fundacin de la Iglesia cris
tiana, las cartas paulinas, que son documentos historiogrficos
verdicos, sean una parte integrante de la Sagrada Escritura.
En esa medida, es propio de la naturaleza de la cosa que
la moderna investigacin de la crtica historiogrfica guarde
una actitud peculiarmente ambigua en su aplicacin a los
textos bblicos. Como indagacin de una tradicin literaria
y de su verdad histrica es equiparable a cualquier otra in
vestigacin, pero el contenido genuino del mensaje cristiano
sigue siendo inalcanzable para cualquier investigacin crti
ca. Precisamente la paradoja de la fe alcanza tanta ms niti
dez cuanto ms claramente resalta lo mtico de la historia
sagrada a la luz de la crtica histrica.

MITOLOGA Y RELIGI N REVELADA

37

Por consiguiente, la verdad de las tradiciones mticas no

debe ser equiparada con el valor que se le concede a la noti
cia histrica, que est sujeto a la crtica historiogrfica. Esto
es vlido tambin para la tradicin del Antiguo Testamento,
pues, para el cristiano, slo alcanza su valor de verdad a la luz
del cumplimiento de la promesa. Pero, al contrario, la parti
cularidad de la proclamacin de la revelacin no debe ser ex
trada del especfico contexto de comprensin que procede
de la posibilidad universal que tiene el hombre de aclararse a
s mismo y de esclarecer lo inquietante de la ruina de la muer
te. En eso estriba la paradoja de la fe. En realidad, slo apa
rece con el desafo que est asociado con la idea de la encar
nacin y de la resurreccin de la muerte. No tiene ningn
sentido hablar de fe en relacin con un mito o con historias
mticas, porque, visto desde el punto de vista de la fe, las na
rraciones mticas se encuentran ms all de la pregunta acer
ca de si algo ha acontecido realmente o no. Ms sentido tiene
vincular el concepto de la fe con el Antiguo Testamento ju
do. La obediencia de Abrahn a Dios aparece en la Septuaginta como pistis y se aproxima, por tanto, al concepto
neotestamentario de fe. Pero slo el mensaje cristiano ha in
tensificado la mezcla indisoluble de libertad y obligacin, de
verdad e invencin que caracteriza a todo narrar, hasta do
tarla del carcter vinculante de una proclamacin, cuya acep
tacin es cosa de la fe y de la gracia. Esta particularidad, que
est asociada con la demanda de fe por parte de la revelacin
cristiana, expone al mito a la pregunta por la verdad y asume
el cumplimiento de su pretensin de verdad. Todo lo que no
tiene un lugar en el contexto histrico de la historia sagrada
pierde, visto desde el punto de vista de la fe, su carcter vin
culante, y la mediacin mitolgica se convierte en un error
pagano. Esto ha valido para un milenio de Iglesia cristiana.

38

MITO Y RAZN

Pero, con todo esto, se prepar al mismo tiempo la radicalidad particular de la moderna Ilustracin, que se distin
gue ntidamente del movimiento ilustrado griego. Cuando el
mismo cristianismo fue arrojado al fuego de la crtica de la
razn, las pretensiones de la religin en general se convirtie
ron en objeto de la crtica. De modo que slo la poca mo
derna conoce el atesmo radical, que se fundamenta en la
ciencia y que representa una absoluta aquendidad. A esto
se aadi que la poca del racionalismo no pudo hacer justi
cia al elemento narrativo que forma una parte inseparable
de la proclamacin cristiana, de la nueva de un aconteci
miento nico.
Ahora bien, la radicalidad de la nueva religin de la ra
zn, que fue entronizada formalmente en la Revolucin Fran
cesa, ha desatado un efecto contrario que hace presentes los
imites de la Ilustracin moderna. Se hace una nueva luz no
s o sobre la verdad salvadora del cristianismo, sino tam
bin, en un sentido universal, sobre la tradicin mtica de to
dos los pueblos. La relacin entre mito y ciencia entra en un
nuevo estadio.

C a p t u l o 4

EL MITO EN LA POCA DE LA CIENCIA

(1 9 8 1 )

1. El redescubrimiento de la mitologa
gracias al modo de pensar histonogrfico
La historia del redescubrimiento de las pretensiones de
validez del mito es bien conocida. Despus de los preceden
tes de un Vico o de un Herder, sobre todo el movimiento
romntico ha convertido su crtica al racionalismo de la Ilus
tracin y a su triste penumbra atea (Goethe) en el reco
nocimiento del significado religioso de los mitos. Al mismo
tiempo, la fuerza luminosa inserta en la historia sagrada del
cristianismo resplandeci nuevamente. Se palpa un nuevo
sentido para lo mtico en las creaciones poticas de la poca,
ya sea en Novalis y en muchos de sus amigos y seguidores,
que exaltaban la era cristiana, ya sea en el descubrimiento de
Dante, ya sea en Hlderlin, que despert el mundo de los
dioses griegos, en el cual se incluye, de un modo conciliador,
el nico.1
.
Ciertamente, tanto en el mbito de la poesa como en el
1 Vanse al respecto, de mis estudios sobre Hlderlin, los dos primeros,
Hlderlin und die Antike [Hlderlin y la Antigedad] YHlderlin und das
Zuknftige [Hlderlin y lo venidero], en Gesammelte Werke , vol. 9, ed. ut.

40

M IT O Y RAZN

de las artes plsticas, la mitologa pagana se haba ganado

desde haca largo tiempo su derecho a la existencia junto a
los motivos bblicos. De manera que se haba realizado de
un modo natural la unidad de accin del humanismo cristia
no. El concepto alegrico permiti, sin duda, incorporar
la mitologa divina y la leyenda heroica, ambas paganas, a la
cultura cristiana, sin que la incuestionable superioridad de
la visin cristiana del mundo se viese afectada. Pero ahora,
con la nueva autoconciencia de la poca de la razn, se ha
ba abierto en la famosa querelle des anciens et des modernes
un nuevo mbito de problemas que afectaba a ese carcter
natural e incuestionable. La querelle afectaba al ideal del
modelo humanista, que ya no slo se tuvo que conciliar con
el cristianismo, sino que entr en conflicto con el orgullo del
progreso ilustrado. Cierto que fue una polmica literaria;
pero de la solucin del conflicto literario brot algo funda
mentalmente nuevo: el germen de un modo de pensar historiogrfico. Esto no pudo no traer consecuencias para la re
valoracin religiosa de la mitologa pagana.
Tambin tuvo influencia en la misma direccin la crtica
escptica de Hume a la metafsica y la perspectiva empricohistrica que adopt en su NaturalHistory of Religin (1755).
La metafsica moderna haba intentado mediar en sus cons
trucciones sistemticas entre la metafsica tradicional de la
doctrina de la Iglesia y el ideal cientfico moderno. Ahora, en
el cnit de la Ilustracin, el punto de vista emprico de la cien
cia fusion con el pensamiento histrico que se haba ido des
pertando lentamente.
Despus del precedente aislado de Vico, fue ante todo la
ciencia de la Antigedad clsica la que descubri la antigua
imagen mtica del mundo en su sentido propio. Seguramen
te esto no ocurri sin que todo fuese visto en relacin con la

EL MITO EN LA POCA DE LA CIENCIA

41

revelacin cristana. As, fue el caso que el prerromntico in

gls Lowth llam al Antiguo Testamento poesa sagrada y
la ensalz como la culminacin y la extrema perfeccin de la
mitologa potica. Esto ejerci gran influencia en Alemania,
y sobre todo en Gotinga. A un trabajo de inspiracin teol
gica2le debemos el conocimiento de que el renacimiento del
mito en Alemania hay que agradecrselo sobre todo al fil
logo de Gotinga Heyne. l dio el paso decisivo consistente
en no seguir hablando de poesa mtica, sino reconocer en el
mito autntica experiencia religiosa. Siguiendo los pasos de
Heyne aparecieron en aquel entonces por Gotinga los dos
Schlegel, Friedrich Creuzer, Friedrich August Wolf, Johann
Heinrich Vofi, Wilhelm von Humboldt. Heyne llam a Herder su caro amigo (aunque Herder haya podido ser ms un
divulgador entusiasta que un descubridor original del mun
do de la experiencia mtica). En efecto, no slo debemos ver
en Heyne el intermediario entre el prerromanticismo ingls
y la ciencia alemana, sino reconocer que fue el gran maestro
del pensamiento mtico-histrico, que reivindic de nuevo
el prestigio de la palabra mito. Fundo toda una escuela
mtica, y la actividad de esta ciencia de la Antigedad de
Gotinga sobrepasa ampliamente la ciencia bblica. El sermo
mythicus que se propuso investigar la escuela mtica ya no
est pensado desde un punto de vista esttico-literario. La
escuela mtica supera en este caso ampliamente al prerro
manticismo ingls de un Lowth. Ve en el discurso mtico el
lenguaje de la infancia del gnero humano, que incluso pre
cede a las formas poticas del habla y ante todo a cualquier
2.
Christian Hartlich, Walter Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in
der modernen Bibelwissenschaft [El origen del concepto de mito en la ciencia
bblica moderna], Tubinga, 1952.

42

M IT O Y RAZN

forma escrita del discurso. Aqu encuentran por primera vez

su recepcin en el mbito de la ciencia las grandiosas visio
nes de un Vico. Con ello, Heyne estableci durante largo
tiempo las lneas principales del acceso cientfico a los mitos.
El mito es previo a cualquier tradicin directa. Al encontrar
un cimiento antropolgico en la infancia del gnero huma
no, al discurso mtico le es restituido su derecho histrico;
en adelante defender su propio rango frente al discurso fi
losfico o al discurso potico.
2.

Dificultades de una reconstruccin historiogrfica

del mito

Naturalmente, ese saber originario mtico plantea difi

cultades a la investigacin historiogrfica. En este caso, se
trata de reconstruir una tradicin para la cual no hay en ab
soluto un acceso directo y que, en tanto en cuanto sabemos
algo de ella, ha sido ya atravesada por influencias poticas y
filosficas. Segn su ms propia esencia, el mito nunca es
apresable en su pureza originaria. Ante esto, al pensamiento
se le plantearon nuevas tareas, que deban ser tan diversas
como diversos son los caminos de la cientificidad moderna:
para el filsofo una tarea, para el telogo otra distinta e
igualmente otra diferente para la investigacin moderna de
la Antigedad. La filosofa haba de defender su pretensin
de ejercer el poder de la razn y el derecho preferente del
concepto y slo poda reconocer en la conciencia mtica una
forma subdesarrollada de la verdad. Con ello, la filosofa en
traba en competicin con la teologa cristiana, que por su
parte insista en la pretensin del carcter absoluto de la re
velacin cristiana y que tena que superar en s la verdad

EL MITO E N LA POCA DE LA CIENCIA

43

religiosa de lo mtico, si es que estaba obligada a reconocer

la. Y, finalmente, la investigacin histrico-crtica haba de
buscar la manera de aplicar los mtodos historiogrficos a
un material que, en tanto que contenido original de la expe
riencia mtica, constitua su objeto y, sin embargo, slo ha
ba sido transmitido en su forma literaria, es decir, en su
configuracin e interpretacin poticas. As al menos deba
presentarse el asunto ante la conciencia cientfica, que no
conoca ms hechos que, por un lado, los hechos de fe de
la historia sagrada y, por otro lado, el concepto de hecho
de la ciencia moderna.
3. Mito y filosofa
Era evidente que el esquema teleolgico de la antigua
historia sagrada sigui siendo vlido para la sntesis preten
dida entre religin y filosofa que hubo de formar la ltima
figura de la metafsica moderna. Los filsofos especulativos
debieron subordinar el mito al concepto, ya fuera recono
ciendo en el mito un estadio preparatorio de la revelacin
cristiana, como Schelling, o un primer estadio sensible hacia
la reconciliacin especulativa entre representacin y con
cepto, entre religin y filosofa, como en el sistema de Hegel.
La solucin de Hegel fue la del esplritualismo cristiano. In
terpret el acontecimiento salvador de la encarnacin de
Dios, de la muerte del Crucificado y de la resurreccin par
tiendo de la estructura del espritu, que retorna constante
mente a s mismo desde la enajenacin y desde el ser otro.
Con ello no slo cualquier acontecimiento mtico, sino tam
bin el carcter nico del acto de gracia de Dios, queda su
perado en la necesidad conceptual del pensamiento y del es

44

M IT O Y RAZN

pritu. El propio Schelling no pretenda tanto. Sin embargo,

tambin vio el perfeccionamiento de la experiencia de Dios
en una especie de religin del futuro, que sera una religin
filosfica. A diferencia de Hegel, su Filosofa de la mitologa
y de la revelacin fue una filosofa positiva. Esto quiere
decir que vio que en ninguna de las dos actuaba la necesidad
del concepto, sino la libertad histrica. Tanto el desarrollo
del politesmo como su superacin por medio de la revela
cin cristiana son para l estadios de un nico proceso: Las
representaciones, cuya secuencia origina inmediatamente el
politesmo, se producen en la conciencia sin la intervencin
de sta, e incluso contra su voluntad .3 Lo ms importante
de esta filosofa de la mitologa consiste en que en el mito ya
no tiene efecto invencin alguna. El punto de vista filosfi
co que representa Schelling libera al mito del aspecto po
tico y le devuelve toda su validez religiosa. Cualquier dis
tincin entre contenido y forma, tejido y vestido, doctrina e
historia, desconoce la realidad del proceso teognico, que
proviene de una relacin esencial que la conciencia humana
tiene con Dios.4
La herencia del Romanticismo consiste en que desde en
tonces la palabra y el concepto del mito estn cargados de un
nuevo significado. Lo mtico representa un nuevo concepto
valorativo. La Historia de los mitos del mundo antiguo de Joscf Grres y la Simblica de Creuzer fueron los primeros fru
tos eruditos del pensamiento romntico, que naturalmente
tuvieron que sucumbir pronto a la crtica de la siguiente in
vestigacin historiogrfica. La revaloracin romntica de lo
3. Einleitung in dte Phtlosophte der Mythologie [Introduccin a la filo
sofa de la mitologa], Smmtliche Werke, compiladas por K.F.A. Schelling,
vol. XI, Stuttgart y Augsburgo, pg. 193.
4. Ibd., pg. 198.

EL MITO E N LA POCA DE LA CIENCIA

45

mtico afect tambin a la semntica. Junto a der Mythos

[mito] fue usada sobre todo por los poetas la expresin die
Mythe [mito, fbula mitolgica], que probablemente se re
trotrae a la latino-francesa fabula (comprese Fabelwesen [ser fabuloso]). La apelacin a una nueva mitologa, a
una religin del pueblo, fue general. La generacin de los
Schelling, Hegel y Hlderlin la difundi profusamente y era
evidente que el mundo antiguo era un modelo para esa ape
lacin y para ese anhelo. Pero no slo la Antigedad clsica,
tambin otras tradiciones la oriental, la islmica, la hin
d sealaban en la misma direccin. Naturalmente, una
nueva mitologa esttica, que fuera una mitologa de la razn
y, al mismo tiempo, consiguiera unificar armnicamente la
parte espiritual y la parte sensible de la religin, no lleg a ser
ms que un programa. Sin embargo, el denominado progra
ma de sistema, que formul este ideal y que fue seguramen
te un fugaz trabajo privado fuese quien fuese su autor ,
haba expresado una verdadera necesidad de la poca. El
mito del socialismo (Saint-Simon), el mito de la violencia (So
rel) y otras ideologas polticas, que se resguardaban en el nim
bo religioso, lo constatan. Pero quiz tambin todos aquellos
despertares y reelaboraciones de la mitologa germnica de
bidos al arte y a sus abogados, tanto Richard Wagner como
Nietzsche, son tambin activos representantes de esa mitolo
ga, vieja y nueva a la vez.
Con el nombre Nietzsche hemos mencionado la palabra
bajo la cual el tema mito y ciencia alcanz una dimensin
completamente nueva. El uso de la palabra mito y la evo
cacin conceptual que conlleva son definidos desde entonces
como si se agrupasen en dos polos opuestos, que se traducen
en dos derivaciones distintas de la palabra. La palabra mito
lgico tiene un significado preponderantemente negativo.

46

M IT O Y RAZN

Lo que recibe la denominacin mitolgico no puede, por

ello, tener ningn valor para el telogo frente a la pretensin
de verdad del Evangelio, y mucho menos para el historiador
frente a los conceptos de hecho y realidad que adopta la cien
cia moderna. Por el contrario, mtico tiene un tono com
pletamente distinto. No slo despierta dimensiones de tiem
pos pasados que no se encuentran en ninguna experiencia
del presente, de una allendidad de la experiencia que ha
acontecido dentro del mundo real y que, sin embargo, deja
tras de s a toda experiencia, por ejemplo, las grandes haza
as, las victorias, los desastres que van de boca en boca y que
de ese modo perviven. En un sentido mucho ms amplio,
mtico significa lo que guarda la verdadera sustancia de la
vida de una cultura. Nietzsche puede mencionar ms los in
convenientes que las ventajas que la historiografa proporcio
na a la vida.
Tal adhesin al mito es fatalmente ambigua cuando se
vincula, como en Nietzsche, con la glorificacin de un nue
vo mito, el que representa para l Richard Wagner, quien,
segn la visin de Nietzsche, tendra que renovar en nuestro
siglo el arte trgico de los griegos. La fatalidad de la ambi
gedad que de tal suerte se introduce en el concepto de lo
mtico consiste en que como ocurre en el caso del genio
teatral de Richard Wagner se busca conscientemente el
nacimiento de un mito. El mito pierde de ese modo el ca
rcter inmemorial \die Unvordenklichkeit] 5 de su nacimien
to y de su validez. Esto es evidente si pensamos en el culto al
caudillo de los Estados totalitarios y todava ms espeluz
nante si pensamos en el enigma del lavado de cerebro. Slo
5.
Vase a este respecto la nota del traductor en el captulo 5: Reflexio
nes sobre la relacin entre religin y ciencia. (N. del t.)

EL MITO EN LA POCA DE LA CIENCIA

47

una conciencia cientfico-supersticiosa podra pensar du

rante un momento que esos cambios pueden ser reduci
dos a reacciones qumicas. La dialctica de la Ilustracin
da con la verdadera situacin.
4. Indagacin cientfica del mito
Al final el tema mito y ciencia ha tomado un aspecto
diferente y se ha convertido en la pregunta por el sentido en
que puede haber una ciencia del mito. El trasfondo comn a
los distintos tratamientos historiogrficos de la esencia del
mito est en la psicologa. Como resultado de la Ilustracin
moderna, cualquier indagacin de lo mtico se basa en un he
cho de la conciencia, precisamente el de la imaginacin crea
dora de mitos. En esa medida, se constata que un rasgo co
mn a la investigacin de los siglos xix y xx consiste en que
ya no se pregunta por la verdad del mito y que, por consi
guiente, tampoco pretende tener ninguna validez un esclare
cimiento de la conciencia mtica que explicase racionalmen
te los mitos. A grandes rasgos, hay que dividir la indagacin
del mito en el siglo xix en dos corrientes principales. Por un
lado, est la ciencia comparada de las religiones. Durante un
tiempo pareci el mtodo nico y universal en este mbito y
trajo tambin a su terreno a las ciencias historiogrficas del
espritu de carcter clsico. Para ella, la Antigedad clsica
representa slo un caso particular en el conjunto de una to
talidad mucho mayor. Por otro lado, est la ciencia de la An
tigedad clsica, cuya penetrante tradicin se haba pertre
chado con el necesario escepticismo historiogrfico para
defenderse de cualquier interpretacin constructivista de la
tradicin mtica. Todava en nuestro siglo ambas tendencias

48

M ITO Y RAZN

fundamentales han despertado un renovado inters por la in

vestigacin de los mitos.
Se corresponde con el origen cristiano de la ciencia mo
derna y precisamente tambin con el de la ciencia moderna
de la Antigedad el que sta no viera un acceso legtimo a
la conciencia mtica originaria en la tradicin literaria, en la
epopeya y en reminiscencias de lo mtico en otras formas
poticas. Los poetas mienten demasiado. As al menos
pens con Platn la investigacin historogrfica del si
glo xix, educada en los conceptos cristianos de fe y saber.
En estas circunstancias, dos aspectos de la tradicin adopta
ron una posicin metdica preferente. Por un lado, era el
lenguaje, esa prehistoria del espritu humano que prometa
volver a aparecer por detrs de todas las conformaciones li
terarias que proceden de la fantasa de los poetas; y, por otro
lado, los restos del culto efectivamente practicado, que han
llegado hasta nosotros de las ms variadas formas: lugares de
culto, usos cultuales, fiestas. stos soprepasan ampliamente
cualquier tradicin literaria gracias a la persistencia de las
costumbres.
As, la ciencia comparada de las religiones fue construi
da siguiendo ampliamente el modelo de la ciencia compa
rada del lenguaje. A un Max Mller le pareci que la comu
nidad lingstica del vocabulario religioso de los pueblos
indoeuropeos era el fundamento de que se dispone para
poder reconstruir la primigenia experiencia religiosa comn
a este grupo de pueblos y en seguida la investigacin etnol
gica tuvo que ponerse al corriente de los usos y las costum
bres y de las representaciones religiosas de otras culturas.
Los nombres de los dioses ejercieron una fascinacin espe
cial en la investigacin lingstica de las ciencias de la reli
gin. En Hermann Usener pasaron enteramente a primer

EL M ITO EN LA POCA DE LA CIEN CIA

49

plano. Para l representaban, por decirlo as, el resultado

maduro del proceso de formacin de los dioses. La primige
nia experiencia religiosa que constituye su trasfondo apare
ca al investigador formado en la ciencia de las religiones
como un acto cfe nominacin primaria ejercido en el mo
mento inesperado de la inspiracin. Partiendo de esos dio
ses particulares se habra desarrollado la formacin con
ceptual religiosa. No podemos olvidar que contra esa teora
fue planteada la objecin: Ningn hombre reza a los con
ceptos. sta fue la objecin que plante sobre todo Wilamowitz contra la teora de Usener acerca de los dioses par
ticulares.
El mismo Wilamowitz resumi el inmenso alcance de su
investigacin mtico-histrica en una grandiosa obra de ve
jez, que lleva el elocuente ttulo La fe de los helenos. En ella
se proyecta hacia atrs, de un modo completamente natu
ral, un concepto de fe conquistado por el cristianismo y se
aplica a las primeras experiencias mticas. Hay que pregun
tar si los griegos habran podido reproducir ese concepto,
la fe, en su propia lengua. Se podra pensar en nomos, en
vo(jl^lv, si en esas palabras la convencin, el uso y la ley
no hubiesen tenido la primaca. En cambio, se podra pen
sar en eusebeia,6 en aquella actitud fundamental de venera
cin piadosa que se mostraba en la ejecucin de los usos re
ligiosos pblicos. Pero ninguna de las d o s direcciones
encuentra la verdadera concrecin de la tradicin mtica de
los griegos. Sobre este particular no podra engaarnos el
inmenso poder intuitivo con que el gran investigador Wila6 Sobre las cuestiones que plantean estos conceptos en su aplicacin a
la religin griega, vase tambin mi artculo Sokrates Frmmigkeit des
Nichtwissens [La piedad del no saber socrtico], en Gesammelte Werke,
vol. 7, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991, pags. 83 y sigs.

50

M IT O Y RAZN

mowitz supo seguir las huellas de los datos concretos del

pas y la procedencia, de los acontecimientos histricos y de
las realidades del culto. Queda al descubierto aqu un lmi
te insuperable de la investigacin historiogrfica. Partiendo
de ella, no podra realizarse con xito lo que Wilamowitz
pretenda, a saber, hacer comprensible la relacin cordial
de los griegos con sus dioses. Lo que se dice sobre las figu
ras de los dioses y sobre sus mudanzas no supera la idea ge
nrica de fuerzas y poderes, a los cuales tampoco puede re
zar ningn hombre.
Aqu empez el trabajo de Walter F. Otto. Se propuso
tomar en serio la pretensin religiosa de las configuraciones
poticas que encontramos en la tradicin literaria de los
griegos.7 Su ensayo interpretativo parte no de las fuerzas
sino de las figuras que aparecen en la gran poesa y enlaza en
este punto con los planteamientos de Schelling. El polites
mo griego sera la forma necesaria del proceso religioso en
que se articula la experiencia de lo divino. En las figuras de
los dioses olmpicos ciertos aspectos de la realidad misma
han tomado apariencia sensible y sera absurdo dudar de su
carcter real. Cuando se dice que el amor sobreviene al
hombre como una pasin sobrecogedora, el furor combati
vo como un xtasis en que se olvida de s mismo, que la afor
tunada sagacidad o la astucia, que la radiante espiritualidad
y la serenidad le sobrevienen como experiencias de una po
derosa realidad, no se estn dando explicaciones racionalis
tas de las figuras de los dioses de la tradicin, sino que se
est describiendo la realidad experimentada. Tambin Dioniso, el dios del vino y de la embriaguez, es una de esas po
7.
Walter F. Otto, Die Gtter Griechenlands [Los dioses de Grecia],
Bonn, 1929; Dionysos. Mythos undKultus, Francfort, 1933.

EL MITO EN LA POCA DE LA CIEN CIA

51

tentes realidades que sobrevienen al hombre, lo acompaan

y lo encantan en su viaje, y ciertamente tampoco necesita
justificar su poderoso carcter real.
Junto a esto, el hecho, que hemos mencionado anterior
mente, de que la tradicin potica, a cuya luz este mundo
mtico ha sido interpretado por Walter F. Otto y su discpu
lo Karl Kernyi, conduce sin solucin de continuidad al
pensamiento racional del mundo en que se lleva a trmino la
captacin griega del mismo, proporciona un argumento me
tdico en favor de la realidad religiosa de estas figuras divi
nas. Puede causar extraeza que en el espectro cromtico de
las figuras divinas griegas falte la figura del dios supremo,
Zeus, el padre de los dioses y de los hombres. No es, por
cierto, un descuido del investigador, que saba muy bien que
nicamente la religin de Zeus y su victoria consigui unifi
car el conjunto de la familia de los dioses olmpicos. Se trata
ms bien de un efecto casi involuntario del hecho de que en
la grandiosa figura unitaria del padre de los dioses se recoja la
multiplicidad del universo en una nica realidad poderosa.
De tal suerte, la religin filosfica de la trascendencia pudo
enlazar con esto y traz las lneas de la realidad divina que
conducan a la allendidad de lo uno. La concepcin que
Schelling tena del proceso teognico es interpretada nueva
mente. El politesmo griego se presenta como una etapa del
camino que conduce al espritu y a la verdad del dios uno.
En los ltimos decenios el estructuralismo francs ha sido
aplicado de un modo sugerente a la ciencia del mito. De nue
vo se ha mostrado la fecundidad de la primaca del lenguaje
para comprender lo mtico. Pero ya no es que los nombres
particulares o las transformaciones de la experiencia mtica
asociadas a los nombres sean utilizados como hilo conductor
de la reconstruccin de los contextos mitolgicos. Ahora es

52

M IT O Y RAZN

el mismo principio de formacin del lenguaje el que ofrece

un nuevo mtodo de analoga. Las innovadoras investigacio
nes de Saussure haban mostrado que la fuerza generativa del
lenguaje se sirve de polos opuestos. Las palabras evocan a sus
antnimos y, de esa manera, se despliega el vocabulario lin
gstico en un proceso cuyas leyes estructurales representan
una constante frente a todas las diferenciaciones de las for
maciones lingsticas humanas. Lvi-Strauss y sus amigos
consiguieron construir una, por decirlo as, gramtica gene
rativa de la conciencia mtica. Esta gramtica permite descu
brir en la tradicin mtica constantes y regularidades que se
mantienen como leyes inviolables por encima de cualquier
arbitrariedad tanto del cambio histrico cuanto de la fuerza
inventiva de la fantasa. Todo esto vino a significar una posi
bilidad de racionalizacin de la formacin de la atmsfera
mitolgica tan inesperada como la que ha sido abierta en
nuestro siglo gracias a la psicologa de lo inconsciente. El
anlisis freudiano de la conciencia mtica alumbra tambin
legalidades asombrosas en la prehistoria del alma, y lo mismo
ocurre con los arquetipos que, como constantes, C.G. Jung
ha distinguido en los sueos de nuestro inconsciente.
De modo que se puede hablar, por encima de la heren
cia romntica de las ciencias historiogrficas del espritu, de
una ciencia del mito en tanto que tenga xito el intento de ra
cionalizar el misterio de la experiencia mtica. Pero de nue
vo parece constatarse el insuperable antagonismo entre el
mito y la ciencia. La allendidad de la conciencia no se supri
me completamente en la conciencia de s misma, ni en una
direccin ni en la otra.
Siguiendo el camino de la fantasa creadora de mitos se
puede esclarecer un tramo ms; pero ni sus creaciones, ni las
configuraciones artsticas que se construyen a partir de ellas,

EL MITO E N LA POCA DE LA CIENCIA

53

ni los mensajes religiosos pierden por ello su poder de dic

cin. Podemos seguir proyectando toda la luz que podamos
sobre las oscuridades de la primitiva historia del alma hu
mana, pero su capacidad soadora sigue siendo su poder
ms fuerte.

C a p t u lo 5

REFLEXIONES SOBRE LA RELACIN

ENTRE RELIGIN Y CIENCIA
(1984)
La situacin en que se encuentra la religin en nuestros
das es nica. Por primera vez ya no se trata de ese estar a fa
vor o en contra que siempre ha estado ligado a las preten
siones de la religin. Ya no es la lucha en favor de Dios con
tra los dolos o la lucha de la propia religin contra el
embate de los incrdulos que siguen otras creencias, aunque
sea la del atesmo cientfico. Hoy se trata ms bien, en suma,
de la pregunta acerca de si la humanidad necesita de la reli
gin. Es cierto que haca tiempo que la crtica de la religin
en el sentido de Epicuro, Feuerbach o Marx, o en el sentido
de Freud, haba planteado esta pregunta y haba anticipado
la respuesta. Pero el carcter nico de la situacin actual es,
a mi parecer, que incluso la pregunta por el sentido de la re
ligin llega a perder su objeto si un nmero cada vez mayor
de hombres viven efectivamente sin religin. El atesmo de
la indiferencia ya no conoce la pregunta religiosa. Ha llega
do el final de una ilusin? O la ilusin consiste justamente
en creer que se puede dar la vida humana sin religin?
La pregunta se ha transformado con la expansin de la
civilizacin cientfico-tcnica sobre toda la tierra. Por qu
pregunta uno realmente cuando menciona la religin? La
apologa del cristianismo, tal y como fue realizada por Pas-

56

M IT O Y RAZN

cal o por Dostoievski, se refera a la fe cristiana y responda

a la especial impugnacin que represent la antiteologa de
la Ilustracin contempornea. Fue en el fondo una disputa
de creencias. Obviamente, el mismo movimiento ilustrado
dirigido por la ciencia tuvo un rasgo ideolgico.
Ahora bien, se podra pensar que, por s misma, la fe
cientfica de la modernidad sobrepasa ampliamente la espe
cfica posicin de combate contra la Iglesia cristiana en que se
form y que, por ello, dota de una cierta unidad al concepto
de religin como concepto opuesto al de Ilustracin. Desde
el punto de vista de la ciencia moderna esto es consecuente y
Max Weber extrajo esta consecuencia en su famosa tesis del
desencantamiento del mundo. Pero evidentemente la situa
cin es bastante ms complicada. Los observadores de la ac
tual situacin mundial pueden enumerar muchos indicios
que testimonian la supervivencia de energas religiosas y de
nuevas motivaciones religiosas tambin en esta nuestra poca
de la ciencia.
En s mismo esto no debera sorprender, si se piensa en
el modo convincente en que Kant busc el equilibrio entre
la idea de la ciencia moderna y la antigua tradicin de la me
tafsica. Su Crtica de la razn pura signific, sin duda, la li
mitacin crtica de la pretensin de verdad de la ciencia.
Aqu quisiera yo enlazar y plantear la pregunta: en qu me
dida el que tomemos como punto de partida el moderno
concepto de ciencia determina toda nuestra reflexin sobre
la esencia y el futuro de la religin? Es evidente que el con
cepto de desmitificacin, que naturalmente incluye su contra
rio, est pensado a partir de la dominacin racional del
mundo. Pero precisamente el concepto weberiano de la
Ilustracin cientfica y del proceso irreversible de la racio
nalizacin de la vida social es consciente de sus lmites. As,

LA RELACIN E N T R E RELIGIO N Y CIENCIA

57

Max Weber habla del papel de la persona con carisma e in

cluso reconoce que hay situaciones que sobrepasan toda po
sibilidad de decisin racional y en las cuales cada uno debe
seguir a su dios. Ahora bien, todo esto est pensado evi
dentemente partiendo del concepto de la racionalidad cien
tfica. Lo que hoy est en discusin no es tanto el lmite de la
ciencia, que Max Weber no desconoca, sino la pregunta
acerca de si, en suma, se puede encontrar an un acceso re
flexivo adecuado a lo que es la religin partiendo del con
cepto de saber de la Ilustracin moderna.
En realidad, la sombra del acceso cientfico al mundo
sobrepasa cualquier lmite. En cuanto que la ciencia contempla todo lo experimentable como posible objeto suyo,
debe atribuir a la parte subjetiva todo aquello que, visto desde ella, est ms all; y, precisamente de esa manera, llega
a convertir nuevamente en objeto incluso estos modos de
comportamiento subjetivos. Como representante de lo slosubjetivo tenemos el concepto de sentimiento, y este concep
to tiene unos perfiles tan indeterminados que llega a desva
necerse completamente en la experiencia mundana efectiva.
Pinsese en todo el mbito del pensamiento emotivo o en la
famosa polmica de Carnap contra el discurso heideggeriano acerca de la nada, pero tambin en la crtica de la teolo
ga del sentimiento de Schleiermacher.
Ahora bien, el concepto de fe oscila tambin, de un
modo peculiar, entre un tener-por-verdadero, que queda a
la zaga del saber, y una certeza a cuya zaga queda el saber
(no dudar de aquello que uno no ve). ste es un lugar al
tamente cuestionable para el concepto de fe. Ciertamente, el
sentido religioso de este concepto no ha sido articulado slo
por la moderna y cartesiana idea de la ciencia. La relacin
entre credo e intelligo, pistis y gnosis es inherente a la tradi

58

M IT O Y RAZN

cin judeocristiana. Lo que constituye la unidad, pero tam

bin el carcter problemtico de la cultura cientfica de la
actualidad, es, sin duda, que sta se ha extendido por todo
el globo terrqueo y, sin embargo, lleva el sello del cristia
nismo, en el cual se han conciliado la personalidad juda y la
racionalidad griega. La civilizacin moderna fundada sobre
la ciencia ha alcanzado, en el dominio de las fuerzas natura
les, una superioridad tcnica tal que ninguna otra cultura
puede sustraerse a ella, aunque arraigue en una tradicin re
ligiosa completamente distinta.
Qu significa esto para nosotros hoy? El concepto de
fe difcilmente puede pretender la misma validez planetaria
que posee el concepto de ciencia. Incluso en nuestra tradi
cin europea ms genuina se insinan los problemas. Las
formas de la vida religiosa griega se sustraen en gran parte
a la pregunta por la fe. La observancia de leyes de culto y la
veneracin de los dioses pueden incluso ir unidas a doctri
nas ateas, como muestra el sorprendente fenmeno del
poema didctico de Lucrecio, e incluso en la Iglesia catli
ca romana la verdadera fe no se define slo a travs de la
autoridad doctrinal de la Iglesia, pues la participacin en
los sacramentos eclesiales es decisiva. La praxis cultual est
ordenada antes de cualquier certeza subjetiva, antes de lo
que se podra llamar la certeza de la fe. Slo el cristianismo
de la Reforma ha llevado el mensaje cristiano originario
hasta el extremo de la fe o de la duda, de modo que el ries
go de la fe (como el de la incredulidad) debe ser asumido
por el individuo igual que lo verdadero o falso del
conocimiento. Pero mientras que para el conocimiento
terico est la ciencia, el individuo se sabe protegido por
ella y, en esa medida, eximido de responsabilidad, el hom
bre protestante, ante el riesgo de la fe, slo se tiene a s mis

LA RELACIN EN TR E RELIGIO N Y CIENCIA

59

mo; y esto significa: tiene la prueba de la gracia divina que

lo ilumina. Es cierto que el concepto de la revelacin est,
tambin en el cristianismo protestante, vinculado al de la
Iglesia, al de la comunidad de lo sagrado. Pero incluso
la misa, en cuanto proclamacin del mensaje salvfico de la
encarnacin de Dios y del acto de salvacin de Jess, se
funda en el testimonio de fe del predicador.
Esta es una base muy estrecha para la comprensin de lo
que es la religin. La reduccin de lo religioso a la certeza de
fe concuerda bien con el modo en que la modernidad piensa
la subjetividad. Tambin parece evidente que con el princi
pio de la autoconciencia se adopta un punto de vista que de
manda un mbito verdaderamente universal y que abarca,
por consiguiente, cualesquiera otros modos de comporta
miento posibles de los hombres, entre los cuales se encuen
tra el comportamiento en relacin con lo sagrado. Pero es
igualmente evidente que el principio de la autoconciencia ya
no es incontrovertido, sino que ha sido sacudido desde sus
cimientos por la crtica de la ideologa, por Nietzsche, por
Freud. Esto no quiere decir, naturalmente, que la crtica de
la religin y en especial la crtica del cristianismo hayan
abandonado realmente el principio de la autoconciencia.
Siempre est detrs la conciencia correcta de una humani
dad emancipada o de una recuperada inocencia del naci
miento o de una naturaleza humana que se ha hecho abso
lutamente transparente para s misma. Pero justamente aqu
comienza nuestra pregunta acerca de si la cuestin metdi
ca en que se basa la ciencia moderna, el ideal del mtodo y
de la objetivacin, desenfoca necesariamente el fenmeno
de que aqu se trata. En efecto, la ciencia de la religin se
convierte, siguiendo este camino, en la ciencia de la capaci
dad de ilusin de la conciencia, y esto significa que puede y

60

M IT O Y RAZN

se propone ser ciencia nicamente de aquello que han

credo los hombres de diferentes religiones, culturas y
tiempos.
Pues, naturalmente, aqu se confude uno a menudo. De
suerte que, por ejemplo, en la tradicin del pensamiento re
ligioso griego encontramos una curiosa coexistencia entre la
accin de los dioses en los hombres y la accin consciente
humana. Esto lo ha mostrado ya Lesky, en conexin con
B. Snell, en Homero. O encontramos, en el mbito de la teo
loga cristiana, una comprensin mitolgica, pero tambin
otra existencial de la promesa del Nuevo Testamento y, lle
vada a su ltimo extremo, una autocomprensin humana
mundana y trascendente. El esquema ilustrado del desen
cantamiento del mundo, del irreversible camino del mito al
logos, parece demasiado simple.
Probemos por una vez la anttesis, segn la cual la Ilus
tracin cientfica moderna representa slo un aspecto par
cial del mundo que ha conducido a una fe universal en la
ciencia y que, por tanto, est bajo sospecha de ideologa. A
favor de ello habla el que contra esa parcialidad por doquier
se extrae formalmente su contrario, como por un desvo de
energas religiosas. En cualquier caso, el concepto de reli
gin y el de comportamiento religioso adquieren una nueva
ambigedad. Desde el punto de vista del ilustrado, la reli
gin refleja nicamente la infancia de la humanidad. Pero
por todas partes surgen fuerzas que legitiman de los modos
ms diversos otro sentido contra la ciencia. Por ejemplo, la
apelacin a la pervivencia de las confesiones religiosas en el
movimiento social de nuestros das. Esto se refiere no slo a
la ininterrumpida tradicin de las grandes comunidades re
ligiosas, como la de la Iglesia catlica romana o la de la Igle
sia ortodoxa griega. Se refiere tambin a la casi inimaginable

LA RELACIN E N T R E RELIGIN Y CIENCIA

61

integridad del islam que persiste en la unidad de la fidelidad

poltica, jurdica y religiosa a la Escritura y, merced a ello, li
mita toda recepcin de la cultura cientfica moderna. Existe,
adems, la totalmente impenetrable reserva de la tradicin
asitica, sobre la cual sencillamente reposa el pensamiento
cientfico-tcnico de Occidente; y vemos en la propia vida
de la Iglesia cristiana movimientos de renovacin de la ms
variada especie. A menudo debe uno preguntarse hasta qu
punto son motivos realmente religiosos los que, por s mis
mos, impulsan tales renovaciones, o si ms bien se trata de la
utilizacin de esos sentimientos solidarios para solidarida
des de otro tipo, para fines nacionalistas, racistas, polticos o
econmicos. Pero incluso si fuera as, esa posibilidad de uti
lizacin significara algo. Siempre queda abierto el que qui
z se trate de un simple cambio de funcin social, lo cual no
desacredita en absoluto su trasfondo religioso. Siempre ha
sido el caso que los movimientos religiosos se asocian a los
impulsos sociales.
Pero se le debe dar espacio a otra reflexin, a saber, has
ta qu punto hay que tener en cuenta los sustitutos de la re
ligin, por ejemplo, el tumulto solidario del deporte moder
no o el fanatismo de las manifestaciones polticas e incluso,
sin duda, la prctica artificial de idearios polticos, por ejem
plo, en la forma del culto al caudillo o bajo la consigna de la
lucha de clases, cuyos fines extrarreligiosos son evidentes.
No se debe admitir que tales movimientos pueden produ
cir efectos solidarios que concuerdan en su apariencia exter
na y quiz no slo en ella con las tradiciones religiosas
transmitidas? Si se dice que son artificiales y que no son au
tnticos, desde dnde se enjuicia entonces? Las experien
cias atroces que hemos hecho en nuestro siglo con el as de
nominado lavado de cerebro, que no necesariamente opera

62

M IT O Y RAZN

con drogas o con torturas, nos advierten que tengamos cui

dado.
Por ltimo, debemos reconocer formas autnticas de so
lidaridad religiosa formadas a partir de la absorcin de las
tradiciones religiosas, por ejemplo, las solidaridades morales
y polticas o las que derivan de la piedad mstico-pantesta o
de la caridad activa. Puede ser que estos movimientos inte
lectuales sean incapaces de fraguar en instituciones o que
tengan una vida tan corta como la de las sectas en las subculturas; en cualquier caso, no se debe infravalorar la im
portancia de esos movimientos intelectuales en la vida so
cial. Gracias a los medios de masas aumenta enormemente
su coeficiente multiplicador. La posibilidad de moldear la
conciencia pblica desde el exterior ha aumentado ilimita
damente. Uno debe preguntarse, por principio, hasta qu
punto la investigacin puramente emprica puede, en gene
ral, captar las manifestaciones religiosas como tales y hasta
qu punto lo nico que puede hacer es observar sus efectos
sociales. De manera que la pregunta es entonces qu signifi
ca todava autntico.
En particular, hay que preguntarse si no se pueden for
mar nuevamente, por diferentes vas, convicciones comunes
que no tengan que desembocar en la alternativa universal que
ha sido formada mediante el centralismo totalitario y el libe
ralismo econmico. No hay experiencias transgresoras de es
tos lmites? Tenemos hoy los problemas de la ecologa, de la
economa energtica, de la alimentacin, que ciertamente no
se detienen ante las fronteras polticas y que van ganando cada
vez ms peso frente a intereses contrarios. Incluso aunque
esos problemas no condujeran a situaciones crticas y preca
rias, a situaciones dramticas, de las experiencias de la era in
dustrial se puede derivar una enseanza, a saber: las limitacio

LA RELACIN E N TR E RELIGIO N Y CIENCIA

63

nes de todas las posibilidades y, por consiguiente, la necesidad

de establecer lmites y restricciones. En el fondo, es inminen
te una desilusin de la humanidad que concierne al poder del
hombre sobre la naturaleza y, quiz ms todava, incluso otra
que concierne a la posibilidad de dominar las pasiones huma
nas. Hay que resaltar que, con ello, el pensamiento se ve retro
trado a las preguntas originarias, para las cuales la religin
ofrece desde tiempos inmemoriales sus respuestas. De modo
que, en resumidas cuentas, hay que plantear la cuestin de si,
tal vez, usamos conceptos inadecuados cuando, en relacin
con la religin, partimos del saber de la ciencia y planteamos
a las religiones la cuestin de hasta qu punto sus certezas
corresponden a una autntica fe que, sin embargo, siempre
debe quedar como cientficamente indemostrable.
Esta duda nos invita a retroceder, por detrs de la opo
sicin conceptual entre fe y saber, a la vieja oposicin entre
mito y logos. Parece que mito y logos se concilian mejor uno
con el otro, incluso parece que uno complementa al otro. El
concepto de mito procedente de la Antigedad est indiso
lublemente unido al concepto antiguo de lo divino. El mito
cuenta acerca de lo divino. Pero de ste slo cuenta. Son his
torias de dioses o historias de dioses y de hombres, que
muestran la dimensin de lo divino. Es as evidente, y pro
bablemente no limitado a la Antigedad griega, que lo na
rrado en tales historias no es objeto de un conocimiento
propio, de un tener-por-verdadero o de una fe de la que no
se pueda dudar. Es algo as como una memoria viva que se
refiere inmediatamente a la memoria histrica de las dinas
tas, de los pueblos y de las ciudades, de los lugares y de las
comarcas. El trnsito de lo histrico a lo mtico es fluido y
fluidas son tambin las historias mismas, que exhalan conti
nuamente un poder de invencin potica casi sin lmites,

64

M ITO Y RAZN

igual que ocurre con el cuentacuentos genial que todos co

nocemos. Pero es seguro que los dioses de los que se cuenta
en esos mitos son lo conocido del mundo.
Cierto es que la relacin entre mito y logos no est com
pletamente exenta de tensin .1 Un mito es siempre slo cre
ble y no verdadero. Pero la credibilidad de un mito no es
la mera verosimilitud, que carece de la certeza segura, sino
que tiene su propia riqueza en s misma, a saber: la aparien
cia.de lo verdadero, eso similar de la parbola en que apare
ce lo verdadero. Naturalmente, lo verdadero no es entonces
la historia narrada misma, que puede ser contada de distin
tos modos, sino lo que aparece en ella; lo verdadero no es
simplemente lo referido, que siempre estara sometido a ve
rificacin, sino lo hecho presente en ello.
Aqu tambin alcanzan ciertos aspectos de la cultura
cristiana un nuevo significado. Pienso sobre todo en la for
ma que el pensamiento adopta en lo narrativo y en la forma
lingstica del ritual, que ha representado para m desde
hace tiempo un problema filosfico.2
En cualquier caso, es una tarea propiamente filosfica
al menos para la tradicin europea de la filosofa, que vive
mirando de reojo a la ciencia, hacer justicia a esta dimen
sin de lo mtico. Recordemos, en relacin con esto, la ex
presin lo inmemorial [das Unvordenkliche],3 usada por
Schelling. Esa palabra nos permite ver el verdadero proble
ma: cmo la tendencia objetivadora de la conciencia (y no
slo la de la moderna ciencia) debe ser compensada con la
experiencia mtica. Ciertamente, la palabra de Schelling per
1. Vanse los artculos de este volumen Mito y razn y Mito y logos.
A este respecto, vase, sobre todo, el siguiente artculo de este volu
men: Acerca de la fenomenologa del ritual y el lenguaje.
3. Lo que, por as decir, no puede ser puesto ante el pensamiento. (N. del t.)

2.

LA RELACIN E N T R E RELIGI N Y CIENCIA

65

mite que resuene lo que buscamos cuando hablamos de la

experiencia mtica. Pero, con todo, la palabra inmemorial
se articula desde la nostalgia del pensamiento, como algo
inalcanzable para l, y no describe su ser y aparecer ms pro
pios. Me sigue pareciendo que el concepto heideggeriano de
la rememoracin \_Andenken\f que tiene su precedente
en la filosofa de la religin de Hegel, seala en la direccin
correcta y, sobre todo, indica la conexin de la salvacin con
lo sagrado. En esa conexin se hace alusin a la experiencia,
que es claramente de lo que se trata. As como no tenemos
conciencia de la salvacin del mismo modo que de las heri
das o de la enfermedad, as tambin lo sagrado, tal vez, es
ms una existencia que un ser-credo.

C a pt u l o 6

ACERCA DE LA FENOMENOLOGA
DEL RITUAL Y EL LENGUAJE
(1992)
1. El carcter oculto del lenguaje
A la fenomenologa le ha de interesar que en nuestro si
glo el tema lenguaje haya adoptado una posicin central
en la filosofa. As, la Sociedad Fenomenolgica de Alemania
eligi para su congreso de 1987 en Trveris el tema lengua
je. Tuve ocasin de participar en las discusiones. Puse en
tonces sobre el tapete algo que me ocupa constantemente de
nuevo, a saber: que a la mayora de los que proceden de la
tradicin fenomenolgica les cuesta atenerse en sus reflexio
nes al tema lenguaje. En ello se expresa la peculiaridad de
nuestra propia tradicin filosfica. Ni el idealismo alemn, ni
la recuperacin del idealismo que llev a cabo el neokantismo, ni, en fin, tampoco el Husserl interpretado neokantianamente, ni siquiera Max Scheler, que como pensador se haba
convertido sinceramente en un apstata del idealismo, le
asignaron al lenguaje ninguna posicin central en sus teoras
filosficas. Esto es especialmente sorprendente para la feno
menologa en cuanto que, en conjunto, ha venido a significar
un desvo del factum de la ciencia en direccin al mundo de
la vida en que verdaderamente el lenguaje desempea un pa
pel preponderante.

68

M IT O Y RAZN

Naturalmente, esto no quiere decir que no podamos

aprender nada de la tradicin de los grandes pensadores ale
manes acerca, por ejemplo, del lenguaje y el mundo. Ms
bien apreciamos incluso con sorpresa las perspicaces obser
vaciones que, de un modo completamente incidental, hizo
Hegel sobre el lenguaje, por ejemplo, cuando hablaba a los
estudiantes de enseanza secundaria. Probablemente a to
dos nosotros nos asignara el nivel de los estudiantes de en
seanza secundaria. Cuando, por el contrario, se ocupa en
serio de la ciencia, apenas le hace justicia al tema del len
guaje. Lo mismo ocurri con el neokantismo, tanto con el de
la escuela sudoccidental y su filosofa de los valores como
con el de la escuela de Marburgo y su gran marco temtico,
la lgica general. El lenguaje, como hizo notar una vez
Heidegger, es logizado como si fuese una objetivacin,
como considerando que tiene naturaleza de objeto .1 La
tendencia del idealismo alemn, que no le haba dedicado al
lenguaje ninguna atencin, se impone. Incluso en la aplica
cin al concepto de valor, la fenomenologa, aunque intent
evitar el logicismo, persever no obstante en su defensa de la
objetividad de los valores (Max Scheler, Nicolai Hartmann).
Slo el tardo Natorp crey haber descubierto en el lengua
je finalmente, finalmente la verdadera clave. Incluso en el
imponente desarrollo ulterior de la escuela de Marburgo
que Ernst Cassirer present en su Filosofa de las formas sim
blicas, a pesar de ocupar el lenguaje un gran espacio y de
utilizar con un conocimiento universal la ciencia moderna
del lenguaje en que pervive la gran herencia de Wilhelm von
1.

rhtlosophie

pg. 117.

Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 56/57: Zur Bestimmung

[Acerca de la determinacin de la filosofa], Francfort 1987

der

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

69

Humboldt y, por tanto, un principio idealista fundamental,

la subjetividad trascendental del neokantismo, sin embargo,
no se pone en cuestin. De modo que hay que dar cuenta de
por qu la fenomenologa, que ha puesto en franqua el tema
del mundo de la vida, realmente no ha hecho suyo el tema del
lenguaje. Naturalmente, a Husserl no se le pas por alto el
significado especial que el lenguaje posee para el mundo de
la vida. Su libro Lgica formal y trascendental, que es casi coe
tneo de El ser y el tiempo de Heidegger, sigue siendo a este
respecto un testimonio clarificador. Efectivamente, Husserl
haba dejado tras de s haca largo tiempo el reducido mbi
to de problemas de las Investigaciones lgicas y se haba
aproximado bastante, gracias al desarrollo ulterior de la g
nesis pasiva, a la esencia del lenguaje. Al mismo tiempo,
qued inclume el fundamento cartesiano de su fenome
nologa trascendental. Slo cuando el joven Heidegger dej
tras de s, bajo la influencia de los trabajos de Wilhelm Dilthey, el fantstico e idealizado ego trascendental y habl
de los mundos del mundo de la vida, slo entonces, con
la dimensin historiogrfica, puso en el centro del nuevo
planteamiento de la pregunta por el ser el problema del
tiempo y, con ello, tambin el lenguaje. Esto provoc un
nuevo giro.
Es evidente que no slo la razn puede pretender para s
misma universalidad, sino igualmente el lenguaje, es decir,
la lingisticidad del hombre. Indudablemente, en ninguno
de los dos casos se debe confundir la universalidad con la to
talidad. No se trata de abarcar enciclopdicamente todo lo
que se puede saber. Si as fuera, habramos retrocedido al
concepto clsico de la razn de la metafsica y a la doctrina
del intellectus infinitus que, en el desarrollo ulterior de la
metafsica griega, haba caracterizado al concepto de Dios.

70

M IT O Y RAZN

As pudo ocurrir que el tema lenguaje, tal y como lo ha

blamos los hombres, fuese considerado como secundario.
Ni siquiera el trabajo genial de Humboldt pudo imponerse
en el movimiento idealista.
Con certeza, el lenguaje no es ninguna totalidad y, en
fin, de la razn misma se puede decir que no abarca el todo
del ser en su presencia, sino que, en cuanto razn humana
una, se puede nombrar, en conjunto, como un ente, pero
slo est orientada hacia la unidad. El lenguaje es un uni
versal y de ningn modo un todo cerrado. Pero justamente
en esta universalidad comn se anuncia la proximidad entre
lingisticidad y razn. De modo que hay que pensar en el
concepto de razn la misma apertura, nunca clausurable,
que se encuentra en los conceptos de lenguaje y lingistici
dad. Partiendo de aqu, se comprende que justamente en re
lacin con la finitud de la existencia tambin haya sido
determinante el significado central del lenguaje para el pen
samiento de nuestro siglo.
El caso es que en el combate de ideas entre la metafsica
y la ciencia moderna, que perdura largos siglos, se ha dado
ahora un paso decisivo hacia el lenguaje. En realidad, este
paso fue preparado por la fenomenologa en cuanto que sta
retrocedi del factum de la ciencia al mundo de la vida.
Cuando yo estaba todava creciendo en la escuela de Marburgo, iba de suyo que no haba otro modo de plantear un
problema que no fuese preguntando por el objeto del cono
cimiento, tal y como lo conoce la ciencia. El objeto de co
nocimiento no era lo dado, sino la tarea infinita de la deter
minacin cientfica. As reza la vieja formulacin de Natorp:
Lo dado es lo que se da por perdido. El modelo de la
ciencia moderna, que discurre de ese modo, haba introdu
cido en la filosofa desde haca siglos el concepto de sistema.

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

71

Las ciencias empricas, desde su fundacin por Galileo y

Newton, pretendan abarcar el universo de todo el conoci
miento y rechazar cualquier pretensin cognoscitiva de la
metafsica tradicional. Esto condujo a la serie interminable
de construcciones sistemticas que atraviesa la filosofa de
los siglos XVII, XVIII y XIX y que estaba ya dispuesta al co
mienzo de la modernidad. Todos los cambios de poca,
aunque parece que se hacen dominantes de repente, tienen
una larga prehistoria. As ocurre tambin con el concepto fi
losfico de sistema. Realmente se form ya en el aristotelismo contrarreformador, especialmente en Surez. Con toda
su coherencia interna, no encuentro nada parecido en To
ms, a pesar de que se prepar ya en el escotismo antagni
co, como recientemente ha mostrado De Muralt.
Guarda relacin con esta cuestin el reido problema
de la fundamentacin ltima, que, al menos desde las Ideas de
Husserl, se discute hasta hoy en la escuela fenomenolgica.
Un sistema de filosofa requiere que sea posible derivar a
partir de un principio supremo. Aunque Hegel intent re
solver dialcticamente la forma del principio supremo, el
idealismo alemn en conjunto se funda en el principio de la
autoconciencia. Slo despus ha sido socavada esta fundamentacin cartesiana mediante el preguntar por detrs de
la dimensin de la conciencia. Partiendo de Schelling, Schopenhauer y, partiendo de Schopenhauer, Freud, pusieron en
juego la dimensin del inconsciente frente a la certeza de la
autoconciencia. A esto se uni la propagacin de la concien
cia historiogrfica y despus el modo autodestructivo en que
Nietzsche planteaba los problemas, al cual ha aportado lo
2.

Andr de Muralt, Kant, le demier occamien,

que et de morale, 80 (1975), n 1, pgs. 32-53.

Revue de mtaphysi-

72

M IT O Y RAZN

suyo en nuestro siglo la crtica de la ideologa. En relacin

con esto, la mirada ms penetrante fue, a mi juicio, la de
la reflexin teolgica, que fue reanimada en parte siguien
do la antigua tradicin juda, como hicieron Martin Buber
y Franz Rosenzweig, pero tambin por pensadores cristia
nos como Theodor Haecker y Ferdinand Ebner o Friedrich
Gogarten por el lado protestante, gracias a la influencia
de Kierkegaard, que comenz con los albores de este siglo.
Frente a la ocularidad griega, la audicin alcanz con todo
ello una nueva consideracin. Lutero fue ledo nuevamente
y luterano como el conde Yorck y, en fin, el Heidegger
educado en el mbito de influencia de la Iglesia catlica, die
ron expresin a esto. En el lenguaje conceptual de la metaf
sica griega y de su pervivencia latina no haba encontrado la
audicin de la palabra ninguna acogida, mxime cuando el
lenguaje erudito del latn medieval incorpor a las lenguas
nacionales modernas una nota latina. De suerte que fue una
novedad el conocer que la conceptualidad de la tradicin fi
losfica posee un significado propio y previo a los concep
tos. Esto proporcion al lenguaje, tal y como lo conocemos,
un acento para nosotros extrao. Ciertamente, el lenguaje
ha estado siempre de camino al concepto. Dispone perma
nentemente de ofertas, que surgen de la vida de los signifi
cados, para la formacin de los conceptos filosficos. Pero
esto no pudo alterar el dominio de una conceptualidad pro
veniente de la tradicin de los eruditos grecolatinos que so
brevivi al paso a las lenguas nacionales.
Naturalmente, siempre ha habido resistencia frente al
dominio del lenguaje erudito y frente a su artificio terminolgico. Sobre todo las traducciones de la Biblia, as como el
papel de la predicacin en el servicio religioso protestante,
han enriquecido el lxico del pensamiento especulativo. Por

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

73

Otro lado, estaba el concepto de la ciencia, que tena un mo

delo en la primera y prominente ciencia de Occidente, la

matemtica y su tcnica demostrativa, la geometra euclidiana, y que experiment una elaboracin lgica por parte de
Aristteles. Esto se tradujo en que la metafsica acadmica
domin las ctedras, e incluso cuando despert la concien
cia historiogrfica, el concepto de sistema mantuvo su do
minio en la filosofa; es ms, se introdujo en toda la investi
gacin historiogrfica de la historia de la filosofa.
Ya desde mi juventud me ha sorprendido que, a pesar
de Humboldt y del gran desarrollo de las ciencias del
lenguaje, el tema del lenguaje apenas ha penetrado en la
conciencia filosfica. Cuando, gracias a Heidegger, aprend
a leer a Aristteles, vi para estupor mo que la clsica defini
cin del hombre no es animal racional (niml rutionule),
sino ser que tiene lenguaje. Con ello es posible acceder de
un modo nuevo a todo el trabajo conceptual de la filosofa
aristotlica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuer
za lingstica de Heidegger, vivificada por medio de la intui
cin, pudo aparecer precisamente Aristteles como el pri
mer fenomenlogo antes de Husserl.
Dentro de la escuela fenomenolgica, siguiendo la maes
tra descriptiva de Husserl y las huellas de la destruccin
heideggeriana de la metafsica tradicional del concepto y, en
fin, siguiendo tambin la crtica radical de Heidegger a la in
terpretacin trascendental que Husserl hizo de s mismo,
fue sobre todo, junto a Heidegger, Hans Lipps quien con
sus contribuciones sobrepas, abriendo sus propios cami
nos, la estrechez de la teora de la conciencia.3 Algo pareci
3.
Hans Lipps, Die Verbindlichket
del lenguaje], Francfort, 21958.

der Sprache [El carcter vinculante

74

M IT O Y RAZN

do me ocurri a m cuando, instruido por Heidegger, co

menc a separarme del lenguaje conceptual latino y procur
introducirme en el pensamiento de la metafsica partiendo
de la lengua griega. De ese modo, comenz una penetracin
ms profunda en lo cercanos que estn el hablar y el pensar,
la palabra y el concepto, la dialctica y la retrica, el uno
con otro del hablar y el uno despus del otro del or.
Todo esto constituy el hilo conductor de mi prosecucin
de Heidegger. Empecemos, por tanto, otra vez all donde la
palabra y el concepto todava no habitaban en las monta
as ms distantes.
La fecundidad del lenguaje fue y sigue siendo que el
hombre sabe despertar la intuicin en palabras y frases por
medio de su capacidad ms propia, la de la expresin lin
gstica. Cmo podra converger esto con conceptos bsi
cos tales como sistema, principio, fundamentacin y deriva
cin, que han dominado, siguiendo el modelo de Euclides,
el pensamiento filosfico de la modernidad? Qu es lo pri
mero en la construccin del lenguaje? Es completamente
evidente que no puede haber una primera palabra. Aunque
una y otra vez los padres puedan aclamar la primera palabra
del hijo que empieza a manifestarse, es claro, no obstante,
que eso no es ninguna palabra ni ningn lenguaje. No hay
una primera palabra si no hay una segunda palabra, y no
puede haber una segunda palabra si no hay lenguaje. Pero
slo hay lenguaje en la relacin que mantenemos unos con
otros en la conversacin.
Desde que hemos aprendido a apoyarnos en el lenguaje
entendindolo como el suelo materno de cualquier forma
cin conceptual, la historia del pensamiento griego ha perdi
do mucho de su carcter doxogrfico. Desde que nos hemos
hecho conscientes de que slo hay lenguaje en la conversa

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

75

cin, los textos que hemos recibido del pensamiento griego y

sus conceptos han adquirido un nuevo frescor y un nuevo poder
de diccin. Los leemos de otro modo, ya no seguimos el sende
ro erudito del lenguaje conceptual latino, que resuena por do
quier en el lenguaje cientfico moderno. Ya no nos gusta hablar
ni de principio ni de principalidad. Decimos ms bien arch y
atendemos a que significa tanto comienzo como dominio.
Pensamos en la ingeniosa imagen aristotlica del ejrcito en fuga
que al fin se detiene y vuelve a obedecer al comando ( pxt) -4Es
un profundo juego de palabras. Describe que nuestro saber
debe ser retrotrado al principio, al comienzo. Si el conocimien
to es una derivacin a partir de principios, cmo es posible el
conocimiento de principios? El juego de palabras aristotlico
con arch tiene resonancia entre nosotros desde que Max Scheler introdujo el concepto sociolgico de saber dominador
para describir el saber de la ciencia moderna.
El neokantismo invoc el concepto platnico de lo incondicionado (awTT'&erov), que Platn introduce en la Re
pblica,5 para caracterizar el paso decisivo que conduce a la
dialctica. As, el neokantismo crey encontrar en Platn
una confirmacin del ideal de la fundamentacin ltima.
Entretanto, estamos empezando a leer mejor los textos grie
gos. Hemos visto que los textos fueron para los griegos algo
distinto de lo que son para nosotros, porque entonces todas
las lecturas se hacan en voz alta y, por tanto, comprendan
una audicin. Esto es perfectamente vlido para la dialcti
ca platnica, que se entiende precisamente como el arte de
preguntar y responder. Este trasfondo de toda la escritura
4.

An. Post. B19, 100al2-l3: v<; (ttcxvtos k'repog 'aTr...

i] \-&V.

5. Repblica VI, 5 10b7>51 lb 6

ews m

pxW

76

M IT O Y RAZN

griega tambin se debera tener en cuenta siempre en el caso

de Aristteles. Debemos agradecer a algunos ensayos de Ri
chard Harder, quien desgraciadamente ya no pudo escribir
su Libro sobre la escritura, sus certeras precisiones acerca
del significado que el alfabeto griego posee para la cultura
mundial europea de hoy. No se le pas por alto que lo escri
to nunca puede ser otra cosa que un esbozo para la audicin
y la comprensin .6
Mientras que en matemticas se trata del concepto tc
nico de la condicin, que pertenece a la lgica de la prueba
matemtica, lo incondicionado, sin embargo, puede ser vis
to tambin desde otro punto de vista. En este caso refiere a
aquello que es necesario para mantener una conversacin y
que representa el subsuelo de todo entendimiento mutuo
imprescindible para que tenga lugar, en el curso de la expo
sicin de las diferencias, el recproco convencerse. Entonces
adopta lo incondicionado el sentido relativo de un principio
suficiente, que es, eso, suficiente para entenderse mutua
mente (kolvv, Fedro, 101 e). En la dialctica platnica y en
los dilogos platnicos se trata de un procedimiento total
mente distinto del de la exigencia demostrativa de la mate
mtica. Se trata del juego de pregunta y respuesta, de la con
versacin que procura alcanzar el entendimiento mutuo,
que muestra al otro su no saber y le abre los ojos.
Incondicionado es entonces aquello en que ambos inter
locutores concuerdan sin que sea menester ninguna justifica
cin. Es lo que ambos reconocen. Esto no tiene nada que ver
6.
Richard Harder, Kleine Schriften [Escritos breves], compilado por
Walter Marg, Munich, 1960 (en concreto: Bemerkungen zur griechischen
Schriftlichkeit [Anotaciones sobre la escritura griega], pgs. 57-80; Die
Meisterung der Schrift durch die Griechen [El dominio griego de la escri
tura], pgs. 81-97).

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

77

con la lgica de la demostracin lgico-matemtica. As que

Aristteles critic con razn la fuerza demostrativa de la dia
lctica platnica, la dihairesis,7 Naturalmente, los aristotli
cos no extrajeron de este hecho la consecuencia correcta
cuando buscaron en los escritos aristotlicos los esquemas de
las demostraciones concluyentes que Aristteles haba mos
trado en los Analtica. Es un trabajo intil. Aristteles saba
de seguro que lo que est al comienzo, es decir, los princi
pios, no pueden ser ni derivados ni demostrados. Tambin
saba que su genuino trabajo filosfico era una persuasin,
una induccin de los comienzos y los principios y no preten
da ser silogstica. La lgica de la induccin (irayojyrj) no es
realmente propia de la analtica, sino ms bien de la tpica,
esto es, de una dialctica que es al mismo tiempo una retri
ca que, por lo dems, est orientada a la cosa. He indicado
repetidamente que el proceso del entendimiento mutuo por
medio de la dihairesis es un proceso rememorativo que avan
za convenciendo al otro porque el otro rememora. No se tra
ta aqu de estar libre de contradiccin, como exige la demos
tracin lgica y la matemtica y como ciertamente se requiere
en toda argumentacin, como consecuencia lgica. Tenemos
que agradecer a Ernst Kapp la indicacin de que incluso la
silogstica aristotlica debe ser leda sobre el trasfondo de la
pregunta y la respuesta.8
Todas estas constataciones implican que hay que devol
ver a la retrica la vasta extensin de su validez, que le fue
arrebatada en los comienzos de la modernidad por la ciencia
matemtica de la naturaleza y por la teora del mtodo. La
7. An. Pr. A 31; An. Post. B 5 y 13.
8. Ernst Kapp, artculo Syllogistik, en Pauly-Wissowa RE, vol. IV'A,
columnas 1046-1067.

78

M IT O Y RAZN

retrica refiere a la totalidad del saber acerca del mundo

concebido lingsticamente e inserto en una comunidad lin
gstica, refiere al 'saber acerca del mundo con todos sus
contenidos, como Vico vio y defendi frente a la critica
moderna. Esto cuadra admirablemente con la expresin de
Husserl mundo de la vida. Adems, junto a esto, habr
que tener presente que lo que posteriormente se denomin
esttica y lo que desde antiguo se denomina potica
est incluido tambin en la retrica. Esta no se restringe, en
realidad, a los mbitos en que la ciencia moderna ha discuti
do la parte que le corresponde a la retrica en el conoci
miento. Abarca el mbito completo de la vida social: la fa
milia y la esfera pblica, la poltica y el derecho, el culto y la
educacin, el comercio y la industria; en pocas palabras:
cualquier relacin recproca que los hombres establecen.
Slo desde que el concepto de mtodo, como fundamento
de las modernas ciencias empricas, se ha impuesto progre
sivamente en la disputa con la retrica, se ha adherido al uso
lingstico cotidiano de retrica una connotacin crtica,
especialmente cuando se aplica a la prosa cientfica. Incluso
cuando de los textos poticos se dice que son retricos, es
un reproche. Lo retrico tiene que serle extirpado tanto a la
poesa pura como a la investigacin estricta. Por el contra
rio, el concepto clsico de retrica remite a toda la convi
vencia y al entendimiento mutuo, que discurre entre los
hombres en formas simblicas.9Por lo dems, el lenguaje no
es slo el lenguaje de palabras. Hay el lenguaje de los ojos, el
lenguaje de las manos, la ostensin y la llamada, todo esto es
9.
He contribuido a la rehabilitacin de la retrica con algunos artculos
en los volmenes 2 y 4 de las Gesammelte Werke, Tubinga, J.C.B. Mohr
(Paul Siebeck), 1986 y 1987.

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

79

lenguaje y confirma que el lenguaje est siempre all donde

unos hombres se relacionan con otros. Las palabras siempre
son respuestas, incluso cuando son preguntas. As, en una
acepcin laxa, se habla de correspondencias en las que
uno habla al otro. En fin, hay incluso que preguntarse si las
acciones simblicas son antes que el lenguaje de palabras ar
ticulado. Pero, se puede hablar de antes y despus, si todo
es conversacin?
Evidentemente, no se trata slo de conversacin entre
personas. Todo pensamiento se esfuerza por hacerse pala
bra y es respuesta a la experiencia. No hay ninguna duda
en que todo nuestro conocimiento comienza con la expe
riencia. As reza la primera frase de Kant en la Crtica de la
razn pura (B 1). Pero el pensamiento es lo que, pasando por
encima de toda experiencia, sigue pensando y sobrepasa
constantemente su propio horizonte temporal y vital en la
reciprocidad de la conversacin. Conocemos esto, en espe
cial, por la peculiar incomprensibilidad que tiene la muerte
para la conciencia vital del ser pensante, por el lmite oculto
que le ha sido dado. Sin embargo, debe seguir pensando, so
brepasndolo constantemente. Heidegger caracteriz esto
como la temporalidad del Dasein, aunque no fue ni el nico
ni el primero, y lo llam el precursar la muerte. Cuando
nuestro preguntar se acerca a este misterio, entonces se da
otra experiencia, a saber: que ya no hay ninguna respuesta a
nuestra pregunta. La respuesta est cerrada a cualquier ex
periencia, y sa es la experiencia que a uno le es participada
en cualquier encuentro con la muerte de otros. Ya no se
puede esperar ninguna respuesta de alguien con quien toda
va hablbamos ayer. En el mundo de la convivencia, hace
acto de presencia lo espantoso de la ruptura de cualquier
posible conversacin.

80

M ITO Y RAZN

La nica respuesta que nos cabe es la resistencia que

ofrecemos a ello. Se comprende de golpe por qu los hom
bres, que son una conversacin y pueden orse los unos a
los otros, no pueden aceptar que hay ruptura. De modo
que el pensamiento est siempre sobrepasando y devuelve,
por as decir, una respuesta que ya no le es dada a uno. El
que incluso la tumba sea dotada de las ms preciadas pren
das es una especie de indemnizacin. Pensando y agrade
ciendo, los hombres dan sepultura a sus muertos; slo los
hombres lo hacen. Porque estn en conversacin los unos
con los otros, dotan a sus muertos de todo, y todos esos do
nes votivos son como una continuacin de la conversacin.
En fin, quizs esto sea vlido para todas nuestras acciones
simblicas, para el pensamiento y para todas las palabras
que se realizan cumplindose a s mismas. As, cualquier
oracin es, por s misma, elevacin. Pero no como yo quie
ro, sino como t quieres. La ausencia de respuesta que
significa la muerte se puede llenar de muchas formas en el
culto, en el mito, en las creaciones del arte. De modo que
nuestro pensamiento sigue su camino necesariamente y tie
ne que seguir pensando all donde el ser pensante tiene un
fin. Me permito slo rememorar a Goethe y lo que dijo en el
entierro de Wieland cuando, con los medios de la filosofa
leibniziana de aquellos das, intent darse una respuesta a s
mismo. Adems, uno conoce todas las representaciones del
ms all que predican todas las religiones.
Parece que al final estamos como al principio. No hay
una primera palabra, igual que no hay una ltima palabra.
En cuanto que el pensamiento y el lenguaje se escoltan el
uno al otro, estamos siempre en plena conversacin. Incluso
entre la madre y el nio ha habido conversacin mucho an
tes de que comience el primer intercambio de miradas y ges

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

81

tos. Siguen los aos del primer aprendizaje lingstico, que

asombrosamente ponen ante nuestros ojos todo lo que los
adultos han aprendido desde que padecen el proceso de so
cializacin y todo lo que han desaprendido desde que uno
dice slo lo que se dice y como se dice y como se escribe.
Cuando ponemos delante de nuestros ojos estas experien
cias del comienzo y las experiencias del final vemos que el
lenguaje las abarca y las comprende. Conocemos entonces
lo que es verdaderamente hablar. Es algo nunca realizable
del todo, un buscar y encontrar palabras. Aqu no hay lmi
tes. Es lo abierto sin lmites, que no nos cansamos de reco
rrer pensando y reflexionando. Conocemos el impulso vital
que lleva toda vida; igual le ocurre al hombre en su lingisticidad. Hace tiempo Bhler indic que los fundamentos de
sta eran el sealar y el nombrar. Ambos son acciones sim
blicas de un tipo especial. Sealar es una clara instruccin
direccional que, sin embargo, un perro nunca entender.
Saltar siempre hacia la mano que seala y no hacia all, ha
cia la correcta direccin. Igual ocurre con el nombrar; Hei
degger deca que el nombrar designa a las cosas lo que son
para nosotros. Es cierto que en el nombrar uno las reconoce
y que instaura el recuerdo.
2. Lenguaje: conversacin y ritual
Regresemos de ese no tener un comienzo ni un fin de la
lingisticidad del hombre al centro de la misma. Intentemos
definir su lugar en el mundo de la vida. Sin duda se ha en
sanchado y abarca todo el horizonte de problemas. Esto se
puede quiz mostrar por medio de dos conceptos que a pri
mera vista no tienen nada que ver con el lenguaje, aunque s

82

M ITO Y RAZN

con la esfera ms amplia de la comunicacin. A uno lo

denomino la compaa, que domina en el mbito de los
modos de comportamiento animales, y al otro lo denomino
la convivencia, que sustenta, sobre el trasfondo de la do
tacin natural, la convivencia humana gracias al lenguaje hu
mano. Lo que se trama en estos dos conceptos de la convi
vencia y la compaa est bastante prximo. Difcilmente
puede uno imaginarse que en el mbito del comportamien
to animal se pueda alcanzar una distincin clara entre com
paa y convivencia. La impresionante riqueza de conoci
mientos que tenemos que agradecer a la etologa moderna
acerca, con frecuencia, los procesos del mundo animal y el
comportamiento humano de un modo tan alarmante como
emocionante. Al mismo tiempo, parece que sigue siendo de
alguna manera verdad que la naturaleza no ha dotado a los
animales de ninguna convivencia real, sino que ha fijado
previamente sus modos de comportamiento, de modo que
cada comportamiento animal se manifiesta como la manera
de acompaar, la manera de estar juntos propia de cada es
pecie. Cualquier comportamiento limtrofe con lo humano
queda subordinado a la voluntad de vivir con que la natura
leza persigue la conservacin de la especie.
Esto no excluye que tambin los animales puedan trabar
amistad y enemistarse o que incluso sacrifiquen su propia
vida defendiendo, por ejemplo, a sus cras. Presenci una
vez cmo a las golondrinas, que todava estaban alimentan
do a su nidada con solcita entrega, cuando el ao haba
avanzado bastante, les sobrevino el instinto de peregrina
cin. Tuvieron que seguir ese instinto y dejar morir de ham
bre a sus cras en el nido. A esto lo llamo yo fijacin. Al mis
mo tiempo, incluso en lo que ha sido prefijado de ese modo
hay entendimiento mutuo, y as es quiz tambin ms o me

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LEN GU A JE

83

nos en las acciones simblicas, por ejemplo cuando el pja

ro cantor canta con placer, aunque la naturaleza persiga con
ello su fin principal y no signifique otra cosa que la conser
vacin de la especie. Asimismo, la naturaleza desarrolla ritos
de llamada, luchas de rivalidad y toda la riqueza de formas
con que los animales comunican su disposicin al aparea
miento. Con todo, no son los individuos los que actan
en tales circunstancias. Es la naturaleza la que procura su
perpetuacin mediante la herencia y la adaptacin. Solemos
llamar a esto mismo ritos, a pesar de que en absoluto nos
estamos refiriendo a la conservacin de un determinado
comportamiento. En la descripcin del comportamiento de
los animales, se le puede llamar a algo as rito, pero de esa
manera se est trasladando a un fenmeno natural algo que
es fundamentalmente distinto. En realidad, la naturaleza
prescribe a ciegas las formas del comportamiento ritual. Por
contra, en el hombre se desarrolla, dentro de la misma espe
cie, una variedad de usos y costumbres que, de la manera
que sea, son puestos y queridos. Ahora bien, tambin res
pondemos nosotros al instinto de conservacin en el sentido
de que el comportamiento humano no se conforma des
prendindose completamente de las fuerzas instintivas de la
naturaleza. Siempre queda una mezcla de la compaa a que
estamos abocados en cuanto seres naturales y, por el otro
lado, la humanidad con que nos acomodamos unos a otros y
con que organizamos nuestra convivencia. Siempre hay en
tre nosotros una mezcla de compaa y convivencia, de po
der instintivo y dominacin del instinto.
A este respecto, la filosofa de Kant ha hablado con ra
zn del respeto al otro. Consiste en que sabemos limitar el
egosmo natural y en que superamos nuestro egosmo hasta
el punto de reconocer al otro como fin en s, por expre

84

M IT O Y RAZN

sarme en el lenguaje del imperativo categrico. Tambin tie

ne razn Kant en que es nicamente una exigencia de la ra
zn humana, es decir, de la razn prctica y en que no se
puede conjeturar nunca una realizacin efectiva de la mis
ma, que pruebe la libertad de la voluntad. La fuerza de la
naturaleza inunda todo lo viviente, tambin lo humano. Al
mismo tiempo, la separacin de la condicin natural y de la
mencionada libertad es una caracterstica fundamental del
hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano me
diante sus rituales y mediante la capacidad de sealar y de
nombrar.
Los ritos no son, pues, meros modos de comportamien
to, como los que conocemos de los animales. Cuando uno
oye la llamada del cuco, que advierte cul es su territorio y
lo defiende, o cuando uno ve los comportamientos de la
poca del celo o las conocidas luchas por establecer el orden
jerrquico y la jerarqua de los picotazos y, por supuesto,
tambin la finalizacin de esas luchas mediante los gestos de
sometimiento, todas ellas parecen ser acciones simblicas y,
sin embargo, no son sino comportamientos propios de la es
pecie. Por contra, los modos de comportamiento humanos
estn transformados socialmente. Hay formas del comporta
miento correcto, que se denominan en un sentido propio ri
tos, y hay costumbres, con toda su rigurosa validez, que se
distinguen ampliamente unas de otras en diferentes cultu
ras. Estn conformadas de tal modo que para los miembros
de una cultura a menudo apenas es posible comportarse co
rrectamente frente a los de otras culturas.
Dentro de cualquier cultura hay acuerdos y concordan
cias. Con la expresin concordancia [bereinkommen\ el
lenguaje indica que eso que designa no procede de una fun
dacin expresa ni de la firma de un contrato, sino que se

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

85

recibe [berkommen]. As, tambin es significativo que el

lenguaje diga que encontramos concordancias. Con ello
la sabidura del lenguaje nos dice que hay aqu dos compa
eros distintos que se encuentran, como ocurre en cualquier
cita. Lo decisivo es, por consiguiente, que uno se entiende
con otro. Si se pone en marcha el aprendizaje del lenguaje
del otro, entonces puede resultar una convivencia reglada
pacficamente, aunque slo sea dentro de lmites.
No se debe entender esto en el sentido de que la verda
dera convivencia, que constituye el rasgo distintivo del hom
bre, lo separa de su carcter natural, como parecen afirmar
los conceptos de alma y espritu, como si fuese de suyo sin
ms ni ms. Lo que importa es algo distinto. Aristteles dice
en cierta ocasin que el hombre es una esencia doble .10 En
lugar de ello, nosotros diramos que es naturaleza y espritu.
Pero esta distincin implica una falsa abstraccin. Lo inte
resante y lo que hay en esa duplicacin es ms bien, a mi pa
recer, la mezcla de compaa y convivencia. Esta es la ver
dadera configuracin esencial del hombre y en ella radica, a
mi juicio, el valor especial de la etologa. Esto se encuentra
ya preparado en Aristteles cuando define el alma como la
entelequia del cuerpo. Con ello, estableci el carcter cor
poral del sentimiento griego de la vida. A esto corresponde
que el nous, al que podramos acaso denominar espritu,
viene segn Aristteles de fuera, que, por as decir, entra
por la puerta 11 y que esto no es realmente un comporta
miento del hombre, sino que es descrito como la entrada
de la claridad. An nos ocuparemos de ello.
10. Eth. Nic. H 15, 1154b21: x-q a n k r \v )jlS)v evai,
1177b28 y 8, 1178a20: ovvderov.
11. Gen. An. B3, 736b28: m v v o v v jlvov tivpa&ev
744b21: o dvpa-dev vov<.

tt v (pvcriv. K7,
ireu n p ai. B6,

86

M IT O Y RAZN

La tarea que se nos plantea consiste en localizar correc

tamente la misteriosa caracterstica de la lingisticidad en
esta situacin. Nos habamos detenido en la duplicidad
de sealar y nombrar en que se basa la teora lingstica de
Bhler, y preguntamos por lo que interiormente tienen en
comn. Con ello queremos proceder slo de un modo por
completo descriptivo y no tratar como si fuesen magnitudes
conocidas conceptos tan inapresables como conciencia, alma,
espritu, razn, sentido comunitario (entendido como senti
do comn en el sentido antiguo de la expresin).
Seguramente lo que, ante todo, vincula el sealar con el
nombrar es que se mantienen a distancia. Quien seala, est
aqu y seala hacia all. Sobrepasa el aqu y sobrepasa con
ello el espacio propio y el espacio que est a su alcance, es
decir, el espacio de que dispone. Igual que el halcn que
desde la lejana divisa su presa y entonces se lanza sobre ella
como un rayo, as se comporta el hombre con todo, como un
rayo, cuando comprende, sea lo que sea lo que se seale o lo
que se diga. Esto vale incluso para el nombrar, que es una
manera de sealar con palabras. Hay una frase en el poema
didctico de Parmnides, que debe haber formado parte del
proemio y que afirma: Mira firmemente a las cosas que,
aunque lejos, estn, sin embargo, presentes en tu mente .12
De repente se ensancha el espacio. Pues no es slo la lejana
del all la que ampla el espacio. Nace un espacio en que algo
es afirmado como siendo.
No se debe decir la palabra afirmar tan a la ligera, sin
reflexionar. Por las matemticas uno se acuerda de que en el
procedimiento argumentativo la afirmacin sigue a la condi
cin y se transforma, con la demostracin, en conocimiento.
12.

Fr. 4, 1: A evcrcre Sofxios tnrevra va>napevra fie/lauos.

F EN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

87

La afirmacin pura est dicha desde la necesidad de demos

tracin. Pero que, despus de todo, se pueda afirmar algo
sin poder demostrarlo, ha abierto una nueva dimensin del
espacio. Se puede afirmar algo sin poder demostrarlo. Jus
tamente sin afirmarlo, puede uno dejarlo de lado sin entrar
en ello. Esta toma de distancia que caracteriza al compor
tamiento humano es completamente sorprendente. Quien
deja algo de lado sin entrar en ello se ha abierto un dominio
poco menos que ilimitado de otras posibilidades. La forma
fundamental de nuestro comportamiento que expresa esta
operacin es la pregunta.
La pregunta no es una modificacin secundaria de la
afirmacin, aunque una afirmacin sin demostracin est
siempre amenazada por preguntas crticas que la ponen en
cuestin. Ms bien toda afirmacin se afirma siempre contra
la duda, y con ms razn la afirmacin dogmtica. En ri
gor, la pregunta es ms originaria que la afirmacin. Es har
to enigmtico que uno retire la afirmacin y quede enreda
do en la dualidad de la duda. En suma, slo quien ve la
dualidad de la alternativa, y esto quiere decir que ve otras
posibilidades, puede preguntar. Cuando, por este o aquel
motivo, uno responde, se admite la dualidad, y cuando no se
ve otra posibilidad, entonces se dice precisamente: Pero
eso no es ninguna pregunta!.
Incluso entonces se dice, quiz, que la pregunta no tiene
ningn sentido o tambin que esta afirmacin no tiene nin
gn sentido. Esto slo confirma lo que buscamos y lo que
hay de comn entre el sealar y el nombrar, a saber, la direccionalidad del sentido. Quien seala, no puede sealar a
nada, incluso cuando slo seala en una direccin. En esa
direccin hay algo hacia lo que quiere sealar porque tiene
sentido para el otro. No es distinto con el nombre. Tambin

88

M IT O Y RAZN

aqu se seala algo, aunque tampoco tiene que ser un acto

consciente. Cuando uno quiere decir algo, busca la palabra
correcta. La palabra aislada es evidentemente un mero vo
cablo, es decir, slo es el portador posible de un enunciado
y no el mismo enunciado. Es cierto que hay que conocer las
palabras aisladas y sus significados. De eso depende cual
quier entendimiento mutuo en la vida con otros. En un in
tercambio lingstico de esa naturaleza crece el mundo para
nosotros y el nombrar consigue que se enriquezca en el uso
lingstico la fuerza nominadora de la palabra y en el uso de
la misma lengua se forma la comunidad del mundo. Las pa
labras que son simples vocablos slo nos salen al encuentro
en el aprendizaje de lenguas extranjeras. Pero aprender los
vocablos no significa todava ninguna apropiacin real. Slo
cuando uno los usa para decir algo no son repetidos, sino
que portan el sentido del discurso. Entonces las palabras ya
no son palabras, sino que se disuelven en la configuracin
significativa del enunciado. Esto se podra expresar tambin
diciendo que ejecutar una accin correctamente y hablar co
rrectamente en una lengua extranjera quedan incluidos en
un concepto de correccin, el del rite. Lo que significa aqu
correcto no se puede equiparar a lo que ocurre cuando al
canzamos una meta de accin previamente especificada o
cuando seguimos una regla aprendida; y lo mismo ocurre cuan
do hablamos.
De esta manera nos introducimos en el mbito de lo lin
gstico, que puede tambin formar parte, en cuanto hablar
real, de los ritos de la vida. Los variados problemas que ataen
al habla, al discurso y tambin al canto manifiestan claramen
te que no siempre es un individuo quien utiliza las palabras y
se expresa como individuo. Quien, por ejemplo, participa en
un entierro, quiere mostrar a otro su participacin. Se espera

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

89

una participacin real, pero no se espera que uno intente ha

cer entrar a otro en una conversacin, como por lo dems
ocurre cuando uno quiere acceder a otro. Se cumple aqu con
un uso y uno desempea el papel que le ha tocado.
De ningn modo significa esto que acaso todo lo que all
se dice no sean ms que habladuras. Es una accin que
responde a un propsito de correccin. Esto apenas tiene
nada que ver con la famosa distincin de Heidegger entre
autenticidad e inautenticidad de la existencia. Incluso quizs
haya que decir que los ruegos y los agradecimientos no son
en absoluto formas de hablar, sino que pertenecen al mbi
to del entendimiento mutuo por medio de gestos, que por lo
dems determinan una gran parte de nuestra convivencia.
Anlogamente, se puede decir: los animales domsticos com
prenden algunas palabras, sin que comprendan nuestra
forma de hablar. As, por ejemplo, perciben cundo se pro
nuncian sus nombres, incluso cuando uno no quiera decir
nada con ello, es decir, cuando uno no les habla de verdad.
Precisamente en este sentido no han comprendido.
Hemos visto que el hablar puede incluso tener el carc
ter de un ritual. No es, pues, que la mera realizacin .de
los significados de las palabras, como se encuentran en los
enunciados, sea ya el autntico hablar. Si no se da la inten
cin de entenderse mutuamente hablando, no hay verdade
ramente ningn hablar real. El uso de palabras est inserto
en una estructura de accin en que ejercitan su funcin de
tal modo que, en realidad, no tienen por qu ejercer nte
gramente de portadoras de significados. As ocurre con el
gracias y el por favor, que los echamos sobre cualquier
trato social como si fuesen la sal de la cortesa. Con todo, en
los contextos pragmticos las palabras son unvocas. Esto se
nota, por ejemplo, cuando uno se mueve en un mbito lin

90

M IT O Y RAZN

gstico extrao. Cuando en Amrica un camarero se acerca

a servir, si se dice gracias entonces le llenan a uno la copa
de nuevo, aunque en realidad queramos decir no, gra
cias. El uso lingstico es en cualquier sociedad tan unvo
co como en este caso: lo que pensamos con por favor y lo
que diramos para que alguien nos llene el vaso est ya fija
do de antemano en la sociedad americana, y por eso se dice
gracias. El ejemplo muestra la diferencia entre el signifi
cado de las palabras y la funcin usual de las mismas. Pero
tambin muestra que en cualquier sociedad normal predo
mina el sentido usual de las palabras. Y esto pone de relieve
que la comunidad lingstica configura la vida en comn.
Sencillamente, todos acatan el uso. Aqu no hay libertad en
el uso de las palabras, realmente no se pueden elegir las pa
labras. En una accin conjunta, mediante esos usos, se va
disponiendo todo el espacio social. En el uso de las palabras
se expresan las regularidades del comportamiento. Pero esto
es una comprensin completamente distinta de aquella otra
que uno busca cuando le quiere decir algo a alguien.
No es fcil determinar el lugar de lo ritual en el mundo
de la vida, si se fija la atencin en la forma especial de hablar
y en la lingisticidad. Ya he tratado el tema a menudo en
conferencias, pero hoy me parece que mis ensayos han sido
esbozados teniendo demasiado presentes los problemas del
lenguaje, y demasiado poco el mundo de la vida en que se
encuentran tanto la accin como el habla. Lo ritual no siem
pre adquiere forma lingstica. Por otro lado, el enunciado
teortico es un caso extremo de lenguaje que la lgica toma
en consideracin en la teora de la proposicin y el juicio y
que fue para Aristteles el objeto exclusivo de su herme
nutica. En realidad, en todo comportamiento lingstico,
por consiguiente tambin en el mbito teortico en que la

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

91

lgica desempea un papel tan grande, entra en juego y se

transparenta un trasfondo de retrica y de complicidad
afectiva. Si fijamos nuestra atencin en el lugar que ocupa el
lenguaje humano en el mundo de la vida, tendremos que cu
brir una larga distancia hasta que alcancemos el lenguaje de
la ciencia, esto es, hasta que alcancemos el* empleo pura
mente teortico del lenguaje que satisface el formalismo de
la lgica. sta no debe ser nuestra medida cuando tenemos
presente el entendimiento mutuo que tiene lugar en el mun
do de la vida.
En primer lugar, el rito no es una forma de hablar, sino
una forma de actuar. Donde se procede ritualmente, el ha
blar se convierte en una accin. Habamos partido en nues
tras elucubraciones de la dualidad de lo colectivo y de lo
recproco. La dimensin en que se realiza lo ritual es, sin
embargo, siempre un comportamiento colectivo. Los modos
de comportamiento ritual no refieren al individuo ni tampo
co a las diferencias entre un individuo y otro, sino a la co
lectividad formada por todos los que, juntos, acometen la
accin ritual. Por eso, el predominio del rito est especial
mente extendido en el mbito religioso, donde todo con
cuerda. La veneracin de lo divino puede adoptar las ms
variadas formas. Pero todas las acciones cultuales tienen
como rasgo comn que no es el individuo en cuanto indivi
duo el que realiza su accin. No es su accin, y las pala
bras que utiliza tampoco son suyas. Pinsese, por ejemplo,
en la oblacin. Ciertamente, en el culto hay un lugar para los
sacerdotes, quienes propiamente ejecutan las acciones ritua
les. La ofrenda del sacrificio es, en efecto, el cumplimiento
de un ministerio y consuma un rito. Pero todos los que asis
ten al oficio estn a la misma distancia de lo divino y concuerdan en la misma actitud de veneracin hacia lo divino.

92

M IT O Y RAZN

La comunidad cultual no se debe sentir en modo alguno

como espectadora. Ella misma forma parte del acto. Puede
entrar tambin en la accin, por ejemplo, en el canto en que
todos hacen coro, aunque se trate quiz solo de textos enig
mticos, meldicos, que acaso pertenezcan a una lengua ex
tranjera de la que no se entiende ni una palabra. O pinsese
en las danzas que coronan la accin sagrada. Incluso aunque
acaso no sean ms que ofrendas mmicas, no son ofrendadas
realmente a unos espectadores, sino a la misma divinidad. Se
trata de un vasto campo el de cmo se extienden los usos de
la vida sacral a partir de su origen religioso y perviven en la
sociedad. A este respecto, podemos mencionar el silencio
sagrado con que se espera y se recibe el punto culminante de
una accin cultual. Algo parecido se sigue encontrando en el
mbito profano, por ejemplo, en el pronunciamiento de una
sentencia ante el tribunal, en la promulgacin de una ley o
en las resoluciones. No se trata simplemente de comunica
ciones que en la vida cotidiana, por as decir, deben ser com
primidas en unas cuantas palabras para comunicar la nove
dad y que interrumpen las conversaciones. La promulgacin
no es un mero dar a conocer, sino que, como tal, es una ac
cin que al mismo tiempo transforma algo. Pinsese, por
ejemplo, en el estallido de una guerra que lo transforma
todo de golpe. El silencio en que se espera y se recibe una
promulgacin es tambin una parte de la accin, antes de
que sucumba en el torbellino de la agitacin. La espera y la
escucha son propias de un contexto vital en que todos se en
cuentran reunidos. En esa medida, no es realmente un estar
unos junto a otros.
Es propio del rito el ser sostenido por la totalidad de los
reunidos o de sus representantes, todos los cuales se empe
an en el mantenimiento de los usos. Esto se muestra tam

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

93

bin en la manera en que un rito se pone en uso. Hay, por

ejemplo, leyendas fundacionales, a las que se retrotrae cual
quier repeticin ritual y en las cuales casi nadie piensa ya.
As, por ejemplo, la famosa iluminacin del castillo de Heidelberg repite la gran catstrofe del incendio del antiguo
Heidelberg tras la retirada de los franceses en el siglo XVIII.
El ritual consiste precisamente en que la realizacin del rito
no refiere realmente a ninguna fundacin, ni siquiera en
el caso mencionado. Cuando en el helenismo se desarroll el
gnero conocido como aitia, se trat de un negocio literario
tardo. Cmo las grandes tradiciones religiosas e histricas
se expanden por el conjunto de la organizacin social es un
tema gigantesco, que deberan tratar tanto los investigado
res de la religin como los estudiosos de las costumbres po
pulares. Cun poco se trata aqu de convivencia recproca,
cun poco se trata aqu de conversacin, y cunto se trata
aqu del todo, de un colectivo. Esto se puede sentir en la ce
lebracin de cualquier fiesta. El rasgo distintivo de lo festivo
no es precisamente que uno se lo pase bien, sino que la co
lectividad participa, por ejemplo, mediante la msica o me
diante los discursos solemnes. Aunque la fiesta no sea nin
guna celebracin alegre, como en el caso de un entierro,
ocurre algo parecido. En las culturas antiguas, y en algunos
pases lejanos hasta hoy, existen precisamente para este
propsito las plaideras. Ejercen su tarea profesionalmente,
que consiste en representar la tristeza de todos con voces
conmovedoras y con grandes arrebatos emocionales. Son
formas de la vida en las que todos se renen, con o sin la in
tervencin de los individuos, pero siempre de modo que el
discurrir de los momentos festivos y el cumplimiento de los
usos son compartidos por todos. Reconocemos sin dificul
tad de qu modo tiene lugar la solidaridad entre los hom

94

M IT O Y RAZN

bres en el quedar absorbidos en el cumplimiento del rito y

en el destacado mantenimiento de las formas. El lenguaje
puede ensearnos cundo se habla con forma y con formali
dad, y cundo se utilizan en el mbito lingstico frmulas y
muletillas. El aferrarse a la forma se lleva a una extrema pre
cisin, tal y como est prescrito en las ceremonias. Los fallos
formales son enojosos, y en los asuntos jurdicos tienen fran
camente graves consecuencias. Y qu clase de coercin exis
te cuando hay que hacer un protocolo, por ejemplo, como
testigo ante un tribunal. Uno no puede decir lo que real
mente tiene que decir. Nadie quiere saberlo.
Por el contrario, en la verdadera vida del lenguaje se cul
tiva la convivencia, la accin conjunta, y esto ocurre sobre
todo en las conversaciones. La convivencia, la accin conjun
ta, consiste en que no es uno solo quien tiene la palabra y
mantiene un monlogo y a continuacin el otro. La palabra
busca en la conversacin ms bien una respuesta y es posible
que la encuentre. O es la propia palabra siempre una res
puesta cuando uno quiere decir una palabra al otro? La se
cuencia de palabra y respuesta tiene sus propias exigencias.
Incluso cuando dos hombres hablan la misma lengua, no
obstante, procuran encontrar en cualquier conversacin el
lenguaje verdadero, el lenguaje comn en que los interlocu
tores se comprenden. Cualquier palabra es pregunta, tanto la
aprobacin como la rplica. Cualquier rplica posible es, en
el fondo, un salir al encuentro de alguien no la resistencia
del estar en contra y testimonia que se busca la concor
dancia. A veces le puede parecer a uno como si ese juego de
pregunta y respuesta fuese el apremio vital de la naturaleza y
como si tuviera lugar en toda adaptacin de la vida a su en
torno. Es tal vez la adaptacin recproca el principio cons
tructivo de toda vida surgida de la naturaleza?

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

95

Tal fue la cuestin que Nietzsche plante y a ello refiere

la visin de la voluntad de poder, de acuerdo con la cual
todo lo que tiene vida, e incluso, ms all de ella, todo lo que
es, es una especie de devenir hacia el ser. Es ste el origen
de cualquier leyenda? U ocurre que la leyenda se eleva por
encima del muerto enmudecido y lo recoge en la adaptacin
recproca de la conversacin? Esto significara entonces
que, en el fondo, todo pensamiento anticipador del hombre,
toda techne, todo saber y toda creacin, por hablar en los
trminos de Prometeo, es, en el sentido ms exacto de la pa
labra, supresin de la muerte. Con ello, no quisiera seguir
a Nietzsche, para quien toda supuesta verdad es una especie
de mentira, es ms, una mentira real, esto es, mendacidad, y
no puede ser de un modo distinto, sino que debe ser as,
porque la vida quiere vivir. De cualquier manera, es signifi
cativo que la voluntad de poder que lo gobierna todo tome
en el hombre a su servicio, para conservarse como vida, la
enigmtica capacidad de la simbolizacin, del sealar y el
nombrar. El canto de los pjaros y el del hombre siguen
siendo en esencia distintos, aunque ambos estn gobernados
por la voluntad de poder. Sigue habiendo diferencias. Pro
ducir series de sonidos es algo distinto de cantar canciones
con sentido. Por cierto, en el hombre tambin hay falsos to
nos, la mentira y sobre todo el autoengao, y todo lo su
puesto y lo presunto, en pocas palabras, todo lo que parece
haber sin que lo haya. Pero, significa esto que no hay nin
gn haber real? Yo dira que hay el otro. ste no es ninguna
invencin de la voluntad de poder. En l encuentra sta su
lmite. El lenguaje refiere al otro. El lenguaje pide respuesta.
Qu se abre aqu? Un allende? O un aquende?
Mis reflexiones no pretenden ser una refutacin de Nietz
sche. Tambin yo s que se puede adquirir poder convir

96

M IT O Y RAZN

tiendo las palabras en consignas. Tengamos presente el trn

sito hacia el lenguaje que se observa en el comportamiento
vital humano del nio pequeo. Vimos que en esa situacin
no es concebible ningn comienzo. Lo que podemos obser
var en el nio pequeo que poco a poco se va introduciendo
en una comunidad lingstica se corresponde con los comien
zos de cualquier comunidad lingstica, como las que se for
man en el rito, en el uso, la costumbre o en cualquier orga
nizacin del comportamiento, todos los cuales conducen, al
fin y al cabo, a un intercambio lingstico. Cmo van sur
giendo las palabras, cmo se usan, cmo se aprenden las pa
labras correctas y cmo se aprenden igual que se aprende a
conocer las cosas, todo ello no es ni un aprendizaje ni un
ejercicio consciente. Sin embargo, este proceso de intercam
bio lingstico fija el uso lingstico. Hasta tal punto est in
serta en la historia formativa de cualquier lenguaje la fijacin
por medio de la escritura. Se entiende, en fin, que, desde la
escritura, el pensamiento y la memoria puedan ser descritos
respectivamente como el escribir y lo escrito. No en vano
hablamos de describir. De manera anloga, los griegos no
distinguieron entre lo conservado en la memoria y lo escrito,
tal como ha sido inscrito en el alma. Tampoco nosotros po
demos considerar qu es el lenguaje con independencia de
la escritura que se va depositando en l.
Por su parte, Derrida ha tratado la proximidad entre
escritura y ser (gramm y ousia) en el homenaje a Beaufret13
y simultneamente la ha explicitado con ms exactitud en
un denso captulo de su escrito La voix et le phnomne. Se
13.
Ahora tambin en Jacques Derrida, Marges de la pbilosophie, Pars,
1972, pgs, 31-78 [trad. cast.: Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra
1988],

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

97

puede ver aqu que el estmulo que signific Heidegger ha

conducido a una discusin directa con el anlisis husserliano del tiempo y tambin a nuevas vas. Todas ellas termi
nan en la convincente eliminacin del sujeto trascendental
y, por tanto, en la crtica a un concepto de identidad que no
incluya en s la diferencia. Esto se agudiza en Derrida has
ta el punto de que el ahora del tiempo, esa mano tendida
para ofrecer pues eso es la main tenante, el ahora ,
slo sera en realidad su propia huella en otro ahora. De esa
suerte, Derrida ha inscrito el concepto de huella en la ver
dad propia del signo. Ha llevado a cabo, con ello, una crti
ca correcta a Husserl.
En su refutacin del psicologismo, Husserl consider
que la expresin, la conversin en sonido, era una dimensin
secundaria del lenguaje. Al acentuar la idealidad del signifi
cado de las palabras, el matemtico Husserl se dej guiar por
su uso de smbolos y figuras matemticas y qued descon
certado. Los objetos de la matemtica tienen ciertamente
la idealidad de lo exacto. Tambin el concepto platnico de la
idea tiende a esa exactitud. Pero el hablar no es por ello una
mera copia de lo dicho anteriormente en el pensamiento. Es
verdad que Platn ha caracterizado el pensamiento como la
conversacin interior del alma consigo misma. Pero esto no
quiere decir que el hablar repita simplemente, como si fuese
una muestra de esa conversacin, lo que ya est con anterio
ridad presente en el pensamiento. En la conversin del pen
samiento en lenguaje se realiza ms bien un trnsito a otra di
mensin; y, por tanto, tambin a la que se designa con el
nombre de escritura.
Yo mismo me he apoyado en la recepcin agustiniana de
la doctrina estoica del logos interior. Agustn se refiere con
ello al misterio de la encarnacin, segn el cual la palabra se ha

98

M IT O Y RAZN

hecho carne, para hacerlo comprensible al entendimiento

humano. En este mensaje cristiano se evita expresamente
cualquier desdoblamiento del mundo. El discurso interior no
es el patrn del discurso exteriorizado, sino que el conjunto es
un proceso con una estructura peculiar y enigmtica. A esto
no se le debera llamar platonismo, aunque en la polmica
concepcin que de Platn tena Aristteles pudiera aparecer
como una doctrina de dos mundos. Se puede comprender que
Derrida haya visto en las inicales Investigaciones lgicas de
Husserl ese supuesto desdoblamiento del mundo y que las
haya criticado entendindolas como metafsica de la prsence.
Entretanto, todos hemos aprendido de Heidegger que, en
contra del carcter evidente de la prsence, la pregunta por el
ser debe ser planteada de nuevo en el horizonte del tiempo.
Gracias a ello, estamos en condiciones de ver por qu Derrida
se equivoca cuando no reconoce la secreta dependencia que
Nietzsche, que se propone imprimir en el devenir el sello del
ser, tena respecto de la metafsica; cuando, a partir de la reve
lacin que hace Heidegger de la metafsica de Nietzsche, que
en realidad est pensada crticamente, concluye al contrario
una recada de Heidegger en la metafsica. Mi tarea no puede
consistir aqu en tratar de aclarar esta pregunta .14 En reali
dad, mis propios estudios siguen hasta tal punto las huellas
de Heidegger que, partiendo de la lingisticidad, buscan
una senda que deje tras de s la metafsica griega.
14.
Vease al respecto un tratamiento ms detallado en Text und In
terpretaron, en GesammelteWerke, vol. 2, pgs. 330-360 [trad cast Tex
to e interpretacin, en H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II, Salamanca, S
gueme, 1992, pags. 319-348], asi como algunos trabajos recientes sobre
deconstruccion y hermenutica en Gesammelte Werke, vol. 10, Tubinga,
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1995.

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENG U A JE

99

3. De la leyenda oral a la literatura

No me convence del todo la discusin de Derrida con la
interpretacin heideggeriana de Nietzsche y, anlogamente,
tampoco me convence la discusin de Derrida con Levinas en
Lcriture et la diffrence. En cualquier caso, no se debera fun
dar con Derrida el giro hacia la escritura exclusivamente en el
desarrollo literario de la cultura europea. El nexo entre escri
tura y lenguaje oral es profundo y ha dado mucho que pensar.
Incluso hoy gusta hablar de engramas que estaran inscritos
en el sistema nervioso central, como si cuando hablamos y re
cordamos transcribisemos y pusisemos en circulacin algo
realmente. La dimensin de la escritura que hay que descifrar
representa ciertamente un modelo fructfero para toda expe
riencia y, as, se ha podido hablar con razn desde Galileo
(junto con Hans Blumenberg) de la legibilidad del mundo.
Evidentemente, el nexo que une la expresin articulada y por
tadora de significado y la frase escrita en un texto es muy es
trecho y, de la misma manera, la fsica matemtica pudo ser
convertida en el modelo de toda experiencia.
Con todo, la viva voz conserva en el campo del lenguaje
tanto la primera como la ltima palabra. La palabra que se
encuentra hablando es la que tiene que ser encontrada de
nuevo en la lectura de textos, si es que queremos que los tex
tos hablen. Esto es vlido tanto para la voz del que habla
como para la lectura, incluso cuando se trate de un mundo
que ha surgido literariamente y que, por tanto, no tiene voz.15
15.
Acerca de los diferentes tipos de lectura en su relacin con la ideali
dad de la audicin interior, vanse Stimme und Sprache [La voz y el len
guaje] y Hren - Sehen - Lesen [Or - ver - leer], en Gesammelte Werke,
vol. 8, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993, pgs. 258-271 y 271-277,
respectivamente.

100

M IT O Y RAZN

Es algo que realizan conjuntamente nuestra corporalidad y la

vida que llevamos dentro. Nos damos cuenta de ello cuando
pensamos en las modernas tcnicas de reproduccin me
diante las cuales una voz fijada de un modo mecnico se
transforma en voz. Esto significa, en realidad, que la voz
ya no habla realmente. Es ms bien una especie de escritura
fnica. Incluso el gran significado que la tcnica de repro
duccin posee para la actual cultura musical no cambia nada
el hecho de que exige saltos sobre el abismo. Aun cuando
los sonidos que salen del aparato reproduzcan muy bien la
ejecucin viva, al oyente le sigue quedando una nueva tarea,
la de romper la solidificacin que no se da en la convivencia
viva entre los msicos y los oyentes que llevan el ritmo de la
msica. Con ms razn se puede decir del locutor que
habla en el aparato que realmente no habla. Es completa
mente distinto cuando los grandes actores hablan en el esce
nario: la palabra se hace carne.
Esto no mengua el significado de la escritura. La varie
dad de los tipos de escritura va de la escritura de runas, la
escritura cuneiforme, pasando por la ideografa y la escri
tura silbica hasta el alfabeto. Ciertamente, la adopcin del
alfabeto desarrollado en Oriente por parte de los griegos y
su perfeccionamiento fue una accin que hizo poca. Co
nocemos acciones parecidas en forma de escrituras secre
tas, taquigrafas y otras por el estilo, en las cuales se oculta
un espritu autnticamente inventivo. Cualquier escritura
inventada es, efectivamente, en realidad, una escritura se
creta hasta tanto no haya alcanzado una difusin general.
En esto la escritura no es como el lenguaje. La escritura es
algo que se puede inventar, y que incluso se puede genera
lizar e imponer su uso. Un lenguaje inventado artificial
mente puede ser tan acertado como el esperanto; pero, sin

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

101

embargo, no se generaliza. El esperanto se propuso, como

su denominacin espera, convertirse en una lengua unitaria
de la tierra. No lo parece. Por contra, el alfabeto europeo
puede quiz llegar a ser en el futuro la escritura unitaria. La
razn de esta diferencia es clara. No se aprende a hablar en
la escuela, pero s a escribir.
Si, considerando el trasfondo de todos los modos de
comportamiento ritual, se tienen presentes su fundacin y
su generalizacin y la casi indisoluble proximidad en que se
encuentran la escritura y el lenguaje, no puede sorprender
que las formaciones de grupos sociales en el curso de la his
toria de la tierra hayan conducido en tantos lugares a cultu
ras de cuo propio y con un lenguaje propio. Siempre que
en una comunidad lingstica se introduce la habilidad de la
escritura se trata de un gran acontecimiento. Cualquier cul
tura escrita significa la formacin de una diferenciacin so
cial, que se asocia con el surgimiento de capas altas y capas
bajas de la poblacin. De tal suerte, la realizacin de cere
monias era un privilegio de los sacerdotes y de las clases su
periores, con quienes entonces se vinculaba el arte de escri
bir y la escritura. Este proceso contina hasta hoy. Al final,
el escribano se convierte en burcrata.
En un encuentro con soldados rusos en Leipzig pude
comprobar palmariamente que un analfabeto ve en todo lo
escrito e impreso justamente un documento de verdad y una
garanta de validez. Tambin es por completo enigmtico
que se puedan transmitir palabras comprensibles mediante
raspaduras, hendiduras y rayas. Por el contrario, no es sor
prendente que haya pinturas rupestres u otras imgenes de
algo que sean inmediatamente comprensibles, por ejemplo,
como magia para la caza o las utilizadas en el culto divino o
en el de las almas. En estos casos nadie hablar de inven

102

M IT O Y RAZN

cin. Pero es una especie de enigma que la escritura, dispo

niendo y agrupando signos de diferente forma, pueda re
producir la configuracin fnica del lenguaje de palabras.
Se comprende que con el trnsito de la voz resonante a esa
documentacin se presenta algo de ptrea infalibilidad. No
debe sorprendernos que en las inscripciones sean a menudo
descifradas cosas tan triviales como listas de contribuyentes,
edictos y otras notificaciones, y no lo que nos gustara en
contrar, por ejemplo, documentos sobre las experiencias re
ligiosas originarias de la humanidad.
Para pasar de estos usos de la escritura a lo que verda
deramente buscamos, a saber, qu es el lenguaje como len
guaje y qu se expresa en l cuando existe como lenguaje
es decir, cuando es el lenguaje de la poesa y del concep
to tenemos que empezar muy lejos. Lo especial del enig
ma que se nos oculta se expresa en la lengua alemana me
diante la palabra Sage [leyenda oral]. En griego se dice
mythos. Leyenda oral refiere a que slo en el pasar de boca
a boca, de generacin en generacin, en el desarrollo libre y
en la proliferacin de la fantasa narradora, se transmiten
historias. Hace mucho tiempo que se discute controvertidamente cmo la vida y la pervivencia de leyendas orales
condujeron a las formas poticas de las epopeyas homricas.
Sin embargo, no es ste el lugar para elucidar el amplio tema
del carcter escrito en general. Preguntamos, en suma, cmo
la leyenda oral se convierte en literatura. Qu significado
tiene el que, mediante la fijacin escrita, incluso el libre ejer
cicio de la fantasa se someta a un soporte limitado y cmo
acontece esto? A este respecto debemos ante todo tener en
cuenta que el verdadero suelo nutricio de la literatura son
las formas de culto y los rituales que existen incluso antes de
cualquier modelacin potica del lenguaje y de la escritura.

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

Tales leyendas orales eran dichas y repetidas ntegramente

de viva voz e incluso sin atender a ninguna distincin entre
corporalidad y espiritualidad. Las primeras configuracio
nes, las configuraciones primitivas de las leyendas orales,
quizs estaban sencillamente insertas en la accin ritual. Y,
a pesar de ello, en todo narrar domina una especie de liber
tad que en el fondo contradice la fijacin. Los oyentes hacen
corro en torno a quien sabe contar bien y seguro que no por
que siempre cuente lo mismo. Por el contrario, siempre sabe
historias nuevas; es sencillamente inagotable. Las musas dotan
al narrador de una especie de distancia libre y de una suerte de
alegra por todo lo posible, aunque sepamos, como lo saba
Hesodo, que las musas han dotado al narrador no slo de lo
verdadero, sino tambin a menudo de lo falso. En todas las
narraciones de dioses y de hroes, de los prodigios de los leja
nos comienzos y de los tiempos primitivos se encuentra un en
canto nico de libertad errante, un encanto que todava no
est en relacin con ningn arte del lenguaje. Partiendo de
ellas, solamente algo nuevo, una nueva fuerza formadora per
mite que surja la grandiosa forma de la epopeya; y, ciertamen
te, a este suceso contribuy la nueva escritura que se extenda
por la Grecia de aquel entonces. El lenguaje se convierte de tal
suerte en literatura; pero, en el fondo, esto aconteci porque
las leyendas orales haban llegado a ser susceptibles de ser es
critas. Habr que preguntar qu significa esto.
El narrar tiene un poder prodigioso. En el mbito griego
haba siempre, uno tras otro y tambin simultneamente,
acompaamiento musical. Se trataba de canciones que se
podan cantar a coro y que contenan ya una cierta forma
potica. Al mismo tiempo, es importante ante todo hacer
notar el placer, por completo anterior a lo artstico, de na
rrar, para apreciar correctamente, a partir de ah, el gran ha

104

M ITO Y RAZN

cer artstico de la epopeya homrica. Por un lado, el mismo

arte del rapsoda se convierte en objeto de la epopeya. En la
visita de Ulises a los feacios se describe esplndidamente el
papel que puede desempear el rapsoda para la convivencia
humana. Cuando surgen tensiones y amenaza la discordia,
entonces se apela al rapsoda, que sabe fundar nuevos espa
cios comunes en la vida social. Tambin en los primeros
tiempos de los rapsodas, stos hubieron de desempear, con
toda seguridad, ese significativo papel y se implicaron en l
y, de ese modo, en las primeras organizaciones sociales pudo
ser eliminada la discordia siempre que surga. Incluso las
complicadas estructuras narrativas de las epopeyas homricas
dejan ver hasta qu punto se cuidaban las formas menores de
la narracin, exactamente igual que todava hoy los grandes
narradores saben enlazar en un mismo ambiente social unas
historias con otras y satisfacen el placer que el hombre
experimenta ante la narracin.
Conocemos la discusin acerca de la cuestin homrica.
En el presente contexto, apenas nos concierne. Ambos ban
dos, los unitarios y sus adversarios, estn por lo dems de
acuerdo en que hubo extensos siglos sin escritura a lo largo
de los cuales los mitos y las leyendas vinieron a depositarse en
la tradicin y en la configuracin rapsdica. Apenas sabemos
nada acerca de ello. Pero a Cicern no le falta ciertamente ra
zn cuando utiliza la perfeccin de la poesa homrica como
argumento que atestigua que sta ha sido precedida por una
larga preparacin. Con la escritura fue posible dar un nuevo
paso y surgi la literatura en el sentido de una nueva com
prensin autnoma y permanente en materia de arte; de ma
nera que, en cualquier caso, esto dio paso a una nueva poca
que ofreci nuevas posibilidades y plante nuevas tareas. Se
trata precisamente del arte de la composicin pica. Apoyn

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

105

dose en el acervo legendario se haba desarrollado la forma

menor de las canciones narrativas. Pero ahora la tarea no con
siste slo en ensartar una detrs de otra esas unidades de ten
sin ms pequeas en un ambiente social, sino de agruparlas
en torno a la grandiosa unidad narrativa de la poesa pica.
As, en las primeras palabras de los proemios de las epopeyas
homricas omos las invocaciones: A la clera de Aquiles...,
y Habla, Musa, de aquel hombre.... La guerra de Troya,
que segn la leyenda haba empezado haca muchos aos, es
reducida aqu a cuarenta das, y con estos cuarenta das se en
trecruza entonces el relato acerca del final de la guerra, acer
ca de la destruccin de Troya, con el regreso, repleto de aven
turas, de los griegos desde Troya, que narra la Odisea. En la
visita a los feacios, el oyente de entonces Ulises y el lec
tor actual tienen por primera vez noticia, por la cancin de
Demdoco, del caballo de madera y de la cada de Troya. En
tonces Ulises rompe a llorar. Apenas puede uno imaginarse
que otras epopeyas de guerra o de regreso a la patria que se
guro ha habido hayan resuelto tan bien, ni siquiera de un
modo aproximado, la tarea de mantener permanentemente la
tensin en un conjunto tan vasto de historias y lograr una
grandiosa unidad narrativa. Sabemos poco de otras tentativas
picas que han sido reunidas bajo el nombre de ciclos, pero
sabemos lo suficiente como para poder afirmar que son in
comparables. En cualquier caso, el magno trabajo potico de
Homero y su recepcin en la creciente cultura de la po
lis._ ha llegado a ser la fundacin originaria de todo lo que en
Occidente se conoce como epopeya, y no ha sido alcanza
do ni de lejos por los poemas picos similares de otras len
guas europeas.
Las narraciones tienen que tener tensin, pero tambin
tienen que transmitir a los oyentes o lectores algo con un sig

106

M IT O Y RAZN

nificado permanente. Tienen que ser relatos que enriquezcan

nuestro saber. Quien tiene que contar algo ha asistido a algn
acontecimiento que el otro no ha presenciado; o al menos
cuenta algo ms que lo que alguien que lo ha experimentado
por s mismo ha contado. As nos encontramos, en el sentido
ms literal de la palabra, en el mbito de la leyenda oral. In
cluso cuando la leyenda haya seguido siendo contada, con
serva algo del testimonio del testigo ocular, que, sin embargo,
refiere a algo inusitado, algo que procede del mundo de los
tiempos primitivos, que ya nadie puede atestiguar, o que pro
cede de un mundo lejano, en el caso en que el que ha regre
sado de un viaje tenga mucho que contar. Cuenta sus aventu
ras, los peligros, las penurias, los incidentes y los accidentes
partiendo enteramente de la plenitud de sus experiencias y
de las creaciones de la fantasa. Todo es especialmente inte
resante porque el narrador o el que cuenta lo que le han
cohtado est sentado delante de uno y ha salido bien libra
do de todo. Ya se narren historias de dioses, o historias de h
roes, o historias sagradas, ninguna de ellas es declaracin
de testigos. Por el contrario, dan testimonio de las historias
que cuentan por el modo en que las cuentan, utilizando el
tono de quien ha estado all, que se mantiene a pesar de todas
las repeticiones y de todos los adornos. Esto presta a las his
torias narradas una apariencia de verdad, que no es por cier
to la de la credibilidad que poseen los testimonios, como re
conocen incluso las musas, cuya madre es Mnemsine. Pero
ellas conceden lo suyo como un don que consagra a alguien
como poeta. Las narraciones deben excitar la capacidad so
adora del alma humana y realizarse en las repercusiones de
esa narracin. Igual que en la vida de los sueos uno no se so
mete a la lgica exacta y, sin embargo, secretas lneas de sen
tido discurren de aqu para all. La tradicin legendaria de

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LEN G U A JE

107

los pueblos ha atravesado en la literatura occidental con las

formas de la epopeya, la tragedia y la gran lrica un amplio es
pacio de la fantasa narradora. La epopeya en verso tuvo
constantemente nuevas recepciones en la ulterior historia de
Occidente, sobre todo gracias a Virgilio. Slo en la poca mo
derna ha sido sustituida por el arte de la novela, que ya no re
curre al mundo primitivo mtico o a la tradicin religiosa.
Desde Cervantes hasta Joyce o hasta el enigmtico Kafka ya
no se narran las hazaas de los hroes. En vez de la cancin
del hroe se canta la cancin de las lamentaciones de la hu
manidad y la aventura de la vida; la historia de la formacin
del hombre y el padecimiento de la sociedad son su leyenda.
Los cambios imprevisibles del acontecer y las sorpresas que
brotan del corazn humano son los mundos que desde en
tonces dan vida a un gnero literario inagotable.
Todos ellos son historias que no pretenden ser verdaderas
y, sin embargo, son mundos en los que nos encontramos como
en casa y de los cuales apenas podemos separamos. Cierta
mente, nunca pensaremos en preguntar si son verdaderos. Los
complicados caminos de la vida, que aparentan una meta leja
na, y las tempestades que sacuden la fantasa de los oyentes en
cuentran en s mismos verdad gracias a la fuerza arrebatadora
de su configuracin potica. Slo con la expansin de la Ilus
tracin cientfica empez a llamrsele a todo esto ficcin.
Y no slo procedemos as con el arte narrativo. No somos
slo lectores de los grandes novelistas. Estn tambin las ar
tes plsticas, que lo acompaan todo, que nos abren todo un
mundo .16 La mencin del arte figurativo es necesaria. No se
16.
Vase al respecto, sobre todo, la contribucin W ort und Bild - so
wahr, so seiend [Palabra e imagen - tan verdadero, tan ente], en Gesammelte Werke , vol. 8, ed. cit., pgs. 373-379.

M IT O Y RAZN

108

puede pasar por alto que tambin l da testimonio de la tem

poralidad de la existencia en la construccin de la formacin
que llamamos obra de arte. Aunque slo se trate de una es
cultura o de la sobrecogedora impresin de un monumento,
que surge de pronto, es igual que en las artes del lenguaje.
Tambin ellas surgen, y nos detenemos en ellas. Permane
cen en nosotros. Esto tiene tambin su correspondencia dan
do un gran rodeo por la palabra potica o por el arte figurati
vo. Ahora bien, se puede decir que un texto o una obra de
arte no responden; as que no se puede dar ninguna conver
sacin real. A este respecto, quisiera afirmar que se trata justa
mente de lo contrario. Cualquier obra de arte, cuando le ha
bla a uno, est demandando una respuesta inmediata. Quien
se introduce en ella y se demora, contemplando o pensando,
est ya enredado en una conversacin y participa de alguna
manera en algo otro, con lo que se busca un lenguaje comn,
como en cualquier conversacin. Es como si la poesa o una
obra de las artes plsticas tuviesen siempre nuevas respuestas
y suscitaran siempre nuevas preguntas.
Nos movemos constantemente en un mbito que cons
truimos nosotros mismos con la fuerza de nuestra propia
fantasa. A pesar de que somos meros espectadores, estamos
afectados en lo ms profundo. Es exactamente igual que cuan
do nos dejamos llevar por nuestras propias preguntas, cuando
nos perdemos en nuestros pensamientos y, cuando, poco a
poco, emergen de nuevo de esas razones configuraciones de
sentido. Es como una actividad vital acrecentada. A este res
pecto, le viene a uno a las mientes la definicin aristotlica
del placer, de la hedon. Aristteles la define como actividad
libre, sin trabas .17 Naturalmente, raras veces se usa en ale
17.

Eth. Nc.

H 14, 1153bu: vpyeia vefTroSucrTos.

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENG U A JE

109

mn para esto la palabra placer [Lust], la mayor parte de

ellas slo para decir si uno tiene ganas [Lust hat] o no, y
en el trmino tcnico de nuevo cuo logro de bienestar
[Lustgewinn\ . De todos modos, me parece que el concepto
de placer, que se reconoce tambin en el concepto schilleriano del libre juego, acompaa tanto a todas las artes como
a cualquier movimiento libre del pensamiento. Siempre es el
placer de algo. Nos perdemos en un mundo de figuras e
ideas, y precisamente en ellos estamos aqu, existimos. Es
decir, estamos despiertos.
Pero probablemente se funda en la cosa el que en los
momentos de vacilacin algo de la tradicin de la leyenda
oral en nosotros tiende hacia la forma literaria y, por consi
guiente, hacia la nueva escritura. As, sucedi que en Grecia
el arte versificador de Homero y Hesodo se hizo ejemplar.
Se impuso como la forma de la literatura en general, incluso
en los ms antiguos textos filosficos griegos que conoce
mos, los de Parmnides y Empdocles. Estn escritos en he
xmetros homricos. Seguramente tambin hubo esbozos
escritos en prosa, aunque no en Tales, pero probablemente
s en los otros milesios. Pero slo se han conservado frag
mentos. Ms tarde, de la poca en que iba aumentando la es
critura, se han conservado citas de Herclito, Zenn, Meliso, Anaxgoras y posteriormente de Demcrito; y, por
ltimo, textos de los historiadores, de los oradores y de los
sofistas. Slo hay que tener en cuenta, respecto de todo lo
mencionado, que esa literatura incipiente pertenece al arte
de recitar, y con ms razn se puede decir esto de las trage
dias griegas que se han conservado, as como de la lrica y de
la lrica coral. El camino que va de la disertacin oral al tex
to escrito para aprender de memoria y a la forma literaria es
corto. Podemos estar seguros de que detrs de los textos

110

M IT O Y RAZN

que conocemos hay todo un trasfondo de cantos que se re

presentaban en los rituales de las fiestas del culto y de la co
secha y en las festividades palaciegas. El arte del verso y el
arte musical fueron sin duda inseparables.
4. De camino al concepto
Pero qu hay de la filosofa, en la que se habla el lengua
je del concepto, y qu del carcter escrito de este lenguaje?
Se sabe que Scrates no escribi. Debe tener algn signi
ficado que Platn, en vez de cualesquiera escritos o diserta
ciones didcticos, haya dejado sus poticas obras en forma
de dilogo. Adems, sabemos por la Carta Sptima que con
sideraba que la escritura era, en resumidas cuentas, inade
cuada para el filosofar. En cierta medida, esto es vlido para
la poca en que fueron fundadas las escuelas filosficas y
que slo florecieron bajo el signo de la decadencia poltica
de las ciudades griegas, cuando stas perdieron su autono
ma poltica, esto es, en la poca de Alejandro y de sus suce
sores. Hay que tener en cuenta que los escritos didcticos de
Aristteles no fueron en absoluto verdadera literatura ni
tampoco lo pretendan. Fueron concebidos ante todo para
la enseanza y su disertacin; estn vinculados, en cualquier
caso, con la oralidad de la escuela. Esto los diferencia clara
mente de los fragmentos escritos de oratoria que son ridicu
lizados en el Fedro de Platn. No se debera olvidar esto
ante la expresin estilstica y el formidable arte conceptual
que se yuxtaponen en los escritos didcticos de Aristteles.
No eran las obras de Aristteles. En realidad, Aristte
les fue famoso como escritor en la Antigedad griega. Natu
ralmente, esos escritos han desaparecido y slo podemos en

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

111

alguna medida imaginrnoslos mirando en el espejo de las

discusiones que presentan los dilogos de Cicern, quien
alaba expresamente el estilo de esos escritos perdidos de
Aristteles cuando, todava en la poca romana, alude al flumen orationis aureum. Con seguridad, esto no refiere a los
escritos didcticos. Slo en la poca helnica romana se
acerca la cultura escolar grecorromana a esa cultura de la
lectura que surgi con la era Gutenberg y que ahora, quiz,
est lentamente llegando a su fin.
La poca moderna plantea una reserva crtica general a
la imagen del mundo que ofrece el lenguaje y al poder se
ductor del lenguaje. A este respecto, Bacon habl de los idola fori. Hay que admitir que la ciencia moderna, sobre todo
la fsica, utiliza en sus operaciones fundamentales el simbo
lismo de la matemtica y que, con ello, se sustrae completa
mente a las seducciones del lenguaje. Si el lenguaje no fuese
otra cosa que una mera fijacin y comunicacin de lo que
previamente ha sido pensado por el pensamiento, entonces
sera, en efecto, deseable que no hubiese la variedad de len
guas humanas que impide satisfacer el ideal de la fijacin
exacta. En tal caso habra que dar un s al ideal de la Ilustra
cin, que proyectaba la creacin de una characteristica umversalis, y hoy habra que admitir, por ejemplo, el ortolenguaje que se propone introducir Lorenzen y que excluye
cualquier malentendido. Esto es normativo y obligatorio en
el caso de la matemtica. Pero, dnde quedara entonces,
por decirlo con una famosa expresin de Heinrich von
Kleist, la paulatina elaboracin del pensamiento que se lle
va a cabo cuando hablamos?
Quiz la comparacin entre el lenguaje simblico mate
mtico y el lenguaje de la filosofa no tiene ningn sentido.
Es un lenguaje? Hay un lenguaje de la filosofa? Se trata

112

M IT O Y RAZN

ms bien del lenguaje hablado, aunque durante siglos no fue

el lenguaje hablado por el pueblo, sino el latn eclesistico y
culto a partir del cual surgieron las formaciones conceptuales
y las convenciones terminolgicas. Esos conceptos slo al
canzan su fuerza de diccin conceptual gracias a su insercin
en el flujo del lenguaje hablado o escrito. No se trata, por
consiguiente, en el caso de textos filosficos de difcil com
prensin, de una suerte de escritura secreta para la que es
necesaria una clave que descifre de golpe el conjunto ni
tampoco de estar familiarizado con un lenguaje artificial de
smbolos. El discurso heideggeriano acerca del lenguaje de la
metafsica, en que constantemente recae el pensar, es una
manera inexacta de hablar. Heidegger quiere seguramente
decir que le falta el lenguaje para decir lo que quisiera decir.
Pero reflexinese sobre el hecho de que el giro, que tambin
aparece en el habla cotidiana, me faltan las palabras es
decir, me quedo mudo en realidad quiere decir que a
uno le sale al encuentro algo sorprendente e inesperado y que
faltan las expresiones justas para decir lo que hay que decir.
De modo que tambin Heidegger quiere decir que a
nuestro lenguaje le faltan los conceptos justos para intentar
expresar adecuadamente el ser. La ventaja de los griegos
consisti, a juicio de Heidegger, en que no deban sus con
ceptos a una tradicin acadmica, sino que los extrajeron y
los desarrollaron inmediatamente a partir del uso lingstico
vivo. Naturalmente, no tiene sentido insertar simplemente
los conceptos desarrollados por los griegos en el movimien
to reflexivo de nuestras propias preguntas. Pero Heidegger
ha mostrado que de la proximidad de la formacin concep
tual griega a la lengua que realmente se hablaba entonces
tambin podemos aprender a plantear nuestras propias pre
guntas y a formar conceptos que sean adecuados a nosotros.

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENG U A JE

113

Si acogen en su seno algo de la fuerza escultrica de la len

gua viva, entonces tambin nuestras preguntas son pregun
tas vivas.
Ahora bien, la historia universal de la filosofa occidental
no ha hecho precisamente fcil el regreso a la experiencia lin
gstica originaria de los griegos. El camino del pensamiento
occidental ha proseguido pasando por la recepcin del pen
samiento griego en el mbito lingstico latino y penetrando,
partiendo de ah, en el lenguaje acadmico de la filosofa.
Usamos conceptos fundamentales griegos en su transforma
cin latina. Estn separados por completo de la vida del len
guaje de los griegos y, por consiguiente, su fuerza de diccin
conceptual est tambin debilitada. De modo que Heidegger
tuvo buenos motivos para, ante todo, retroceder a los griegos
y a su formacin conceptual. Para expresar sus pensamientos
no utiliz arbitrariamente, como hace algn otro pensador
o rig in a l que se deja seducir por el modo de pensar de las
ciencias matemticas de la naturaleza, creaciones artificiales
de smbolos. Pero tampoco admiti en sus argumentaciones,
como si fuesen magnitudes fijas, los conceptos usuales del
lenguaje acadmico de la filosofa. Su afn consisti ms bien
en la destruccin del lenguaje acadmico de la metafsica.
Destruccin quiere decir, y tengo que acentuarlo repetida
mente ,18 el descubrimiento de los encubrimientos que han
padecido los conceptos en su transformacin latina y en la
continuacin de su formacin en la poca moderna. De suer
te que Heidegger nos invita a que nos familiaricemos con la
experiencia originaria del mundo que est incorporada en el
18.
Vase Destruktion und Deconstruktion, en Gesammelte Werke,
vol. 2, ed. cit., pgs. 361-372 [trad. cast.: Destruccin y deconstruccin,
en H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II, ed. cit., pgs. 349-359].

114

M ITO Y RAZN

lenguaje y en la formacin conceptual de los griegos. Hacer

hablar a stos nuevamente de esa manera requiere cierta
mente del empleo metdico del trabajo filolgico-histrico
que hay que llevar a cabo en el lenguaje y con el lenguaje.
Pero es una tarea del pensar, y el pensar acontece ante todo
en la propia lengua materna. Heidegger consigui abrir nue
vos horizontes para sus propias preguntas. Despus de haber
aprendido a comprender las preguntas de los griegos desde
su propio mundo, volvi a hacer, conducido por la fenome
nologa de Husserl y por la filosofa de la vida de la poca de
la guerra, la pregunta por el sentido del ser asumiendo el
trabajo de plantearla en el horizonte del tiempo. De ese
modo, hizo visible la particularidad y al par los lmites
de la experiencia griega del pensamiento. Ni siquiera los
pensadores griegos pensaron sus propios lmites. Lo que es
era el horizonte que para ellos lo envolva todo: ser era para
los griegos presencia. Cuando el anciano Heidegger, en un
viaje en barco a travs del Egeo, subi a cubierta una maa
na y vio emerger lentamente, entre la neblina maanera, el
contorno de una isla, fue para l como si por primera vez hu
biese pensado ser como los griegos. Me escribi entonces:
Todava no pensamos el mundo griego de un modo sufi
cientemente griego. En realidad esto no quera decir que
nosotros mismos tengamos que pensar como los griegos.
Ser no quiere decir para nosotros slo presencia. Y a para
el joven Heidegger, que se tena a s mismo por telogo cris
tiano, la experiencia fundamental y el impulso ms profundo
de su preguntar haba consistido en que no poda compren
derse a s mismo en el lenguaje acadmico de la filosofa. De
esa manera, le plantea una exigencia audaz al pensamiento.
Uno debera arriesgar en el pensamiento tanto como los
griegos haban arriesgado. Se atrevi a pensar ser {Sein\

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

115

aunque se debera escribir Seyn [ser] como verbo.

Con esa exigencia suya, Heidegger enlazaba con Hegel, quien
haba dicho en honor de los primeros pensadores griegos
que se haban aventurado en el alta mar del pensamiento.
Una vez que hemos comprendido que el pensamiento griego
piensa el ser como presencia, no podemos, sin embargo, que
darnos en Hegel, cuando el ser como presencia culmina en
el encuentro de s mismo, en el presente del espritu en la
conciencia y cuando Dios es pensado como espritu. Trata
mos de responder a nuestras propias preguntas y para ello no
slo interrogamos a la tradicin griega, sino al conjunto de la
tradicin de nuestro pensamiento filosfico.
De ese modo, no ha sido ciertamente arbitrario que
Heidegger, partiendo de Aristteles, haya tratado repetida
mente de entablar conversacin con Parmnides. Es verdad
que su poema didctico estaba escrito en hexmetros ho
mricos y no sin cierta fuerza potica, como muestra el proe
mio que se ha conservado. Todava no haba conceptos. Con
todo, aparece en estos versos por primera vez algo as como
una formacin conceptual, en cuanto que en ellos se en
cuentra, en contraposicin con la nada, con el fxr ov, o con
el o v k ov, el singular r <5v. Esto es algo as como un con
cepto. A qu ente refiere, pues, la expresin? Aunque sal
ga por primera vez de los labios de una diosa, es un nuevo
paso hacia la abstraccin, por ejemplo frente a ciertos pre
cedentes del plural de ra ovra o T ttc c u to l . Con la sutileza de
la concentracin en el t o v , entendido como lo uno y lo ni
co del ser, empieza a desenvolverse el concepto .19 Natural
19.
Comprese a este respecto Parmenides oder das Diesseits des
Seins [Parmnides o el aquende del ser], en Gesammelte Werke, vol. 7, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Sebeck), 1991, pgs. 3-31.

116

M IT O Y RAZN

mente, no se debe caer en el error ingenuo que cometen los

libros de texto, los cuales, en oposicin a Tales, que haba
considerado que lo primero es el agua, y a Anaxmenes, que
lo haba dicho del aire, le conceden a Anaximandro el honor
de haber proyectado y pensado el peiron, lo ilimitado,
como una creacin conceptual.
Pero probablemente deberamos atriburselo a los elatas. Esto se confirma sobre todo por la recepcin platnica
del eleatismo. Aunque sta fue bastante crtica, muestra a la
sazn, no obstante, cmo fue experimentado entonces el
pathos inmortal de los logoi. En lucha con la sofstica y la
retrica aparecieron la lgica y la dialctica, que vinieron a
determinar, gracias a los compendios de la fsica y la meta
fsica de Aristteles, la poca universal de la filosofa que
estaba en ciernes. Platn y Aristteles se dedicaron a las
distinciones conceptuales siguiendo el hilo conductor del
lenguaje, Platn en la dialctica de la dihairesis, Aristteles
con el concepto de analoga y el catlogo conceptual (Met.
D), que registra su lenguaje conceptual tal y como se encon
traba en el uso lingstico griego. Heidegger tena razn en
lo que respecta a los griegos. El ser es comprendido como
presencia, igual que aquella isla que surga de la maana, y
como la evidencia de la verdad intemporal que los griegos
encontraron en la matemtica y en todas sus funciones lgi
cas. Este fue el primer paso en direccin a la ciencia, que le
ense el camino a Europa. Pero esencia \Wesen\ no es
slo el ser del ente, sino lo que se presenta [anivest] en
todo ente.
Este no es lugar para exponer nuevamente cmo el len
guaje conceptual de la metafsica ha seguido las indicaciones
especulativas del lenguaje. Heidegger conoca bien este he
cho. Supo fluidificar el anquilosado lenguaje conceptual de

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LEN G U A JE

117

la metafsica acadmica antigua y moderna mediante nuevas

creaciones, y se esforz por conseguir esto incluso ms que
lo haba hecho Hegel con su dialctica. Son conocidos la in
clinacin de Heidegger por los juegos de palabras y su re
curso a las etimologas. Pero adems sigui a los grandes
guas de la lengua alemana, al Maestro Eckhart, a Martn
Lutero, Leibniz y Kant y, en fin, dio cabida en su conversa
cin pensante, con una fidelidad casi exegtica, al lenguaje
de Hlderlin. Su inters por lo japons y lo chino muestra
tambin hasta qu punto buscaba apoyos en el lenguaje que
le pudiesen ayudar a desbrozar nuevos caminos. Por lo de
ms, tambin Heidegger sigue, igual que todos nosotros,
nuestra lengua cotidiana, aquella a que estamos habituados.
Pero siempre es pertinente romper con lo habitual cuando
nos asaltan nuevas preguntas.
Eso es precisamente lo que ocurre con el fundamento
lingstico del pensamiento. El lenguaje no fundamenta, sino
que abre caminos. Quien habla elige sus palabras porque pro
cura responder. Cualquier tentativa del pensamiento es un
intento de entablar una conversacin, y esto se puede apli
car perfectamente a la filosofa, que pregunta siempre ms
all de lo fijado por experiencia. Nunca se sabe si uno est
en un camino sin salida y debe volver atrs. Hegel se atrevi
a llegar lejos y a menudo se remont hasta Aristteles. Hei
degger fue todava ms lejos. Wittgenstein posea el genio de
la metfora. Pero, a la postre, el lenguaje sigue siendo, en el
filosofar, conversacin, conversacin del alma consigo mis
ma o con otros. La filosofa no conoce frases verdaderas que
uno tenga slo que defender y que uno procure demostrar
como las ms fuertes. El filosofar es ms bien una constante
revisin que l mismo hace de todos sus conceptos, igual
que una conversacin es una constante revisin de uno mis

118

M ITO Y RAZN

mo gracias a la respuesta del otro. Por ello, no hay propia

mente textos de la filosofa en el sentido en que hablamos de
textos literarios, o de textos legales o de la Sagrada Escritu
ra. Igual que la experiencia de los hombres se forma bajo las
condiciones histricas de sus vidas y de sus destinos, as se
forman las palabras y las respuestas que permiten plantear
nuevas preguntas. La historia de la filosofa es, por consi
guiente, un dilogo ininterrumpido consigo misma. Los fil
sofos no tienen textos porque, igual que Penlope, estn te
jiendo constantemente su velo, preparndose de nuevo para
el regreso a la patria de lo verdadero.
Ahora bien, la formacin conceptual que ha conducido a
la metafsica y a sus derivaciones es, ciertamente, un desarro
llo especial de los griegos y de su herencia. Las palabras que
nos ofrece el lenguaje tienen frecuentemente en el uso lings
tico vivo muchos significados y slo adquieren su valor con
ceptual mediante el discernimiento que se acredita en la
conversacin pensante. Esto sucede ejemplarmente en el es
fuerzo infatigable del preguntar socrtico y en los dilogos
platnicos. Se encuentra tambin en el lenguaje conceptual
aristotlico, que indaga la multiplicidad de significaciones.
Siempre es el uso lingstico el que, a la postre, origina el va
lor conceptual. La fuerza abstractiva de los griegos condujo a
que la matemtica, que ya se haba desarrollado tanto en Egip
to como en Babilonia con fines prcticos, se convirtiese en
ciencia. Pero la fuerza abstractiva de los griegos tambin des
broz los caminos que conducen a la formacin de conceptos
en astronoma, en geografa, en medicina, y permiti, en fin,
que maduraran la lgica y la dialctica. A este respecto, no ha
sido de escasa importancia para la cultura europea el que los
griegos supieran perfeccionar el alfabeto inventado en Orien
te hasta que fue posible pronunciarlo. La cultura cientfica

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

119

empez cuando, en los comienzos de la nueva recepcin de la

cultura antigua que conocemos como Renacimiento, las cien
cias naturales matemticas desarrollaron esa rara figura de la
ciencia emprica. sta defini nuevamente el concepto de
ciencia y de mtodo e incluso dej atrs a la filosofa.
Ahora bien, la evocacin de los comienzos griegos resalta
el nexo entre el ritual y el lenguaje filosfico con especial cla
ridad. Despus de la introduccin de la escritura alfabtica, la
cultura griega conserva durante mucho tiempo una asombro
sa oralidad. Slo la fundamentacin matemtica de lo que en
la poca moderna llegara a ser la ciencia conllev la disolu
cin de la vieja unidad del culto, el ritual, el canto y el lengua
je, de la retrica y la potica y, en fin, de filosofa y ciencia.
La retrica, el gran poder formativo del humanismo, ya
haba sido rechazada por Platn en lo que se refiere a su ma
nifestacin sofstica; pero, de esa manera, fue tambin legiti
mada y profundizada. Por contra, con la fundamentacin
moderna de las ciencias matemticas de la naturaleza se im
plant un curso evolutivo que ya no dej ningn lugar para
la tarea formativa de la retrica y le achac un defecto que
en realidad supuso que quedara completamente relegada. El
paso al concepto de mtodo result el camino del cercioramiento y dio implcitamente al concepto de sujeto, de
conciencia, de autoconciencia, una posicin clave que turb
sistemticamente la mirada retrospectiva al pensamiento
griego y a su significacin permanente. Un ejemplo notable
nos lo muestra La teora de las ideas de Platn (1903) de Natorp. Siguiendo el espritu del neokantismo de Marburgo,
Natorp proyect en la filosofa platnica aguda y conse
cuentemente el concepto de ciencia de la poca moderna. El
mismo Natorp declar, en el eplogo a la segunda edicin de
La teora de las ideas de Platn (1921), que esto era parcial e

120

M IT O Y RAZN

indic los nuevos horizontes en que el verdadero y profun

do sentido de la doctrina de las ideas podra encontrar su lu
gar. Ese lugar era la posicin clave del lenguaje.
Platn no tuvo ningn concepto de sujeto. Cuando se
habla de ser o se piensa ser no se puede hacer otra
cosa que huir a los logoi. As, los gneros supremos del ser
de que habla el dilogo sobre los sofistas no representan en
absoluto la idea de una derivacin a partir de un principio
ltimo, superior. Por mucho que se tengan en cuenta los dis
cretos juegos de la poesa de los dilogos platnicos, la re
construccin de un sistema de la filosofa sigue siendo, no
obstante, un anacronismo. El paradigma de la serie de los
nmeros y los dos principios de lo uno y lo mltiple estn
referidos, de manera innegable, a la dualidad en que el ser
no slo se hace visible como lo uno, sino igual de origina
riamente como lo otro y como la multiplicidad de las dife
rencias y accede al lenguaje como identidad y diferencia.20
Schleiermacher fue el primero que reconoci el significado
que tiene el que Platn haya puesto en boca de Scrates o de
sus interlocutores el conjunto de su filosofa transmitida por
escrito. En la Carta Sptima, donde recusa expresamente la
fijacin escrita del discurso filosfico, considera que el pun
to decisivo radica en el uso que hacen todos los medios de
comunicacin de las palabras y de los modelos de la conver
sacin en la vida en comn ( v to o u ^ f j v ) y de la posible
comprensin que resulta de sta .21 El lenguaje refiere al otro
20. Vase al respecto mi contribucin Platos ungeschriebene Dialektik [La dialctica no escrita de Platn], en Gesammelte Werke , vol. 6, Tubinga, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1985, pgs. 129-153.
21. Comprese Dialektik und Sophistik im Siebenten platonischen
Brief [Dialctica y sofstica en la Carta Sptima de Platn], en Gesammelte
Werke , vol. 6., ed. cit., pgs. 90-115.

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

121

y a lo otro y no a s mismo. Esto significa que el encubri

miento del lenguaje como lenguaje tiene su razn en el len
guaje mismo y concuerda, despus de todo, con la experiencia
humana del lenguaje. No se origina en ninguna interpreta
cin determinada, por ejemplo en la teora de las ideas su
puestamente metafsica o en la llamada doctrina de los dos
mundos. Me parece que esto est ms all de cualquier duda
razonable. As que hay que hacer la pregunta que plantea
mos con renovada conciencia a partir de la fenomenologa:
realmente no debe la filosofa ser otra cosa que la justifica
cin y fundamentacin de las ciencias, o ms bien est vin
culada, por necesidad interna, con el conjunto del mundo
de la vida del hombre?
El papel que desempea el lenguaje para la filosofa con
firma plenamente la crtica de Wittgenstein al lenguaje pri
vado y constata la primaca de la conversacin. Ciertamente,
en todo ello se trata de la enigmtica inseparabilidad y ve
cindad de pensamiento y lenguaje. Naturalmente, quien no
vea en el hablar otra cosa que la conversin en sonido de los
pensamientos que uno silenciosamente se ha dicho para s y
en s ya antes, yerra de raz lo verdaderamente enigmtico de
la esencia del lenguaje. Humboldt habl de la capacidad lin
gstica del hombre y, con todo, partiendo de ella, se pudo
hacer justicia a la constatada existencia de una multiplicidad
de lenguajes. El lenguaje es, pues, un sistema vivo que en
cualquier sociedad humana se sigue desarrollando, enri
quecindose o tambin empobrecindose, hacia lo abierto.
El lenguaje participa sin duda de la universalidad con que
nuestro pensamiento procura abarcar y recorrer todo lo
pensable.
A propsito de esto, habra quiz que considerar la cues
tin de si, en suma, la manera de pensar griega pudo hacer

122

M IT O Y RAZN

frente al problema del lenguaje. Los griegos ni siquiera te

nan una palabra para decir lenguaje y las lenguas extran
jeras eran para ellos un murmullo incomprensible. En reali
dad, cualquier lenguaje es un intercambio de alocucin y
respuesta y no slo una estructura He palabras o un juego
que se hace con piedrecillas o argumentos dados. La con
versacin es ms. Por cierto, ese ms puede tambin ser un
menos. Pues a cualquier hablar humano le es inherente la
posibilidad de la decadencia de la convivencia. Esto le ocu
rre a la conversacin cuando se convierte en una mera forma
del conformismo con que se intentan alcanzar, mediante el
intercambio de preguntas y respuestas, acomodaciones rec
procas y comunes. Se trata ciertamente de conversaciones
en que hay un intercambio, pero no hay verdadera convi
vencia. La verdadera conversacin es una convivencia vivi
da, una accin conjunta en que los unos se unen a los otros.
En su da hice uso, recurriendo a la especulacin agustiniana acerca de la Trinidad, del concepto estoico de logos no
proferido ( \ 070s evSixleTos), que todava no se descom
pone en la diversidad de las lenguas y que remite al sentido
enigmtico de proceso .22
Para aproximarnos a estos problemas me parece que es
significativo reflexionar sobre la relacin entre la escritura y
la lingisticidad. La escritura y, por consiguiente, el carcter
comprensible de lo escrito y el entenderse mutuamente me
diante lo escrito, se apoyan sobre la base del discurso que es
susceptible de fijacin y esto presupone ya una cierta co
munidad. Sin embargo, precisamente aqu se hace paten
22.
Wahrheit und Methode (Gesammelte Werke , vol. 1, ed. cit.),
pgs. 422 y sigs. [trad. cast.: Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977,
pgs. 502 y sigs.].

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LEN G UA JE

123

te el lugar a que retorna la escritura. Hago alusin al excur

so de la Carta Sptima, ya repetidas veces mencionado, que
expone con firmeza la falta irreparable de toda escritura.
Todo lo all dicho conduce, a la postre, al resultado siguien
te: el sentido de toda exposicin fijada por escrito se susten
ta en algo distinto que slo puede averiguarse en la conver
sacin viva. Esto se muestra ejemplarmente, como por mi
parte he resaltado, en la acentuacin falsa o correcta de la
cual depende, despus de todo, que surja o no el sentido re
ferido. Pero tambin otros fenmenos intervienen en la
transmisin, como el nfasis, la intensidad, la fuerza o la de
bilidad del tono y, sobre todo, la leve duda o el ligero titu
beo. Para ninguna de estas cosas hay signos lingsticos ni
media alfabeto alguno. En ello se ve qu es lo que no puede
realizar el lenguaje en la forma escrita o, al menos, qu es lo
que no puede realizar del mismo modo, mientras dependa
de la mera habilidad de la escritura. Pero ms que nada hay
menester, a este respecto, de un arte especial, el difcil arte
de escribir.
Se puede ilustrar el papel comunicativo de la gesticula
cin mediante una experiencia que todos hemos hecho. En
una conversacin telefnica, es mucho ms difcil ocultar
la duda o el titubeo o, ms todava, que uno no quiera decir la
verdad. Se hace notorio justamente porque no est operan
do ninguna gesticulacin que ayude a encubrir las vaci
laciones de la voz. Otro ejemplo, que todos conocemos, del
lmite de la escritura es la irona. Con los criterios y las evi
dencias de que dispone la escritura no se puede captar a la
perfeccin cmo se distingue una expresin irnica de otra
que tomamos en serio, ni tampoco acaso cmo se distingue
una observacin graciosa de una seria. De suerte que se
muestra que la funcin genuinamente lgico-lingstica de

124

M IT O Y RAZ N

todo hablar y de toda conversacin se sustenta en algo dis

tinto que dispone de una riqueza mayor de medios y recur
sos comunicativos.
Si el caso es que el lenguaje es en la conversacin y que
slo as puede ser lo que es, y si la verdadera conversacin
conlleva convivencia, debemos ponerlo bajo el concepto
fundamental de la colaboracin. Es una propuesta lxica
que recuerda el concepto griego de la methexis. La expre
sin colaboracin indica que la convivencia no consiste
en que las partes estn divididas, sino en la comunidad de la
participacin y del tomar parte. En este mismo sentido am
plio hay que entender la conversacin. La colaboracin no
tiene lugar slo entre el uno y el otro, entre la declaracin y
su rplica, entre pregunta y respuesta, sino en la organiza
cin lingstica universal de la vida humana.
Ciertamente, en la bsqueda del lenguaje comn en que
los hombres procuran entenderse mutuamente ocurre con
frecuencia que el entendimiento mutuo slo conduce al surgi
miento de las opiniones y convicciones discordantes de ambas
partes. Tambin entonces se considera que la conversacin
proporciona alguna ganancia, y lo mismo ocurre con cual
quier intercambio lingstico. Es ms, lo mismo es vlido para
cualquier conversacin silenciosa que uno lleve consigo mis
mo y para la conversacin que comienza cuando una obra de
arte tiene algo que decirle a uno y sigue entonces su curso
una conversacin que no es fcil de interrumpir.
Tambin aqu se busca una base para la conversacin.
Esto vale sobre todo para las negociaciones humanas, para
las relaciones de negocios, en las cuales hay un preguntar y
responder que sobrepasa ampliamente lo que podemos ex
presar lingsticamente. Aqu no siempre, ni mucho me
nos, ocurre que una definicin formal hecha de comn

FEN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

125

acuerdo sirva para consagrar el uso de un concepto. Menos

an es necesaria una fundamentacin ltima a partir de la
cual todo se pueda probar. Se trata ms bien de una cons
tante consideracin de lo verdaderamente comn, a lo cual
atendemos y a lo cual procuramos atenernos. No se puede
dudar de que esa consideracin sobrepasa lo efectivamen
te expresado. Es algo parecido a la idea y especialmente
algo parecido a la idea del bien que el Scrates platnico
busca incansablemente sin poder dudar de ella. No se tra
ta se plantear algo que pueda ser legitimado mediante una
generalidad no vinculante o respondiendo a las exigencias
de la certeza cientfica. Si la conversacin filosfica fuese
as, entonces no se dira que el camino de la filosofa a la
ciencia se ha hecho intransitable. La ciencia no est en los
libros de texto, sino en la aventura de la investigacin. Pre
cisamente el desarrollo de la ciencia occidental, cuyos co
mienzos radican en la matemtica, puede confirmar esto.
Ah no se habla de un sistema cerrado de todo lo cognos
cible y demostrable y de su fundamentacin ltima. Segu
ro que Platn saba por qu llam al pasar por encima de
lo demostrable dialctica y por qu se entreg al arte
de la conversacin.
Me parece que, en este contexto, Platn nos proporcio
na una confirmacin permanente, aunque la lgica de la in
vestigacin y, por consiguiente, la recproca limitacin de la
ciencia por la Ilustracin y de la Ilustracin por la ciencia
constituyan el pathos especficamente moderno de la inves
tigacin. Me parece que el arte platnico de la conversacin
es el gran legado que ha dispuesto para nosotros la historia
occidental en el momento en que los grandes mbitos cultu
rales, extraos entre s, comienzan a mirarse a los ojos rec
procamente en toda la variedad de su ser.

126

M IT O Y RAZN

El que Platn no posea ningn concepto para lengua

je que se corresponda exactamente con el nuestro, de ma
nera que pudiramos convertir fcilmente la palabra logos
en pensamiento, sentido, razn, no excluye que, en reali
dad, el conjunto de su pensamiento se constituy lingsti
camente, es decir, que se constituy en su relacin con los
logoi, como muestra claramente el Fedn. Tambin hay que
hacer esta misma observacin en relacin con la teora de
los nmeros. Cuando Aristteles, en su exposicin de la
doctrina no escrita, califica al uno y al dos de principios
(apxa), se trata, en el fondo, de una frmula abreviada del
Ao'yo-y y, por consiguiente, de la lingisticidad. Igual que el
lenguaje estaba en el pensar por medio de los Ayoi, pero no
era, en cuanto tal, tema expreso, as tambin investiga
cin y su inseparable cercana a la ciencia es una ex
presin que slo ha nacido con las modernas ciencias expe
rimentales. Por eso no se debe caer en el error de equiparar
la filosofa del cidos como tal con el concepto de hiptesis,
como hizo Natorp. Aunque la constitucin lingstica del
pensamiento y su formacin conceptual se anticipa en lo
abierto, esto no refiere a expediciones haca lo desconoci
do. Pensar es ms bien un reconocimiento de lo referido en
las diferencias. Ayov S l S v c x l no quiere decir proporcio
nar el fundamento, ni mucho menos la fundamentacin
ltima, sino dar cuenta.
Es un concepto muy estrecho de ciencia, que expresa se
guramente la magnitud del impulso que los griegos dieron al
pensamiento y el papel de la prueba en la matemtica, pero
que, con la misma seguridad, ya no tiene competencia en la
pregunta por los ltimos comienzos, por los principios,
como dice la tradicin. No haber distinguido aqu suficiente
mente es, con toda probabilidad, la objecin decisiva que se

FEN O M E N O LO G IA DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

127

puede hacer contra la continuacin de la filosofa trascen

dental por parte de Fichte y de los otros. Los pragmticos, los
empiristas, los realistas crticos, as como la fenomenologa
hermenutica que parte de Dilthey, concuerdan todos en la
crtica del idealismo, y especialmente en la crtica de la forma
que adopt la continuacin de Hegel al comienzo de nuestro
siglo. Si hubiera que indicar un denominador comn de sig
no positivo frente al ideal de la fundamentacin ltima, sera
preferible quiz pensar en el concepto de juego de lenguaje.
El concepto de juego encontr eco ya en Kant y Schiller as
como en los precursores del Romanticismo y despus se im
puso sobre todo gracias a Nietzsche, cuyo juego del mun
do cay como una sombra estremecedora sobre el siglo en
cuyos primeros das Nietzsche se hundi en su ltimo oscu
recimiento.
Fue natural atribuir a la dimensin del lenguaje un sig
nificado fundamental en la crtica, que iba penetrando pau
latinamente, de la filosofa trascendental neokantiana. Con
ello perdi validez el ideal de un lenguaje universal el ideal
de Leibniz y su continuacin lgica gracias a Russell, igual
que la incuestionabilidad del concepto de sistema en la filo
sofa acadmica. A este respecto, Kierkegaard desempe
de nuevo, en nuestro siglo, un papel decisivo. De modo que,
a pesar de Husserl, el ideal de la fundamentacin ltima
perdi terreno. En vista de la amplia diversidad de lenguas,
la posicin central del lenguaje no se poda conciliar f
cilmente con ese ideal, aunque se siguiera el proyecto de
Wilhelm von Humboldt y la herencia, en adelante vigente,
que la lingstica moderna haba recibido de l. La Filosofa
de las formas simblicas de Cassirer representa la tentativa
de unificar ambas cosas.
Naturalmente, si uno queda satisfecho con el concepto

128

M IT O Y RAZN

de capacidad lingstica de Wilhelm von Humboldt puede

dejar valer en adelante su trasfondo idealista. Pero, qu
quiere decir aqu capacidad? Y en qu consiste la unidad
de lo que viene a manifestarse en esa magrosa diversidad de
lenguas formadas que han llegado a constituirse? En el m
bito temtico de la teora de la conciencia del idealismo
trascendental el lenguaje tuvo siempre una funcin secun
daria. Herder fue considerado nicamente como un crtico
poco afortunado de Kant. Sin embargo, merece siempre la
pena incorporar al mbito temtico de la filosofa la enigm
tica proximidad entre la razn y el lenguaje. ste fue uno de
los propsitos del giro hermenutico, que parti de la posi
cin central que tiene el lenguaje en el pensamiento de nues
tro siglo. Se puede aplicar el giro trascendental al conjunto
del mundo lingstico, igual que Kant dirigi a la nueva
ciencia newtoniana la pregunta: cmo es posible la ciencia
pura de la naturaleza? Con su deduccin de los conceptos
puros del entendimiento, Kant dio una respuesta crtica a
esta pregunta y supo ofrecer, partiendo de la crtica a la me
tafsica tradicional, una nueva fundamentacin de la metaf
sica. El fundamento reconocido en el factum racional de la
libertad se mostr como una base slida para el conjunto del
pensamiento contemporneo en cuanto que converta en ignoratio elenchi ad absurdum cualquier prueba en el sentido
de la razn terica y tambin cualquier puesta en cuestin
de la libertad de la voluntad. Ciertamente, esto no impidi
que, con el empuje de las ciencias modernas, el pensamien
to del siglo XIX estableciera las cosmovisiones del determinismo y el indeterminismo. Pero ya la expresin determinismo indica que no se haba com prendido en ese
contexto el sentido positivo de la libertad y, por consi
guiente, el apriori de la lingisticidad que unifica la di

F EN O M E N O LO G A D EL RITUAL Y EL LEN G U A JE

129

mensin de las posibilidades de abrir mundo y el factum ra

cional de la libertad .23
Frente a esto, en mis propias reflexiones planteo la pre
gunta acerca de si no sern la educacin y la urbanidad las
que constituyen conjuntamente la racionalidad de la razn
prctica. En cualquier caso, la racionalidad se caracteriza de
un modo demasiado estrecho mediante el concepto de la ar
gumentacin. La racionalidad de la razn prctica no toma
su fuerta normativa tanto de los argumentos cuanto de lo
que Aristteles llama ethos, es decir, de la modelacin de la
vida emocional, que muestra cmo obra la razn prctica en
la educacin y en la urbanidad. Pero la fuerza normativa
de la razn prctica no es la fortaleza de los argumentos, sino
que se debe ms bien a la lenta modelacin de la orientacin
vital, que est ya actuando antes de la pubertad en direccin
a la comunicacin lingstica y que se desarrolla plenamen
te en el crecimiento dentro de una comunidad lingstica.
Testimonio de la racionalidad inmanente de la lengua ma
terna es que, a partir de ese suelo de la lengua materna, el
hombre puede aprender tambin otras lenguas y vivir en
23.
menes,

Karl-Otto Apel ha hecho valer en su obra, que consta de dos vol

Transformation der Philosophie (Francfort, 1973) [trad. cast.: La

transformacin de la filosofa , 2 vols., Madrid, Taurus, 1985], con amplitud

de miras y gran penetracin, el verdadero apriori de la lingisticidad en la de

fensa del apriori lingstico de la comunidad de comunicacin. Si busca lo
comn a toda racionalidad slo en los argumentos, habr ciertamente que es
tar de acuerdo con l en que lo comn no pueden ser las fuerzas emociona
les determinantes de la pasin. Pero, es esto vlido slo para la comunidad
interpretativa de los cientficos?
Ahora bien, esto quiere decir que cualquier convivencia humana y el en
tendimiento mutuo en el lenguaje no slo tienen que ver con la ciencia, ni
mucho menos slo con la comunidad de los cientficos al estilo de Peirce.
Esto es, a lo sumo, un caso especial de la comunidad elemental que se halla
en cualquier entendimiento lingstico. La verdad no es slo la verdad de la
frase.

130

M IT O Y RAZN

ellas. De manera que no se trata aqu de un lmite de la ra

cionalidad, sino que es una racionalidad muy distinta de la
del saber que consta de frases verdaderas. En la praxis vital
est actuando una especie distinta de conocimiento (cAAo
eZSos yvxreojs) 24 Encuentro que la captacin decisiva de
Aristteles consiste en pensar ethos y logos como dos caras
de lo mismo. La cercana de la razn y el lenguaje se acredi
ta en el variado entrecruzamiento de ethos y logos con que el
hombre se acomoda al caprichoso juego del mundo. Justo
en la convivencia humana el ethos no es simplemente habi
tuacin y familiaridad, que es lo que caracteriza el modo de
vivir de los animales (a lo cual tambin se le llama en griego
ethos). Por su aspecto normativo-racional, he expresado el
entrelazamiento entre ethos y logos precisamente mediante
el concepto de ritual, cuya observancia y cumplimiento lo
caracteriza como correcto.
La referencia a la formacin conceptual griega, y espe
cialmente a la aristotlica, no debe hacernos creer que con
la distincin entre saber terico y saber prctico est dicha la
ltima palabra. Antes bien, es un primer paso, que por lo
dems fue tambin dado por el joven Heidegger en sus tem
pranos estudios de Aristteles, para ampliar adecuadamen
24.
Consltese Eth. Nte. Z 9, 1142a30; Eth. Eud. Q 1, 1246b36. A este
tema he consagrado, desde mi primer trabajo sobre Praktisches Wissen
[Saber prctico] (ahora en Gesammelte Werke, vol. 5, Tubinga, J.C.B. Mohr
[Paul Siebeck], 1985, pgs. 230-248), una serie de artculos. Vanse, entre
otros, Uber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik [Acerca de la po
sibilidad de una tica filosfica], en Gesammelte Werke, vol. 4 (pgs. 175188) Probleme der praktischen Vernunft [Problemas de la razn prcti
ca], en Gesammelte Werke, vol. 2 (pgs. 319-329) y especialmente los
trabajos acerca de Aristteles del vol. 7 de las Gesammelte Werke: Die Sokratische Frage und Aristteles [La cuestin socrtica y Aristteles] (pgs.
373-380), as como Aristteles und die imperativistische Ethik [Aristteles
y la tica de los imperativos] (pgs. 381-395).

F EN O M E N O LO G A DEL RITUAL Y EL LENGUAJE

131

te el horizonte de la pregunta por el ser, que es propia del

universo lenguaje. La discusin contempornea acerca de la
relacin entre teora y praxis, que est determinada por el
puente tendido entre ambas, la ciencia aplicada, es decir, la
tcnica, no debe confundirnos sobre el hecho de que el uni
verso lenguaje incluye an mbitos completamente distin
tos; y esto es lo que he tenido presente en mi invocacin del
ritual del lenguaje. Pensemos en lo que Aristteles llama las
virtudes dianoticas; cuando distingue entre la sabidura
(croipa), en cuanto perfeccionamiento del saber, y la raciona
lidad (q>pvrcns), en cuanto perfeccionamiento del compor
tarse prctico, se est refiriendo a ambos en cuanto aspectos
del logos. Ni el saber terico se ilustra adecuadamente me
diante el moderno concepto de ciencia, ni el comportarse
racional de la prudencia (prudentia) contiene la verdadera
esencia de la racionalidad del ethos a que refiere junto con
Scrates el pensamiento aristotlico. Pero en la correla
cin y en la diferencia de esos dos modos de la racionalidad
se puede poner de relieve el pensar sobre el ser que predo
min entre los griegos. Theoria significa en el pensamiento
griego la inmediatez de la contemplacin, el, por decirlo as,
quedar absorto en el ah de lo contemplado. Del mismo
modo, la racionalidad del comportarse prctico no consiste,
ni mucho menos, slo en lo que nosotros llamamos racio
nalidad. Se refiere ms bien a la razn moral que sabe lo
que es conveniente (c>s Set), aquello que uno tiene presente
como lo moralmente correcto y poseedor de fuerza norma
tiva, lo que uno tiene a la vsta y ve en la situacin concreta.
Para eso que es comn a lo general y lo particular los griegos
usaban la expresin nous, el percatarse de y el mirar por lo
que est ah [lo que existe]. Ser significa para los griegos
ah, como Heidegger vio, estoy convencido, correctamente,

132

M IT O Y RAZN

y a esto lo llama Heidegger presencia (r 7Tapv). El nous es

entonces la claridad en que est y se muestra lo que es.
Partiendo de aqu, se entiende el papel que desempea
lo divino en el pensamiento metafsico griego25 y, por consi
guiente, tambin el enaltecimiento que experimenta la vida
consagrada a la contemplacin y al saber en el pensamiento
que lleva a cabo la metafsica. Es, por as decir, una clase su
perior de libertad, vigilia y apertura para lo que es que pres
ta al sentimiento griego del ser la mayor y perfecta vigilia,
claridad y ligereza de la existencia. De esta suerte, Aristte
les ha alabado el ideal terico de la vida precisamente como
elevarse-por-encima-de-la-muerte, en la medida en que
esto es posible para el hombre .26Conocemos esto slo en la
forma debilitada de la gloria inmortal.
Un concepto de Dios como el aristotlico refleja, pues,
que el lugar ontolgico de lo divino es distinto del de la exis
tencia humana, para la cual no vale la constante vigilia y la
contemplacin de todo lo que es; no omnipresencia, sino
abandonarse por completo al sueo y al despertar, no slo
claridad, sino tambin oscurecimiento. Hay que atenerse a
esto: el ser no es slo presencia. Qu clase de ser es ese que se
temporaliza, que comienza de nuevo cada maana y que con
cada nuevo comienzo se organiza de nuevo, y todo ello en el
entrelazamiento de ritual y lenguaje, desde el buenos das
hasta el buenas noches en que la conversacin con uno
mismo y la conversacin con otros y todos los rituales de las
acciones simblicas caen en el oscurecimiento, como si fuese
la oscuridad de la muerte. Todo eso tiene que ser correcto.
25. Vase al respecto mi contribucin ber das Gttliche im frhen
Denken der Griechen [Acerca de lo divino en el pensamiento primerizo de
los griegos], en Gesammelte Werke, vol. 6. pgs. 154-170.
26. Eth. Nic., K 7, 1 177b>33: kp tcrov vSxeToti. davctT geiv.

FEN O M EN O LO G A DEL RITUAL Y EL LEN G UA JE

133

Tenemos que escuchar atentamente la palabra que usamos en

tales contextos. No quiere decir la concordancia con una
regla prescrita, sino, al contrario, la aplicacin correcta de re
glas. Lo que, en cualquier ocasin, queremos decir con co
rrecto, sobrepasa lo dado y lo prescrito e indica en esta di
reccin: comportarse correctamente; emitir el juicio correcto;
encontrar la palabra justa; dar el consejo adecuado; com
prender qu es una peticin correcta; leer un texto correcta
mente; llevar una conversacin correcta; acompaar la poesa
que se lee o se recita; seguir la msica; seguir la escena en el
escenario. Y as es todo surgir en la palabra y la imagen. Esta
es la verdad en que se consuma la convivencia corporal, la ac
cin conjunta, en persona, de unos con otros en que vive su
vida el universo del lenguaje: El hombre, en la noche silen
ciosa, enciende la luz para s mismo (Herclito).27

27.

Fr. 26: avdpovog ev vippvvi tpos HineTat, avrSj.