EL COLEGIO DE MICHOACN, A.C.

CENTRO DE ESTUDIOS DE LAS TRADICIONES

TRADICIN GRECOLATINA
DRA. ROSA LUCAS

La crtica de Celso al cristianismo en su Discurso verdadero. Siglo II.

Alejandro Mendoza

Introduccin.
El escrito que presento a continuacin es la exposicin de la crtica que el lejano y
desconocido filsofo griego de Roma, Celso, realiz contra el cristianismo.
La obra de este filsofo, tan desapercibida como su mismo autor, me ha parecido tratarse de
una expresin harto significativa y destacada en el marco de la llamada polmica entre
cristianos y paganos que se dio en el siglo II, pues la obra de Celso es, en trminos
generales, al tiempo que una crtica al cristianismo, una reivindicacin de la verdad perenne
que, para l, posee el Logos grecolatino, una doctrina antigua y verdadera, en
contraposicin con la no verdad y per-versin que supuso, en aquellos das, la nueva
doctrina del cristianismo, de manera que podemos decir que el Discurso verdadero contra
los cristianos escrito por Celso, supone la expresin final de la tradicin grecolatina, tanto
en sentido estrictamente filosfico como en general cultural, que se ve asaltada por una
doctrina que, bajo la mirada de esa gran tradicin antigua, mas viviente, resulta una
aberracin, tal cual es el cristianismo.
La exposicin que de la crtica celsiana al cristianismo har aqu se articula en dos temas:
por una parte, el que he considerado identificar bajo el trmino de Crtica cultural y que
es la correspondiente crtica en virtud de la cual Celso cuestiona y rechaza la pretensin de
verdad del cristianismo a partir de su procedencia y de su carencia de paideia en la
tradicin cultural grecolatina. Se trata de la genealoga del cristianismo que Celso exhibe.
Por otra parte, el otro tema a destacar en la obra de Celso es el que, a su vez, he identificado
bajo el trmino Crtica doctrinal y que consiste, ste a su vez, en el concomitante
cuestionamiento y rechazo de Celso a la idea cristiana de la divinidad, del mundo y del
hombre, todo ello dentro de la crtica general al antrpologismo presupuesto en la doctrina
teolgica cristiana.

I Sobre Celso y su obra.

Acerca de la persona y vida de Celso no tenemos ninguna noticio biogrfica, ya no digamos
abundante, ni siquiera menor, salvo lo que de l nos ha transmitido Orgenes de Alejandra,
el padre de la iglesia y apologeta cristiano a quien, ms por accidente que por intencin,
debemos poder conocer la obra de Celso y, a partir de ella, figurarnos algo de su persona.

La obra de Celso, en efecto, no slo no nos ha sido transmitida como s ha sido el caso de
los filsofos clsicos (Platn y Aristteles), a travs de copias manuscritas medievales
posteriormente ultimadas en el Renacimiento, sino que no hay ningn vestigio del Discurso
verdadero. De lo que nosotros disponemos es de una reconstruccin de tipo doxogrfica
que se ha llevado a cabo a partir de la obra de Orgenes, Contra Celso1, donde el padre y
apologeta cristiano ha expuesto la opinin de Celso y, a partir de lo citado en esa obra, se
ha elaborado un texto que, si bien no puede pretender acercarse al original por la obvia
razn de que no hay referencia de l, s nos permite leer lo que habra sido la expresin y el
contenido del escrito de Celso, por lo menos en sus lneas generales y que habra sido lo
que Orgenes tuvo cuidado de presentar.
De esta suerte, pues, cuando tratamos de la crtica de Celso debemos tener presente y bien
claro que siempre se trata de lo que de Celso nos ha sido transmitido (por Orgenes) y
nunca, en modo alguno se puede tratar con lo que de Celso tenemos. No hay,
evidentemente, tradicin textual celsiana y, a fin de cuentas, parece que todo queda en la
fidelidad que le concedamos a Orgenes en la pulcra exposicin del escrito de Celso, lo que,
por otro lado, no habr de resultarnos problemtico en demasa, pues la transcripcin
origeniana del Discurso verdadero en su Contra Celso, podra resultarnos dudosa a
nosotros por la lejana del tiempo, pero para un autor que, como Orgenes, fue
contemporneo de Celso y, lo mismo que sucede con la confirmacin de las ideas gnsticas
que durante mucho tiempo se tenan slo en el tratado Contra las herejas de Irineo de
Lyon, tratndose de ideas y escritos que circulaban en el ambiente de los apologetas
cristianos, podemos sostener que ellos mismos habrn sido los ms preocupados por
mantener la fidelidad de los escritos e ideas con que polemizan, pues se trata de exponerlos

De manera semejante a la recuperacin de los Fragmentos presocrticos que ha podido, de manera ms

llamativa, recomponer un monumento de escritura tal como habr sido el Poema de Parmnides.

de tal manera que se los pueda pretender refutar tal como habran sido escritos
originalmente2.
Otro aspecto que se debe remarcar sobre el escrito de Celso es lo que l mismo manifiesta
respecto a su conocimiento del cristianismo. En el 5 del Discurso verdadero, el filsofo
pagano afirma sostiene que puede inquirir y cuestionar el cristianismo de manera profunda
pues tiene entera informacin de su doxa:
Si ellos [los cristianos] estuvieran de acuerdo en responderme, y no en que ignore lo que
dicen porque en este aspecto [e.d. en lo que dicen, en su doxa, en su doctrina] estoy
enteramente informado, todo ira bien, puesto que yo no les quiero particularmente mal.3

Matizamos esta afirmacin de Celso para darle su valor contextual: significa que el
cristianismo ya se encuentra en una generacin que ha elaborado una doctrina ms o menos
cannica dejamos de lado, aqu, la cuestin de las herejas posteriores que no afectan el
ncleo del Kerygma, que si bien an no est consagrada en un corpus textual semejante a
lo que hoy nosotros como Nuevo Testamento, s se trata ya de aquello en virtud de lo cual
los cristianos asumen su carcter de otros respecto a los judos: la diathek en torno a
Cristo. Lo que debemos entender en esa afirmacin de Celso no es el hecho de que l
conozca en su totalidad el cuerpo de escritura del Nuevo Testamento, sino que su
conocimiento pleno del cristianismo se refiere a la doxa elemental que constituye la fe
cristiana. Por esta razn, la crtica de Celso ya tiene un carcter de polmica doctrinal o,
como lo exponemos aqu, de confrontar el Logos verdadero (lethes) de la tradicin
grecolatina ante el Logos falso (pseuds) del cristianismo4.

Sobre este punto particular, puede darse el ejemplo de la preocupacin de Orgenes en refutar a Celso
respecto a la similitud entre el cristianismo y el mitrasmo que el filsofo ha querido remarcar. A este
respecto, Orgenes no puede menos que transcribir con fidelidad la opinin (doxa) de Celso para,
posteriormente, refutarla. Cf. Contra Celso, VI, 22. Sin embargo, es necesario dejar claro que la concesin
de fidelidad a Orgenes respecto al texto de Celso siempre habr de ser conjetural, por lo menos hasta que
aparezca otra referencia al Discurso verdadero que sea, adems, igual de prxima a este escrito como lo es el
Contra Celso de Orgenes. Por lo dems, parece que es una peticin pertinente y, dentro de lo polmico que
se pueda pretender, es vlido.
3
Discurso verdadero contra los cristianos, 5. En adelante me referir a este escrito con las siglas DV, a
continuacin del pargrafo en que se encuentra el texto referido.
4
Sealo esto porque de a esa afirmacin de Celso se le ha solido responder con el sealamiento de que no
habra conocido algunos de los textos del Nuevo Testamento, tal como hoy nosotros lo tenemos, acusacin
que parece fuera de lugar pues no haba un cuerpo textual como tal al que se refiriera Celso, sino que se trata
de la doxa cristiana, ya sea en su transmisin oral, ya sea en sus an escasos documentos escritos. Sobre este
particular, tenemos la opinin de D. Ramos-Lissn (1990, p. 132): Esta afirmacin tan rotunda de lo s
todo parece algo exagerada. Celso debera conocer, seguramente, el Gnesis, y puede que tambin el xodo,
Deuteronomio, algunos libros profticos, como algunos prrafos de los Salmos, Jons y Daniel, los

As pues, por una parte, Celso ya no confunde a los cristianos con los judos; por otra parte,
vemos que ya hay una doctrina cristiana a la que se dirigir el Discurso verdadero bajo la
forma de una crtica filosfica-doctrinal, pues a Celso no le ocupa el cristianismo en
trminos tnicos ni jurdico-morales, como haba sido hasta entonces la crtica y el rechazo
romano de esa nueva religin (acusada, entre otras cosas, de Laesa maiestatis5), sino que
Celso se enfrentar al cristianismo en el terreno de la doctrina, es decir, del Logos 6.
La obra de Celso, segn esto, debe situarse en un contexto en que el cristianismo ya ha
madurado lo suficiente como para, por una parte, diferenciarse a s mismo del judasmo
del antiguo pacto y para, por otro lado, reconocer que ya contaba con un acervo doctrinal,
seguramente en su mayora de carcter oral pero ya tambin con cierta consagracin escrita,
para ser cuestionado, en efecto, desde un cuerpo de doctrina al que atiende Celso no como
mitologa ni alegora, sino en su pretensin de Logos7.
Finalmente, sealamos que no se ha podido establecer la filiacin filosfica de Celso, pues
si bien en el Discurso verdadero manifiesta una formacin en el platonismo por su
recurrencia a Platn, se ha visto, por otro lado, el alter ego de Celso en el filsofo epicreo
que aparece en la comedia Muerte de Peregrino de Luciano de Samsata. A lo largo del
Discurso se puede apreciar, sin embargo, la presencia tcita de estoicismo y epicuresmo,
en efecto, al lado de la presencia predominante de Platn. Sobre esto, mi propuesta es que
resulta conveniente leer la obra de Celso como expresin y monumento de la tradicin
Evangelios de Mateo, Lucas y Juan. Y es dudoso que conociera los Hechos de los apstoles, ni tampoco las
Epstolas de San Pablo.
5
Vase, a este respecto, la correspondencia ente Plinio el Joven y el emperador Trajano as como el Rescritpo
de Adriano a Minucio Fundano sobre los cristianos, en Teja, R., 1990, pp. 58-62.
6
Razn sta por la cual discrepo, nuevamente, de la apreciacin del ya citado D. Ramos-Lissn (Op. Cit.),
quien desestima la capacidad interpretativa de la hermenutica de la tradicin helenstica para confrontarse a
la alegora judeocristiana, en contraposicin, segn este autor, a la tradicin principalmente midrshica del
judasmo que l ve presente en Orgenes. Lo que se debe de indicar suficientemente aqu es que Celso no est
tomando a la doctrina cristiana ni en trmino de mito ni de alegora, sino desde su pretensin de poseer el
Logos. Celso criticar al cristianismo para cuestionar la veracidad de su Logos, no para valorar su capacidad
de exposicin alegrica. Entre otras cosas, vemos que para el filsofo, al igual que para el cristianismo
mismo, la persona de Jess no se ha de tomar hacia una hermenutica tipolgica, sino hacia una problemtica
teolgica. Cf. DV, 7-14. Adems de esto, el ambiente filosfico al que pertenece Celso, segn manifiesta su
exposicin de la doctrina cristiana, parte de un rechazo apriorstico de todo lo relativo al judasmo como
fuente legtima de sabidura, razn por la cual, adems, se puede entender que la filosofa en Roma se sienta
dispensada de disputar con el judasmo, siquiera para tomar su sentido alegrico-doctrinal, de tal suerte, pues,
que no es que haya una lectura deficiente del judeocristianismo en la interpretacin helenstica-filosfica de
Celso, sino que simple y sencillamente no la hay porque la filosofa no tendra que molestarse en darle
inteligibilidad a una doctrina rstica como lo es el judasmo y, ya en el caso, de su derivacin cristiana.
7
Baste sealar que en DV, 4 y 19, hay una especie de cita a lo que a nosotros se nos ha transmitido en el
Nuevo Testamento de los escritos 1Co 1, 17-31 y Lc 22, 42, respectivamente.

filosfica grecolatina en general, ante el cristianismo, y poner en segundo trmino la

filiacin especfica de Celso, adems de que, como es sabido, a finales del siglo II haba no
slo sincretismo religioso en Roma, sino tambin en la filosofa, y resulta difcil encontrar
un autor en quien no estn presentes todas las grandes escuelas de la filosofa griega, siendo
ste otro rasgo que se manifiesta en la obra de Celso, a saber: que l pertenece a una
filosofa de escuela donde la preocupacin mayor es conservar y transmitir fidedignamente
la gran tradicin filosfica, ms bien que darse a creaciones y novedades. Tal es el aspecto
de la obra de Celso.

II La crtica de Celso al cristianismo desde el punto de vista de la Formacin cultural.

El ttulo que da nombre al escrito de Celso contra los cristianos Alethes Logos no slo
nos da la indicacin de un discurso que, entre otros tantos, se confronte a la religin
cristiana; hay que ver en l, tambin y quiz con mayor nfasis, la idea celsiana segn la
cual el verdadero Logos es ajeno al cristianismo. Para la valoracin del cristianismo en
relacin a este mismo Logos, debemos recuperar una pregunta implcita desde la cual Celso
dirige su mirada a los cristianos, pregunta que sera semejante a la siguiente: Quin puede
poseer el Logos?, es decir Cul es la condicin sine qua non para acceder a ese Logos
que es el saber de la verdad? La respuesta tcita de Celso a esta pregunta nos dira algo
como lo siguiente: el Logos es un saber antiguo que slo se encuentra en la formacin
cultural grecorromana, fuera de la cual es de todo punto inaccesible. Celso nos habla, de
esta manera, de una doctrina antigua que han compartido todos los pueblos civilizados de la
historia:
Las naciones ms venerables por su antigedad estn de acuerdo entre s en los dogmas
fundamentales, es decir, en las opiniones ms comunes. Egipcios, asirios, caldeos, indios,
odrisos, persas, samotracios y griegos tienen tradiciones poco ms o menos semejantes. Es en
estos pueblos donde debe buscarse la verdadera fuente de la sabidura, que en seguida se
expandi por todas partes en todas direcciones por mil senderos y riberas. Sus sabios, sus
legisladores, Lino, Orfeo, Museo, Zoroastro y otros, son los ms antiguos fundadores e
intrpretes de estas tradiciones y ellos son los verdaderos patronos de la cultura toda.8

Tal es la disposicin en que Celso comprende el Logos: como una doctrina que ha estado
presente desde siempre en los pueblos ms civilizados. Y tambin es de esa manera como el
8

DV, 5

mismo Celso entiende el significado amplio de Logos: ya no como Herclito, para quien el
concepto Logos expresaba el fundamento o principio (arch) del cosmos en su totalidad
(Phsis); tampoco ver en l ya la Razn divina de los estoicos, sino, con un significado
ms cultural que metafsico, el acervo de sabidura ms antiguo que permite tener una
inteligibilidad verdadera de las cosas: el acervo sabio consagrado en el discurso verdadero.
De acuerdo a Celso, el Logos verdadero, los dogmas fundamentales, deben ser cultivados
en la paideia de las naciones ms civilizadas. Ahora bien, el cristianismo no tiene
participacin en dicha tradicin antigua, pues en l se da una carencia de paideia en tanto
que la religin cristiana es una judera: Nadie piensa contar a los judos entre los pases
de civilizacin, ni en conceder a Moiss honras semejantes a las concedidas a los ms
famosos sabios9.
Por esto, podemos advertir que, para Celso, el principio judeocristiano de la sabidura
radicado en la Revelacin es por s mismo carente de valor, pues la sabidura es algo que
tiene que ver con el cultivo de la verdad, con una vida virtuosa, y no con una forma de
revelacin en la que, adems de todo, la divinidad se manifiesta, segn el cristianismo, de
una forma tan indigna como la crucifixin:
En vano, con abuzo de sutileza, identificasteis al Hijo de Dios con el Logos divino. De hecho,
en lugar de ese puro y santo Logos, slo nos presentis a un individuo ignominiosamente
conducido al suplicio, vejado.10

Para acceder al Logos se precisa de un ejercicio de esmerada formacin cultural Paideia.

Y por el contrario, el cristianismo no es en fondo ms que una doctrina burda que se
encuentra alejada de aquella antiqusima en que la sabidura se ha manifestado a travs de
las naciones ms civilizadas. En la defensa de esa antigua doctrina que es la depositaria del
Logos verdadero, Celso exhibe la precariedad cultural del cristianismo, su carcter brbaro
y desprovisto de una tradicin legtima. El cristianismo se presenta, ante esta verdad
comn, antigua y venerable, fuente de toda sabidura, como una absurda novedad
desprovista de arraigo en una tradicin legtima. Y, para Celso, los cristianos no son ni
9

DV, 5. Es importante sealar aqu que Celso parece referirse ms bien a una cuestin de carcter cultural,
incluso tica, ms bien que a una desestimacin tnica (si bien sta est presente en cierta forma). Es decir,
Celso no es lo que se dira un antisemita sino que ve en los judos a un pueblo sin formacin cultural digna
de ser valorada como perteneciente al Logos de esa doctrina fundamental: la doctrina del pueblo judo, segn
esto, dada en sus profetas Moiss como el primero no manifiesta sabidura.
10
DV, 22. Sobre esto, la estulticia de la predicacin de la cruz a la que ya se refera el apstol san Pablo, 1
Co 1, 22-23.

portadores de una verdad superior al Logos grecolatino revelado a travs del profestismo
judo, sino un conjunto de hombres pequeos sin cultura:
Hay una raza nueva de hombres nacidos ayer, sin patria ni tradiciones, asociados entre s
contra todas las instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la justicia, universalmente
cubiertos de infamia, pero autoglorificndose con la comn execrecin: son los cristianos.11

Esta manera de despojar al cristianismo de toda tradicin culta es la base de la crtica de

Celso acerca de las condiciones de acceso al Logos: evidentemente, la concepcin cristiana
del Logos en identidad con la Palabra divina en la persona de Jess, tal como la expone el
inicio del Evangelio jonico, es una aberracin, pues se trata de una perversin de la
antigua doctrina verdadera por parte de la doctrina nueva de los cristianos: es la
Parakosmata de la que Celso trata de cuidar a la gran tradicin filosfica-cultural de
Grecia legada a Roma, pues no slo es que el cristianismo no tenga filiacin con las
naciones civilizadas, sino que ni siquiera ha buscado ser estilizado por el Logos
verdadero:
Su doctrina [de los cristianos] tiene un origen brbaro. No es que pensemos imputrselo
como una falta o un delito; los brbaros, ciertamente, son capaces de inventar dogmas, pero
la sabidura brbara vale poco en s misma, si no la corrige, depura y ultima el Logos o la
razn griega, de la cual Roma se siente heredera.12

En suma, la crtica cultural de Celso expone los siguientes aspectos: el cristianismo,

proveniente del judasmo, no pertenece a esa doctrina antigua y venerable que es la fuente
verdadera de la sabidura; por otro lado, el cristianismo tampoco se ha cuidado de pasar por
el filtro del Logos grecorromano, sino que pretende ser una novedad superior incluso a ese
Logos porque se ha de entender, segn esto, como revelacin de la divinidad, pero esta idea
es desestimada por Celso en tanto que, para este filsofo, como para toda la filosofa de
todas las pocas, la sabidura no es algo que venga de una revelacin sino que se trata de un
hbito en la verdad, es un asunto de cultivo cultural. Hay un lazo entre la posesin de la
sabidura y la formacin cultural que aqu he puesto bajo la palabra paideia en su sentido
amplio de educacin en las virtudes de la cultura13.
11

DV, 1
DV, 2
13
En el siglo, Michel Foucault hablar de una tendencia de la tica antigua que tiene semejanza con esta
nocin de Celso de la relacin entre pertenecer y cultivar la tradicin verdadera con el cuidado tico de la
persona. Es lo que Foucault llamar el Cuidado de s, Epimeleia heautou. Cf. Hemenutica del sujeto.
Curso en el Collge de France (1981-1982). Mxico: FCE.
12

III La crtica de Celso al cristianismo desde el punto de vista de la Doctrina teolgica.

En el esplndido dilogo Fedro, Platn ha presentado la belleza como la manifestacin de
lo inteligible en el mundo sensible, manifestacin que arranca el alma humana a la locura
divina. Pero esta locura divina platnica (theiai moirai14) no es, en modo alguno, la mooria
con que san Pablo ha pretendido desvirtuar la sabidura del mundo; la locura platnica es
ms bien la de la experiencia de lo sublime ante la intuicin (nesis) de lo Bello, pues en el
pensamiento platnico la verdadero es necesariamente bello. A diferencia de esto, la locura
estulticia cristiana radica en tomar lo ms horrendo de ser visto, un hombre
crucificado, como la divinidad manifiesta. De la locura platnica a la estulticia paulina hay
un abismo, el mismo que se da entre la nocin filosfica de la divinidad y la
correspondiente del cristianismo. A este respecto, Celso nos lo ilustra de manera clara:
No quiero alegar ninguna novedad. Me apegar a las ideas desde hace mucho tiempo
consagradas. Dios es bueno, hermoso, feliz; es el supremo bien y la belleza perfecta. Si l
desciende al mundo, sufrir necesariamente un cambio: a su bondad le desagrada la maldad, a
su belleza la fealdad, a su felicidad la miseria, a su perfeccin la infinidad de defectos.15

El punto principal de la crtica doctrinal de Celso se dirige a la perversin (Parakosmata)

cristiana de la idea de Dios, principalmente al despojo de los atributos teomrficos, propios
de la esencia divina, hacia el rebajamiento antropomrfico en la persona de Jess. Podemos
decir que la nocin de Dios crucificado se presenta como una aberracin y como una
especie de mal gusto al buen sentido filosfico de la divinidad.
La primera cuestin es, en efecto, la que se refiere a la morph, concepto que, como es
sabido, en Aristteles se consagr como aquello hacia donde primariamente se dirige la
intuicin (nesis) de la esencia de una cosa: la forma de algo, su morph, es la causa de su
esencia. Si algo es despojado de su forma propia, en consecuencia deja de ser eso cuya
forma posea. Pues bien, tal es la petitio principii del cristianismo, a saber: que la
metamorfosis divina en virtud de la cual, segn el himno kentico paulino16, la theomorph
se despoja a s misma de su esencia divina para tomar la condicin de la esencia en la forma
humana, forma de siervo (doulomorph), an mantendra la esencia divina en la cruz. A la
14

Fedro, 534c
DV, 43
16
Fl 2, 5-8
15

luz de la filosofa grecorromana esto es el sin sentido maysculo del cristianismo y,

adems, para Celso, la principal perversin en su doctrina:
Quin aspirar, pues, a tal cambio? Un cambio y una alteracin de esas son compatibles, sin
duda, con la mortal naturaleza; mas la esencia inmortal permanece idntica a s misma e
inmutable. Por lo tanto, un cambio tal no podra convenir a un dios.17

Una lgica elemental nos ensea que la theomorph es incompatible con la asuncin de la
anthropomorph, la eternidad no est en el tiempo, segn el tpico de la ontologa griega.
Con dos crticas a la doctrina cristiana termina Celso: por una parte, al antropocentrismo
judo de la creacin y, seguidamente, al mismo antropocentrismo que presupone, por
necesidad, la soteriologa cristiana. A este respecto debemos decir que, no obstante haber
sido el hombre un tema distinguido en la filosofa antigua, no nos es lcito decir que la
filosofa griega y despus en Roma haya sido humanista o antropolgica. Para el
pensamiento antiguo, ya sea Platn, Aristteles, Epicuro, el estoicismo, incluso el
neoplatonismo, etctera, lo primero ha sido siempre, en el orden ontolgico, la naturaleza
de las cosas, a veces como fundamento lgico, otras como principio divino, pero nunca ha
sido el hombre el lugar privilegiado de la Phsis. El cristianismo, por el contrario, hace del
hombre el centro de la creacin y la finalidad de la salvacin.
Siguiendo una tradicin filosfica cercana al estoicismo, Celso critica el antropocentrismo
de la creacin y de la accin divina:
No ha sido ordenado el mundo para el hombre. Todas las cosas nacen y perecen para el bien
comn del todo, por una incesante transformacin de los elementos. Siendo en el mundo
constante la suma de los males, no hay motivo para que Dios intervenga para corregir su
obra. No es cierto que lo que os parece un mal lo sea efectivamente, porque no sabis si no os
es til o bien a alguna otra persona o bien al conjunto del Cosmos.18

Se trata del antiguo pensamiento que desde los pensadores llamados presocrticos
enunciaba la igualdad ontolgica de todos los entes: Hen kai Pan, desde la identidad del ser
en todos los entes, el hombre no tiene ninguna eminencia ontolgica, no cabe aqu el a
imagen y semejanza de la tradicin judeocristiana.

17

DV, 43. Se trata, en suma del cambio como metamorfosis en el sentido de tomar una forma distinta de la
que le corresponde a la divinidad.
18
DV, 50

Por otro lado, y finalmente, Celso censura la soteriologa del cristianismo por una razn
bastante sencilla: Dios no tiene necesidad metafsica de redimir al hombre de sus males
como tampoco tiene necesidad metafsica de ser conocido por el hombre. Es el abismo que
el pensamiento antiguo ha marcado entre la divinidad pura y la humanidad cotidiana:
Dios no necesita para su contento personal del hecho de ser conocido por nosotros. Sera por
nuestra salvacin por lo que l quiso revelarse, a fin de salvar a los que, habindole
reconocido, sern considerados virtuosos, y castigar a los que, habindole rechazado,
manifestaran de este modo su malicia? Pero qu? Vamos a pensar que, despus de tantos
siglos, Dios se haya preocupado de justificar a los hombres, de los que antes no se haba
preocupado? Es tener de Dios una idea bien poco concorde con la sabidura y con la
verdadera piedad.19

La doctrina cristiana de la salvacin se presenta, para Celso, como un violentamiento de la

accin divina y, podemos ampliar esta consideracin: a que la divinidad vea el cosmos bajo
la apreciacin humana, y tal es la impiedad del cristianismo, hacer de lo divino algo
humano, y tal es, tambin, la gran perversin del cristianismo: se desdiviniza la esencia
divina cuando se hace al hombre el centro de la accin divina bajo la nocin de salvacin
que va aparejada con la de religin en ese sentido, sealado por Celso, de la necesidad del
Dios cristiano de ser reconocido por los hombres.
Una ltima consideracin sobre soteriologa y mesianismo expone Celso sobre el
antropomorfismo judeocristiano que retoma la cuestin cultural de lo judo, y es lo
siguiente: aun si admitimos que por un misterio absoluto Dios se interesa por el ser
humano, por qu habra de tener a los judos como el pueblo elegido?:
La idea de enviar al Hijo de Dios a los judos, no es para suscitar la risa? Por qu slo a los
judos? Por qu a esa nacin grosera, miserable, semidisuelta, mientras tantos otros pueblos
eran ms dignos de la atencin de Dios: los caldeos, los magos, los egipcios, los persas, los
hindes, tantas naciones venerables y verdaderamente animadas por el espritu de Dios?20

19
20

DV, 41
DV, 85

Conclusiones.
Ms all de la cuestin teolgica y sobre la divinidad en general, lo ms destacable del
escrito de Celso, de su crtica mejor dicho al cristianismo, hay que encontrarlo en su
consideracin sobre la relacin que hay entre el cultivo de la sabidura, la pertenencia a una
tradicin legtima y la formacin cultural. Si uno quisiera hacer una lectura de este
Discurso verdadero en torno a la cuestin principal, me parece que se debera apuntar la
siguiente: que el saber es algo que se cultiva en una tradicin adecuada y que implica,
adems de ello, el testimonio recto de esa tradicin.
La exclusin que Celso hace del cristianismo respecto al Logos verdadero no se basa en
otra cosa sino en eso mismo: en que hay una tradicin, la grecolatina, que posee el dicho
Logos porque lo ha cultivado desde que apareci en las naciones ms antiguas y venerables
y que, por tanto, la pretensin cristiana de pervertir esa tradicin acaba por deformarla. Hoy
sabemos que el cristianismo, en efecto, se vio necesitado de pervertir esa tradicin
filosfica antigua para salvar su estulticia.
De esta manera, por otro lado, Celso es un ejemplo de esa manera de determinar el valor de
verdad ms por una cuestin de formacin y cultura que por ciencia y mtodo, por as
decirlo. En efecto, parece a la distancia que ese inters tan caro a los filsofos de la
antigedad de tener correspondencia entre vida y sabidura fue perdido por el ideal de
conocimiento formado en la ciencia moderna y su idea de investigacin. Probablemente
valdra la pena recuperarlo.

Bibliografa.
Celso. (2009). El Discurso verdadero contra los cristianos. Madrid: Alianza. Trad. Serafn
Bodeln.
Ramos-Lissn, Domingo. (1990). Alegorismo pagano y alegorismo cristiano en Orgenes.
La polmica contra Celso. Cristianismo y aculturacin en tiempos del Imperio
Romano. (Murcia). Antiguo Cristianismo, VII, pp. 125-136
Teja, Ramn. (1990). El cristianismo primitivo en la sociedad romana. Madrid: Istmo.

Bibliografa recomendada.
Fernndez S., Clemente. (1979). Orgenes, Contra Celso en Los filsofos medievales, t. I.
Madrid: BAC, pp. 82-96