La Résolution Du Problème de La Liberté Bergson PDF

Klesis Revue philosophique 2011 : 18 Varia
La rsolution du problme de la libert

dans lEssai sur les donnes immdiates de la conscience de Bergson
Eric Pommier
I. La position du problme de la libert et la mthode suivre

La libert
Le mouvement par lequel la conscience se retire du monde pour prendre
possession delle-mme en se dcouvrant dans ce retour immdiat soi comme pouvoir
de rflexion est une conqute de la pense. Par ce pouvoir de se relier soi et de se
rapporter lextrieur, le sujet marque sa diffrence avec le monde des choses, qui sont
incapables dune telle intriorit. Cest bien dans ce privilge de lintriorit dont jouit
lesprit quon peut trouver la dfinition du sujet.
Cette distinction rigoureuse entre la ralit physique et la ralit psychologique
est galement au principe dune distinction pratique. Puisque la conscience peut se
reprsenter ses motifs et ses mobiles, puisquelle peut comprendre le cours des choses
extrieures, elle se rend apte faire des choix et inscrire les possibilits de vie lues
dans la ralit extrieure. A contrario, les corps dpourvus dune telle intriorit sont
incapables dune telle libert. Sils sont le lieu o la conscience manifeste sa libert par
des actions, ils sont quant eux soumis des lois ncessairement dtermines.
La dualit du corps et de lesprit permet donc la fois de comprendre les corps
en eux-mmes, sans courir le risque de projeter sur eux des traits qui nappartiennent
qu lhomme (intentions, dsirs, reprsentations de but...), et lesprit dans ce quil a de
plus essentiel, son intriorit. Mais elle permet galement de rendre compte de la
possibilit de la libert, comme action ralise par une conscience capable de prendre ses
distances avec la ralit telle quelle est afin dy inscrire, volont et de manire
informe, ses dcisions.
Eric Pommier, professeur agrg et docteur de luniversit Paris I Panthon Sorbonne. Auteur de
plusieurs articles portant sur les philosophies de Bergson, de Jonas et sur lontologie de la vie, notamment
en son articulation avec lthique. Auteur de deux livres paratre aux Belles Lettres et au PUF sur
loeuvre de Hans Jonas.
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La vie
Pour autant, il suffit de rendre compte en ces termes de la ralit pour prendre la
mesure du problme ontologique que pose une telle description. Dune part en effet, si la
possibilit pour la conscience de se rapporter elle-mme permet de garantir la libert
au plan psychologique, on comprend mal pourtant comment elle peut trouver
sincarner dans le monde des corps o rgne la ncessit. Lextriorisation de la
conscience dans le monde par le biais du corps propre ne compromet-elle pas sa libert
intrieure ? Comment la conscience peut-elle exister au sein dun monde dont les lois
semblent dmentir la modalit mme de son existence ? La conscience nest-elle pas
absente du monde et, comme dirait Rimbaud : Ah a ! Lhorloge de la vie sest arrte
tout lheure. Je ne suis plus au monde. 1 Dautre part, la dfinition des corps par leur
seule extriorit semble rendre incomprhensible la logique mme de leur mouvement.
Si le corps est simplement quelque chose dtendu, de flexible et de muable 2, mais
sans qu aucun moment il ne soit expliqu le principe en vertu duquel il change de
position dans lespace, alors ltendue matrielle devient elle-mme mystrieuse.
Il y a alors, selon le Bergson de lEssai sur les donnes immdiates de la
conscience3 une double manire de stabiliser cette dualit instable. Soit on adopte pour
point de dpart lexprience que la conscience fait delle-mme, et par redescente on en
conclut que toute la nature possde des degrs divers une intriorit de mme nature.
Cest ce que Bergson appelle le dynamisme. Soit, au contraire, on prend pour norme
ontologique la ralit matrielle, qui doit pouvoir expliquer ce qui nous apparat
illusoirement comme intriorit pure, la conscience. Et cest le mcanisme. Le premier
de ces monismes prserve la libert humaine en ltendant toute la nature. Le second
en revanche la nie. Alors que le dualisme laissait inexpliqu la ralit dune libert
effective, mais en affirmait la possibilit travers lpreuve concrte que la conscience
faisait delle-mme dans la pese des motifs et des mobiles aux sources de son action, le
mcanisme quant lui en dmontre linexistence4.
Mais de telles solutions sont coteuses. Elles sobtiennent au prix du sacrifice
dun aspect de la ralit. Dun ct, on se rend incapable de comprendre en quel sens les
choses doues dune intriorit et dune libert peuvent obir des lois dune inflexible
ncessit. Dun autre ct, on congdie purement et simplement en vertu dun dcret qui
semble a priori le tmoignage que la conscience porte sur elle-mme.
Il y aurait pourtant un moyen de comprendre comment lesprit sarticule la
matire ou comment la matire rend possible lesprit. Ce serait de mditer ltre mme
du lieu o lesprit sincarne, par exemple dans le libre mouvement, et o la matire
sintriorise, par exemple dans la perception : cela donnerait alors lieu lexamen du
1
Une saison en enfer, Nuit de lenfer, Paris, GF, p. 116

Seconde des Mditations Mtaphysiques, Paris, Quadrige PUF, 2010.
3
Essai sur les donnes immdiates de la conscience, Paris, Quadrige PUF, 2007.
4
Essai sur les donnes immdiates de la conscience, p. 162. Dsormais not DI.
2
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corps propre. Ds lors cest dans une rflexion sur ltre mme de la vie, et de la vie
seulement, quest possible une pense de ltre, compris comme interrogation sur les
articulations qui structurent la ralit, dans sa dimension physique et dans sa dimension
psychologique. Si lesprit est prsent au monde, et si le monde est le lieu dans lequel se
trouve lesprit, alors seule une ontologie de la vie permettra de comprendre lunit de
cette dualit quest la vie vcue par la conscience et la vie explique par la science, unit
quen vrit nous sommes. Par voie de consquence, lexamen du lieu mme o lesprit
advient au corps permettra dclaircir la base ontologique de la libert humaine.
Le tmoignage de la conscience et le dterminisme physique
Malheureusement, il faut reconnatre quune telle possibilit semble nous tre
refuse. De fait, nous demeurons tributaires dun point de vue extrieur sur le corps
vivant qui nous interdit de le comprendre de lintrieur. Nous pouvons bien constater
lirrversibilit de son volution. Nous pouvons bien y voir un trait analogue celui de
lvolution luvre dans notre conscience. Nous pouvons bien en infrer une
continuit entre la vie et lesprit, ou reconnatre dans la vie comme un pont entre lesprit
et ce do elle provient, la matire. Mais ces propositions resteront infondes aussi
longtemps que dominera, propos du statut des corps, la thse mcaniste. La vie peut
tre premire dans lordre ontologique ce quil resterait pourtant prouver elle ne
peut en tout cas pas tre premire dans lordre euristique et mthodologique.
Alors il faut partir et cest ultimement cette dmarche qui sera retenue par
Bergson de lexamen de la vie psychique pour rejoindre ultimement la vie du corps en
sa vrit. Dune part en effet, lobservation de lesprit par lui-mme semble offrir une
prise directe et immdiate que ne permet pas lobservation des corps extrieurs. Comme
le note Bergson lui-mme propos de lesprit et de la vie qui diffrent de la matire :
Ici la dure semble bien agir la manire dune cause, et lide de remettre les choses
en place au bout dun certain temps implique une espce dabsurdit, puisque pareil
retour en arrire ne sest jamais effectu chez un tre vivant. Mais admettons que
labsurdit soit purement apparente, et tienne ce que les phnomnes physicochimiques qui seffectuent dans les corps vivants, tant infiniment complexes, nont
aucune chance de se reproduire jamais tous la fois : on nous accordera du moins que
lhypothse dun retour en arrire devient inintelligible dans la rgion des faits de
conscience 5.
Dautre part, cest seulement en portant notre regard sur lintriorit que lon pourra se
dfaire des schmas dterministes inscrits dans notre esprit qui conduisent ensemble
une mcomprhension de lesprit, de la matire et de la vie. En dautres termes, la
5
DI, p. 115.
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description de la vie psychique ne rendra pas seulement possible la comprhension de

lesprit en lui-mme, mais permettra de mettre au jour et en son sein le principe mme
en vertu duquel la ralit dans son ensemble matire, vie, esprit nous apparat
comme ncessairement dtermine. Cest donc seulement en partant de la description de
lesprit que lon pourra comprendre lunit du corps et de lesprit au sein du monde. La
question de la libert qui est mise en avant par Bergson dans la prface de lEssai sur les
donnes immdiates de la conscience sinscrit donc dans un problme densemble qui la
dpasse et dont le troisime chapitre est un rvlateur.6 En effet, son propos ne consiste
pas seulement raffirmer la libert intrieure de lesprit contre le dterminisme
psychologique qui la nie, mais aussi et dj de comprendre en quel sens lesprit peut tre
prsent au monde et le monde donner lieu lesprit par la dissolution dun obstacle
pistmologique prsent au cur mme de la conscience humaine. La dcouverte de la
libert de lesprit sera alors davantage que la solution philosophique dun problme qui
pour tre important nen demeure pas moins local, puisquelle permettra de relativiser,
au cur mme de la conscience, les schmes dinterprtation qui, nous donnant un accs
la ralit en la constituant, nous interdisent aussi de la comprendre en elle-mme.
Frdric Worms peut donc affirmer en toute justesse que :
tout se passe comme si on pouvait dclarer et mme revendiquer demble les effets
critiques de la distinction [entre la dure et lespace], capable de dissiper les
problmes les plus graves, tout en laissant dans lombre le fondement positif de la
distinction elle-mme (...) et du coup le problme quelle pose 7.
Il faut donc dfinir dans un premier temps le contenu mme de la thse dterministe et
procder ensuite sa critique, non pas tant pour la rfuter que pour la rinscrire au sein
dune interprtation de ltre qui lui donne sa juste place. Le dterminisme affirme que
la nature dans son ensemble est soumise des lois qui permettent de dterminer dans son
dtail les lments qui la composent. Si lon connat les conditions initiales dans lequel
un phnomne a lieu ainsi que les lois auxquelles il est soumis, il est possible de prvoir
le comportement futur de lobjet concern. Cette thse simpose dans le monde des
choses matrielles, mais elle trouve aussi sexprimer au sein du monde de lesprit. Soit
on reconnat que les tats de la conscience sont en eux-mmes ncessairement
dtermins sans quil soit ncessaire daller chercher plus loin la cause de ce
dterminisme dans un type dtre particulier, en loccurence la matire. Dans ce cas, on
peut bien reconnatre une distinction de nature entre lesprit et la matire mais celle-ci
demeurera toute thorique ds lors que les deux types dtre sont soumis au mme
6
Si cest le premier chapitre du livre qui a surtout attir lattention du jury de thse de Bergson dont
lEssai est la traduction, cest essentiellement le second qui a t comment par la postrit bergsonienne,
les commentateurs se concentrant sur la notion de dure. Quand le troisime chapitre est analys, cest en
sen tenant la reprise de la question de la libert partir de la dure dcouverte dans le prcdent
chapitre.
7
Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004, p. 30.
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rgime ontologique : le paralllisme naura alors quune signification verbale. Quel sens
peut-il y avoir distinguer deux choses ds lors que rien ne les distingue plus ? Soit on
reconnat que le fondement dernier de ce dterminisme psychologique est le
dterminisme physique, la conscience ntant quune production du corps ou du cerveau,
ces derniers tant soumis comme toute chose matrielle aux lois de la science. Il y a
alors ici une rigoureuse unit ontologique, un monisme de la matire et la nature offre
une image densemble cohrente.
Le vrai rle du dterminisme psychologique
Or cest prcisment cette thse ontologique que Bergson entend rfuter. Il
convient alors de partir du dterminisme physique pris en lui-mme et tel quil doit
pouvoir expliquer le dterminisme psychologique. De prime abord en effet, il y a lieu de
croire que les lois de lesprit ne sont quune extension des lois dabord observes dans le
monde de la matire. La justification du dterminisme physique repose sur une double
proposition. Dune part, il sagit de dire que la ralit matrielle se rsout en molcules
et en atomes dont les mouvements suffisent eux seuls expliquer les phnomnes
organiques le corps vivant tant soumis aux mmes lois que celles de la matire et
les phnomnes psychiques qui sont produits par les interactions observes dans le
domaine crbral. Les chocs extrieurs produisent un effet lintrieur du corps, et
ultimement dans le cerveau qui engendre alors des sensations, des sentiments, des ides.
Inversement des mouvements oprs au sein de lcorce crbral engendreront des
mouvements corporels, quils soient rflexes ou volontaires. Dautre part, le principe de
conservation de lnergie permet de rgler les mouvements de ces composantes
matrielles lmentaires. Les points matriels sont uniquement soumis aux forces
dattraction et de rpulsion qui en manent et dont lintensit est corrle leur distance
entre eux. Il ny a donc pas daugmentation ou de diminution dnergie dans lunivers et
la position des points matriels un moment donn dtermine ncessairement leur
position future. A supposer donc quon pt connatre la position des molcules dun
corps humain un instant donn et celle de tous les atomes de lunivers qui
linfluencent, on serait en tat de connatre les actions futures de la personne en
possession de ce corps. La critique de Bergson est alors double. En premier lieu,
lexistence mme de latome est problmatique. Un certain nombre de phnomnes
physiques rendent de plus en plus discutable la dfinition de latome qui apparat
davantage comme un principe pistmologique que comme un principe ontologique8.
Mais, en second lieu, quoi quil en soit de la structure ultime de la matire, il nen
demeure pas moins vrai que lide dune dtermination ncessaire des faits physiques
entre eux demeure convaincante. Cest alors le principe de conservation de lnergie qui
est la cl de vote du dterminisme physique, et cest sur lui que doit porter leffort
8
DI, p. 109.
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critique. Il sagit non seulement de montrer quil ne peut pas sappliquer la sphre
psychique mais aussi quil repose sur un postulat inaperu. Bien plus, ce nest pas le
dterminisme physique qui fonde le dterminisme psychologique, cest le postulat du
dterminisme psychologique qui permettra de justifier lapparente universalit du
dterminisme physique.
Dabord donc, il faut reconnatre que le matrialiste ne thmatise pas linfluence
du corps sur lesprit. Autrement dit, les lois qui valent pour la matire ne valent pas
ncessairement pour lesprit. Certes, on peut observer un paralllisme rigoureux entre
certains tats physiques et certains tats psychiques. Certes, nous ne sommes pas libres
de percevoir tel son ou telle couleur, ce quune indpendance de lesprit lgard du
corps rendrait probablement possible. Mais cela signifie simplement que partout o une
explication mcanique est donne, on peut trouver un quivalent psychique. En dautres
termes, nous ne sommes pas autoriss passer dobservations locales une thorie
globale sans justifications complmentaires, sous peine de nnoncer quun simple
postulat qui ne vaut qua priori. Si les penses de Leibniz ou de Spinoza se sont
efforces de justifier mtaphysiquement le principe dune telle relation, qui avec
lharmonie prtablie, qui avec la thorie de lexpression de la substance dans des modes
diffrents, cest bien parce quelles ont pris acte de la difficult penser lunion psychophysique, et quelles ont pris la mesure du caractre problmatique de la ralit en
gnral. Or le dterminisme physique lude la difficult en nonant, par principe, lide
dune production par les mouvements molculaires du cerveau dtats psychologiques.
Mais dune part, il faut reconnatre lhtrognit de ces tats, un mouvement
engendrant un mouvement, et une pense une pense ; dautre part, la vrification
exprimentale de cette hypothse na pu tre mene que sur un nombre restreint de cas,
et qui plus est, sur ceux qui sont les plus favorables la thse dterministe, savoir sur
les phnomnes qui relvent le moins de la volont. Si donc le dterminisme physique
sapplique malgr tout au sein de la conscience, cest en vertu dun prjug contre la
libert. Parce que nous sentons que nos actions sont dtermines par des motifs et parce
que la ncessit observe dans le monde matriel peut apporter une rationalit au mode
de dtermination luvre dans le psychisme, nous sommes amens tendre le
dterminisme au sein mme de la conscience. Si donc le principe de conservation de
lnergie peut tre tendu toute la nature jusqu dfinir un dterminisme intgral qui
vaut autant pour les corps que pour lesprit, cest cause dun certain prjug contre la
libert humaine. Mais jamais lui seul le principe de conservation appliqu aux corps
matriels ne pourra stendre en dehors de son domaine strict dapplication. En effet, il
nest que la traduction dans le domaine physique du principe de non-contradiction. Il
affirme la permanence dans le temps des quantits dnergie observes un moment
donn dans une opration. Mais il ne faut pas prjuger de son universalit. Ce qui vaut
pour les corps physiques ne vaut pas ncessairement pour les corps organiques ou pour
la conscience. En premier lieu, dans le domaine physique lui-mme, il peut jouer le rle
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de simplification ou de modlisation, dans le cadre dun systme qui pourrait, en ralit,

se rvler plus complexe. Si par exemple, le mouvement des molcules au sein du
cerveau suffit crer une sensation, ne peut-on pas penser, inversement, que la
conscience pourrait galement crer du mouvement en utilisant lnergie crbrale ses
fins ?
En second lieu, il faut faire droit lobservation des phnomnes pris en euxmmes. Le principe de conservation affirme la possibilit dun retour en arrire. Une
quation qui pose lgalit de deux quantits peut se lire dans les deux sens. Or, si la
matire ne semble pas pouvoir voluer de manire irrversible, ce constat semble plus
difficilement admissible avec lvolution organique et compltement impossible avec
lvolution psychique. Tout se passe ici en effet comme si le temps reprsentait un gain,
laccumulation de nouveaux tats psychiques sajoutant aux anciens, sassimilant et
sorganisant avec eux, constituant une personnalit, dote dune force consciente ou
dune volont libre. Ainsi dans la vie comme dans la conscience, et surtout dans cette
dernire, lide dune rversibilit des oprations implique par le principe de
conservation, est dmentie. Ainsi seule une illusion intrieure nous conduisant nous
comprendre comme on comprend les choses rend possible lextension du dterminisme
physique au domaine psychique. La consquence de cette extension indue est double. En
premier lieu, cela signifie que le dterminisme psychique semble reposer sur une illusion
dont il reste identifier le ressort. Mais cela signifie en second lieu que le dterminisme
physique dans sa prtention luniversalit repose sur cette mme illusion. Ds lors,
plutt que de comprendre le dterminisme psychique depuis le dterminisme observ en
physique, il faudrait se demander si lillusion du dterminisme psychique ne conduit pas
reconsidrer le dterminisme physique. Dans lhypothse, o lesprit serait plus libre
quil ne le croit, il faudrait en effet se demander en quel sens il est possible dans le
monde, lui qui doit bien pouvoir sinscrire dans la matire et aussi peut-tre provenir
delle. Ce serait alors procder une rvision ontologique du statut de la matire. le
moment est donc venu de porter notre attention sur lexamen du dterminisme
psychologique en lui-mme, puisque cest sur lui que repose la fois la comprhension
de lesprit mais aussi sans doute la possibilit de comprendre la matire.
Le dterminisme psychique implique trois concepts troitement lis. Notre
conscience est constitue dtats clairement isolables les uns des autres : elle est donc
constitue dune multiplicit interne. Chacun de ces tats possde une force pourvue
dune intensit mesurable ou qui peut du moins tre compare dautres forces. Ces
tats se dterminent alors entre eux dune manire ncessaire grce aux forces internes
au moi. Comme le dit avec la plus grande nettet Bergson :
Le dterministe associationniste se reprsente le moi comme un assemblage dtats
psychiques, dont le plus fort exerce une influence prpondrante et entrane les autres
avec lui .
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Or cest tout lEssai qui est mobilis pour rfuter cette doctrine en dnonant le
principe de lillusion sur lequel elle repose. De fait, et comme le dit Bergson ds
lAvant-Propos, les deux premiers chapitres nont t crits que pour combattre le
dterminisme psychique et raffirmer le fait de la libert intrieure. Il convient alors
doprer en trois temps. Il sagit dabord de vrifier que lide mme dintensit
psychique applique un tat dme isol a un sens. Peut-on autrement dit quantifier les
tats de conscience comme on mesure des ralits physiques ? Il sagit ensuite de
vrifier que la conscience prise comme unit peut se comprendre comme collection ou
somme dtats. Peut-on penser lunit du moi partir de lide de multiplicit interne ou
dassociations dtats dme ? En passant dune partie du moi sa totalit, Bergson fera
donc un pas supplmentaire dans lanalyse concrte du moi tel que le dterministe le
comprend. Enfin, il sagira de penser la relation entre ces tats. Ce dernier point
supposera de tirer les consquences des acquis prcdents. Doit-on penser la vie
intrieure sur le mode dun fonctionnement mcanique dans lequel les tats psychiques
antrieurs dtermineraient ncessairement les tats psychiques ultrieurs. Cette dernire
interrogation qui nous conduira au centre de la critique du dterminisme psychologique
et au cur de laffirmation de la thse de la libert de la volont sera aussi ipso facto la
mise au jour dune confusion qui entrane une mcomprhension non pas seulement de
la vie psychique mais aussi du mode dexistence des choses matrielles. Cest dsormais
sur chacun de ces trois points quil faut revenir.
II. Lide de grandeur intensive
La question de lintensit
Le sens commun nprouve aucune difficult tablir des diffrences de
quantit entre des tats purement internes : un amour peut tre plus fort quune haine, la
tristesse daujourdhui plus grande que celle dhier, une sensation de lumire lgre ou
bien intense. La science, avec la psychophysique, le rejoint sur ce point et pousse cette
conception son comble en indiquant de combien la sensation est plus grande. Or un tel
nonc est problmatique. Car si lon peut doter une chose extrieure dune quantit par
cela mme quelle occupe un espace, et est donc superposable dautres choses qui
pourront servir dtalon de mesure, il nen va pas de mme avec les tats intrieurs.
Quune chose soit contenu dans une autre implique un rapport lespace dont les tats
de conscience semblent dpourvus. Ils se succdent et voluent dans le temps, ils
noccupent pas une place dans lespace. Si lon sen tient la distinction de lintrieur et
de lextrieur qui permet de distinguer la conscience et la chose alors il parat impossible
daccorder une grandeur, fut-elle intensive, aux tats intrieurs tandis quon accorderait
une grandeur extensive aux choses extrieures. Pourtant, si lon parle de grandeur aussi
bien quand il sagit dextension ou dintensit, cest bien quil y a quelque chose de
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commun dans les deux cas. Or mme dans le cas de la grandeur intensive, cest limage
du contenant et du contenu qui intervient pour qualifier une intensit de grande ou de
faible. Parler dune intensit deffort par exemple, cest bien sous-entendre limage dun
espace comprim riche dun espace virtuel susceptible dtre dploy, comme on peut
sen faire une ide avec limage dun ressort tendu. Mais quel peut tre le sens dune
intensit psychique ds lors quon tente de la saisir indpendamment de la mtaphore de
limage du contenant et du contenu ? On pourra toujours rpondre que lintensit de
ltat renvoie en ralit lintensit de la cause physique qui le produit. Une sensation de
lumire par exemple sera juge plus ou moins forte en fonction du nombre de sources
lumineuses qui en sont la cause. Mais force est de reconnatre que nous nous prononons
le plus souvent sur lintensit de leffet sans connatre la cause qui la produit, et mme
lorsque la cause productrice chappe la mesure, comme lorsque lartiste prouve
davantage de plaisir devant un tableau de matre que devant une enseigne de magasin. Et
quen est-il par ailleurs des tats psychiques profonds qui viennent du dedans et non pas
du dehors ? On pourra toujours voquer le travail mcanique luvre derrire la
sensation vcue, le jeu des molcules au sein de la matire crbrale servant expliquer
lintensit psychique, selon que les vibrations seront plus ou moins nombreuses par
exemple. Mais sauf renoncer comprendre un fait en lui-mme au profit dun postulat
a priori affirmant que le cerveau produit des tats mentaux, il convient de comprendre
en quel sens la sensation peut donner lieu telle ou telle intensit.
La question se pose donc nouveau. En quel sens peut-on dire quun tat
intrieur est plus ou moins intense ? Cette expression fait-elle sens et signifie-t-elle que
ltat est quantifiable, quon peut le mesurer ? Il faut oprer en trois temps, car les tats
psychiques ne semblent pas tous donner galement prises la mesure. Il faudra dabord
sarrter sur les tats profonds, puis sur la sensation deffort, enfin sur les sensations
affectives et reprsentatives. Cet examen permettra de discuter la thse de Fechner
affirmant quon peut mesurer lintensification dun tat psychique.
Les sentiments profonds, la sensation deffort, les sensations affectives et
reprsentatives
Il faut commencer par la description des tats profonds car rien dans leur cas ne
semble renvoyer limage du contenant et du contenu. Lintensit doit donc avoir ici un
sens purement psychique et nous livrer son essence intacte de toute impuret spatiale.
Pourtant dans le passage dun dsir obscur une passion profonde, na-t-on pas affaire
un mme vcu qui augmente, sintensifie, prend toujours davantage de place dans notre
me, et ce jusqu lobsession quand il y tient toute la place ? Au-del de cette
reprsentation commode pour limagination, il faut cependant rejeter cette manire de
voir. Dune part la conscience nest pas constitue de faits psychiques comme un
rceptacle contient des choses qui se juxtaposent. Dautre part et surtout, ce nest pas le
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mme tat dme qui sintensifie, et qui passe par des quantits distinctes. L o on croit
quil y a modification quantitative, il y a en ralit altration qualitative, ce qui signifie
que le dsir obscur va pntrer dautres tats psychiques qui il va donner sa couleur et
partant altrer la sienne propre. Ce nest donc pas le mme dsir qui se renforce, cest un
autre dsir qui advient. Lintensit dont on parle correspond alors au plus ou moins
grand nombre dtats dont il se nourrit et grce auquel il volue.
Mais nous navons voqu quune catgorie de phnomnes psychiques qui
demeurent rares. En effet, plus frquents sont ceux dans lesquels la conscience semble
entrer en contact avec lextrieur, donnant le sentiment que lintensit intrieure se
concrtise en mouvement extrieur plus ou moins ample. Leffort musculaire nest-il pas
la preuve que ltat psychique possde bien une intensit mesurable dont leffet extrieur
est la traduction ? Tout se passe ici en effet comme si la force psychique emmagasine
en nous, et dote dune plus ou moins grande intensit, attendait loccasion de se projeter
au-dehors. Mais ici encore il faut mettre au jour le principe de lillusion. Cest parce que
nous nous reprsentons la force comme situe en un point donn tandis que nous
continuons dprouver une augmentation dintensit, que nous attribuons cette force
une intensit. Lorsque je serre le poing par exemple, jprouve une sensation
grandissante deffort au lieu mme o je localise la force agissante. Mais je suis alors
victime dune confusion entre laugmentation de surface, o leffort est investi, et qui est
rellement quantifiable puisquen serrant toujours plus le poing, cest aussi le bras,
lpaule, le cou qui sont peu peu sollicits et la conscience qui continue de localiser
leffort fourni au niveau de la main. Cest cause dune telle confusion que la force
psychique est dote dune quantit mesurable. Mais la vrit est que la sensation
deffort, de la main par exemple, volue, change de qualit, devient fatigue puis douleur,
tandis quen elle-mme elle ne grandit pas. Ici encore la conscience spatialise ce qui est
purement intrieur, quantifie une donne qualitative de la conscience. Fascine par
lespace, la conscience ne comprend pas la sensation deffort fourni par la main sur le
mode de laltration qualitative mais sur le mode du changement quantitatif.
Le temps est venu de porter notre attention sur le phnomne de la sensation.
Cest sur cette catgorie de cas que lide dune mesure des tats psychiques parat la
plus incontestable. Jusqu prsent en effet, il tait non seulement possible de distinguer
la complexit intrinsque dun tat dme de son expression physique, mais aussi de le
concevoir en lui-mme et indpendamment de toute cause extrieure productrice. Le
sentiment profond ne semblait devoir son essor qu lui-mme et leffort physique
grandir et saccomplir lextrieur quen vertu dune force psychique interne. Or tel
nest pas le cas de la sensation qui est un tat simple et qui dpend directement dune
cause extrieure physique. Nest-il pas vident ici que ltat psychique est lquivalent
dune cause extrieure quantifiable ? La mesure de lintensit psychique ne dcoule-telle pas de la mesure de sa cause physique ? Il faut dabord distinguer, au moins
abstraitement, les sensations affectives des sensations reprsentatives, le caractre
37
mesurable des secondes tant souvent d la croyance en la quantification des

premires9. Il faut donc commencer par se demander si les tats affectifs sont en euxmmes mesurables. Or il ny a rien de commun entre des grandeurs physiques, qui
impliquent de pouvoir superposer des choses physiques ou de les rfrer un talon de
mesure, et des tats psychiques qui voluent dans le temps. Que la cause de la sensation
affective soit extrieure, que le processus physiologique inconscient laccompagnant soit
sujet au calcul ne signifie pas encore que la sensation en elle-mme puisse tre mesure.
Et pourtant, il ne suffit pas de prendre acte de son incommensurabilit pour dissiper
lillusion. Il reste en effet faire droit ce que nous continuons pourtant dappeler
intensit affective. Une telle analyse suppose de dcrire avec davantage de prcision le
phnomne sensitif. Tout se passe en effet comme si les sensations de douleur et de
plaisir occupaient une place intermdiaire entre laction extrieure qui la provoque et la
raction qui lui succde. Tout se passe donc comme si elle tait un commencement de
libert 10 en rsistant laction automatique et en prparant laction venir. Elle ne
peut pourtant assurer ce rle qu condition de disposer dinformations utiles la libre
raction. Autant dire que la sensation ne peut pas tre simplement la consquence de
mouvements passs mais quelle est aussi la prformation des mouvements venir. Or
cette diffrence dans linterprtation du sens de la sensation modifie tout. Sil tait
inconcevable que des mouvements physiques inconscients et mesurables pussent
expliquer une sensation affective consciente et par suite son intensit, il est en revanche
acceptable denvisager la sensation comme riche de mouvements prforms possibles
qui sont susceptibles dtre mesurs. En dautres termes, lintensit dune sensation
affective ne serait rien dautre que le concert des sensations dont elle est lourde, et qui
correspondent chacune des mouvements commencs dans le corps. En elle-mme
donc, elle ne serait bien quun simple changement qualitatif, lide de la mesurer
provenant de lillusion rpte de voir crotre en un point du corps cette sensation qui en
ralit ne fait que senrichir dune multiplicit inaperue de sensations plus lmentaires,
quivalentes des mouvements initis dans diverses parties du corps. Le phnomne de
la douleur semble bien corroborer une telle interprtation. Une douleur dintensit
croissante nest en aucun cas une sensation prenant son origine dans telle ou telle partie
du corps et gagnant en force, cest plutt un tat de lme qui senrichit dune
multiplicit de sensations provenant de diffrents mouvements corporels initis. En ellemme la douleur est drangeante, puis dsagrable puis insupportable. Cest rapporte
aux nombreux mouvements de lorganisme pour y chapper quelle devient quantifiable.
Mais quen sera-t-il prsent des sensations reprsentatives ? Il ne suffit pas de
dclarer leur propos que leur dimension mesurable provient de ce quil y a daffectif en
elles. Certes, plus une source lumineuse est forte, plus la sensation grandira en
proportion et nous avons dj clair ce point. Lintensit du dplaisir provoqu par
9
Voir le paragraphe suivant.

DI, p. 25.
10
38
laveuglement provient des mouvements dvitement naissants dont la sensation est

lourde. Certes, plus un son est faible plus il faut fournir un effort (de rapprochement,
dattention) pour se le rendre audible et ce sont tous ces mouvements musculaires qui
sont en dernier ressort mesurables. Cependant, dans les intensits moyennes, le caractre
reprsentatif de la sensation apparat pour lui-mme et donne lieu une nouvelle
interprtation. Ici en effet lattention de notre conscience ne se porte plus sur les
mouvements faire mais sur lobjet extrieur. Ce nest donc plus partir de ces
mouvements quon peut comprendre la mesure des sensations. Quen est-il donc dans ce
cas prcis ? Comment comprendre que de telles sensations puissent encore donner lieu
un sentiment dintensit ? Lillusion provient incontestablement de ce que nous
projetons sur la sensation qualitative nue lide quantitative de sa cause. Que la main
droite pique la main gauche laide dune pingle, nous voici en prsence dune
sensation qui volue du simple chatouillement jusqu la douleur irradiante. Cette varit
qualitative de sensations est cependant masque par la reprsentation que je me fais de la
main droite qui fournit un effort progressif afin de piquer le mme endroit de plus en
plus profondment. Sagit-il dun son ? Lintensit quon attribue la sensation sonore
nest que la projection des coups quil a fallu donner pour produire un son semblable ou
bien leffort fournir pour enfler sa voix jusqu produire le mme son. Sagit-il cette
fois dune sensation de chaleur ? Au lieu de constater navement le changement
qualitatif que nous prouvons, nous projetons sur lui les ractions, les mouvements, les
efforts fournir pour viter par exemple la brlure ; et cest cet ensemble de
mouvements qui est le fondement de ce que nous croyons appeler une intensit
mesurable. Cest ds lors toujours le recours lexprience passe qui vient doubler en
quelque sorte lobservation nave des sensations reprsentatives et fortifier la croyance
quelles sont mesurables. La science ne fait dailleurs que renforcer lopinion du sens
commun en dcelant derrire les mouvements physiques que nous devons fournir pour
reproduire le son telle quantit de vibrations que nous croyons alors prouver
directement, en vertu dun saut pourtant indu entre une mesure quantitative et une
donne qualitative. Une telle illusion est bien luvre au sein de la psychophysique de
Fechner. Tandis que lexcitation progresse de manire continue et que la sensation varie
par sauts brusques, la science prend comme talon de mesure les diffrences de
sensations toutes identiques entre elles correspondant au plus petit accroissement
perceptible de lexcitation extrieure. 11 Ds lors on peut traiter comme une quantit la
diffrence de sensation sensible la conscience et lon pourra mesurer une sensation
partir de cette diffrence. Mais une telle dmarche suppose prcisment quon fasse de
lintervalle entre S et S, savoir entre deux moments clairement identifis par la
conscience dune mme sensation, une ralit mesurable. Or, non seulement il parat
difficile de comprendre en quoi ce passage peut tre une quantit, puisque seule
laugmentation continue dexcitation lest, mais lexistence de lintervalle lui-mme est
11
DI, p. 48.
39
problmatique puisque seuls les tats S et S sont attests par la conscience et que le sens
de ce passage ne peut alors tre que qualitatif.
Conclusion
Force est donc bien dadmettre pour conclure sur ce point, que lide dintensit
est un concept quivoque et que lide de grandeur intensive se nourrit dune telle
quivoque. Dune part, et lorsque cest surtout aux tats profonds que nous pensons,
lintensit dsigne une multiplicit dtats lmentaires dont ltat fondamental est riche,
dautre part, lorsque nous pensons avant tout aux sensations, lintensit devient une
grandeur mesurable et ltat de conscience une quasi-chose. Parce que le sens commun
prouve le besoin de se comprendre pour communiquer ses besoins, et parce quil est
habitu connatre les choses pour agir sur elle, il a tendance se comprendre comme il
comprend les choses. Cest donc en projetant lide de grandeur extensive de la cause
physique de la sensation sur la sensation elle-mme, quil contribue crer lide de
grandeur intensive. Mais cela ne suffit pas car il suffirait alors de rappeler quune
sensation nest pas superposable dans lespace comme peut ltre une chose pour
expliquer quelle chappe la mesure. En dautres termes, si nous sommes ports la
mesurer malgr tout, cest bien quelle donne prtexte dans son contenu mme quelque
chose quon pourra qualifier dintensit, et tel est le sens de la multiplicit interne dont
telle ou telle sensation est riche. Cest donc parce que le sens commun prouve
confusment une telle richesse psychique en lui, cest parce quil peut distinguer des
vcus intrieurs plus ou moins complexes, et puisquil demeure fascin par la tendance
objectiver, quil va projeter sur la sensation purement qualitative lide de sa cause,
sujette la mesure. Ce nest donc pas tant daprs le modle de la mesure dune chose
extrieure quon pourra dire un tat intrieur plus ou moins intense. Mais cest partir
de lpreuve par la conscience dune intensit intrieure quon assignera une certaine
grandeur la cause. Tout se passe donc comme si la sensation tait lintersection de la
qualit et de la quantit, de lintrieur et de lextrieur et que comme telle elle pouvait
donner prise la mesure. Cest dailleurs une illusion du sens commun que la science
prolonge en identifiant derrire les tats internes les causes externes quelle assujettit la
mesure : en croyant quantifier ceux-l, elle ne fait que mesurer ceux-ci. Or la description
pour eux-mmes des vcus intrieurs nous porte plutt rtablir les diffrences de
nature qui simposent entre la sensation purement intrieure, susceptible dune intensit
purement qualitative et la chose physique purement extrieure, dote dune grandeur
extensive.
Pour autant, cette analyse demeure encore abstraite. Certes, on ne peut pas
mesurer lintensit dun tat psychique isol. Mais aussi un tel tat nexiste pas. Leffort
de Bergson a dailleurs consist rappeler que tout tat apparemment simple impliquait
toujours peu ou prou une multiplicit confuse dtats lmentaires. Il faut donc prsent
40
se demander en quel sens lme peut tre le lieu dune telle multiplicit. Se pourrait-il
que lquivocit de lide dintensit qui impliquait la fois celle dune multiplicit
interne et dune grandeur extensive, se retrouve au plan mme de lide de multiplicit
intrieure ? Lide dune quantification des tats intrieurs ntait-elle pas dj prpare
par une reprsentation numrique de la totalit des tats dme qui constitue la
conscience ? La conscience peut-elle se comprendre partir dune collection dtats
dme compris comme des quasi-choses ou bien est-elle irrductible une telle
multiplicit et le sens de la totalit quelle est doit-il tre compris autrement ?
III. Lide de multiplicit interne
De mme que lide de grandeur intensive reposait sur un mixte mal analys, il
faut dire que lide de multiplicit donne lieu une confusion quil faut clarifier. Pour
comprendre en quel sens la conscience est constitue dune multiplicit dtats dme, il
faut se livrer une analyse du concept de nombre, puisque cest avec lui que lide
dune multiplicit unifie en tout fait dabord sens. Pour sassurer que la conscience
relve bien dune multiplicit de type numrique, il faut commencer par en analyser le
concept.
De prime abord, le sens commun pense compter dans le temps. Le nombre est en
effet lunit dune multiplicit, lacte dun esprit qui rassemble des units entre elles sur
le mode de la somme et qui lui donne un nom. Or, tout comptage semble supposer la
distinction dun avant et dun aprs, distinction en vertu de laquelle une unit peut
sajouter la prcdente jusqu ce que le nombre final soit obtenu. Pourtant, la
description de lopration par laquelle on obtient un nombre semble indiquer tout autre
chose. Lide de nombre implique la reprsentation dunits dont on a fait abstraction
des diffrences individuelles afin de les considrer comme identiques. Faute dune telle
identit, il ne serait pas possible de sommer ces units et cest ce que Bergson rappelle
en indiquant la diffrence quil y a entre compter des soldats et en faire lappel. Mais
une telle identit suppose bien aussi une diffrence pour ainsi dire a minima, sous peine
de ne faire que rpter pour ainsi dire la mme unit et de lgaler elle-mme. Pour
quil y ait multiplicit, il faut bien en effet quon puisse distinguer des units qui sont par
ailleurs rigoureusement identiques. Ces units devront donc se distinguer par leur
position dans lespace idal dans lesquels nous les incluons. Il apparat alors que cest
dans lespace que nous comptons et non pas dans le temps. Compter suppose de retenir
les units passes quelque part afin, dune part de les conserver, et dautre part de les
distinguer. Or cette reprsentation dun milieu homogne qui rend possible des
diffrences locales est prcisment ce quon appelle lespace.
Il fallait faire cette analyse pour montrer que lorganisation de notre vie
intrieure ne parvient pas ncessairement remplir les attendus dun tel dnombrement
spatialisant. En dautres termes, il y aura peut-tre deux manires de distinguer, deux
41
manires de faire nombre dont lune nadmet pas la localisation dans lespace. Et la
dcouverte de cette double multiplicit peut se faire par deux voies diffrentes selon
quon sintresse en priorit au mode dtre de la conscience ou au mode dtre de la
matire. Commenons par prter attention au tmoignage de la conscience. Peut-on
donc, en premier lieu, envisager une comptabilit des tats qui composent la conscience
comme on en ralise par exemple avec le chiffre daffaire dune socit afin de le
dclarer au fisc ? Compter des objets matriels ne pose gure de difficult, puisque par
dfinition ils sont situs dans un espace, et quil suffit de penser quils y sont inscrits
sparment mais simultanment pour les nombrer. On pourra donc nombrer la quantit
de produits vendus et additionner leur prix de vente afin dobtenir le revenu de lanne.
En revanche, un tel dnombrement nest pas possible pour les tats de lme. Distinguer,
cest--dire sparer, revient penser entre eux des intervalles vides. Or il faut, pour
penser la permanence de ces intervalles et de ces tats, supposer un milieu homogne qui
ne peut tre que lespace. En effet, en eux-mmes jamais ces tats ne pourraient se
conserver et tre ajouts aux autres, sauf peut-tre penser un type de conservation qui
chappe aux conditions offertes par lespace, et partant aux conditions du
dnombrement. On pourra toujours objecter que nous comptons les sensations dans
lespace. Les bruits de pas dans le couloir sont compts en se reprsentant lide de leur
cause et en imaginant le pied foulant plusieurs fois le sol ; les tintements dune cloche
sont associs la reprsentation de son va-et-vient. Mais autre chose est le recueil des
sensations dont chacune fait impression et samalgame aux autres pour produire
chaque fois un effet qualitativement diffrent autre chose lopration par laquelle je me
reprsente, dans un espace idal, les sensations juxtaposes, afin de nen retenir quun
extrait commun, lquivalent de leur position dans lespace, en liminant leur diffrence
individuelle et la manire toute psychique quelles ont de se fondre les unes dans les
autres pour produire une qualit sonore chaque fois unique. On peut donc, et bon
droit, distinguer deux types de multiplicit. Lune est pour ainsi dire immdiate
puisquelle est dj donne : les choses sont dans lespace et comme telles susceptibles
dtre dnombres. Lautre suppose un effort dabstraction plus grand, une opration de
figuration symbolique, puisque laltration continue des tats de conscience doit
seffacer derrire un travail de symbolisation qui les spare les uns des autres et les rend
identiques les uns aux autres. La multiplicit obtenue suppose la rptition du mme et
la diffrence des units qui la composent na de sens que topographique.
Mais on obtiendrait le mme type de distinction en tenant compte dune
proprit de la matire juge plus essentielle que dautres : limpntrabilit. Cette
proprit ngative nest pas identifie par des moyens sensibles, contrairement la
pesanteur ou la rsistance. Un corps qui en pntre un autre est chose plus inconcevable
quune surface qui noffre pas de rsistance ou un fluide impondrable, comme le fait
remarquer Bergson. Une ncessit dun ordre suprieur la ncessit physique est ici
luvre. Dordre logique, elle revient acter que la reprsentation du nombre deux
42
suppose ncessairement lide de deux points occupant des places distinctes dans
lespace. En dautres termes, en croyant noncer une proprit de la matire nous
nonons une proprit de lespace, et si nous sommes victimes de cette confusion, cest
que nous associons la matire et le nombre, en croyant navement que celui-ci est une
ralit indpendante de lespace. Il faut donc nouveau reconnatre la solidarit de lide
de nombre et de lide despace. Ds lors compter des tats de conscience pourtant
pntrables les uns aux autres suppose de les symboliser par des units homognes qui
ne se pntrent en aucune faon puisquelles occupent des places bien distinctes dans
lespace. Considrer limpntrabilit de la matire comme sa proprit essentielle, cest
donc reconnatre la distinction entre les choses tendues susceptibles dtre comptes
directement et les faits de conscience par essence pntrables et qui ne peuvent tre
nombrs qu condition de les projeter dans un milieu homogne, lespace.
Il faut donc conclure de cette double analyse quun double point de vue est
possible sur la conscience. Si on en croit la conscience rflchie , alors notre vie
intrieure se dcompose en une collection dtats dme spars. Ce qui valait pour
chacun de ses lments vaut alors pour la totalit du moi. Tandis que chaque tat de
conscience pouvait tre isol, ramen une identit commune, et quantifi au point de
pouvoir lui attribuer une intensit, la totalit du moi prend quant elle la forme dune
somme dtats rendus homognes. Nous pouvons bien appeler temps cette forme de
juxtaposition globale des faits psychiques dont la conscience semble riche puisquils
peuvent tre lobjet dune numration et prendre la forme dune succession. Cest ce
qui fait dire Bergson :
Le temps ainsi compris ne serait-il pas la multiplicit de nos tats psychiques ce que
lintensit est certains dentre eux, un signe, un symbole, absolument distinct de la
vraie dure ? 12
La conscience rflchie ne nous donne donc pas une connaissance immdiate de ses
tats puisque ceux-ci ne sont vus qu travers le prisme de lespace, lhomognit tant
la condition de lextriorit des tats dme entre eux. Autant dire que la rflexion
provoque une objectivation des tats intrieurs et en modifie la nature. La vie de la
conscience nest pas comprise en elle-mme mais partir de la projection dans lespace
opre par la conscience qui fait retour sur elle-mme. Puisque nous nous percevons
comme une somme dtats extrieurs les uns aux autres quon peut nombrer et comme le
nombre est une ralit qui suppose lespace, force est de reconnatre que la conception
que nous avons de la conscience demeure abstraite ou symbolique, et que le temps dans
lesquels nous croyons nous apprhender est en ralit de lespace. Nous sommes
extrieurs nous-mmes et nous nous concevons comme tels. Ceci signifie ds lors que
seul un retour soi-mme qui saffranchirait de toute symbolisation numrique et qui
12
DI, p. 67.
43
sabstrairait de toute reprsentation spatiale aurait une chance de dcouvrir le temps vrai
et partant de se dcouvrir. Il faudrait donc, si cest possible, se comprendre autrement
qu partir du schme spatial qui nous permet de comprendre les choses du monde. La
tendance mme que nous avons dinterprter la succession de nos tats intrieurs partir
dimages empruntes au domaine de lespace impose un effort de purification intrieure
afin de ressaisir la conscience en elle-mme et non travers un prisme qui en modifie la
nature. Ne rendons nous en effet pas compte de la succession de nos vcus en utilisant
un lexique qui doit davantage la topographie qu la chronologie ? Eprouver de
lennui, cest avoir la conscience que le temps vcu stire ou sallonge . Etre
press , cest trouver que lintervalle de temps est court entre le moment prsent et
lobjectif quil faut atteindre ou raliser. Il convient alors dsormais de procder une
description du temps et de lespace pour eux-mmes afin de savoir si un autre temps, et
donc une autre description de la conscience, est possible. La vie intrieure peut-elle tre
ressaisie indpendamment du cadre spatial dans lequel on lapprhende le plus souvent ?
Y a-t-il une vie de la conscience irrductible la conception numrique quon sen fait le
plus souvent ? Pouvons-nous dcouvrir un troisime type de multiplicit qui ne soit ni
celle des choses extrieures ni celle qui dcoule de la projection, dans notre intriorit,
de la multiplicit spatiale ? Existe-t-il une temporalit qui ne doive rien la spatialit ?
Bergson dfinit lespace comme lhomognit mme. Nous percevons des
corps dans lespace. Mais quelle ralit accorder lespace ? Comment pouvons-nous
rendre compte du fait de lextriorit ? Lespace est-il extrait partir des sensations que
nous avons des qualits des corps, et constitue-t-il un caractre qui leur est commun ou
bien a-t-il un statut ontologique part des sensations et se surajoute-t-il elles ? Non
seulement Bergson considre que la solution apporte par Kant ce problme na pas t
srieusement conteste par les doctrines qui ont suivi, mais il trouve dans lEsthtique
transcendantale la justification du caractre rel de lespace. Bergson comprend en
effet la thse kantienne de lidalit transcendantale de lespace comme la
reconnaissance de son autonomie ontologique. Kant donne un fondement philosophique
la croyance populaire en la ralit de lespace, comme forme dtachable des sensations
grce auxquelles nous avons un premier accs aux choses. Et quand bien mme les
explications empiristes de Lotze, Bain ou Wundt visant faire natre lespace, comme
ralit extensive, des sensations inextensives semblent nier lautonomie du premier par
rapport aux secondes, il nen reste pas moins que lacte par lequel on obtient lespace
partir dune juxtaposition des sensations requiert un esprit capable de synthse et de
juxtapositions dans lequel Bergson croit reconnatre lide kantienne de forme a priori
de la sensibilit. Une fois cet hritage kantien assum, quel sens peut-on donner cette
forme de lesprit quest lespace ? Percevoir un objet suppose la capacit ordonner les
sensations que ses qualits provoquent en nous. Pour que lobjet ne se rduise pas un
flux indistinct de sensations qualitativement diffrentes, il faut bien pouvoir leur imposer
un ordre de diffrenciation autre que qualitatif. Ce principe permet de distinguer les
44
sensations les unes des autres et de les attribuer un mme objet. Telle est prcisment
la fonction de lespace qui, en tant que milieu homogne, permet de distinguer les
sensations entre elles. Cest bien cet acte dhomognisation des sensations
qualitativement diffrentes qui rend possible lextriorit du monde par rapport nous,
car en distinguant les sensations les unes des autres, je les distingue aussi de moi. Cest
faute de cette facult proprement humaine que les animaux sorientent seulement dans
une tendue qualitative et non dans un espace conu comme homogne. Sils
parviennent des actes remarquables dorientation, cest cependant en vertu dune
perception encore concrte de ltendue et non grce la reprsentation dun espace
homogne vide au sein duquel les choses pourraient tre situes (grce la juxtaposition
des sensations quelles provoquent en nous). Bergson peut donc dfinir lespace, la
conception par lintelligence dun milieu vide homogne qui rend possible la
juxtaposition, lextriorit et partant les facults proprement humaines de compter,
dabstraire et de parler.
Autant dire que toute forme homogne, toute forme sabstrayant des qualits,
sera spatiale. En effet, ou bien il y a deux types dhomognit mais alors on ne voit plus
en quoi peut bien consister le concept dhomognit compris comme tant la
reprsentation dune nature sans diffrence qualitative. Lhomogne en effet contiendrait
en son sein une diffrence de nature. Ou bien lhomognit est une et puisque lespace
se dfinit avant tout par elle, toute homognit sera par essence spatiale. Si donc une
ralit htrogne existe, celle des qualits sensibles, elle ne devra rien lespace, sera
succession pure sans juxtaposition. Pourtant, la conception traditionnelle du temps
comme succession, distinction dun avant et dun aprs ne suppose-t-elle pas la
reprsentation dun autre type de milieu homogne ? Il y aurait alors deux milieux
indfinis, celui de lespace au sein duquel cxistent les choses, celui du temps au sein
duquel leurs reprsentations se succdent. Pourtant une double remarque nous conduit
douter quil sagisse l du temps pur. Dune part, le concevoir comme un milieu dj
donn au sein duquel les tats dme senchanent revient le soustraire au temps qui
dure et le plonger dans lespace. Dautre part, comprendre ces tats comme extrieurs
les uns aux autres, et en un sens comme distance de nous, suppose quils ont entre eux
un rapport du mme type que les choses entre elles et vis--vis de nous. Or ce qui vaut
pour les choses extrieures ne vaut pas pour les tats dme. La pntrabilit qui les
caractrise fait que chacun deux reprsente en un sens lme tout entire. Cette double
indication nous porte croire qu cette ide du temps se joint en ralit celle despace.
Il ny aurait donc pas deux formes dhomognit mais une seule, celle de lespace, et
un autre domaine de ltre qui se dfinit au contraire par lhtrognit. Le temps
spatialis ou homogne se ramnerait donc lespace.
Mais il faut vrifier cette analyse en mettant lpreuve lhypothse contraire. Si
les deux formes de lhomogne doivent se rduire lune lautre, en vertu de leur
dfinition mme, il reste en effet dterminer quelle est celle des deux qui jouera le
45
premier rle. Or au lieu de tirer le temps de lespace nest-il pas possible de tirer
lespace partir du temps ? Cest ce que lcole anglaise prtend faire selon Bergson.
Prenons en considration la succession de sensations tactiles quune main explorant une
surface prouve. Cette srie de sensations qualitativement distinctes a lieu selon un ordre
temporel bien dfini. Mais puisque cet ordre est rversible dans la mesure o la main
peut prouver rebours les sensations quelle a dj connues, on peut bien dire que cest
lespace, ici tactile, qui provient du temps. Les situations des choses prennent place dans
lespace parce quelles ont suivi un certain ordre dans le temps. Cependant Bergson
dnonce dans cette dduction lintroduction notre insu de la reprsentation de lespace.
En effet pour pouvoir introduire lide dordre au sein de la succession temporelle, il est
ncessaire de pouvoir distinguer les termes qui le composent et de pouvoir comparer les
places quils occupent. Ils doivent donc tre reprsents de manire simultane et
distincte. Au lieu dune succession pure de termes, nous avons alors une reprsentation
simultane, de lavant et de laprs 13, comme le dit Bergson. Cest donc lespace qui
est introduit subrepticement ds lors que nous parlons dun ordre de succession, cest-dire dune reprsentation dtats distingus selon leur place, mais tous prsents au mme
moment. En effet, considres en elles-mmes, indpendamment de tout symbolisme
spatial, les sensations tactiles ne sordonnent pas. Cest mme cette absence dordre qui
permet de dfinir la succession dont la conscience est en elle-mme capable. Que
dcouvre en effet une conscience qui sabstient de distinguer ses tats intrieurs en les
talant dans un espace ? Cest un nouveau type didentit que Bergson appelle dure qui
soffre au regard intrieur et dont les images de la mlodie et de lorganisme permettent
de rendre compte. Au lieu de sparer les tats de lme en les plongeant dans lespace et
dadopter un point de vue extrieur eux, la conscience rentre en elle-mme en assistant
au spectacle de leur fusion14. Plus prcisment, la conscience se constitue comme telle et
abolit la distance qui la spare de ses tats, en laissant ses tats sorganiser entre eux au
lieu de les distinguer :
La dure toute pure est la forme que prend la succession de nos tats de conscience
quand notre moi se laisse vivre15.
Se faire, et se faire dure, ce nest donc pas sabmer dans la contemplation

passive dun tat particulier en excluant tous les autres autant vaudrait rester prisonnier
de linstant, dun prsent ternel qui ne passe pas mais rattacher ltat prsent aux tats
passs, en vertu dun lien dont lintimit est telle que le prsent ne puisse tirer sa nuance
13
DI, p. 76.
Comme le synthtise Frdric Worms, La conception bergsonienne du temps , in Philosophie, n54,
juin 1997, p. 73 : Ce quil faut donc critiquer, cest la fois lide dun temps homogne , et dun
sujet extrieur qui accomplirait la synthse des instants distincts de sa vie (...). Ce qui fait que la passivit
du temps vcu est en mme temps lactivit dun sujet vivant, cest que le fait de la succession est en
mme temps un acte en train de se faire .
15
DI, p. 75.
14
46
propre que de sa solidarit avec les tats passs. Autant dire donc que labstraction de
labstraction, cest--dire la purification de tout schme spatial au sein de notre
conscience, conduit dcouvrir un autre mode dorganisation des tats de notre vie
intime. Loin quon puisse observer un vide entre eux, en vertu dun dcoupage net entre
linstant prsent et les moments passs, comme si le premier ne devait rien aux seconds,
il faut se mettre en tat de comprendre quel point le prsent est lourd du pass dont il
reste solidaire. Loin donc que les tats se distinguent, se conservent et sordonnent dans
un espace idal, ils se pntrent, demeurent et sorganisent entre eux. Comme un tre
vivant dont la somme des organes constitue la totalit mais seulement condition de se
rendre intimement solidaires les uns des les autres, ou comme une mlodie dont la note
ultime ne tire sa sonorit propre que de rcapituler lensemble des notes qui lont
prcde, la vie intrieure consiste dans la fusion de nos tats intrieurs entre eux. Cest
parce que le moi renonce sparer ses tats psychiques en projetant sur eux une
reprsentation spatiale quil peut se rejoindre lui-mme, et se dcouvrir dans son
changement perptuel le mme tre qui volue. Il faut donc reconnatre que lespace ne
saurait tre tir du temps, puisque le temps pur ne doit rien lespace, est lhtrognit
mme, tandis que le temps dont on prtend dduire lespace est dj un temps dans
lequel lespace a t projet notre insu.
Mais alors on comprend mieux le principe de lillusion dont ont t victimes
ceux qui ont prtendu tablir un rapprochement entre le temps et lespace, considrs
comme deux formes galement homognes mais pourtant diffrentes. En se reprsentant
le changement intrieur comme une succession dtats qui senchanent, ils pensent
lvolution du moi sous la forme dune ligne sur laquelle on peut distinguer diffrents
points. cela tient le rapprochement du temps avec lespace, tout en en prservant la
diffrence, puisque la ligne ne comporte quune dimension, tandis que lespace en
occupe trois. Force est de reconnatre pourtant que cette image de la ligne bien comprise
na de sens quen supposant un observateur extrieur pour qui la juxtaposition des points
fait sens. Et cest ds lors bien lespace comme tel quil faut rintroduire quand on
prtend comprendre le changement interne partir dune ligne. En dautres termes, soit
on adopte un point de vue intrieur sur nos tats, et dans ce cas, nous voluons avec nos
tats et ne sommes rien dautre que ces tats sorganisant chaque fois diffremment.
Ce serait lhtrognit pure, la dure. Soit on prend une distance lgard de ce
changement, on y assiste en tant que spectateur extrieur, et nous voyons dans limage
de la ligne un moyen commode de se reprsenter la vie intrieure. Mais ce sera alors
dans lespace que nous nous figurerons la vie du moi.
Pourtant une triple objection semble infirmer une telle conclusion. Non
seulement en effet nous comptons le temps qui passe les montres, les horloges, les
agendas qui organisent notre quotidien en tmoignent mais le mouvement des choses
indique que le temps nest pas simplement le fait de la conscience, et quil a pour ainsi
dire une ralit objective. Ce mouvement est dailleurs mesur par la physique, et peut
47
donc tre quantifi. Faut-il donc vraiment renoncer lide dune ralit du temps
homogne ? Nest-il pas en effet lquivalent strict de la forme spatiale avec cette seule
diffrence quil sapplique lordre de la succession et non plus celui de la
cxistence ? Mais, et en premier lieu, lorsque nos horloges mesurent le temps, de quel
temps au juste est-il question ? Si je men tiens lobservation toute physique de
laiguille qui tourne, et si je fais abstraction du temps pur qui est dure en moi, force est
de reconnatre que je ne me reprsente que des positions au sein dun espace, et mme
une seule position puisque, faute de temps, les positions antrieures ne sont pas
conserves dans ma mmoire. Inversement, si je fais abstraction de lespace pur, des
positions que laiguille occupe lextrieur de moi, alors je constate la pure
htrognit des phnomnes de ma conscience. Bergson peut alors rsumer son
propos :
Ainsi, dans notre moi, il y a succession sans extriorit rciproque ; en dehors du moi,
extriorit rciproque sans succession 16.
Ds lors, du point de vue de lespace pur comme de celui du pur temps, il nest pas
possible de compter le temps qui passe. Dans un cas, faute dune conscience dote de
mmoire, les positions successives de laiguille ne peuvent pas tre retenues et donc
ventuellement ajoutes les unes aux autres ; elles se distinguent par leur position dans
lespace, mais avec cette particularit que la prcdente nest plus quand la suivante
parat. Dans lautre cas, il y a bien une succession de sensations intrieures mais qui
chappent au nombre. Que le tic-tac de laiguille finisse en effet par minviter au
sommeil montre assez comment lorganisation des tats intrieurs ne doit rien la
juxtaposition, condition du dnombrement. Si cest le dernier son qui entrane le
sommeil, pourquoi le premier na-t-il pas aussi bien cr cet effet ? Dira-t-on quil tire
son trange pouvoir de sa juxtaposition avec ceux qui lont prcd ? On peut pourtant
imaginer le souvenir dune srie identique auquel on ajoute un son nouveau sans que
lendormissement sensuive. Nous navons donc pas le choix. Cest parce que les sons
ressentis fusionnent entre eux, samalgament, se pntrent les uns les autres quil en
ressort une qualit toute particulire qui plonge lauditeur dans le monde des rves.
Prises en elles-mmes, ces deux formes pures de lespace et du temps ne pourront donc
donner lieu une quelconque mesure du temps. Ainsi cest seulement sous la condition
dun change rciproque entre le temps et lespace ce que Bergson appelle un
phnomne dendosmose 17 - que, dune part, nous pourrons compter le temps et,
dautre part, assister une dissociation de notre vie intrieure sous forme dune
association dtats dme spars les uns des autres par des intervalles vides. En effet, on
peut faire correspondre chaque position bien distincte de laiguille un moment de notre
16
17
DI, p. 81.
DI, p. 81.
48
vie intrieure. Au lieu de continuer se pntrer les uns les autres, les moments de notre
conscience en viennent pouser le rythme mme de laiguille, sidentifier ses
positions successives, en un mot staler dans lespace, se dcomposer en phases bien
distinctes. Mais inversement, au lieu que les positions de laiguille svanouissent au fur
et mesure de lavance de laiguille, celles-ci sont pour ainsi dire conserves en
mmoire, reoivent quelque chose du temps qui structure notre moi. Ou, plus justement,
elles peuvent saligner et se conserver dans un espace idal prcisment parce quelles
ont modifi la figure du temps, qui nest plus dure mais juxtaposition : elles reoivent
donc en retour cette influence qui leur permet de prendre place dans lespace tout en
sadditionnant les unes aux autres afin dtre comptes. On le voit, cest bien alors lide
dun temps homogne qui rsulte de cette endosmose, et qui affecte autant notre vie
intrieure que le temps des activits humaines. Il est vrai quautre chose est de mesurer
le temps des activits humaines, autre chose de mesurer le mouvement des choses. On
pourra en effet toujours admettre que la dure intrieure est irrductible la logique du
nombre, et ne peut tre mesure quau prix dune dformation utile lorganisation
sociale, tout en reconnaissant quil existe pourtant un temps objectif, celui qui affecte les
choses. En dautres termes, une fois dmasque lillusion en vertu de laquelle nous
comprenons le temps de lhomme partir de sa traduction spatialise, une fois admise la
diffrence qui existe entre la dure intrieure et le mouvement extrieur, il demeure
incontestable que le temps homogne conserve une ralit dans lordre des choses
extrieures. Non seulement en effet il semble que le mouvement ne puisse pas se
comprendre sans faire rfrence un tel temps, mais en outre lentreprise du physicien
consiste essentiellement oprer des mesures du mouvement, preuve sil en est que cest
l une ralit quantifiable. Il ne faudrait donc plus stonner de notre difficult nous
ressaisir comme dure pure. Puisque les choses durent dans un temps homogne et
puisque nous semblons durer comme elles, nous comprenons le temps de la conscience
partir du temps des choses, le temps pur partir du temps homogne. Il conviendrait
alors de sparer lun et lautre domaine, celui de la conscience et celui des choses, afin
de distinguer deux types de temps, quoi quil en soit ensuite de la difficult quil y aurait
penser leur unit. Cependant, une telle dmarche nest pas ncessaire. De fait, selon
Bergson, ici encore il faut appliquer la distinction de lespace pur et de la dure afin de
dissiper lillusion selon laquelle le mouvement qui a lieu dans lespace prendrait aussi un
temps sans nuance qualitative, mais divisible et homogne. Car de deux choses lune.
Soit lon prend en compte lespace dans lequel le mobile volue, et en ce cas, nous
navons affaire qu une somme de positions, et en aucun cas un passage de lune
lautre. Soit, pour penser ce passage, il faudra fondre les sensations quune conscience a
des diffrentes positions par lesquelles le mobile passe. Mais alors cest dans la dure
que le mouvement aura lieu, et il faudra le dfinir avec Bergson une synthse
mentale 18. Cest seulement en distinguant lespace parcouru et la conscience qui
18
DI, p. 82.
49
effectue la synthse des positions quon pourra se faire une ide exacte de la mobilit.
Cette distinction apparat dailleurs mme la perception dans le cas du passage dune
toile filante. Le contraste entre la trace lumineuse pour ainsi dire fige et la sensation de
mobilit met au jour lirrductibilit du mouvement au support spatial au sein duquel il a
lieu. Do vient alors quon puisse mesurer le mouvement ? Ici encore seul un
phnomne dendosmose permet de comprendre lmergence de cet tre fictif quest le
mouvement mesurable. Cest parce que nous rduisons le mouvement lespace que
nous le concevons divisible et cest parce que nous projetons ce mouvement devenu
divisible lextrieur que nous pouvons le mesurer. Autant dire quen projetant le
mouvement dans lespace, nous le rendons mesurable en mme temps que nous
abolissons la dure que pourtant il est. En talant le mouvement dans lespace, en le
rduisant la somme des positions par lesquelles il est pass, nous abolissons la
diffrence vcue entre le pass et le prsent, et identifions le prsent et le pass dans un
instant unique qui se rpte toujours semblable lui-mme. Nous avons ici le principe
sur la base duquel le physicien pourra nombrer ce quil appelle le temps. Il constate en
effet deux simultanits : la premire entre la position initiale du mobile et un tat
dme, la seconde entre le point darrive et un autre tat dme. Cest lespace qui sera
mesur mais nous aurons limpression de compter le temps puisque nous nous rfrerons
implicitement au sentiment que fait en nous lintervalle vcu de la dure prouve
pendant le dplacement du mobile. Lide que le temps pur napparaisse pas comme tel
dans les calculs de la physique peut tre vrifie sur une hypothse de pense. Imaginons
que lunivers aille deux fois plus vite. Nul doute quil se produirait un changement
qualitatif au sein de lme qui vit les mouvements. Mais rien ne paratrait dans les
mesures, puisque le nombre de simultanits demeurerait le mme.
Ainsi, et quels que soient les phnomnes psychiques considrs, il faudra
distinguer deux types de multiplicit interne, deux types de temps, en un mot deux
aspects du moi. Cest donc parce quil y a une opposition fondamentale entre la forme
homogne de lespace et la forme htrogne du temps quil est ncessaire de distinguer,
au sein du moi, un temps qualit et un temps quantit, qui nest que laspect que prend
lintriorit lorsquelle est aperue travers lespace. Cest par une purification critique
au sein mme de notre intriorit que nous pouvons dmler les formes pures et la forme
mixte. Il ne faut pas pour autant distinguer substantiellement deux moi. Bergson
laffirme sans ambigut :
Cest le mme moi qui aperoit des tats distincts, et qui, fixant ensuite davantage son
attention, verra ces tats se fondre entre eux comme des aiguilles de neige au contact
prolong de la main 19.
19
DI, p. 103.
50
En dautres termes, il est toujours question du mme moi mais avec des degrs de
profondeur diffrent selon le rapport quil nourrit au monde extrieur. Quil sagisse de
la perception, des sensations, des sentiments ou des ides, nous pouvons toujours
distinguer un rapport profond soi et un rapport plus extrieur. Les formes extrmes du
rve, dans lequel nous sommes pleinement dtachs des exigences que requiert le monde
extrieur, et de la perception, dans laquelle nous projetons lide de la cause objective
sur la dure du mobile perue confirment cette dualit interne au moi. Cest donc bien la
ncessit de se rapporter au monde extrieur qui nous contraint nous mcomprendre
nous-mmes. Parce que nous devons agir dans un monde qui requiert la mise en
commun de nos perceptions, de nos sentiments et de nos ides, nous objectivons notre
vie intrieure en en faisant une somme dtats distincts, dtermins et communs. Le
langage et la vie sociale accentuent donc ce que la forme de lespace inscrite en nous
rend possible. Il faut donc conclure que lide dun moi clat en une multiplicit
distincte dtats pars est une ralit drive au regard de lorganisation intime du moi
o chaque moment psychique est solidaire des prcdents et prpare le suivant.
IV. Lide de dtermination ncessaire
Le dispositif en vertu duquel la thse dterministe est amene contester
lexistence de la libert intrieure peut donc prsent tre djou. Le moi compos dun
agrgat de faits psychiques dont chacun possde telle ou telle intensit adoptera tel ou tel
comportement selon le rapport entre les quantits de force que chacun possde. Cest
sous cette condition quon pourra dire que lide de devoir a t moins forte que le
sentiment de plaisir ou que la force de la jalousie a t plus intense que la voix de la
raison. Lme sera dtermine par le plus puissant des sentiments qui la compose. Or
nous savons prsent que cette vision du moi, qui nest pas fausse, reste cependant
superficielle. Bergson ne rfute pas en effet le dterminisme mais il en conteste le
caractre unilatral. Lassociationnisme, qui fait du moi un agrgat compos dlments
pourvus dune quantit de force donne, se le reprsente partir de la forme homogne
de lespace. Cela nen signe pas lirralit, mais indique simplement un de nos modes de
dtermination possible. Dans les actions les plus insignifiantes ou les plus habituelles de
notre vie, celles o nous agissons par automatisme, nous nous laissons dtermins par
telle ou telle raison qui sera affecte de tel ou tel poids.
Le dterminisme semble dailleurs se renforcer dune double justification. Quon
se place avant lacte accomplir ou bien aprs, toujours laction apparat comme
ncessaire. Tout se passe donc en effet comme si la simple affirmation du caractre
atomique du moi dont les composantes possdent chacune un cfficient de force
signifiait la dtermination ncessaire de son action. Au seuil de laction, le dterministe
affirme que seule lignorance des causes objectives et quantifiables de laction permet
den prserver la contingence apparente. Mais en soi, le processus causal provoque
51
ncessairement laction. Au terme de laction et de manire symtrique, il faut

reconnatre que cela seul qui sest produit tait possible. Mais la force de
largumentation bergsonienne consiste montrer que le dterminisme est affirm par
ceux-l mmes qui sen croient le plus loign, les partisans du libre arbitre. On aura
beau jeu de faire appel au sentiment vif de libert au cours du processus de dlibration,
pralable la prise de dcision informe, ou bien la vivante impression davoir pu lire
loption contraire aprs avoir agi. Dans lun et lautre cas en effet, les prmisses mmes
du dterminisme, celles dun moi dcompos en tats lmentaires investis de force, sont
acceptes. Sagit-il par exemple du sentiment de libert vcu au seuil de lagir ? La
libert ne pourra tre dfendue qu condition daffirmer lirrductibilit de la dcision
aux motifs et mobiles qui commandent notre choix, sauf tomber dans le dterminisme
intgral. Mais la libre dcision devient alors un choix arbitraire dont on ne comprend
plus la rationalit ni mme leffectivit. Si cest par un coup dtat que la volont tranche
entre les motifs, comment expliquer quune option lemporte sur une autre ? Pourquoi la
dlibration sinterromprait-elle, sauf supposer un coup de folie qui trancherait avec le
caractre rationnel quon reconnat lacte libre ? Au fond, le partisan du libre-arbitre
rejoindra le dterministe dans laffirmation du caractre dtermin du moi, mais sen
loignera lorsquil sagira des grandes dcisions dans lesquelles le moi sent que
plusieurs options lui sont offertes. Mais si les possibilits sont dj traces, nest-ce pas
quelles sont dj ralises, au moins idalement ? Et si elles sont prdtermines, nestce pas au fond quil ny a quune option rellement envisageable compte-tenu de la
structure du moi, sauf poser une indtermination qui envahirait la conscience un
moment donn, sans quon sache pourquoi ?
Il est donc tout fait lgitime daffirmer le caractre illusoire de la libert ainsi
conue. La conscience sillusionne en croyant sautodterminer en saffranchissant des
motifs et des mobiles qui lhabitent. Ds lors quon reconnat le poids des raisons et des
sentiments dans nos dcisions, on reconnat la possibilit de dcomposer lme en tats
psychiques bien distincts et investis dune force qui pse sur nous. On ne voit donc plus
en vertu de quel principe le moi pourrait saffranchir du poids de ces dterminations, ni
mme pourquoi il le devrait. En reprsentant le moi de manire fragmente, le
dterminisme implicite du partisan du libre arbitre annule la dure qui seule permet de
comprendre la libert du moi. La conscience qui a une reprsentation spatiale dellemme est en effet conduite considrer le processus qui conduit la dcision de
manire rtrospective. Au lieu donc de saisir le moi dans le mouvement par lequel il est
amen prendre une dcision, elle le considre toujours une fois laction accomplie, et
donc en le reconstruisant. Pour pouvoir dire par exemple quun comportement est
absolument prvisible compte tenu des motifs et des mobiles qui psent objectivement
sur un individu, encore faut-il connatre lintensit de chacune des dterminations afin de
prdire celle qui lemportera. Mais cette valuation nest possible quaprs coup. Ainsi
en mme temps que la spatialisation du moi entrane sa fragmentation et lattribution
52
chaque tat dme dune intensit quantifiable, cest le temps qui est aboli. Le moi est
fig dans une sorte de prsent ternel tabli a posteriori au sein duquel il existe des
quantits de force localisables.
Pour penser la libert, il convient donc de saffranchir des prsupposs du
dterminisme qui conduisent la comprendre sur le mode dun indterminisme
incomprhensible ou dune fiction illusoire. Etre libre ne signifie pas saffranchir de
toute dtermination car une telle dfinition reste tributaire de la thse laquelle elle
soppose. Il faut plutt lenvisager comme un certain mode de relation unissant le moi
la dcision prise. La libert consiste en une synthse dynamique entre des tats du moi
compris de manire non quantitative. Comprendre le moi selon la dure, cest en effet le
saisir comme une force dunification des tats de telle faon quils ne puissent tre
conus ni sparment ni sur le mode dune commune mesure. Il faut plutt dire que
chaque tat rcapitule la srie entire de nos tats passs, leur apportant une tonalit
nouvelle mais les rassemblant en un tout unifi. En ce sens chaque tat est mme
dexprimer la totalit de nos tats, pourvu il est vrai quil soit compris en lui-mme et
non aprs avoir t soumis au prisme de la forme spatiale. On pourra alors dfinir le
degr de profondeur du moi daprs la richesse de la synthse effectue, selon quelle
rassemble plus ou moins nos tats dme sur le mode dune totalisation qualitative.
Cependant, on ne comprendrait pas bien que la seule extriorisation des tats de
conscience et leur seule quantification puissent entraner la dtermination ncessaire de
lacte si la force dont chacun tait dot ntait pas interprte par les dterministes
comme analogue la ncessit quon trouve dans les dmonstrations mathmatiques.
Mais peut-on alors vraiment qualifier le moi intrieur de libre ds lors quil semble mu
par une force20, fut-ce une force qui synthtise lensemble de notre vie psychique ? En
dautres termes, soit nous dcouvrons que notre vie psychique nous met en prsence
dune force non ncessitante et il faut dfinitivement mettre en question linterprtation
dterministe du moi mais aussi celle de la nature dans laquelle semble prvaloir la rgle
de causalit par force ncessaire. En ce cas, Bergson avait tout fait raison de considrer
que lexamen de la thse dterministe supposait en vrit une discussion centre sur le
dterminisme psychologique, vritable cl de vote de linterprtation matrialiste. Soit
nous reconnaissons au contraire que cest bien la force qui agit avec ncessit dans la
nature, et il faudra admettre que Bergson na fait que rintroduire le dterminisme dans
lesprit sous une autre forme et malgr lui. Affirmer que le moi est libre quand il
synthtise qualitativement ses tats dme grce une force totalisante ne serait quune
autre manire de le rendre esclave de la ncessit.
En vrit cest une troisime voie quil nous propose. Il y a lieu en effet de
distinguer avec nettet deux types de dtermination causale. Il y a deux manires pour
20
Cf. DI, p. 116 : ne peut-on pas invoquer des prsomptions en faveur de lhypothse dune force
consciente ou volont libre, qui, soumise laction du temps et emmagasinant la dure, chapperait par l
mme la loi de conservation de lnergie ? .
53
un effet de driver dune cause. La premire relve dune ncessit de type

mathmatique. Cest alors la loi didentit qui prvaut et llimination de toute dure. Au
sein dune dfinition, une infinit de thormes prexiste. De la construction dun
triangle dcoule une possibilit infinie de proprits. Dune quation peuvent driver
plusieurs autres quations. Les phnomnes physiques, abstraction faite de leurs qualits
sensibles, cest--dire des sensations subjectives htrognes, sexpliqueront alors
partir des lois mathmatiques qui rgissent les figures tales dans un plan homogne.
On rduira le mouvement peru au mouvement conu, donc aux lois, aux relations
constantes entre des phnomnes variables, qui commandent le changement de position
dans lespace dune figure donne. Ce mouvement lui-mme se rsoudra en une
quation, en un systme de quantits charges den rendre compte. Autant dire quil ny
aura pas de succession relle entre le pass et le prsent, mais quil sagira plutt dun
lien entre le prsent et le prsent, le devenir du mobile tant par avance conu dans la loi
qui en explique le changement. Cest donc seulement en rfrence la possibilit de
rduire les lois physiques aux lois mathmatiques, le mouvement peru un mcanisme
mathmatique, que la rgle de causalit prendra la forme dune drivation ncessaire de
leffet par la cause. Ce sont dailleurs ce quexpriment chacun leur faon les systmes
mtaphysiques de Descartes et de Spinoza. Le premier reconnat quil faut la garantie de
Dieu chaque instant, une cration continue afin dexpliquer la permanence des lois
physiques dun instant lautre. Le second supposait que le rapport physique causal tait
un rapport didentit en Dieu. Lun et lautre, en dautres termes, considraient le
devenir des choses comme inscrit dans lternit de lois mathmatiques. Le progrs des
sciences trouve alors sa loi dans le souhait de se rapprocher toujours davantage dune
telle identit, et de substituer le rapport de principe consquence celui de cause
effet, et donc dans labolition de la dure. Cest ainsi que Bergson peut affirmer :
Reprsentez-vous donc des relations algbriques senchevtrant les unes dans les
autres, sobjectivant par cet enchevtrement mme, et enfantant, par le seul effet de leur
complexit, la ralit concrte, visible et tangible vous ne ferez que tirer les
consquences du principe de causalit, entendu au sens dune prformation actuelle de
lavenir au sein du prsent 21.
Mais il y a une deuxime manire de se reprsenter laction dune cause. La

rflexion de lesprit sur lui-mme lui permet dassister lmergence des tats de
conscience les uns partir des autres. Force est alors de reconnatre quentre un tat et le
suivant ou bien entre une ide et sa ralisation prend place une srie continue dtats
intermdiaires. Cette progression rgulire permet la naissance de tel sentiment ou de
telle action. Il faut donc bien admettre que lavenir tait dans le prsent, mais sans pour
autant quon puisse dclarer quil y tait contenu de manire ncessaire. Le rsultat
21
DI, p. 154.
54
ntait au contraire que possible. Cest bien pourquoi le sentiment de leffort est la
marque vcue dun tel progrs qui conduit un rsultat possible partir dun tat prsent
mais sans quil soit ncessaire. Puisque dailleurs chaque tat profond rcapitule la srie
entire des tats psychologiques passs, et puisquun tat ne peut se rpter ds lors que
le souvenir de cet tat entrane ipso facto sa modification, il est ncessaire dadmettre
lirrductibilit de la causalit psychique toute lgalit naturelle. Ici encore pourtant on
peut dduire une physique dune telle conception. Leibniz en montrant que la succession
des phnomnes externes est du mme ordre que celles de nos ides conclut que les
qualits de la matire sont analogues nos perceptions et que la matire est une monade,
analogue lme. Il convient donc de reconnatre lirrductibilit de ces deux
conceptions de la causalit, dont lune sapplique au monde des phnomnes physiques
et dont lautre doit tre rserve aux phnomnes de lesprit. Prises en elles-mmes, elles
ne remettent donc pas en cause lide dune libert de lesprit. De deux choses lune en
effet. Soit on applique la causalit ncessitante la nature et on est amen reconnatre
que les choses du monde ne durent pas comme nous. Soit on prend acte de la spcificit
de la causalit psychique mais on ltend au tout de la nature au sein duquel elle a sa
place. Quoi quil en soit, dune part nous faisons lexprience dune force intrieure
analogue au sentiment de leffort cest une libre spontanit qui pose des effets
possibles , dautre part, nous prenons acte de leffort des sciences pour expliquer les
phnomnes physiques en recourant la causalit ncessaire. Mais nous pouvons alors
prendre la mesure de lillusion avec laquelle nous sommes amens interprter les
phnomnes naturels partir de lide de force naturelle ncessaire, et celle avec
laquelle nous nous comprenons comme ncessairement dtermins par nos tats
psychologiques. Un phnomne dendosmose se produit nouveau. Lide intrieure de
force projete dans le domaine de la nature est interprte comme source de ncessit.
Une confusion entre les ides de ncessit et de force a lieu. Nous comprenons la
succession des faits physiques grce lide de force mais la force elle-mme est
comprise partir de lide de ncessit mathmatique. Il se produit donc un monisme
ontologique confus. Nous nous comprenons comme nous comprenons les choses,
partir de lide de causalit ncessaire par force. Pourtant lexprience pure de la
conscience nous donne seulement accs lide deffort libre et le savoir du physicien,
qui utilise le mot force mais pas la chose - sauf la comprendre - par analogie avec la
force interne, sappuie seulement sur lide de causalit ncessaire.
LEssai sur les donnes immdiates de la conscience reprsente donc un effort
sans prcdent pour se dprendre dune forme qui habite le cur du moi et le conduit
non seulement se mcomprendre lui-mme mais aussi sans doute mcomprendre les
choses, tout le moins le mouvement dont elles sont capables. Lespace en extriorisant
nos tats de conscience cre les conditions dun moi fractionn, compos dlments
distincts auxquels on peut ajouter des cfficients de force, et qui senchanent avec
ncessit en vertu de cette quantit de force. Comme Bergson le rsume :
55
Isols les uns des autres, et considrs comme autant dunits distinctes, les tats
psychologiques paraissent plus ou moins intenses. Envisags ensuite dans leur
multiplicit, ils se droulent dans le temps, ils constituent la dure. Enfin, dans leurs
rapports entre eux, et en tant quune certaine unit se conserve travers leur
multiplicit, ils paraissent se dterminer les uns les autres.- Intensit, dure,
dtermination volontaire, voil les trois ides quil sagissait dpurer, en les
dbarrassant de tout ce quelles doivent lintrusion du monde sensible et, pour tout
dire, lobsession de lide despace 22.
Cela veut tout aussi bien dire que, compris pour lui-mme et non travers un prisme
dformant, le moi est dure pure et possde une intensit qualitative relative la
synthse en profondeur des tats psychiques dont il est capable et qui correspond son
degr de libert. En effet, Agir librement, cest reprendre possession de soi, cest se
replacer dans la pure dure 23. Tout redevient donc clair sitt quon identifie lorigine
spatiale du cadre dterministe partir duquel le partisan du libre-arbitre lui-mme
prtend dfendre la libert mais qui le conduit pourtant lchec quand il choisit
demprunter cette voie24. Mais en mme temps quun retour aux donnes immdiates de
la conscience me dlivre de lcran de lespace qui sinterpose entre moi et moi-mme, il
prpare aussi une approche de la matire dlivre de la mdiation spatiale. Si le
dterminisme est en un sens une forme de lesprit, alors ce nest pas seulement la
comprhension de lesprit qui doit en tre expurge, cest aussi la comprhension de
lextriorit. Dailleurs on voit mal comment lesprit qui dure pourrait sinscrire au sein
dune matire qui ne dure pas mais qui est simplement tendue dans lespace. Nous
aurions donc eu raison de dire que la rflexion sur la vie de lesprit tait le rquisit
ncessaire une comprhension de la vie du corps, puisque seule la premire pouvait
nous prparer nous dfaire du prjug mcaniste auquel une conception spatialisante
de la matire conduisait.
22
DI, p. 168.
DI, p. 174.
24
DI, pp. 130-137.
23
56

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