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UNIVERSIDADE DE BRASLIA

INSTITUTO DE CINCIA POLTICA

TICA E POLTICA NO PENSAMENTO DE HANNAH


ARENDT
.

Autor: Francisco Rogrio Madeira Pinto

Braslia
2006

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIA POLTICA

TICA E POLTICA NO PENSAMENTO DE HANNAH


ARENDT
.

Autor: Francisco Rogrio Madeira Pinto

Dissertao
apresentada
em
cumprimento s exigncias para
obteno do ttulo de Mestre em
Cincia Poltica na Universidade de
Braslia.

Braslia, Junho de de 2006

FICHA CATALOGRFICA

PINTO, FRANCISCO ROGRIO MADEIRA PINTO


tica e Poltica no Pensamento de Hannah Arendt
Dissertao (Mestrado em Cincia Poltica) Programa de Mestrado em Cincia
Poltica, Instituto de Cincia Poltica, Universidade de Braslia, Braslia, 2006.
1.
2.
3.
4.

Hannah Arendt
Teoria Poltica
Filosofia Poltica
tica

Referncia Bibliogrfica

PINTO, Francisco Rogrio Madeira Pinto. tica e Filosofia no Pensamento de Hannah


Arendt. Dissertao(Mestrado em Cincia Poltica) Programa de Mestrado em Cincia
Poltica, Instituto de Cincia Poltica, Universidade de Braslia, Braslia, 2006.

CESSO DE DIREITOS
NOME DO AUTOR : FRANCISCO ROGRIO MADEIRA PINTO
TTULO DA DISSERTAAO DE MESTRADO: tica e Poltica no Pensamento de
Hannah Arendt.

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIA POLTICA

DISSERTAO DE MESTRADO

TICA E POLTICA NO PENSAMENTO DE HANNAH


ARENDT

Autor: Francisco Rogrio Madeira Pinto

Orientador: Profa. Dra. Marilde Loiola de Menezes (UnB)

Banca: Profa. Doutora:Bethnia de Albuquerque Assy (UERJ)


Prof. Doutor: Paulo Csar Nascimento (UnB)
Prof. Doutor Carlos Marcos Batista ( Suplente - UnB)

Para Francisca Rodrigues Madeiro


(in memorian)

SUMRIO
Resumo.......................................................................................................................7
Agradecimentos..........................................................................................................8
Siglas das obras de Hannah Arendt............................................................................9
Introduo.................................................................................................................10
Metodologia..............................................................................................................14
CAPTULO UM: Prxis tica..................................................................................16
CAPTULO DOIS: Elementos Hericos da Prxis...................................................35
2.1 Virtudes e Princpios..........................................................................................35
2.2 A Virtude Herica.............................................................................................38
2.3 As Virtudes Polticas: coragem, honra, liberdade, perspiccia e amizade........52
CAPTULO TRS: Prxis e Tragdia no Pensamento de Hannah Arendt...............71
3.1 O privilgio do mundo sobre a subjetividade...................................................75
3.2 O esboo da vontade: proareses......................................................................80
3.3 A impossibilidade do novo no contexto grego.................................................85
3.4- A supremacia da ao sobre o agente.................................................................99
3.5- A ambigidade da ao.....................................................................................102
Consideraes Finais...............................................................................................109
Bibliografia..............................................................................................................114

RESUMO

Este trabalho tem como objetivo discutir o conceito de tica de


Hannah Arendt. Contudo, no partimos dos textos usuais sobre o tema contidos nos
trabalhos de Arendt a partir de sua observao do julgamento de Eichmann (1963). Em
obras como Entre o Passado e o Futuro (1954) e A Condio Humana (1958),
elaboradas antes deste acontecimento, possvel se vislumbrar uma perspectiva tica do
conceito de ao arendtiano. A construo desta tica tem como pressuposto a ao.
Deste modo, uma tica pautada na prtica (prxis) e visibilidade de atos criados pelos
homens em sua pluralidade. Destacamos que o conceito de ao poltica de Hannah
Arendt, por se construir pela participao dos homens, fundamenta-se nesses prprios
homens, neles residindo seu contedo tico na forma de um cuidado pelo mundo. A
tica arendtiana possui tambm influncias clssicas em sua construo. O modelo tico
herico grego e os textos trgicos se apresentam como elementos constitutivos da tica
arendtiana. Ao se ressaltar estas duas inspiraes da antigidade, se pretende afastar
uma perspectiva interpretativa que aponta um carter esttico para a ao poltica de
Arendt. Mais do que esttico, o conceito de ao poltico arendtiano tico.

PALAVRAS CHAVES: Hannah Arendt tica Prxis Herico - Trgico.

AGRADECIMENTOS

Terminado o perodo das aulas, das disciplinas obrigatrias, o que se


ouve comumente que, a partir daquele momento, ir se iniciar o solitrio trabalho de
escrita da dissertao. Ledo engano. Para se chegar ao resultado final, h todo um
processo de convvio, dilogos, trocas, crticas e direcionamentos de caminhos que se
faz antes, durante e mesmo depois do texto j escrito. Quero agradecer a maioria dos
velhos e novos amigos que tiveram a pacincia de me ouvir ao longo desse caminho,
tomado por Hannah Arendt, a ponto de ouvir a cmica sentena: Rogrio, Hannah
Arendt teu pastor e nada te faltar!. A lista grande, mas quero destacar as seguintes
pessoas: minha me, sempre; meu princpio herico, exemplo maior de luta, fora e
coragem s contingncias desta vida; aos meus irmos, pelo constante apoio; Mona,
minha querida companheira, fonte de carinho e pela profunda pacincia; minha
orientadora, Marilde, nova grande amiga, por sua fora serena e orientao precisa; ao
professor Paulo Nascimento, companheiro arendtiano, pelas conversas, interesse e
auxlio bibliogrfico; Bethnia Assy, pela generosidade e ateno, verdadeira
biblioteca de Alexandria arendtiana, um osis bibliogrfico em meio ao deserto de
nossas bibliotecas, obrigado pelos livros; ao professor Miroslav Milovic, figura mpar e
intelectual generoso; ao NEC - Ncleo de Estudos Clssicos do Departamento de
Histria, representado pelos abnegados professores Snia Lacerda e Jos Otvio,
minhas luzes trgicas; minha querida amiga-irm Maria, pelo sentido da urgncia;
Valria, pela leitura atenta e sugestes ao texto; aos meus amigos do mestrado: Cynthia,

Leonardo (autor da frase...), Regina, Alexandre (s), Fabrcia, Ana Paula (s), Cludio,
Fernanda, Gabriel, Roberto.... Enfim, a todos os meus amigos, meus afetos. Obrigado.

SIGLAS DAS OBRAS DE HANNAH ARENDT

CH - A Condio Humana.
DP A dignidade da Poltica - Ensaios e Conferncias.
CR Crises da Repblica
EJ Eichmann em Jerusalm
EPF Entre o Passado e o Futuro
DR Da Revoluo
RJ Responsabilidade e Julgamento - Ensaios
VE A Vida do Esprito: o pensar, o querer, o julgar.
OQP O que Poltica
LFK Lies Sobre a Filosofia Poltica de Kant

INTRODUO

Dentre as vrias crticas feitas ao pensamento de Hannah Arendt,


destaca-se a que afirma que seu conceito de poltica esvaziado de qualquer contedo
tico. Que poltica esta calcada somente na prtica (prxis) e apario? Afirma-se que
seria um conceito de poltica sem essncias, fundamentado na performance esttica do
agir e caracterizado tanto por sua autonomia em relao s questes de ordem moral,
estratgicas ou finalsticas. (Villa, 1996:80 e 1999:205; Kateb, 1999:133-154 e
2002:130).
Contrariamente a esses posicionamentos, entendemos que o conceito
de poltica de Arendt possui um contedo tico. Pode-se vislumbrar dois momentos da
construo dessa tica: o primeiro momento expresso pelo conjunto de obras que
gravita em torno de A Condio Humana. O segundo, tem como referncia a obra A
Vida do Esprito1. Nesta ltima, a perspectiva tica de Arendt passa a incluir em suas
reflexes questes ligadas interioridade e suas respectivas manifestaes invisveis
_ pensar, querer e julgar.
Este trabalho privilegia a primeira Arendt de A Condio Humana.
Contudo, no deixamos de fazer referncias s reflexes arendtianas contidas em A Vida

O livro A Vida do Esprito teve sua primeira edio americana no ano de 1978. Trata-se de uma obra
editada aps o falecimento de H. Arendt em 1975. Com esta obra Arendt pretendia analisar as atividades
do esprito: o pensar, o querer e o julgar. Das trs atividades a nica que chegou a finalizar para que fosse
impressa foi O Pensar, apresentado pela primeira vez em 1973 nas Gifford Lectures na Universidade de
Aberdeen. A segunda parte O Querer foi apresentado em sua parte inicial em 1974, tambm em
Aberdeen e posteriormente, juntamente com o O Pensar, em cursos regulares na New School for Social
Research entre os perodos de 1974-5. Da terceira parte O Julgar somente se tem as anotaes de
Arendt de suas aulas expositivas sobre a filosofia poltica de Kant apresentadas em 1970 na New School.
Os demais ensaios sobre questes morais, responsabilidade e tica foram coligidos em Responsibility
and Judgment organizados por Jerome Kohn. No Brasil: Responsabilidade e Julgamento como edio
e introduo de Bethnia Assy. Companhia das Letras, 2004.

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do Esprito na explicao complementar dos conceitos fundamentais para perfeita


compreenso de seu pensamento.
Ao designar aqui a primeira Arendt, no se pretende afirmar uma
profunda ciso de seu pensamento, o antes ou o depois de A Condio Humana. De
fato, observa-se que nesta obra as atividades que se do no mundo das aparncias so o
foco principal de seu estudo. Contudo, a autora, perplexa, ao assistir ao julgamento do
criminoso nazista Adolf Eichmann, observou que ele no passava de um homem banal,
mas que fora capaz de perpetrar um mal sem precedentes aos seus semelhantes. A partir
da, as questes do esprito passaram a se constituir como fonte privilegiada de
questionamentos para Arendt.
Porm, mesmo na passagem da vita activa para a vita contemplativa, o
mundo, e no a interioridade a preocupao de Arendt. A vida do esprito e suas
atividades - pensar, querer e julgar so analisadas fenomenologicamente por sua
apario no mundo (VE, 19).
A partir da ligao entre a visibilidade dos fenmenos da vita activa
com as atividades prprias da interioridade que at um determinado momento da
teoria arendtiana no estavam no mbito do poltico , se constri uma perspectiva tica
arendtiana que passa a considerar a responsabilidade individual como um de seus
pressupostos.
Pretende-se destacar neste trabalho que a perspectiva tica de Hannah
Arendt pode ser encontrada antes dessa imbricao entre as atividades da vita activa
com as atividades do esprito, pensar, querer e julgar. Na ao que se d exclusivamente
no mundo fenomnico, na forma de atos visveis, j seria possvel encontrar uma
perspectiva tica para a poltica. Tal aspecto pode ser identificado como uma tica
pautada na prtica (prxis) e na apario dos atos. H sempre o predomnio desta ltima

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sobre a primeira. De maneira recorrente, as atividades visveis sero privilegiadas nas


anlises de Arendt sobre o fenmeno poltico, mesmo quando considera questes
prprias da interioridade.
Destaca-se em Arendt uma suspeita quanto s questes morais, pelo
fato de nascerem da subjetividade. Suspeita que, em obras como A Condio Humana,
se dava na simples desconsiderao da moralidade como elemento de anlise da ao
poltica. De fato, ao se analisar o perfil do agente da ao nas obras A Condio
Humana e Entre o Passado e o Futuro, pode-se observar que ele no influenciado por
qualquer questo de foro ntimo. No se trata de um agente que seja atingido ou que
deflagre suas aes a partir de conflitos de ordem interna. Como identificamos em tal
agente um carter trgico, constatamos que neste perfil o indivduo nunca se olha por
dentro. Como bem ressalta Vernant em sua anlise sobre o sujeito trgico, ele um
homem voltado para fora, um sujeito extrovertido, que se olha de fora e no tem uma
conscincia reflexiva para elaborar um mundo ntimo, o mundo do Eu (Vernant, Mito
e Poltica, s/ano, p. 84). esta exterioridade que tambm pretendemos destacar neste
trabalho, mostrando como o conceito de prxis arendtiano referenciado pelo mundo.

Para o conceito de tica tambm utilizaremos como sinnimo a


palavra virtude, pois este era o termo mais comum utilizado na antigidade (Arendt, RJ,
114), quando a tica era fundamentalmente uma vida virtuosa dirigida comunidade,
definindo a conduta do homem na qualidade de cidado (RJ, 128), como nos
apresenta Aristteles ao longo de sua tica a Nicmacos. Ao destacarmos este ponto,
afirmamos a proximidade da tica arendtiana com o modelo da antigidade, pois a
prtica dos grandes feitos e discursos a prpria realizao da excelncia ou virtude
para os antigos. Alm disso, a concretizao dessas virtudes no se dava para satisfao

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do esprito do ator poltico, mas era voltada para o mundo que o circundava, na forma
de atos dignos de serem vistos e louvados.
No estudo dos elementos virtuosos que compem a tica arendtiana,
pretendemos demonstrar a sua aproximao com os modelos hericos gregos, mais
especificamente, com o modelo de bases homricas, o qual ir influenciar toda a
tradio cultural grega, seja nas artes, na poltica e at mesmo na filosofia. Deste modo,
destacamos algumas virtudes que Arendt identifica como polticas, tais como: coragem,
ausncia de critrios morais para a ao, honra, liberdade, astcia e amizade, que so
fundamentalmente excelncias de matrizes hericas.
Ainda no contexto da cultura grega tambm destacamos alguns
aspectos trgicos da prxis arendtiana, novamente ressaltando a preocupao com o
mundo, como fundamento da tica de H. Arendt. Para isso, a tragdia se mostra
exemplar, pois apresenta um tipo de ao que prescinde de qualquer motivao de base
subjetiva. Para ressaltarmos este ponto, e utilizando-nos das anlises de J. P. Vernant e
Vidal Naquet sobre o sujeito trgico, apontaremos um paralelo entre o agente trgico e o
ator poltico arendtiano, a fim de fundamentar o argumento de que a prxis arendtiana
est voltada para o mundo e no para a interioridade. Algumas consideraes sero
feitas acerca dessa questo. Uma delas diz respeito vontade, faculdade interior ausente
no sujeito trgico. Assim, como realizar uma ao sem esse elemento volitivo? Alm
desses, outros aspectos trgicos do conceito de ao sero destacados, dentre eles a
supremacia da ao sobre o agente e a ambigidade da ao.
A dissertao est dividida em trs captulos. No primeiro captulo,
intitulado Prxis tica, apresentamos a discusso sobre o conceito de prxis em H.
Arendt, destacando que a ao no poderia ser entendida exclusivamente por seu carter

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esttico, apesar de se reconhecer que este um de seus elementos essenciais, e ainda, a


prxis possui tambm um contedo tico, por estar voltada ao mundo.
No segundo captulo, Elementos Hericos da Prxis, ressaltamos
um dos elementos do contedo tico arendtiano: o carter herico da ao. Neste
sentido, apontamos a influncia do conceito de tica antigo, pautado no modelo herico
de origens homricas, como uma inspirao para a ao poltica. Esse modelo, pode
tambm ser encontrado na obra de Aristteles tica a Nicmacos e repercute no
entendimento de Arendt sobre a prxis.
No terceiro captulo, Prxis e Tragdia no Pensamento de Hannah
Arendt, discutimos os fundamentos trgicos da ao poltica segundo a autora. A
perspectiva trgica apresenta uma forma de ao que no encontra na subjetividade do
agente a sua fonte. Novamente, a referncia para o agir o mundo e no o Eu. Nesse
sentido, enfatizamos como esse modelo pode ser identificado no conceito de ao
arendtiano, o qual ainda aproxima-se do trgico por sua ambigidade e supremacia da
ao sobre o agente.
Na ltima parte, Consideraes Finais, procuramos elaborar uma
sntese das questes propostas ao longo da pesquisa, ao mesmo tempo oferecendo ao
leitor uma viso geral das concluses do trabalho.

Metodologia
De acordo com os objetivos do trabalho, isto , destacar o contedo
tico da ao poltica no pensamento de H. Arendt, utilizamos como fonte privilegiada
de anlise as seguintes obras: A Condio Humana, Entre o Passado e o Futuro, O que
Poltica, A Dignidade da Poltica, Responsabilidade de Julgamento, A Vida do
Esprito: o pensar, o querer, o julgar e Da Revoluo e Crises da Repblica.

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Como fonte suplementar, utilizamos tambm obras de autores que se


especializaram no pensamento da autora, com destaque para: Dana Villa, tienne
Tassin, George Kateb, Seyla Benhabib, Bethnia Assy, Andr Duarte, entre outros
citados ao longo da dissertao.
Como suporte para a anlise da tradio helnica no pensamento de H.
Arendt, lanamos mo dos trabalhos de Jacqueline de Romilly, Claude Mouss, Michel
Austin, Vidal-Naquet, Werner Jaeger, Finley Moses, Simon Goldhill, e especialmente,
J. P Vernant. Recorremos tambm aos clssicos da antiguidade, com especial destaque
para Aristteles, mas tambm s obras de Plato. Por fim, como auxlio para nossa
anlise a respeito da tica herica, utilizamos o trabalho de Alasdair Macintyre, o qual
foi escolhido por ter em Aristteles a sua principal referncia para a discusso sobre
tica.

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1- PRXIS TICA
Ao o conceito fundamental da teoria poltica de H. Arendt. Podese mesmo dizer que poltica ao para esta pensadora. Deste modo, Arendt
compreende que a poltica no poderia estar submetida s questes que nascem a partir
da subjetividade: A ao, na medida que livre, no se encontra sob a direo do
intelecto, nem de baixo das ditames da vontade embora necessite de ambos para a
execuo de um objetivo qualquer (EPF, 198).
Que poltica esta voltada somente para a prxis? Pode o poltico
prescindir das questes que nascem da interioridade? Estes so os questionamentos
centrais deste captulo, o qual tem como objetivo discutir como se constri em Arendt a
noo de poltica baseada exclusivamente na prxis. A referncia principal para esta
discusso a obra A Condio Humana e demais textos que gravitam em torno deste
trabalho, especialmente os contidos em Entre o Passado e o Futuro.
Discutir a noo de prxis apresenta-se como fundamental para se
compreender o que denominamos de tica Arendtiana. Esta tica tem como pressuposto
o cuidado com o mundo, cuidado com o espao das relaes entre os homens, com o
lugar que possibilita a vida e a singularidade humana.
Pretende-se tambm mostrar que esta prxis no destituda de
contedo. Ela possui sua fonte e inspirao nos princpios que formam a tica herica e
tambm portadora de elementos trgicos. Contudo, estas duas vertentes da prxis
sero trabalhadas nos captulos seguintes.

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O mundo o interesse da tica arendtiana. Desta forma, o elemento


externo ao homem a sua preocupao2. Sempre que era indagada sobre esta questo,
Arendt afirmava que se o critrio a glria o brilho no espao de aparncias ou se
o critrio a justia, no algo decisivo. O que decisivo se nossa prpria motivao
clara: para o mundo ou para ns mesmos, ou seja, para nossa alma (Arendt in Hill,
1979: 311)3. Sua escolha ntida: o mundo. E ele constitui seu grande interesse, muito
maior que qualquer inquietao com o Eu (myself), com o corpo ou mesmo com a alma
(Arendt in Hill, 1979:311).
Deste modo, Arendt no procura na subjetividade a fonte de sua
tica4. Ela privilegia a poltica, e no centro das questes polticas, est o cuidado com o
mundo, no com o homem. Isto poderia se configurar como um distanciamento tico;
contudo, a crtica de Arendt contra a consagrao do sujeito moderno e seu processo
de alienao do mundo, a ponto de transform-lo em mais um objeto passvel de
destruio. Mais do que o homem, o contedo de sua tica a preocupao com os
homens em sua pluralidade. Assim, Arendt afirma a dimenso pblica e no privada
desta relao (Courtine-Denamy, 2004:93).
Para Arendt o mundo no qual transcorre a vita activa consiste em
coisas produzidas pelas atividades humanas (CH, 17). Quando ela se refere a coisas,
no est a aludir somente a objetos tangveis como casas, mesas ou cadeiras produtos
resultantes da atividade da fabricao (poeisis) feitas pelo homem (homo faber) para

Para uma discusso fenomenolgica sobre o conceito de mundo em Arendt cf. TASSIN, tienne. Le
Tresor Perdu - Hannah Arendt: lintelligence de laction politique. Paris: ditions Payot &Rivages,
1999, especialmente o captulo VI- Le Monde
3
Traduo livre. No original: wheter the criterion is glory the shining out in the space of appearences
or wheter the criterion is justice, that is not the decisive thing. The decisive thing is wheter your own
motivation is clear for the world or, for yourself, by which I mean for your soul
4
Sobre o contedo tico de Arendt baseado no somente a partir do conceito de mundo, mas tendo como
perspectiva as questes da interioridade que nascem da vida do esprito cf. o artigo de ASSY, Bethnia
Faces privadas em espaos pblicos: por uma tica da responsabilidade, escrito como introduo
edio brasileira de ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento. So Paulo: Companhia das
Letras, 2004.

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o mundo em que vive. Existem resultados de atividades humanas intangveis, que no


podem ser apreendidas por meio da reificao de um modelo previamente dado. Tratase das coisas produzidas pela atividade prtica(prxis), e consiste nos atos e falas
produzidos pelo homem. Tais produtos somente podem ser apreendidos por meio de
uma narrativa que os encerre numa histria ou por meio da imitao (mimeses) destes
mesmos atos e falas (CH, 199).
Assim, o mundo o espao onde o homem, por meio de determinadas
atividades, poeises e prxis, condiciona a sua prpria existncia. Constitui o lugar onde
esto os objetos que possibilitam o seu viver: tudo o que espontaneamente adentra o
mundo humano, ou por ele trazido pelo esforo humano, torna-se parte da condio
humana (CH, 17). Como o mundo condio de existncia humana, requer que se
tenha cuidado com ele.
Mundo, para Arendt, no significa, portanto, o espao limitado para o
movimento e condio da vida orgnica:
Antes tem a ver com o artefato humano, com o produto de mos humanas, com os
negcios realizados entre os que, juntos, habitam o mundo feito pelo homem.
Conviver no mundo significa essencialmente ter um mundo de coisas interpostos
entre os que nele habitam em comum, (...); pois, como todo intermedirio, o mundo
ao mesmo tempo separa e estabelece uma relao entre os homens (CH, 62).

O mundo este lugar entre (between space) que relaciona coisas e


homens (objective in-between space) e homens e homens (subjective in-between space)
(Assy, 2004:32). o lugar que vincula as diferenas, e por isso mesmo, tambm se
constitui como um locus necessrio para realar e marcar estas mesmas diferenas e
evitar que se constitua uma identidade geral destruidora de toda a diversidade prpria
poltica. O mundo o prprio espao material entre os homens, onde se localiza o
universo das relaes humanas e se realizam os eventos polticos (DR, 68). o terreno
das atividades humanas, no qual as coisas se tornam pblicas, e por isso pressuposto

18

da poltica. Como diz Arendt: (...) o mundo ao qual viemos no existiria sem a
atividade humana que o produziu, como no caso de coisas fabricadas; que dele cuida,
como no caso das terras de cultivo; ou que estabeleceu atravs da organizao como no
caso do corpo poltico (CH, 31, grifos nossos).
Este cuidado com o mundo, com o espao entre homens, o cuidado
com a prpria possibilidade da singularidade humana. No caso da esfera poltica, o seu
cuidado o que garante a grandiosidade humana, seu lugar de liberdade, criatividade e
distino.
A atividade que possibilita esta dignidade do mundo a ao (prxis).
A faculdade de agir significa responder pelo mundo, o qual deve ser um lugar com uma
face decente, tanto para os que nele esto como para os recm-chegados, os neoi
(Courtine-Denamy, 2004:98).
Arendt nos apresenta uma perspectiva tica que no tem um modelo
definido. Trata-se de um cuidado com os homens que no est baseado em nenhuma
idia de bem previamente definida, mas que criada em concerto por meio da ao.
Uma tica ativa, em que o prprio movimento constitui-se na referncia de como se agir
novamente. Como esta ao realizada pelos homens, estes se estabelecem como o
modelo para a ao tica produzida por homens e para os homens, distante de qualquer
revelao ou do imperativo universal criado por um homem s.
A prxis o que revela o contedo tico de Arendt. Pelo fato de
possibilitar, por meio de sua atividade, uma forma de alar grandiosidade ou mesmo
imortalidade aos homens, elementos que existem somente se puderem ser visveis a
outros homens, nenhuma ao poderia ter como finalidade destruir estes agentes, os
espectadores-atores de todas as aes. Cuidar da prxis cuidar dos prprios homens;
preservar sua possibilidade de se constituir como um ser singular. Deste modo, a prxis

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a prpria energia desprendida pelos homens, no tendo como finalidade outra coisa
seno eles prprios.
Arendt inspira-se em Aristteles para afirmar a dignidade deste tipo de
ao5. A prxis , portanto, a atividade que se realiza em si mesma. No h uma
motivao fora dela mesma: um fim em si. Ela no produz nada, nem termina ou se
realiza numa obra que lhe seja exterior, pois no estabelece qualquer tipo de reificao.
pura performance e energia (energeia) que vai se exaurindo medida que est sendo
executada. Assim, a prxis toda a atividade que ao ser executada, um fim em si
mesma.
Para Arendt a prxis corresponde fala (lexis) e plural interao dos
homens (ao) (CH, 34). Deste modo, a prxis no se apia em nenhuma tcnica.
Concerne aos negcios humanos ou vida dos agentes, do ponto de vista do bios
politikos, da maneira de se exercer a singularidade humana no seio de uma comunidade
(Tassin, 1999: 292).
Diferente da prxis, existe a poiesis, uma atividade como a praxis,
porm instrumental, determinada pela categoria de meios e fins, representando a
atividade da fabricao, do homo faber, da produo de instrumentos utilitrios e
durveis para facilitar a vida dos homens. Na poiesis, a finalidade do objeto produzido
dupla. De um lado, o processo de faz-lo consumido ao fim deste mesmo, mas ao ser
finalizado, o objeto se torna um novo meio para a produo de outro produto. A
atividade do homo faber, poiesis, apresenta-se ento como um processo, no sentido de
5

Este trabalho no tem como objetivo apresentar a genealogia do conceito de prxis em Arendt. Pretende
apenas realar o modo como a pensadora se apropriou de maneira criativa de um conceito tradicional
existente na filosofia aristotlica e o modo como ele utilizado para fundamentar o seu conceito de
poltica. Tambm no objetiva adentrar na discusso se o conceito de prxis arendtiano
fundamentalmente aristotlico ou se o resultado da leitura Heideggeriana de Aristteles em Arendt.
Todas estas discusses j esto muito bem trabalhadas na obra de TAMINIAUX, Jacques. The Thracian
Maid and the Professional Thinker Arendt and Heidegger. Albany: State University of New York
Press, 1997. Sobre a influncia da leitura de Heiddeger do conceito de praxis em Aristteles, ver
especialmente a introduo: The History of an Irony e o captulo 1: The Phenomenologists of Action and
Plurality.

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que instaura um ciclo de meios e fins interminvel, que no possibilita o surgimento de


qualquer novidade. (Moreault, 2002:40).
Ademais, poiesis tem um fim distinto de si mesma. O seu fim a obra,
isto , um produto que exterior sua atividade. O seu resultado obtido graas a uma
techn, uma habilidade especfica de um homem apenas, que isolado do mundo, ao
fazer o seu ofcio, se entrega ao projeto de algo previamente definido (CH, 153). Em
razo dessa previsibilidade contida na noo de poeisis, e pelo fato dela se dar no
isolamento, ela no poderia se apresentar como uma atividade poltica, pois o que faz
apenas reificar por meio de uma tcnica, uma idia previamente concebida.
Ao contrrio de uma atividade que se realiza num processo cclico,
que impede qualquer inovao, Arendt prope a criatividade da prxis em sua relao
de constante ruptura com as estruturas dadas do mundo. A relao da prxis a que se
d entre homens e mundo de homens no mundo diferente da perspectiva solitria do
trabalho do arteso ou mesmo do artista que se isola para fazer sua obra.
Assim, os homens, e no o homem so o fundamento da prxis.
Arendt retira qualquer privilgio do homem entendido em sua pura individualidade. Um
s homem no criativo a ponto de mudar o mundo. Ele pode at se constituir como
arch, o princpio e o primeiro impulso para o agir, encarnando o comeo da ao que
realizada por uma s pessoa. Mas a ao em si somente pode se dar mediante uma
realizao levada a cabo por muitos que aderem ao empreendimento (CH, 202).
Este privilgio da pluralidade e a conseqente desconsiderao das
questes advindas da interioridade fez com que se definisse a prxis arendtiana como
destituda de contedo. As crticas a este modelo de ao apontam que Arendt, ao
prescindir da subjetividade como um dos elementos da ao poltica, estaria
estabelecendo um conceito de poltica esttica.

21

Autores como George Kateb (1999) chegam a afirmar que, o elemento


esttico da poltica de Arendt seria to dominante que chegaria a suplantar qualquer
carter prtico existente na ao. Segundo Kateb, nessa perspectiva esttica, a poltica
seria entendida negativamente. Tal como os trabalhos artsticos, a poltica contrasta ao
que prtico, moral ou ao que aspira se constituir como verdade universalizvel: os
envolvimentos polticos, quando comprometidos no esprito correto ( e esta condio
de fundamental importncia) no so primariamente prticos ou morais, ou, tampouco
orientam-se de verdades abstratas e universais"6. Para ele, Arendt estabelece que o
poltico um fenmeno parte, em um grau decisivo, do prtico, do moral e da verdade
universalizvel (1999:134, grifos nossos. )7.
Para o autor, Arendt tambm conceitua a poltica de forma positiva,
mas o que ganharia destaque em seu conceito seriam as negatividades. O ponto mais
importante da estetizao de Arendt seria a no submisso do poltico s questes
morais. A moralidade ameaaria o esttico, impedindo o compromisso da poltica com o
esprito correto8. Este esprito correto se apresentaria quando o ator poltico agisse
tendo como referncia um modelo, ou princpio, na terminologia de Arendt; atuasse
para demonstrar uma habilidade poltica, algo como a virt de Maquiavel; agisse por
uma euforia do agir, especialmente quando o agente inicia algo novo e requer a
interrupo de um processo necessrio ou transgresso de uma prtica estvel e, por
fim, quando suas aes se fizerem em razo do objetivo de ganhar a excelncia num
contexto poltico (Kateb, 1999:134)9.

Traduo livre. No original: political involvements, when undertaken in the right spirit (and this
proviso is of fundamental importance) are not primarily practical or moral, or, nor do the take their
bearings from abstract and universal truth.
7
Traduo livre. No original: makes to set political phenomena apart, do a decisive degree, from the
practical, the moral, and the universally truthful
8

Este termo Kateb (1999:134) retirou do texto de Arendt O que Liberdade?


What is the right spirit? (...) we can say that for Arendt political actors show the right spirit when they
act for the sake of exemplifying a passion (Arendt calls it a principle); or for the sake of displaying
9

22

Ao apresentar estes elementos, Kateb afirma que a poltica esttica de


Arendt se d por meio da purificao da poltica, tanto da ansiedade moral (moral
anxiety) quanto de objetivos morais (moral goals), como somente os fenmenos
estticos podem ser (1999:135).
Dos pontos levantados por Kateb destacamos que, de fato, encontra-se
em Arendt uma desconsiderao das questes morais quando tratadas no mbito
poltico. Contudo, o que mais chama a ateno em sua anlise a retirada do elemento
prtico do conceito de poltica arendtiano. Para o autor, a recusa de Arendt na utilizao
da poltica como um meio para obteno de determinados fins, sejam estes sociais ou
morais, retiraria todo o contedo prtico de seu conceito de poltica (Kateb,
1999:135)10.
A razo pela qual Kateb identifica a ausncia da prxis em Arendt
porque relaciona a no instrumentalidade da ao poltica arendtiana com a nopraticabilidade. Para Arendt, e Kateb reala este ponto, a ao poltica no poderia ser
um meio para atingir um determinado objetivo, ou seja, ela no guiada pela categoria
de meios e fins, e no se fundamenta, portanto, na instrumentalidade. Porm, para Kateb
afirma que se a poltica no for orientada por algum objetivo, no ser prtica. Deste
modo, trata o instrumentalismo como se fosse praticidade (1999:135), ou poiesis como
prxis. Como j foi dito, a poiesis prpria da fabricao, em que se define um objeto e
se estabelecem os meios para atingi-lo (CH, 208). Enquanto a prxis reside na prpria
atividade, em que a obra no sucede e extingue o processo, mas est contida nele
(CH, 218).
ones political skills (Arendt follows Machiavelli in calling this disposition virtu); or for the sake of the
exhilaration of acting, especially when action starts something new and requires interruption of a
seemingly necessary process or the transgression of a settled practice; or for the sake of winning or
excelling in political contests, quite apart from the tangible gains of victory (1999:134).
10
Traduo livre. No original: Next, a concern for using political action as a means to attain concrete
social goals, even-non-moral or immoral goals, disfigures or denatures it. Just as practibility is not in
general compatible with aesthetic considerations, so practibility in politics, if it becomes the sole or
preponderant mentality, diminishes or prevents political phenomena from becoming aesthetic ones

23

Afirmar que a poltica no est guiada pela lgica instrumental de


meios e fins no negar a sua praticidade. Instrumentalidade e praticidade no so a
mesma coisa para Arendt. Caso desconsiderasse a praticidade, no seria possvel se criar
nada com a poltica, ela no passaria de uma espcie de idia essencial distanciada do
mundo, da vida cotidiana dos homens, entendimento que Arendt critica fortemente.
Ademais, o agir nunca poderia ser chamado deste modo, se no tivesse como uma de
suas partes constitutivas a interveno prtica sobre o mundo. Seria uma contradio
chamarmos de ao algo que no se realiza praticamente.
A instrumentalidade guiada pela categoria de meios e fins. Se fao
algo, o fao com o objetivo de alcanar um determinado objetivo. Este fazer figura
apenas como um meio para algo que est previamente determinado. J a praticidade no
est necessariamente ligada a uma finalidade. Posso estar agindo sem algo previamente
determinado: praticare do latim, que quer dizer pr em prtica uma ao que se
vivencia no momento mesmo da execuo. A prtica ou o verbo praticar, deste modo,
est fundamentado numa experincia que se exaure medida em que desempenhada.
A prtica diz respeito ao. A instrumentalidade, diferentemente, no est marcada
por este desempenhar que se exaure no prprio ato, mas sim, pelo intuito de
previsibilidade de um objetivo, de modo que, primeiro defino um alvo, depois
determino qual seria a melhor forma de conquist-lo, utilizando os meios que me so
disponveis. Se a praticidade o agir, a instrumentalidade quase uma teoria, pois a
formalizao de uma pr-ao, controlada e dirigida.
Ademais, a afirmao de Kateb que a poltica de Arendt esttica, por
ter compromisso com um esprito correto, se afasta do entendimento desta pensadora
em que a poltica seria algo em si mesmo (CH 218). Deste modo, j que algo que se
define por si, no tem qualquer teleologia. um princpio no contexto aristotlico e, por

24

isso, no est guiada ou submetida a qualquer fim, por mais que seja correto como
afirma Kateb.
A poltica em Arendt no segue nenhum esprito ou natureza para
afirmar a existncia de qualquer projeto que diga o que correto. Isso j seria criar
amarras para o fenmeno poltico, colocando-o contra a idia do novo. Seria desfigurar
o conceito de Arendt tentar submet-lo a qualquer objetivo ou persecuo com faz
Kateb. Para a autora, a poltica de Arendt no tem objetivos e seu fundamento a
liberdade uma poltica sem propsito, influncia de Kant da Crtica do Juzo, de quem
Arendt retira a afirmao de que a poltica propsito sem propsitos 11(Apud Kateb,
1999:44).
Habermas (1993), em seu texto O Conceito de Poder de H. Arendt,
tambm critica em Arendt o conceito de poltica pouco objetivo, fundamentado na
idia de prxis aristotlica, em que a ao tem um fim em si mesma. Mas,
diferentemente de Kateb, no trata a prxis como poiesis. Contudo, mesmo
considerando a diferena entre os dois conceitos, Habermas pretende que a prxis
absorva os elementos da poiesis. Para ele, o conceito de poltica arendtiano, pautado na
prxis aristotlica, ao estabelecer uma rgida fronteira com relao s atividades no
polticas do trabalho e do labor (poeisis), e tambm em relao ao bios theortikos
(filosofia), - que Habermas

denomina como pensamento(1993:110)12, enquanto

Arendt chamaria de contemplao no tem condies de responder aos desafios


contemporneos.
Apesar de reconhecer que o conceito de poltica arendtiano
importante para ilustrar a situao atual, caracterizada pela eliminao de contedos
11

No original: purposiveness without purpose


No texto original em alemo termo utilizado Denkens (pensamento). Cf. HABERMAS, Jrgen.
Hannah Arendts Begriff der Macht in Philosophisch Politisch Profile. Frankfurt: Suhrkamp Verlog
Frankfurt am Main 1981/Drite Auflage 1984, p. 240.

12

25

essencialmente prticos do processo poltico, Habermas ressalta que o preo que se paga
por tal entendimento do poltico de: a) excluir da esfera poltica todos o elementos
estratgicos, definindo-os como violncia; b) isolar a poltica dos contextos econmicos
e sociais em que est embutida atravs do sistema administrativo; c) no poder
compreender as manifestaes da violncia estrutural (1993:110-111- verso brasileira
e 1994:220, verso americana).
O que prope instrumentalizar a prxis, estabelecendo que ela
deveria possuir elementos estratgicos: no podemos excluir do conceito do poltico o
elemento da ao estratgica (Habermas, 1993:112) como forma para lidar com os
problemas contemporneos. Ao insistir nessa ao estratgia, Habermas recai naquilo
que Arendt criticou de maneira veemente: trazer para a poltica a lgica do homo faber;
pretender que a ao humana seja pautada pela lgica da fabricao, pela qual o homem
define um modelo e, a partir da, toda a sua atividade subseqente orientada pelo
objetivo de construir um objeto segundo este fim (CH, 153). A categoria de meios e fins
que rege este tipo de relao (CH, 156). Deste modo, a coisa fabricada tem um
comeo definido e um fim tambm definido e previsvel.
Trazer para as aes polticas este tipo de previsibilidade tem vrias
conseqncias. Inicialmente, esta perspectiva se volta contra o carter contingencial e
espontneo de toda ao humana, retirando o potencial criativo inerente a cada homem,
pois estabelece a valorizao de uma estabilidade que somente pode ser obtida ao se
instituir a repetio e, sobretudo, pela mecanizao dos atos. Ao negar a
imprevisibilidade, a lgica do homo faber apoiada por Habermas, favorece que nossas
aes se tornem hbitos, os quais podem at nos proporcionar uma sensao de
segurana que somente as coisas previsveis possibilitam, mas nos despreparam para
lidar com situaes inusitadas (Assy, 2004:41).

26

Ademais, para Arendt pela ao poltica que se d a distino


particular de cada homem. por seus feitos e discursos que o homem estabelece a sua
singularidade e revela quem ele , meio multiplicidade de outras pessoas. Caso o
homem renuncie ao poltica e passe a adotar a ao finalstica prpria do homo
faber, ele deixa de apresentar quem ele para mostrar apenas o que ele se
transformou (HC, 180). Para Arendt, a instrumentalizao do agir tem como
conseqncia a perda desta capacidade de revelao do agente. Ao se apresentar apenas
como o que ele , o homem se assume como coisa, um meio para determinado fim,
que pode ser substitudo ao longo do processo por qualquer outra pea ou mesmo ser
descartado, ao se atingir o objetivo pretendido. Ao renunciar sua singularidade e
adotar a lgica da fabricao, o homem torna-se descartvel.
Arendt entende que a ao poltica desembaraada de qualquer
funcionalismo ou determinao de qualquer tipo, seja de carter econmico ou social. A
poltica tem uma dignidade prpria, a qual no deve estar submetida satisfao
utilitria do mercado ou das necessidades. A ao sempre uma causa, nunca um efeito.
Contudo, ela causa dela prpria, causa sui (Tassin, 1999:269) e seu sentido especfico
est na sua praticidade.
No se pode negar a influncia da concepo aristotlica de prxis na
construo do conceito de ao de Arendt (Habermas, 1993:110). De fato, ela retira da
expresso vita activa, que a traduo latina do bios politikos de Aristteles (CH, 20), a
exemplificao de um tipo de vida voltada exclusivamente para a ao (CH, 21). Arendt
faz muitas referncias Poltica de Aristteles para apresentar o entendimento grego da
vida poltica como um modo de viver autnomo, livre das necessidades e privaes

27

humanas (CH, 21), e que tem sua finalidade em si mesma13: a ao boa o seu prprio
fim (EN, 1140 b, 10).
Apesar de se reconhecer que o conceito de ao arendtiano tem a
influncia de Aristteles, Arendt no fica restrita idia aristotlica de prxis. O seu
conceito vai alm e traz uma gama muito maior de possibilidades, pois est baseado na
potencialidade ilimitada de agir, algo muito distante da noo teleolgica da prxis
aristotlica, baseada na idia de se atingir um fim: o Bem.
Villa destaca o distanciamento arendtiano ao aspecto teleolgico da
prxis aristotlica: Genericamente falando, ns podemos dizer que o modelo
teleolgico [de Aristteles] subsume toda atividade, a prxis includa, ou como a
realizao de um bem, ou como a execuo de uma funo. Se de uma perspectiva a
prxis intrinsecamente valiosa, de outra sempre subserviente a um objetivo, com seu
valor estando em funo da natureza peculiar do mais alto bem, o trabalho do homem
(Villa, 1996:46)14. O objetivo de Aristteles e de sua tica a formao do carter do
cidado para que se torne bom e disposto a engendrar aes nobres para a realizao de
um propsito: o bem comum, o bem final do estado (Villa, 1996: 46).
Ao contrrio dessa perspectiva, Arendt no se apia em teleologias de
qualquer tipo, em referncias a absolutos tais como natureza, metafsica ou histria, ou
ainda em qualquer tentativa de submisso da poltica ordem do privado, moralidade
ou ao racionalismo instrumental habermasiano.
Em razo dessa autonomia da poltica, o seu conceito de ao e seu
lugar filosfico so totalmente originais. Alguns autores como Etienne Tassin (1999),

13

Cf Aristteles, Poltica, I, 1253a. Sobre bios politikos cf. tambm tica a Nicmacos 1095 b5, obra a
identificaremos pela sigla EN.
14
No original: Generally speaking, we can say that the theological model subsumes all activity, praxis
included, as either the achievement of a good or the fulfillment of a function. While from one perspective
praxis is intrinsically valuable, from an other it is always subservient to a goal, with its value being a
function of the peculiar nature of the highest good, the work of man (Villa, 1996:46)

28

chegam a afirmar que no se poderia inscrever Arendt em qualquer tipo de tradio, seja
ela aristotlica ou mesmo maquiavlica (1999:264)15. Mas, como j se disse acima,
apesar de se reconhecer essa originalidade, no se pode afastar uma inspirao
aristotlica em Arendt. De fato, o estudo da tica aristotlica e o seu entendimento da
prxis um canal importante e valioso para se compreender essa idia arendtiana da
prtica poltica voltada para si mesma e sem qualquer outro tipo de finalidade.
Apesar de Aristteles partir de uma perspectiva teleolgica da ao,
ele traz para Arendt a idia de que determinados tipos de ao tm sua finalidade em sua
prpria atividade. Na tica a Nicmacos16 Aristteles afirma que toda arte e toda
indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum bem; mas existem
atividades que a finalidade reside em si mesma: no haver diferena alguma no caso
de as prprias atividades serem as finalidades das aes ou serem algo distinto delas
(EN, 1094 a1, grifos nossos). Deste modo, em Aristteles se observa uma valorizao
da prxis, uma nfase na ao como forma de obteno do bem: se h portanto um fim
visado em tudo que fazemos, este fim o bem atingvel pela atividade, e se h mais de
um, estes so os bens atingveis pela atividade (EN,1097 a7).
Porm, Aristteles retoma o argumento finalstico e afirma que toda
ao visa um objetivo que, no caso, a idia de bem: se h, ento, para as aes que
praticamos, alguma finalidade que desejamos por si mesma, sendo tudo mais desejado
15

Sobre a influncia de Maquiavel em Arendt, cf. KATEB. George. Political action: its nature and
advantages in VILLA, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge:
Cambridge University Press, 2000, p. 136 e 137.
16
Utilizou-se duas tradues para esta obra de Aristteles. A primeira de Mrio da Gama Kury. tica a
Nicmacos. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1992. A segunda de Leonel Vallandro e Gerd
Bornheim. tica a Nicmaco (Col. Os pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1979. Contudo, utilizamos
a traduo de Mrio da Gama Kury somente para as referncias do Livro I da tica a Nicmacos que vai
de 1094 a at 1098 b8. As demais referncias obra seguem a segunda traduo. A mudana de uma
traduo pela outra se deu pela opo de Kury traduzir arete por excelncia moral no lugar de virtude
e excelncia intelectual em vez de virtude intelectual ressaltada em sua Introduo, p. 12. Esta
traduo se mostrou problemtica para os objetivos deste trabalho em razo de conceber que h virtudes
morais no contexto do pensamento grego, entendimento este que contrastaria com os pressupostos aqui
apresentados, em que a ao se pauta por princpios ticos que so inspirados pelo mundo e no na
subjetividade da moral. As referncias que no contradizem esses objetivos foram mantidas.

29

por causa dela, e se no escolhemos tudo por causa de algo mais (...), evidentemente tal
finalidade deve ser o bem e o melhor de todos os bens (EN, 1094 a2). Deste modo,
para cada atividade h bem e um fim especfico a ser atingido, mas existe um bem
maior que todos: o bem em si, o mais final de todos os bens, que Aristteles identifica
na idia de felicidade que se encontra na vida teortica.
O uso das faculdades racionais tambm para Aristteles uma
atividade: atividade vital do elemento racional (1098 a7 e 1098 b8). Assim,
Aristteles insere na vita activa o modo de vida do filsofo pautado na contemplao.
Arendt aponta esta aparente contradio, em que se estabelece a identificao da
quietude do pensamento como uma forma de atividade. Segundo a autora, a chave para
se compreender essa questo est na noo de askholia grega, palavra que designa
ocupao ou desassossego, e que Aristteles utilizava para todo tipo de atividade.
Assim, para o filsofo, a contemplao tambm seria uma atividade. (CH, 23).
O que Arendt retira de Aristteles que toda ao tem como
fundamento a prxis, e que esta prtica no pode ser considerada esvaziada de
contedo. Mas poder-se-ia perguntar como uma ao que encontra seu fundamento em
si mesma, que no tem qualquer tipo de finalidade, pode ser tica ? Aqui o que se
chama de tica tem como fundamento o cuidado com a pluralidade humana constitutiva
do mundo, e este cuidado feito por meio de uma realizao (prxis), que se renova
medida que est sendo executada. neste ponto que se encontra a contribuio da tica
aristotlica para Arendt, pois para o estagirita a tica entendida como a prtica de
hbitos virtuosos: aos hbitos dignos de louvor chamamos virtudes(Aristteles, EN,
1103a 10). A virtude ou aret a busca pela excelncia que se faz pela ao. No
contexto arendtiano essa prtica o prprio horizonte da experincia em que se do
os problemas ticos centrais (Curtius, 1997:33).

30

A tica, por se constituir como uma resposta s questes que surgem


da experincia cotidiana, do inesperado e do contingente que atuam em nossas vidas,
no poderia ter um sentido unvoco; nem se constituir a partir de uma essncia
invarivel, definidora do modo como se deve agir, ou ainda afirmar a idia de Bem
essencial e exigir que toda ao seguisse necessariamente para este fim. No h Bem,
portanto, mas bens que surgem e se mostram medida que os homens se movimentam
em seu espao mundano.
A virtude, portanto, surge da experincia e no de uma idia
preconcebida. Aristteles, ao definir que a virtude de duas espcies, a intelectual e a
moral, assinala que tanto uma como a outra so geradas de forma prtica. A virtude
intelectual se d graas ao ensino, atividade que exige experincia e tempo; e a virtude
moral adquirida pelo hbito: por tudo isso, evidencia-se tambm que nenhuma das
virtudes morais surge em ns por natureza (EN, 1103 a 15).
Tambm influenciado por Aristteles, Macintyre ressalta o valor da
prtica para a construo das virtudes: E grande parte dos nossos conhecimentos acerca
das virtudes so, deste modo, empricos; aprendemos que tipo de qualidade a
sinceridade ou a coragem, o que acarreta sua prtica, quais obstculos gera e quais
evitar, e assim por diante, em grande parte somente observando sua prtica em outrem e
em ns mesmos (Macintyre, 2001: 301).
A tica varia de acordo com o espao poltico. Assim, em
determinadas sociedades pode ser considerada como tico a prtica da bondade ou a
renncia a qualquer tipo de ao, tal como estabelecido pelos modelos cristos; em
outras, a tica pode se estabelecer por meio de virtudes contrrias, tais como a ao e a
sua indiferena ao que denominaramos de piedade, como nas sociedades hericas.

31

Ciente dessa diversidade de princpios ou valores ticos Arendt


afirma que: pode ser a grandeza e a fama como na Grcia pr-socrtica; pode ser a
permanncia da cidad como na virtude romana; pode ser a sade da alma nesta vida ou
a salvao da alma na vida aps a morte; pode ser a liberdade ou a justia, ou muitas
outras dessas coisas (RJ, 115). E mesmo se isolarmos o contexto grego e filtr-lo mais
ainda encontramos em uma polis especfica, como Atenas, vrias noes de virtudes:
dos sofistas, de Plato, de Aristteles, dos polticos e dos poetas picos ou trgicos.
Deste modo, as virtudes so entendidas pela sua diversidade e variedade, e refletem a
especificidade do ambiente em que so forjadas. neste sentido a afirmao de
Macyntire (2001) que toda tica, at certo grau, est ligada ao socialmente local e
particular, e que toda a aspirao de uma tica universal, liberta desta particularidade,
uma iluso (2001:218).
Mas como uma determinada prtica pode tornar-se um modelo de
virtude a ser copiado, ou dito de outra forma, como a prtica torna-se virtude? Primeiro,
deve ser visvel para existir a possibilidade da imitao; segundo, para alar o posto de
algo a ser imitado, deve ter dignidade que somente tm as coisas ou prticas que so
algo em si, que no so originadas de nada alm delas mesmas, ou seja, quando so um
princpio no sentido aristotlico do termo17.
Para se compreender o conceito tico de ao arendtiano encerrado em
sua pura autonomia como algo em si mesmo, preciso considerarmos os ensinamentos
aristotlicos. Arendt, ao afirmar que o agir livre de qualquer forma de determinao,

17

Aristteles, Potica, 42 Todo aquilo que tem princpio, meio e fim. Princpio o que no
contm em si mesmo o que quer que siga necessariamente outra coisa, e que, pelo contrrio, tem depois
de si algo com que est ou estar necessariamente unido. Fim, ao invs, o que naturalmente sucede a
outra coisa, por necessidade ou porque assim acontece na maioria dos casos, e que, depois de si, nada
tem. Meio o que est depois de alguma coisa e tem outra depois de si. Observe-se, contudo, que o
Todo de Aristteles, o Uno, tem um fim. O que na ao arendtiana no existe. H, enfim, um componente
teleolgico na ao de Aristteles.

32

estabelece que a ao um princpio. A ao no nasce de qualquer determinao


anterior, como se fosse a conseqncia imediata de algo que lhe vem anteriormente.
Arendt recusa a idia de que toda ao segue uma causalidade, porque assim a poltica
perderia sua imprevisibilidade intrnseca, pois ao se conhecer a causa de todas as coisas,
poder-se-ia ter a previsibilidade do efeitos de todas elas (EPF, 189).
Tambm se deve matizar a afirmao de que a ao poltica de Arendt
e toda a novidade que ela representa, seria fruto de uma pura e simples apario
fenomenolgica, como se a luz que brilha do tesouro da liberdade surgisse do nada e
aparecesse de forma puramente espontnea. O conceito de ao de Arendt no segue de
maneira to inequvoca e estrita o que Tassin (1999) denomina de uma inteligncia
propriamente fenomenolgica (1999:269)18. De fato, a ao, como assinala o autor
como liberdade comeo19; mas h que se relativizar um pouco a sua afirmao de
que este comeo se d por meio de pura espontaneidade: como comeo ela
espontaneidade (1999:269)20. O aspecto fenomenolgico da ao, o seu carter de
apario, conseqncia do percurso especfico da ao, de sua performance j
iniciada. E isto se d porque a atividade da prxis , por meio da energia (energeia) que
utiliza, produz a luminosidade para sua prpria apario. Assim, esta energia utilizada
tambm liberada como fenmeno visvel, o qual contm em si o seu contedo na forma
de pura prtica.
Deste modo, o carter fenomenolgico surge porque o agir se iniciou
anteriormente; ele sua conseqncia, o que afasta a idia de que a ao, por ser uma
novidade, possa surgir sem uma referncia, pois de acordo com Arendt, uma das
caractersticas da ao humana a de sempre iniciar algo novo, o que no significa que
possa sempre partir ab ovo, criar ex nihilo (CR, 15).
18

No original: dune intelligence proprement phnomenologique


No original: comme libert est commencement,
20
No original: comme commencement elle est spontaneit
19

33

Outros fenmenos tambm aparecem no mundo, e nem por isso so


polticos. Quando Arendt diz que ser e aparecer coincidem (VE, 17), ela est a
reafirmar um critrio de realidade. E realidades podem ser meramente fticas, podem j
estar disponveis para uma simples apresentao de sua existncia. Quando se diz: isto
uma pedra, oferece-se visibilidade para um objeto que j estava dado, mas que a partir
do momento em que se chama a ateno de outros para sua existncia, ele passa a
constituir-se como algo presente e com certa relevncia, mesmo que antes j estivesse
presente.
J a visibilidade poltica no se d por sua pura e simples fatualidade.
Ela necessita ser impulsionada por um ato humano, a arch, que apenas o incio, e
depois garantir sua expanso com a participao de outros por meio da prxis. Deste
modo, a sua visibilidade garantida pelo elemento irruptor (arch) e prtico (prxis) da
ao, que ao serem inseridos num mundo que segue seu ritmo normal, chamam a
ateno e ganham visibilidade pelo simples e grandioso fato de interromperem a
linearidade da vida.
Esta ao, que no se d por nenhum tipo de causalidade intrnseca, ou
seja, por nada que se constitua como sua causa necessria determinando seu
direcionamento, tem seu incio especfico. A ao surge de algo que lhe externo: os
modelos ou princpios gerados em um espao pblico especfico, que se tornam a
referncia do que virtuoso. Arendt ento estabelece que a ao tem como referncia a
virtude ou a excelncia, a arete, dos gregos. (EPF, 199). A prxis arendtiana encontraria
nos modelos da tica herica, fundamentada na perspectiva de um ato virtuoso, uma de
suas fontes inspiradoras. esta a discusso que faremos a seguir.

34

2- ELEMENTOS HERICOS DA PRXIS

O conceito de ao de Arendt tem a excelncia como um de seus


fundamentos, pois somente pelos seus feitos e discursos que o homem pode distinguirse dos demais e tornar-se um ser singular (CH, 189). Deste modo, o conceito de prxis
arendtiano retoma elementos da tica herica grega em que a arete, a excelncia ou a
virtude, alcanada somente por meio de atos que possibilitam a distino de um agente
sobre os demais. Contudo, isso no quer dizer que Arendt privilegie a ao individual.
Ao contrrio, o carter revelador da ao herica depende essencialmente da
mobilizao de uma rede de atores que age juntamente com o heri da ao (Duarte,
2000:233). neste sentido as palavras de Arendt: para a excelncia, por definio, h
sempre a necessidade da presena de outros, e essa presena requer um pblico formal,
constitudo pelos pares do indivduo (CH, 58).
O presente captulo busca analisar esta noo de excelncia ou virtude
em Arendt. A partir da identificamos um predomnio de virtudes ligadas tica herica
grega, as quais fundamentam o conceito de tica arendtiana que se constri pela prxis.

2.1-Virtudes e Princpios
A excelncia um dos elementos da tica Arendtiana. Neste sentido,
ethos expressa a prtica (prxis) de hbitos virtuosos em meio a uma pluralidade. tica
, portanto, o conjunto de prticas virtuosas que so executadas como forma de se
realizar o Bem em determinada comunidade. Contudo, esta idia de Bem no se refere a
um padro ou valor fixo, mas construda medida que responde s mudanas geradas
na esfera poltica. H, portanto, uma via de mo dupla em que ethos expressa uma

35

prtica influenciada por princpios j existentes, mas medida que os efetua, tambm os
modifica, renovando-os.
Deste modo, quando se fala da tica Arendtina, pode-se destacar que
esta tica influenciada pela maneira como a antigidade concebia agir eticamente.
Trata-se, portanto, de uma tica guiada por valores coletivos, por um compromisso com
a comunidade que a constri. A sua referncia so as virtudes e os princpios que
expressam a psicologia e os valores de uma comunidade, os quais so formados ao
longo do tempo e ganham existncia concreta, a partir do momento em que se
manifestam em cada ato realizado. Uma tica guiada por uma luminosidade antiga que
v na prtica constante o seu referencial de realizao e cuja perspectiva distancia-se de
uma noo de tica pautada em valores pr-determinados por algum tipo de autoridade,
seja ela religiosa ou laica, ou mesmo por algum imperativo construdo na subjetividade.
Diferente de toda anlise que busca entender o conceito de prxis
arendtiano exclusivamente por seu carter esttico, portanto, destitudo de todo e
qualquer contedo que no seja a sua prpria apario21, o entendimento de tica que
estamos a ressaltar fundamenta-se tambm na noo arendtiana de princpios.
Como a ao entendida como um fenmeno autnomo, os princpios
no devem ser entendidos neste contexto como leis prescritivas ou imperativas. Como
destaca Arendt, funcionam como fontes inspiradoras, semelhantes idia de Esprito
que, para Montesquieu, deveriam guiar a feitura das leis (EPF, 199). So valores gerais
de determinada comunidade, que se tornam a referncia do modo mais prestigioso de se
agir. Esses princpios modelam uma diversidade de prticas, as quais, quando tomadas
conjuntamente, formam aquilo que Aristteles denominou de tica ou prtica das
Virtudes (EN 1103 a 10).
21

Sobre esta discusso cf. DUARTE, Andr. O pensamento Sombra da Ruptura: Poltica e Filosofia
em Hannah Arendt. So Paulo: Editora Paz e Terra, 2000, pp. 218-233.

36

Quando afirma que a ao brota dos princpios, Arendt exemplifica


que tais princpios so a honra ou a glria, o amor igualdade, que Montesquieu
chamou de virtude, ou a distino, ou ainda a excelncia do grego ai aristeein
(ambicionar sempre fazer o melhor que puder e ser o melhor de todos), mas tambm o
medo, a desconfiana ou o dio (EPF, 199). Apesar de tambm fazer referncia a
princpios como medo, desconfiana e dio, o que se destaca na relao de Arendt so
as virtudes mais ligadas a uma tica de carter herico grego: honra, glria, distino e
excelncia.
Ademais, como bem ressalta Kateb, a relao de princpios
consternadores como medo, desconfiana e dio contribuem para a perspectiva trgica
do conceito de poltica de Arendt, medida que enriquecem e completam o drama da
poltica: eles contribuem para o fracasso da autntica poltica22 (2000:138-9), pois
toda queda representa tambm a possibilidade de soerguimento, a possibilidade de
novos comeos.

22

Traduo livre. No original: they contribute to the failure of authentic politics

37

2.2 - A Virtude Herica


A tica arendtiana reflete o esprito herico antigo. O modelo para
Arendt aquele que se apia na pica homrica e seus heris como Ulisses23 (EPF, 74)
ou Aquiles24 (CH, 206), homens que agem tendo com referncia o mundo externo e no
seus conflitos e valores pessoais.
Arendt destaca constantemente a permanncia e a influncia dos
valores homricos nas origens do fenmeno poltico. Em seu esforo para compreender
com que condies fundamentais da existncia humana a poltica tinha a ver, encontra
nas prticas e virtudes existentes na pica homrica uma de suas fontes essenciais: essa
estreita unio do poltico com o homrico de grande importncia para a compreenso
de nosso conceito de liberdade poltica tal como aparece em sua origem na polis grega
(OQP, 54). Para a pensadora, alguns dos elementos fundamentais para a compreenso
da poltica podem ser encontrados na tica herica contida no homrico: e isso pela
simples razo de que nunca, seja antes ou depois, os homens tiveram em to alta
considerao a atividade poltica e atriburam tamanha dignidade a seu mbito (EPF,
201).

23

Quando se refere a Ulisses, Arendt destaca que o heri est a seguir os princpios que pautam a tica de
sua comunidade. Ele estaria a tentar realizar os grandes feitos que se tornaram a referncia da ao.
Contudo, ao perseguir estes grandes feitos Ulisses no est simplesmente a repeti-los. Ao agir de acordo
com os princpios, suas aes acabam por se tornarem inditas, num ciclo de imitao criativa prpria de
toda tica que no se baseia em padres rgidos e imutveis. Como seus atos se tornam novos ao serem
executados, ele no tem conscincia da grandeza de seus feitos. Faz-se necessrio que um narrador
apresente estas aes para que o heri perceba o valor de sua prpria figura e de suas realizaes. Este
processo de narrao, para Arendt, constitui-se a fundao mais profunda da Histria: A Histria como
uma categoria de existncia humana , obviamente, mais antiga que a palavra escrita, mais antiga que
Herdoto, mais antiga mesmo que Homero. No historicamente falando, mas poeticamente, seu incio se
encontra, antes, no momento em que Ulisses, na corte dos Fecios, escutou a estria de seus prprios
feitos e sofrimentos, a estria de sua vida, agora algo fora dele prprio, um objeto para todos verem e
ouvirem. O que fora pura ocorrncia tornou-se Histria. Mas a transformao dos eventos e ocorrncias
singulares em Histria era, em essncia, a mesma imitao da ao em palavras mais tarde empregadas
na tragdia grega, (...) (EPF, 74, aspas da autora).
24
De acordo com Arendt em A Condio Humana: O que d histria de Aquiles sua importncia como
paradigma que ela mostra, em breves palavras, que o preo da eudaimonia [condio duradoura de uma
boa vida] a prpria vida; que ela s pode ser garantida quando renunciamos continuidade da existncia
ao longo da qual nos revelamos aos poucos, quando condensamos toda a existncia num nico feito, de
sorte que a histria do ato termina ao mesmo tempo que a vida, p. 206.

38

De fato, os gregos estabeleceram em seu passado histrico uma idade


herica. Que tal idade houvesse existido, nenhum grego ousava duvidar. Sabia-se muito
deste passado onde a terra era habitada por esses semi-deuses: seus nomes, genealogias
e feitos. Homero e Hesodo eram as fontes de informao mais autorizada sobre este
tempo e homens25 (Finley, 1982:26).
Se Homero nos relata uma srie de feitos fantsticos produzidos pelos
heris, Hesodo nos apresenta como se deu a origem dessa raa26. Inicialmente eram
cinco as raas: ouro, prata, bronze, heris e a de ferro. Numa narrativa que apresenta a
melhor raa para a mais simples, h o destaque para a raa de ouro e para a raa dos
heris. As demais tiveram ou lhes foram destinado um triste fim, como no caso da raa
frrea. A raa de ouro a dos deuses que ocupam o Olimpo (v. 111). A de prata,
acometida pelo Excesso e Desmedida (Hbris), foi ocultada por Zeus sob a terra (v.
136). A brnzea, influenciada por Ares, era terrvel por sua brutalidade e violncia. Por
essa razo morreu e passou a ter morada na escurido do glido palcio de Hades (v.
152-3). Surge a quarta raa, a qual Zeus Cronida fez mais justa e mais corajosa,/raa
divina de homens heris e so chamados/semideuses, gerao anterior nossa na terra
sem fim (v. 158-60). A estes Zeus confinou nos confins da terra, na Ilha dos BemAventurados, junto ao oceano profundo (v. 170). Por fim, a raa de ferro, a raa dos
atuais homens, condenados s penas da labuta diria para sobreviverem numa vida onde
males e bens estaro misturados (v. 179), e dominada pelos piores exemplares da
raa.

25

Ilada e Odissia teriam sido escritas por volta de 740 e 600 a. C. Os Trabalhos e os Dias de Hesodo
entre os sculos VIII e VII a. C. Cf. FINLEY, Moses. O Mundo de Ulisses. Lisboa: Editorial Presena,
1982, p. 14.
26
Sobre o mito das cinco raas de Hesodo utiliza-se aqui Hesodo - Os Trabalhos e os Dias (Primeira
Parte) - Introduo, traduo e comentrios Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras,
1991.

39

A raa mais justa e corajosa a dos heris. ela que vai se constituir
como a referncia da virtude para o homem grego. Estes valores hericos, como
assinala Jaeger, refletem o ethos da cultura e da moral aristocrtica e encontram na
Odissia o poema de sua vida (Jaeger ,1989:46).
A comunidade dos chamados sculos obscuros gregos, que produziu
forma de vida herica, desapareceu, mas a sua representao ideal, expressada na poesia
de Homero, converteu-se no fundamento da cultura helnica como destaca Jaeger
(1986: 46) e a prpria Arendt: Homero foi o educador da Hlade (CH, 51, nota 33,
aspas da autora) 27. A pica homrica teve o papel especial de se constituir como fonte
para a preservao e transmisso de todo o sistema de valores ticos gregos (Goldhill,
2003:140-1).
A poesia homrica celebra a tradio do passado e exalta a glria, o
conhecimento do que magnfico e nobre, e recusa qualquer acontecimento que no
busque alcanar o extraordinrio. Deste modo, os mitos e as lendas hericas constituem
um tesouro inesgotvel de exemplos e modelos de ao, e intimamente ligada origem
da poesia nos cantos hericos, existe a idia da glria, do louvor e da imitao dos
heris (Jaeger: 1989:48).
Como bem ressalta Finley, para os heris homricos tudo gira volta
de um nico elemento de honra e de virtude: a fora, a bravura, a coragem fsica, a
valentia. E, ao invs, nenhuma fraqueza, nenhum trao negativo alm de um s: a
covardia, com a conseqente incapacidade de prosseguir os objectivos hericos
(1982:27). Veja-se este ilustrativo trecho da Ilada: Zeus e vs todos, deuses! rogava
Heitor, permiti que meu filho com eu se distinga entre os Troianos, que ele mostre uma
27

Os poemas homricos seriam testemunhas de seu prprio tempo, o sculo VIII. Contudo, descrevem
um perodo intermedirio entre dois mundos, que no seria nem o mundo micnico, nem a sua prpria
poca. Descreve a sociedade da chamada idade obscura dos sculos X e IX, posterior ao perodo
micnico, mas anterior ao desenvolvimento da polis no sculo VIII. Cf. AUSTIN, Michel e VIDALNAQUET, Pierre. Economia e Sociedade na Grcia Antiga. Lisboa: Ed.70, 1986, p.47.

40

coragem e valentia iguais s minhas e reine pela fora em lion . E que um dia se diga
dele: ainda mais valente que seu pai, quando regressar do combate. E que dele traga
os despojos ensangentados dos inimigos mortos e que o corao de sua me rejubile!.
(Apud Finley, 1982:27).
Por essa citao observa-se que o ethos herico destacava a
valorizao de prticas guerreiras que exaltavam a grandeza da ao como um fim em si
mesmo. A vitria, por mais que fosse desejada, no era o objetivo especfico do heri. O
mais importante era a prpria ao como forma de revelao de sua coragem e valentia,
sendo irrelevante a forma como ela foi empreendida. Da Finley afirmar que no se
pode entrever nenhum vestgio de Declogo nessas palavras ou nenhuma
responsabilidade social alm da familiar; nenhuma obrigao por nada nem ningum,
apenas a afirmao da valentia e a marcha para a vitria e o poder (1982:27).
A idade dos heris, tal como concebida por Homero, era uma poca
onde havia homens que excediam de maneira espetacular as normas usuais referentes a
um grupo delimitado e bem definido de virtudes. Os heris tm somente olhos para as
aes grandiosas e isso os afasta de qualquer perspectiva que leve em conta os atuais
padres morais de bem e mal. Ulisses na casa de Alcnoo, comea assim o relato das
suas viagens desde Tria: De lio levaram-me os ventos terra habitada por
Cconos,/onde a cidade de Ismaro saqueei e matei seus homens;/mas da cidade as
mulheres e o grande tesouro amontoado foi dividido, porque nenhum homem sem lote
ficasse(Odissia, IX, 39-49). Observe-se que na Odissia o relato dessas aes tem o
objetivo de descrever os grandes feitos do heri. No so levados em conta os meios
como estes atos se deram. Deste modo, nessas aes e no universo em que estavam
inseridas, no se vislumbrava qualquer perspectiva de ordem moral.

41

Atentando-se para as grandes diferenas que separam e distanciam a


sociedade homrica do sculo IX-VIII e da polis clssica do sculo V, no se pode
deixar de salientar certas continuidades e semelhanas do mundo homrico com sua
tica e sistema de valores, sobre os sculos que lhe seguem. (Austin e Vidal-Naquet,
1986:56). Deste modo, esse comportamento de Odisseu e os valores que eles
representam na busca de uma glria imorredoura, ainda influenciam de maneira decisiva
a tica da polis, observando-se, contudo, que sofrera uma alterao do sentido
individual do guerreiro, possuindo, a partir de ento, uma orientao cvica prpria
vida na cidade.
Os valores dessa tica herica constituem a paidia grega, uma
verdadeira educao para os helnicos, pelos menos quanto a um princpio ou exemplo
a ser seguido. Da Arendt afirmar que no importa quanto pode ter-se modificado,
atravs dessa constncia no futuro, o contedo da polis permanece ligado ao homrico
em sua origem (OQP, 55).
As fontes de tal percepo podem ser localizadas numa tradio que
se inicia na poesia e epopia, Homero e Hesodo; nos historiadores, Herdoto e
Tucdides; nos polticos, Pricles; e magistralmente representada de forma esttica por
meio da dramaturgia trgica e seus maiores representantes: squilo, Sfocles e
Eurpedes. E dentro dessa extensa contribuio cultural grega, no poderia faltar um
lugar reservado para a filosofia. Ao longo do livro IV da Repblica, Plato lista a
coragem como uma das quatro virtudes cardeais da cidade, juntamente com a sabedoria,
a temperana e a justia (Repblica, IV, 427e). Apesar de ser uma coragem de tintas
filosficas, moldada pela educao e guiada pela razo para saber discernir o que temer
e o que no temer (430b), verifica-se ainda a referncia coragem como virtude
essencial para a vida poltica.

42

A filosofia de Aristteles tambm no foge a esta paidia, ao listar


entre as virtudes algumas que refletem de maneira clara o ethos herico: a coragem e
seu desafio morte (EN, 1115a 10) e a honra (EN, 1115b 10). Contudo, no se pode
deixar de destacar que, mesmo refletindo estes valores hericos, a filosofia instaura um
novo tipo de virtude relacionada razo e a prpria vida do filsofo: a vida
contemplativa. Como bem destaca Arendt (CH, 22), se antes do advento da filosofia
socrtica as virtudes par excellence eram as advindas da vita activa, com o
desenvolvimento posterior desta filosofia houve uma inverso. Aristteles chega a
construir uma gradao das virtudes estabelecendo a teortica como superior activa
(EN, 1177b 15).
Como virtude se entende a excelncia produzida em qualquer
atividade, as virtudes polticas eram identificadas como as mais elevadas que se poderia
alcanar. A coragem, a nobreza, a grandeza e a honra se estabeleceram como virtudes
porque era o mximo que um mortal poderia atingir, para de alguma forma se
assemelhar a um deus. E isto ele obtinha por meio de uma ao prtica sobre o mundo.
Neste ponto, Arendt se afasta de Aristteles, pois no lugar do privilgio contemplao
como virtude principal, ela reala as virtudes pr-filosficas em que se baseavam a vida
poltica. Ao contrrio da virtude recndita da razo, que tem sua atividade na
privacidade da mente do filsofo, Arendt elege as virtudes que podem ser motivo de
admirao pblica, porque estas aparecem ao mundo e, por conseguinte, so as que
oferecem maior segurana, pois esto vista e ao escrutnio de todos, maneira das
atividades artsticas.
Neste sentido, o teatro um dos melhores expoentes destas virtudes
que expressam os valores hericos. Mas, por meio da tragdia, h no somente a
apresentao destes valores como a sua discusso e problematizao. Os atos de

43

violncia, morte e sacrifcios em nome da honra herica passam a ser questionados na


polis por meio do teatro. Contudo, a prpria consumao trgica consubstancializada
pela ao dos homens revela, alm da humanidade do heri, tambm a sua grandeza.
Da Aristteles afirmar, na Potica, que a tragdia procura imitar os melhores homens
enquanto a comdia, os piores28. Aristteles faz meno ao sentido grego clssico
formulado a partir de Homero, em que os homens de elevada ndole (1448a) s
podem ser os heris, e os de baixa ndole, a multido (Souza, 1979: 275, nota ao 7).
Os atos, para alcanarem a medida do herosmo, no poderiam ser
medocres. O elemento constituinte do heri a sua distino, a qual se faz por grandes
feitos. E o que so estes grandes feitos? No contexto da tragdia e da cultura grega, os
grandes feitos no so aqueles que modernamente seguem os atuais padres de
moralidade. So atos grandiosos em si e no encerram um julgamento de ordem moral.
A grandeza o seu critrio. Mesmo quando abatido pela vontade de um deus, ao heri
reservada uma maneira de s-lo com grandeza, de modo a preservar-lhe uma parte da
honra. (Romilly, 1998:154).
Na poltica, os ecos desses valores hericos podem ser vislumbrados
na clebre orao fnebre de Pricles e nas guerras travadas no interior do mundo
helnico. A teoria da ao de Arendt est imbuda desta tica herica e a utilizao do
discurso de Pricles pela pensadora exemplificativo dessa postura.
A poltica, entendida no contexto da teoria arendtiana como ao, tem
como critrio a grandeza. Deste modo, coloca-se acima dos padres morais doe bem e
do mal. E esses padres, diferentes da tica e sua perspectiva de mundo, esto fora do
mbito poltico, pois so construdos a partir da subjetividade. Neste sentido, a ao
28

Por este comentrio de Aristteles, certamente Scrates ficaria em m situao quanto sua
grandiosidade, pois, apesar de ser considerado por todos menos por ele prprio um grande sbio,
portanto, um grande homem, foi vtima da chacota de seus opositores, dentre eles Aristfanes, que o fez
personagem de sua comdia As Nuvens Cf. a traduo de Mario da Gama Kury: Aristfanes. As Nuvens.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1995, pp. 11-107.

44

como algo em si, busca alcanar o extraordinrio. No est imbuda de qualquer


teleologia e, por isso, no tem a preocupao se o resultado final ter conseqncias
boas ou ms. Arendt encontra no discurso de Pricles, citado por Tucdides II 4129, a
expresso de um tipo de poltica que no considera questes de ordem moral. Diz a
autora:
Nas formulaes de Pricles e alis, tambm nos poemas de Homero fica
eminentemente claro que o significado mais profundo do ato praticado e da palavra
enunciada independe de vitria ou derrota, e no deve ser afetado pelo resultado
final, por suas conseqncias boas ou ms. Ao contrrio do comportamento humano,
(...), a ao s pode ser julgada pelo critrio de grandeza, porque de sua natureza
violar os padres consagrados e galgar o plano do extraordinrio, onde as verdades
da vida cotidiana perdem sua validade, uma vez que tudo o que existe nico e sui
generis (CH, 217).

Neste ponto o pensamento de Arendt se aproxima de Nietzsche30 que,


em sua crtica moral, considera que os valores de bem e mal so relevantes apenas
para aqueles que esto destitudos da capacidade para agir. Estes so movidos pelo
ressentimento aos homens de ao, o heri ou o aristocrata na genealogia de Nietzsche,
e geram assim valores onde estes no existiam, j que no mundo dos homens ativos no
h valorao ou adjetivao para um igual, pois todos so homens em si. O nobre
algum que , que tem realidade, que real, verdadeiro (Nietzsche, 1998:22). Desta
forma, existe uma esfera, seja a da poltica ou da aristocracia, onde os homens no
podem fazer qualquer meno a valores de bem/mau em relao aos seus atos porque
estes valores, simplesmente, no tm qualquer referncia nesta realidade. A valorao
somente pode ser feita por quem est de fora, o excludo, o escravo, que com seu
ressentimento estabelece padres para se afirmar.

29

Algumas tradues da declarao de Pricles so apresentadas por Paulo Csar de Souza em sua
traduo da Genealogia da Moral: uma polmica, So Paulo: Companhia das Letras, 1998, primeira
dissertao, nota 13. Em nosso trabalho utilizamos a traduo de Mrio da Gama Kury para a obra de
Tucdides, A guerra do Peloponeso, Braslia: Editora da Universidade de Braslia/HUCITE, 1982, p.
100, verso tambm trazida por pelo tradutor de Nietzsche: compelimos todo o mar e toda a Terra a dar
passagem nossa audcia, e em toda parte plantamos monumentos imorredouros dos males e dos bens
que fizemos.
30
Cf. NIETZSHE, F. Genealogia da Moral: uma polmica, principalmente a primeira e segunda
dissertaes.

45

Segundo Nietzsche houve uma mutao dos valores que se reflete na


desvalorizao da ao: a impotncia tomou a roupagem pomposa da virtude
(Nietzsche, 1998:37). Da o homem dispostamente negar seu esprito ativo para ser
tornar bom no sentido servil do termo da palavra. A interpretao moral da ao
revelaria a hostilidade com as grandes aes. Adequar as aes moralidade ensejaria o
que Nietzsche chama de ajuste ao comportamento da manada, uma passividade, uma
renncia ao (Villa, 1996:88).
O que o excludo valora como bem/mau algo inerente aos fortes, e
estes movem-se de acordo com um cdigo prprio, o qual no pode ser considerado
como uma moral, que tem por objetivo a glria31. Assim, para Nietzsche, a idia de
moral no foi gestada num mundo que tenha como referncia a grandeza e a glria,
estruturas que, para Arendt, so os nicos critrios pelos quais se pode julgar a poltica
(CH, 217), mas no defini-la. A sua definio, com j dito, somente se d pela prxis, e
seu contedo pela tica, e no na moral.
Observa-se, portanto, que Arendt se aproxima da crtica Nietzschiana
da moralizao do agir. Arendt compartilharia com Nietzsche a profunda suspeita de
que a epistemologia moral parece conduzir formao de sujeitos dceis e que
sistematicamente desvalorizam a ao (Villa, 1996:89).

Alm disso, para Arendt,

inserir a moralidade na esfera poltica, alm dos perigos inerentes de algo que
construdo na subjetividade e, portanto, no colocado vista de todos, seria uma
forma de instrumentalizar a ao. Quando se define o que o Bem e se busca alcanlo, o risco para a poltica o modo como se chegou a tal idia. Que Bem este? Quem o
definiu? E isto se torna mais dramtico se pensarmos nas sociedades contemporneas,

31

Nas palavras de Nietzsche: perguntemo-nos quem propriamente mau, no sentido da moral do


ressentimento. A resposta, com todo o rigor: precisamente o bom da outra moral, o nobre, o poderoso,
o dominador, apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de outro modo pelo olho de veneno do
ressentimento in Genealogia da Moral: uma polmica, p. 32, aspas do autor.

46

onde o poder transferido dos cidados para alguns poucos que os representam. Deste
modo, a idia de Bem passa ser o que decidido e definido por esta minoria, e todo o
esforo e sacrifcio para alcan-lo passa a ser funo da maioria.
Arendt traz ainda a lio de Maquiavel e seu distanciamento dos
padres morais para a vida poltica. Em O Prncipe, ao ensinar que os governantes no
devem ser bons (Prncipe, XVII), ele no pretendia dizer que deveriam ser ensinados a
serem ruins e cruis, mas deveriam evitar as duas inclinaes para agirem, no por
critrios morais ou religiosos, mas sim por princpios polticos, em muito distinto
daqueles: Para Maquiavel, o padro pelo qual julgamos no o eu, mas o mundo,
exclusivamente poltico, e isso o que o torna to importante para a filosofia moral
(RJ, 145).
O modelo para Arendt a perspectiva herica grega da virtuosidade
da ao. Esta virtuosidade est primeiramente relacionada realizao, no sentido que a
excelncia de uma ao se d com o prprio desempenho e no pelo resultado final da
atividade. Arendt nos lembra que os gregos, para expressarem metaforicamente a
poltica, utilizavam-se de atividades em que a excelncia e o virtuosismo somente
poderiam ser auferidos enquanto estavam sendo desempenhadas, como tocar flauta,
danar, pilotar e navegar (EPF, 200). Inspirada em Aristteles (EN, 1103 b)32, diz a
autora: como todo agir contm um elemento de virtude, e o virtuosismo a excelncia
que atribumos prtica das artes, a poltica tem sido com freqncia definida como
uma arte (EPF, 200). Esta relao entre arte e poltica possibilitou que se interpretasse
a recorrncia de Arendt a estes princpios como um dos elementos teatrais de sua obra.

32

Diz Aristteles em relao s virtudes: adquirimo-las pelo exerccio, como tambm sucede com as
artes. Com efeito, as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por
exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo este instrumento (EN,
1103b).

47

A imitao promovida pelo ator poltico faz com que ele vista uma espcie de
mscara que lhe fornece o seu papel como ator no meio pblico (Kateb, 2000:138).
importante salientar que os princpios ticos, estando relacionados
com algo externo, que se torna uma fonte de inspirao para os atos, perderiam
completamente sua importncia e significao para o corpo poltico se no fossem de
algum modo perseguidos de forma prtica. Eles necessitam ser constantemente
reavivados por meio da ao. Ao se tornarem princpios dignos de louvor, ganham
uma nova estatura representando atos acima da mdia e, por isso, auferem glria a quem
tentar imit-los. A honra passa a se constituir como uma finalidade da virtude (EN,
1122b 10). Os gregos entendiam que a honra no era construda na interioridade do
homem, como uma conscincia interna de honradez; ao contrrio, era algo voltado para
o externo. O que trazia a honra era tudo o que era visto publicamente, como sacrifcios e
ofertas aos deuses da cidade, construo de templos e todos aqueles que so objetos
apropriados de ambio cvica como nos diz Aristteles (EN, 1122b 5).
A magnificncia , portanto, tudo o que relacionado como objetos
pblicos, e no consigo mesmo (EN, 1123a 5). Para o contexto grego, o homem que no
contribui em nada para o bem comum no aufere a honra, pois esta somente pode ser
dada pelos outros homens como forma de reconhecimento pelos atos e palavras do
agente, pois a a honra pertence ao pblico (EN, 1163b 5). Ela somente pode ser
conferida pelos pares, e sem ela o homem no tem valor (Macintyre, 2001:216).
O carter do agente formado por algo que lhe externo, o que se faz
por meio das prticas j consagradas antes de sua vinda ao mundo. Como o carter no
algo que lhe seja natural ou intrnseco sua pessoa, Aristteles afirma que ele se
forma por meio da imitao pois as diferenas de carter nascem de atividades
semelhantes a atos que sejam bons ou maus (EN, 1103b 23-5). Os atos que

48

determinam o carter do agente (EN, 1103b 33), e no o contrrio; ou dito de outra


forma, so os princpios ticos como referncia de atos virtuosos que moldam a ao.
Diverso da noo de moral que vivenciada na subjetividade, o
esprito do homem grego, no qual Arendt se inspira, voltado para o exterior. Como
afirma Vernant: a organizao mental e psquica do grego tal que ele desconhece
totalmente a introspeco (Mito e Poltica, p. 70). Deste modo, o eu s se torna o que
nas sociedades hericas por intermdio de seu papel, da mscara que assume; uma
criao social, e no individual (Macintyre, 2001:223). A tica de Arendt reafirma este
posicionamento ao criticar o uso de critrios morais para a poltica: No centro das
consideraes morais da conduta humana est o eu; no centro das consideraes
polticas da conduta est o mundo (RJ, 220).
Mister que se possa ento expor publicamente a imitao das virtudes
para poder ser reconhecido como digno de louvor e honra, e talvez, alcanar a glria
maior: tornar-se a personificao de algumas dessas virtudes, ao se constituir um
exemplo, assim como Aquiles representa a coragem (CH, 206; EPF, 307); Jesus Cristo
ou So Francisco a bondade (EPF, 307) e Odisseu, a perspiccia33. Ao encarnar uma das
virtudes o homem torna-se o exemplo, e a partir da, ele mesmo passa a se constituir
como um princpio (tico) ser um novo. Da Arendt ressaltar que a nica
oportunidade de que um princpio tico seja simultaneamente verificado e validado,
por meio dos exemplos (EPF, 306-7). Eles ensinam o persuadem por meio da
inspirao, de tal modo que, sempre que procuramos realizar um ato de coragem ou

33

Arendt ao trazer os exemplos de Cristo ou de Francisco de Assis pretende mostrar apenas que toda
virtude tem como referncia um exemplo. Contudo, a virtude crist da bondade no poltica, pois no
pode aparecer nem para o mundo e muito menos para quem a pratica. Pois claro que, no instante em
que uma boa obra se torna pblica e conhecida, perde o seu carter especfico de bondade, de no ter sido
feita por outro motivo alm do amor bondade. Continua Arendt: A bondade s pode existir quando
no percebida, nem mesmo por aquele que a faz; quem quer que se veja a si mesmo no ato de fazer uma
boa obra deixa de ser bom; ser, no mximo, um membro til da sociedade ou zeloso membro da Igreja
(CH, 85).

49

bondade, como se imitssemos alguma outra pessoa a imitatio Christi, ou qualquer


que seja o caso (EPF, 307).
Diferente da verdade filosfica, originada de um transcendente, o
carter de modelo da virtude no vem de algo que esteja fora do mundo dos homens,
mas produzido a partir dele, por meio de exemplos. A sua capacidade de permanncia
depende das prticas imitativas que lhe fazem referncia e louvor. Deste modo, o
modelo tico tem sua fonte no homem voltado para a vida mundana, e constantemente
alimentado pela nica atividade especificamente humana: a ao. De acordo com
Arendt: a manifestao de princpios somente se d atravs da ao, e eles se
manifestam no mundo enquanto dura a ao e no mais (EPF, 199). Cria-se assim um
mundo no contexto arendtiano do termo, em que os parmetros, princpios e valores
so criados a partir dos prprios homens, sendo eles mesmos referncia em sua
pluralidade, e no por meio de formas transcendentes ou padres criados
individualmente. Por esta razo Arendt no inclui nenhum princpio moral em sua lista
(Kateb, 2000:139).
As virtudes so criadas a partir deste mundo e deste modo, como
afirma Arendt, so o resultado de algum treinamento ou ensinamento (RJ,139). Nesse
sentido vale lembrar a advertncia de Aristteles: enganam-se aqueles que refugiam-se
na teoria e pensam que esto sendo filsofos e se tornaro bons dessa maneira (EN,
1105b 15), pois por meio do hbito que se alcana a virtude (EN, 1179b 25).
As virtudes seguem o exemplo, de forma que aqueles que as praticam,
o fazem tal como o fazem os justos e temperantes (EN, 1105b 5). De forma
recorrente, o exemplo para as virtudes so os heris das epopias. Somente por meio de
grandes feitos que os homens podem alar um tipo de reconhecimento que lhes
possibilite uma imortalidade tpica dos deuses: os homens se tornaram deuses pelo

50

excesso de virtude (EN, 1145a 20). Aristteles cita como uma referncia de virtude
sobre-humana a que Pramo atribui a Heitor na Ilada (XXIV): pois ele no parecia o
filho de um mortal, mas de algum que viesse da semente dos deuses (EN, 1145 a 20).
Em outros trechos traz como exemplo de ao nobre o homem que desafia a morte em
nome de uma ao grandiosa.

51

2.3- As Virtudes Polticas: coragem, honra, liberdade, perspiccia e


amizade.
O conceito poltico de Arendt ao refletir essa virtude herica faz com
que estabelea a coragem como uma das virtudes capitais: a virtude poltica por
excelncia (CH, 45-6 e EPF, 203). A essncia da coragem a disposio do ator
poltico de arriscar a sua vida: quem quer que ingressasse na esfera poltica deveria, em
primeiro lugar, estar disposto a arriscar a prpria vida; o excessivo amor vida era um
obstculo liberdade e sinal inconfundvel de servilismo (CH, 45). A coragem se
apresenta como exigncia da esfera poltica. O desafio prpria existncia que a
coragem requer expresso mxima de desapego do homem da perspectiva individual
de vida: preciso coragem at mesmo para deixar a segurana protetora de nossas
quatro paredes e adentrar o mbito poltico, no devido aos perigos especficos que
possam estar nossa espreita, mas por termos chegado a um domnio onde a
preocupao com a vida perdeu a sua validade (EPF, 203).
A perspectiva tica de Arendt, por se pautar em virtudes que somente
podem ser auferidas politicamente, tem como fundamento o cuidado com o mundo: a
coragem indispensvel porque, em poltica, no a vida, mas sim o mundo est em
jogo (EPF,203). O desapego vida no a expresso de um desprezo do nosso senso
pessoal de sobrevivncia, mas sim de um sentido de responsabilidade com os outros,
com a prpria pluralidade humana, expresso de nosso mundo; pluralidade esta que d
sentido prpria existncia individual: que este nosso mundo, que existiu antes de
ns e est destinado a sobreviver aos que nele vivem, simplesmente no se pode dar ao
luxo de conferir primariamente ateno s vidas individuais e aos interesses a elas
associados (EPF, 203). A tica arendtiana se constri por este sentido de
responsabilidade com o mundo, enquanto expresso da pluralidade:

52

Da tica a Nicmacos at Ccero, a tica ou a moral era parte da poltica, aquela


parte que no tratava das instituies, mas do cidado, e todas as virtudes na Grcia
ou em Roma so definitivamente virtudes polticas. A questo nunca se um
indivduo bom, mas se a sua conduta boa para o mundo em que vive. No centro
do interesse est o mundo, e no o eu (RJ, 218).

Arendt expressa essa responsabilidade tica com o mundo, que a


responsabilidade com os outros, por meio do adgio romano: viver sinnimo de
estar entre os homens (inter homines esse) ou morrer deixar de estar entre os
homens (inter homines esse desinere). Uma existncia exclusivamente pautada no eu
e que no tem a perspectiva dos demais como uma morte. Deste modo, arriscar-se por
este mundo a garantia da prpria sobrevivncia, no sentido de que nada adiantaria
viver, se no fosse em meio aos outros homens, caso este mundo sucumbisse. Macintyre
cita em Filocteto, de Sfocles, como exemplo, um adgio semelhante ao romano, ao
indicar que estar vivo estar entre os homens. Diz a histria que por ser abandonado
numa ilha por dez anos, a razo do rancor de Filocteto no foi apenas ter perdido o
contato com outros homens, mas o status de homem, o qual se dava somente quele que
fazia parte de uma organizao poltica (polis). Diz Filocteto: vocs me abandonaram
sem amigos, solitrio, sem cidade; um cadver entre os vivos (Apud Macintyre, 2001:
232).
A coragem como princpio enseja a honra. A honra forjada no
contexto aristocrtico de luta e constante desafio vida. Na perspectiva da tica herica,
a freqente aproximao com a morte estabelece um lugar privilegiado quele que
desafia a nica certeza humana. nesse ambiente agonstico, de embates ativos entre os
homens, que se estabelece um dos grandes enunciados gregos que, ao contrrio do que
afirma Macintyre, no se faz no sentido de que vencer tambm perder, e que, perante
a morte, vencer e perder no mais se afastam (Macintyre, 2001:235), e ainda que a
derrota o horizonte moral do heri homrico, aquele ponto alm do qual nada se v,

53

no existe nada (2001:220). Macintyre liga coragem e possibilidade de morte derrota.


Entende, portanto, que o preo da derrota era a morte, ou seja, estabelece a ligao entre
morte e derrota. Porm, ao contrrio do que afirma, para os gregos, morrer tambm
vencer. Neste caso, um exemplo poderia ser o de Aquiles e sua disposio de enfrentar a
morte:
(...) dois destinos levam-me para a morte, que tudo termina; em compensao, uma
glria imperecvel me espera. Se volto, ao contrrio, para a terra de minha ptria, no
teria mais glria; uma longa vida, em compensao, est reservada pra mim e a morte
que tudo termina no conseguir me atingir por muito tempo (Ilada, IX, 401-16.
Traduo de Vernant, J. P. Mito e Poltica, p. 410).

A lio de Aquiles sobre as virtudes de que mais vale uma vida


breve que possibilite alcanar um renome imorredouro, do que uma vida longa sem
brilho. A bela morte (kalos thnatos) confere figura do guerreiro, cado em batalha,
a qualidade de anr agaths, homem valoroso e ousado, que paga com a prpria vida o
preo da glria34. Essa morte um segundo nascimento, pelo qual o homem ressurge no
mundo, no como mero mortal, mas quase divino, porque alcana imortalidade prpria
aos deuses, ao fazer de seus feitos algo digno de ser lembrado ao longo dos tempos. Ele
se torna um exemplo a ser glorificado de gerao em gerao por suas faanhas, por
meio dos cantos dos poetas (Vernant, Mito e Poltica, 411).
Apesar da constante ligao que Arendt faz entre coragem e desafio
morte, a coragem deve ser entendida como um princpio, ou seja, algo marcado por sua
generalidade e, por isso, no uma prescrio que deve ser exercida de maneira estrita
ou particular. Deste modo, Arendt no determina que estes princpios sejam regras
rgidas e padres imutveis de conduta. Quando reala a lio aristotlica e afirma que
as virtudes so derivadas de princpios (RJ, 115), destaca que eles so demasiados
gerais para prescreverem metas particulares (EPF, 199).
34

Sobre a morte dos heris cf. VERNANT, Jean-Pierre. "L'individu, la mort, l'amour". Paris:
follio/gallimard, 1996, pp. 41-79.

54

A coragem como um princpio ajustado por Arendt s condies


polticas contemporneas e, de maneira geral, no requer que o ator poltico arrisque a
sua vida. Ela fala de uma coragem mais simples. Aquela que consiste em sair da
proteo da vida privada e se lanar ao espao pblico por meio de aes e falas; a
coragem de se expor aos demais:
A conotao de coragem, que hoje reputamos qualidade indispensvel a um heri, j
est, de fato presente na mera disposio de agir e falar, de inserir-se no mundo e
comear uma histria. (...). O prprio ato do homem que abandona seu esconderijo
para mostrar quem , para revelar e exibir sua individualidade, j denota coragem e
at mesmo ousadia. (CH, 199)35.

A coragem liga-se a outra virtude essencial da poltica: a liberdade.


Arendt chega mesmo a falar que a liberdade a raison dtre da poltica (EPF, 203) e
seu domnio de experincia a ao. A liberdade tambm, para Arendt, uma prtica.
Deste modo, somente pode ser auferida caso ela seja manifestada no mundo
fenomnico. No interessa, pelo menos no contexto em que se est a discutir esse tema,
qualquer tipo de causalidade, seja a da motivao interna, como a vontade, seja a
adoo de um princpio causal que poderia gerir o mundo exterior. Isso pelo simples
fato de que essas motivaes no aparecem no mundo exterior dos nossos cinco
sentidos e no podem ser compartilhados por outras pessoas (EPF, 190). Para Arendt, a
liberdade somente poderia ser conhecida como um fato concreto no mbito da poltica
(EPF, 191).
A poltica exige a coragem representada na mera disposio de agir e
falar, de inserir-se no mundo abandonando a proteo da casa, do privado. Deste modo,
para que possa ser exercida, a poltica pressupe a coragem de exposio e de
movimento, que a liberdade. O elemento do risco, da aventura, inerente a este tipo

35

Arendt chega tambm a falar de uma coragem para sair do espao pblico. Isto se d nos momentos de
catstrofes polticas, quando o homem, impossibilitado de qualquer condio de poder, tem como nico
ato poltico responsvel, a sua retirada da arena pblica como nico meio para preservar a sua conscincia
como tambm a sua vida. (RJ, 96).

55

de liberdade; portanto, s podia ser livre quem estivesse disposto a arriscar a vida, e
tinha alma escrava; e era no-livre aquele que se agarrava vida com um amor grande
demais(OQP, 53).
Liberdade e poltica no poderiam ser concebidas u ma sem a outra.
Para Arendt, poltica e liberdade so idnticas e sempre onde no existe essa espcie de
liberdade, tampouco existe o espao poltico no verdadeiro sentido (OQP, 60). A
liberdade constitui o prprio contedo e sentido da poltica. No se poderia falar,
portanto, que uma precede a outra; que o objetivo da poltica a liberdade ou o
contrrio. Poltica e liberdade so fenmenos concomitantes, os quais se constituem por
meio de prticas de movimento, liberdade de ir em frente e comear algo novo e
inaudito, ou por meio de prticas discursivas, a liberdade de se relacionar com muitos
conversando e tomar conhecimento de muitas coisas (OQP, 60).
Deste modo, a liberdade se constitui como uma virtude, entendida
aqui como performance; algo que, para existir, pressupe ser executada: (...).a
liberdade [] vivenciada apenas no processo de ao e em nada mais (...) (EPF, 213).
Nesse sentido, diferente da perspectiva de Villa (1996) em que a ao virtuosa
aparncia que gera seu prprio significado (1996:94)36. Por essa sentena, Villa, que
pretende explicar a fenomenalidade do espao poltico arendtiano, o qual, sem dvida
marcado pelo privilgio fenomenolgico da aparncia, conceitua a virtuosidade como
aparncia. Contudo, entende-se que a virtuosidade no nica e exclusivamente
aparncia, mas tambm o resultado de uma prtica. O que caracteriza a virtuosidade da
ao arendtiana o fato de ser algo executvel, performtico, e no pelo simples fato de
aparecer.

36

No original: virtuosic action is appearance that generates is own meaning (Villa, 1996:94).

56

Por certo, no se pode deixar de ressaltar a ligao entre virtude e


apario, ou seja, as virtudes precisam ser vistas. Mas antes disso, necessitam ser
executadas. Quando Arendt diz : se entendemos ento o poltico no sentido da polis,
sua finalidade ou raison dtre seria estabelecer e manter existente um espao em que a
liberdade, enquanto virtuosismo, pudesse aparecer (EPF,201), isso se d porque a
liberdade como virtuosidade surge somente a partir da ao (poltica) e no por sua
prpria aparncia. No h que se falar em uma ontologia do aparecer em Arendt37. Isso
porque no existem essncias no conceito de ao de Arendt, ele se faz somente por
meio

da

pura

atividade.

virtuosidade

da

liberdade,

quando

surge

fenomenologicamente, se d a partir de uma prtica poltica. Ela no lhe anterior, mas


o prprio resultado da ao. A liberdade como virtude est relacionada ao naquilo
que a define como a prtica do novo.
O conceito de ao como virtude em Arendt tambm est ligado
noo maquiavlica de virt: excelncia com que o homem responde s
oportunidades que o mundo abre ante ele guisa da fortuna (EPF, 199). Contudo,
apesar da referncia a Maquiavel, o que Arendt pretende destacar que a matriz da idia
de virt, ou como diz, da virtuosidade da virt de Maquiavel, liga-se tambm ao
entendimento grego de que a virtuosidade , antes de tudo, uma realizao, onde a
perfeio se d pelo prprio desempenho e no pelo resultado final da atividade
(EPF,200). A virt arendtiana se constri pela valorizao deste senso de oportunismo,
de pegar o momento, prprio dos grandes atores polticos, e no pela transformao
da poltica em meio ou ferramenta para determinado fim (Kateb, 2000: 137).

37

Sobre a ontologia da apario em Arendt cf. VILLA. Arendt and Heidegger The Fate of the
Political. Princeton: New Jersey. Princeton University Press, 1996, p. 94 e CURTIUS, Kimberley F.
Aesthetic Foundations of Democratic Politics in the work of Hannah Arendt in CALHOUN, Craig and
McGOWAN, John. Hannah Arendt and de Meaning of Politics, Minneapolis/London: University of
Minnesota Press, 1997.

57

interessante observar a constatao de Arendt de que a verdade


nunca foi considerada uma virtude poltica em razo de seu carter coercitivo. No lugar
do conceito de verdade, Arendt estabelece que a poltica trabalha com a realidade, como
ressalta a seguir:
A verdade carrega dentro de si um elemento de coero, (...). Asseres como Os
trs ngulos de um tringulo so iguais aos dois ngulos de um quadrado, A terra
move-se em torno do sol, melhor sofrer o mal do que praticar o mal, Em agosto
de 1919 a Alemanha invadiu a Blgica diferem muito na maneira como se chegou a
elas, porm, uma vez percebidas como verdadeiras e declaradas com tal, elas
possuem em comum o fato de estarem alm do acordo, disputa, opinio ou
consentimento. (...); a persuaso ou dissuaso intil, pois o contedo da assero
no de natureza persuasiva, mas sim coerciva (EPF, 297).

A realidade, ao contrrio, no se constri pela imposio de algo


como verdadeiro. Ela se faz por meio da persuasividade da opinio (doxa); por isso,
informada pela diversidade dos pontos de vista em relao a um fato especfico.
Realiza-se pelo pensamento representativo e discursivo, em que uma pessoa forma uma
opinio sobre determinado tema considerando as diferentes perspectivas de outros que
esto ausentes (EPF, 299). No se trata, contudo, de adotar cegamente as concepes
dos que esto em outro lugar como forma de empatia, na qual uma pessoa busca ser
outra. Mas antes, de ser e pensar em minha prpria identidade onde efetivamente no
me encontro (EPF, 299). Isso se d por meio da imaginao, quando ao se deparar com
uma questo, se estabelece um dilogo mental com diferentes posies, na forma de
uma mentalidade alargada em que quanto melhor puder imaginar como eu sentiria e
pensaria se estivesse em outro lugar, mais forte ser minha capacidade de pensamento
representativo e mais vlidas minhas concluses finais, minha opinio (EPF, 299).
Quando Arendt afirma que a veracidade nunca esteve entre as
virtudes polticas, e mentiras sempre foram encaradas como instrumentos justificveis
nestes assuntos (CR, 15), pode-se encontrar uma das fontes desse entendimento na
pica herica. exemplar dessa postura o caso do heri Odisseu. A sua virtude digna de

58

ser imitada estava em sua capacidade de agir de maneira ardilosa utilizando-se da


retrica38. Na Odissia l-se o seguinte trecho em que a deusa Atena se refere ao heri
homrico:
Simulador sem defeitos seria quem te superasse/em qualquer sorte de astcia, ainda
mesmo que fosse um dos deuses./ astucioso e matreiro incansvel, nem mesmo na
ptria/resolvers pr margem, de vez, esta sorte de embustes/ e de artimanhas
falazes, que tanto condizem com tua alma?/ (...) No meio de homens salientas-te
sempre pelos discursos e planos; (Odissia, XIII, 290).

O poltico a rea do indeciso, de um campo movente que no tem


forma precisa e, por isso mesmo, expresso do mltiplo. Nesse terreno movedio
necessrio aplicar um tipo de inteligncia adequado esta instabilidade. a
inteligncia de raposa, muito diferente de uma inteligncia direcionada a um terreno
bem definido e com sua linguagem particular, como a da matemtica ou mesmo a da
filosofia. Esta ltima, pautada pela razo do discurso demonstrativo, trata de questes
e valores imutveis, enquanto o poltico lida com o que no tem forma precisa39.
O heri Odisseu expressa este tipo de inteligncia poltica, pois ele o
astuto, o mentiroso, como afirma Vernant: a mentira no o contrrio da verdade: o
mentiroso aquele que conhece a verdade, mas que, alm disso, consegue usar seu
conhecimento do verdadeiro para obter alguns efeitos perfeitamente vlidos (Mito e
Poltica, p. 112). A inteligncia poltica, representada pela figura de Odisseu, supe

38

Para uma descrio de Odisseu como argente ardiloso nos textos trgicos cf. GOLDHILL, Simon.
Reading Greek Tragedy.Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 159.
39
Na A Repblica - Introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, s/ano Plato em sua busca da Verdade por meio do discurso demonstrativo
estabelece o conceito de dialtica: um processo racional (532 a e 533d) em que a opinio (doxa)
desconstruda por meio de um discurso lgico, o qual, com o uso de um raciocnio infalvel (535c),
retira todas as objees para se chegar a idia de Bem. A Verdade revelada, portanto, por uma atividade
caracterstica do pensar filosfico, que consistiria num constante processo de indagao e reflexo,
distanciada do mundo das aparncias, em que, pelo uso da razo, se possa apreender a essncia das coisas
(532a a). Nas palavras de Plato o mtodo da dialtica o nico que procede, por meio da destruio das
hipteses, o caminho do autntico princpio(533a). Este processo um dilogo travado entre eu comigo
mesmo se faz por meio de um falar, perguntar e responder sobretudo para mim mesmo (528 a),
portanto na solido do pensamento e distanciado do mundo poltico.

59

ento a qualidade da perspiccia, de entender antecipadamente o que ainda no


visvel.
E por que a verdade no seria uma virtude poltica? Para Arendt a
verdade no constitui uma ao, enquanto a mentira sim. O mentiroso, por ser um ator
por natureza diz o que no por desejar que as coisas sejam diferentes daquilo que so
isto , ele quer transformar o mundo (EPF, 310).
De acordo com Arendt, a capacidade de mentirmos, de afirmarmos
que sol quando lua, aliada capacidade transformadora da ao um dos poucos
dados bvios que afirmariam nossa liberdade humana (EPF, 310): o simples fato de
podermos mudar as circunstncias sob as quais vivemos se deve ao fato de sermos
relativamente livres e dessa liberdade que se abusa, pervertendo-a atravs da mentira
(EPF, 310). Para ela, a mentira liga-se ao, pois a capacidade de mudar, por meio da
negao deliberada, expressa a capacidade de agir (CR, 15): sem a liberdade mental de
negar ou afirmar a existncia, de dizer sim ou no (...) nenhuma ao seria possvel,
e ao exatamente a substncia de que feita a poltica (CR, 15).
J a verdade, enquanto mera enunciao de fatos, no conduz ao e
tende em condies normais, aceitao das coisas como elas so (EPF, 310). E isso
muito em razo do elemento coercitivo da verdade. Quando se apresentam asseres
como dois mais dois so quatro, a terra gira em torno do sol, entre tantas outras, e
se aceita isto como verdade, elas no so modificadas por estruturas polticas como
persuaso, acordos, disputas, opinio e consentimento. (EPF, 297).
A verdade somente se torna ao quando a comunidade adere
mentira organizada, como se esta fosse um princpio: onde todos mentem acerca de
tudo que importante, aquele que conta a verdade comeou a agir (EPF, 310-11).
Ademais, a verdade frequentemente desagrada a integridade do bom-senso tanto

60

quanto prejudica o proveito do prazer (EPF, 311). A mentira aproveita-se desse efeito,
pois por ser livre para moldar seus fatos aos eventos, adequando-os tanto ao proveito
e prazer, quanto s expectativas de sua audincia, detm maiores condies de ser
convincente (EPF, 311 e CR, 16).
Contudo, por possuir o carter de ao e pela imprevisibilidade
decorrente de todos os atos, que se encontra a causa da derrocada da mentira. A partir
do momento em que se decide manipular o corpo poltico com uma ao que
ilimitada, ser necessrio um contnuo gasto de energia para ajustar as imagens e
estrias s circunstncias em permanente mudana. A conseqncia disso uma
situao de deriva e impotncia, ante a incapacidade de sustentar infinitamente as
prprias invencionices: Longe de conseguir um sucedneo adequado para a realidade e
a fatualidade, eles transformaram os fatos e ocorrncias novamente na potencialidade da
qual haviam sado originalmente (EPF, 318). Assim, a contingncia, perseguida e
defenestrada, por lembrar ao homem da sua impossibilidade de controle e domnio
sobre o futuro, o fator de salvao do domnio pblico sobre o reino da mentira. Por
isso, Arendt afirma que a afinidade inegvel da mentira com a ao e com a alterao
do mundo (...) limitada pela prpria natureza das coisas que so expostas faculdade
de ao de homem (EPF, 319).
Em vez de afirmar a verdade, Arendt est a valorizar a doxa, o modo
como o mundo se apresenta s pessoas como expresso de diversos pontos de vista, do
que parece para mim (dokoi moi). Rejeita, portanto, a posio platnica do privilgio da
verdade como uma essncia imutvel e identifica a doxa como representativa da vida
poltica (Villa, 1996:95). Caso se deva ter um critrio para a construo da verdade,
que ele seja os outros, no sentido de que estes participam conosco de um mundo em que
se compartilha o que visto e ouvido; de que se dividem sensaes e objetos que tm

61

realidade pelo simples fato de se mostrarem aos nossos sentidos, ao contrrio da


verdade platnica, somente vislumbrada por uma minoria: a presena de outros que
vem o que vemos e ouvem o que ouvimos garante-nos a realidade do mundo e de ns
mesmos (CH, 60). Neste sentido, Arendt afirma: Para ns, a aparncia aquilo que
visto e ouvido pelos outros e por ns mesmos constitui a realidade (CH, 59).
Ao relacionar o conceito de ao arendtiano aos princpios hericos de
virtude poder-se-ia afirmar que se trata de um tipo de ao fundamentalmente
individualista, pois este o padro do agente homrico. Da a imagem do heri que age
individualmente, porque no h uma comunidade a qual se deve reportar, pois sua
referncia a vida privada do oikos40: Os grandes heris ocupam o primeiro plano e
agem habitualmente por conta prpria, como se a comunidade no existisse (Austin e
Vidal-Naquet, 1986:50).
De fato, as virtudes hericas so aparentemente egostas, pois estariam
relacionadas a um tipo de prtica e objetivos individuais do guerreiro e no a virtudes
que existiriam em funo de valores comunitrios. Arendt traz novamente o exemplo de
Aquiles, como o heri que pretende atingir a glria arriscando a sua vida em nome de
um grande feito que lhe possibilite fama imortal. Concorda que este conceito de ao ,
sem dvida, altamente individualista (CH, 206), pois Destaca o anseio de autorevelao custa de todos os outros fatores, e fica por isso relativamente isento do
problema da imprevisibilidade. Como tal, passou a ser o prottipo da ao na Grcia
antiga e influenciou, na forma do chamado esprito agonstico, o veemente desejo de

40

De acordo com AUSTIN e VIDAL-NAQUET in. Economia e Sociedade na Grcia Antiga.Lisboa:


Ed.70, 1986, p. 51, o conceito de ikos o de famlia extensa. Inclui todas as pessoas, livres ou escravas,
que dependem do chefe do ikos. No estritamente baseada no parentesco. tambm uma unidade
econmica, regida pelo chefe do ikos, que ser no mundo homrico um grande chefe guerreiro, tal como
Ulisses. Seu ideal autarcia, ou seja, tanto quanto possvel ser economicamente autnomo.

62

auto-exibio na competio entre os homens, que est na base do conceito de poltica


predominante nas cidades-estados (CH, 207)41.
Segundo Arendt, com a fundao da polis a questo foi solucionada
(CH, 209). A busca da glria imortal por meio de grandes feitos e palavras encontrou
um espao que garantia que eles no iriam se perder na memria dos homens. O esprito
agonstico iria se fazer em novas bases, por meio da disputa poltica. Os atos e palavras
do heri conservariam em sua essncia o nimo para a distino; contudo, isso no mais
seria feito por um ato individual, mas levando em considerao uma platia que tambm
co-participante desse processo ativo.
A polis deveria multiplicar as oportunidades de distino de cada
homem por meio de seus atos e falas para que ele pudesse revelar sua identidade
singular e distinta (CH, 209), alm de remediar a futilidade da ao e do discurso. A
organizao da polis seria uma espcie de memria organizada (CH, 210), que
garantiria aos homens que buscam distinguir-se uma garantia de imortalidade ao terem
seus atos narrados por outros do mesmo oficio de Homero (HC, 210). A organizao
do espao poltico garante que a prtica das virtudes hericas encontre possibilidade de
exerccio contnuo, contudo o heri no est sozinho, pois divide com outras pessoas o
mesmo lugar. Fora da polis, que um espao pblico, mas no poltico, por meio das
41

Sobre o sentido agonstico do conceito de ao em Arendt cf. BENHABIB, Seyla. Models of Public
Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jrgen Habermas in CALHOUN, Craig (edit.)
Habermas and the Public Sphere. Massachussets: The Mit Press, 1996, especialmente o ponto 1:
Hannah Arendt and the Agonistic Concept of Public Space. DUARTE, Andre in O pensamento de
Hannah Arendt: Poltica e Filosofia em Hannah Arendt. So Paulo: Editora Paz e Terra, 2000, traz
rica discusso sobre o conflito entre a perspectiva agonstica da ao em Arendt, que pressuporia um
privilgio da figura individual do heri, e por outro lado, a perspectiva intersubjetiva e deliberativa de seu
conceito, pp. 229-238. De acordo com Duarte: Aquilo que alguns intrpretes tendem a conceber como
uma ambigidade ou uma incoerncia da reflexo poltica arendtiana tem de ser visto, na verdade, como
um sinal de sua riqueza e originalidade, que afirma tanto o carter expressivo e herico da ao e do
ator quanto o seu carter dialgico, coletivo e consensual. Agindo, os homens tanto revelam quem so
em sua individualidade nica quanto entram em contato com uma pluralidade de semelhantes que
precisam ser persuadidos de modo a colaborar para a consecuo de tal ou qual iniciativa (234). Nesta
discusso, de se estranhar que Chantal Mouffe in On the Political (Thinking in Action) Abington and
New York: Routledge, 2005,p. 9, afirme que no se possa encontra em Arendt uma concepo agonstica
de poltica. Destaca em Arendt somente uma perspectiva deliberativa, apresentando apenas uma leitura
parcial das possibilidades da ao em Arendt.

63

guerras, pode at tentar repetir as prticas violentas dos heris que tem como modelo;
contudo, dentro da cidade, isso no poderia ocorrer, j que o exerccio da violncia
destruiria a prpria constituio da comunidade. Com diz Arendt: O espao pblico da
aventura e do empreendimento desaparece assim que tudo chega ao fim, logo que
dissolvido o acampamento do exrcito e os heris que em Homero nada mais
significam que os homens livres retornam para suas casas (OQP, 54)
Na polis as prticas virtuosas devero assumir outras feies. No lugar
do silncio da violncia - que no pressupe comunicao entre os combatentes, mas
somente a ao de destruio do oponente a disputa dever se dar por meio de
palavras ou de aes que, ao serem inseridas no espao pblico, no se constituam como
ameaa sua existncia e, por isso, transformem este mesmo espao, num espao
poltico.
Deste modo, a ao, para poder alcanar a imortalidade, precisava ser
vista e ouvida, pois ela resulta da comparticipao de palavras e atos. Para que a polis
pudesse existir como lugar de apario da singularidade do homem, era de fundamental
importncia que ela se constitusse como uma comunidade, uma organizao do agir e
falar em conjunto, que se estabelece como o meio adequado para possibilitar a estes
feitos a publicidade necessria para se tornarem algo digno de serem lembrados.
Deste modo, a prtica das virtudes polticas inspiradas no modelo
herico exige relaes com outros e se faz em meio a convivncia entre os participantes:
As virtudes so esses bens que servem de referncia, gostemos ou no, para definir
nosso relacionamento com aquelas pessoas com quem partilhamos os propsitos e os
padres que configuram as prticas (Macintyre, 2001:322). Nesse sentido, as virtudes
hericas esto relacionadas entre si. Para se obter honra e glria deve-se ser corajoso, e
a coragem pressupe o cuidado e a preocupao com outras pessoas. Caso algum no

64

esteja disposto a correr o risco por uma pessoa especfica, comunidade ou causa
qualquer, se coloca em dvida a sinceridade de seu cuidado e do seu interesse
(Macintyre, 2001: 323).
As virtudes exigem um tipo de relacionamento entre os que dela
participam, um sentimento de philia, de amizade, que no dizer de Aristteles torna os
homens mais capazes tanto de agir como de pensar (EN, 1155a 15). Aristteles fala
da amizade (philos) como uma forma de virtude essencial para a criao do senso
comunitrio que possibilita a coeso da polis: a amizade tambm parece manter unidos
os Estados, e dir-se-ia que os legisladores tm mais amor amizade do que justia,
pois aquilo a que visam acima de tudo unanimidade, que tem pontos de semelhana
com a amizade; e repelem o faccionismo como se fosse o seu maior inimigo (EN,
1155a 20).
Philos indica a noo de pertencimento, de pessoas que esto ligadas
de alguma forma, seja familiar ou poltica; diz respeito a uma noo de comunidade de
maneira abrangente42. Porm, tambm pode ter o significado de amor, no
necessariamente amor sensual, mas uma forma de afeio, uma ao afetuosa, que
obrigatria entre dois philoi, a qual faz florescer um aspecto emocional para o termo
philos, por meio de um sentimento que surge ao se fazer parte de um corpo coletivo ou
instituio (Goldhill, p. 82).
Essa relao entre amizade e amor apontada por Aristteles como o
meio de assegurar a unidade do corpo poltico, pois a amizade amor mtuo, pressupe
uma certa semelhana entre os parceiros e tem como objetivo o bem: com efeito, toda a
amizade tem em vista o bem ou o prazer quer em abstrato, quer tais que possam ser

42

GOLDHILL, Simon in Reading Greek Tragedy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986,
apresenta rica discusso sobre o conceito de philos em sua obra, especificamente no captulo 4 intitulado
Relations and Relationships.

65

desfrutados por aquele que sente a amizade , e baseia-se numa certa semelhana (EN,
1156b 20).
Os sentidos de philia esto intrinsecamente ligados noo de
cidadania na democracia ateniense, pois cidadania implica fazer parte, estar inserido. E
um dos primeiros critrios para essa insero ter nascido legitimamente de alguma
famlia ateniense, ou seja, fazer parte das famlias em seu sentido amplo de fratria ou
demos (Goldhill, 1986:58).
A fundao da polis, como destaca Arendt, foi precedida, portanto,
por estas unidades organizadas base do parentesco, tais como a phratria e a phyle
(CH, 33). E do outro lado, esta cidadania tinha como um de seus fundamentos o amor
polis (Goldhill, 1986: 65).
Para este envolvimento, a democracia se constituiu de um pequeno
grupo de cidados com laos comuns, que possibilitou a criao de um espao poltico
imagem de uma comunidade de amigos. Arendt se utiliza desse sentido comunitrio
para a construo de sua tica poltica; uma tica tambm referenciada pela amizade e
amor, pelo cuidado com os outros, que se constitui componente essencial do mundo
arendtiano: o amor mundi.
Ao discutir a relao estabelecida por Scrates entre amor e sabedoria
os filsofos amam a sabedoria por no serem sbios afirma que o amor o nico
assunto sobre o qual Scrates se diz conhecedor; e esta habilidade guia-o, tambm, na
escolha de companheiros e amigos (VE, 134). O amor, entendido como a busca do
significado antes de tudo uma falta (VE, 134) e, por isso, ao desejar o que no tem, o
amor estabelece uma relao com o que no est presente (VE, 134). Em razo do
amor ser desejante, ele busca coisas tais como beleza, sabedoria e justia. Neste sentido,
o amor procura algo que tenha essncias, por essa razo no busca o mal e a feira, pois

66

eles apresentam-se como deficincias, consistindo a feira na ausncia de beleza e o


mal, kakia, na ausncia de bem (VE, 134). Deste modo, Arendt apresenta uma
perspectiva da filosofia grega, especificamente socrtica, na qual o amor poderia se
estabelecer como um dos meios para se evitar o mal, apesar de reconhecer
realisticamente que na maioria dos casos o mal praticado por pessoas que jamais se
decidiram a fazer o bem ou o mal (VE, 135).
Arendt tambm destaca que o esprito agonstico grego, caracterizado
pela acirrada disputa entre os cidados para ganharem destaque, por mais paradoxal que
possa parecer, favorece o amor polis, no sentido que de ter cuidado com algo que
possibilita o ganho do que no se tem: a distino oferecida pelos demais. Segundo a
autora: Em benefcio dessa possibilidade [de distino singular] e por amor a um
corpo poltico que a propiciava a todos, cada um deles estava mais ou menos disposto a
compartilhar do nus da jurisdio, da defesa e da administrao dos negcios pblicos
(CH, 51, itlicos e chaves nossos).
Em seu texto Filosofia e Poltica de 1954, Arendt reala a relao
entre amizade e poltica. Lembra como Scrates tentou tornar os cidados da polis
amigos, como meio para aliviar intenso esprito agonstico grego e sua permanente
competio de todos contra todos, de aei aristeuein, em que se buscava demonstrar ser
o melhor de todos (DP, 98). Destaca tambm que Aristteles, na tica a Nicmacos,
estabelece que a comunidade no feita de iguais, mas, ao contrrio, de pessoas
desiguais. por meio do igualar-se que nasceria a comunidade. A amizade favoreceria
esta igualao: deste modo, mais que de qualquer outro, que at os desiguais podem
ser amigos, pois possvel estabelecer-se uma igualdade entre eles (EN, 1159a 35).
Contudo, amizade e igualao no quer dizer que os amigos se tornem iguais entre si,

67

mas antes, que sejam parceiros em um mundo comum e que, juntos, constituam uma
comunidade (DP, 99).
A amizade um dos fundamentos do sentimento de comunidade, de
compartilhar um mundo em comum, que se constri pela igualao entre os diferentes.
O elemento poltico, na amizade, reside no fato de que, no verdadeiro dilogo, cada um
dos amigos pode compreender a verdade inerente opinio do outro. (...). Esse tipo de
compreenso em que se v o mundo (como se diz hoje um tanto trivialmente) do
ponto de vista do outro o insight poltico por excelncia (DP, 99).
A amizade uma forma de parceria que se estabelece por meio da
conversao. Est baseada no respeito mtuo e no compromisso para uma empresa
comum. Para Arendt o mundo s se torna compreensvel na medida em que muitos
falam sobre ele e trocarem suas opinies, suas perspectivas uns com os outros e uns
contra os outros. S na liberdade do falar um com o outro que nasce o mundo sobre o
qual se fala, em sua objetividade visvel de todos os lados (OQP, 60). Por meio da
amizade, a fala se estabelece como o espao poltico entendido como uma comunidade.
neste sentido que Villa (1996) destaca no pensamento de Arendt a primazia que ela
estabelece para participao, a nfase sobre a comunidade ou pluralidade como a
fundao da ao e o aspecto deliberativo do seu conceito de poltica, no qual o debate e
a deliberao entre iguais possui um valor intrnseco (1996:35).
Por meio da conversa estabelecida na comunidade cada um pode se
colocar do ponto de vista do outro. A deliberao estabelece o que Arendt, inspirada nas
lies de Kant, chamou de comunicabilidade. E esta depende da mentalidade alargada,
que a capacidade de pensarmos a partir da perspectiva de outra pessoa (LFK, 95), e
partir da estabelecermos o senso comum, que uma capacidade extra do esprito (...)

68

que nos ajusta a uma comunidade (LFK, 90). o sentido especificamente humano,
porque a comunicao, ou seja, o discurso, depende dele.
O senso comum o senso comunitrio e senso o efeito de uma
reflexo sobre o esprito (LFK, 92). um sentido cuja considerao interessa apenas
em sociedade, pois ele implica a compreenso dos homens como criaturas limitadas
Terra, vivendo em comunidade, (...). cada qual precisando da companhia do outro
mesmo para o pensamento (LFK, 37).
Se h um pacto original da comunidade, e nele h uma idia
unificadora entre os homens, julga-se sempre como membro de uma comunidade,
guiando-se pelo senso comunitrio, pelo sensus communis. (LFK, 97). Diz Arendt:
Quando julgamos e quando agimos em questes polticas, supe-se que procedamos a
partir da idia, e no da realidade, de sermos um cidado do mundo e, portanto, tambm
um Welbetrachter, um espectador do mundo (LFK,97).
Essa idia de humanidade abre a perspectiva de cuidado com o
mundo; do mundo como parte do homem e no do mundo como objeto. A tica
arendtiana estabelece o sentido de pertencimento a uma comunidade, a qual guiada pelo
senso comum, cria o sentido de responsabilidade em relao ao mundo e, por
conseguinte, em relao a ns prprios como membros dessa comunidade. Ela baseia-se
na responsabilidade que cada componente de um espao poltico tem em relao ao
outro. Essa responsabilidade assume a forma de amor mundi, e como o amor uma
relao que estabelece ligaes e que vincula, o amor ao mundo aquele formado a
partir da ao em conjunto, em que cada elemento se responsabiliza pelo outro como
forma de proteo a si prprio.
A ao como prxis, inspirada em princpios, demonstra a perspectiva
tica de Hannah Arendt. Tais princpios tm como referncia o mundo. Movem-se,

69

portanto, a partir de prticas mundanas que se estabeleceram como formas de virtudes.


A subjetividade constitutiva dos padres morais, por ser expresso do oculto, do que
no aparece vista de outros, no poderia se constituir como referncia para a ao
poltica. Deste modo, mais do que a afirmao do sentido da poltica em razo de seu
carter puramente esttico, calcado somente em sua apario, Arendt reala a ao que
conduz a si prpria como uma espcie de imitao criativa de seu prprio
fundamento: os homens.
Ao como expresso de homens que imitam outros homens por
meio do exemplo, onde cada imitao constitui tambm uma criao quando revelada
como algo novo ao fim do processo. Essa imitao se realiza como inspirao de atos
admirveis que expressam a sempre renovada possibilidade de grandeza humana: a
coragem, a liberdade, a honradez, a perspiccia, a amizade e o amor ao mundo, que
torna possvel todos estes princpios. Em sua maioria, todos eles foram elevados
categoria de virtudes conhecidas desde a antigidade, mas que ainda servem como
forma de orientao para as aes polticas em um mundo que est sempre correndo o
risco de entrar em tempos sombrios.

70

3- PRXIS E TRAGDIA NO PENSAMENTO


DE HANNAH ARENDT

No sculo V a. C., a democracia ateniense atingiu seu auge43. Nesse


mesmo espao de tempo a tragdia se consolida como um gnero literrio especfico e
inovador. No intercurso de oitenta anos, foram escritas as principais obras deste gnero.
Numa relao que no poderia ser casual, este perodo corresponde ao da expanso
poltica de Atenas (Romilly, 1998:8).
A tragdia est enraizada na realidade social em que brotou. Seria um
reflexo da cidade no sentido de que espelha algo que real, com seus problemas,
ambigidades e contradies. Ela a representao da ao, contudo, de uma forma
problematizada. Neste sentido, ela problematiza a cidade, questiona-a (Vernant,
1999:10).
As peas trgicas trazem para a cidade um mundo lendrio, um
passado longnquo baseado nos mitos que passa a conviver com pensamento jurdico
em pleno trabalho de elaborao na polis (Vernant, 1999:3). A partir deste encontro
estabelece-se um contraste entre estes dois universos, o do mito e o da cidade, que
expressam duas formas de pensamento conflitantes. O momento trgico quando se
delineia a contestao do mito e da prpria cidade com seus novos valores (Vernant,
1999:13)
Poder-se-ia dizer que na tragdia a cidade se faz em teatro. Esto ali
todos os seus elementos: o palco a prpria representao do espao pblico da cidade;
os seus cidados so personificados pelo coro; seus modelos de virtude e tambm seus
43

Sobre a histria da democracia ateniense e o sculo V cf. MOUSS, Claude. Atenas A histria de
uma democracia. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997, especialmente o captulo II- O
sculo de Pricles.

71

problemas esto refletidos pela figura do heri. E, principalmente, nas tragdias que
encenado o fundamento de toda a vida poltica: a ao. Como ressalta Aristteles na
Potica: a tragdia imitao da ao (1449b 35). E nesta imitao trgica esto
espelhados os principais elementos da poltica: espao (palco), pluralidade (heri e
coro) e a ao.
Deste modo, Arendt medida em que busca compreender a poltica
em suas origens, no poderia deixar de absorver os elementos trgicos inerentes
prpria constituio do agir poltico. Este aspecto do pensamento de Arendt foi
observado por alguns de seus comentadores. Peter Euben em Arendts Hellenism (2000)
destaca que Arendt, mesmo no sustentando sua argumentao em nenhuma tragdia
especfica, possui uma discusso do poltico e da ao profundamente influenciada pela
linguagem e imagens do teatro. Ela se reporta em seu trabalho sobre performances e
audincia, queles que fazem a ao e dos que so espectadores; do espao da aparncia
como o palco em que se d a revelao do ator poltico por meio de seus atos e falas.
Muitos de seus temas tais como o herosmo e grandiosidade da ao, pblico e privado,
a narrao dos grandes feitos e discursos, julgamento e imparcialidade, a importncia da
fala, da ao e da contingncia, so todos assuntos recorrentes na tragdia grega (Euben,
2000:152).
Dana R. Villa, em Theatricality in the Public Realm of Hannah Arendt
(2001), tambm reala os pontos de interseo entre poltica e teatro no pensamento de
Hannah Arendt, mas o seu estudo focaliza a metfora arendtiana do espao pblico
como palco para as aes polticas
Robert C. Pirro, em Hannah Arendt and the Politics of Tragedy
(2001), numa obra exclusivamente dedicada relao de Arendt com a tragdia, analisa

72

dentre outros temas, a noo de storytelling44 nesta pensadora. Neste sentido, ressalta
como ela se utiliza da literatura como meio da anlise para os fenmenos polticos
contemporneos, pois as obras literrias apresentariam dimenses mais complexas da
conduta humana que no poderiam ser encontradas no racionalismo estrito dos ditos
textos cientficos (2001:19-20). Pirro sublinha ainda a existncia de uma tradio
germnica de leitura da tragdia da qual Arendt seria depositria. Nesta tradio esto
figuras como a de Schiller, Hegel e Nietzsche, passando por Heidegger, que a partir do
sculo XIX e incio do sculo XX iriam influenciar a gerao subseqente de
pensadores alemes. Em seu estudo, Pirro mostra como h em Arendt uma conceituao
do terreno poltico similar a um teatro. Haveria, portanto, um parentesco do fenmeno
poltico com o drama teatral. O ator poltico visto como um potencial heri; a ao
poltica tem uma natureza performtica similar performance dos artistas e a polis
vista como o grande palco que possibilitou o espao de aparncia pelo qual a liberdade
poderia aparecer (2001:38).
Por fim, o estudo de Taminaux (1997), no qual destaca como Arendt
procede a uma leitura poltica de Aristteles ao privilegiar o bios politikos, se
distanciando do foco de Heidegger, em que a excelncia residia no bios theoretikos em
sua solitria contemplao do Ser (1997:94). Taminaux mostra como a apropriao do
conceito de prxis aristotlica feita por Arendt possui elementos trgicos retirados da
Potica (98). Ressalta tambm que apesar de Arendt falar da tragdia apenas como uma
aluso, seu trabalho insiste na ligao do trgico com vrios aspectos da prxis
entendida no contexto da poltica (105).

44

Sobre o conceito de storytelling em Arendt: DISCH, Lisa J. More Truth than Fact: Storytelling as
Critical Understanding in the Writings of Hannah Arendt in. Political Theory, vol. 21. n 4, November,
1993, 665-694. BENHABIB, Seyla. Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative in Social
Research, vol. 57, n1, Spring 1990, 163-196. AGUIAR, Odlio Alves. Filosofia e Poltica no
Pensamento de Hannah Arendt. Fortaleza:EUFC, 2001, especificamente o captulo 10- O filsofo como
storyteller

73

Este captulo se prope a analisar mais detidamente este ltimo ponto,


destacando a relao entre prxis e tragdia em Hannah Arendt. O conceito de trgico
focalizado tendo como referncia analtica as reflexes de J. P. Vernant (1999), nas
quais define o trgico por sua ambigidade. A discusso est inserida no contexto de
nossa discusso sobre o contedo tico presente no pensamento de Hannah Arendt e
mostra como a perspectiva trgica reala a preocupao de Arendt com o mundo e no
com a subjetividade. A tragdia destaca esta externalidade. Como referncia da anlise
dos componentes trgicos da prxis, utilizaremos a figura do agente trgico, pois ele
apresenta os principais elementos constitutivos de uma ao que trgica e tambm
poltica. Neste percurso, recorreremos s anlises de Vernant (1999) sobre este agente
trgico para ressaltar a possibilidade da ao sem os elementos da interioridade.
Como esta dissertao privilegia os elementos helnicos que
inspiraram o pensamento de Arendt, apresentamos tambm uma discusso sobre a
possibilidade de se conceber o novo no contexto grego. Nossa hiptese de que no
h elementos na psicologia grega e na prpria estrutura de pensamento da antiguidade
clssica que permitam inferir que eles conheciam o sentido da inovao. Como fica a
ligao que Arendt estabelece entre ao e novidade que teria sua matriz na polis grega?
Nesta discusso recorremos, alm das fontes pr-filosficas como os
textos trgicos, tambm a argumentos retirados da Potica de Aristteles j que esta foi
uma das referncias da prpria Arendt em suas anlises sobre a tica e da tragdia
grega como um gnero potico (Pirro, 2001:39). Por fim, ao definirmos o trgico em
razo de sua ambigidade, pretendemos destacar este carter no conceito de prxis
arendtiano e tambm mostrar como ele est baseado na supremacia da ao sobre o ato
individual.

74

3.1- O privilgio do mundo sobre a subjetividade

Em seu ensaio Que Liberdade? Arendt afirma que: A liberdade,


enquanto relacionada poltica, no um fenmeno da vontade (EPF, 197). A partir
desta frase, a pensadora estabelece sua discusso sobre a falta de vnculos entre a
liberdade e a faculdade da vontade no contexto de suas obras antes do julgamento de
Eichmann. Liberdade expressa a possibilidade da ao poltica gerar o novo. Portanto,
liberdade e natalidade so faces diferentes do mesmo fenmeno.
De maneira geral, a liberdade a condio de sermos livres
pressupe que somos a causa e a fonte de nossos atos e que, portanto, somos os
responsveis pelas aes que engendramos. Para o homem contemporneo, a vontade
constitui uma das dimenses de sua pessoa; a expresso da pessoa vista como agente,
a essncia de um eu que a fonte de atos pelos quais responsvel diante de outrem.
A vontade entendida como a origem, a causa produtora de todos os atos ou realizaes
prticas emanadas do homem. A partir do momento que existe um indivduo que decide,
ele constitui a si prprio como agente, como sujeito responsvel pelos atos que lhe so
imputados. Deste modo, entende-se que no pode haver ao sem um agente
individualizado, que oferea os motivos para que os atos possam acontecer, que seja seu
centro e fonte (Vernant, 1999:26). Estas afirmaes que nos soam to bvias colidem
frontalmente com a afirmao arendtiana de que as aes prescindem do elemento
volitivo.
A razo deste posicionamento, polmico como tantos outros de
Arendt,

est em

sua anlise fenomenolgica da liberdade45. Ao defini-la

45

Sobre a anlise fenomenolgica de Arendt: ASSY, Bethnia. Hannah Arendt e a Dignidade da


Aparncia in DUARTE, Andr (et. al) A Banalizao da violncia: a atualidade do pensamento de
Hannah Arendt. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2004. Tambm DUARTE, Andr. O Pensamento

75

fenomenologicamente, Arendt no estaria a determinar que ela exista nica e


exclusivamente por sua apario no mundo. A liberdade antes uma prtica (prxis), a
qual interfere no mundo fenomnico e que, por isso, ganha visibilidade, pois o
fundamento deste tipo de apario uma ao que lhe anterior.
Para Arendt a liberdade no seria entendida como um fenmeno da
interioridade e se revela uma miragem no momento em que a Psicologia procura aquilo
que supostamente seu domnio prprio (EPF, 189). Deste modo, no poderia ser
compreendida como a simples motivao gerada no ntimo do agente. Para Arendt, a
liberdade, se entendida como um evento intrinsecamente ligado poltica a razo de
ser da poltica somente poderia ser auferida como realidade, caso seja compartilhada
por uma pluralidade humana. A liberdade interior, lugar de reflexo, do pensamento ou
da vontade, no teria para Arendt relevncia poltica porque estaria estabelecida no
mbito estritamente privado do esprito, distanciada e protegida da luminosidade
pblica: as experincias da liberdade interior so derivativas no sentido de que
pressupem sempre uma retirada do mundo onde a liberdade foi negada para uma
interioridade na qual ningum mais tem acesso (EPF, 91). A liberdade poltica
voltada para fora, para as coisas do mundo, a qual, pelo fato de ter sido constituda
anteriormente, - j que era o nico tipo de liberdade conhecida na antiguidade clssica -,
serviu de referncia para a vindoura liberdade interior: parece seguro afirmar que o
homem nada saberia da liberdade interior se no tivesse antes experimentado a condio
de estar livre como uma realidade mundanamente tangvel (EPF, 194).
A ao para ser livre no poderia estar submetida a qualquer tipo de
determinao, motivos ou fins definidos (EPF, 198). Os motivos esto ligados ao
indivduo e sua restrita possibilidade de proceder a um ato particular, enquanto a ao

Sombra da Ruptura: Poltica e Filosofia em Hannah Arendt. So Paulo: Paz e Terra, 2000,
especificamente o captulo cinco, item um, liberdade e ao, p. 204.

76

poltica fundamentalmente um ato de muitos. Ademais, para Arendt, a vontade, em


razo de ter o poder de comandar, de ditar o que a ao deveria ou no fazer, no estaria
ligada liberdade, mas fora ou fraqueza (EPF, 198). A sua origem nasce e brota de
algo que lhe externo: as virtudes. Estas virtudes so os princpios gerais que no
funcionam com leis prescritivas ou imperativas. So apenas inspiradoras. So os valores
especficos de determinada comunidade que servem como fonte de inspirao para o
agir. Eles podem ser melhor definidos como uma tica, no sentido que este conceito
tinha na antiguidade, ou mais adequadamente como virtudes. Da poder-se-ia afirmar
que o conceito de poltica de Arendt, por estar voltado ao mundo, por inspirar-se no
modelo da tica antiga pautada pelo interesse pblico, um conceito que incorpora uma
dimenso tica.
Uma questo surge a partir deste entendimento arendtiano da
liberdade e diz respeito responsabilidade individual do ator poltico. Em razo de
retirar a vontade, em sua expresso pessoal, como um dos fundamentos da ao poltica,
Arendt vincula a ao poltica a princpios.
Como conceber este agente arendtiano que prescinde da vontade, mas
que age por princpios ticos? Para explicar esta falta de relao entre vontade e ao, o
modelo que mais se aproximaria deste posicionamento seria o da ao trgica.
A tragdia, como diz Aristteles, a imitao da ao (Potica, 1449
b 24), mas uma ao em que temos a figura de um agente que desconhece a vontade
como a causa de seus atos; h apenas o que Vernant denomina de um esboo da
vontade (1999:25). De fato, a noo de vontade no fazia parte da mentalidade antiga,
razo pela qual os gregos da antiguidade no tinham em sua lngua nenhuma palavra
que designasse o que contemporaneamente entendemos por vontade (Vernant, 1999:26).
Arendt chama a ateno para este ponto, ao ressaltar que o conceito antigo de liberdade

77

poltica destitudo da subjetividade e que o surgimento da liberdade interior somente


se d a partir da filosofia crist (EPF, 193 e VE, 248).
A vontade no se apresenta como uma funo psicolgica inata,
universal e permanente. No um dado da natureza. Como diz Vernant: uma
construo complexa que parece to difcil, mltipla e inacabada como a do eu, com a
qual em grande parte solidria (1999:26). O homem grego no possua as estruturas
de nossos processos de deciso, de nossa representao do voluntrio que definem
nossos modelos de comprometimento do eu com seus atos e, por isso, estabeleceram
outras formas de relao entre o agente e suas aes (1999:26).
No contexto da tragdia e do homem trgico essas questes so
visveis. No sujeito trgico, a motivao do ato no est relacionada sua autonomia e
liberdade para proceder desta ou de outra maneira. H o papel decisivo de foras sobrehumanas que agem no drama e que lhe do sua dimenso especificamente trgica. So
potncias religiosas que no esto apenas presentes de maneira externa na vida do
agente, mas tambm intervm em seu ntimo, de fora para dentro, de modo a interferir
em sua deciso para coagi-lo em sua pretensa escolha. Veja-se o exemplo de Orestes
de squilo, em Coforas46. O heri, no momento em que se depara com sua me e a
possibilidade de enfim vingar a morte se seu pai, Agammnon, executado por
Clitemnestra e seu amante Egisto, apresenta uma certa hesitao em cometer o
assassnio monstruoso de sua me. Ante as splicas de Clitemnestra ela titubeia: Ah,
Plades, Que fao? Mato a minha me? (1148). Contudo, a sua relutncia no muito
demorada ante a observao de seu amigo Plades s determinaes maiores vindas do
plano sobrenatural. O desgnio divino se apresenta para ele como uma necessidade
irresistvel: Que restaria de agora em diante, Orestes,/ do orculo de Apolo, das
46

squilo. Orstia: Agammno, Coforas, Eumnides. Traduo do grego, introduo e notas de Mrio
da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.

78

proclamaes; de Pito, sua intrprete, da lealdade,/penhor dos juramentos? Seria


melhor/obedecer aos deuses que a todos os homens! (1149-1153). Diante da imposio
de foras externas que expressam os valores ticos de justia vigentes, Orestes executa o
crime funesto.
O que define a deciso uma annke, uma necessidade, imposta pelos
deuses que, num determinado momento do drama, pem fim situao de equilbrio
como tambm antes a fizera nascer (Vernant, 1999:27). O homem trgico no tem que
escolher entre duas possibilidades; h uma via nica para a qual ele se dirige. O
comprometimento traduz no a livre escolha do sujeito, mas o reconhecimento dessa
necessidade de ordem religiosa qual a personagem no pode subtrair-se e que faz dela
um ser forado interiormente, biasthis, no prprio seio de sua deciso (1999:28,
aspas do autor).
A vontade, por ser uma faculdade complexa e com mltiplas
implicaes, necessita que algumas condies se apresentem para que possa existir. De
pronto se exige o advento do indivduo apreendido na sua funo de agente, a
elaborao correlativa de noes de mrito e de culpabilidades pessoais, a apario de
uma responsabilidade subjetiva, um comeo de anlise dos diversos nveis de inteno
de um lado, da realizao efetiva de outro (Vernant, 1999:29). Todos estes elementos
envolvem a organizao interna da categoria da ao, o estatuto do agente, o lugar e o
papel do indivduo na ao, as relaes do sujeito com seus diferentes tipos de atos, seus
graus de comprometimento com o que faz (1999:29).
De fato, estas condies e elementos apresentados por Vernant no
existiam entre os gregos. A palavra mais prxima do que hoje entendemos por vontade
o termo aristotlico proairesis apresentado tanto pelo helenista como por Arendt, para
exemplificarem como se dava o agir desvinculado da construo da subjetividade.

79

3.2 - O esboo da vontade: a proaresis

No contexto trgico, a deciso se d sem escolha e, a


responsabilidade, independe das intenes. Portanto, o que os gregos entendiam por
escolha e ausncia de escolha, por responsabilidade com ou sem inteno, era muito
distante do que hodiernamente compreendemos.
Vernant ilustra estes entendimentos a partir da filosofia de Aristteles,
a qual pretendia refutar as doutrinas que afirmavam que o mau no age de bom grado,
mas comete a falta a contragosto seu. Aristteles elabora ento uma doutrina do ato
moral objetivando distinguir, segundo suas condies internas, as diferentes
modalidades de ao, tanto o ato realizado de mau grado, seja porque foi realizado por
coero externa ou por ignorncia do que se fez (derramar veneno pensando tratar-se de
remdio), como o ato realizado de bom grado e decidido pelo agente com pleno
conhecimento de causa aps deliberao e deciso (Vernant, 1999:30). Aristteles cria
um termo novo para marcar o mais alto nvel de conscincia do sujeito com o ato que
est a praticar: proareses. Com emprego tcnico e preciso, proareses a ao sob a
forma de deciso, privilgio exclusivo do homem, enquanto ser dotado de razo, por
oposio s crianas e aos animais que dela so privados (Vernant, 1999:30).
Proareses se apia sobre um desejo, contudo, um desejo racional,
uma aspirao (bolsis), eivada de inteligncia e que tem por fim um objeto prtico,
no um prazer, para o qual o pensamento apresentara alma como um bem. A
proareses implica um processo prvio de deliberao (boleusis); ao termo desse
clculo racional institui, como o seu nome indica (hareses = escolha) uma escolha que
se exprime num julgamento que desemboca diretamente na ao. Esse aspecto de opo
prtica, que compromete o sujeito com o ato no prprio momento em que ele

80

decidido, distingue em primeiro lugar a proareses da bolsis , cujo movimento pode


no alcanar seu fim e permanecer num estado de pura aspirao (pois pode-se aspirar
o impossvel), em segundo lugar, distingue-a do julgamento de ordem terica que
estabelece o verdadeiro, mas nada tem a ver com o domnio da ao (Vernant,
1999:31).
Esta doutrina, por apresentar caractersticas modernas, fez com que se
entendesse a proareses como o livre poder de escolha que o sujeito tem sua
disposio e, por isso, se constituiria como um verdadeiro querer. Para Vernant, esta
interpretao insustentvel: A proareses no constitui um poder independente dos
dois nicos tipos de faculdades, que segundo Aristteles, agem na ao moral: de um
lado, a parte desejante da alma (t orektikn); de outro, o intelecto, o nos, na sua
funo prtica(1999:32).
De acordo com Vernant (1999), para se entender melhor como se
constri a noo de proareses h que se recorrer aos compostos do verbo boul-, que
servem para exprimir as modalidades do intencional. O verbo bolomai s vezes
traduzido por querer em Homero tem o sentido de desejar, preferir. Na prosa tica
substitudo por ethlo e designa a inclinao prpria do sujeito, sua aspirao e
preferncia pessoal, enquanto ethl passa a ser utilizado no sentido de consentir em e
empregado como referncia a algo contrrio inclinao prpria do sujeito. Do verbo
bolemai foram retirados trs nomes de ao: bolsis, desejo, aspirao; bolma,
inteno; boul, deciso, projeto, conselho (no sentido de conselho dos Ancios). Todo
o conjunto expressa o plano do desejo (orxis), da inclinao espontnea, e o da
reflexo, do clculo inteligente (1999:38). A bolsis, a aspirao penetrada de razo,
orienta-se para o fim da ao; ela quem move a alma para o bem; pertence, porm, da
mesma forma que o apetite e o impulso, ordem do desejo, rexis. Mas por ter uma
81

funo desejante ela se caracteriza por sua passividade. A aspirao (bolsis ) , pois, o
que orienta a alma para um fim racional, mas um fim que lhe imposto e que ela, a
aspirao, no escolheu. A deliberao (boleusis) pertence, ao contrrio, parte
dirigente, isto , ao intelecto prtico. Mas ao contrrio da aspirao, ela no tem relao
com o fim, diz respeito aos meios. A opo da proareses no se d entre o bem e o
mal, entre os quais teria livre poder de escolha. Posto um fim, a sade, por exemplo, a
deliberao consiste na cadeia de julgamentos pelos quais a razo conclui que tais meios
prticos podem ou no conduzir sade. (Vernant, 1999:32). Desta forma, a aspirao
(bolsis ) no visa ao seu fim (sade, p. ex) de maneira geral e abstrata, inclui no seu
desejo pelo fim o modo como atingi-lo, ou seja, estabelece por meio da deliberao
(boleusis) as condies concretas para realiz-lo. A deliberao apenas o modo como
atingir um objetivo que foi definido pela ordem do desejo (rexis). Neste sentido, no
h que se falar em uma autonomia da vontade pelo simples fato dela estar sujeita ao
desejo e ao impulso. Nas palavras de Vernant: logo que o desejo da bolsis assim se
fixou sobre o meio imediatamente realizvel, segue-se a ao e segue-se
necessariamente (1999:32).
Arendt tambm analisa o conceito de proairesis em Aristteles como
um precursor do fenmeno da vontade, e suas concluses vo na mesma direo que as
de Vernant, ao relacionar o impulso da proairesis no desejo (rexis). De acordo com
Arendt, Aristteles estava a se colocar contra o posicionamento platnico de que a
razo, por si s, moveria a ao humana (VE,228). Ele pretendia saber o que que, na
alma, origina o movimento? (apud Arendt, 228). Aristteles teria concordado com
Plato de que a razo d ordens, pois sabe o que se deve buscar e que de se deve evitar,
mas discordava que essas ordens fossem necessariamente obedecidas. H o homem

82

incontinente, que segue seus desejos desprezando as ordens da razo. Mas, por outro
lado, por recomendao da razo, pode-se resistir a esses desejos (VE, 229).
Contudo, Arendt afirma que, em Aristteles, o desejo teria uma
prioridade na origem do movimento, e isto se daria por um jogo entre razo e desejo
(VE, 229). Seria o desejo de um objeto ausente que estimularia a razo, fazendo com
que ela calculasse as melhores formas e meios para obter o objeto. Esta razo que
calcula tem o nome em Aristteles de nous pratikos, razo prtica, diferente da nous
theortikos, razo especulativa ou pura (VE, 229).
A razo prtica entra em cena para auxiliar o desejo sob certas
condies. De forma geral, o desejo (rexis) algo facilmente alcanvel. A traduo de
rexis, que vem de orego, indicaria a ao de esticar a mo para pegar algo que esteja
bem prximo. Somente quando a satisfao de um desejo est no futuro e tem que levar
em conta o fator tempo que se faz necessria a razo prtica(VE, 229). Tambm h
desejos que no esto mo do homem; so aqueles que so imaginados, os quais, para
serem obtidos, tornam necessrio o clculo dos meios apropriados. A razo, contudo, s
se torna um princpio governante porque os desejos so cegos e destitudos de razo,
portanto, deveriam obdecer razo cegamente. Quando isso no acontece, o resultado
em Aristteles o homem vil, que se contradiz, que est em desacordo consigo mesmo
(VE, 230).
A explicao do conflito que pode se dar entre razo e apetites
serviriam para explicar a conduta do homem, mas no a ao. A ao, o tpico da tica
de Aristteles, no seria simplesmente a execuo de ordens da razo, mas da razo
prtica. De acordo com Arendt, esta razo prtica seria chamada nos tratados ticos de
phronesis, um tipo de sagacidade, que permite aos homens terem entendimento sobre
coisas boas ou ruins para eles (VE, 230). A ao tica a ao bem feita, eupraxia. Ela

83

deveria fazer parte do rol das virtudes ou excelncias (aretai) aristotlicas. Mas, de
acordo com Arendt, estes tipos de ao so movidos no pela razo, mas pelo desejo;
no se trata, contudo, de desejo de um objeto, de um o que que posso pegar,
compreender e usar de novo como um meio para outro fim; o desejo de um como,
um modo de desempenhar, uma excelncia de aparncia na comunidade a regio que
prpria dos assuntos humanos (VE, 230-1, aspas da autora).
A ao, ao se constituir num modo como os homens querem aparecer,
exigiria uma anterior deliberao. Para este plano deliberado Aristteles cunha a
expresso, proairesis, que teria o sentido de escolha, no sentido de preferncias entre
alternativas uma em vez da outra (VE, 231). A proairesis seria uma faculdade
intermediria, inserida na dicotomia entre razo e desejo e sua principal funo seria
mediar a relao entre os dois. O elemento da razo da escolha sempre uma
deliberao, a qual nunca delibera sobre fins, mas sobre os meios para obt-los. Neste
sentido, o homem no escolheria ser feliz, j que este fim no uma opo, no h o
que deliberar portanto, pois no seria plausvel o homem desejar ser infeliz. A questo
se d apenas sobre os meios para alcanar este fim. A finalidade ltima dos atos em
Aristteles seria a escolha dos meios para se chegar a eudaimonia, a felicidade, o bemviver que todos os homens desejam.
A proairesis foi a sada encontrada por Aristteles para resolver o
conflito entre razo e desejo. Contudo, ela no poderia ser entendida como a precursora
da vontade. Como diz Arendt, ela abre um primeiro espao, pequeno e bastante
restrito (VE,232), pois ela diz respeito apenas a deliberao de meios para alcanar um
fim, que em Aristteles, j esto previamente definidos. No se poderia escolher a
felicidade ou a sade como objetivos da vida, embora se pense nessas duas coisas; estes
fins j seriam inerentes natureza humana e seriam os mesmos para todos. O que

84

importa seriam os meios para adquiri-los. Neste ponto, revela-se uma restrio
possibilidade do novo entre os gregos, pois todo fim j est estabelecido. Arendt conclui
que consequentemente, os meios, e no somente os fins, so dados; e nossa livre
escolha consiste apenas em uma seleo racional entre eles; proairesis o rbitro
entre as diversas possibilidades (VE, 232).

3.3 - A impossibilidade do novo no contexto grego.

Apesar do peso das afirmaes de Arendt em ressaltar que os gregos


conheciam o sentido da inovao, pode-se mitigar um pouco esta assertiva47. Isto em
razo dos gregos desconhecerem a faculdade da vontade. Com base nas discusses da
Potica de Aristteles, especialmente nos conceitos de verossimilhana, necessidade e
mimeses, pode-se observar como o sentido da novidade era desconhecido entre os
helnicos. Nesse ponto, ganha destaque a idia de mimeses destacada por Arendt como
a nica forma de se reificar uma ao, ou seja, como um meio especfico de apreendla como algo que possa ser posteriormente repetido maneira de um princpio:
(...), o carter de revelao, especfico da ao e do discurso, a manifestao implcita
do agente e do autor das palavras, est to indissoluvelmente vinculado ao fluxo vivo
da ao e da fala que s pode ser representado e reificado mediante uma espcie de
repetio, a imitao ou mimeses que, segundo Aristteles, existe em todas as artes
mas s realmente adequada ao drama, cujo prprio nome (do verbo dran, agir)
indica que a representao teatral na verdade uma imitao da ao (CH, 200, aspas
e itlicos da autora)

Os gregos no concebiam o sujeito como fonte de criao. Deste


modo, o indivduo no contexto antigo no poderia ser considerado como um ser criador,
uma fonte para o novo, pois tudo o que fazia era apenas realizar em matria o que j
47

Por exemplo Em Da Revoluo Arendt afirma que em contraposio aos romanos, os gregos estavam
convencidos de que a mutabilidade, ocorrendo no mundo dos mortais, e na medida em que todos eram
mortais, no podia ser alterada, pois estava baseada, em ltima anlise, no fato de que os v, os jovens,
que eram ao mesmo tempo os novos, estavam constantemente invadindo a estabilidade do status quo
(22).

85

estava dado por padres csmicos e exigncias de medida e proporo. A relao entre
verossimilhana e necessidade feita por Aristteles na Potica ilustrativa a este ponto:
(...) no ofcio de poeta narrar o que aconteceu; , sim, o de representar o que poderia
acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a verossimilhana e a necessidade. Com
efeito, no diferem o historiador e o poeta por escreverem verso ou prosa (...) diferem,
sim, em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso
a poesia algo de mais filosfico e mais srio do que a histria, pois refere aquela
principalmente o universal, e esta o particular (1451a 36).

De acordo com Eudoro de Souza, o universal consiste em narrar,


no o que aconteceu, mas o que poderia acontecer o que possvel [acontecer]
segundo a verossimilhana e a necessidade(aspas e grifos de Souza, 1979: 285, nota ao
50). Em que esta possibilidade de acontecimento reveladora do sentido contigencial
da vida para os gregos. Continua Souza:
(...) noutros termos, o universal, em poesia, a coerncia, a ntima conexo dos
fatos e das aes, as prprias aes entre si ligadas por liames de verossimilhana e
necessidade. A oposio entre poesia e histria (...) exprime-se pela oposio entre o
acontecido e disperso no tempo (histria) e o acontecvel, ligado por conexo causal
(poesia). Acontecido e acontecvel so ambos verossmeis; mas s os
acontecimentos ligados por conexo causal so necessrios. Quer dizer: pelo lado da
verossimilhana, haveria um ponto de contato entre histria e poesia; contudo, a
poesia ultrapassa a histria, na medida em que o mbito do acontecvel excede o do
acontecido (aspas e grifos de Souza, 1979: 285-6).

Para Aristteles, a poesia refere-se ao universal, neste sentido d mais


importncia a ela do que histria, j que esta expressa o particular. No seu conceito de
universal, ao qual insere a conexo entre fatos e aes, eles seriam mais verossmeis que
a histria em razo de que o que estar para acontecer, o aspecto contingente da vida, ser
muito mais certo, e portanto, verossmil, do que o que j se deu. A mudana algo que
est para acontecer sempre. J a histria o acontecido e disperso no tempo (Souza,
1979:286)
Contudo, deve-se entender que esta noo de contingncia entre os
gregos no revela nenhuma novidade. De certo, trata-se de uma perspectiva de
mudana, mas limitada a um fim j traado. Os gregos tinham uma perspectiva cclica
de tempo, onde temos ciclos recorrentes de crescimento e decadncia e, tendo como
86

ponto fundamental, a percepo de uma fatalidade inexorvel. Sem o sentido desta


fatalidade no teria existido, por exemplo, a tragdia, pois um de seus fundamentos o
de que a ao heri guiada para a um destino (moira) para o qual ele no tem como
fugir.
Arendt tinha plena conscincia desse sentido circular da vida na
antiguidade, expresso tanto nas obras artsticas como na filosofia, em que a imortalidade
do homem era garantida apenas pelo fato dele estar inserido no curso eterno da
natureza, ou seja, de ser uma espcie como outra qualquer a seguir o ritmo e ordem da
vida: nascimento, reproduo e morte.
Todas as criaturas vivas, inclusive o homem, acham-se compreendidas neste mbito
do ser-para-sempre, e Aristteles nos assegura explicitamente que o homem,
enquanto ser natural e pertencente ao gnero humano, possui imortalidade; atravs do
ciclo repetitivo da vida, a natureza assegura, para as coisas que nascem e morrem, o
mesmo tipo de eternidade que para coisas que so e no mudam (EPF, 71)

Contudo, esta insero no ciclo da natureza no garantia ao homem


uma imortalidade individual. Somente ao conseguir que seus atos e falas se tornassem
dignos de virarem uma narrativa, de se transformarem em estrias, que o homem
poderia destacar-se desta eterna repetio. E isto se dava somente se ele conseguia
realizar em suas aes atos comparveis aos de homem ou semideuses (heris) que
representavam os modelos de virtudes tambm j estabelecidos. Porm, mesmo ao se
tornar uma estria, o homem no fugia a um padro estabelecido, pois para galgar esta
condio tomava a ao de outros como exemplo, e ao fim, tornava-se ele mesmo um
exemplo, fomentando assim o processo circular em que se dava a vida na antiguidade.
Esta fatalidade do tempo uma das facetas do sentido trgico para os
gregos que, diferente da construo moderna, pautada numa crena de um progresso

87

indefinido e crescente, no acreditam que os acontecimentos necessariamente estavam


inseridos num tempo contnuo de desenvolvimento sem fim (Terra, 2004:28)48.
Para Aristteles, por no seguir a uma lgica causal em si, a histria
era algo que estava disperso no tempo, seguindo um fluxo repetitivo e eterno. Pelo fato
de ser ligada natureza e por isso ser eterna, no era possvel se definir seu motivo
primeiro, o inicial fator que a fez movimentar-se. S as aes que poderiam identificar
a sua necessidade, ou seja, o seu desenrolar-se em razo de ter sido iniciada, ou dito
de outro modo, somente s aes que se pode estabelecer uma relao causal.
J o acontecvel, a possibilidade do acontecimento, esta potencialidade
para a mudana, seria mais verossmil porque de fato se realiza em todos os instantes da
vida do homem. Desta forma, a possibilidade da mudana, do acontecvel, o qual ao
relacionar-se com uma esfera concreta da vida que lhe oferea o terreno para a ao (por
exemplo, o espao pblico, no caso da poltica) que possui mais verossimilhana do que
os feitos j constitudos. Diz Aristteles: (...) o poeta deve ser mais fabulador que
versificador; (...) pois nada impede que algumas das coisas que realmente acontecem
sejam, por natureza, verossmeis e possveis e, por isso mesmo, venha o poeta a ser o
autor delas (Potica, 1451b 27).
Porm, mesmo o conceito de acontecvel em Aristteles no algo
que se traduza como a abertura para o completamente novo. Ao contrrio, o acontecvel
deve possuir verossimilhana, portanto, ter como referncia algo j existente. A
verossimilhana da poesia, assim como explicada acima, deve amparar-se em algo que
lhe oferea um parmetro. No primeiro caso que abordamos, o aspecto contigencial da
vida e da ao, o segundo que se relacione a fatos. A verossimilhana diz respeito a

48

TERRA, Ricardo. Algumas questes sobre a filosofia da Histria em Kant in KANT, Immanuel. Idia
de uma histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita. So Paulo: Martins Fontes, 2004, ver
especialmente nota 09 da p. 28-9.

88

uma espcie de descobrimento das relaes entre fatos (como o fsico o descobridor
das relaes que j existem implicitamente na physis). No se est a falar de criao,
porque para o grego, isto significava descobrimento. Revela ao mundo relaes que
esto ocultas no prprio acontecer. Este descobrimento ou revelao poderia ser
compreendido, no mximo, como uma imitao criadora (Souza, 1979, nota ao 54, p.
286-7.), mas nunca como uma pura criao.
Arendt, contudo no limita o seu conceito de acontecvel a estruturas
dadas que lhe ofeream uma determinao. Utiliza-se de Aristteles como forma de se
pensar o novo, indo alm das possibilidades da filosofia grega. Trabalha esta revelao
do acontecvel contingncia das aes - como expresso de uma novidade, como se o
que est sendo revelado constituir-se-ia, por si s, uma criao. A pensadora estaria
seguindo as lies de seu antigo professor, Heidegger, e sua anlise do conceito de
verdade entre os gregos a partir da leitura aristotlica do Sofista de Plato49. De acordo
com Heidegger, a verdade para os gregos refere-se a algo negativo, no sentido que aletheia, a palavra grega equivalente para a verdade, algo que est encoberto, escondido
e que posteriormente revelado. Aletheia significa ento o que revelado, o que existe
por meio da apario, retirando a verdade do domnio do noumena para o terreno do
phenomena, que o domnio da visibilidade. Esta interpretao de fundamental
importncia na anlise fenomenolgica arendtiana da ao poltica em que ser e
aparecer so coincidentes. E como bem ressalta Assy, reverbera em muitos temas de A
Condio Humana, como trabalho, ao, fama, imortalidade, terreno do pblico e
privado, entre outros (2005:6-7)
Mas diferente da fenomenologia de Heidegger e seu privilgio para a
apario, a tradio de pensamento grego, especialmente a partir da filosofia platnica,
49

Sobre a influncia da leitura Heideggeriana do Sofista na anlise fenomenolgica da ao em Arendt cf.


TAMINAUX, Jacques. The Thracian Maid and the Professional Thinker- Arendt and Heidegger.

89

procedia a uma separao entre essncias e aparncias50. Deste modo, a revelao da


aletheia demonstraria apenas que o que se revela algo j existente. A imagem no teria
um status ontolgico prprio. Ela consiste em pura semblncia:

Ser de semblncia, a imagem da ordem do parecer, do phanein: ela se faz ver


como aparncia do que no . Enquanto semblncia, , portanto, falso semblante. Da
coisa que imita, no manifesta seno o aspecto exterior, a forma concreta, o que
percebido pelos diversos sentidos, sem tal ou qual momento, sob este ou aquele
ngulo (Vernant, 1979, trad. Nogueira, p.12, aspas do autor).

Poder-se-ia apontar que uma das razes para os gregos no


conceberem a apario como algo que revela o novo se d pelo fato deles no
conhecerem o fenmeno da interioridade ou de uma subjetividade criadora. Peguemos
como exemplo o caso de uma forma artstica, a poesia, considerada como expresso da
criatividade humana, e aqui entendida como a manifestao de diversas formas de
narrativas produzidas por meio de versos, tais como a tragdia ou a epopia.
A poesia era somente a materializao de uma forma que , em si,
preexistente e superior tcnica (tkhne) do poeta (Barreira, 1999:11). A poesia
consiste ento numa imitao (mimeses) desta forma, a qual, no contexto aristotlico,
caracteriza-se como physis.. Para Aristteles, no somente a criao artstica, mas toda
tkhne humana uma imitao da natureza (physis). Natureza significa a gnese das
coisas, a origem primeira, o princpio; significa no uma forma prefigurada, mas uma
vitalidade (Barreira, 1999: 20). Deste modo, a funo do poeta no contm em si a
substncia do que ele fabrica. A sua atividade consiste em proceder a uma mimeses, mas
no uma imitao pura e simples. A atividade mimtica projeta as possibilidades do

50

Cf especialmente PLATO. A Repblica, livros II e III. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2 edio, s/ano. No livro II ele lana seu projeto contra as
aparncias: Portanto, uma vez que a aparncia, como me demonstram os sbios, subjuga a verdade e
senhora da felicidade, para este lado que devemos voltar-nos por completo (365c). Para um estudo
detalhado da separao entre aparncias e essncias em Plato cf.VERNANT, J. P. Religions, histoire,
raison. Paris: Maspero, 1979, pp. 105-137. Seguiu-se neste trabalho a traduo do captulo 8 desta obra
de Vernant feita por Jos Otvio Nogueira Guimares, do Ncleo de Estudos Clssicos NEC, do
Departamento de Histria da UnB, com o ttulo O nascimento de Imagens, no publicado.

90

vir-a-ser (Barreira, 1999: 23), no sentido de que a armao da trama dos fatos sigam as
relaes de necessidade e verossimilhana, ou seja, que os atos sigam relaes
enredadas de um modo que sejam plausveis de acontecer (contingencialidade), mas que
remetam a uma forma j dada.
O aspecto contigencial da verossimilhana exemplificado por
Aristteles quando ele lana o caso da morte do assassino do escultor Mtis, o qual, ao
admirar uma esttua - obra de sua vtima - abatido por esta quando lhe cai,
repentinamente, sobre a cabea. O que se deu foi completamente um feito do acaso e
da fortuna (Potica,1452a), estabelecendo o que Aristteles denomina de ao
paradoxal, que so as aes surpreendentes e contra a expectativa, tambm
denominadas de peripcia e reconhecimento pelo estagirata. A verossimilhana se d
com este exemplo para mostrar que mesmo um fato, caso fosse exposto de maneira
potica por algum tragedigrafo, pareceria impossvel de acontecer, na verdade se
mostrou acontecvel, produzindo ainda um efeito maravilhoso (Potica, 1452a,
expresso de Aristteles) dada a circunstncia do acaso e, principalmente, pelas pessoas
nele envolvidas. Os elementos paradoxais (...) peripcia e reconhecimento - tm,
como qualquer outra ao poetada, que obedecer s leis de verossimilhana e
necessidade, que so leis gerais da poesia dramtica (59). (Souza, 1979, notas aos
57 e 59, p.287).
Contudo, novamente Aristteles, ao tratar da contingencialidade da
ao, expe a necessidade de sua limitao ao ter que esta submeter-se necessidade,
ou seja, ser fruto de uma relao necessria, na qual uma ao est ligada a um fato que
lhe deu motivo. As aes, assim, para serem verossmeis, devem apresentar uma relao
de causalidade para que desta maneira possam conferir reconhecimento para aqueles
que a vem. No podem, portanto, serem construdas de maneira absurda, pois assim se

91

correria o perigo de se ter uma sucesso de atos que no guardam uma estrutura
razoavelmente lgica e verossmil entre si: porm necessrio que a peripcia e o
reconhecimento surjam da prpria estrutura interna do mito, de sorte que venham a
resultar dos sucessos antecedentes, ou necessria ou verossimilmente. Porque muito
diverso acontecer uma coisa por causa de outra, ou acontecer meramente depois de
outra(Potica, 1452 a 13).
Neste sentido, a ao, como algo ligado natalidade, ao imprevisvel e
ao completamente novo, no pode ser aduzido deste conceito de ao imitativa da
Potica, pois aqui, a necessidade de verossimilhana e a exigncia de uma necessidade
fundamentada numa causalidade entre fatos e aes, retira todo aspecto da novidade da
ao, colocando-lhe o grilho de ter alguma referncia a algo existente.O que se pode
aproveitar deste conceito, que o retire de uma completa dependncia a algo j existente,
o aspecto contigencial existente na idia de acontecvel.
O poeta no tem a tarefa de inventar uma intriga e personagens como
frutos de sua imaginao. Eles j esto prontos na tradio mtica das lendas conhecidas
pelos gregos desde a sua infncia. Como bem ressalta Vernant, o fictcio no se situa
neste plano (Mito e poltica, 395). Ele consiste num arranjo de tramas preexistentes. A
ordem do mundo se encontra estabelecida desde o incio; o que faz o poeta estabelecer
o modo como a ao ser construda para a conduo da catstrofe final.
Vernant traz outro exemplo do modo como os gregos no poderiam
conceber a novidade existente em cada nascimento. Trata-se da idia platnica, retirada
das tradies pitagricas ou rficas, de que existe um nmero de almas fixas e cada
pessoa no possui a sua, mas encontra uma que j serviu e que posteriormente servir a
outro. Por esta concepo, o homem , essencialmente, a repetio de algo j existente.
(Mito e Poltica, 70).

92

Desta forma, indivduo grego no poderia ser considerado como um


ser criador, uma fonte para o novo, pois tudo o que faz apenas realizar mimeticamente
uma natureza dada. Alm desta limitao metafsica, h uma segunda, ligada noo de
tica antiga, que tem como fundamento a exigncia do indivduo adequar-se a uma
ordem pblica.
O conflito do agente com essas ordens determina um efeito trgico
para a ao. A tragicidade do conflito surge quando a determinao de uma ao se
impe ao homem de maneira externa, tanto por uma resoluo divina ou pela fora
impositiva dos princpios que deve seguir no seio da comunidade em que vive.
novamente o caso de Orestes em Coforas, ao ter que matar sua me por questes de
uma justia tica e por uma determinao divina reveladora desta mesma tica. Feito o
ato, atacado pela culpa e loucura que lhe aparecem, no a partir de sua pessoa, mas
tambm como foras exteriores na forma das divindades malignas: as Erneas. Arendt
utiliza o mesmo exemplo, e demonstra em Responsabilidade Coletiva o entendimento
da antiguidade em que as decises, ao contrrio da tradio hebraico-crist, no se
davam por uma deciso da alma, mas como imposio do mundo:
(...) se em squilo Orestes mata a me sob as ordens rigorosas de Apolo e depois,
ainda assim, perseguido pelas Erneas, a ordem do mundo que foi duas vezes
perturbadas e que deve ser restaurada. Orestes fez o que era certo quando vingou a
morte do pai e matou a me; ainda assim era culpado, porque tinha violado outro
tabu, como diramos hoje em dia (RJ, 219).

O reconhecimento da mimeses limitadora da possibilidade de criao


do homem. Com a idia de mimeses da filosofia e pensamento grego o homem no pode
construir algo de novo. No existe natalidade neste contexto. Como tudo que o homem
faz no mundo apenas o resultado mimtico de algo que j est previamente
estabelecido em formas imutveis, pr-determinadas e eternas, impensvel se fazer

93

algo que esteja alm do dado, o completamente novo. O homem no supera a natureza.
Neste sentido que se pode afirmar que os gregos faziam, mas no criavam.
Contudo, Arendt afirma que os gregos conheciam a liberdade,
portanto, por meio da ao geravam o novo. Afirmao esta que contrasta com a prpria
estrutura psicolgica antiga. O modelo de ao apresentado por Arendt fundamenta-se
na noo antiga de liberdade. a liberdade para a ao, no a liberdade interna e
subjetiva. No se d o dilogo interno: eu vou fazer isso porque eu quero faz-lo. Diz
simplesmente: vou faz-lo. No h uma interferncia da vontade nesta afirmao.
Parece muito mais uma liberdade ligada ao no impedimento espacial ou fsico que uma
liberdade de esprito: antes que se tornasse um atributo do pensamento ou uma
qualidade da vontade, a liberdade era entendida como o estado do homem livre, que o
capacitava a se mover, a se afastar de casa, a sair para o mundo e a se encontrar com
outras pessoas em palavras e aes (EPF, 194). A liberdade pressupe esta liberao de
qualquer tipo de amarra ao homem, seja ela familiar ou mesmo espacial. Esta a razo
por que Arendt liga liberdade ao espao onde ela praticada. Toda liberdade pressupe
a sada de um espao privado para a insero em um outro espao: o pblico. Assim,
para ser livre o homem precisa de um lugar no mundo, precisa de um palco, onde possa
apresentar-se a outros como um ser singular (EPF, 195, CH, 71). Como no h a
perspectiva de uma liberdade interna, calcada na volio, o amparo do homem a
pluralidade em que vive. Sem outros o homem no poderia ser livre, tornar-se ia um
morto entre vivos, incapaz de agir e de ganhar visibilidade no mundo.
Por inspirar-se no modelo helnico em que a vontade no um
componente para o agir, Arendt no poderia encontrar entre os gregos o modelo para o
seu conceito de ao concebido como expresso do novo. A sua referncia principal
quanto localizao de um evento que representasse politicamente a experincia do

94

novo se dar-se-ia somente a partir da filosofia crist, com a ligao que estabelece entre
novidade e natalidade encontrada em Santo Agostinho51. Em A Condio Humana,
Arendt retira da Cidade de Deus um trecho que resume esta relao: portanto, o
homem foi criado para que houvesse um comeo, e antes dele ningum existia (Apud
Arendt, CH, 190; OQP, 57). Portanto, a novidade de cada ao se d porque em cada
nascimento se encontra a possibilidade do infinitamente improvvel. E isto s
possvel porque cada homem singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo
algo singularmente novo (CH, 191).
A localizao da liberdade como expresso da capacidade do homem
de criar o novo em Santo Agostinho somente se deu pelo fato dele ter sido o formulador
da vontade como faculdade autnoma. Arendt reconhece este fato, mas de incio,
entendia que o conceito de liberdade descoberto por Agostinho seria apenas uma
liberdade filosfica, distanciada da liberdade poltica voltada para o mundo (EPF, 193,
216). Somente em A Vida do Esprito que Arendt reconhece a vontade como idntica
ao poder de comear algo novo (VE, 208), mantendo ainda o vnculo como Santo
Agostinho, afirmando que ele o primeiro filsofo da vontade (VE, 248) e finalizando
captulo sobre o O Querer declarando que A liberdade de espontaneidade parte
inseparvel da condio humana. Seu rgo espiritual a Vontade (VE, 267).
Ademais, com a filosofia de Agostinho que se estrutura de forma
substancial a crtica idia do tempo cclico da antiguidade, a qual inviabiliza a
possibilidade se conceber o novo. No lugar de uma concepo temporal repetitiva,
fadada mera recorrncia de fatos da vida, Agostinho afirma a singularidade absoluta

51

De forma reiterada, Arendt reala a chave de seu conceito de liberdade vinculado natalidade retirado
de Santo Agostinho a partir de sua obra A Cidade de Deus (XII, 20). Cf. tambm em EPF, 215-216; DR,
171. Sobre a influncia de Santo Agostinho em Arendt cf SCOTT, Joana Vecchialle e STARK, Judith
Chelius (Eds). Rediscovering Hannah Arendt in ARENDT, Hannah. Love and Saint Augustine. Chicago
e Londres: The University of Chigago Press, 1996, e especificamente sobre o conceito de natalidade, a
pgina 147.

95

da vida e morte de Cristo na terra (EPF, 98). Este evento se estabelece como nico e,
por isso, est acima de qualquer concepo de temporalidade.
De acordo com Arendt, Agostinho se posiciona contra a idia de
tempo cclico em razo de se tratar da esfera temporal da vida dos homens na terra,
relacionada histria, enquanto, para ele, a nica relevncia possvel era a unicidade da
vida e morte de Cristo na terra (EPF, 98). Agostinho constitui, para este evento, uma
dimenso nica acima de toda perspectiva temporal pag e laica. Portanto, est a
conviver com o tempo cclico, mas no o considera como relevante a ponto de inserir o
singular fato da vinda de Cristo neste contexto. Deus est acima do tempo, de qualquer
dimenso temporal seja ela cclica ou linear.
Mas como conceber a criao de coisas novas tendo como referncia
um Deus que eterno? De acordo com Arendt, para responder esta questo, (...) Santo
Agostinho v primeiramente a necessidade de refutar o conceito cclico de tempo dos
filsofos, uma vez que a novidade no poderia ocorrer em ciclos (VE, 266). Deste
modo, continua a pensadora, Para que possa haver novidade, ele diz, h de haver um
comeo: e esse comeo jamais existiria antes, isto , nunca antes da criao do
Homem. Portanto, para que um tal comeo pudesse ser, foi o homem criado sem que
ningum o fosse antes dele. (VE, 266, aspas da autora).
Agostinho estava a discutir relao entre tempo e o homem contido
em seu tratado A Cidade de Deus (VE, 265). A questo era: o que havia antes do
homem e at antes de Deus. Existia o tempo? De acordo com Agostinho Deus, embora
seja Ele mesmo eterno e sem comeo, fez que com o tempo tivesse um comeo; e o
homem, que Ele previamente no havia feito, Ele o fez no tempo (Apud Arendt, VE,
265). A criao do mundo e do tempo se deu ao mesmo tempo e, antes da criao do
homem, Deus criou as criaturas vivas que passaram a habitar o mundo. Mas, como

96

ressalta Arendt, essas criaturas foram criadas no plural, como comeos de espcies,
ao contrrio do Homem, que foi criado no singular e continuou a propagar-se a partir
de indivduos (VE, 266, aspas da autora).
este carter nico do homem, sua individualidade, que explica o
fato de Santo Agostinho dizer que no havia ningum antes dele, isto , ningum que
se pudesse chamar de pessoa; esta individualidade manifesta-se na Vontade (VE,
266, aspas da autora). Portanto, s com o homem se d o comeo, pois com sua
individualidade ele ativa a faculdade que gera o novo: a vontade.
Com a chegada do Messias inaugura-se uma novidade incondicional
no tempo. A vida no poderia mais ser resumida a um eterno retorno. Contudo, como
ressalta Arendt, para Agostinho esta novidade no poderia ser repetida, era nica: (...)
Agostinho reclamava essa singularidade que soa to familiar a nossos ouvidos, somente
para este evento o evento supremo na histria humana, quando a eternidade como que
se quebrou no decurso da mortalidade terrena; ele jamais pretendeu essa unicidadade,
como o fazemos, para eventos seculares ordinrios (EPF, 98). Deste modo, ao descobrir
a vontade como faculdade autnoma e criticar a noo de tempo cclico, Agostinho
instaura e estabelece as bases do conceito de natalidade arendtiano que , portanto, mais
cristo do que grego.
Para Arendt, a liberdade em sua forma poltica inspirada
externamente por princpios que se manifestam no transcurso da ao (EPF, 199). Deste
modo, a liberdade arendtiana se reporta a algo que lhe serve de inspirao. A questo
que se coloca : como algo fundamentalmente livre pode sofrer influncias? A liberdade
no deveria constituir-se em pura autonomia?
Para Arendt o surgimento da liberdade no estaria desvinculado do
mundo. Ela no surgiria como um puro fenmeno ex nihilo, mas sim, como resultado de

97

formulaes humanas. Assim, a liberdade estaria vinculada aos princpios que traduzem
as noes ticas estabelecidas por determinada comunidade. Porm a recorrncia a estes
princpios no se traduz numa amarra s aes, no sentido de que devem sempre se
reportar a eles como regras de conduta. Ao contrrio, os princpios se colocam apenas
como referncias bsicas; como herana de aes e de um mundo que j existia antes da
chegada dos recm-nascidos e que continuar a existir aps a sua partida. A aluso aos
princpios se faz num sentido criativo, pois apesar deles indicarem algo previamente
estabelecido, medida em que se vai execut-los por meio da prxis, eles se
transformam em algo diferente em razo da prpria rede de relaes humanas
envolvidas na ao, o que impede qualquer determinao (CH, 196-7). Por isso, pode-se
dizer que a mimeses arendtiana dos princpios uma repetio criativa: distintamente
de sua meta, o princpio de uma ao pode sempre ser repetido mais uma vez, sendo
inexaurvel (...) (EPF, 199).
Para evitar que a recorrncia aos princpios submeta a ao ao ciclo
repetitivo helnico de recorrncia e repetio de padres dados, Arendt busca no
conceito de natalidade o modo de realar a novidade inerente s aes. E, como j
afirmamos, o conceito do novo ela no retira dos gregos, mas sim da nfase de Santo
Agostinho em que a novidade no mundo se d atravs de cada nascimento. A partir da
Arendt estabelece a natalidade como um modelo da criatividade humana e condio
intrnseca da liberdade (Scott e Stark, 1996:146).

98

3.4 - A supremacia da ao sobre o agente

A prxis personificada pelo ator poltico arendtiano tambm encontra


similaridades com o agente trgico em razo da supremacia que a ao exerce sobre
estas duas figuras.
O agente trgico no o centro e a causa produtora da ao. A sua
ao se inscreve numa ordem temporal da qual no tem atuao, pois a tudo sofre
passivamente, seus atos lhe escapam e lhe ultrapassam. (Vernant, 1999:51). H uma
ordem que lhe superior. Em razo de no se ter ainda constitudo a noo de um
sujeito plenamente responsvel, como um centro autnomo e de deciso para seus atos,
isto faz com que a idia de uma organizao prospectiva do futuro parea algo estranho
categoria grega de ao. Se no h a possibilidade de se assumir de maneira autnoma
e completa a responsabilidade dos atos, pois existem foras que esto alm do homem
as quais interferem e do sentido s suas aes, qualquer tentativa de criar uma relao
de antecipao ao futuro se revela v. Um prognstico eivado de um mnimo de
preciso fundamenta-se na idia de que unicamente o sujeito a causa produtora da
ao; de que no influir em sua deciso outras foras alm de sua prpria vontade.
necessrio, portanto, que se estabelea a noo de um sujeito criador, que formule ou
interfira no mundo para poder oferecer-lhe um sentido de antemo.
A ao no sentido grego no oferecia esta possibilidade. Por no ter
este sujeito autnomo, centro da deciso de seus atos, no estabeleceu uma ligao com
o futuro, isso lhe era estranho. A relao com o tempo se dava por um puro presente,
algo que nas tragdias Romilly vai denominar como uma percepo intemporal do
mundo (Le temps dans, 1971:32). Havia a noo de um presente contnuo, onde a ao
era uma atividade prtica mais perfeita medida em que no se comprometia com o

99

tempo. A ao, portanto, deveria ser o quanto menos dirigida a um fim projetado ou
preparada de maneira antecipatria, j que esta antecipao e comprometimento seriam
vos, pois no estavam sob o domnio do homem, mas de outras foras. O ideal de
ao abolir toda distncia temporal entre o agente e seu ato, faz-lo coincidir
inteiramente num puro presente (Vernant, 1999:51).
A ao no contexto da teoria arendtiana segue esta estrutura trgica.
Em razo do agente poltico prescindir da vontade, a ao passa a se constituir como
uma fora maior que qualquer determinao individual. Neste sentido, a ao exprime a
fraqueza do indivduo, pois ele se encontra enredado numa teia preexistente de relaes
humanas da qual no tem qualquer domnio. Desta forma, o iniciador da ao, o ator
poltico, suplantado pelo prprio curso da ao:
Embora todos comecem a vida inserindo-se no mundo humano atravs do discurso e
da ao, ningum o autor ou o criador da histria de sua prpria vida. Em outras
palavras, as histrias, resultado da ao e do discurso, revelam um agente, mas esse
agente no autor nem produtor. Algum a iniciou e dela o sujeito, na dupla
acepo da palavra, mas ningum o seu autor (CH, 197)

O sentido da ao tambm lhe revelado posteriormente. Deste modo,


os atores polticos so tolos, - como destaca o Kant trazido por Arendt em sua anlise
poltica do juzo esttico contido na terceira crtica -, pois no tm noo sobre o sentido
completo da ao que esto a efetuar (LFK, 67).
Este sentido dado somente por quem est fora da ao, o espectador.
Por no estar envolvido, o espectador pode perceber o que est oculto para o ator. Desse
modo, a ao como um espetculo teatral, no qual temos o espectador de um lado; e
de outro, os atores com seus eventos singulares representativos dos acontecimentos
contingentes e casuais (LFK, 68). Estes eventos singulares do ator somente ganham
significao quando so vistos em seu todo pelo espectador. O ator, tal como dipo,
cego ao sentido dos atos que constituem a ao. Ao agir, mesmo que obstinado na

100

certeza dos atos que est a fazer, o agente poltico suplantado pela ao, por isso
qualquer tentativa de se alcanar um fim determinado se mostra improfcuo. Este um
dos elementos de sua tragicidade. Por isso o rei de Tebas pode se apresentar como seu
arqutipo.
dipo a figura dupla das anlises de Vernant, o qual medida que
fala, acontece-lhe dizer outra coisa ou o contrrio do que est dizendo. Ele em si um
enigma, no qual o sentido somente se adivinhar quando dipo se descobrir e se revelar
o contrrio do que acreditava e, principalmente, do que parecia ser. (Vernant, 1999: 77).
Este dipo duplo e enigmtico perde toda a sua doxa (fama):
O estrangeiro corntio na realidade, nativo de Tebas; o decifrador de enigmas, um
enigma que no pode decifrar; o justiceiro, um criminoso; o clarividente, um cego; o
salvador da cidade, sua perdio. dipo, aquele que para todos clebre, o primeiro
dos homens, o melhor dos mortais, o homem do poder, da inteligncia, das honras, da
riqueza, se reconhece por ltimo, o mais infeliz, e o pior dos homens, um criminoso,
uma poluo, objeto de horror para seus semelhantes, odiado pelos deuses, reduzido
mendicncia e ao exlio (Vernant, 1999:79).

Tanto a revelao do dipo duplo como qualquer outra face do agente


poltico, ou mesmo de sua ao, somente pode ser dada por quem observa de fora. A
responsabilidade do agente e de seu ato somente ganha sentido pelo que h alm dele,
pelo contingente e o desconhecido que lhe daro significado posterior. Isto confirmaria
que na ao, na poltica, o critrio no pode ser a individualidade dada a sua fragilidade
intrnseca frente a estes elementos da ao.
A ao no emana do agente como sua fonte, ao contrrio, a ao
que o arrasta e o envolve, dominando-o por uma potncia que lhe escapa de modo que
se estende, tanto no tempo e no espao, muito alm de sua pessoa. O agente est preso
na ao. No seu autor. Permanece incluso nela (Vernant, 1999:36). Deste modo,
tanto o homem trgico como o poltico esto imersos na ao.

101

3.5 -A ambigidade da ao

A supremacia da ao revela um outro elemento trgico da ao: a sua


ambigidade. Como j ressaltado, no contexto grego, revelado pelas obras trgicas, a
parte da deciso que cabe ao prprio sujeito no da ordem da vontade (Vernant,
1999:45). Se h elementos da deciso que emanam do heri e que correspondem ao seu
carter, manifesta-se tambm a interveno de potncias sobrenaturais. Ethos e daimom,
carter e potncias divinas, definem a deciso trgica. Contudo, se causalidade humana
e divina se misturam na obra trgica, nem por isso se confundem (Vernant, 1999: 47).
As aes se revestem de dois aspectos contrrios e indissociveis que
determinam a ambigidade da ao trgica. De um lado os atos para os quais o agente
o responsvel e, de outro, aquilo que est fora de seu domnio, alm dele. O agente
aparece como expresso de foras contrrias que habitam de forma nica em seus atos.
Ele ao mesmo tempo, atios, causa responsvel dos atos que expressam seu carter, e
simples joguete dos deuses, da fora de um destino para o qual no tem qualquer
domnio e que se prende a ele como um damon (Vernant, 1999:50).
Ao se verificar a especificidade deste esboo da vontade entre os
antigos, a questo que se coloca como esta ambigidade entre ethos e damon, prpria
do agente trgico, poderia servir como meio de anlise do agente poltico arendtiano.
Claro que Arendt no concebe o ator poltico como uma pessoa que guiada pela
interveno divina. O elemento fundamental do agente arendtiano a sua capacidade de
agir, mas essa mesma ao, por ser expresso de uma novidade, pode trazer
conseqncias imprevisveis para o agente. este jogo ambguo entre ao e
imprevisibilidade que nos interessa em Hannah Arendt. Uma ambigidade que
constituda por dois elementos. Primeiro, o que cabe ao homem: a capacidade de ao;

102

segundo, o que no est sob o domnio humano, o prprio aspecto contingencial da


vida, expresso pela imprevisibilidade de seus atos.
H um jogo entre o homem e suas escolhas, sua interrogao ao o
devir e os resultados que da advm e que esto alm de sua capacidade de controle,
previso e at mesmo de compreenso. Deste modo, quando aqui se fala deste aspecto
trgico do agente em Arendt, o que levado em considerao a perspectiva humana da
tragdia, o que cabe ao homem, da conscincia da precariedade intrnseca condio
de nthropos (Lacerda, 2003:114). O que se pretende fazer um corte antropolgico
neste conceito de trgico, em que a ao considerada na perspectiva do homem, e no
da dos deuses. Deste modo, estas foras, daimons, que esto alm dos homens, no
esto consideradas no contexto que aqui se aborda, e isto por uma simples razo, pois ao
nos referirmos poltica estamos a falar de uma das condies humanas; daquilo que
diz respeito somente ao homem, e na perspectiva do puramente humano. No
poderamos, portanto, discutir o que lhe est acima, pois para isso teramos que entrar
em fundamentos teolgicos, mitolgicos ou cosmognicos, os quais no dizem respeito
aos nossos objetivos. nesta perspectiva antropolgica que se instaura o trgico em
Arendt e que reflete as palavras de Slon: Em todas as aes existe risco, e ningum
sabe, comeada uma empresa, como ela vai resultar (Apud Lacerda, 2003:112).
Ademais, mesmo nos textos trgicos este domnio do damon, onde o
destino parece reinar de modo absoluto, no impunha ao homem que ele renunciasse
determinao de seus atos. Ao se trazer os elementos trgicos do conceito de praxis no
se est a afirmar que em Arendt o trgico da ao poltica segue a um destino ou a uma
fatalidade. Se assim fosse, significaria assumir o fracasso do homem sobre a sua vida;
de que ele pura e simplesmente se encontra num fluxo sobre o qual no tem
determinao ou autonomia alguma. De forma alguma o agente trgico arendtiano se

103

assemelha ao homem kantiano que inaugura a modernidade acreditando que todas as


suas aes so determinadas para um fim ltimo - o progresso como realizao da
natureza52. Como bem ressalta Romilly, mesmo um homem avisado pelos orculos,
como dipo, procura lutar (1998:151), no renuncia ao exerccio de um papel dentro
das malhas do mundo. Portanto, mais apropriado que o termo fatalidade, estamos a falar
de uma contingncia, pois o que confere aos desastres da tragdia grega essa dimenso
particular, sem a qual no h tragdia, no o fato de que tenham sido previamente
desejados pelos deuses, mas sim de que eles adquirem um sentido em relao aos
problemas maiores relativos condio humana (1998:152). O trgico em Arendt
fundamenta-se mais nas condies das aes humanas e suas conseqncias como
resultado do aspecto contigencial da vida. Em Arendt essa perspectiva liga-se sua
idia que os seres humanos so plurais e que iniciam aes que se enredam numa teia de
conseqncias imprevisveis. Isto significa que todos os eventos polticos so
contingentes (Canovan, 1999:185).
O trgico no se fundamenta numa teleleogia. No o fim o
fundamento do trgico, mas o prprio ato que o possibilita. por meio de seus atos que
o homem se direciona sua grandeza trgica. Neste sentido, o trgico tambm
revelador da grandeza de um heri ou de um agente poltico.
Ao afirmar a capacidade de agir prpria a cada um de ns, Arendt
destaca a potencialidade inerente do homem em interferir no curso das aes53.

52

De um ponto de vista metafsico, qualquer que seja o conceito que se faa da liberdade da vontade, as
suas manifestaes as aes humanas- , como todo outro acontecimento natural, so determinadas por
leis naturais universais KANT, Immanuel. Idia de uma Histria de um Ponto de Vista Cosmopolita,
p. 9 grifos no original).
53
A afirmao de Arendt muito diferente de uma perspectiva moderna que confere mera seqncia
temporal uma importncia e dignidade que jamais tivera, ganhando status autnomo, no sentido em que
Hegel atribuiu que a verdade reside e se revela no prprio processo temporal (EPF, 101). Isto tambm
visvel em Kant, que afirma que a espcie humana existe para a realizao da natureza. Isto tem
conseqncias bem concretas, quando pensamos nas alegaes de pessoas que afastam sua
responsabilidade pessoal ao afirmarem que estavam a seguir o fluxo de um processo ao qual no tinham

104

Contudo, ao realar esta a capacidade de interferncia humana na ao, conclui-se que


este mesmo agir afeta o curso particular da vida do homem. Ns no dominamos a ao,
no sentido de determinar o curso que ela dever seguir. Ao contrrio, a ao se volta
contra ns, tambm intervindo nas formas e modos de outras iniciativas que ensejamos.
A ao se desenrola, portanto, nesses dois planos: na nossa iniciativa como agente
singular e como expresso de uma fora alm do nosso domnio, apesar de ter sido
motivada por ns e por outros. O sentido trgico se faz neste jogo de ambigidades,
onde um sentido completa o outro, onde diferentes planos interagem para oferecer uma
intelegibilidade que expressa uma lgica ambgua, em muito diferente da lgica no
contraditria da filosofia54.
Neste ponto, contudo, a ao ambgua que se extrai de A Condio
Humana, onde para cada ao em que nos constitumos como agente, somos tambm
paciente, ao sofrermos as conseqncias do atos por ns mesmos perpetrados, revela
uma fragilidade do agente que atenua ou reduz a idia de sua responsabilidade: pelo
fato de que se movimenta sempre entre e em relao a outros seres atuantes, o ator
nunca simples agente, mas tambm, e ao mesmo tempo, paciente (CH, 203, aspas
da autora). Se iniciamos um ato, mas a teia das relaes que da advm esto alm do
nosso domnio, parte da nossa responsabilidade sobre aquele ato minimizada. Poderse-ia falar de uma responsabilidade limitada, portanto.
Similar ao do heri trgico, a ao do agente poltico de Arendt
exprime a fraqueza do indivduo e de certo modo sua irresponsabilidade ou uma

domnio. Perde-se com esse argumento e com o novo status do processo em nossa era moderna, toda
particularidade ou singularidade do humano em meio ao ciclo da vida.
54

Sobre a oposio entre a ambigidade prpria da linguagem mgico-religiosa da Grcia arcaica,


presente de maneira viva nos textos trgicos, com a linguagem filosfica pautada na lgica da nocontradio cf. DETIENNE, Marcel. Os mestres da Verdade da Grcia Arcaica. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor, 1988, especificamente os captulos 4- A ambigidade da Palavra, 6- A escolha: altheia
ou Apte. Tambm conferir FERRAZ, Maria Cristina Franco. Plato: as artimanhas do fingimento. Rio
de Janeiro: Relume-Dumar, 1999, especificamente o captulo O sofista, como o poeta: um fingidor.

105

responsabilidade mitigada. O iniciador suplantado pelo prprio curso da ao, pois


medida que a ao se desenrola, ela se apresenta como a manifestao de algo que est
acima dele. No caso do heri trgico o damon, um tipo de potncia divina, um pouco
individualizada, que de diferentes formas agre sobre o heri (Vernant, 1999:14). Para o
agente poltico o prprio carter autnomo da ao, com sua imprevisibilidade,
ilimitao e irreversibilidade.
Contudo, no se pode negar um certo grau de responsabilidade, pois a
relao do homem com sua ventura mais complexa e no pode ser definida em relao
a foras que lhe estejam acima e lhe sobredetermine. H como um jogo complexo
marcado pela ambigidade de foras que esto fora do domnio humano, mas que, ao
mesmo tempo, necessitam para existir e serem deflagradas de alguma ao humana.
Como o que faz emergir os elementos do damon e os da ao poltica
(imprevisibilidade, ilimitao e irreversibilidade) o ethos (carter), estas potncias
superiores no tm um grau absoluto de autonomia em relao ao homem.
No contexto grego o carter expresso de um ethos que corresponde
aos valores pelos quais o homem da antiguidade se guiava. Estes valores ticos no so
fixos. Apesar de haver um domnio de um ethos poltico, do compromisso do homem
com a sua comunidade, pode-se falar que esta tica corresponde a um modelo
psicolgico varivel. Deste modo, no contexto das tragdias e do homem ateniense do
sculo V, vislumbra-se a mudana, e mais frequentemente, um cruzamento de uma
psicologia poltica com uma psicologia mtica, estabelecendo o efeito trgico por meio
da tenso entre estas duas psicologias (Vernant, 1999:14).
Para o agente poltico aqui trabalhado, o carter pode ser definido de
maneira geral, no restrito a um paradigma pautado exclusivamente no ethos grego em
razo deste tambm ser influenciado por aspectos mticos. Contudo, esta noo de ethos

106

importante para salientar que as aes podem ser concebidas e concretizadas fora de
um modelo que determina a sua fonte na estrita subjetividade. Ethos tambm quer dizer
que o carter de um homem, fundamental para dar alguma singularidade ao seu ato,
criado a partir do mundo, pelos valores plurais de uma determinada comunidade que
influenciam de maneira decisiva em seu agir. Agir em razo e para o mundo e no o
domnio e sujeio do mundo ao eu. A existncia deste ethos no trata de afirmar um
sujeito constituinte tanto de si como do mundo, algo to caro ao sujeito moderno. O
mundo a sua grande referncia e no a obscuridade dos motivos da alma humana. O
que motiva a ao so as questes ticas, entendidas como representativas de valores
coletivos55.
Deste modo, o carter - relacionado ao agente - quanto o damon e os
elementos da ao, - que expressam foras alm do controle do homem -, relacionam-se
de maneira ambgua e tensa, num confronto em que esto em jogo tanto as aes que
emergem a partir do indivduo, pautadas por motivos ticos, como estas foras
intangveis ao controle humano: o destino trgico do heri marcado pelo damon e a
autonomia da ao poltica, marcada pela imprevisibilidade e contingncia. Assim, o
sentido trgico da ao se d nessa tenso que se estabelece entre o iniciador da ao e
as conseqncias imprevisveis que advm de seu ato.
Uma ao com contedo trgico. Este um dos elementos da prxis
Arendtiana. A tragicidade de seu conceito se reflete de formas diversas em sua
aproximao com os elementos constitutivos do drama grego. Faz-se pelo privilgio do
mundo sobre o indivduo, resultado de uma perspectiva tica da ao, em que os

55

A partir do caso Eichmann Arendt ir oferecer maior relevncia para os motivos da ao criados na
interioridade. Isto ir culminar em suas reflexes em A Vida do Esprito em que afirma que dentre as
faculdades do esprito, a vontade que est mais ligada ao, pois a que possui maior conexo com a
liberdade (191).

107

princpios no so forjados a partir do Eu, mas pelos princpios da comunidade em que


se vive.
Este mundo se apresenta como lugar do novo, do imprevisto, de forma
que mesmo a recorrncia a princpios j estabelecidos, no quer dizer que se v repetilos. A fora trgica da ao se d, ento, pela contingncia prpria de cada agir, em que
o homem, inicialmente seguro de seus objetivos, arrastado pela imprevisibilidade da
rede de aes em que est includo.
O agente da ao Arendtiana torna-se a figura dupla como os heris
trgicos. O seu mpeto d ensejo s aes, mas estas lhe sobrepem. A ao fruto de
sua deciso, mas, ao mesmo tempo, torna-se algo que foge ao seu controle. O homem ,
ao mesmo tempo, agente e paciente. Qualquer tentativa de controle sobre os fins de suas
aes, somente demonstra a sua fragilidade frente dimenso maior da conjugao dos
atos com o tempo em sua expresso contigencial. Contudo, estes mesmos atos e esta
temporalidade no teriam qualquer significao se no fossem deflagradas pelo
potencial de grandeza e imortalidade prprios a todos homens.

108

CONSIDERAES FINAIS
Existem temas que se impem de maneira irresistvel numa pesquisa.
medida que ia avanando no estudo sobre a relao entre o teatro trgico e o conceito
de ao poltica de Hannah Arendt, um dos captulos desta dissertao, uma questo
insistia ficar em primeiro plano: o carter esttico da ao arendtiana destacado por
alguns de seus comentadores. A prpria comparao de elementos do teatro e poltica
favorecia esta identificao. Porm, essa caracterizao esttica do agir em H. Arendt
incomodava-me a ponto de transform-la no ponto de partida e uma das questes
centrais deste trabalho.
Andr Duarte (2000:224), destaca como esta ligao entre poltica e
esttica se radicalizou, a ponto de se estabelecer uma crtica inadequada ao pensamento
de Arendt que identificou um certo fascismo em sua teoria da ao. Isto se daria por
sua recusa em adotar critrios morais para o agir poltico, bem como seu entendimento
que a ao autnoma em relao s necessidades sociais e econmicas. Como a
poltica no est inserida na relao instrumental de meios e fins, pois um fim em si
mesma, ela anloga s artes performticas.
A desconsiderao de Arendt s chamadas questes da subjetividade e
sociais, tornaram-se uma espcie de calcanhar de Aquiles de seu pensamento. De
acordo com Habermas (1993:110-11), o conceito de poltica arendtiano no seria
adequado s questes essenciais do mundo contemporneo.
O incmodo em relao a estas crticas me fez procurar outros
elementos que pudessem explicar o conceito de ao em Arendt. Afinal, ele no poderia
se restringir ao aspecto esttico. A ao no poderia ser entendida de forma to decisiva
somente por aparecer ou por um certo voluntarismo do agir pelo agir em sua pura
performance. Como destacamos na dissertao, Arendt entendia que os atos no surgem
109

ex nihilo (CR, 15). Estamos a falar de aes humanas e elas esto compreendidas numa
rede de acontecimentos que pressupe o inter-relacionamento com atos que lhes so
anteriores. Todo ato, por mais singular que possa ser, a expresso de um incio
(arch).
O primeiro captulo da dissertao pretendeu discutir estas questes.
Ele se fundamenta no entendimento que a ao arendtiana, por se pautar na prxis, no
poderia ser identificada somente por seu carter esttico. Ela possui, juntamente com
esse aspecto, um contedo tico.
Trata-se de uma tica de bases pluralistas, resultado da noo de
mundo como o lugar onde se d a relao entre os homens, estruturada na praxis e na
segurana que somente os atos visveis podem trazer. Deste modo, conforma-se uma
tica prtica, que no se baseia em valores e padres previamente definidos e muito
menos encontra seus fundamentos na subjetividade, mas construda e renovada
medida que efetivada.
Arendt apresenta uma referncia tica voltada no para o Eu, mas sim,
para o que exterior ao homem: o mundo. Sua tica se forma a partir de uma prtica
referenciada pelo cuidado em relao ao espao em que vivemos e compartilhamos com
os outros, o qual garante nossa dignidade como seres singulares.
O segundo captulo procura aprofundar o estudo das matrizes desta
tica. A constante referncia de Arendt antiguidade como um perodo onde se poderia
localizar historicamente a essncia da coisa poltica, nos fez buscar no modelo tico
grego uma das fontes para se compreender a formao da tica arendtiana. De forma
mais especfica, a partir da compreenso do conceito arendtiano de prxis, entendemos
que no seu conceito de ao poltica esto presentes alguns dos princpios ticos de
bases hericas. Deste modo, ressalta-se aqui um pressuposto tico fundamentado numa

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preocupao com o mundo. Por isso, a recorrncia ao modelo das virtudes hericas,
pois ele prescinde de qualquer interioridade como gnese e fonte para as aes.
Trabalhamos com a noo de que as aes so inspiradas por
princpios. No caso da ao arendtiana, princpios de bases hericas. Os atos dos
agentes polticos encontrariam nestas referncias um modelo a ser seguido. As aes
virtuosas dos heris, pautadas pela coragem, astcia e premiadas pela honra,
transformam-se em modelos a serem imitados. Contudo, este objetivo no se constitui
na mera repetio de estruturas dadas. A imitao do exemplo criativa. No momento
em que se busca alcan-lo por meio da ao, esta resulta em algo novo. A teia
preexistente de relaes humanas faz com que a ao sempre deixe de atingir seu
objetivo (CH, 196-7). o que denominamos de mimeses criativa da ao tica de
Hannah Arendt, ponto que desenvolvemos no terceiro captulo.
Alm da tica herica, um outro elemento helnico pode ser
encontrado na anlise do conceito de ao arendtiano: sua perspectiva trgica. Este
elemento, como todos os outros de matrizes gregas, prescindem da noo de
subjetividade como fonte da ao. De fato, nos textos trgicos, temos um dos melhores
meios para se analisar como se distancia a perspectiva contempornea da antiga em
relao faculdade interna que julgamos ser a fonte para as aes: a vontade. Na
tragdia temos uma ao sem o elemento volitivo.
Outras categorias da ao demarcam a possibilidade de se pensar a
ao sem a constituio do querer. Neste ponto, Vernant e Arendt destacam a ausncia
na mentalidade grega de um termo que designasse a vontade. O termo mais prximo foi
cunhado por Aristteles, proaresis, o qual seria apenas um esboo, mas no a
faculdade da vontade como conhecemos. Esta, de acordo com Arendt somente seria
articulada de maneira decisiva a partir de Santo Agostinho (VE, 248).

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Deste modo, a ao no contexto grego refletido nas tragdias, no se


refere a um poder especfico da vontade. A ao do agente trgico, quando no puder
ser atribuda a uma fonte exterior coercitiva, tem como base a assimilao de elementos
que compem o seu carter. A ao o resultado da determinao do carter do agente,
moldado pelos modelos externos de vcios ou virtudes existentes que formam a tica de
sua comunidade.
Na poltica e na tragdia se observa uma supremacia da ao sobre o
ator poltico. No contexto trgico, a questo a se saber sobre quem o homem trgico
que se mostra na figura do heri? E no contexto poltico, a mesma questo tambm
levantada por Arendt quando discute sobre a revelao do agente no discurso e na ao.
A tragdia qualifica o heri de deins, monstro incompreensvel e
desnorteante, agente e paciente ao mesmo tempo, culpado e inocente, lcido e cego,
senhor de toda a natureza atravs de seu destino industrioso, mas incapaz de governar-se
a si mesmo (Vernant, 1999:10). um homem que assume e se responsabiliza por seus
atos, mas o verdadeiro sentido destes lhe escapa e o ultrapassa. De tal forma, que o
agente no compreende o significado de suas aes. Faz-se necessrio que tenha um
espectador, algum que est de fora da ao, para lhe oferecer sentido. Assim, a
revelao do ato no est no agente. a prpria ao, o elemento que envolve o agente,
que oferece as condies para a sua compreenso. Apesar do valor do agente somente se
manifestar a partir de seus atos, no lhe intrnseco. Mas, como a ao no fala por si,
faz-se necessrio a existncia de algum que lhe oferece inteligibilidade, um narradorespectador que possa revelar a grandeza do heri. Deste modo, somente ao trmino do
drama que tudo se esclarece para o agente.
A prevalncia da ao sobre o ato individual do agente revela
tambm a ambigidade da ao. H uma relao entre as aes originadas do ator

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poltico e as conseqncias imprevisveis destes mesmos atos. A ao est submetida


indagao de agir ou no, como uma espcie de desafio ao futuro. Contudo, lida com o
que desconhecido, o aspecto contigencial da condio humana, e com a falta de
compreenso do agente em relao s aes que efetua.
Os elementos hericos e trgicos do conceito de ao de Hannah
Arendt demonstram que a ao, para existir, no precisa encontrar sua fonte e origem na
subjetividade. Os atos emanam do homem como resultado de sua insero no mundo. A
inspirao mundana, pluralista, mais do que privada e ntima. Os modelos da
antiguidade servem para demonstrar que as aes no esto vinculadas de maneira to
estreita a uma deliberao que se origina a partir da vontade. A ao pode surgir como
expresso da ordem geral do mundo, como resultado de uma tica coletiva que se torna
uma orientao para os atos humanos. Em Hannah Arendt esta tica tem como
pressuposto o cuidado com o mundo, cuidado com o espao onde se d a possibilidade
de grandeza e singularidade humana.
Por fim, estes seriam os principais pontos de investigao da nossa
pesquisa. Procuramos demonstrar que o conceito de poltica de Arendt possui elementos
ticos e no somente estticos, na medida em que encontra na noo de princpios um
de seus fundamentos.
Neste sentido, apontamos que as bases desses princpios so
encontradas no modelo tico da antiguidade, que por sua vez, profundamente
influenciado pela tradio herica de bases homricas. Destacamos tambm uma
perspectiva trgica do conceito de ao arendtiano, assinalando, deste modo, que ele
toca em questes fundamentais da condio humana, especialmente da relao do
homem com a contingncia em sua forma de imprevisibilidade.

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