DIALCTICA SIN DOGMA

CIENCIA NATURAL Y CONCEPCION DEL

MUNDO

ROBERT HAVEMANN

Traduccin de MANUEL SACRISTN

EDICIONES ARIEL
Esplugues de Llobregat BARCELONA
Ttulo original: DIALEKTIK OHNE DOGMA?
1964: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg.
1967 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
Ediciones Ariel, Barcelona
Printed in Spain - Impreso en Espaa
Depsito legal: B. 585 - 1971
1971.
Ariel, S. A.,
Av. J. Antonio, 134-138, Esplugues de Llobregat
Barcelona
Espaa

BIOGRAFA...............................................................................................................5
PRLOGO.................................................................................................................7
INTERVENCIN EN EL CONGRESO SOBRE LAS TRADICIONES
PROGRESISTAS DE LA CIENCIA NATURAL ALEMANA DE LOS SIGLOS XIX Y
XX,...........................................................................................................................8
ASPECTOS CIENTFICO-NATURALES DE PROBLEMAS FILOSFICOS........15
1 Leccin: 18/10/1963................................................................................................................ 15
IDEALISMO OBJETIVO Y MATERIALISMO MECANICISTA.......................................................15
Idealismo objetivo y materialismo mecanicista.........................................................................................................17

2 Leccin: 25/10/1963................................................................................................................ 21
CIBERNTICA Y PENSAMIENTO............................................................................................... 21
EL MODELO ESPACIO-TEMPORAL DE NUESTRA PERCEPCIN..........................................21
Ciberntica y pensamiento...........................................................................................................................................21
El modelo espacio-temporal de nuestra percepcin.................................................................................................22

3 Leccin: 01/11/1963................................................................................................................. 28
PENSAMIENTO INTUITIVO Y PENSAMIENTO CONCEPTUAL.................................................28
4 Leccin: 08/11/1963................................................................................................................. 34
FINITUD E INFINITUD................................................................................................................. 34
5 Leccin: 15/11/1963................................................................................................................. 40
FINITUD E INFINITUD DEL TIEMPO.......................................................................................... 40
6 Leccin: 22/11/1963................................................................................................................. 46
ELEMENTOS BASICOS Y PROBLEMAS DE LA MECNICA CUANTICA..................................46
Observacin previa.......................................................................................................................................................46
Elementos bsicos y problemas de la mecnica cuntica.......................................................................................46

7 Leccin: 29/11/1963................................................................................................................. 53
CASUALIDAD Y NECESIDAD. POSIBILIDAD Y REALIDAD.......................................................53
8 Leccin: 6-XII-1963.................................................................................................................. 60
LA INSUFICIENCIA DE LA INTERPRETACIN DE LA MECANICA CUNTICA POR LA
ESCUELA DE COPENHAGUE.................................................................................................... 60
POSIBILIDAD, REALIDAD Y CAUSALIDAD................................................................................60
LIBERTAD Y NECESIDAD........................................................................................................... 60
La insuficiencia de la interpretacin de la mecnica cuntica por la escuela de Copenhague...........................60
Posibilidad, realidad y causalidad...............................................................................................................................61
Libertad y necesidad.....................................................................................................................................................65

9 Leccin: 13/12/1963................................................................................................................ 67
LIBERTAD, CONSCIENCIA E IDEOLOGIA.................................................................................67

Advertencia previa.........................................................................................................................................................67
Libertad, consciencia e ideologa................................................................................................................................67

10 Leccin: 20/12/1963.............................................................................................................. 75
CUESTIONES DE MORAL.......................................................................................................... 75
11 Leccin: 10/01/1964............................................................................................................... 82
Observacin previa...................................................................................................................... 82
EL MATERIALISMO DIALCTICO Y LAS CIENCIAS..................................................................82
El materialismo dialctico y las ciencias....................................................................................................................83

1 Sesin de seminario: 17/01/1964............................................................................................ 91

SOBRE CUESTIONES DE LA MORAL.......................................................................................91
2 Sesin de seminario: 24-1-1964.............................................................................................. 98
SOBRE CUESTIONES DE MORAL SOCIALISTA.......................................................................98
3 Sesin de seminario: 31/01/1964.......................................................................................... 104
EXISTE UN SISTEMA DE LA DIALCTICA?..........................................................................104
4 Sesin de seminario: 7/11/1964.............................................................................................110
DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES....................................................................110
De la desigualdad entre los hombres....................................................................................................................110

BIOGRAFA
Robert Havemann naci en Mnich en 1910 en el seno de una familia de intelectuales;
Havemann estudi y se doctor en Qumica en la Universidad de Berln y fue admitido en el IKW
para la Qumica y Fsica especializndose en electroqumica en 1933. En 1932, haba ingresado al
movimiento socialista Neu beginnen (Nuevo comienzo) que comenz a realizar resistencia al
nazismo emergente en Alemania en 1933, adicionalmente estableci contactos con la Internacional
Comunista e ingres al KPD en ese ao.
Dentro del IKW estableci un crculo de resistencia junto a Georg Groscurth, Pablo Rentsch y
Herbert Richter, denominado Europische Union teniendo como objetivo el estorbar las
maquinaciones del rgimen nazi dentro de sus alcances desde sus privilegiadas posiciones. De
este modo ayud a ocultarse a varios cientficos e intelectuales con races judas, realiz
coordinaciones con otros grupos disidentes e intent adems sin xito en establecer contactos con
los aliados. El rgimen nazi ofreci a Havemann el poder colaborar con investigaciones dirigidas al
desarrollo de armas qumicas para el Heereswaffenamt (Werhmacht) y este acept solo para poder
encubrir las acciones disidentes del grupo y evitar su enrolamiento forzado de soldados de la
Werhmacht.
De esta forma Havemann se convirti en el lder del grupo disidente. Havemann y su grupo
organizaron acciones en los campos de trabajo forzado de la regin de Orianenburg. En 1943,
Havemann y su grupo escribieron una serie de textos programticos nombrando a su grupo
Europische Union, lo que constituy un error fatal puesto que cayeron en las manos de la
Gestapo al detener a un ingeniero, Paul Hatschek y su esposa intentando traspasar informacin en
la forntera polaca.
El 4 de septiembre de 1943, Georg Groscurth fue detenido por la Gestapo , y al da siguiente le
toc al Havemann siendo enjuiciado por el Volksgerichtshof y condenado a muerte el 16 de
diciembre de ese ao. Su grupo fue desmantelado. No obstante, a medida que la Gestapo
investigaba sus trabajos de colaboracin con la industria de guerra nazi y gracias a la intervencin
de otros colegas del IKW, se le consider trabajador esencial para el desarrollo de armas qumicas
y se le suspendi la pena en varias oportunidades mientras permaneca en la prisin de
Brandeburg-Grden. Pudo sobrevivir al rgimen nazi siendo liberado por el Ejrcito Rojo en mayo
de 1945.
Se convirti en jefe administrativo del IKW que pas a llamarse Instituto Max Plank para
Qumica y Fsica durante la poca de la administracin aliada en Berln occidental. Su filiacin y
colaboracionismo con los soviticos levant persecuciones polticas por parte de las autoridades
occidentales lo que condujo a su despido en 1948. Sigui como adjunto en el Laboratorio de
Qumica del Instituto hasta que fue despedido finalmente del Instituto en 1950.
Havemann permaneci en la nueva Alemania del Este, RDA, en Berln y se gan una ctedra
en la Universidad de Humboldt en Berln. Se convirti en miembro del Partido Socialista Unificado y
miembro de la (Volkskammer) Cmara del Pueblo Alemn en ese ao. En 1956, Havemann se
convirti en crtico meditico del rgimen comunista a raz del 20 Congreso Comunista de 1956,
en especial de Nikita Jrushchov y su discurso secreto acerca de la Gran Purga.
En 1963 dict una conferencia sobre Aspectos cientficos de los dogmas filosficos que fue
publicado como Dialctica sin dogmatismos. Esto le atrajo mucha publicidad y cedi una entrevista
a periodistas occidentales siendo despedido de sus posiciones en 1964 perdiendo su membresa
en el Partido Socialista Alemn (SED). Su hijo Florian (nacido el 12 de enero de 1952 en Berln
Este) huy a Berln-Oeste en 1971.
Havemann se radic en Grnheide y en 1976 fue puesto bajo arresto domiciliario por las
autoridades de la RDA y permaneci bajo estas condiciones hasta su muerte en abril de 1982, a
causa de un cncer de pulmn. En 1989 fue rehabilitado polticamente por el Partido Socialista

Unificado de Alemania. En 2006, Robert Havemann fue nombrado Justos entre las Naciones por su
ayuda a los judos intelectuales durante la persecucin del rgimen nazi.

Ha ayudado la filosofa a las

modernas ciencias de la naturaleza
en la resolucin de sus problemas?

PRLOGO
He dado el curso Aspectos cientfico-naturales de problemas filosficos en la Universidad
Humboldt de Berln, para oyentes de todas las facultades, durante el semestre de octubre-invierno
de 1963-64, y lo di improvisando, sin ms ayuda que unos pocos apuntes. De ese curso se
prepar un texto poco revisado utilizando una grabacin magnetofnica; el texto se facilitaba
ciclostilado, como apuntes, una semana despus de cada leccin, a los oyentes que se haban
inscrito en una lista al efecto. El nmero de estos oyentes inscritos fue de 1.250.
Esa historia explica que este texto no satisfaga, al menos lingsticamente, las exigencias que
pueden ponerse a un libro tranquilamente escrito. Pese a lo cual creo que en esta publicacin debe
darse el texto original sin reelaborarlo, porque ya se han publicado muchos extractos del curso, sin
mi autorizacin y, en algunos casos, con errores, y arrancados del contexto. Por eso me importa
mucho que el pblico pueda, conocer el original sin cortes ni alteraciones.
ste es un libro comunista. Pero se dirige a hombres de cualquier fe y de cualquier tendencia
poltica. No exige adhesin acrtica, sino que mueve a contradiccin y a duda. Slo mediante la
dubitacin de lo viejo superamos lo viejo y preservamos su riqueza, y slo mediante la dubitacin
de lo nuevo conquistamos lo nuevo y lo mantenemos vivo.
Berln, 11/04/1964.
ROBERT HAVEMANN

INTERVENCIN EN EL CONGRESO SOBRE LAS TRADICIONES

PROGRESISTAS DE LA CIENCIA NATURAL ALEMANA DE LOS
SIGLOS XIX Y XX,
Leipzig, septiembre de 1962.
Hacia fines del siglo pasado y en el curso del nuestro aparecen en las ciencias de la naturaleza
unos cuantos problemas extraordinariamente difciles, muchos de los cuales no estn hoy da
resueltos sino parcialmente, y algunos no lo estn en absoluto. Mi pregunta es de tenor muy
general: Ha sido til la filosofa para la resolucin de esos problemas? Y pienso, al plantearla, en
cualquier tipo de filosofa, no en una determinada, sino en el filosofar en general y en cualquier
atencin a ideas filosficas del pasado y del presente.
Quiero citar ante todo una sentencia de Friedrich Engels, de la Dilektik der Natur, aunque no
me gustara que ello me hiciera suspecto de tomar citas por pruebas. En ese lugar de su libro se
interesa Engels por la relacin entre la filosofa y los cientficos naturales: Los investigadores de la
naturaleza creen liberarse de la filosofa por el procedimiento de ignorarla o denostarla. Pero como
no pueden trabajar sin pensar, y como para pensar necesitan determinaciones del pensamiento, y
toman esas determinaciones o categoras de la consciencia comn de las personas llamadas
cultas, dominada por los restos de filosofas hace mucho tiempo caducadas, o de la pizca de
filosofa obligatoriamente oda en la universidad, o de la lectura acrtica y asistemtica de toda
clase de escritores filosficos, los investigadores siguen estando sometidos a la filosofa,
generalmente a las peores, y los que ms gritan contra la filosofa son precisamente esclavos de
los peores restos vulgarizados de las peores filosofas. 1
Cules eran esos peores restos vulgarizados de las peores filosofas, en cuya esclavitud se
encontraban los cientficos de la naturaleza al llegar ante grandes problemas nuevos y difciles?
Esos psimos restos vulgarizados eran las ideas y el sesgo mental del materialismo mecanicista.
Se trata de una filosofa que tiene an un pie en la teologa, segn expresin de Engels. Slo se la
puede honrar con la calificacin de materialismo durante el lapso histrico en el cual obr
materialsticamente. En realidad, lo que llamamos materialismo mecanicista no es un materialismo.
Es una concepcin filosfica resultante ante todo de la fsica clsica. Pero su carcter idealista
objetivo se manifiesta ya en el hecho de que en ella materia y leyes se conciban separadamente.
Segn esta doctrina, un sistema de inmutables leyes generales de la naturaleza se encuentra,
como principio dominante, por encima de la materia dominada. Por eso el idealismo objetivo es una
filosofa que sienten como muy afn los cientficos de la naturaleza que se sostienen en el suelo del
materialismo mecanicista. Pues a primera vista todo en esta filosofa coincide del modo ms
armonioso con la metdica de la ciencia de la naturaleza. Uno tiene ante s la realidad objetiva,
nunca puesta en duda por el idealismo objetivo; uno tiene, adems, imgenes ms o menos claras
de los fenmenos, sospecha tras ellos la existencia de las Ideas que los rigen, a saber, las leyes y
legalidades universales. As entra uno en contacto con la superior esencia espiritual del mundo. El
investigador de la naturaleza, tan frecuentemente denostado por los representantes del Espritu
porque se ocupa de la ruin materia, debe incluso sentir una satisfaccin pacificadora cuando
consigue de este modo, y a pesar de todo, vincularse con lo Superior. Por eso el materialismo
mecanicista le resulta una actitud mental muy agradable, que acoge generosamente todas las
perversas peculiaridades de su carcter, y por eso tambin ese materialismo mecanicista ha
llegado a ser, en el perodo que se encuentra a nuestras espaldas sin que an hayamos alcanzado
del todo su conclusin, el mayor obstculo filosfico puesto a la resolucin de los nuevos
problemas. Se trata de la forma de idealismo objetivo ms trivial y, al mismo tiempo, ms
deshonesta intelectualmente. Y es, en el sentido de Engels, la peor y la ms vulgar de todas las
filosofas por lo que hace a las cuestiones cuya decisin madura hoy en la ciencia.
Surge ahora la pregunta: cul fue la filosofa, o cules fueron las concepciones filosficas que
ayudaron a los cientficos de la naturaleza a superar esas concepciones materialistas
1

Friedrich Engels, Dialektik der Natur (Dialctica de la naturaleza), Berln 1952, p. 222.

mecanicistas? Fueron las ideas de Kant, Hegel y Mach? Kant debe sin duda citarse, porque con
su actitud escptica ha exhortado a los cientficos a no tomarlo todo tal como se les ofrece a la
vista en la naturaleza, y ha contribuido a hacerlos crticos respecto de su propio pensar. Con Kant y
con sus precursores Hume, Berkeley, Locke, etc. lleg al espritu de los cientficos algo muy
favorable a la problemtica cientfica, una cierta reflexividad, una prudencia en la interpretacin de
resultados, la duda sobre lo simple y materialmente real. Es verdad que filosficamente esto
tampoco basta para alcanzar la meta. Pero, a pesar de eso, Kant y los empiriocriticistas obraron
como factores de flexibilizacin. La gran influencia ms tarde ejercida por Mach en muchos
cientficos de la naturaleza se bas tambin en ese efecto. No se trata de que Einstein y otros que
apelaron a Mach recogieran real y consecuentemente sus opiniones filosficas; pero de ellas les
gustaba la disposicin a eliminar las ideas recibidas y a abandonar la ingenuidad espontnea, que
es intil cuando se trata de resolver grandes problemas.
Hegel, el filsofo que ha expuesto y elaborado de un modo nico la dialctica, habra podido
sin duda ser del mayor valor para los cientficos en varias ocasiones durante este siglo. Pero el que
haya ledo a Hegel y haya estudiado las obras suyas que son relevantes para el cientfico natural,
principalmente la Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lgica] entender sin ms por qu los
cientficos no han sabido en ltima instancia aprovechar nada de Hegel. Hoy, a posteriori, puede
sin duda afirmarse que algunas concepciones teorticas a que ha llegado, por ejemplo, la
mecnica cuntica se encuentran como profetizadas en la lgica de Hegel. Hegel ha expuesto
como un vidente muchas categoras dialcticas de gran importancia para determinados problemas
modernos, de tal modo que ahora, ahora que existe ya la teora cientfica, al leer sus anlisis se
tiene la sensacin de asistir a una anticipacin de conocimiento futuro. Pero el hecho es que el
nico filsofo burgus autnticamente dialctico no ha ejercido casi la menor influencia sobre
cientficos de la naturaleza. stos lo recusaron. Sus ideas se consignaron ad acta como juegos
intelectuales e ideas caprichosas y desorientadas.
Pasando de la filosofa burguesa de aquella poca a la filosofa materialista dialctica, hay que
decir que hay poqusimas obras capaces de influir en la evolucin de las ciencias de la naturaleza y
de ayudar a los cientficos a dominar sus problemas teorticos: el Anti-Dhring y la Dialctica de la
naturaleza de Engels y Materialismo y empiriocriticismo de Lenin. Pero, por motivos histricos,
estas tres obras no han tenido consecuencias. La Dialctica de la naturaleza no se public. En el
ao 1925 apareci en la Unin Sovitica una primera y malsima edicin alemana, y hasta 1952 no
apareci la obra en Alemania, en la editorial Dietz, ni se hizo accesible a un nmero apreciable de
lectores. Adems, la Dialektik der Natur es un mero fragmento, rechazado por los especialistas; es
hasta penoso de leer para el cientfico; hay largos prrafos que, desde el punto de vista del fsico,
discuten cosas parcialmente ingenuas, y en todo caso antiguallas. Tal como lo poseemos, no es un
libro legible para una persona que haya que empezar por acercar a la filosofa marxista y que se
enfrente an con ella escptica, desconfiada y recusatoriamente. Por eso ese libro sigue siendo
prcticamente desconocido entre los cientficos de la naturaleza. En la Repblica Democrtica
Alemana habr alguno que le haya echado un vistazo; pero en el resto del mundo, incluida la Unin
Sovitica, me he encontrado muy pocos cientficos que conocieran la Dialektik der Natur de Engels.
El Anti-Dhring es un escrito polmico cuyo tema en discusin, Eugen Dhring, no ha
suscitado jams atraccin alguna fuera del movimiento obrero. Por eso el libro ha sido siempre
insoportable para gentes no interesadas por la historia de dicho movimiento. Y no menos difcil es
la situacin por lo que hace a Materialismo y empiriocriticismo. Tampoco este libro fue accesible en
Alemania sino muy tardamente, y sigui siendo poco conocido fuera del movimiento obrero ruso.
Tampoco se diriga, por lo dems, a tericos de la ciencia natural, a fsicos, bilogos, etc.
Ninguno de los tres libros se propona ejercer una influencia en la ciencia natural moderna.
Estaban destinados a aclarar importantes cuestiones ideolgicas en el seno del movimiento obrero.
Pero tal vez habran podido influir, con el tiempo, en la ciencia de la naturaleza, en la medida en
que se desarrollaba la Unin Sovitica y la eficacia filosfica del materialismo dialctico en ella.
Pero el hecho es que en aquella poca empez una progresiva decadencia de las doctrinas del

materialismo dialctico. Las ideas originarias fueron empobrecindose y palideciendo, y

debilitndose la fuerza de la filosofa marxista. Los caballeros que enseaban materialismo
dialctico desde las ctedras de la Unin Sovitica volvieron a posiciones del materialismo vulgar y
del materialismo mecanicista. La palabra dialctica en sus labios y sus escritos debe estimarse
como mera coartada vergonzante ante los clsicos. A ms de uno esta afirmacin le parecer
inaceptable, pero cmo explicar en otro caso todo lo que en el curso de esos aos han dicho
sobre los ms diversos problemas nuevos de la ciencia natural y sobre su solucin los
representantes oficiales del materialismo dialctico en la Unin Sovitica, y tambin los
cultivadores comunistas de la filosofa en todos los pases del mundo? Tal vez no de un modo
organizado, pero s con considerable apoyo del estado y del partido, se condenaron proposiciones
decisivas y consecuencias importantes de la teora de la relatividad, de la mecnica cuntica, de la
gentica, de la cosmologa: propiamente, de casi todos los nuevos sistemas teorticos y casi todas
las nuevas ideas. As fue posible que escritos tan acientficos y tan insuficientes desde el punto de
vista filosfico como los de Viktor Stern aqu en la DDR 2 se discutieran seriamente como trabajos
de materialismo dialctico. El que no sea un cientfico natural no podr apenas apreciar la
monstruosidad de este hecho. Daba ya vergenza tener que enterarse de la existencia de escritos
as. Nuestra Zeitschrift fr Philosophie [Revista de filosofa] organiz una infinita discusin sobre el
libro de Stern. Yo tambin intervine en ella, considerndolo un deber de cortesa. Pero fue un error,
y lo correcto habra sido negarse a intervenir. La ignorancia cientfica y la insuficiencia filosfica
caracterizan muchos trabajos filosficos publicados estos ltimos aos aqu en la DDR sobre
problemas de las ciencias naturales. Es cosa de preguntarse si puede disculpar a esos autores el
haberse orientado ingenuamente segn modelos soviticos. Desde luego, es difcil que est
tomado de algn autor sovitico lo que dice R. Gropp sobre el segundo principio de la
termodinmica en su librito sobre materialismo dialctico. 3 La apelacin a autores soviticos sirvi,
en efecto, entre nosotros para legalizar cientficamente cosas que nadie se habra permitido soar
en la Unin Sovitica. Cosa anloga ocurri con el libro de Stern. Su publicacin en la DDR era
inevitable una vez que Voprossi filosofii4 public un artculo suyo que contena en forma
concentrada toda la insensatez luego difusamente expandida por su libro. An hoy da aparecen en
la DDR libros que la mayora de los fsicos soviticos rechaza desde mucho tiempo por intiles e
ignorantes, como la obra de Omelianovski sobre mecnica cuntica, cuya traduccin alemana ha
aparecido precisamente estos das. Este libro no tiene la menor relevancia ni da razn seria del
problema. Muchos filsofos soviticos son de esta misma opinin, as como todos los fsicos que
han ledo el libro.
Imposible hacer la lista de las cosas difamadas apelando a las doctrinas del materialismo
dialctico. Qu lucha contra Linus Pauling por la introduccin de la teora de la resonancia en
qumica! La publicacin de la traduccin de un libro del fotoqumico de Leningrado, Terenin, una
celebridad mundial, con las galeradas ya preparadas en la editorial Technik de Berln, se suspendi
en el ltimo momento porque Terenin se apoyaba en algunos puntos en la teora de Pauling. Hace
pocos meses o la siguiente historia: La revista Voprossi filosofa invit a Linus Pauling a una
conversacin. Pauling estaba en Mosc. Los camaradas de Voprossi filosofa le dijeron ms o
menos: Querido seor Pauling, es usted un hombre admirable, etc., etc., no le tomaremos ya
nunca a mal todas las cosas raras que ha defendido usted hasta ahora, Pauling les contest ms
o menos: Creo que se equivocan ustedes; la verdad es que durante todo este tiempo me he
abstenido de tomarles a mal sus cosas por el gran respeto que tengo a la Unin Sovitica. Puedo
perfectamente suscribir palabra por palabra esa declaracin de Pauling, con respecto a los
resultados enormes de la ciencia natural y la tcnica soviticas.
Si quieren ustedes otro ejemplo, piensen en la ciberntica. Qu despiadados ataques contra la
ciberntica y contra Norbert Wiener! Y cunta estupidez se ha escrito sobre ella! Todava hoy
tenemos gente que, apelando al materialismo dialctico, se resiste a reconocer en la ciberntica
2

Deutsche Demokratische Republik, Repblica democrtica alemana (T.)

R. Gropp, Der dialektische Materialismus, Leipzig 1958 (1.* ed.), 1959 (2.* ed.), 1961 (3.a ed.).
4
La revista sovitica Cuestiones de Filosofa (T.).
3

10

una disciplina cientfica. Si las cosas hubieran discurrido a gusto de estos representantes del
materialismo dialctico, la Unin Sovitica no tendra an un sputnik. Los tiene, afortunadamente,
pero slo gracias a que los cientficos naturales y los fsicos siguieron trabajando a pesar de todas
las interferencias de los filsofos. Y a pesar de que algunos, como Landau y Lifschitz, perdieron la
ctedra en esas escaramuzas.
Me acuerdo de una conversacin que tuve hace cuatro aos con el entonces titular de la
ctedra de materialismo dialctico en la seccin de ciencias naturales de la Universidad
Lomonosov de Mosc, Fataliev. Se trataba la cuestin de si el mundo puede tener un volumen
finito, y de si esa concepcin es compatible con el materialismo dialctico. Fataliev sostena que la
idea de que el cosmos pueda tener un volumen de magnitud finita es incompatible con el
materialismo dialctico y con la simple lgica. Y me dijo: Usted mismo reconoce que en esas
teoras se habla de un radio del mundo. Naturalmente, le dije. Es posible indicar la dimensin
con ayuda de un radio. Y entonces l pregunt: Y qu hay fuera de ese radio? Es obvio que con
eso la discusin haba llegado a un punto despus del cual no se poda continuar, sino slo
avergonzarse por el otro y desesperarse como cientfico de la naturaleza y conocedor de la
materia. Pues debe recordarse que ese hombre (muy honrado personalmente, simptico y alegre)
representaba realmente al materialismo dialctico desde una ctedra y frente y ante cientficos que
estudian su especialidad y estn adems dispuestos a respetar la filosofa. Probablemente han
iniciado un cambio en la Unin Sovitica las numerosas discusiones organizadas entre filsofos y
cientficos de la naturaleza. Pero el titular de la ctedra de filosofa de la Universidad Karl Marx de
Leipzig, Zweiling, sigue sosteniendo hoy aquel punto de vista de Fataliev, y el titular de filosofa de
la ciencia de la naturaleza en la Universidad Humboldt de Berln, Ley, acaba de declarar que las
teoras en las cuales el tiempo tiene un comienzo = 0, caso de ser verdaderas, probaran la
creacin del mundo por Dios, son por tanto incompatibles con el materialismo dialctico.
La quintaesencia de todo lo que acabo de decir es lo siguiente: en una larga y decisiva poca
que puede delimitarse, muy vagamente, con la calificacin de poca estalinista, el materialismo
dialctico, dentro y fuera de la Unin Sovitica, no slo no ha ayudado a los cientficos naturales en
la resolucin de sus problemas, sino que se la ha dificultado; y al decir esto tengo presente no un
autntico materialismo dialctico, sino eso que se proclam y ense como tal. Eso que se
enseaba en las ctedras filosficas oficiales se haba reconvertido, a lo largo de un proceso
histrico, en materialismo vulgar y mecanicista, en cosa, pues, muy distinta de un materialismo a la
real altura de los tiempos. Un fsico tan inteligente como Blojinzev se vio as tan desorientado como
para afirmar que la mecnica cuntica es una teora de conjuntos de partculas. Yo le conozco y
estimo, y sospecho fundadamente que dej caer esa afirmacin con buena voluntad y con la
esperanza de que sus colegas, los fsicos, no se lo tomaran a mal, porque la cosa no poda tener
malas consecuencias en el trabajo cientfico real. Pero de hecho ha perdido su considerable
reputacin ante los fsicos serios por haber hecho a esos caballeros de las ctedras filosficas,
para salvarles su teora de la determinacin absoluta de todos los fenmenos, el favor de
inventarse la historieta de los conjuntos de partculas y hasta de meterla en un manual. De ese
manual copian an hoy diligentemente gentes que, desde luego, no entienden una palabra de los
otros captulos del libro.
Ha ocurrido una cosa terrible: el materialismo dialctico ha sido progresivamente desacreditado
por sus representantes oficiales ante todos los cientficos naturales del mundo, incluidos los
principales cientficos soviticos. Max Born dice que se trata de una pura escolstica; Einstein se
ha expresado anlogamente. Como resultado de todo esto nos encontramos hoy con una resuelta
recusacin de toda filosofa por parte de los cientficos naturales, excepcin hecha de aquellos que
profesan doctrinas filosficas de la clase burguesa. Este tipo de cientfico natural se siente a veces
incluso muy a gusto en esos difusos terrenos que permiten moverse sin plan en todas las
direcciones; desgraciadamente, nuestra filosofa no ha ofrecido ni ofrece a esos caballeros una tal
comodidad. He tenido en Mosc una conversacin a este respecto con Landau y Lifschitz. Landau
me dijo sarcsticamente que l carece de sentido de la filosofa, igual que otros carecen de sentido
musical. Lifschitz dijo que en el cielo de la filosofa sovitica no haba ms que un astro visible,

11

Kolman, y que los dems no son ms que soles negros invisibles. Pero Kolman ensea ahora... en
Praga. La historia de las dificultades de su vida es una prueba inacabable de lo que estoy diciendo.
Werner Heisenberg me ofreci una vez una interesante explicacin de la recada de nuestros
filsofos en el pensamiento metafsico y adialctico. Me dijo ms o menos: La naturaleza nos
revela cada vez ms su carcter dialctico, precisamente en el mbito de las partculas
elementales. Pero la mayora de los hombres no pueden soportar la dialctica, y tampoco lo
pueden los gobernantes. La dialctica produce intranquilidad y desorden. Los hombres prefieren
disponer de ideas inequvocas, de confeccin. En Nueva York todo el mundo aparece un da
determinado con sombrero de paja. Entre nosotros todo el mundo desea recibir instrucciones
claras acerca de lo que debe pensar. Cuando se tiene en cuenta lo dialcticamente que piensa
Heisenberg y lo cerca que en el fondo estn hoy muchos grandes cientficos de nuestra concepcin
del mundo, se aprecia la inmensidad, del dao causado por los filsofos a que me refiero. Ser
difcil compensar ese dao.
No se puede ni se debe disimular amablemente la situacin en que nos encontramos si no se
quiere seguir acumulando daos. El que no quiera capitular tiene que dar una respuesta a la
pregunta: cmo puede ayudar realmente a la ciencia de la naturaleza la filosofa del materialismo
dialctico?
Recordemos una vez ms lo que los clsicos han dicho al respecto. Ellos han subrayado
siempre que el problema capital de las ciencias naturales, como de todas las ciencias por lo
dems, consiste en pasar del pensamiento mecanicista, metafsico, a un pensamiento dialctico
cada vez ms consciente. Con este fin es til ocuparse de filosofa, de historia de la filosofa, de
toda la filosofa del pasado, de filosofa idealista y filosofa materialista, de filosofa adialctica y
filosofa dialctica, de los presocrticos, de Laots y de Hegel, de Spinoza y de Kant, y de Marx, y
especialmente de Engels. La cultura general de nuestros principales cientficos de la naturaleza
debera incluir profundos conocimientos filosficos. Conseguido eso, el pensamiento dialctico no
se desplegara ya de un modo espontneo y espordico, siempre oscilante y vacilante, sino que se
convertira progresivamente en el mtodo explcito con el cual resolver los grandes problemas de la
ciencia de nuestro tiempo. Pero la solucin no puede consistir de ningn modo en que alguien
escriba un tratado titulado El materialismo dialctico en el que se encuentre todo lo que dice el
materialismo dialctico, con la receta de leer simplemente ese libro, a fondo, eso s, aprendiendo
aplicadamente todas las categoras de la dialctica contenidas en l y que compondrn una
especie de Lgica de Hegel reelaborada materialsticamente , con lo que todos los problemas
cientfico-naturales se resolvern por s mismos. No; las cosas no son as. Los problemas
cientfico-naturales no pueden resolverse empuando tesis filosficas generales, cualesquiera que
ellas sean, y declarando por ejemplo: Vamos a ver cmo se aplica a mi problema el principio del
paso de la cantidad a la cualidad, o cualquier otra categora dialctica. sta es una idea ingenua y
estpida del papel de la filosofa en la resolucin de problemas cientficos.
Hay que partir de la cosa misma, hay que estudiar la naturaleza misma, hay que descubrir
concretamente su dialctica en su particularidad, y no en seguida en su universalidad. sta no
puede comprenderse sino una vez apresada la particularidad. Hay que haber penetrado
directamente en el problema por el planteamiento cientfico, y no procediendo desde la filosofa.
Slo partiendo de la ciencia emprica puede llegarse a la dialctica nsita en las cosas mismas y
reflejable en la teora. No se puede uno acercar a la resolucin de cuestiones cientficas
esgrimiendo un compendio de dialctica. Si ello fuera posible, si ese fuera un mtodo correcto,
eficaz y bueno, los cientficos habran aprovechado hace mucho tiempo tanta comodidad. He ah,
por ejemplo, el problema de la teora de las partculas elementales, que absorbe del modo ms
intenso a fsicos de todos los pases. Ningn filsofo del mundo entero puede decir cmo debe
plantearse dialcticamente la teora de las partculas elementales. Pero esta teora no podr
desarrollarse sin pensamiento dialctico, ni se entendern en toda su profundidad los
conocimientos ya adquiridos en ellas sin asimilarse el pensamiento dialctico. La situacin es, en
efecto, tal como la describe Engels a continuacin de la cita antes aducida: Los investigadores de

12

la naturaleza, aunque se resistan y revuelvan, estn dominados por la filosofa. La cuestin es si

quieren estarlo por una mala filosofa de moda o por una forma de pensamiento teortico que se
base en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus logros. Los investigadores de la
naturaleza estn facilitando an una vida vegetativa a la filosofa al servirse de desperdicios sueltos
de la vieja metafsica. Slo una vez asimilada la dialctica por las ciencias de la naturaleza y de la
historia se hace superflua la vieja baratija filosfica salvo la teora pura del pensamiento y
desaparece absorbida por la ciencia positiva. 5
Tampoco esta vez aduzco la cita para que Engels me sirva de testigo principal y medio de
prueba de mis opiniones, sino para ilustrar e interpretar mis ideas. Engels ha dicho sin duda
tambin cosas que pueden aducir en su favor gentes de muy otras convicciones. Yo lo cito porque
ha sabido decir con claridad magnfica y una lengua de mucha vida algo que hoy puede recabar la
aprobacin de un cientfico de la naturaleza, que es lo que yo soy. Tambin en el Anti-Dhring se
encuentra un texto que aclara perfectamente lo que pienso sobre esta cuestin: Si no queremos
deducir el esquematismo universal partiendo de nuestra propia cabeza, sino slo mediante la
cabeza, a partir del mundo real, y los principios del ser a partir de lo que es, entonces no
necesitamos filosofa alguna, sino conocimientos positivos del mundo y de lo que ocurre en l; y lo
que as obtenemos no es tampoco filosofa, sino ciencia positiva. Adems: si ya no es necesaria
filosofa alguna, entonces tampoco lo es sistema alguno, ni siquiera el sistema natural de filosofa. 6
La comprensin de que la totalidad de los procesos naturales se encuentra en una conexin
sistemtica mueve a la ciencia a mostrar esa conexin sistemtica en todas partes, en el detalle y
en su totalidad. Pero la correspondiente exposicin cientfica exhaustiva de dicha conexin, la
confeccin de una exacta reproduccin mental del sistema del mundo en que vivimos, es para
nosotros y ser por todos los tiempos una imposibilidad. Si en algn momento de la evolucin de la
humanidad se produjera un tal sistema definitivo y concluso de las conexiones del mundo, fsicas,
espirituales e histricas, se cerrara con ello el reino del conocimiento y se interrumpira el ulterior
desarrollo histrico a partir del momento en que la sociedad se organizara segn aquel sistema: lo
cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los hombres se encuentran pues ante la contradiccin
siguiente: conocer, por una parte, el sistema del mundo exhaustivamente en su conexin total y,
por otra parte, tanto por su naturaleza propia cuanto por la del sistema del mundo, no poder jams
cumplir plenamente esa tarea. Pero no slo yace esa contradiccin en la naturaleza de los dos
factores, el hombre y el mundo, sino que es, adems, el principal motor de todo el progreso
intelectual, y se resuelve cotidiana y constantemente en el infinito desarrollo progresivo de la
humanidad.7
Dice Engels ms adelante: La filosofa antigua fue materialismo originario y espontneo.
Como tal, fue incapaz de aclararse la relacin del pensamiento a la materia. Pero la necesidad de
comprender ese punto dio lugar a la doctrina de un alma separable del cuerpo, y al final llev al
monotesmo. As el viejo materialismo fue negado por el idealismo. Pero en la ulterior evolucin de
la filosofa tambin el idealismo result insostenible, y fue negado por el moderno materialismo.
ste, la negacin de la negacin, no es la mera reinstauracin de lo viejo, sino que inserta en los
permanentes fundamentos del viejo materialismo todo el contenido ideal de una evolucin
bimilenaria de la filosofa y de la ciencia natural, as como el de esa misma historia bimilenaria.
Este materialismo nuevo no es ya una filosofa, sino una mera concepcin del mundo, que tiene
que confirmarse y obrar no como una ciencia de la ciencia puesta aparte y por encima de sta, sino
en el interior de las ciencias reales. La filosofa est aqu, pues, superada, esto es, tanto
rebasada cuanto preservada: rebasada segn su forma, y preservada segn su contenido real. 8
Con todo eso queda claro que el materialismo dialctico no es una filosofa en el sentido de los
anteriores sistemas y doctrinas filosficas. Es una concepcin del mundo, una bsica actitud del
espritu y un modo de pensar que concibe el mundo como unidad pese a verlo en su indisoluble
Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berln 1952, p. 223.
Esta es la calificacin dada por Eugen Dhring a su sistema.
7
Friedrich Engels, Herrn Eugen Dhring Umwalzung der Wissenschaft [La subversin de la ciencia por el seor Eugen
Dhring
(Anti-Dhring)], Berln 1948, p. 42.
8
Ibid., p. 169.
5

13

contradictoriedad. Pero no es un catecismo filosfico zurcido con tesis y afirmaciones generales

acerca de la conexin del mundo y presentadas como inmutables, eternas y vinculatorias. Cuando
se dice que la materia y su movimiento son eternos e indestructibles, eso no significa que desde el
punto de vista de nuestra filosofa tengan que ser falsas teoras fsicas en las que el tiempo tenga
un comienzo t = 0. Esas teoras pueden desarrollarse, probarse, ejemplificarse, refutarse o
confirmarse; pero la filosofa materialista dialctica no es una instancia que pueda tomar una
decisin sobre esas cuestiones antes de que estn decididas cientficamente. El mundo puede
perfectamente tener un volumen finito, y nuestra concepcin dialctica y materialista del mundo no
se encontrar por ello sin fundamento, sino al contrario: todo conocimiento nuevo y ms profundo
del mundo nos revela algo ms de la dialctica de todo ser. Los que sostienen que las teoras en
las cuales el mundo tiene un volumen finito y una duracin finita son incompatibles con la dialctica
materialista, falsean el materialismo dialctico y nos desacreditan en el mundo entero.
En trminos generales, no hay que sobrestimar la importancia de tesis que sean muy
generales; siempre se comprobar que su contenido, o lo que los hombres entienden al
pronunciarlas, se determina por lo que saben, y no por lo que no saben. El contenido veritativo de
las generalizaciones muy amplias es siempre relativo. Como resultado final de un largo proceso de
abstraccin, esas generalizaciones son siempre retrospectivas; un nuevo progreso del
conocimiento no las anula, pero descubre su limitacin y su unilateralidad y asegura su real
contenido veritativo precisamente al suprimir su validez universal. Ahora bien: nuestra filosofa no
debe estar fijada por lo que ya sabemos, sino que tiene que ser la clave para obtener nuevo
conocimiento.
Con la dialctica materialista se supera la relacin de servidumbre entre la ciencia y la filosofa.
Ni la ciencia tiene la tarea de confirmar las tesis de la filosofa, ni la filosofa es el guardin
intelectual e ideolgico puesto para preservar a la ciencia de errores y confusiones.
Superaremos la estrechez y la esterilidad en la filosofa en cuanto nuestros filsofos sientan la
mayor satisfaccin cada vez que en el mundo se descubra algo incompatible con sus anteriores
opiniones.

14

ASPECTOS CIENTFICO-NATURALES DE PROBLEMAS

FILOSFICOS
1 Leccin: 18/10/1963
IDEALISMO OBJETIVO Y MATERIALISMO MECANICISTA
Los problemas filosficos tienen muchos aspectos. Voy a interesarme principalmente por los
aspectos cientfico-naturales, aunque al hacerlo tropezar inevitablemente con cuestiones que tal
vez no sean de la competencia de un cientfico de la naturaleza. Hace ya muchos aos que doy
este curso, pero diciendo cada ao algo nuevo. Esto debe tener sus races en la manera de ser de
la ciencia natural, que se interesa ms por conocer cosas nuevas que por repetir siempre lo que ya
se sabe. Seguramente no me equivocar suponiendo que el inters tan grande que ha suscitado
esta vez el curso tiene que ver con una intervencin que tuve hace algn tiempo en Leipzig a
propsito de la cuestin de si la filosofa ha ayudado de algn modo a las modernas ciencias de la
naturaleza en la resolucin de sus problemas. En lo esencial contest entonces negativamente.
Pero esto no significa y as lo dije claramente en Leipzig que considere a la filosofa como
incapaz por razones de principio de ayudar a las ciencias particulares. Creo, por el contrario, que la
filosofa tiene una gran relevancia para la resolucin de cuestiones teorticas, tambin en la ciencia
natural. Pero algunos lectores del manuscrito de mi conferencia, y especialmente los lectores de
ciertos extractos que se han publicado muy limitados, y no preparados por m , han tenido una
impresin parcialmente falsa, a saber, la impresin de que no slo considero a la filosofa en
general inadecuada para prestar alguna ayuda en la resolucin de problemas teorticos de las
ciencias naturales, sino que, adems, contemplo especialmente al materialismo dialctico como
una filosofa totalmente inadecuada en este punto. Para caracterizar esta equivocada impresin
voy a leer unas lneas de una carta que me ha escrito Max Born al respecto: Para persona ajena,
es desde luego difcilmente comprensible que rechace usted todos los rasgos esenciales del
materialismo dialctico y en cambio siga declarando profesarlo. Querra aclarar en esta clase que
Max Born sucumbe aqu a un equvoco ciertamente muy comprensible. La razn es que en amplios
ambientes de cientficos naturales y en todo el mundo en general se considera materialismo
dialctico algo que no lo es. La culpa de esa falsa idea de la naturaleza del materialismo dialctico
no es, desde luego, de los cientficos, sino precisamente de aquellos a los que hay que llamar
representantes oficiales del materialismo dialctico. Por eso, en mi conferencia de Leipzig no he
actuado en absoluto contra el materialismo dialctico, sino que, por el contrario, me he
comprometido para que se le facilite su real validez. Yo considero al materialismo dialctico como
la forma de filosofa ms alta de nuestra poca. Pero lo que hace falta es precisar en qu consiste
esencialmente esa filosofa, y cmo han podido producirse estas transitorias deformaciones y
desfiguraciones suyas.
Querra citar a este propsito unas palabras de Engels que me parecen muy importantes para
todo este tema. Escribe Engels en su libro Dialektik der Natur: Los investigadores de la naturaleza
creen liberarse de la filosofa por el procedimiento de ignorarla o denostarla. Pero como no pueden
trabajar sin pensar, y como para pensar necesitan determinaciones del pensamiento, y toman esas
determinaciones o categoras de la consciencia comn de las personas llamadas cultas, dominada
por los restos de filosofas hace mucho tiempo caducadas, o de la lectura acrtica y asistemtica de
toda clase de escritores filosficos, los investigadores siguen estando sometidos a la filosofa,
generalmente a las peores, y los que ms gritan contra la filosofa son precisamente esclavos de
los peores restos vulgarizados de las peores filosofas. 9 Desgraciadamente, nuestro pensamiento
est siempre dominado por hbitos mentales, cristalizaciones de muchos prejuicios que encima
tomamos por verdades evidentes. Estos hbitos mentales levantan los mayores obstculos a la
resolucin, precisamente, de los problemas hoy maduros. Pero querra citar otras palabras de
Engels que siguen en su texto a las que acabo de aducir. Dicen as: Los investigadores de la
naturaleza, aunque se resistan y revuelvan, estn dominados por la filosofa. La cuestin es si
9

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berln 1952, pp. 222-223.

15

quieren estarlo por una mala filosofa de moda o por una forma de pensamiento teortico que se
base en el conocimiento de la historia del pensamiento y de sus logros. Los investigadores de la
naturaleza estn facilitando an una vida vegetativa a la filosofa, al servirse de desperdicios
sueltos de la vieja metafsica. Slo una vez asimilada la dialctica por las ciencias de la naturaleza
y de la historia se hace superflua la vieja barajita filosfica salvo la teora pura del pensamiento
y desaparece absorbida por la ciencia positiva. 10 Estas palabras de Engels se entienden muy a
menudo como positivistas, entendiendo por positivismo la tesis de que la filosofa es superflua y sin
sentido, que lo nico que importa es nuestro conocimiento positivo de la realidad, y que todas las
generalizaciones que rebasen ese nivel carecen de fuerza probatoria cientfica y de importancia
para el ulterior desarrollo de la ciencia. Pero esta interpretacin positivista es incompatible con lo
que Engels dice acerca de la importancia que tiene para la actividad creadora del hombre el que el
pensamiento dialctico sea consciente. Pues la dialctica consciente debe significar entre otras
cosas la liberacin de nuestro pensamiento respecto de la limitacin del especialismo.
Expondr en estas lecciones algunos ejemplos de cmo es posible penetrar con pensamiento
dialctico hasta conexiones ms profundas y hasta la esencia de los fenmenos. El que se trate de
una dialctica materialista moderna, correspondiente a nuestra ciencia natural, se debe
simplemente al grado de desarrollo de nuestra sociedad. Cierto que el materialismo es tan antiguo
como la filosofa; pero en el curso de la evolucin histrica del pensamiento humano se vio
transitoriamente negado por el idealismo. La originaria e ingenua filosofa de los antiguos, de los
presocrticos y de los filsofos jonios de la naturaleza, fue en lo esencial materialista. Cuanto ms
atrs nos remontamos en la historia de la filosofa, tanto ms claramente hallamos una unidad de
todas las ciencias con la filosofa, y hasta una identidad de sta con todas aqullas; y esa unidad
fue al mismo tiempo materialismo ingenuo, espontneo. He aqu otras palabras ms de Engels: La
filosofa antigua fue naturalismo originario, espontneo. Como tal fue incapaz de establecer
claramente la relacin del pensamiento con la materia. Y la necesidad de aclarar este punto dio
lugar a la doctrina de un alma separada del cuerpo, y finalmente al monotesmo. El viejo
materialismo fue pues negado por el idealismo. 11 Desde un punto de vista filosfico, el idealismo
naci de la irresolubilidad del problema de la relacin entre el ser y la consciencia. Luego el mundo
se ha transformado radicalmente gracias al fantstico desarrollo de la ciencia moderna. Es
completamente distinto el aspecto que presenta el mundo de hoy. Los aspectos que hoy ofrece la
realidad a nuestra mirada son incompatibles con una escisin idealista de la imagen csmica.
Exigen imperiosamente el establecimiento de una nueva unidad. Como dice Engels, tiene que
surgir un nuevo materialismo que niegue a su vez el idealismo: ste, la negacin de la negacin,
no es la mera restauracin del viejo (materialismo), sino que inserta en los fundamentos
permanentes del mismo todo el contenido filosfico de una historia bimilenaria, junto con el de esa
historia misma. No es ya una filosofa, sino una simple concepcin del mundo que tiene que
ponerse a prueba y obrar no en una ciencia de la ciencia puesta aparte y por encima de las dems,
sino en las ciencias reales. La filosofa queda aqu pues superada, es decir, tanto rebasada
cuanto preservada; rebasada segn su forma, preservada segn su contenido real. 12
Este nuevo materialismo surge de la unin del materialismo con la dialctica, la cual tambin
es de origen antiqusimo y se ha desarrollado progresivamente en el curso de toda la historia de la
filosofa, incluso cuando en lo esencial era idealista. No es, desde luego, casual que el principal
filsofo del idealismo, cuyas obras representan la coronacin de toda la filosofa idealista del
pasado, Hegel, haya sido uno de los dialcticos ms finos y agudos de la historia de la filosofa.
Como dialctico no ha sido Hegel hasta hoy superado ni alcanzado por nadie. Los escritos de
Hegel, especialmente su Wissenschaft der Logik [Ciencia de la lgica], pero tambin los dems,
siguen siendo hoy una fuente inagotable para todo el que se interese por los problemas filosficos
modernos. Lo mostrar con varios ejemplos durante este curso. Tambin los clsicos del marxismo
han apelado a Hegel para el desarrollo de su moderno materialismo. A Hegel, y no a la forma del
llamado materialismo vulgar que entonces exista, representado, por ejemplo, por Vogt o
10

Ibid.
Friedrich Engels, Herrn Eugen Dhring Umwlzung der Wissenschaft, Berlin 1948, p. 42.
12
Ibid.
11

16

Moleschott. Estos materialistas vulgares no han sido los padres espirituales del materialismo
dialctico. Su pensamiento era una manifestacin del mecanicismo metafsico, el cual, ciertamente,
representaba desde Newton aproximadamente el fundamento filosfico del moderno progreso
cientfico-natural. Voy a ocuparme con cierta insistencia de este materialismo mecanicista porque
ha tenido una extraordinaria importancia histrica en el desarrollo de la ciencia natural, tanto en
sentido positivo cuanto en sentido negativo. En el curso de los ltimos cien aos este materialismo
mecanicista tuvo, desde luego, efectos muy dainos y paralizadores. Desde que la dialctica
materialista vio la luz del mundo, aquel materialismo se convirti en el obstculo principal puesto al
pensamiento filosfico en las ciencias particulares. Y no slo ha paralizado a los filsofos y a los
tericos de la ciencia natural, sino que en el fondo ha resultado en todos los terrenos una
verdadera camisa de fuerza ideolgica puesta al desarrollo histrico. Tambin esto lo he dicho
brevemente en mi conferencia de Leipzig. El pensamiento mecanicista es incompatible con la
dialctica. Lenin ha dicho que el nacimiento del materialismo dialctico en la ciencia de la
naturaleza ha sido tan doloroso porque sta no consigui levantarse directamente y desde el
principio desde el materialismo metafsico hasta el dialctico. 13 La fsica moderna tiende hacia el
materialismo dialctico, pero no en lnea recta, sino en zigzag, y no consciente, sino
instintivamente, por lo que no ve su objetivo final sino que se acerca a l tanteando y vacilando, y
a veces hasta de espaldas.14
Toda solucin de algn gran problema en la ciencia natural de los ltimos cien aos ha sido
una irrupcin de pensamiento dialctico; pero siempre se trat de un laborioso proceso hecho de
choques entre el modo dialctico de pensar y las costumbres mentales materialistas mecanicistas y
metafsico-mecanicistas. Para liberarnos de lo que son hoy para nosotros, en el sentido de Engels,
los peores restos vulgarizados de la peor filosofa, es de gran valor un anlisis del materialismo
mecanicista y una determinacin de su lugar epistemolgico. Como hemos indicado, se trata
mucho menos de un materialismo que de una variedad vulgarizada y pudorosamente desfigurada
de idealismo objetivo.
Idealismo objetivo y materialismo mecanicista
Empecemos por los ms sencillos criterios del idealismo objetivo. Veremos entonces si esos
criterios pueden servir tambin para caracterizar el materialismo mecanicista. El ms puro
representante del idealismo objetivo ha sido sin duda Platn. Lo que sigue se refiere en lo esencial
a su filosofa, pues todas las formas posteriores de idealismo objetivo son variantes de la
fundamental actitud platnica. Esencial al idealismo objetivo es el reconocimiento de la existencia
de la realidad objetiva independiente de nuestra consciencia. Pero se supone al mismo tiempo que
las cosas de la realidad no son ms que realizaciones ms o menos perfectas de ideas, ellas s
absolutas en su perfeccin, de esas mismas cosas. Un rbol, por ejemplo, puede ser de muy
diversas formas. En la naturaleza hay muchos, muchsimos rboles de figuras diverssimas. No hay
dos iguales. En cambio, el concepto rbol, que se aplica a todos ellos, es siempre el mismo. El
concepto rbol abarca pues todas las especies de formas fenomnicas que encontramos como
rboles en la realidad. El concepto rbol contiene la esencia del fenmeno rbol. La realidad es
imperfecta, deficiente en la realizacin de esa esencia. Ningn rbol es un rbol pleno y absoluto,
sino slo una ejemplificacin parcial de la esencia rbol. De eso se infiere que la idea rbol
existe independientemente de los fenmenos que son los muchos rboles distintos. La idea rbol
es, pues, lo primario, lo absoluto, y los rboles individuales no son ms que lo secundario, la
realizacin ms o menos perfecta de esa esencia. Se infiere tambin: esa esencia tiene que existir
independientemente de nuestra consciencia igual que la realidad misma. La realidad es previa a
nosotros, que la encontramos como fenmeno o apariencia. Pero al conocerla, al aprender a
clasificar sus mltiples apariencias, vamos captando paulatinamente algo ms de su esencia,
avanzamos hacia el conocimiento de la idea absoluta de los fenmenos. Y podemos hacerlo
porque nuestro pensamiento no es slo material, sino tambin un algo espiritual, algo que participa
del ser espiritual del mundo. Esto nos procura la posibilidad de penetrar paso a paso, a travs de
13
14

V. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berln 1949, pp. 303-304.

Ibid.

17

los fugaces fenmenos de la realidad, hacia el ser ms profundo de la realidad, hacia el ser de las
ideas absolutas. Nunca llegaremos del todo hasta esa esencia de las cosas, hasta la cosa en s,
como la llam Kant. Slo la captaremos imperfectamente, como a una sombra deformada por
nuestra mirada y por nuestra imperfecta, humana, capacidad de comprender. Pero hay una cosa
que podemos averiguar y reconocer con toda claridad: que por detrs de los mltiples fenmenos
materiales existe un mundo espiritual, una realidad espiritual con la que vamos logrando contacto
progresivamente.
Esta concepcin se ampla casi por s misma. No se limita al ser de las cosas, sino que abarca
tambin las relaciones legaliformes entre los fenmenos. Tambin estas relaciones son ms
puras y ms absolutas que cada una de las instancias fenomnicas sometidas a ellas. Todas las
cosas y todos los procesos reales estn, respecto de la esencia que obra en ellos, empobrecidos
por casualidades y particularidades, como deformados y alejados de la pureza de la esencia
originaria. Las mismas legalidades de la naturaleza no se conocen sino mediatamente en los
fenmenos dominados por esa esencia espiritual. La ley, lo armnico, lo simtrico, la belleza de la
lgica de la naturaleza son ese algo espiritual hacia lo cual avanzamos gracias a que en nosotros
mismos vive esa espiritualidad, gracias a que nuestro espritu es una parte de la profunda esencia
espiritual del mundo.
En esa concepcin filosfica encuentran justificacin muchas representaciones que, por de
pronto, no pueden deducirse de la pura experiencia. Y todo ello desemboca en los aspectos
teolgicos de nuestra vida. La idea de la existencia de una esfera soberana de lo espiritual en el
mundo est en perfecta armona con todas las representaciones religiosas y hasta les da
propiamente su primera fundamentacin filosfica. Este fundamento, adems, es mucho ms
maduro y amplio que las especiales formas de las doctrinas religiosas concretas, las cuales
generalmente han recibido su particular impronta de determinadas circunstancias histricas, como
puede apreciarse muy fcilmente. Los telogos modernos saben muy bien que el contenido de la
Biblia, o del Corn o de otros textos religiosos tienen en gran medida el carcter de meras
comparaciones y parbolas confeccionadas por la inteligencia nada desarrollada de hombres muy
simples acostumbrados a pensar por imgenes intuitivas, de tal modo que hoy da estamos sin
duda expuestos a muchos equvocos al leer esos textos.
Me bastar por ahora con esto por lo que hace a la esencia del idealismo objetivo y pasar a la
cuestin siguiente: en qu medida se aplican tambin al materialismo mecanicista estas
caracterizaciones del idealismo objetivo? Y a esta pregunta hay que contestar por de pronto lo
siguiente: tambin en el materialismo mecanicista el mundo se concibe como realidad objetiva
independiente de nuestra consciencia. Es importante dejar en claro que esta caracterizacin no es
an inequvocamente materialista, pues vale tambin para el idealismo objetivo. Pero el
materialismo mecanicista concibe esa realidad material como una especie de gran mquina
mecnica. La mquina es muy ingeniosa y funciona sin interrupcin una vez que se la ha puesto en
movimiento. Es un refinado sistema de leyes incorporadas en ella. Para descubrir esas leyes
tenemos que partir de la observacin de los fenmenos materiales mismos. Gracias a nuestra
investigacin natural conocemos las leyes a que est sometida esa realidad. La realidad material
se presenta como el sustrato de las leyes. Gracias a stas se estructura la materia informe. La
materia en s es el caos, el desordenado vaco en el que las leyes de la naturaleza han impuesto
su orden. Esta escisin entre las leyes como una esfera propia y el sustrato material, el objeto de la
realidad, como esfera complementaria, es tpica del materialismo mecanicista: el materialismo
mecanicista concibe el mundo como una especie de reloj universal que, una vez dada la cuerda y
puesto en movimiento, tiene que funcionar durante toda la eternidad segn sus propias leyes. No
tiene la posibilidad de comportarse, ni siquiera en su ms diminuta parte, ms que como las leyes
lo determinan desde el principio. El materialismo mecanicista establece una analoga entre la
realidad del mundo y las mquinas mecnicas construidas por el hombre, las cuales,
desgraciadamente, no tienen propiedades tan ideales como las que el materialismo mecanicista
introduce en la naturaleza. Pues nuestras mquinas no funcionan sino temporalmente segn
nuestros planes. Antes o despus empiezan a dar seales de desgaste. Se producen en ellas muy

18

varias deficiencias, y al final se paran, porque ya no son lo que deberan ser. La naturaleza, en
cambio, es para el materialista mecanicista una mquina no sometida a fenmenos de desgaste,
una mquina que funciona por toda la eternidad segn un plan previo y tal como le fue prescrito. El
determinismo metafsico de Laplace es caracterstico de este modo de pensar: todo lo que ocurrir
en el futuro est predeterminado plenamente y sin la menor excepcin por lo que ha ocurrido en el
pasado. No puede ocurrir nada que no tenga necesariamente que ocurrir, y todo lo que tiene que
ocurrir ocurrir.
La soberana del sistema de las leyes sobre el sustrato material se expresa particularmente en
este carcter absoluto e ilimitado de la eficacia de las leyes naturales. En este mundo materialista
mecanicista los hombres individuales no somos ni siquiera espectadores. Slo somos elementos
pasivos de ese mundo. Todo nuestro hacer est absolutamente determinado y predeterminado.
Cuando creemos ser personas que obran con una voluntad libre estamos en realidad sucumbiendo
a una ilusin. No es posible influir en los fenmenos de la naturaleza ni en ningn fenmeno del
mundo en general, pues en una realidad absolutamente determinada no queda lugar alguno para
ninguna influencia, a menos que esa influencia llegara de fuera, de un mundo independiente del
nuestro. En sustancia, el materialismo mecanicista no puede dar respuesta a la cuestin bsica de
la filosofa, el problema de la relacin entre ser y consciencia. Ni siquiera puede plantearlo, en todo
caso no sin degradar la consciencia a mero fenmeno ilusorio. Qu puede ser nuestro saber de la
naturaleza, en un mundo absolutamente determinado, sino un fenmeno concomitante de procesos
necesarios? Para el materialismo mecanicista todas las cuestiones relativas a la naturaleza de
nuestro conocimiento son en el fondo metafsicas. Esta filosofa no tiene nada que ver con el
materialismo moderno. No es ms que una variedad del idealismo objetivo, una forma, adems,
inconsecuente, superficial, primitiva y vulgarizada. Y es que resulta muy difcil fundamentar
epistemolgicamente el materialismo. En su antigua forma ingenua el materialismo exista de un
modo espontneo y sin sentir la necesidad de una especial fundamentacin. El idealismo, negacin
de ese materialismo ingenuo, es mucho ms fcil de justificar. De hecho, la concepcin filosfica
idealista nos es mucho ms familiar que la materialista. Es un gran error creer que los hombres
siguen siendo hoy espontneamente materialistas. Y para el cientfico de la naturaleza el idealismo
objetivo es una filosofa cmoda que le protege adems de varios conflictos. El investigador de la
naturaleza ha sido tratado desde muy antiguo con cierta despectiva condescendencia por los
cultivadores de la ciencia del espritu, a causa de que el primero se ocupa de la sucia materia
mientras los otros viven en esferas ms puras. El materialismo mecanicista y la filosofa idealista
objetiva eliminan esos escrpulos, porque segn ellos el investigador de la naturaleza consigue
tambin acceder a la esencia espiritual del mundo al descubrir las leyes de bronce de los
fenmenos y poner as de manifiesto el trasfondo espiritual del mundo. Es, en cambio,
extraordinariamente difcil fundamentar el materialismo moderno. La tarea filosfica y
epistemolgica que hay que resolver en este punto consiste por anticipar una formulacin de la
dialctica materialista en conceptuar la unidad dialctica de esencia y fenmeno. Hay que
comprender que la esencia, la esencia ms profunda y rica de las cosas, no existe separada de los
fenmenos, no es independiente de ellos, y que tampoco los fenmenos son independientes de su
esencia, sino que ms bien esencia y fenmeno constituyen una unidad plena e indisoluble. Y es
adems necesario poner en claro la relacin entre el pensamiento y el ser. Como seres que
piensan, los hombres somos, por una parte, elementos de esa realidad material, y lo somos
precisamente con nuestro pensamiento. Representamos formas muy desarrolladas de la
naturaleza. Formas en las cuales la naturaleza ha conseguido informarse acerca de s misma. Esta
concepcin se nos ha hecho mucho ms comprensible desde que conocemos los modelos
cibernticos. stos son, en efecto, dispositivos construidos por nosotros, pero capaces en
determinada medida de interpretar las informaciones que, con ayuda de sentidos artificiales,
consiguen de su entorno y determinar su comportamiento segn el contenido de dichas
informaciones. Podemos, pues, producir cosas artificiales que se comportan en principio como
seres pensantes aunque de las formas ms primitivas imaginables, seres que son tambin
materia dotada de la capacidad de informarse acerca de fenmenos materiales de su entorno y de
comportarse de acuerdo con el resultado de la interpretacin de esas informaciones. Tambin

19

nosotros los hombres, aunque en medida muy superior propiamente incomparable con esos
dispositivos cibernticos, somos materia dotada de la capacidad de orientarnos en el mundo y
conseguir conocimiento sobre l. Pero, por otra parte, tenemos evidentemente que dar respuesta a
la pregunta: qu es lo primario, el conocimiento y la informacin conseguidos por esos seres,
junto con su interpretacin, o la realidad sobre la cual nos informan? Existe en la realidad objetiva
lo mismo que existe en nuestra cabeza a ttulo de informacin sobre ella? Al tratar esta cuestin
nos encontramos con el problema de la relacin entre la forma y el contenido, es decir, con la
pregunta: es la imagen igual o idntica a lo reproducido? sta es la clebre cuestin a que
responde la llamada teora del reflejo de Lenin. La teora del reflejo formulada por Lenin se
entiende por muchos como si nuestra consciencia fuera una especie de aparato fotogrfico en el
que se reprodujera la realidad. En realidad, tampoco una reproduccin fotogrfica es idntica a lo
reproducido; pero an menos lo es lo que en nuestra consciencia se constituye como reproduccin
de la realidad. Forma y contenido, imagen y realidad reproducida se contraponen y son al mismo
tiempo una sola cosa. Averiguar cmo puede ser esto significa aprender a entender cmo tiene
realmente lugar en nuestra consciencia la reproduccin de la realidad. sta es la cuestin central
de cuya aclaracin depende la fundamentacin epistemolgica del materialismo moderno.
No he aducido esos ejemplos ms que para mostrar a ustedes lo difcil y complicada que es
una fundamentacin realmente cientfica del materialismo moderno, del materialismo dialctico. En
las siguientes lecciones intentar analizar y aclarar, en relacin con concretos ejemplos de las
ciencias de la naturaleza, todas las cuestiones que acabo de rozar. No me ser posible darles una
respuesta completa. Pero tal vez consiga aclararles que el intento de conseguir una
fundamentacin absoluta es completamente ajeno a la esencia del materialismo moderno.

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2 Leccin: 25/10/1963
CIBERNTICA Y PENSAMIENTO
EL MODELO ESPACIO-TEMPORAL DE NUESTRA PERCEPCIN
La fundamentacin epistemolgica del materialismo moderno es un proceso infinito que
consiste prcticamente en comprender cada vez ms plenamente las conexiones del mundo. Y
como jams podremos concluir ese proceso, tampoco podremos conseguir nunca una
fundamentacin absoluta. Siempre tenemos que volver a examinar nuestras propias posiciones
filosficas bsicas, siempre tenemos que volver a ponerlas en discusin y siempre tenemos que
estar dispuestos a permitir que las pongan tambin otros. Creo que el materialismo moderno exige
la dubitacin de s mismo y que para su ulterior desarrollo histrico le son imprescindibles
discusiones que tengan en cuenta la duda respecto de sus posiciones bsicas.
Ms de uno puede considerar, con razn, insuficiente lo que he dicho hasta el momento sobre
el materialismo mecanicista. Ruego a esas personas que consideren tambin desde ese punto de
vista lo que se acaba de decir acerca de la imposibilidad de una fundamentacin plena y absoluta
de las cuestiones filosficas. Por lo dems, el problema del materialismo mecanicista ser
ulteriormente concretado en estas lecciones con ejemplos concretos. Pero antes deseo an
ocuparme de otros cuantos aspectos cientfico-naturales de los problemas epistemolgicos.
Ciberntica y pensamiento
He aludido ya al ntimo parentesco que existe entre las funciones de los modelos cibernticos y
los procesos mentales. Es claro que, a medida que retrocedemos en la historia de la vida, esos
modelos cibernticos van convirtindose en imagen cada vez ms fiel del aparato nervioso de los
seres vivos. La presencia de tales aparatos cibernticos nerviosos ejerce, obviamente, una
importante influencia rectora en la evolucin de la vida. Para entender la naturaleza de la evolucin
biolgica no basta con la hiptesis que la ve causada por una seleccin de meras casualidades,
seleccin que consiste en que slo se sostiene lo ms apto. Este viejo principio de la teora
darwiniana de la seleccin la naturaleza somete simplemente a prueba todos los casos posibles
y en ese proceso sucumben todos los inadecuados no basta ya para entender la evolucin.
Necesariamente hay que admitir, para entenderla, un aspecto teleolgico. Este aspecto teleolgico
ha sido generalmente rechazado con energa por los materialistas. Para ellos, el hecho de que los
seres vivos obren segn fines o estn construidos segn ellos no puede interpretarse en modo
alguno en el sentido de que existan leyes que produzcan la cristalizacin de tales finalidades o
adaptaciones, si no es mediante pura puesta a prueba ciega de todas las posibilidades. El
concepto de fin era sospechoso por subjetivo, antropomrfico o hasta teolgico. Me parece,
empero, que nunca puede entenderse cmo ha podido producirse la evolucin de la vida si no se
empieza por admitir que la vida es un proceso orientado por fines, tanto en lo individual cuanto en
el todo, en el curso del desarrollo de cada individuo igual que en la evolucin histrica de la vida en
su totalidad. Probablemente hasta hoy no hemos empezado a entender de un modo realmente
materialista cmo se produce esa evolucin, cmo es posible esa orientacin segn fines. La
herencia es la transmisin de una informacin almacenada, conseguida en el curso de la anterior
evolucin. Esta informacin misma es resultado de la interpretacin de informaciones primarias
para la adaptacin del individuo a su mundo circundante. Es cierto que para interpretar la
informacin que le llega directamente por los sentidos, el aparato central no puede sino poner
sucesivamente a prueba toda una serie de comportamientos diversos. Pero mediante la rpida
transmisin inversa (realimentacin, feed back) por los sentidos, ya poco despus de que empiece
esa actividad, se comprueba si se ha producido el efecto deseado. Cuando, por ejemplo, un animal
busca alimento o, tras haber por de pronto establecido la presencia de dicho alimento por
percepcin sensible de naturaleza qumica o fsica, el ensayo o puesta a prueba muestra cul de
los movimientos del animal le acerca a la comida o le aleja de ella, porque el estmulo provocado
por el alimento se intensifica o debilita. Los modos de comportamiento que resultan tener xito en
esos ensayos se almacenan y son los primeros que se ensayan al repetirse situaciones parecidas.

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As se induce un tipo de reaccin. Bajo la forma de ese almacenamiento de las experiencias de

cada caso particular tiene lugar una especie de reproduccin de los fenmenos del mundo externo
esenciales para el animal. Este anlisis del mundo circundante o, por hablar al principio ms
prudentemente, ese anlisis de las informaciones sobre el mundo circundante es un proceso que
empieza con formas muy primitivas y se desarrolla hasta formas progresivamente superiores. Y en
esa evolucin una seleccin adecuada de la informacin individualmente reconocida pasa a la
informacin gentica. No sabemos, desde luego, por ahora cmo tiene de hecho lugar esa
transmisin. Los seres vivos pueden considerarse como sistemas cibernticos capaces de
reproducirse; la reproduccin est organizada por mi almacn de informacin cuyo contenido se
establece paso a paso durante la evolucin.
El modelo espacio-temporal de nuestra percepcin
Norbert Wiener, al que debemos el concepto y la ciencia de la ciberntica, ha dicho, por lo
dems, que los ms modernos dispositivos cibernticos se encuentran, por lo que hace a su
rendimiento intelectual, al nivel del aparato nervioso de un ascrido. El centro intelectual, y la
informacin gentica con l, han atravesado una enorme evolucin hasta el hombre, supremo
estadio alcanzado por ahora. En el curso de esa evolucin, el centro nervioso ha conquistado la
capacidad de analizar conexiones cada vez ms complicadas y de proceder cada vez ms lejos en
esos anlisis. As ha llegado a generalizaciones que hoy falsamente en mi opinin
consideramos especiales logros del pensamiento humano. Me refiero a las formas bsicas de
nuestra percepcin, el espacio y el tiempo. Engels y otros filsofos marxistas han dicho que el
espacio y el tiempo son las formas de existencia de la materia. Engels, ciertamente, aade en
seguida: Las dos formas de existencia de la materia no son, naturalmente, nada sin ella, sino
representaciones vacas, abstracciones que slo existen en nuestro pensamiento. Hay muchos de
esos conceptos generales que no tienen realidad alguna una vez separados de sus concretos
fenmenos. A este propsito dice Engels: "... podemos comer cerezas y ciruelas pero no fruta,
porque nadie hasta ahora ha comido fruta como tal. La fruta es un concepto abstracto que
abraza una multiplicidad de fenmenos que no existen concretamente en esa generalidad. Lo
mismo puede decirse del espacio y del tiempo, que no existen por s mismos, sino slo como
formas de existencia de la materia. No tengo ninguna objecin que oponer a esas afirmaciones
lgicas, pero creo que el espacio y el tiempo son tambin formas de la percepcin presentes en la
naturaleza, en los animales superiores, mucho antes de que apareciera el pensamiento humano.
No ha sido necesario que surgieran el hombre y la sociedad humana para que aparecieran las
categoras abstractas de espacio y tiempo como operadores del aparato nervioso central. Un perro,
un caballo o cualquier otro animal superior tienen, naturalmente, percepciones espaciales y
temporales. Es seguro que la forma perceptiva espacial se constituye antes que la temporal. El
dominio de la memoria sobre sucesiones temporales es sin duda un rendimiento del cerebro de los
seres vivos posterior a la capacidad de orientarse en conexiones espaciales. La orientacin
espacial se desarrolla en la misma medida que el rgano de la informacin ptica, el ojo. Ya en sus
primeras formas de desarrollo el ojo da informaciones acerca de relaciones espaciales en forma
pre-elaborada. Ms si el rgano ptico de informacin suministra, junto con otras informaciones,
datos acerca de relaciones espaciales, tiene que estar ya formada en el ser vivo correspondiente la
capacidad de elaborar esas informaciones: la coordinacin espacial se analiza en base a un
modelo especial de la realidad. La espacialidad del fenmeno se hace consciente a la vida en un
estadio temprano de la evolucin de sta, entendiendo en un sentido amplio la palabra
consciente: sin identificarla con el concepto de consciencia humana. Lo mismo puede decirse de
la categora tiempo. En un temprano estadio de la evolucin, el animal es capaz de analizar
conexiones espaciales, primero, y luego tambin conexiones temporales, basndose en un modelo
espacio-temporal de la realidad. El comportamiento de los mamferos superiores sera
incomprensible sin un tal modelo espacio-temporal con el cual analizar y utilizar las informaciones
suministradas por los rganos de los sentidos. Pero incluso formas animales ms primitivas y
acaso tambin plantas disponen de formas previas o de elementos parciales de la abstraccin
espacio-temporal. A pesar de ello, naturalmente, esta abstracta forma de la percepcin no es
idntica con el gnero y la formacin de conceptos en el hombre. Consideremos el proceso

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anlogo en una mquina ciberntica que disponga de un sistema ptico de informacin que
suministre informaciones sobre conexiones espaciales por medio de dispositivos de reproduccin
grfica. Estas informaciones se analizan por medio de un modelo espacio-temporal dispuestos en
la mquina. Y basndose en ese anlisis se elaboran determinadas instrucciones que se
transmiten a los rganos dirigidos por la mquina ciberntica. En este aparato no habra pues ms
que el funcionamiento de todos los procesos de conexin y dems dispositivos previstos por el
constructor de la mquina. An no hay analoga con el pensamiento humano consciente. Intentar
aclarar esto con un ejemplo que muchos de nosotros conocemos por experiencia prctica. Yendo
en automvil, y al cabo de algn tiempo de entrenamiento, conseguimos transformar en
informaciones acerca de hechos y acontecimientos reales en la carretera unas informaciones que
nos llegan de modo nuevo y caracterstico, por ejemplo, en forma de alteraciones del vehculo,
roces en las ruedas con algn bordillo, o ruidos y vibraciones de cierta clase. Pero, como es
natural, todo el proceso de interpretacin y transformacin que tiene evidentemente lugar en
nosotros mismos, procede de un modo completamente inconsciente. Para que la cosa ocurra no es
necesario que sepamos cmo ocurre. Otro ejemplo: Cuando una mquina de calcular elctrica
resuelve el problema 2 + 2 = 4, lo hace en un instante por tratarse de un rendimiento muy sencillo
para ella. Para el cerebro humano, una operacin as es mucho ms difcil. Por qu? Porque,
primero, el ojo tiene que captar los signos 2 + 2; luego hay que elaborar esa informacin ptica;
hay que explicitar ante todo la invariancia de la forma contenida en los concretos signos dibujados.
Hay que identificar como doses los doses escritos por personas de las ms diversas escrituras, o
impresos en cualquiera de los numerosos tipos de imprenta distintos. Una vez hecho esto, hay que
relacionar las cifras y el signo de operador (+) con los correspondientes contenidos matemticos. Y
por ltimo hay que hacer el clculo, la nica operacin que realiza tambin el cerebro electrnico, y
que a estas alturas es ya una sencilla tarea subsidiaria; luego hay que retraducir el resultado del
clculo, en cifras escritas, o en inervaciones del aparato de la elocucin, etc., hasta que finalmente
sale la respuesta explcita. Nada de eso nos es consciente. Ni siquiera sospechamos que tales
complicados y notables procesos estn ocurriendo en nuestro centro, como tienen sin duda que
ocurrir para que la cosa funcione. Estos ejemplos pretenden presentar intuitivamente la
extraordinaria dimensin de los resultados que es capaz de conseguir el centro nervioso de los
animales superiores en el anlisis de la realidad, as como la gran complicacin de las operaciones
que tiene que realizar y la necesidad de contar con numerosos medios auxiliares que no se han
desarrollado sino con el tiempo.
Uno de esos medios auxiliares es el modelo espacio-temporal de la realidad, el cual capacita a
los seres vivos para interpretar y utilizar informaciones espaciales y temporales. Este modelo
espacio-temporal, surgido, como era natural, ya bastante tarde en el curso de la evolucin de la
vida, es sencillamente lo que llamamos intuicin espacio-temporal. Se trata pues de algo presente
en los seres vivos superiores desde tiempos remotos e independientemente del pensamiento
humano. Y la afirmacin de que la intuicin espacio-temporal no ha sido producida por la sociedad
humana ni por el determinado proceso abstractivo slo posible en esa sociedad (lo que resultara
sumamente improbable), sino que ese producto abstracto tiene que haber sido alcanzado ya antes
por la naturaleza, es una tesis que puede dar respuesta a una importante cuestin planteada por
Kant. Kant ha dicho, en efecto, que el espacio y el tiempo son categoras a priori de nuestra
percepcin. Que no son deducibles de la experiencia, sino a la inversa, que sin ellas no podramos
tener experiencias. Si no dispusiramos de estas intuiciones puras, dice Kant, nos sera imposible
ordenar correctamente, interpretar y entender las experiencias de la realidad. No me interesa ahora
detallar la argumentacin de Kant. Pero se trata de una correcta argumentacin concluyente, al
menos en la afirmacin de que lo que solemos considerar hechos inmediatos de experiencia
contiene siempre esas categoras abstractas de espacio y tiempo. Es claro que no disponemos de
informacin alguna sobre el mundo externo que no contenga datos sobre relaciones espaciales y
temporales. Y es claro tambin que ste era ya el caso en una poca remota, cuando la
humanidad no estaba precisamente dispuesta a entregarse a complicadas consideraciones
abstractas, como la fundacin de la geometra eucldea. Las formas perceptivas del espacio y el
tiempo existan desde antiguo para los hombres cuando stos an vivan en el ingenuo primitivismo

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de la sociedad originaria, en la sencilla desnudez de la lucha por la existencia. Si en aquellos

tiempos la humanidad hubiera necesitado la concepcin abstracta del espacio eucldeo para poder
orientarse en las relaciones espacio-temporales, habra sucumbido sin duda ante este problema.
Pero como ya dispona del espacio y del tiempo a priori no en el sentido metafsico de Kant, sino
como logro presocial de la vida, la humanidad no tuvo que practicar esa complicada abstraccin
ya en los comienzos mismos de su desarrollo especfico. Por lo dems, el espacio psicolgico
representado en nuestro centro por el modelo espacial del mundo y de las relaciones espaciales no
es en modo alguno idntico con el espacio que la ciencia natural ha abstrado del mundo de la
experiencia, por ejemplo, el espacio de la fsica clsica o el de la teora de la relatividad. El espacio
psicolgico no es ni siquiera idntico con el euclidiano. Los psiclogos han estudiado ya ese
espacio psicolgico, que ha resultado ser anistropo: las dimensiones horizontales y verticales se
estiman muy diversamente en ese espacio. El hombre estima las distancias horizontales bastante
por debajo de las verticales. La cosa es comprensible, porque las distancias verticales son para
nosotros ms difciles de superar que las horizontales. Cuando desde una casa o una torre
miramos hacia abajo, nos parecen diminutos objetos que, vistos a la misma distancia, pero
horizontalmente, casi no habran perdido nada de sus dimensiones. A 25 metros de distancia
horizontal, un hombre puede considerarse cercano y grande. Desde un sexto piso parece en
cambio pequesimo. Y cuando miramos hacia lo alto, los objetos nos parecen muy lejanos y
apartados. Es una debilidad del hombre, sta de sentirse muy sublime respecto de todo lo que est
debajo de l y admirar como majestuoso todo lo que le rebasa.
La conocida ilusin por la cual la Luna parece en el horizonte tan enorme, y tan pequea en el
cnit, se basa tambin en la anisotropa de nuestro modelo espacial psicolgico, tan adecuado a
las necesidades vitales de los hombres, los monos y todos nuestros antepasados. La psicologa
animal se ha planteado la cuestin de si el espacio psicolgico tiene en todos los animales esa
misma estructura achatada que presenta en los hombres. Y la respuesta es negativa. Los animales
para los cuales la superacin de distancias verticales es fcil e importante en sus condiciones de
vida, por ejemplo, las aves de presa, tienen un espacio psicolgico de estructura precisamente
inversa. Ellos subestiman las distancias verticales. Son capaces de precipitarse contra un ratn
desde una altura considerable. Por eso el ratn se le presenta al ave de presa, aunque est a gran
altura, como si estuviera al alcance de sus garras. En cambio, el mismo ratn resulta difcilmente
visible al ave de presa a una modesta distancia horizontal, a causa de las plantas e irregularidades
del terreno. Basta una pequea distancia para que el ratn desaparezca del espacio del ave. El
espacio de esos animales tiene forma cnica.
Las estructuras espaciales que se desarrollan en los seres vivos no son, pues, simples
reproducciones racionales de la estructura objetiva, sino que resultan tambin de las necesidades
vitales, las costumbres y las posibilidades de los seres de que se trate. Por lo dems, la anisotropa
de nuestra percepcin del espacio desempea un importante papel en el arte, en la arquitectura,
por ejemplo. El modelo reducido de una casa alta o de un conjunto de edificios no produce nunca,
ni aunque uno se arrodille ante la maqueta para contemplarla como desde el suelo, la misma
impresin que se tendr una vez construido todo al contemplarlo desde la calle. Por la misma
razn tampoco las fotografas o la proyeccin de films dan casi nunca una correcta sensacin
espacial: la distancia dada por la imagen es generalmente mucho menor que la existente en la
realidad representada. La causa de estos fenmenos es que la anisotropa de nuestro espacio
resulta menos intensa a pequea que a grande distancia:

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La situacin se representa esquemticamente en la anterior figura. La estructura achatada se

consigue estableciendo las distancias reales que psquicamente resultan iguales. A ngulo visual
constante, la proyeccin de la Luna sobre el fondo del espacio psquico en el cnit es mucho
menor que en el horizonte.
En las cercanas del observador, el espacio psquico tiene bastante simetra esfrica, como un
espacio eucldeo. Pero a medida que aumenta la distancia va hacindose ms chato. Por eso a
poca distancia las relaciones espaciales parecen bastante euclidianas, mientras que ste no es el
caso a distancias mayores. Estos ejemplos bastan para mostrar que el espacio y el tiempo, las
formas de existencia de la materia, son, en tanto que categoras de nuestra percepcin, logros
presociales del pensamiento animal.
Con esto se nos presenta la cuestin de cul es la particular peculiaridad del pensamiento
humano. No es posible penetrar profundamente en problemas filosficos sin haber dado respuesta
a esa pregunta. Qu es lo que diferencia al pensamiento humano de esa facultad de anlisis
mediante un aparato ciberntico o superciberntico que se ha desarrollado en los animales
superiores? Dos esenciales peculiaridades deben tenerse en cuenta al hablar del pensamiento
humano:
1. La sociedad humana, ya en sus formas tempranas, consta de grupos humanos en
cooperacin, grupos de miembros de la sociedad los cuales consiguen, gracias a la comunidad de
su trabajo, ms de lo que conseguiran por el mero efecto de ese trabajo mismo.
2. Pero el trabajo organizado y multiplicado en sus efectos por la comunidad presupone que
los miembros de la comunidad dispongan de un medio de informacin recproco. Los miembros de
la sociedad tienen que poder impartirse instrucciones de trabajo y ponerse de acuerdo de un modo
adecuado. Necesitan el lenguaje. Y como las informaciones que se intercambian por medio del
lenguaje son resultados del anlisis de informaciones primarias, es decir, son informaciones acerca
de informaciones, tienen desde el primer momento carcter abstracto, o sea, conceptual. Con el
trabajo social nace el lenguaje, y con l el pensamiento.
Por lo dems, tambin entre ciertos animales se produce lenguaje. Se han podido observar en
bandas de monos sistemas de comunicacin que pueden perfectamente considerarse formas
previas del lenguaje. Esas comunidades de monos utilizan centenares de sonidos y grupos de
sonidos distintos para informarse unos a otros; no hay duda de que esos sonidos desempean el
papel de un lenguaje. Lo que ocurre es que la lengua as construida se pierde con la disolucin de
esas bandas de monos. Por eso tambin evoluciona muy limitadamente. En el hombre, en cambio,
la evolucin del lenguaje y del pensamiento prosigue sin interrupcin, y no slo porque la banda
humana no se disuelva. La verdad es que a veces se disuelve ella tambin. El motivo principal de

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la constancia de aquella evolucin es ms bien que aquello sobre lo cual se informan los hombres
unos a otros se conserva tambin en transformaciones materiales del entorno o mundo
circundante. El hombre no es slo un animal social que coopera, sino precisamente un animal
social que produce, mediante la cooperacin, alteraciones duraderas del entorno. Los hombres
transformamos la realidad, dejamos duraderas huellas de nuestro paso por el mundo. Y estas
huellas duraderas no slo sobreviven al individuo, sino incluso a todo su grupo. Ellas perviven e
influyen en las generaciones sucesivas como nuevos elementos de la realidad. El hombre toma
posesin de la realidad transformndola y captndola o aferrndola, conceptundola, tambin en el
sentido etimolgico de esta palabra, y aprendiendo a entenderla. Y ese aprendizaje se desprende
ya de la necesidad de hacerse comprensibles los unos a los otros. As empezamos por aferrar las
cosas; luego las conceptuamos, y empezamos a trabajar con conceptos. La necesidad de
transmitir socialmente las informaciones impone a su vez la necesidad de generalizar dichas
informaciones. As surgen la lengua y los conceptos, y de este modo se han producido las formas
primitivas de reproduccin conceptual de las cosas. Simultneamente con esos procesos tiene
lugar la transformacin material del mundo por el hombre. Hemos alterado y transformado lo que
hemos ido conceptuando. El hombre empez a intervenir en la naturaleza y a crear cosas
duraderas. Los animales que no producen cosas duraderas no pueden evolucionar ms que
biolgicamente. Y ste es un proceso muy lento. Pero en cuanto que un animal consigue producir
por cooperacin obras tales que las generaciones sucesivas las tengan a disposicin para
ulteriores alteraciones o transformaciones, en ese momento nace el animal pensante que es el
hombre. Tambin los termites construyen grandes edificios. Sin duda hay entre ellos cooperacin.
Y es seguro que intercambian informaciones. Pero ninguna de sus construcciones puede servir a
generaciones posteriores como fundamento para la construccin de otros edificios ms
complicados y capaces de abrir nuevas posibilidades. Al nivel de esos animales la vida no es an
capaz de esa obra. En realidad, las construcciones de los termites no son ms que una parte de su
propia existencia biolgica. Estos animales tienen, en cierta medida, su obra biolgicamente en s
mismos, como la araa tiene la red. Nace con ellos, sin que el fundamento de sus creaciones sea
una previa representacin conceptual de la obra. El hombre, en cambio, no posee desde el
principio su producto en su constitucin biolgica. El mundo que quiere crear no le est prescrito
como elemento de su esencia biolgica. El hombre lo va creando en el proceso de la cooperacin
social y de la abstraccin mental.
Y eso nos reconduce de nuevo a las consideraciones de Platn acerca del origen de los
conceptos. No hay duda de que las ideas de las cosas, los conceptos, tienen que ver con la
esencia profunda de los fenmenos. El idealismo objetivo funda en esto su tesis de que esa
profunda esencia es de naturaleza espiritual y existe independientemente de la realidad material.
Pero cuando nos disponemos a comunicarnos informaciones no podemos nunca apresar una cosa
determinada en toda su concreta particularidad. Esto no slo es imposible, sino que es adems
innecesario. Al designar o describir un objeto nos limitamos, si es posible, a los datos que bastan
simplemente para determinarlo de un modo unvoco y poder distinguirlo de los dems.
Prescindiremos, en la descripcin de ese objeto, de todo lo posible, y al informar nos limitaremos a
lo suficiente para identificarlo. El proceso que as tiene lugar no consiste primariamente en una
captacin de la esencia del fenmeno, sino en la limitacin de la informacin a lo absolutamente
imprescindible. Por eso nuestras informaciones acerca de objetos naturales son siempre
informaciones incompletas. La formacin de los conceptos empieza pues en el momento en que
tenemos que dar indicaciones acerca de ciertos elementos fcticos, prescindiendo de otros muchos
hechos ms que tambin afectan al objeto considerado, pero no directamente al lado o aspecto de
la cosa a que nos estamos limitando. Esto, desde luego, no significa en modo alguno que hayamos
captado la esencia de la cosa. Ms bien debe decirse que hemos captado de la cosa lo que era
esencial para nosotros. No hemos penetrado hasta una esencia universal absoluta, sino que
hemos caracterizado lo que como a hombres nos es necesario en un determinado contexto
problemtico o prctico. Con la resolucin de esa tarea ha empezado la formacin de palabras y
conceptos en la prehistoria de la humanidad. Sin duda luego, en la medida en que se engrosan
nuestros conocimientos fcticos, tendemos con nuestros conceptos a una clasificacin de los

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fenmenos que no est determinada por las meras exigencias momentneas de una situacin, sino
por la totalidad de las necesidades sociales de los hombres. As nos esforzamos realmente por
conseguir una reproduccin del ser absoluto del fenmeno de que se trate. El proceso de la
conceptuacin debe pues entenderse, desde un punto de vista materialista, simplemente como
resultado de nuestra interaccin con la naturaleza. Los conceptos reflejan de la esencia aquello
que necesitamos, es decir, lo esencial para nosotros. Empezamos, pues, por conseguir un aspecto
puramente subjetivo del mundo fenomnico objetivo. Pero en la medida en que el conocimiento
humano se levanta a niveles sucesivamente superiores, supera esas vinculaciones prcticas,
puramente tcnico-antropomrficas, a los fenmenos, y llega, en un progreso constante, a una
reproduccin de la realidad que refleja la esencia profunda de las cosas. El conocimiento procede
del fenmeno a la esencia, y de una sencilla esencia a otra cada vez ms profunda.

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3 Leccin: 01/11/1963
PENSAMIENTO INTUITIVO Y PENSAMIENTO CONCEPTUAL
En ese proceso de nuestro conocimiento hacia una esencialidad cada vez ms profunda de las
cosas, intuicin y pensamiento se funden en una unidad que se disuelve y se recompone
constantemente. Originariamente, y mucho antes de que haya pensamiento, la intuicin se
construye con las informaciones procedentes del exterior. As se desarrolla el modelo espaciotemporal. ste permite luego a los animales interpretar de un modo mucho ms amplio las
informaciones procedentes del entorno. El receptculo de nuestra intuicin se llena durante toda la
vida con las informaciones que hemos interpretado a base de ese modelo espacio-temporal. As se
compone en nuestra consciencia una estampa intuitiva del mundo, una imagen del mundo. Se trata
al mismo tiempo de un proceso de aprendizaje: se trata de aprender a ver. Ese aprendizaje, en
efecto, no tiene que ver slo con los ojos, sino que se realiza en colaboracin con todas las dems
percepciones sensibles, y muy especialmente con la ayuda de nuestra actividad prctica. La
percepcin ptica es en efecto uno de los medios ms importantes que nos capacitan para
controlar el resultado de nuestra actividad. El ojo posibilita el feedback, es decir, la rpida
retroinformacin acerca del xito o del fracaso ocurridos. De este modo podemos corregir
inmediatamente nuestra actividad y adaptarla al cambio de las circunstancias. La intuicin nace,
pues, de la actividad prctica.
De este modo aprendemos a ver slo en medida limitada; aprendemos a interpretar rpida y
seguramente slo las impresiones pticas que nos afectan constantemente por encontrarse dentro
de nuestro campo de actividad. El que, sin ser cazador, haya ido alguna vez de caza con uno que
lo sea de verdad, habr comprobado sin duda cmo su compaero ve claramente gamos y liebres
en el bosque, en lugares en los que l mismo no consigue percibir ms que rboles y verde hierba.
El cazador experimentado tiene que descubrir pacientemente a su amigo piezas que se encuentran
a pocos metros de ellos. Y es que el ver no es un proceso fotogrfico que se trasplante de la retina
a la consciencia. Es un proceso muy activo, que pone a contribucin tambin a la inteligencia y la
consciencia. Como todo aprendizaje, el de la visin tiene lugar mediante el almacenamiento de
informaciones, esto es, con la ayuda de la memoria. Constantemente se comparan y examinan
nuevas impresiones pticas con las anteriores. La imagen intuitiva que tenemos de la realidad no
es idntica con la realidad sino que, ya como tal imagen y al nivel intuitivo, representa una
abstraccin respecto de la realidad. Aprender a ver significa aprender a volver a hallar y a
reconocer en la realidad determinadas formas. Para ello las impresiones pticas que llegan al
centro se comparan sucesivamente con todo un arsenal de modelos de formas, hasta establecer la
concordancia de la forma de la imagen recibida con una de las formas abstractas almacenadas en
el centro. Entonces podemos ver el objeto. Para poder percibir un objeto tienen que estar, pues, ya
disponibles las formas almacenadas en el centro. Este hecho determina el carcter abstracto de
nuestra imagen intuitiva.
Por tanto, el aprendizaje de la visin representa propiamente la construccin de un almacn,
constantemente ampliado, de elementos formales abstractos y formas abstractas. Estos hechos
son de suma importancia para la comprensin de las obras de las artes figurativas. Durante mucho
tiempo ha dominado la ingenua opinin de que una pintura tiene que aspirar a ser una
reproduccin, lo ms fiel posible a la naturaleza, de fenmenos reales, de tal modo que el
contemplador pueda tomar la pintura por realidad. Esa aspiracin repugna, en realidad, a la
verdadera naturaleza del proceso de la visin. En efecto: cuanto ms idntica es con la realidad
una imagen, tanto ms difcil es de identificar y reconocer. Pues si llega a identificarse con la
realidad tendr todas las propiedades de sta, a saber, la confusin casual de lo mltiple que slo
el ejercitado puede atravesar para llegar a la esencia. La invencin de la fotografa, que puede
conseguir ese objetivo de fidelidad a la naturaleza mucho ms plena y fcilmente, ha sido una
experiencia tremenda para toda una generacin de pintores. Pero esa crisis les ha sido til para
comprender que el naturalismo es un fenmeno de decadencia profundamente contrario a la
esencia del arte. La figura del artista no tiene que reproducir la realidad, sino que debe

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capacitarnos para conocer y reconocer la realidad ms fcil y directamente, o sea, ms

abstractamente. Por lo dems, esta exigencia de abstraccin no ha sido slo impuesta por el arte
moderno llamado abstracto. Vale ya del arte desde sus comienzos. Pinsese en las pinturas
rupestres de hombres primitivos descubiertas en Espaa y en Francia, en las que se representan
con magnficos colores los bisontes, ciervos y dems animales perseguidos por aquellos
cazadores. Esas pinturas no son slo productos de la fantasa artstica y testimonios del gusto del
hombre por las imgenes creadas por su propia mano, aunque sin duda esto era ya entonces un
esencial elemento de la actividad artstica; sino que servan al mismo tiempo para fines de
instruccin muy prcticos. Eran tiles para ensear a ver a los jvenes cazadores, con objeto de
que reconocieran aprendieran a ver en seguida a la caza en sus actitudes tpicas. Las pinturas
muestran adems las posiciones en las cuales la caza es fcil de perseguir y cobrar. Esas pinturas
rupestres son representaciones plsticas sumamente abstractas, pinturas que subrayan la forma
tpica prescindiendo de todo lo inesencial. Esta abstraccin no empieza como producto de la
creacin artstica, sino que se encuentra primariamente en nuestra intuicin de la realidad. No
vemos la realidad tal como ella pueda ofrecerse por s misma. Creer posible una tal percepcin es
una idea de las ms ingenuas. Ya por la mera peculiaridad de la construccin de nuestros rganos
de los sentidos no percibimos del mundo que nos rodea ms que su reflejo en un limitado mbito
de efectos fsicos. Y lo que percibimos de un modo sensible que realmente pueda considerarse
directo, pticamente, acsticamente o de cualquier otro modo, es sumamente antropomrfico.
Aparte de lo cual, no tiene nada que ver con una reproduccin fotogrfica, porque en nuestra
intuicin no podemos captar las cosas sino abstractamente, es decir, despojadas de lo inesencial,
accesorio y mltiple, con objeto de poner de manifiesto lo esencial, lo elemental de la forma.
La constitucin de los elementos formales de la intuicin empieza tal vez con formas animales
y otras formas simplificadas de rboles, ros y estructuras del paisaje. Por ltimo llegamos a formas
muy abstractas, como crculos, tringulos, cuadrilteros, cruces, etc., elementos geomtricos
bsicos de todas las formas, los cuales resultan de las formas reales como abstracciones
ulteriores. Tambin este grado de abstraccin parece alcanzarse a nivel animal, pues en otro caso
no podramos amaestrar a los animales a reconocer esas formas muy abstractas, cosa, como es
sabido, corriente. Constantemente utilizamos el hecho de que cuanto ms abstracta es una forma,
cuanto menos le corresponde algo concreto de la naturaleza, cuanto ms, pues, es un producto del
artificio, tanto ms directa, rpida y seguramente se entiende utilizada como informacin. Las luces
y las seales de circulacin, una entera coleccin de smbolos y signos tcnicos, sirven hoy para
orientar y asegurar nuestro comportamiento en la calle y en los talleres. Esta amplia utilizacin de
sencillas formas muy abstractas se basa en el hecho de que se consigue un contenido informativo
ptimo cuando el signo es todo lo sencillo, todo lo abstracto que resulte posible. En el lenguaje de
la teora de la informacin esta circunstancia se expresa diciendo que hay que reducir la
redundancia al mnimo. Lo superfluo tiene que reducirse a un mnimo, y todo debe escribirse en
lenguaje de telegrama. Precisamente a causa de su carcter abstracto, nuestra intuicin contiene
ms que la mera apariencia refleja del mundo: contiene siempre tambin algo de la esencia
profunda de los fenmenos. La informacin no es nunca idntica con aquello de que informa. Uno
puede preguntarse qu es propiamente informacin. Norbert Wiener, el fundador de la ciencia de la
ciberntica, ha dicho a este respecto: Information is information, no matter and no energy!
Quiere eso decir que la informacin es algo perteneciente a la esencia espiritual del mundo en el
sentido de la filosofa idealista? En realidad, esa frase de Wiener me parece tambin bastante
caracterstica del mtodo de pensar del materialismo mecanicista. La separacin ' entre la
informacin y su objeto, igual que la escisin de la realidad fsica en materia y energa, como en el
energetismo de Ostwald, son vulgar e ingenuo materialismo, anlogos a las ideas de Moleschott,
que crea que el cerebro segrega pensamiento como el hgado segrega bilis. Estas escisiones
radicales son paralogismos. La situacin recuerda el ejemplo del reloj, que Walter Hollitscher sola
aducir en sus lecciones: Se pregunta a dnde ha ido a parar la marcha del reloj al pararse ste.
Tal vez la marcha no era cosa material, puesto que ha desaparecido sin dejar huella? El reloj es,
en efecto, un informador. Lo que llamamos la marcha del reloj, sin fijarnos en el mero girar de las
agujas, es la constante informacin sobre el tiempo. Es interesante notar que el contenido de

29

informacin de las indicaciones de un reloj tiende hacia cero al transcurrir el tiempo. Lo nico
esencial al tiempo del reloj es la uniformidad de su marcha, la cual garantiza la constancia de una
nica informacin, a saber, la informacin que se almacen en el reloj al ponerle en hora. La
marcha del reloj no es pues ms que un fenmeno fsico temporal con cuya ayuda se almacena
una informacin. El almacenamiento y la transmisin de informaciones son siempre procesos
naturales mediante los cuales se transmiten efectos entre diversos fenmenos de la realidad. En
los procesos de regulacin y direccin de los autmatas cibernticos, el intercambio de
informaciones tiene lugar exclusivamente entre mquinas. Si por lo menos un eslabn de la cadena
es un ser humano, nos encontramos en el campo de la tcnica de la transmisin de noticias. Lo
esencial es, en todo caso, que sea mnimo el acarreo de materia y de energa. La informacin es un
modo particular de transmitir efectos. Al hablar ejerzo sobre ustedes, oyentes, un efecto; no
precisamente el de exponerles a la presin de mis ondas sonoras, sino el que busca, con la ayuda
de ellas, una influencia en ustedes del contenido de lo que pienso y digo. Como es natural, el
efecto en ustedes ser muy distinto segn tengan dispuesto el receptor.
Relacionado con la intuicin est el concepto de modelo, que desempea un gran papel en la
ciencia de la naturaleza. Se trata por lo general de modelos intuitivos (los hay tambin no intuibles).
El modelo intuitivo es un expediente auxiliar cuya eficacia se debe sobre todo al hecho de que
utiliza lo que podra llamarse forma intuitiva de la inferencia lgica. Con la ayuda de la intuicin es
posible aclararse correlaciones difciles de ver por razonamiento puramente lgico-abstracto. Por
otra parte, es un hecho que este pons asinorum del pensamiento intuitivo lleva a errores y
paralogismos con mucha ms facilidad que el pensamiento puramente reductivo. Por eso el
modelo no sirve frecuentemente sino para llegar ms fcilmente a resultados que luego hay que
justificar axiomticamente y sin el modelo. De este hecho se infiere a menudo que, llegados a un
determinado estadio de desarrollo, se hacen no intuitivos no slo la teora, sino tambin el objeto
tratado por ella, porque la teora renuncia a utilizar modelos intuitivos en su exposicin y
argumentacin. Pero debe tenerse en cuenta que incluso el ms intuitivo de los modelos tiene un
carcter bsicamente abstracto; lo que pasa es que su forma de abstraccin est muy vinculada al
pensamiento figurativo de la era animal presocial, por lo que, pese a toda su intuibilidad, es en
realidad difcil de penetrar. Es sabido que la intuicin de la espacialidad tridimensional nos resulta
esencialmente ms difcil que la de la bidimensional. Hilbert ha expresado humorsticamente este
hecho diciendo que nuestra intuicin espacial no pasa de ser bidimensional y media. En los
frecuentes lamentos por el carcter inintuitivo de las teoras modernas suele subrayarse la
naturaleza muy abstracta de las mismas, la cual se traslada entonces femneamente a sus objetos.
As creen muchos que las partculas elementales, los tomos y molculas mismos, son inintuibles,
y ello simplemente porque para exponer teorticamente sus leyes no hace falta ningn modelo
intuible. Pero el hecho es que, a pesar de eso, todas las afirmaciones de la teora se refieren a
procesos reales en el espacio y en el tiempo. Y los procesos fsicos mismos son por su parte muy
intuibles. La realidad fsica, que procede en el espacio y en el tiempo, es siempre intuible. Lo que
sabemos de ella tiene siempre un carcter abstracto, y puede incluso tomar una forma que
renuncie a toda intuibilidad, para no aplicar ms que los mtodos de la inferencia lgica. Slo el
hombre, desde luego, es capaz de utilizar este mtodo de pensamiento. Slo una vez llegado al
nivel humano ha sido capaz el pensamiento de separarse, en su abstraccin, incluso de las formas
de la intuicin.
El pensamiento comienza su evolucin propia con la explicitacin de los elementos de la lgica
formal. Esto no significa, naturalmente, que haya habido que construir sistemticamente la lgica
formal en los comienzos del pensamiento. Pero las primeras y primarias operaciones mentales
racionales son precisamente las que ms tarde ha representado la lgica formal y ha ido aclarando
progresivamente. El pensamiento empieza con la contradiccin dialctica irresoluble entre la
identidad y la diversidad. Todos los fenmenos naturales llevan esa contradiccin en s. Son
idnticos los unos con los otros y diversos los unos de los otros. Como hemos dicho al hablar de la
doctrina platnica de las ideas, los rboles son todos distintos unos de otros, pero tambin son al
mismo tiempo idnticos unos con otros. Son iguales desde determinado punto de vista, con una
determinada abstraccin. Ya en su mismo comienzo el pensamiento humano se ve forzado a dar

30

de s algo que desde un punto de vista lgico es propiamente imposible, a saber, el reconocimiento
de lo diverso como igual. Slo con esta hazaa imponente, con este salto mortal, consigue el
pensamiento acceder a la esfera de lo consciente. Pero el pensamiento no tiene slo que probar la
identidad de fenmenos diversos y hacrsela consciente, sino que tiene que captar tambin la
identidad de lo que est en transformacin constante. Y esto lo experimentamos del modo ms
intenso en nosotros mismos. Durante toda nuestra vida nos sentimos como los mismos, como un
Yo, aunque nos transformamos constantemente. De da en da, de ao en ao, desde la infancia
hasta la ltima edad, atravesamos profundas transformaciones viviendo al mismo tiempo la
persistencia de la identidad de nuestro Yo, de nuestra individualidad. Esta permanente
transformacin de la identidad, esta constante diferenciacin de lo igual, no es, empero, slo
vivencia de nosotros mismos, sino que la experimentamos en todos los fenmenos del mundo. Por
eso tenemos que dar el salto lgico que consiste en concebir una cosa como igual e idntica
consigo misma aunque se haya transformado ya y convertido en otra. sta es la clebre reflexin
de Herclito: como todo fluye, es imposible baarse dos veces en el mismo ro. Como el agua que
fluye es constantemente otra, la segunda vez que entro en el ro lo hago en otra agua, y
consiguientemente en otro ro. Pese a lo cual el hombre tiene que comprender que con todo su
constante convertirse en otro, el ro sigue siendo por otra parte el mismo, idntico consigo mismo,
incluso cuando cambian su curso y su cauce.
Para la lgica de nuestro pensamiento la comprensin real de la unidad dialctica de la
igualdad y la diversidad es un presupuesto elemental, un primer paso. A partir de este primer paso
se realizan todos los dems del pensamiento lgico. Slo cuando hemos aprendido a identificar lo
diverso podemos llegar al concepto de conjunto. Slo entonces podemos contar. Slo mediante la
equiparacin de lo diverso podemos concebir la multiplicacin, comprender la numerabilidad,
abstraer los conceptos de cantidad y de nmero. De este modo llegamos al otro aspecto de la
dialctica de la identidad y la diversidad, a saber, al aspecto de la cantidad y la cualidad. No me
refiero ahora a la transformacin brusca de la cantidad y la cualidad, sino al sencillo hecho de que
no podemos pensar cantidades sin tener la representacin de determinadas cualidades. Slo
podemos contar cantidades de cualidades. Tambin esta elemental dialctica bsica es necesaria
desde el primer momento para que puedan darse comunicaciones comprensibles de un hombre a
otro acerca de la realidad, es decir, para que puedan realizarse los procesos ms elementales del
pensamiento humano. Tambin las dos formas esenciales de manifestacin de la cantidad, la
extensional y la intensional, llegaron pronto a la consciencia del hombre. En esos dos conceptos
est por lo dems incluido el concepto de cualidad. La cantidad extensional es la medida de la
dimensin, la extensin de un objeto. Se comparan diversos objetos y se identifican en todo
excepto en su tamao. El objeto se concibe como una suma de elementos que no estn separados
unos de otros, sino que constituyen una unidad homognea. El concepto del conjunto infinito de
puntos, que aparece en la geometra moderna, est ya en el fondo anticipado en el pensamiento
primitivo. Una cantidad extensional se concibe tambin como suma de elementos cualitativamente
iguales que constituyen como tal suma una unidad cerrada. Por ejemplo: superficies, espacios,
masas de lquidos de diversas dimensiones, pero tambin objetos ya con forma, como animales,
hombres, tringulos, esferas, etc., de tamaos distintos. Tambin las cantidades intensionales se
comparan unas con otras segn un criterio unitario, una escala unitaria. Pero cada punto de esa
escala representa una cualidad distinta. Ejemplo puede ser la temperatura. Cada grado de
temperatura es cualitativamente distinto de los dems. Aqu no hay una cantidad extensional que
pueda construirse mediante sumacin de elementos iguales. No se consigue una temperatura
superior amontonando grados para contarlos juntos, sino comunicando calor a una sustancia (el
calor es una cantidad extensional, que se mide en caloras) para conseguir as el grado superior de
temperatura. Con eso no hemos alterado un conjunto, sino que hemos creado una situacin cuya
intensidad es distinta de la que posea la situacin anterior. El concepto de cantidad intensional
est tambin relacionado con la fuerza de nuestras impresiones sensibles. Pues nuestros sentidos
no se limitan a dar informaciones susceptibles de expresarse completamente en afirmaciones o
negaciones simples, sino que comunican tambin datos cuantitativos acerca de la intensidad de las
informaciones (por ejemplo, sobre el grado de claridad, de volumen de voz, de calor, de fro, etc.).

31

Estas relaciones en las que se refleja la dialctica elemental del pensamiento humano son hoy
principalmente objeto de la lgica formal.
El lenguaje y la escritura han sido, naturalmente, de decisiva importancia en la evolucin del
pensamiento humano y de la cultura en general. Lenguaje y escritura han creado propiamente la
posibilidad de la tradicin de los conocimientos acumulados. El hombre es el primer ser vivo que
consigue un proceso de conocimiento que rebasa en su continuidad la duracin de la vida
individual. No seramos capaces de ello sin el lenguaje y la escritura. Todos nos erguimos sobre los
hombros de nuestros antepasados de miles y cientos de miles de aos. En nosotros est
acumulada la sabidura, reunido un conocimiento que procede de la entera profundidad de nuestro
pasado. De ese tesoro vivimos. En la mayora de los casos no tenemos ya consciencia de lo
indisolublemente que arraigamos espiritualmente en nuestros antepasados, en el pasado de la
especie. Vivimos para el da y olvidamos con demasiada facilidad las fuentes profundas de nuestra
cultura. Nuestra inmortalidad es esa continuidad de la evolucin de la cultura. As produce
efectivamente la naturaleza en el hombre algo realmente vivo que supera el carcter mortal de la
vida. La presencia del problema de la inmortalidad en la filosofa idealista, problema nacido del
humano deseo de continuacin y persistencia en su ser corporal, no expresa slo esa ingenua
nostalgia, sino que nace tambin de la continuidad de la evolucin de la cultura, del inconsciente
sentimiento de que los hombres de hoy vivimos en realidad desde hace miles de siglos, porque
sigue viviendo en nosotros lo que empez con el hombre primitivo. Y al mismo tiempo nos
sentimos partes del futuro. Nuestra vida no es slo un instante, un relmpago en el decurso de los
tiempos. Es un elemento del continuo proceso de evolucin de lo humano. Tal es -vista como
materialistas la inmortalidad del alma humana, la inmortalidad del hombre.
Podra sin duda extirparse lo humano si se aniquilara en la tierra la vida. Y esto puede ocurrir
en una guerra atmica. Pero creo que aunque la vida se destruya aqu, en este planeta, no puede
con eso solo quedar extirpada del universo. La vida y su futuro supremo, lo humano, no existen
slo aqu. La naturaleza no emprende slo una vez este intento de producir lo humano, y es seguro
que lo ha realizado otras veces. La naturaleza se lanza a esa empresa millones de veces en todo
el cosmos inconmensurable. No s con cunta probabilidad puede lograrse ese intento, ni lo sabe
nadie. Nuestras propias perspectivas parecen en este momento sumamente modestas, pues
probablemente nunca hasta ahora habamos preparado nada tan concienzuda y completamente
como preparamos hoy nuestra propia catstrofe. Pero a la naturaleza le basta con que se logre
duraderamente uno solo de esos millones de intentos. Para el cosmos no significa nada el que la
cultura humana se extinga en este planeta. Linajes ms afortunados conseguirn alcanzar la meta
en otros lejanos astros. Para nosotros s que sera el final del sueo, de un sueo sin despertar.
Pero es contrario a la esencia de lo humano el entregarse fatalsticamente al destino en esta
situacin. Tenemos que mantener vivo lo inmortal que hay en nosotros. Y de lo que llevamos dicho
se desprende lo siguiente: la fuente vital de la evolucin de nuestra cultura, la sangre que circula
por las arterias de la cultura humana, es la informacin compleja y cada vez ms amplia de
todos los miembros de la sociedad acerca de todo el saber, todos los problemas y todas las
cuestiones de la poca. Toda obstaculizacin o limitacin de la informacin y del intercambio de
sta inhibe la actividad de los miembros de la sociedad y, con ella, la evolucin de la situacin y las
relaciones sociales, pero no hace ms que frenar esa evolucin. Los regmenes reaccionarios de
todos los tiempos se han esforzado por mantener al pueblo en torpe ignorancia. En esta poltica
seguan la vieja experiencia cristalizada en el proverbio ojos que no ven, corazn que no siente.
Ese saber aplicaron al pueblo, intentando mantenerle en la ignorancia de los hechos y relaciones
reales; al final tienen ellos mismos que cerrar los ojos, para no ver lo que se presenta abiertamente
a la vista de todo el mundo. La historia ensea que es imposible detener definitivamente de este
modo la evolucin. El nico resultado de esos procedimientos es que las grandes transformaciones
se produzcan con mayor energa y de un modo ms repentino. Para conseguir una evolucin
continua y pacfica de la humanidad, una evolucin rica de cultura y en la que no sea necesaria
ms destruccin que la de los obstculos, es imprescindible que todos los miembros de la sociedad
intervengan con la mayor consciencia posible en los procesos reales, y se encuentren informados

32

sobre ellos con la mayor riqueza y exactitud alcanzables. Un gobierno no puede tener xito en su
importante tarea ms que si puede apoyarse en la colaboracin activa de todos los miembros de la
sociedad. Pero ese apoyo no puede conseguirse ms que si las amplias masas del pueblo estn
informadas acerca de todos los fenmenos y problemas de su vida social. El concepto de
colectividad no debe limitarse a la actividad dirigente. Tiene que ampliarse al todo. Toda actividad
social tiene que proceder en el marco de una amplia colectividad de convivencia y contraste.
Se dice que un rasgo esencial de la democracia es la libertad de manifestar la propia opinin.
Pero no hay autntica libertad de opinin ms que cuando est al servicio de la libertad de la
formacin de la opinin. No se debe someter a los hombres a opiniones pre-confeccionadas y
aprobadas por la autoridad, pues eso los corrompe acostumbrndolos a un pensar esquemtico y
superficial. Lo que hay que hacer es calificar cada vez ms a la opinin pblica, mediante la
informacin, para que entienda los nexos reales de las cosas. Tenemos que suscitar una amplia
discusin de todas las cuestiones abiertas en la poca. Slo as se hace productiva y creadora la
fuerza gigantesca de las masas populares, en vez de descargarse en choques destructores. El que
teme las consecuencias de una informacin general e ilimitada, y la impide a causa de sus
temores, est creando con eso las condiciones de una trgica evolucin. Con lo que se confirma
otra vez una vieja tesis de la tragedia griega: el hombre se atrae su destino al intentar evitarlo.

33

4 Leccin: 08/11/1963
FINITUD E INFINITUD
En las dos sesiones anteriores he considerado algunos aspectos cientfico-naturales de la
teora del conocimiento. Claro que la teora del conocimiento no es toda la filosofa. El aspecto
epistemolgico tiene sus lmites. Es difcil llegar, partiendo de l, a cuestiones de moral y de
humanismo. En la teora del conocimiento se trata de la cosa en s, no del modo como los
hombres convertimos las cosas en cosas para nosotros, no del modo como transformamos el
mundo en nuestro mundo humano. Tal como ha dicho Lenin, en la teora del conocimiento la
materia es simplemente la realidad objetiva, independiente de nuestra consciencia. Ella existe
existamos o no existamos nosotros, pensemos o no pensemos. Exista antes de que hubiera
hombres y seguir existiendo cuando deje de haberlos. Pero el mundo es tambin en nuestra
consciencia, es el mundo que nos hacemos consciente, es nuestro mundo. Marx ha dicho una vez
que la ciencia natural no es slo la ciencia de la naturaleza, sino tambin la ciencia de la naturaleza
del hombre; de aqu puede perfectamente deducirse el derecho que tiene el cientfico natural a
pensar en cosas muy humanas.
Hoy me interesa un problema que tiene an un aspecto predominantemente epistemolgico.
Es la cuestin de la relacin entre finitud e infinitud. Es un tema que ha suscitado desde la
Antigedad hasta hoy muchas disputas entre los filsofos y los cientficos de la naturaleza. Voy a
partir de una tesis muy general de la filosofa materialista, la cual puede formularse as: La materia
es infinita y eterna, es indestructible y no puede crearse de la nada. Esta tesis de la infinitud y
eternidad de la materia se interpreta a menudo muy superficial y dogmticamente, generalmente
por no comprenderse la dialctica que orienta la conexin de la finitud y la infinitud. Herclito de
feso, que vivi hace dos milenios y medio, acu la siguiente frase admirable: Este mundo, uno y
el mismo para todos, no ha sido hecho por los dioses ni por los hombres, sino que fue, es y ser
eterno fuego vivo que se enciende y apaga segn medida. Herclito, al que se llam el Oscuro, ha
sido el primer gran dialctico. l ha fecundado a toda una generacin de filsofos. Uno de los
principales fue Zenn, que vivi en Elea y fund all la escuela eletica. Zenn, ha estudiado las
paradojas del infinito. De Zenn es la clebre afirmacin de que el veloz Aquiles no puede alcanzar
a la lenta tortuga. Zenn parta de la idea de que la realidad existe como homogeneidad perfecta,
como conexin perfecta indisoluble. Su fuerte era la prueba contra la multiplicidad de las cosas,
prueba, esto es, de que no hay lmites entre las cosas. Todo el ser constituye una unidad
homognea, perfecta, conexa en s. El que a pesar de ello podamos desmembrar y escindir una
cosa se basa segn Zenn en que esa plenitud o lleno de que consta el mundo est atravesado
por infinitas fisuras, tan finas, sin embargo, que no contienen vaco, que no hay entre ellas vaco
alguno. Esta idea de la homogeneidad absoluta y, por tanto, de la infinita escindibilidad, es sin duda
uno de los puntos de partida del clculo infinitesimal. Las paradojas de Zenn son paradojas del
infinito y, desde un punto de vista matemtico, pueden considerarse como primeros intentos de una
fundamentacin del clculo infinitesimal. En la paradoja de la tortuga se expone en sustancia,
desde dicho punto de vista, el hecho de que hay series infinitas que representan una suma de
infinitos sumandos y que, a pesar de ello, son de suma finita. Lo ms probable es que Zenn se
haya limitado a descubrir el problema de la conexin de lo finito y lo infinito, sin llegar a resolverlo.
Pero muchos grandes xitos teorticos de la ciencia de la naturaleza han partido del
descubrimiento de paradojas en las cuales una contradiccin dialctica hace su primera aparicin
bajo la forma de una contradiccin absurda.
Las doctrinas de Zenn sobre las paradojas del infinito han dado origen a la teora atmica de
su discpulo Leucipo. Leucipo arranca de la idea de Zenn segn la cual la realidad homognea
est surcada por infinitas lisuras. Pero Leucipo pens que si esas fisuras eran realmente en
nmero infinito, entonces la realidad homognea debera constar exclusivamente de fisuras. Y lo
dicho de las infinitas fisuras tendra que aplicarse tambin a lo lleno existente entre ellas. De aqu
infiri Leucipo que lo lleno de que hablaba Zenn no poda existir ms que si exista tambin lo
vaco entre lo lleno u homogneo. Leucipo ha sido el primer filsofo griego que ha defendido la

34

opinin de que en el mundo no existo slo lo lleno, sino tambin lo vaco. La mayora de los
presocrticos ha rechazado resueltamente la idea de la existencia del vaco. Esta recusacin se
justificaba en lo esencial de un modo materialista. La idea del vaco sera la idea de algo que no es.
Y los presocrticos pensaban que el no-ser no puede ser. Lo vaco no podra existir porque la
afirmacin de su existencia sera la afirmacin de la inexistencia de la materia. Consiguientemente,
se considera que la materia llena totalmente el mundo, y el vaco es para ese punto de vista algo
slo pensado, no-real. El vaco se niega as desde el punto de vista de un materialismo ingenuo,
pero consecuente. Leucipo pens, en cambio, que no puede haber lleno sin vaco. Lo lleno y lo
vaco constituyen una unidad dialctica. Segn Leucipo, la materia no es divisible indefinidamente.
Podemos dividir y hendir las cosas porque ellas mismas constituidas por partculas mnimas
homogneas estn ya escindidas por el vaco que existe entre esas partculas, entre los tomos.
Se dice a menudo que lo esencial de la antigua teora atmica es la afirmacin de que los tomos
no son divisibles. Pero eso no es ms que un aspecto externo de la teora y adems falso. El
aspecto principal y verdadero de la teora es la afirmacin de que las partculas mnimas siguen
teniendo todas las propiedades que tiene la materia de cada caso en su conjunto. Por eso
encontramos ya en Demcrito la idea de las molculas compuestas por los tomos propiamente
dichos. Hoy sabemos que tambin los tomos son divisibles. Pero cuando se escinden las
molculas y los tomos se produce algo nuevo. Ahora bien: segn Leucipo y Demcrito las
molculas y los tomos eran las partes mnimas que an poseen las propiedades del todo. Esto
quiere decir que su concepcin era, en sustancia, correcta. Leucipo suprimi la infinitud tal como
sta apareca en el pensamiento de Zenn, es decir, como unidad de finitud e infinitud. Leucipo
transforma la infinitud en una suma de simples finitudes, en una repeticin infinita y una seriacin
de iguales. Hegel ha llamado a esto la mala infinitud. La mala infinitud hegeliana nace de una
mala finitud, a saber, de una finitud slo basada en su limitacin. Si se concibe lo finito como lo
limitado, la infinidad es simplemente la ilimitacin, el resultado del crecimiento constante infinito por
sucesiva acumulacin de lo igual, lo anlogo y, al final, incluso lo diverso. Que el mundo se
extiende hasta el infinito querra decir que a medida que avancemos por l y lo midamos cada vez
ms profundamente, dar slo y siempre una eterna repeticin de lo igual. Tal es, segn Hegel, la
mala infinitud, la concepcin ingenua y superficial del infinito. Con toda claridad ha dicho Hegel
que lo finito y lo infinito constituyen una unidad dialctica, que ambos conceptos se necesitan el
uno al otro, se complementan y fundamentan recprocamente. Un concepto se capta precisamente
cuando puede decirse lo que no es. Lo finito se define al distinguirlo de lo infinito. Y, a la inversa, lo
infinito no es, por de pronto, ms que simple negacin de lo finito. En la lgica dialctica el no-ser
no se concibe como un no-ser general y sin contenido, sino como el no-ser de algo determinado,
como un no-ser determinado. La negacin es pues al mismo tiempo determinacin positiva de la
cosa que niega. Por el hecho de ser un algo determinado, ese algo no es todo lo dems. Este noser de la alteridad define plenamente al algo en su concepto. Segn Hegel, ste es tambin el caso
del par conceptual finito-infinito. Por de pronto, y de modo puramente definitorio, el uno es la
negacin del otro. Ambos se encuentran as, como dice Hegel, en interdeterminacin
[Wechselbestimmung]. He aqu las palabras mismas de Hegel:
Lo infinito es
a) en determinacin simple, lo afirmativo como negacin de lo finito,
b) pero as es en interdeterminacin con lo finito, y es el infinito abstracto, unilateral,
c) y el infinito verdadero es el rebasarse este infinito, as como lo finito, como Un15 proceso.16

Hegel piensa que finitud e infinitud se superan en su unidad, pero sin que esa superacin sea
alcanzable sino como Un proceso que consiste en la constante resolucin y reposicin de la
contradiccin, de una contradiccin irresoluble entre finitud e infinitud. Slo este proceso es lo
realmente infinito. En la Dialektik der Natur ha dicho Engels algo parecido sobre esto: Por eso el
reconocimiento de lo infinito se encuentra cubierto por dobles dificultades, y, por su naturaleza, no
15
16

Hegel escribe Un con mayscula, por dar nfasis al carcter perfectamente unitario de ese proceso.
Hegel, Wissenschaft der Logik, Berln 1936, pp. 125-26.

35

puede tener lugar ms que en un progreso asinttico infinito. Lo infinito es tan cognoscible cuanto
incognoscible.17
La moderna ciencia de la naturaleza ha iluminado sorprendentemente esas ideas. El concepto
de infinitud de la fsica clsica corresponde ampliamente a lo que Hegel llam la mala infinitud. En
la fsica clsica el mundo se concibe como un espacio eucldeo infinito en el que est distribuida la
materia. El cosmos de la fsica clsica no tiene lugar para ningn fin ni comienzo, ni espacial ni
temporalmente. Ese mundo existe en extensin infinita desde toda la eternidad y para toda la
eternidad. Nadie puede intervenir en el curso de las cosas de ese mundo; ni siquiera Dios. Si
realmente Dios fue su creador, entonces su nico acto consisti en poner al mundo en marcha, en
darle el primer papirotazo. En eso se basa la frase de Engels segn la cual nadie ha tratado al
Buen Dios tan mal como los cientficos que creen en l. En esa clsica representacin mecnica
del mundo no hay, naturalmente, finitud alguna del espacio, porque lo finito es para ella slo
imaginable como lo limitado. A esta fnitud mala corresponde la mala infinitud de la ilimitacin.
Hoy sabemos que es falsa la idea de que slo una entidad infinita puede ser ilimitada. Tambin
entidades finitas pueden serlo. Algunas cosmologas modernas se basan en la idea de que el
cosmos es un espacio curvo tridimensional de volumen finito. Estas teoras operan con la
posibilidad de un espacio cerrado. En la geometra moderna el concepto de espacio no se limita a
las configuraciones tridimensionales, sino que se aplica con toda generalidad a todas las
formaciones geomtricas de cualesquiera dimensionalidades. El espacio bidimensional es una
superficie. Obviamente, un espacio bidimensional puede ser finito e ilimitado, como lo es siempre la
superficie de cualquier cuerpo tridimensional. Esa superficie es la frontera del espacio
tridimensional que abarca. La superficie de una esfera no est limitada en parte alguna, pero en
cambio es finita. No hay en ella ningn punto que sea centro. Y tambin se puede decir que todo
punto es el centro, pues dos puntos de distancia mxima se encuentran a la misma distancia de
cualquier otro punto. Est probado que el espacio del mundo posee efectivamente curvatura. La
curvatura es siempre muy importante cerca de grandes masas. No se sabe an con suficiente
seguridad cul es su curvatura media. Un espacio curvo no tiene por qu ser necesariamente un
espacio finito limitado. Puede ser un espacio esfrico cerrado riemanniano, con radio de curvatura
finito y con volumen finito. Pero tambin puede ser un espacio hiperblico de Lobachevski, el cual
es un espacio curvo, pero con radio de curvatura creciente, es decir, un espacio abierto de volumen
infinito.
Muchos filsofos han recusado con gran resolucin los modelos cosmolgicos que atribuyen al
mundo un volumen finito. Desgraciadamente, tambin y sobre todo filsofos marxistas se han
manifestado durante aos contra esas concepciones. Segn esos filsofos, tales teoras tienen que
ser falsas porque, segn ellos, resultan incompatibles con el materialismo dialctico, el cual afirma
que el mundo es infinito. Todava el ao pasado tuve el placer hoy, por suerte, poco frecuente ya
de or una argumentacin as de uno de nuestros filsofos, a saber, de Klaus Zweiling, de la
Universidad de Leipzig, el sucesor de Bloch. En el curso de una discusin sobre mi conferencia de
Leipzig dijo pblicamente ese filsofo las siguientes palabras, ms o menos: Si el mundo tiene un
volumen finito, qu hay entonces fuera de ese volumen finito? Pues algo tiene que haber
alrededor de ese mundo finito! Para entender hasta dnde llega la ingenuidad de esa
argumentacin imaginen ustedes una especie de seres vivos que, por alguna razn, no pudieran
imaginarse ms que formaciones bidimensionales, esto es, superficies planas. Consiguientemente,
una superficie curva es cosa que superara su capacidad de representacin. En su representacin
no puede haber ms que superficies planas, las cuales, a su vez, slo pueden ser finitas si son
limitadas. Supongamos que esos seres vivos viven en la superficie de la tierra. Un da
comprobarn con espanto que la superficie en la cual viven es finita a pesar de carecer de lmites.
Esto, como en el ejemplo de la argumentacin de Zweiling, rebasar sin duda la capacidad de su
inteligencia. Anlogamente ocurre con nuestro espacio csmico curvo. Nuestra msera intuicin
fracasa tambin en este caso del espacio curvo. Pero como seres que piensan no estamos atados
a los lmites de la intuicin. Y tambin los filsofos deberan ser capaces de levantarse por encima
17

F. Engels, Dialektik der Natur, Berln 1953, p. 250.

36

de la achatada campana que es nuestra intuicin del espacio. Yo siempre haba credo que eran
los filsofos los que constantemente tenan que exhortarnos a los cientficos naturales a no ser
demasiado ingenuos; pero resulta que es a la inversa.
La idea de un mundo ilimitado, pero finito, plantea la siguiente cuestin: desaparece con ella
lo infinito del mundo? Significa un tal modelo cosmolgico que slo existe lo finito? Queda as
proclamado como nico concepto vlido y con sentido el concepto de finitud? Hay filsofos que
piensan que el concepto de infinitud es uno de los ms profundos errores del espritu humano, una
de las incorrectas extrapolaciones que lleva a cabo nuestro pensamiento. Es un hecho que slo
podemos conocer finitudes, nunca infinitudes. Lo infinito es sin duda epistemolgicamente una
extrapolacin ms all del mbito de lo realmente sabido, un ignorantiae asylum, como dice, por
ejemplo, Ernst Kolmann. Est contenido en lo infinito algo que no sabemos. Todo conocimiento es
finito. Pero basta eso para que tambin tenga que ser finito su objeto? Tampoco captamos sino
parcialmente los objetos finitos. Y no sera ya un proceso infinito incluso la captacin completa de
un solo objeto finito? La afirmacin de que el mundo es finito no slo en su cognoscibilidad, sino
tambin en s, es tan indeductible de la experiencia como la afirmacin de que el mundo es infinito.
En ambos casos hacemos una extrapolacin que rebasa los lmites de lo que realmente sabemos.
Por eso deca Hegel que la finitud y la infinitud se superan en un proceso. Pero una filosofa digna
de ese nombre no puede partir de la determinacin general de lo infinito como negacin de lo finito
para establecer afirmaciones en favor o en contra de una determinada finitud o infinitud de la
realidad. No puede deducirse de la afirmacin general de la infinitud de la materia la tesis que
postula esa infinitud tambin desde un concreto punto de vista, por ejemplo, el del volumen del
mundo. Con la afirmacin de esa supuesta tesis derivada se lesionan los fundamentos del
materialismo dialctico exactamente igual que con la afirmacin de la absoluta finitud de todas las
cosas basada en el hecho de que slo hemos encontrado cosas finitas. La situacin est descrita
por la frase de Engels: Lo infinito es tan cognoscible cuanto incognoscible.
Con el concepto de infinito ocurre como con algunas tesis muy generales de las ciencias de la
naturaleza: no pueden obtenerse a partir de ninguna experiencia suelta, sino que han sido
abstradas de un nmero enorme de tales experiencias. Pero, en cambio, basta una experiencia en
contra de ellas para invalidarlas. La ley de la conservacin de la energa, en la forma en que hoy la
entendemos en fsica, es sin duda una de esas tesis generales de experiencia. Pero puede
perfectamente pensarse que esa ley se altere por ulteriores conocimientos, y hasta que quede
invalidada en la forma en que hoy la concebimos y entendemos. Pero mientras no la contradiga
ninguna experiencia, es una ley emprica sumamente general. Lo mismo puede decirse del
principio de la entropa y de otros muchos principios de la fsica. Pero puede, naturalmente,
imaginarse que un da asistamos a la limitacin de la validez de esos principios, es decir, a su
superacin en una verdad ms profunda. Utilizar, para aclarar esto, el ejemplo de la ley de la
energa. Supongamos que no slo hubiera energa positiva, sino tambin energa negativa.
(Jordn, por lo dems, lo ha afirmado as en cierta ocasin al hablar de la energa potencial del
universo en expansin.) Si, de acuerdo con esa hiptesis, la energa llevara realmente signo
positivo o negativo, podra resultar vlida una ley que afirmara: la suma de todas las energas tiene
que ser siempre igual a cero. Tiene que haber tanta energa positiva como negativa. Si ese fuera el
caso, podra, naturalmente, aumentar o disminuir la cantidad de energa positiva, siempre que se
produjera o desapareciera la cantidad correspondiente de energa negativa. La ley de conservacin
de la energa que conocemos hoy hoy, que no conocemos energa negativa vale estrictamente
para energa positiva. Pero, a tenor de lo dicho, podramos descubrir un da fenmenos en los que
desapareciera energa (positiva) sin necesidad de que en algn otro lugar surgiera nueva energa
positiva. Con ello quedara superada la vieja ley de conservacin de la energa en su forma
conocida. Y tendramos que intentar averiguar por qu especiales causas pareci valer hasta el
momento.
Con ese ejemplo pretendo mostrar que ni siquiera las ideas ms generales y una de ellas es
la de infinito son jams inconmovibles en su aplicacin concreta. Siempre necesitan de la
experiencia como fuente originaria, y no pueden deducirse puramente de la lgica, como creen

37

tantos filsofos y no slo los idealistas. Muchos conocimientos, como la ley de conservacin de
la energa, el principio de causalidad, la ley del impulso, la ley de entropa, se conciben
errneamente no ya como tesis emprica slo, sino, al mismo tiempo, como necesidades lgicas.
La frase el mundo, la materia, no puede surgir de la nada ni disiparse en la nada se toma como
un principio lgico, como una verdad evidente ya vlida antes de toda experiencia y que ninguna
experiencia es capaz de refutar. Pero, en realidad, no hay ninguna tesis, ninguna afirmacin no
condicional, que no pueda ser refutada por la experiencia. An ms: cuanto ms general es una
tesis, tanto menor es la experiencia que basta para refutarla. Un brillante ejemplo de esto es el
experimento de Michelson que desencaden el desarrollo de la teora de la relatividad:
En el espacio infinito de la fsica clsica, todos los movimientos observados son movimientos
relativos. Son movimientos de los cuerpos los unos respecto de los otros. Este hecho suscit la
siguiente pregunta: existe un espacio absoluto, respecto del cual los movimientos no sean
relativos, sino absolutos? Haba que arbitrar un procedimiento con cuya ayuda pudiera
establecerse el movimiento absoluto de nuestra Tierra respecto del espacio absoluto. Michelson
construy un interfermetro como aparato adecuado para conseguir aquel objetivo. Cuando con su
ayuda se estableci que el movimiento absoluto de la Tierra es igual a cero, o sea, que en el
espacio absoluto la Tierra no se mueve, los cientficos no infirieron de ello que quedara resuelta la
contraposicin entre Ptolomeo y Galileo en favor del primero, ni que la Tierra sea el centro inmvil
del mundo, como haba proclamado contra Galileo la Iglesia Catlica. Ms bien concluyeron que
haba que revisar las ideas de tiempo y espacio. Pues esas nociones eran evidentemente la base
de la falsa interpretacin de los resultados del experimento de Michelson y de la falsedad del
planteamiento de todo el intento. La experiencia pues, y una sola experiencia, refut una verdad
que hasta entonces se haba considerado como de evidencia lgica. Tambin la finitud y la infinitud
tienen que ser conceptuadas por la ciencia en su concrecin ante todo. Como categoras
generales, esas nociones no tienen ms significacin que la que hayan recibido de nuestro
conocimiento concreto. Ninguna categora filosfica, ningn conocimiento general filosfico tiene
contenido sino a travs de lo que concretamente sabemos del mundo; no en razn de lo que en l
proyectamos mentalmente. Esta afirmacin parece tan obvia que seguramente muchos de ustedes
se asombrarn de que me considere obligado a formularla. Pero si hojean un poco la literatura
filosfica encontrarn en seguida ejemplos de grosersimas lesiones de ese obvio principio. Por
ejemplo: un profesor berlins de filosofa estaba en 1931 tan convencido de la verdad de la filosofa
de Kant que crey materialmente posible refutar a Einstein con la ayuda de este filsofo. Y tambin
en nombre del materialismo dialctico se ha argumentado a veces con la filosofa contra la ciencia
natural. Viktor Stern, por ejemplo, no estaba de acuerdo con la relatividad de la simultaneidad. En
la teora de la relatividad, como ustedes saben, no se admite una simultaneidad absoluta de los
fenmenos, sino slo una simultaneidad relativa. Viktor Stern arga que el hecho de que en la
teora de la relatividad no pueda establecerse ms que una simultaneidad relativa se debe
exclusivamente a que nuestros conocimientos son siempre relativos, pero que de eso no poda
inferirse que no exista ninguna simultaneidad absoluta. Segn l la simultaneidad objetiva es lo que
existe realmente, aunque sea difcil de conocer. En el fondo la cosa era muy sencilla: como Viktor
Stern no poda imaginarse ms que una simultaneidad absoluta, tena que existir la simultaneidad
absoluta. La lstima, pero sin importancia, era que los cientficos no haban conseguido an
localizarla. Pero el filsofo Stern tena buenas noticias de ella. Este filsofo pensaba, por lo dems,
que tiene que haber un espacio absoluto. Basta, pensaba, con seguir observando durante
suficiente tiempo el movimiento relativo de los astros para encontrar al final un movimiento medio,
un sistema de coordenadas medio, respecto del cual se compensen todos los movimientos: con
esto se habr descubierto el sistema de coordenadas del espacio absoluto. La realidad es que
Viktor Stern y otros enemigos de la teora de la relatividad no haban comprendido que las viejas
representaciones del espacio absoluto y de la simultaneidad absoluta haban quedado destruidas
por el experimento de Michelson y deban sustituirse por nuevas y ms profundas comprensiones
teorticas. Es un extraordinario progreso del espritu humano respecto de otras pocas el que el
resultado del experimento de Michelson haya sido recibido como seal de algn profundo
malentendido, y no como prueba del geocentrismo. sta ha sido realmente la novedad. La ciencia

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haba comprendido que el mundo no est construido para nuestros particulares fines, y que no
somos el centro del cosmos.
En el modelo cosmolgico de espacio cerrado curvo y volumen finito no hay centro del espacio,
del mismo modo que no lo tiene la superficie cerrada curva de una esfera. Los modernos modelos
cosmolgicos representan una ampliacin extraordinaria de nuestras representaciones fsicas
espaciales porque superan la mala infinitud del concepto mecanicista clsico de espacio.
Efectivamente: la infinitud real no nace de la repeticin indefinida. Por lo dems, el espacio finito e
ilimitado no es finito ms que desde el punto de vista del nmero, de los metros cbicos que
contiene. Es, en cambio, infinito desde cualquier punto de vista prctico. Imaginemos una nave
espacial que viaja a una velocidad prxima a la de la luz. La dilatacin del tiempo puede entonces
ser tan grande que resulte posible atravesar todo el espacio curvo en digamos pocos aos. En
pocos aos de viaje espacial recorreramos miles de millones de aos luz de distancia.
Considerado desde la Tierra, ese viaje durara, naturalmente, algunos miles de millones de aos. A
pesar de ello, los pasajeros de la nave espacial no envejeceran sino en unos pocos aos. Qu
experimentaran los pasajeros de la nave al atravesar y rodear as el mundo finito? Qu
observaran una vez vueltos a su punto de partida? No podran llegar de nuevo al punto de partida
de su viaje sino en una poca que para ese punto de partida se situara miles de millones de aos
despus de la salida de la nave. Pero miles de millones de aos despus de la salida, la situacin
en aquella parte del cosmos se habra alterado de tal modo que no sera ya reconocible la zona; y
nuestro Sol y la Tierra, y todos los astros, habran atravesado ya una evolucin que los habra
transformado tanto que se diferenciaran del anterior estado como pueden diferir de la Tierra
cualesquiera otros planetas de otras regiones del cosmos. El modelo espacial finito no suprime
propiamente la infinitud, sino que le da un nuevo aspecto. Lo que hace es trasponer la unidad de
finitud e infinitud, que intentamos representarnos en base al modelo espacial cerrado, en una
nueva mala infinitud de repeticin indefinida, o, por mejor decir, en una mala infinitud de indefinida
sucesin de cosas-nunca-ms-hallables. Este espacio finito sera para los viajeros espaciales
indistinguible del viejo espacio infinito eucldeo.
Con todo, hay que subrayar que esas ideas acerca de la finitud de un sistema espacial cerrado
no son ms que modelos. Modelos que no dicen sobre la totalidad del mundo ms que lo que
puede decirse en base a condiciones locales que hemos hallado aqu, en nuestra regin. En el
fondo, esos modelos no utilizan conceptos como el de infinitud ms que a ttulo de expediente
auxiliar cientfico. Los filsofos se equivocan radicalmente respecto del carcter de esos modelos
cosmolgicos porque creen que, con ayuda de ellos, el cientfico pretende realmente decir algo
acerca de la totalidad del cosmos. Pero los cientficos de la naturaleza dejan muy gustosamente a
los filsofos la responsabilidad de ese salto monstruoso. Nosotros no queremos ms que
informarnos acerca del mundo en que vivimos. Pero al proyectar modelos de este mundo tenemos
por fuerza que utilizar la dialctica de la finitud y la infinitud.
Objeto de disputas an ms cerradas son las teoras que afirman la finitud del tiempo. Hay
filsofos que consideran radicalmente falsa no ya la tesis de que el mundo no existe desde toda
eternidad, sino incluso la de que esa afirmacin sea pensable. Hace muy poco ha dicho el filsofo
Hermann Ley que toda teora que afirme una determinada edad del mundo es una teora que
verifica en ltima instancia las afirmaciones de la teologa segn la cual el mundo ha sido creado
por Dios. Por eso tales teoras estaran en contradiccin con los principios ms generales de la
experiencia cientfica. Tambin aqu tropezamos con el intento de probar con argumentos lgicos
que el mundo tiene que existir desde toda la eternidad. Pero, como veremos en la prxima sesin,
esos argumentos se basan en prejuicios lgicos.

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5 Leccin: 15/11/1963
FINITUD E INFINITUD DEL TIEMPO
En la ltima clase he hablado de modelos cosmolgicos que suponen un volumen finito del
mundo. Tambin hay modelos que admiten que el tiempo es finito, es decir, que el mundo ha
empezado hace un tiempo finito. Estas teoras estn expuestas a ataques especialmente violentos
por parte de los filsofos. Hace algn tiempo intervine en una discusin celebrada en el instituto de
filosofa de la Universidad Humboldt; el profesor Ley declar en esa discusin que an sera
posible aceptar, si no hay ms remedio, la idea de un volumen finito del mundo, pero que la idea de
la finitud del tiempo es absolutamente inaceptable. Esa idea sera segn l una prueba directa de
la opinin teolgica de la creacin del mundo. Y como esas teoras confirman a la teologa, tienen
que ser falsas. He aqu una interesante perspectiva segn la cual una investigacin cientfica
puede producir una decisin acerca de la verdad de una filosofa o de una teologa.
Querra evitar aqu esta cuestin. Pero querra tambin insistir una vez ms en que los
cientficos que conciben esos modelos son en realidad mucho ms modestos que algn que otro
filsofo y telogo. Los cientficos no creemos que nuestros modelos cosmolgicos sean el broche
de oro de la sabidura. Esos modelos no son ms que intentos de resolver determinadas
contradicciones que encontramos en la naturaleza.
Querra empezar por examinar los argumentos cientficos que pueden aducirse en favor de la
tesis de una duracin finita del pasado. Nos basaremos por de pronto en la idea clsica de que el
mundo tiene un volumen infinito y que su extensin temporal en el pasado es tambin infinita: o
sea, que el mundo, espacialmente infinito, existe desde toda la eternidad. Pero con esa clsica
idea no podemos evitar una inmediata contradiccin con una de las experiencias ms sencillas, a
saber: que por la tarde, cuando se pone el sol, se hace oscuro. Pues si el mundo existiera desde la
eternidad y fuera de volumen infinito, la luz tendra que poseer en l una distancia libre media finita.
Qu significa eso? Si la luz se mueve en ese espacio infinito y ese movimiento dispone de un
tiempo tambin infinito, entonces, por pequeas que sean las estrellas respecto de la infinitud del
espacio y por grandes que sean las distancias entre ellas, no hay ms que una determinada
profundidad mxima hasta la cual puede penetrar la luz sin tropezar con otra estrella, con un fondo
cerrado de estrellas. Puede ejemplificarse esto con un bosque. Todo el mundo sabe que si un
bosque es lo suficientemente profundo, es imposible atravesarlo con la mirada. Cuanto ms
profundamente la dirigimos hacia el interior del bosque, tanto ms numerosos son los troncos que
se recubren, se juntan y llegan finalmente a cerrar la vista. La profundidad que puede alcanzar la
vista en un bosque depende exclusivamente del grosor medio de los troncos de los rboles y de su
distancia media. Si los troncos son muy delgados y muy grande la distancia media entre ellos, es
posible ver hasta muy adentro, aunque tampoco en este caso hasta el infinito, sino slo hasta una
profundidad finita. La luz no tiene en ese bosque ms que una distancia libre media finita. Y este
concepto no pierde validez cuando se trata de distancias muy grandes entre objetos brillantes muy
pequeos. Tampoco en el universo infinito sera posible penetrar con la mirada hasta cualquier
profundidad. A una determinada profundidad, el fondo del cielo debera presentarse como un teln
de estrellas sin separacin. Esto significa que en esa hiptesis el fondo del cielo se encuentra
totalmente cubierto por superficies de estrellas que tienen una temperatura media de 5.000 a 8.000
C. Todo el cielo debera brillar con la claridad correspondiente a esa temperatura media de la
superficie de las estrellas. Por consiguiente, no podra hacerse oscuro durante la noche. Y de da el
Sol no se diferenciara apenas de aquel fondo brillante, puesto que tiene aproximadamente la
misma temperatura superficial. Slo sera posible, a duras penas, distinguir algunas estrellas
prximas a la Tierra y cuya temperatura difiere mucho de la media. Y como nada de esto ocurre,
segn ensea la experiencia cotidiana, resulta que tiene que ser falsa la idea de que partimos. El
cielo tiene que poseer una notable caracterstica. La luz no tiene que haber penetrado an en l
tanto cuanto abarca su distancia libre media. A veces se oye aducir contra esos hechos aunque
no, desde luego, por especialistas la objecin de que en el universo hay grandes masas de
materia oscura distribuidas entre las estrellas, y que esas masas absorben la luz y explican la

40

oscuridad. La cantidad de esa materia oscura sera, por cierto, enorme, y tendra que encontrarse
adems en su mayor parte fuera del alcance de nuestros telescopios ms potentes. Pero puede
existir duraderamente una tal materia oscura? No, no puede: pues la materia oscura no puede
estar absorbiendo luz desde toda la eternidad y seguir siendo materia oscura. Sobre la base del
principio de conservacin y transformacin de la energa, la temperatura de la materia oscura tiene
que haber subido constantemente a medida que duraba la absorcin de luz. Y como nuestro
modelo dispone de un tiempo infinito, resulta que toda la materia oscura que existiera en algn
momento tiene que haber alcanzado ya hace mucho tiempo la misma temperatura de la materia
luminosa. Si el tiempo de que ha dispuesto nuestro pasado es realmente infinito, entonces tiene
que haberse conseguido hace ya mucho tiempo lo que llamamos el equilibrio de las radiaciones. El
mundo no podra mostrar ninguna diferencia de temperatura relevante. Adems de lo cual es
impensable que la materia en grandes cantidades pueda encontrarse a temperaturas muy bajas.
Pues aunque se extinguieran todas las fuentes de energa de las estrellas, stas se mantendran a
una determinada temperatura por irradiacin recproca. La situacin sera idntica en un todo a la
de un espacio hueco que no perdiera ninguna radiacin hacia afuera. En un tal espacio vaco la
radiacin se mantiene eternamente. Tambin la temperatura del muro es perfectamente uniforme.
Tal es la situacin del llamado cuerpo negro. En un mundo infinito, con tiempo infinito y volumen
infinito, la superficie de las estrellas es como la pared de la estufa que recibe todas las radiaciones
y las redistribuye por absorcin y re-emisin. Nada de esto ocurre, evidentemente, con nuestra
experiencia. Sabemos que todas las estrellas que hemos podido estudiar con el telescopio tienen
una imponente radiacin de energa debida a fuentes internas. Por lo tanto: o bien tiene que darse
en algn lugar de la naturaleza un proceso, an desconocido para nosotros, por el cual se pierde
energa, con violacin del principio de conservacin de la misma; o bien tenemos que abandonar
nuestras representaciones de espacio y tiempo infinitos. El que defienda la eternidad del tiempo
tendr por tanto que renunciar al principio de conservacin de la energa. Pero no creo que los
filsofos que rechazan la finitud del tiempo estn dispuestos a esa renuncia, pues tambin el
principio de conservacin de la energa les parece un presupuesto lgicamente necesario de la
naturaleza.
Hay en el mundo algunas magnitudes que no son constantes, sino que aumentan
constantemente. La ms general de esas magnitudes fsicas que tienen la notable propiedad de
aumentar constantemente es el tiempo mismo. Ciertamente, puede decirse que su constante
crecimiento no impide admitir que sea infinito, pues es posible aumentar infinitudes con ms
infinitudes aadidas. Pero hay otra dimensin que es ya mucho ms curiosa en su tendencia a
constante aumento. Se trata de lo que llamamos la expansin del universo, es decir, el constante
aumento del volumen del mundo si es que se parte de la base de la finitud de ste , o de las
distancias medias de las estrellas si se parte de la idea de un mundo de volumen infinito . El
aumento constante de las distancias medias entre los astros se infiere de lo que se llama el
desplazamiento de las lneas espectrales (que es un desplazamiento en el espectro hacia mayores
longitudes de onda) al aumentar la distancia a que se encuentran de la Tierra las fuentes de
radiacin. La velocidad radial de lejanos sistemas de astros (velocidad del aumento de la distancia
respecto de la Tierra) es proporcional a la distancia respecto de la Tierra. Es difcil precisar cul era
la situacin cuando empez ese proceso. Sobre la base de la velocidad observada del
aumento de las distancias, es desde luego fcil calcular cundo tuvieron que ser igual a cero las
distancias. Si este proceso de crecimiento ha tenido lugar durante mucho tiempo al mismo ritmo
que hoy, entonces todos los astros, se encuentren en un espacio infinito o en un espacio finito, han
tenido que estar apelmazados hace unos diez mil millones de aos en un espacio estrechsimo. Si
nos asusta esa conclusin, tenemos que admitir que el mundo se encuentra slo ahora en ese
rapidsimo crecimiento, mientras que antes atraves un estado opuesto, de contraccin. Pero para
eso tenemos que descubrir algn nexo natural que nos explique por qu se encuentra el mundo en
un estado de pulsacin, condensndose y dispersndose alternativamente. No existe por el
momento ninguna teora razonablemente cientfica que pueda dar las causas fsicas de tales
procesos.
Hay otra magnitud, la entropa, que no puede tampoco ms que aumentar, y nunca disminuir, si

41

es que se trata de hacer balance de las operaciones de un gran sistema. En el mbito microfsico,
si no contemplamos ms que espacios suficientemente pequeos, la entropa puede presentar
oscilaciones, es decir, puede aumentar o disminuir. Pero en una media temporal el aumento es
mayor que la disminucin tambin en cualquier campo microfsico. Cuanto ms grande el campo
considerado, cuanto mayor es el nmero de tomos y molculas contenidos en el sistema de que
se trate, tanto ms predomina el proceso de produccin de entropa. Y en un sistema macrofsico
no puede prcticamente tener lugar ninguna disminucin de entropa, a menos que sta pase del
sistema a otro, para aumentar la entropa del segundo. En el mbito macrofsico no hay ms que
fuentes positivas de entropa, ninguna fuente negativa. Tal es el principio de la entropa en su forma
ms general. La limitacin con que se le formula muchas veces que el principio no es vlido ms
que para sistemas cerrados es falsa. El principio de entropa no est limitado por esa condicin,
sino que vale tambin para sistemas abiertos. Como es natural, el principio de entropa no dice
nada acerca del universo, sino slo acerca de la entropa y de sus propiedades. Y en cuanto se
pretende hacer afirmaciones univer-generales acerca del universo entero basndose en cualquier
ley de la fsica se tropieza con dificultades, que son las dimanantes de la extrapolacin de una
legalidad a un contexto en el cual no hemos tenido ninguna experiencia de ella. Cayendo
ingenuamente en esas dificultades, hay gentes que afirman que en la naturaleza tiene que haber
algunos procesos en los cuales desaparezca entropa, o sea, en los cuales nazcan
espontneamente de estados ms probables otros menos probables. Pero yo creo que el espanto
que produce el principio del aumento constante de la entropa no nos da derecho a arrojar por la
borda estrictas consecuencias lgicas. Es posible que muchos de los enemigos del principio de
entropa no se den cuenta de la consecuencia lgica contra la cual luchan. Quedmonos, pues,
con los hechos, los cuales dicen que la ley de entropa es una ley de la naturaleza. El que
descubriera un hecho natural que refutara la ley no slo recibira el Premio Nobel sino que,
adems, se convertira en el hombre ms rico del mundo. Pues podra, por ejemplo, construirnos
un frigorfico que utilizara el calor expulsado de su interior para dar calefaccin a la casa, dar
corriente para la luz, el aparato de radio y todos los aparatos electrodomsticos. Le bastara con
construir el frigorfico de tal modo que quedara mal aislado, para que siempre le llegara calor, del
cual obtener trabajo. Pero mientras no se refute el principio de entropa, queda en pie su afirmacin
de que existe una importante propiedad de la naturaleza que tiene el molesto carcter de aumentar
constantemente. Y aqu de nuevo se plantea la cuestin: es posible que la entropa est
aumentando desde toda una eternidad? No tiene que haberse dado un momento en el cual la
entropa era igual a cero? Y no tiene que haber habido antes de ese momento una poca en la
cual no tuvo lugar ningn cambio de entropa, porque fue siempre mnima?
Esas sencillas reflexiones nos muestran que las ideas clsicas de un mundo espacial y
temporalmente infinito son plenamente incompatibles con numerosos hechos. Y, desde luego, las
contradicciones paradjicas del modelo clsico pueden evitarse con un modelo de finitud espacial y
temporal. Al contemplar tales modelos de tiempo y volumen finitos se plantea la pregunta de si
esos modelos eliminan realmente del mundo la infinitud. Y tambin la pregunta de si lo esencial de
esos modelos debe verse en el hecho de que prueben una creacin del mundo en un punto
determinado del tiempo. Podra preguntarse a los telogos que apelan a esta teora si exista Dios
antes del tiempo t = 0, y en qu estado se encontraba entonces. Y como el ser divino tiene que
poseer todas las propiedades (por el principio de su perfeccin) poseer tambin la de ser en el
tiempo; y de aqu resultara una diferencia muy notable entre el estado de Dios antes de t = 0, que
no es ningn tiempo, y su situacin en el tiempo posterior. Por otra parte, tras el momento t = 0,
Dios volvera a ser superfluo, pues a partir de ese momento todo procede sin la ayuda de un ser
divino. Ninguno de los tericos que han proyectado esos modelos cosmolgicos puede permitirse
contar en su teora con la actividad de un ser divino. Todas esas consecuencias deben, pues,
someterse a los que se sitan en favor o en contra de esas teoras, por cualesquiera motivos. Los
telogos las apoyan porque creen que ese tipo de teora confirma la Biblia. Los materialistas
mecanicistas se oponen a ellas por la misma razn y porque no pueden imaginarse ms que un
mundo espacial y temporalmente infinito. Yo no creo que esos modelos tengan nada que ver con
ninguna teologa. Y una filosofa que corresponda al actual estado de la ciencia no puede verse

42

nunca conmovida en su fundament por los modelos en cuestin. Ms bien debera observar y
analizar cuidadosamente el origen de esos interesantes y contradictorios modelos. Lo que hay que
precisar es qu es propiamente lo esencial, incluso filosficamente, de esas teoras.
Por lo dems, siempre que sea necesario puede convertirse inmediatamente un mundo con un
tiempo finito en un mundo con un tiempo infinito si el filsofo nos permite aplicar como escala no el
tiempo mismo, sino su logaritmo. Como Log 0 = , en la escala temporal logartmica el
momento t = 0 (de nuestro cmputo temporal) se encuentra en . Con esto quedaran
satisfechas todas las necesidades de nuestro filsofo. Y el asunto no es exclusivamente formal. Es
sabido que las propiedades de criterio y escalas dependen en gran medida de las formas
matemticas en que se basan. Todo el mundo conoce la regla de clculo, y sabe que no empieza
por el cero. Cuando se quiere situar en ella todos los nmeros a partir del cero, se necesita una
escala logartmica de longitud infinita. Supongan ustedes que la naturaleza midiera su tiempo con
la regla de clculo: los filsofos podran estar definitivamente tranquilos.
Pero qu significa esa imagen, a primera vista ingenua, del tiempo logartmico? Esa idea nos
lleva en mi opinin a la esencia de la cosa. Lo cientfica y epistemolgicamente esencial de los
modelos con tiempo finito es, en efecto, la idea de que la evolucin del cosmos en su conjunto no
es simplemente una repeticin constante y por toda la eternidad de acontecimientos de la misma
especie, como se haba credo hasta ahora. En el mundo espacial y temporalmente infinito no hay
ms que el vaivn de la evolucin de los diversos objetos, pero no una evolucin progresiva del
todo. As, por ejemplo, nuestra Tierra habra nacido, ciertamente, hace algunos miles de millones
de aos. Produjo la vida y sucumbir a su vez. Y todo esto se repite en otros lugares y otros
infinitos miles de millones de aos, y ya habr ocurrido infinitas veces desde toda la eternidad.
Pero, segn esas concepciones clsicas, no habra evolucin para la totalidad del mundo csmico.
Lo esencial de las teoras a base de tiempo finito es la idea de que esa concepcin es falsa. Las
teoras a base de tiempo finito afirman que hace miles de millones de aos las cosas eran distintas
no slo aqu en la Tierra. La idea de evolucin, la dialctica del constante cambio y alteracin, se
ampla as al todo csmico. Llegamos a una anisotropa del tiempo, de tal modo que una hora de
hoy no es lo mismo que una hora de hace algunos miles de millones de aos. El cosmos en su
totalidad se desarrolla y atraviesa fases evolutivas que no podemos ver ms que defectuosa e
incompletamente, porque el presente, precisamente, no es una simple repeticin del pasado.
Nuestra actual situacin csmica media no es la reproduccin de anteriores situaciones csmicas
medias.
En este contexto se nos plantea entonces una cuestin general: qu es pues el tiempo? Es
el tiempo algo independiente de los fenmenos del mundo? Es un absoluto que disponga de un
criterio o escala absolutos? Tiene Cronos el poder de determinar el curso de las cosas? Ha sido
el tiempo, en su finito pasado, simplemente contado hacia atrs, siempre el mismo tipo de tiempo?
Qu es propiamente el ritmo del tiempo? Cmo puede establecerse la velocidad con que
discurre el tiempo, el tiempo absoluto, pensado independientemente del mundo y de la realidad?
En la introduccin a un tratado de fsica terica he encontrado una interesante consideracin. El
autor se plantea la cuestin de qu ocurrira si de repente se duplicara el ritmo del tiempo.
Observaramos algo?, se pregunta. No, no notaramos nada. Todos los procesos de la naturaleza,
incluso las reacciones qumicas y biolgicas, discurriran, con todos los movimientos, de acuerdo
con el nuevo criterio o escala acelerada del tiempo. Jams podramos observar con nuestra propia
vida la modificacin de un ritmo general del tiempo. Evidentemente, la idea de un tal ritmo absoluto
del decurso temporal es un sin-sentido, una representacin sin contenido. Tendra, en cambio,
pleno contenido la idea de que la escala temporal se encuentra en conexin con los procesos
reales de la naturaleza. Tal vez no sea el ritmo temporal de hoy el mismo de pocas anteriores de
la historia del cosmos. Pero eso significara, desde el punto de vista de la ciencia natural, que toda
una serie de leyes naturales que consideramos legalidades de bronce e inmutables no son tales
leyes eternas e inmutables, sino que tienen una historia, son ellas mismas elementos de decursos
histricos y se modifican con la evolucin del mundo. Puede mostrarse fcilmente que magnitudes
que hemos establecido como constantes de la naturaleza, especialmente la ms notable de todas,

43

la velocidad de la luz, no podran haber tenido en ese caso el mismo contenido siempre. Tenemos
pues que desarrollar un modelo cosmolgico en el cual esas constantes alteren su valor en
relacin con las escalas razonablemente atribuibles a cada estadio de la evolucin.
El concepto de tiempo de nuestro sano sentido comn est, en efecto, demasiado acuado
por nuestra intuicin prehistrica del tiempo. Ya he dicho que nuestras representaciones espaciales
han sido intensamente formadas y acuadas en la poca de nuestra existencia animal, antes de
que llegramos a ser hombres. Lo mismo puede evidentemente decirse del tiempo. El tiempo est
determinado para nosotros por lo que lo llena, por lo que en l experimentamos. Para animales
cuyo decurso vital se altera sustancialmente en el curso del ao para animales de sangre fra,
por ejemplo, en los cuales todas las reacciones vitales son en invierno muy lentas a causa del
fro, mientras que bajo el calor del sol se hacen ms vivas y frescas tenemos que admitir que
observan un intenso cambio del ritmo temporal de su entorno. En comparacin con la lentitud de su
propia vida, todos los procesos del mundo circundante les parecern sumamente rpidos en
invierno, y as cuanto ms fro haga, tanto ms rpidamente les fluir el tiempo. A la inversa, una
lagartija en reposo en una piedra recalentada por el sol tiene que tener la sensacin de que los
mosquitos se mueven muy lentamente por el aire hacia ella, al modo como en Jauja los pichones
asados se nos vienen volando tranquilamente a la boca. Para estos animales es sumamente
prctico el que la escala temporal no sea siempre la misma. Pues sera terrible que los largos
meses de invierno tuvieran que experimentarse con la misma extensin que los cortos das
hermosos del verano. Desgraciadamente, nosotros, los hombres, no disfrutamos de ese privilegio,
porque somos animales de sangre caliente, seres de temperatura constante, y observamos
realmente lo largamente que en nuestro pas discurren los das fros y hostiles. Pero, a pesar de
nuestra sangre caliente, tambin el tiempo de nuestra intuicin es adecuado exclusivamente para
nuestras reducidas relaciones con el entorno. Ese tiempo de la intuicin pertenece a nuestro
mundo ingenuo, que no es el mundo de la exploracin cientfica de grandes dimensiones, tal como
ste se nos revela hoy en la ciencia. El concepto de tiempo que hemos ido adquiriendo se acepta
empero como un algo absoluto dado a priori, como una abstraccin perfecta o completa. As el
tiempo se considera simplemente como una coleccin de segundos, minutos, horas, das y aos,
separada del mundo real. Y ello a pesar de que en nuestra vida experimentamos constantemente
lo contrario, es decir, cmo algunas horas carecen casi de contenido, mientras que otras son
riqusimas, y cmo las horas cargadas de contenido se nos escapan fugazmente, quiz, pero sin
dejar por ello de abarcar un lapso enorme. La vida entera de la humanidad va acompaada por ese
constante cambio del ritmo del tiempo. Recuerden ustedes que no hace ms de un milln de aos,
aproximadamente, que aparecieron los primeros seres anlogos al hombre, y que ha tenido que
pasar la mayor parte de ese milln de aos antes de que pudiera empezar un desarrollo cultural
con un determinado ritmo, y que slo hace unos pocos miles de aos que ha aparecido la escritura,
y que ni siquiera hace doscientos aos que puede hablarse de un ritmo tempestuoso de evolucin
de la ciencia y la tcnica modernas, y que slo este siglo, este ltimo minsculo apndice del
entero milln de aos de nuestra terrena existencia, es el comienzo de una nueva poca en la cual
el ritmo de la transformacin es mayor que en todas las pocas anteriores, esto es, en el cual
ocurre durante un siglo ms que en diez mil aos antes. Nuestra escala temporal, la escala
temporal histrica de la sociedad humana, muestra una extraordinaria inconstancia. Parece como
si hubiera transcurrido una eternidad desde que empez el hombre. Ahora en cambio se ha
intensificado tanto el ritmo de la evolucin que puede hablarse del hombre como de un gigante que
avanza con botas de siete leguas. Todo lo anterior se contrae hasta presentarse como pasitos cada
vez ms estrechos y reducidos, aunque cada uno de esos pasos dur milenios. Tal vez no est el
pasado tan lejos de nosotros: lo que pasa es que fue lento, y a causa de ello muy pobre en
contenido. Pero en el curso de la evolucin el ritmo fue intensificndose constantemente. Hoy los
acontecimientos se acumulan y aprietan temporalmente, en medida capaz de asustar. Tenemos
que temer que si sigue intensificndose as el ritmo, nuestra actual evolucin puede llegar
asintticamente a un punto en el infinito. La produccin de energa y la poblacin, todas las cifras
tcnicas y econmicas, aumentan desde hace algunos decenios segn una imponente ascensin
exponencial. Apenas nos atrevemos a calcular cul sera la situacin que se producira dentro de

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mil aos, por ejemplo, de mantenerse el mismo ritmo. En algn momento tiene que producirse
alguna gran ruptura. Tal es el aspecto que ofrece hoy la historia universal contemplada en atencin
a sus escalas temporales.
Les expongo intuitivamente todo esto porque creo que no debemos aceptar ingenua y
aproblemticamente el concepto de tiempo, el de nuestro propio tiempo humano o el del tiempo de
la historia natural. Tenemos que considerar a esos conceptos con ms dubitacin, y comprender
mejor su relatividad desde todos los puntos de vista. Entonces comprenderemos que un modelo
cosmolgico con tiempo t = 0 no nos reconduce a las viejas ideas fantsticas de una creacin del
mundo por un ser divino, sino que, por el contrario, con l superamos la estrechez de nuestras
anteriores imgenes antiteolgicas del mundo, que eran representaciones mecanicistas, y
penetramos hacia los problemas ms profundos de nuestra realidad.

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6 Leccin: 22/11/1963
ELEMENTOS BASICOS Y PROBLEMAS DE LA MECNICA CUANTICA
Observacin previa
Antes de dedicarme al tema de la leccin de hoy querra decir brevemente algo acerca de la
discusin sobre este curso que se ha iniciado en la revista Humboldt-Universitat con el artculo del
doctor Wenzlaff. Me alegro mucho de que tenga lugar esa discusin. Hay en el artculo de Wenzlaff
algunas cosas muy interesantes. Por de pronto, la afirmacin de que yo propongo una filosofa sin
filsofos. Esa formulacin no expresa exactamente mi punto de vista. Yo pienso que los filsofos
que se dedican a problemas de la ciencia de la naturaleza deben entender todo lo posible de
dichos problemas, y no slo como filsofos, sino precisamente tambin como cientficos. Creo,
adems, que en todos los tiempos los grandes filsofos no slo han sabido algo de filosofa, sino
tambin y al mismo tiempo mucho de determinadas ciencias o de otros campos de actividad de la
vida humana. As pues, a lo que me opongo es a la intromisin de filsofos en discusiones de cuyo
objeto no tienen conocimiento suficiente. Aparte de eso, no tengo nada en contra de que los
filsofos intervengan en discusiones filosficas.
Escribe tambin el doctor Wenzlaff: La causa de esa curiosa actitud es probablemente que
considera la aplicacin del poder administrativo en la discusin cientfica como una expresin del
dogmatismo filosfico, en vez de buscarla en la situacin poltica. Debo decir que estoy muy lejos
de negar la vinculacin entre la situacin poltica y el dogmatismo filosfico. Es evidente que existe
una profunda conexin entre una y otro. Pero la situacin poltica no es slo causa del dogmatismo
filosfico, sino que tambin ste contribuye lo suyo a la evolucin de la situacin poltica. Los
filsofos que superen ese dogmatismo contribuirn pues tambin a modificar la situacin poltica.
Luego dice el doctor Wenzlaff: Los que ms tuvieron que sufrir de los efectos del culto a la
personalidad de Stalin fueron precisamente los filsofos prudentes y razonables. Los cientficos de
la naturaleza se vieron mucho menos afectados. S, yo tambin he odo que hubo filsofos
razonables y prudentes que sufrieron mucho en aquella situacin poltica. El profesor Kedrov, de
Mosc, que estuvo hace algn tiempo aqu entre nosotros y con el que tuvimos una interesante
discusin, nos insisti precisamente en eso. Kedrov nos dijo que lo que durante el perodo del
estalinismo se vio desde afuera slo la superficie. Llam a eso espuma espumarajos, ms
precisamente, mientras que en el fondo haba bastante buena cosa oculta, la cual, por seguir con
la metfora que l us, puede aparecer ahora que se ha disipado la espuma. Tambin a m me
gustara contribuir a que desaparezca la espuma y aparezca lo bueno. Pero no es, desde luego,
verdad, que sufriendo debajo le aquella espuma hubiera slo filsofos. Tambin cientficos de la
naturaleza han sufrido mucho bajo ese limitado dogmatismo de los filsofos. La situacin fue
especialmente mala en el campo de la biologa. Pero sabemos que en aquellos desagradables
incidentes han intervenido de un modo activo no slo filsofos, sino tambin cientficos. No se
puede, por ejemplo, considerar a Lysenko como un filsofo. Pero no voy a seguir con este punto.
Ni tampoco es justo limitarse a ejemplos tomados de la Unin Sovitica, como si no los tuviramos
en nuestro propio pas. Compensar esto cuando se presente la ocasin.
Elementos bsicos y problemas de la mecnica cuntica
Entro ahora en el tema de hoy, referente a los problemas filosficos de la mecnica cuntica.
Empezar por intentar exponer del modo ms comprensible que pueda algunos elementos bsicos
de mecnica cuntica, con objeto de que la problemtica filosfica resulte accesible tambin para
aquellos que no conozcan especialmente la fsica. La mecnica cuntica se ha desarrollado a lo
largo de bastante tiempo. Se origin por la accin concurrente de muchos cientficos, y por ello no
se ha presentado de golpe y repentinamente en forma de teora cientficamente madura o lograda.
Su realizacin ha discurrido por los aos treinta de este siglo; y la mayor intervencin en la
construccin de la mecnica cuntica como una teora cerrada debe reconocerse a Niels Bohr,
Werner Heisenberg, Erwin Schrdinger y Max Born. Teora cerrada significa teora capaz de
explicar plena y lgicamente un grupo determinado de fenmenos. Por otra parte, y como es

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natural, la mecnica cuntica no es una teora que abarque todos los fenmenos microfsicos que
hemos ido descubriendo posteriormente. Pero el terreno en el que tiene validez puede hoy
delimitarse con claridad. Otras nuevas teoras ms amplias tendrn que recogerla en su seno. Y es
posible que esas nuevas teoras ms amplias establezcan nuevos y determinados lmites a la
validez de sus afirmaciones. Pero, en todo caso, la mecnica cuntica est hoy tan seguramente
consolidada como la mecnica clsica. Pues no es verdad que la mecnica cuntica y la teora de
la relatividad hayan, como a veces se dice, refutado la mecnica clsica, dejndola sin vigencia.
Antes al contrario: gracias a estas modernas teoras se ha consolidado definitivamente la mecnica
clsica, al precisarse con claridad los lmites en el interior de los cuales est vigente. Hoy sabemos
que la mecnica clsica vale con toda la exactitud deseable para todos aquellos procesos en los
que no tengan lugar ms que acciones comparadas con las cuales el cuanto de accin de Planck
sea infinitamente pequeo y en los que no se den ms que velocidades en comparacin con las
cuales la de la luz pueda considerarse como infinitamente grande. Mientras estas fronteras de su
validez nos fueron desconocidas, la mecnica clsica estuvo en cierto sentido sin consolidar
cientficamente. Las paradojas de la mecnica clsica se deban, en efecto, precisamente a que se
la tena por vlida fuera de sus lmites.
La mecnica cuntica es hoy en este sentido una teora cerrada y consolidada como la
mecnica clsica. La mecnica cuntica ha partido del descubrimiento de Planck segn el cual la
energa no puede existir en cantidades cualesquiera, sino slo en los llamados cuantos de energa
y mltiplos enteros de ellos. Para estos cuantos o quanta result verdadera la notable relacin
siguiente:
E = h ,
siendo una frecuencia, E la energa y h una constante natural, que se llama el quantum de accin
de Planck. Esta constante tiene la dimensin fsica de una accin. Una accin es, por ejemplo, el
producto de energa y tiempo. La forma ms intuitiva relativamente de una accin es un
impulso rotatorio. Del mero hecho de que h tiene la dimensin de un impulso rotatorio se infiere la
presencia del concepto de frecuencia en esta teora; pues en la rotacin de un cuerpo el nmero de
revoluciones por unidad de tiempo tiene la misma dimensin a saber 1/segundo (S -1) que la
frecuencia de vibracin . Las vibraciones pueden representarse matemticamente como
reproducciones de rotaciones.
Y es un hecho muy notable e incompatible con la fsica clsica el que la energa no pueda
existir en cualesquiera quanta, sino slo en determinados quanta mltiplos enteros. Y tambin es
muy notable que pueda hacerse corresponder a todos los procesos naturales, por lo que hace a su
energa, y de alguna manera (que hay que precisar), una frecuencia, un nmero de vibracin o de
rotacin. Todo esto queda completamente fuera de la mecnica clsica. El primer intento de aplicar
esos nuevos conocimientos a la fsica del tomo fue el modelo atmico de Bohr. Como la mecnica
cuntica no exista an como cuerpo terico, la concepcin de ese modelo impuso simplemente la
necesidad de poner fuera de vigencia algunas leyes fundamentales de la mecnica clsica, aunque
sin ms fundamentacin teortica que el hecho de que el modelo permita un clculo exacto de las
lneas espectrales del hidrgeno.
De la ecuacin.
E=h
se llega directamente a la relacin de indeterminacin de Heisenberg. Esta relacin ha
desempeado un gran papel en las discusiones filosficas acerca de la interpretacin de la
mecnica cuntica. Ya en la doctrina clsica de las vibraciones hay una relacin de
indeterminacin que se refiere a la conexin entre la anchura del espectro y la duracin temporal
de una seal monocromtica. La seal monocromtica es una vibracin que tiene lugar con
frecuencia perfectamente constante, o la radiacin que parte de un cuerpo que vibra de esa
manera, bajo forma de sonido, de luz o de otra radiacin electromagntica. Por tanto, uno podra
pensar que la condicin de monocromatismo significa que en el espectro de esa vibracin no va a

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aparecer ms que una frecuencia, lo que quiere decir que la anchura espectral ser igual a
cero. Pero el anlisis matemtico (de tipo clsico) de los fenmenos vibratorios conduce al
resultado de que un tren de ondas monocromtico tiene, a pesar de todo, una determinada
anchura espectral . Y esta anchura es precisamente dependiente de la duracin temporal de
dicho tren de ondas monocromtico. Slo si la duracin temporal es infinita resulta ser nula la
anchura espectral . Pero si el tren de ondas est temporalmente limitado, tiene una anchura
espectral finita. Segn la doctrina clsica de las vibraciones se tiene la frmula
t = 1.
sta es la relacin de indeterminacin de esta teora clsica: la frecuencia es tanto ms
indeterminada ( es tanto mayor) cuanto ms exactamente determinado est el momento
temporal de la seal (cuanto ms pequeo en t) y viceversa. La difusin o ampliacin del espectro
se debe a que el tren de ondas intermitente tiene en su final ms contenido ondulatorio a causa de
la repentina iniciacin e interrupcin. Esta indeterminacin se produce pues porque la interrupcin
repetida hace discontinuo a un proceso continuo como es una vibracin. Ya, pues, en esta forma
clsica se produce la indeterminacin por la unidad de continuidad y discontinuidad.
Si introducimos en la relacin clsica de indeterminacin la ecuacin
E=h
o sea, si ponemos
E = h
obtenemos la relacin de indeterminacin de Heisenberg:
E t = h.
La mecnica cuntica desarrolla esa relacin de un modo ms general que el indicado aqu. Y as
resulta que todo producto cuya dimensin sea una accin tiene esa indeterminacin h . Se llama
cannico-conjugadas a las magnitudes cuyos productos tienen la dimensin fsica de una accin (g
cm2 s-1). Las ms importantes son la energa y el tiempo, el impulso y el lugar, el impulso
giratorio o rotatorio y el ngulo. Como el impulso rotatorio mismo tiene ya la dimensin de una
accin, la magnitud cannico-conjugada es aqu un nmero sin dimensin, el ngulo en este caso,
el lugar de una partcula que recorre una trayectoria. Llamando p y q a las dos magnitudes
cannico-conjugadas, la relacin heisenbergiana de indeterminacin es
p A q = h .
Al interpretar esa relacin se present toda una serie de interesantes cuestiones. Consideremos,
por ejemplo, el par cannicamente conjugado impulso y lugar. Aprovechando este ejemplo
construy, entre otros, Heisenberg la relacin de indeterminacin de un modo intuible. Imaginemos
que queremos medir la velocidad de una partcula en movimiento, su impulso, y determinar
adems el lugar en el que se encuentra en un momento determinado. Utilizamos para la
observacin un microscopio. Pero para esa observacin necesitamos, evidentemente, radiacin en
forma de quanta de luz. Y si la partcula tiene un determinado impulso, necesitamos un quantum de
una fuerza correspondiente, un quantum de luz que sea capaz de entrar en una interaccin
suficiente con la partcula como para decirnos algo acerca del lugar y del impulso de sta. Pero si
realizamos la observacin de este modo, alteramos inevitablemente el impulso o el lugar, o ambas
cosas, de tal modo que nunca nos son simultneamente accesibles con cualquier exactitud que
deseemos las dos coordenadas de la partcula, esto es, las coordenadas de impulso y las de lugar.
Si disponemos la observacin de tal modo que consigamos el conocimiento ms exacto posible de
las coordenadas de lugar, es decir, de tal modo que q sea pequeo, entonces resulta que las
coordenadas de impulso tienen que ser correspondientemente indeterminadas, porque resultan
muy perturbadas por el quantum de energa de la observacin. p ser pues grande en
correspondencia con la pequeez de q. Contra esta frontera tienen que estrellarse todos los
intentos de observar micropartculas en movimiento con los medios disponibles y con el programa

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de determinar exactamente las magnitudes fsicas que deben tener aquellas entidades segn las
ideas clsico-mecnicas. As resulta de la relacin de indeterminacin de Heisenberg.
Pareci, pues, como si la intervencin del observador en la conexin natural perturbara de tal
modo a sta que no pudiramos ya captarla de un modo seguro y objetivo. Se abri entonces una
larga discusin entre los fsicos sobre esta cuestin de la relacin entre sujeto y objeto en la
observacin de la naturaleza. Pareca como si el quantum de accin pusiera una frontera
irrebasable a la cognoscibilidad de la realidad, de tal modo que nunca podramos conseguir un
conocimiento completo de los procesos reales. Como es natural, esa consecuencia intranquiliz a
muchos cientficos de la naturaleza. Durante aos se arrastr una discusin sobre esta cuestin
y otras muy emparentadas con ella entre Bohr por un lado y Einstein por otro. Einstein ha
imaginado muchos dispositivos sumamente agudos no todos materialmente construibles con
cuya ayuda eliminar aquel resultado de apariencia paradjica. Con ellos habra habido pues que
probar que la consecuencia lgica de que acabo de hablar contena a pesar de todo alguna falla, y
que, en principio, la realidad es plenamente observable. Al final se constituyeron dos campos
contrarios. El uno, dirigido por Einstein, afirmaba que la mecnica cuntica es una teora
incompleta, insuficientemente desarrollada. Que el dilema discutido no muestra sino lo que an no
somos capaces de hacer, a saber, medir simultneamente con cualquier precisin deseada las
coordenadas de lugar e impulso de una partcula, o cualesquiera otras magnitudes cannicamente
conjugadas. Nos encontraramos ante las micropartculas ms o menos en la situacin de los
meteorlogos respecto del tiempo atmosfrico, cuya evolucin est sin duda determinada, pese a
toda la indeterminacin de las previsiones meteorolgicas. Frente a esto, Bohr, y toda una serie de
eminentes fsicos con l, explicaba que se trataba de una nueva, esencial y particular afirmacin
sobre la naturaleza, y que an tenamos que aprender a comprenderla. La afirmacin resulta como
consecuencia teortica de la peculiar magnitud h, el cuanto (quantum) de accin de Planck. (Por
eso la mecnica cuntica se llama tambin teora del quantum de accin.) En su polmica con
Einstein, Bohr consigui demostrar un paralogismo en cada uno de los dispositivos de medicin
imaginados por Einstein. Desde entonces, el punto de vista de Bohr se ha impuesto entre la
mayora de los fsicos teorticos. Se incluyen en la escuela de Bohr, o de Copenhague,
Heisenberg, Born, Pauli, Landau, Lifschitz, Fock, Dirac, Tamm, Mandelstam, etctera. La tendencia
de Einstein ha sido revitalizada recientemente por de Broglie y sus discpulos Vigier y Bohm.
Tambin Blojinzev tom una posicin discrepante con su defensa de la teora llamada del conjunto.
Especialmente Vigier y Bohm han intentado alterar tambin matemticamente la mecnica
cuntica, para conseguir mediante hiptesis especiales la superacin de su carcter
indeterminista. Los dos deseaban volver al viejo determinismo, porque vean en la actual forma
de la mecnica cuntica un ataque al fundamento de toda ciencia natural exacta, al determinismo,
entendiendo la mayora de los cientficos por determinismo como he dicho en otras clases un
determinismo mecnico, metafsico, tal como el desarrollado por Laplace. Se trata de salvar el
determinismo de Laplace. De Broglie, y Vigier y Bohm con l, intentan esa salvacin buscando lo
que se llama parmetros ocultos. Parmetros ocultos quiere decir que en la naturaleza hay
algunas otras importantes variables an no accesibles a nuestro conocimiento. Estas variables
determinaran los procesos reales. Una vez descubiertos esos parmetros ocultos, todo quedara
de nuevo como en la fsica clsica. Todos los acaecimientos quedaran limpios de indeterminacin.
De esa orientacin intelectual se desprende claramente que la indeterminacin, tal como
aparece en la relacin de indeterminacin de Heisenberg, es para esos fsicos seal de nuestro
insuficiente conocimiento de las conexiones reales. Segn eso, los procesos de la naturaleza
aparecen como casuales en el sentido, por ejemplo, en que se entiende como casual en la tcnica
de seguros de vida la muerte de un asegurado. El asegurador est interesado, al establecer las
cuotas para los asegurados, en saber con la mayor exactitud posible cules son las expectativas
de vida de cada asegurado. Personas gravemente enfermas tienen que pagar cuotas ms altas
que las sanas, los jvenes las pagan ms bajas que los viejos, de los que puede suponerse con
fundamento que morirn antes que los jvenes. El asegurador tiene pues mucho inters en
descubrir un procedimiento por el cual pueda descubrirse cundo va a morir el asegurado. Desde
el punto de vista del asegurador, la imposibilidad de hallar ese resultado se debe simplemente a

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que no es posible procurarse un conocimiento lo suficientemente exacto del asegurado y de sus

condiciones de vida, de tal modo que su muerte se presenta como algo casual. Lo casual se
concibe as como una categora puramente subjetiva, una categora en la cual se expresa la
insuficiencia de nuestro conocimiento de las influencias, complejas, diversas y mltiples, que
concurren a producir el resultado final, que es en este caso la muerte del asegurado. Tambin en el
caso de las partculas microfsicas Bohm y Vigier creen que su movimiento est influido por
muchos factores de tipo desconocido, lo que lo hace aparecer como casual, cuando en realidad su
comportamiento estara tan determinado como el comportamiento de los cuerpos macrofsicos
definido en base a la fsica clsica.
Con este objeto han imaginado esos cientficos una especie de mundo inferior, un supermicromundo que se encuentra, por as decirlo, un piso ms abajo que la realidad microfsica que
conocemos. Este piso ms profundo de la realidad, que contiene un gigantesco nmero de
partculas, efectos y acciones, determinara lo que ocurre en el piso superior, el mundo microfsico
que conocemos. Tambin en este piso inferior podra manifestarse una especie de indeterminacin,
puesto que contiene la multiplicidad del micromundo que conocemos, an multiplicada por rdenes
de magnitud. Podra pensarse esta situacin como continuada ad infinitum. Capas cada vez ms
bajas determinan lo que ocurre en la correspondiente capa superior. Lo casual sigue siendo de
este modo una limitacin de nuestro conocimiento, pero slo una limitacin prctica, no una
insuficiencia de principio de los hechos y acaecimientos de este mundo.
Tal es la concepcin de los que desean salvar la idea de determinismo de Laplace, o sea, en el
fondo, la concepcin filosfica del materialismo mecanicista. Esos autores temen que, en otro caso,
la mecnica cuntica confirme el idealismo filosfico. Bohr, Heisenberg y muchos otros importantes
fsicos de todo el mundo han objetado a esto que todo intento de crear una teora de parmetros
ocultos tiene que dar en el absurdo. Pues esas teoras no alteran en nada el resultado presente y
tampoco abren posibilidad alguna de observar algo nuevo o de preparar un experimento con el cual
decidir acerca de su correccin. La existencia de los parmetros ocultos se basa en esas teoras
slo en la fe en el determinismo laplaceano. Esa fe es la nica fuente teortica de tales teoras.
Pero una motivacin as es hoy rechazada sin apelacin por la mayora de los cientficos. La
afirmacin de conexiones slo establecidas ad hoc, para salvar un prejuicio, sin que la teora
ofrezca posibilidad alguna de establecer un procedimiento para examinarla experimentalmente,
debe considerarse acientfica. Nos encontramos aqu en la misma situacin del intento de
determinar las coordenadas del espacio absoluto. Es tambin posible interpretar el resultado del
experimento de Michelson y las afirmaciones de la teora de la relatividad diciendo que es,
ciertamente, imposible medir las coordenadas del espacio absoluto, pero que a pesar de eso existe
el espacio absoluto, con la nica peculiaridad de no ser accesible a la experiencia. Esta
argumentacin es puramente teolgica. Y del mismo modo argumenta la escuela de Broglie, Bohm
y Vigier: no podemos, ciertamente, determinar los parmetros ocultos, pero existen. La mayora de
los fsicos rechazan este modo de pensar. De la misma manera que consideramos hoy absurda la
idea de un espacio absoluto, as tambin declaramos inexistentes los parmetros ocultos, porque
no es posible hallarlos en razn de la naturaleza misma de la cosa.
Esto no significa, ciertamente, que las discusiones de la mecnica cuntica por la escuela de
Copenhague den ya todas las respuestas decisivas a las cuestiones planteadas por el problema de
que se trata. Los lmites de la interpretacin de la escuela de Copenhague se manifiestan del modo
ms visible en un artculo publicado por Heisenberg en 1956 en los Physikalische Bltter. En ese
artculo estudia Heisenberg detalladamente todas las objeciones opuestas a la interpretacin de la
escuela de Copenhague. Y su conclusin es muy contradictoria. Heisenberg opina en ese escrito
que la relacin de indeterminacin y toda la teora de la mecnica cuntica, naturalmente
significa que el conocimiento de lo fctico tiene que ser siempre imperfecto. Por una parte rechaza
Heisenberg la idea de parmetros ocultos, tal como la presentan Bohm, Vigier y de Broglie. Postula
una simetra perfecta de la mecnica cuntica por lo que hace a sus dos aspectos parciales, el
corpuscular y el ondulatorio. Pero al mismo tiempo afirma que la esencia de la teora estriba en la
afirmacin de que lo fctico nos es por principio incognoscible, slo cognoscible imperfectamente.

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Con ello, tambin Heisenberg y la escuela de Copenhague sitan el concepto de casualidad, tal
como lo elabora la mecnica cuntica, en el mbito de lo subjetivo. Esta concepcin de lo casual
es en el fondo insatisfactoria desde el punto de vista del cientfico natural. Realmente hemos
descubierto en la realidad lmites ms all de los cuales no puede penetrar nuestro conocimiento?
No se producira de este modo una especie de agnosticismo cientficamente fundamentado? As
se ha planteado una situacin muy seria en el desarrollo de la interpretacin de la moderna ciencia
natural.
Pero la discusin ha seguido adelante. Y result que no es posible rechazar los parmetros
ocultos y afirmar al mismo tiempo una imperfeccin esencial, o de principio, de nuestro
conocimiento de lo fctico. Propiamente, una y otra tesis desembocan en lo mismo. Pues
imperfeccin del conocimiento de lo fctico significa que lo indeterminado no es la realidad, sino
nuestro conocimiento de ella. Y esto quiere decir que la realidad contiene parmetros ocultos.
Tenemos, pues, que estudiar muy cuidadosamente el concepto de lo fctico. Tenemos que tomarlo
de tal modo que pueda aplicrsele el predicado perfecto, es decir, de tal modo que pueda decirse
que existe un conocimiento pleno o perfecto de lo fctico. No tenemos que considerar fctico ms
que aquello que pueda conocerse plenamente. Heisenberg ha aceptado esta revisin del concepto.
En la discusin result tambin que los dos aspectos de la mecnica cuntica, el corpuscular y
el ondulatorio, no son simplemente equivalentes. Ms bien se enfrentan como dos imgenes en
contradiccin dialctica. El clebre dualismo onda-corpsculo, del que seguramente habrn odo
algo incluso aquellos de ustedes que no son estudiantes de ciencias, se expone frecuentemente de
un modo muy equvoco: segn el aspecto corpuscular, el mundo microfsico es un mundo de
pequeas esferillas, corpsculos y partculas que se mueven por el espacio. Pero este mismo
mundo, segn su aspecto ondulatorio, tiene que ofrecer la forma de un fenmeno ondulatorio. As
la luz tendra por una parte estructura corpuscular, en forma de fotones, quanta de luz, y, por otra
parte, carcter ondulatorio, como resulta de los fenmenos de interferencia que podemos observar.
La antigua pugna entre Huygens y Newton consisti precisamente en que Huygens afirmaba que la
luz era un fenmeno ondulatorio, mientras que Newton sostena que la luz consta de partculas.
Segn esto, hoy la disputa debera considerarse zanjada: el mundo consiste en una unidad de
fenmenos ondulatorios y corpusculares. Segn el tipo de cada experimento, vemos lo ondulatorio,
los anillos de interferencia, o vemos lo corpuscular.
Tambin esas consideraciones nos presentan una naturaleza que puede revestirse de formas
esencialmente diversas segn el deseo del observador, segn el lecho de Procusto en que la
embutamos, segn lo que pretendamos de ella. El experimentador decidira en cierto sentido
acerca de en cul de las dos formas aparece la esencia de la naturaleza, formas que, por si todo
eso fuera poco, se excluyen y contradicen recprocamente, y no pueden llevarse a unidad
lgicamente. Pero una consideracin crtica muestra que esa exposicin del dualismo ondacorpsculo que tan frecuentemente se lee no responde correctamente a la situacin real. La
imagen ondulatoria de la mecnica cuntica no recibe ese nombre de ondulatoria ms que por
razones histricas, esto es, porque en una determinada exposicin matemtica de esa parte de la
mecnica cuntica se utilizan medios matemticos ya parcialmente desarrollados en la teora de
las vibraciones. En una determinada forma de exposicin matemtica se utilizan conceptos
corrientes en la teora ondulatoria clsica, como, por ejemplo, los conceptos de frecuencia y
amplitud. Pero tambin es posible dar otra forma matemtica a la imagen ondulatoria de la
mecnica clsica, forma en la cual desaparece todo resto de alusiones a cualquier fenmeno
ondulatorio. Por otra parte, la ayuda de la imagen ondulatoria permite comprender teorticamente
los fenmenos de interferencia de la luz, pero tambin de los electrones y otras partculas, cuya
explicacin partiendo de la idea de una naturaleza ondulatoria del fenmeno mismo es slo
aparente. Pues la imagen ondulatoria no suministra por de pronto ninguna afirmacin explcita que
pueda ser sometida a la prueba de la experiencia. Las magnitudes que aparecen en la imagen
ondulatoria (independientemente de su forma de representacin matemtica) no tienen ninguna
significacin fsica directa, en el sentido de que no pueden hallarse como magnitudes directamente
medibles. Para experimentar algo acerca de la realidad con ayuda de la imagen ondulatoria hay

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que empezar por traducir el lenguaje ondulatorio al de la imagen corpuscular. Pero con esa
traduccin las afirmaciones del lenguaje ondulatorio pierden caractersticamente una importante
propiedad, a saber, su determinacin y univocidad, en el sentido de la fsica clsica. En el mbito
de la imagen ondulatoria no hay ninguna indeterminacin, ninguna casualidad, sino slo plena
determinacin en el estricto sentido clsico. Lo que pasa es que esa determinacin se afirma de
conceptos y medidas que no pueden observarse directamente, sino que estn definidos y
caracterizados por todos los parmetros, operadores y magnitudes propios de la forma matemtica
en que estn representados. Para pasar de las afirmaciones de la imagen ondulatoria a
enunciados con sentido fsico hay que practicar la traduccin de las primeras al lenguaje propio de
la imagen corpuscular. La imagen corpuscular trata de magnitudes que pueden ser observadas, de
frecuencias, coordenadas de impulso, de tiempo y de lugar, etc., o sea, magnitudes observables y
medibles. La traduccin, empero, hace de los enunciados afirmaciones probabilitarias. Los
enunciados pierden su carcter determinista. Se obtienen para las partculas las llamadas
probabilidades de situacin. La densidad media de electrones significa, por ejemplo, que en un
determinado lugar existe una determinada probabilidad de encontrar un electrn o no encontrarlo.
La teora suministra en efecto, en detalle y en todos los contextos imaginables, lo que dice
lapidariamente y de un modo general la relacin de indeterminacin de Heisenberg. Con la ayuda
de la mecnica cuntica puede calcularse la probabilidad de la presencia de los electrones en
determinados lugares de una molcula complicada. Pero no se puede calcular dnde y cundo se
encuentran realmente los electrones. La teora no afirma, como se dice a menudo, que el electrn
est como untado por todo el espacio, que el electrn haya dejado de ser un corpsculo definido
y se haya disipado en un paquete de ondas y difundido por el espacio. Todas estas errneas
interpretaciones han nacido en una poca en la cual reinaba mucha oscuridad sobre la teora. Lo
nico que sta dice es la magnitud de la probabilidad de que una partcula se encuentre en un
lugar determinado. La mecnica cuntica no puede, adems, explicar las partculas elementales
mismas, sino que tiene que tomarlas como dadas. Opera con ellas y con sus propiedades tal como
las conocemos por la observacin. La produccin de las partculas elementales, su estructura, su
masa y todas sus muchas e interesantes propiedades quedan fuera del tipo de acceso de la
mecnica cuntica. ste es asunto de una nueva teora que se encuentra hoy an en sus primeros
pasos y a la que se llama teora de las partculas elementales.
La imagen del mundo trazada por la mecnica cuntica significa pues que lo real y lo
observable son los corpsculos. Las leyes de su comportamiento pueden describirse sin
contradiccin lgica. Pero no dan ms que datos acerca de la probabilidad de aquel
comportamiento. Con esto nuestro problema se centra en torno a la cuestin de la naturaleza de
esa probabilidad. Realmente podemos interpretar el concepto de casualidad del mismo modo que
se ha hecho en la discusin a que antes me refera? Estamos obligados a decir que la casualidad
de un acontecimiento es mera expresin de la imperfeccin de nuestro conocimiento de la gnesis
de aquel hecho? O bien es la casualidad y, con ello, el concepto de probabilidad una
categora objetiva de la naturaleza? Qu hay que entender por azar objetivo, por un azar que
pueda considerarse independiente del sujeto, rasgo esencial de la realidad? sta es la decisiva
cuestin filosfica a la cual la mecnica cuntica ha conducido a la ciencia natural. Esta cuestin
puede recibir respuesta ya hoy. En la prxima sesin atender a esta cuestin que nos relacionar
nuestro tema con muchos otros problemas importantes, incluso externos a la fsica. Intentar
exponer la solucin del problema con ayuda del materialismo dialctico y, en especial, con ayuda
de la teora hegeliana de la casualidad y la necesidad.

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7 Leccin: 29/11/1963
CASUALIDAD Y NECESIDAD. POSIBILIDAD Y REALIDAD
Al interpretar el azar como una categora objetiva de la realidad pretendemos simplemente que
los acontecimientos casuales no estn plenamente fijados por causas y conexiones en su decurso
ni en su aparicin. Existe en la naturaleza un autntico indeterminismo? Vigier y Bohm han
intentado eliminar ese indeterminismo de la mecnica cuntica mediante una ampliacin de la
teora. Pero la mayora de los fsicos teorticos consideran que ese indeterminismo es un rasgo
esencial de la teora. Esto desencaden una enrgica protesta de numerosos filsofos marxistas,
los cuales se mostraron muy complacidos por los esfuerzos de Bohm y de Vigier. Pero hay que
tener en cuenta que muchos filsofos y cientficos de la naturaleza utilizan con diversos contenidos
los conceptos de determinismo e indeterminismo. Los filsofos aludidos han objetado que los
cientficos de la naturaleza no pueden ser, en resumidas cuentas, indeterministas, porque
constantemente estn en contacto con las leyes de la naturaleza. Esta objecin nos indica
claramente que esos filsofos entienden el concepto de indeterminismo de tal modo que resulte
incompatible con la existencia de legalidades fsicas. Ningn cientfico niega, naturalmente, el
determinismo en el sentido de que en el mundo de los fenmenos existen y son activas ciertas
legalidades, las cuales podemos descubrir y probar mediante observaciones y experimentos
cientficos. En este sentido, efectivamente, los cientficos de la naturaleza siguen siendo tan
deterministas como siempre. Pero la cuestin seria es otra: cmo se concilia el concepto de
indeterminismo nacido en la mecnica cuntica con este determinismo?
Anlogamente se ha producido una polmica a propsito de los conceptos de causalidad y
acausalidad. Muchos cientficos de la naturaleza han afirmado que los conceptos que no estn
plenamente determinados, los conceptos que llevan en s alguna indeterminacin, alguna
casualidad, y no estn plenamente fijados por causas anteriores, son fenmenos acausales. Pero
en realidad lo que esos cientficos niegan as no es un concepto general de causalidad, sino slo el
que incluye la constriccin unvoca absoluta de las conexiones causales, que es el concepto
clsico de la causalidad. Pues tampoco en la mecnica cuntica se niega que los fenmenos, aun
cuando su produccin no est plenamente determinada por acontecimientos anteriores, tienen
siempre una causa averiguable. Nada ocurre de un modo simplemente acausal. Siempre puede
probarse la existencia de una cadena causal en los acontecimientos. Pero la cuestin no es si
resulta o no probable la existencia de una tal cadena causal, sino otra, a saber: la cuestin de si la
cadena causal dada era la nica relacin legal y necesitara posible entre los acontecimientos de
que se trate. En el fondo, lo que se pone de manifiesto en esta polmica es que los cientficos que
niegan la causalidad se mueven presos en el campo del materialismo mecnico exactamente igual
que los filsofos que defienden aquella causalidad. Lo que importa, en efecto, es reconocer la
transformacin del concepto de causalidad que se ha producido con los conocimientos aportados
por la mecnica cuntica. Y aqu no sirve para nada ni el mantener dogmticamente el viejo
concepto de causalidad ni el arrojar a la causalidad por la borda.
Desde el punto de vista filosfico se trata simplemente de la relacin entre la casualidad y la
necesidad. Los clsicos del marxismo se han remitido en este punto a Hegel, el cual ha dicho que
la casualidad y la necesidad constituyen una unidad dialctica. Lo necesario no puede
manifestarse sino bajo la forma de lo casual. Pero, en el lugar de las ideas hegelianas acerca de la
dialctica de la necesidad y la casualidad, hace ya mucho tiempo que en la enseanza y en la
literatura se divulgan otras nociones, sedicentemente dialctico-materialistas, expuestas mucho
antes de Hegel por Spinoza. Este filsofo pensaba que los acontecimientos casuales no lo son sino
respecto de determinadas legalidades. Consiguientemente, la casualidad no sera ms que un
aspecto relativo de los fenmenos. No hay casualidad absoluta. Ilustrar estas ideas con un
ejemplo a menudo aducido por sus defensores: un hombre sale de su casa y le cae un ladrillo en la
cabeza. El ladrillo se ha desprendido del alero del tejado en base a conexiones causales propias
del edificio y que estn insertas en su historia. Y el ladrillo cae hacia abajo con completa
independencia del hecho de que el seor Garca salga de su casa o se quede en ella. La cada del

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ladrillo se produce con necesidad causal, como todos los acontecimientos. Pero tambin la salida
del seor Garca es un proceso totalmente independiente de la cada del ladrillo. Est condicionado
por la circunstancia de que el seor Garca ha firmado un contrato de trabajo que le compromete a
presentarse en su oficina a las ocho en punto. Consiguientemente, el seor Garca se levanta con
inevitable necesidad a tal hora, desayuna, baja por la escalera y llega as a la puerta de su casa.
Aqu se encuentran las dos cadenas causales que al principio son independientes la una de la
otra; se encuentran, adems, de un modo cargado de consecuencia, puesto que el ladrillo le da al
seor Garca en la cabeza. Y entonces ese acaecimiento recibe la calificacin de casual.
Efectivamente, no depende del ser de ningn seor Garca que tenga un contrato de trabajo el que
al salir de su casa le caiga en la cabeza un ladrillo. Ni tampoco es esencial a ningn ladrillo el caer
en la cabeza del seor Garca. Por eso se dice que el mundo consta de cadenas causales
vinculadas de algn modo las unas con las otras, entendindose por casualidad una sucesin
constrictiva de acontecimientos, tal que cada uno de los siguientes se sigue con necesidad
incondicional del anterior. Slo que ocurre que tales cadenas, sin tener nada que ver unas con
otras, chocan, se entrecortan y cruzan, y dan as lugar a particulares acaecimientos que son
siempre, sin duda, comunes a dos cadenas causales, pero no pertenecen esencialmente a ninguna
de ellas. stos seran los fenmenos casuales. El mundo conceptual que subyace a esa idea es
claramente el del determinismo metafsico absoluto. Determinados acontecimientos se reconocen
como extraordinarios y se declaran, por ser extraordinarios y slo por eso, casuales. Pero en
realidad, el decurso de los hechos est plenamente determinado por lo que ha ocurrido antes.
Segn esa explicacin no existe una casualidad real. La explicacin se limita a afirmarla
incoherentemente. No se afirma, sin duda, explcitamente, que la casualidad tenga nada que ver
con la imperfeccin de nuestros conocimientos, sino que se dice explcitamente que esos
acontecimientos son objetivamente casuales. Pero esa manera de hablar esconde un crculo
vicioso: se declara casual a un acontecimiento slo desde el particular aspecto de su significacin,
pero no por lo que hace a su produccin. Ahora bien: lo que importa a la ciencia de la naturaleza no
es ningn aspecto particular segn el cual queramos interesarnos por un acontecimiento, darle
significacin, sino la cuestin de su origen. Est su produccin plenamente determinada por la
prehistoria del fenmeno, sea del tipo que sea y con las dimensiones que haya que considerar, o
no lo est? sta es la cuestin decisiva. Por tanto, no habr casualidad objetiva ms que si los
acontecimientos no proceden de sus causas con necesidad incondicionada o, dicho de otro modo,
ms que si de unas causas determinadas pueden surgir efectos diversos de distinta especie. Si
una causa no produce con necesidad un determinado efecto, sino que puede dar lugar a toda una
serie de efectos diversos, entonces es realmente casual cul de esos efectos se produzca
efectivamente.
En este contexto se plantea la cuestin del valor relativo de la causa y el efecto. A menudo, en
efecto, se supone que los acontecimientos casuales se desencadenan por causas de mnima
importancia. Pero esto no es ms que otro aspecto de la idea segn la cual las causas de los
acontecimientos casuales son difcilmente accesibles a nuestro conocimiento. Frente a esa nocin
ha indicado Hegel insistentemente que existe identidad entre el efecto y la causa. Cuando
consideramos dos acaecimientos que se encuentran en conexin causal, uno de ellos es causa
slo porque produce el efecto. A la inversa, un efecto no es sino algo producido. De esta reflexin
infiere Hegel la identidad de causa y efecto. Es verdad que causa y efecto son idnticos en el
sentido de que la identidad duradera de un proceso, su continuidad, se debe precisamente al
cambio continuo de causa y efecto.
Un proceso evolutivo conserva como totalidad su identidad por el hecho de que se contina a
pesar de su constante transformacin. Si entre el efecto y la causa no existiera ms relacin que la
de no-identidad, no podra mantenerse identidad alguna en el flujo de los fenmenos. No
tendramos a la vista ms que una constante mutacin de todo en algo completamente diverso.
Pero la manera de ser de este mundo consiste precisamente en que se mantiene a pesar de todos
los cambios, en que a pesar de todas las transformaciones se mantiene una determinada
individualidad de las cosas y de los procesos. Recordemos la metfora de Herclito: el ro es sin

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duda constantemente otro, puesto que por l fluye agua constantemente nueva. Pero a pesar de
eso sigue siendo el mismo ro, a travs de su constante transformacin. En esta continuidad de la
conexin se encuentra la identidad entre causa y efecto. Pero al mismo tiempo se transforma
tambin todo. La causa y el efecto son entidades separadas. En el efecto se supera la causa,
queda sin vigor. Agota su actividad. En el concepto de efecto va sin duda incluida la idea de
transformacin por la accin humana. Efecto, Wirkung en alemn, tiene que ver con el ingls
work, el trabajo, la transformacin de las cosas mediante su elaboracin.
sta es pues la cuestin: Hay en ese cambio de causa y efecto alguna libertad, de tal modo
que el efecto pueda tener una casualidad tambin respecto de la causa? ste es el problema que
hay que resolver en la interpretacin de la mecnica cuntica. Antes de atender a las ideas de
Hegel acerca de la esencia de lo casual me interesa citar una consideracin de Engels en la
Dialektik der Natur18 acerca de la relacin entre la casualidad y la necesidad; esa reflexin muestra
que Engels ha aceptado plenamente las ideas de Hegel al respecto. Ms tarde veremos que esas
ideas quedan cientficamente confirmadas por la mecnica cuntica. Engels polemiza por de pronto
contra el determinismo en su forma materialista mecanicista, que es tambin la de Spinoza. Es el
determinismo que nos administran en todas partes gentes que tienen una trivial nocin de las
conexiones legaliformes de la naturaleza. Dice Engels: este ... determinismo, que ha pasado del
materialismo francs a la ciencia de la naturaleza (se trata del materialismo mecanicista) y que
intenta liquidar el problema de la casualidad negndolo simplemente. Segn esta concepcin no
impera en la naturaleza ms que la necesidad directa. El que esta vaina de guisantes contenga 5
guisantes, y no 4 o 6, el que la cola de ese perro sea de 5 pulgadas, ni ms ni menos, el que esta
flor de trbol haya sido fecundada este ao por una abeja y aqulla no, y precisamente por esa
abeja determinada, el que esta semilla de diente de len se haya desarrollado y aqulla no, el que
la pasada noche me haya picado una pulga a las 4 de la maana, y no a las 3 o a las 5, y
precisamente en el hombro derecho, no en la pantorrilla izquierda, todos sos son hechos
producidos por un encadenamiento indestructible de causa y efecto, por una necesidad
inconmovible, de tal modo que ya la pelota de gas de la que naci el sistema solar estaba
dispuesta de forma que todos esos acontecimientos tuvieran que producirse as y no de otra
manera. Engels se divierte mucho con esa manera de pensar. "Con este tipo de necesidad, sigue
diciendo Engels, no salimos de la concepcin teolgica de la naturaleza. Llammosle eterna
Providencia de Dios, con san Agustn y Calvino, o kismet con los turcos, o necesidad, para la
ciencia sigue siendo ms o menos lo mismo. Segn ese tipo de concepcin la casualidad no se
explica por la necesidad, sino que se rebaja la necesidad a la produccin de lo meramente casual.
Tal es exactamente el mtodo del ejemplo del ladrillo y el seor Garca. Tambin en ese ejemplo la
necesidad se rebaja a la produccin de lo meramente casual. Por ltimo, despus de referirse a las
personas que creen que existen acontecimientos necesarios y acontecimientos casuales, y
despus de burlarse de esos hombres que niegan o aceptan, segn sus necesidades, la
casualidad, Engels concluye: Frente a ambas concepciones aparece Hegel con las afirmaciones,
inauditas entonces, de que lo casual tiene fundamento porque es casual, y al mismo tiempo no lo
tiene por ser casual; que lo casual es necesario, que la necesidad se determina a s misma como
casualidad y que, por otra parte, esa casualidad es la necesidad absoluta. Ese texto es una cita
comprimida de una seccin bastante ms larga de la Wissenschaft der Logik de Hegel. Esas frases
son en sustancia las conclusiones a que llega Hegel al cabo de un largo tratamiento, pronunciadas
aqu de un modo resumido y concentrado. Engels las ha comentado as: La ciencia natural ha
dado de lado esas afirmaciones considerndolas meros juegos paradjicos, sin sentido
autocontradictorio, y se ha aferrado teorticamente, por un lado, a la trivialidad de la metafsica
wolffiana, segn la cual una cosa es casual o necesaria, pero no tiene ambas caractersticas a la
vez, y, por otro, a un determinismo poco menos mecanicista que niega el azar en las frases
generales para reconocerlo luego en la prctica en cualquier caso particular.
Hoy encontramos la misma situacin que aqu describe Engels. Es sumamente interesante y
de extraordinaria importancia para la ciencia natural moderna el hecho de que la solucin de esta
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Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Berln 1952, pp. 232-234.

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cuestin central de la fsica moderna pueda hallarse realmente en las bsicas ideas de Hegel.
Intentar ahora exponer con la mayor claridad posible las ideas de Hegel. Y para que quede
completamente claro que no me dispongo a dar una construccin ad hoc, empezar por introducir
las denominaciones concretamente usadas por Bohr para las dos partes de la mecnica cuntica.
Bohr y Heisenberg designan del modo siguiente la imagen ondulatoria y la imagen corpuscular,
esencialmente diversas una de otra, imposibles de identificar en punto alguno y que, sin embargo,
constituyen juntas toda la teora: la imagen ondulatoria es la imagen de lo posible, la imagen
corpuscular es la imagen de lo real. Con esto esos autores desean indicar que en la imagen
ondulatoria se representa lo que es posible en la realidad dada por la imagen corpuscular.
Hegel nos dice que en ese par conceptual dialctico posibilidad y realidad, est la clave de
toda la problemtica. Hegel parte del hecho de que los acaecimientos reales tienen que ser
posibles. Lo real tiene que ser posible. Esto parece obvio. Pero Hegel sigue adelante: un
acaecimiento no debe llamarse posible ms que si puede ocurrir y puede que no ocurra. La palabra
posible tiene ese notable grado de inseguridad: aplicada a una cosa quiere decir que esa cosa
puede perfectamente ocurrir, pero no tiene que ocurrir. Infiere Hegel: los acaecimientos reales
empiezan por caracterizarse por el hecho de que, como posibles, se distinguen de los imposibles.
Pero como tales, como posibles, son acaecimientos que pueden ocurrir o no ocurrir, y en cuyo
lugar pueden producirse otros igualmente posibles. Sigue diciendo Hegel: lo que no es casual es el
cuadro de las posibilidades que realmente existen en la naturaleza.
Est determinado con necesidad qu es posible. La legalidad del mundo y de los fenmenos
se encuentra en lo posible. Lo imposible se distingue de lo imposible con absoluta necesidad y sin
azar alguno. Todas las leyes de la naturaleza, todas las leyes de la realidad que descubrimos nos
dicen exclusivamente lo que es posible en cada caso en determinadas circunstancias, y lo que es
imposible en las mismas. Estas leyes no dicen pues lo que realmente ocurre u ocurrir, sino que
slo indican lo que puede ocurrir. Es un hecho que ningn tratado de ninguna ciencia natural nos
describe acaecimientos reales. En un tratado de fsica teortica no se describe nada ocurrido antes
de escribirse el libro en algn laboratorio u otro lugar del mundo. Lo que se expone en un tratado
es lo que sabemos acerca de la posibilidad de acaecimientos en determinadas circunstancias y,
adems de eso, lo que sabemos acerca de la posibilidad de producir determinados fenmenos y
procesos. Naturalmente que pueden tambin encontrarse en tratados ejemplos en los cuales se
describa un hecho real. Pero esos ejemplos estn normalmente imaginados con la simple finalidad
de conseguir una aclaracin intuitiva de las conexiones legales en estudio. Una historia natural que
no describiera ms que lo que ocurre y ha ocurrido en la naturaleza no sera una ciencia natural.
Para comprender la naturaleza y sus legalidades tenemos, sin duda, que saber tambin lo que ha
ocurrido y ocuparnos de ello. Las fuentes de nuestros conocimientos son acontecimientos reales
en el espacio y en el tiempo. Pero lo que con ellos aprendemos acerca de la esencia profunda de
las cosas no es lo que ocurri, sino por qu ocurri, por qu fue posible. En nuestros tratados
teorticos y en las exposiciones de esa naturaleza se expone lo que hemos hallado como
duradero, permanente en la naturaleza, o sea, lo que es posible segn leyes. En este sentido ha
dicho Hegel: lo posible est determinado con necesidad. Est fijado segn leyes. Descubrir la
legalidad que determina lo real significa descubrir qu es posible. De aqu infiere Hegel: si, pues,
una cosa no est determinada con necesidad sino en cuanto que es un posible, entonces no puede
aparecer en la realidad sino casualmente. Puesto que, como simplemente posible, puede
producirse o no producirse, cuando se produce no puede ocurrir con necesidad, sino slo
casualmente. Pues si ocurriera con necesidad, si tambin para la manifestacin de lo posible
valiera la determinacin de que tiene que ocurrir con necesidad, entonces la manifestacin de lo
posible no estara determinada como posible, sino como necesaria.
Cuando declaramos necesaria ya la manifestacin de cualquier acaecimiento, estamos
negando en el fondo el carcter abarcante y general de lo que ocurre segn leyes, de lo que puede
obrar en diversos momentos y lugares y en diversas conexiones. Estamos negando lo universal en
la naturaleza. Estamos negando el fundamento profundo. Estamos identificando trivialmente dos
conceptos muy importantes que en nuestra conversacin cotidiana utilizamos, tan ligeramente,

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como sinnimos: los conceptos de causa y fundamento. Hegel dice que el fundamento de los
fenmenos es lo profundo. El fundamento est en la base de la esencia del fenmeno. Las causas,
en cambio, son lo transitorio, fugaz, de un instante. Las causas no son nada permanente, sino algo
fugaz, que no se presenta sino transitoriamente en el curso de los fenmenos. No podemos
identificar una causa sino aislndola de la conexin de los hechos, la cual es propiamente un
proceso plenamente continuo. El aislamiento de acaecimientos individuales con los ttulos de causa
y efecto es una intervencin analtica que practicamos con nuestro entendimiento en las cosas.
Pero en realidad todo est en un flujo perfecto de cambio constante, infinito. Lo que se destaca en
el curso de los fenmenos no es esencialmente distinto de todo lo dems que queda en la sombra.
Es fugaz como lo real. Pero en todo ese cambio constante, en ese constante flujo de las cosas, hay
algo permanente: el fundamento profundo de las conexiones reales, lo legal.
Las tesis hegelianas sobre la dialctica de la casualidad y la necesidad estn en perfecto
acuerdo con el tiempo de concepcin y argumentacin de la mecnica cuntica. Lo legal, lo que
determina qu es posible para el movimiento y el comportamiento de las micropartculas, se
expresa en la imagen ondulatoria, llamada precisamente por Bohr y Heisenberg imagen de lo
posible. En la imagen ondulatoria se utiliza un brillante aparato matemtico, un sistema de
rigurosas inferencias lgicas que no contienen indeterminacin alguna. Pero lo que est
necesariamente determinado en la imagen ondulatoria es slo lo posible de los procesos del
mundo corpuscular. Esta necesidad, que no determina lo real, sino lo posible, aparece en la
imagen corpuscular caracterizada por Heisenberg y Bohr como imagen de lo real slo en la
forma de lo casual. Pero la imagen ondulatoria no separa slo lo posible de lo imposible, sino que
suministra datos cuantitativos acerca del grado de posibilidad. Y el grado de posibilidad es la
probabilidad. Si se proyecta un electrn a travs de un cristal fenmeno en el cual se observan
las llamadas interferencias del electrn no queda determinado, ni por la velocidad del electrn y
los dems elementos de su trayectoria ni por cualesquiera otras condiciones experimentales dignas
de tomarse en cuenta en el determinismo de tipo clsico, en qu lugar de la pantalla situada tras el
cristal va a aparecer el electrn. El electrn dispone de una ancha escala de posibilidades de llegar
a diversos lugares de la pantalla. La teora indica adems con toda exactitud con qu probabilidad
aparecern en determinados lugares de la pantalla electrones que se mueven a travs de un tal
sistema. Si realizamos el experimento repetidamente, o simultneamente con miles y millones de
electrones, contemplamos por ltimo en la pantalla los anillos de interferencia por cuya intensidad
podemos inferir la frecuencia con la cual han llegado electrones a cada zona. La intensidad de los
anillos de interferencia est determinada por la distribucin probabilitaria de las posibles
trayectorias de los electrones, de tal modo que el movimiento de cada electrn no ha estado
determinado ms que por el grado de su posibilidad. La mecnica cuntica entiende efectivamente
la casualidad como una categora objetiva, independiente de nuestra consciencia. Como los
acontecimientos reales no proceden unos de otros con necesidad, sino que slo las posibilidades
de diversas conexiones causales estn determinadas segn leyes de un modo necesario, se tiene
la casualidad objetiva del proceso real concreto. Resumamos, repitiendo las inauditas frases de
Hegel:
1. Lo casual tiene un fundamento, porque es casual significa que nada ocurre sin
fundamento. Pero como el fundamento no determina lo real sino como posible, el fundamento se
manifiesta tambin en lo casual.
2. Lo casual carece igualmente de fundamento, porque es casual; pues como casual puede
igualmente ser o no ser. Y no tiene fundamento la respuesta a la pregunta sobre cul de las dos
posibilidades ser realmente, el ser o el no ser.
3. Lo casual es necesario significa que en lo fugaz, nico y temporal se manifiesta con
necesidad lo permanente y duradero, pero slo casualmente.
4. La casualidad es la necesidad absoluta pues sin casualidad todo lo nico y perecedero
sera ya necesidad. Lo necesario no es absoluto ms que en la forma de la casualidad.

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Estas ideas, no slo admirablemente confirmadas por la teora cientfico-natural, sino, adems,
profundizadas por ella, tienen una gran importancia para toda nuestra relacin con el mundo. La
imagen del mundo trazada por el materialismo mecanicista no nos dejaba libertad alguna para una
verdadera accin. Todo el futuro, incluidas todas nuestras acciones, estaba ya totalmente
determinado por el pasado. La primera ruptura de ese rgido determinismo se produjo ya, por lo
dems, con la reinterpretacin de los conceptos de pasado, presente y futuro motivada por los
resultados de la teora de la relatividad. El hecho de que el pasado y el futuro puedan quedar
separados por un hiato a causa de la relatividad de la simultaneidad, sin quedar siempre
conectados por el puntiforme momento del presente, por un corte sin dimensiones, motivaba una
exacta definicin de los conceptos de pasado y futuro: pasado es todo aquello de lo cual podemos
tener conocimiento; futuro es todo aquello en lo cual an podemos intervenir. Ni una cosa ni otra
existen en el mundo del determinismo metafsico clsico. Podemos, sin duda, en l conseguir
conocimiento del pasado. Pero en la medida en que conseguimos ese conocimiento del pasado, lo
conseguimos tambin del futuro, puesto que en esa imagen del mundo el futuro procede
unvocamente del pasado. Todo acaecer futuro est en efecto, segn Laplace, plenamente
determinado. En realidad no hay, pues, verdadero futuro, o, por lo menos, no lo hay en el sentido
de que siempre podamos influir en l. El acaecer del mundo discurre como un film en el cine. Con
el discurrir de la cinta pasamos un tipo de presente muy notable, que nos conduce a travs del
espacio, ya plenamente fijado, del tiempo, y en ese espacio temporal todos los acaecimientos han
ocurrido ya mucho antes de que discurran ante nosotros.
La concepcin dialctica de la conexin entre la casualidad y la necesidad, tal como resulta
tambin de la mecnica cuntica, nos devuelve a las reales nociones de la libertad humana. Ahora
comprendemos de un modo nuevo nuestra real posibilidad de influir en las cosas, modificarlas y
transformarlas. El que recusemos la idea clsica mecanicista de que el futuro est plenamente
determinado no significa, naturalmente, que vayamos a declarar que el futuro est plenamente
indeterminado. El futuro est codeterminado por el pasado, pero no est determinado de un modo
definitivo y absoluto. Slo tienen un alto grado de determinacin los acontecimientos en los que no
podemos tener influencia alguna. El curso de los astros, los movimientos de los planetas alrededor
del Sol, etc., son acontecimientos que pueden calcularse con anticipacin y gran exactitud. Son
procesos en los cuales no podemos ejercer influencia alguna, o, por lo menos, no lo podemos an.
Si un da el hombre consigue el poder suficiente para alterar el curso de los planetas, tambin ste
ser indeterminado y casual. Conseguimos libertad modificando necesidades, creando nuevas
posibilidades y variando lo posible. Podemos aumentar el grado de posibilidad de determinados
acontecimientos, y disminuir el de otros. El hombre, con su actividad, no es mera pelota con la que
juegan fantsticos azares, sino a la inversa: el hombre utiliza prcticamente la casualidad de los
acontecimientos para conseguir lo que desea. Si no existiera ese azar ciego, no podramos
transformar el mundo con nuestros videntes ojos. La libertad del hombre se basa precisamente en
que el futuro del mundo puede determinarse porque no est todava determinado.
Con esto llegamos a cuestiones que van ms all de la ciencia natural. En qu medida est
ya hoy determinado el futuro de la humanidad? Aunque sin duda apenas puede decirse cundo van
a consumarse plenamente los grandes procesos de transformacin de nuestra poca, puede ya
saberse que vayan a proceder necesariamente segn una determinada direccin perceptible? Es
el comunismo destino inevitable de la humanidad, nica posibilidad histrica de nuestra poca?
Basta esperar pacientemente hasta que un da el comunismo cubra el mundo entero? Puede
confiarse al destino su realizacin, o ms bien ocurrir que el comunismo no ser nunca realidad a
pesar de todos los esfuerzos? En la prxima clase atender a estas preguntas.
Permtanme ahora que, para terminar, dibuje un cuadro un tanto audaz. Creo que los hombres
obramos respecto de la naturaleza y del mundo en que vivimos como un jugador de azar, y hasta
como un jugador que hace trampa. Hacer trampa en un juego de azar significa en efecto aumentar
de algn modo las posibilidades de ganar. Cmo puede uno aumentarlas? Cuando quiero
alcanzar un blanco, tengo un procedimiento muy sencillo de aumentar la probabilidad de tocarlo, a
saber: el procedimiento de agrandar el blanco. Si declaro que todo lo que me rodea es blanco,

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tendr incluso la barata satisfaccin de no errarlo nunca. Si quiero ganar jugando a la ruleta,
aumento mis posibilidades si no juego slo a un nico nmero, sino, por ejemplo, a rouge o a noir.
Entonces tengo el 50% de las posibilidades excepto 1/33, que le corresponde a la banca a causa
del cero. Pero tambin puedo aplicar otro mtodo ms eficaz. Cojo la bola de la ruleta sin que
nadie se d cuenta, naturalmente y le introduzco un ncleo de hierro. Luego monto un
electroimn bajo la mesa de la ruleta. Por ltimo, hago mi puesta sobre nmeros que se
encuentren cerca del electroimn. As acabar por desbancar, aunque la bola no caiga siempre
donde ms fuerte es la atraccin del imn. Habr, en efecto, aumentado muy considerablemente la
probabilidad de ganar. Pues as nos comportamos con la naturaleza y el mundo. Trabajamos con
bolas de hierro y electroimanes, y con otras muchas cosas an ms astutas. Los hombres
dirigimos al azar por la trayectoria de nuestra felicidad. Jugamos a la ruleta, pero haciendo trampa.

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8 Leccin: 6-XII-1963
LA INSUFICIENCIA DE LA INTERPRETACIN DE LA MECANICA
CUNTICA POR LA ESCUELA DE COPENHAGUE
POSIBILIDAD, REALIDAD Y CAUSALIDAD
LIBERTAD Y NECESIDAD
La insuficiencia de la interpretacin de la mecnica cuntica por la escuela de Copenhague
Voy a empezar por resumir brevemente una vez ms lo que se entiende por efecto inhibitorio
del materialismo mecanicista en el desarrollo de la mecnica cuntica. ste es, en efecto, un
ejemplo especialmente significativo del perjudicial efecto de esta filosofa en la evolucin de la
ciencia. Ya la larga disputa entre la escuela de Copenhague y el grupo primero dirigido por Einstein
y luego renovado con el equipo de Vigier y Bohm no ha sido ms que la crtica de la mecnica
cuntica desde las posiciones del materialismo mecanicista. Los contrincantes de Bohr queran
eliminar el indeterminismo de la mecnica cuntica mediante una ampliacin de la teora que
consistira esencialmente en construir los parmetros ocultos. La escuela de Copenhague, a la que
se fueron adhiriendo al final casi todos los fsicos teorticos del mundo, declaraba, por el contrario,
que el indeterminismo de la mecnica cuntica es ineliminable, porque va implcito ya en la
constante natural h, el quantum de accin de Planck. De todos modos, Bohr interpretaba el
indeterminismo de la mecnica cuntica como un lmite de nuestra capacidad cognoscitiva.
Heisenberg dio la siguiente formulacin de la situacin: el hecho de que la mecnica cuntica sea
indeterminista significa que, por principio, no podemos conseguir un conocimiento completo de lo
fctico. De este modo, tambin la interpretacin de Copenhague identificaba lo casual de la
naturaleza con la supuesta imposibilidad de conseguir un conocimiento completo de las conexiones
naturales. Cuando muchos representantes del materialismo dialctico atacaron a la escuela de
Copenhague porque de su interpretacin se desprenda una especie de agnosticismo y porque
esos materialistas oficiales defendan abiertamente los intentos de Broglie, Vigier y Bohm, los
filsofos que se encontraban al lado de la escuela de Copenhague opinaron que la mecnica
cuntica haba refutado al materialismo. Quedaba, segn ellos, probado que las filosofas
realistas tenan una base metafsica apriorstica. La idea de la materialidad del mundo, o de su
unidad material, resultaba, segn eso, inargible, y la realidad misma no era material.
Pero la negacin de la plena cognoscibilidad de lo fctico por la escuela de Copenhague se
debe al mismo tiempo al materialismo mecanicista, y no a una tendencia al positivismo o al
agnosticismo. Bohr y Heisenberg, ciertamente, han rechazado los parmetros ocultos y han
declarado que la mecnica cuntica, en la forma en que est construida actualmente, es una teora
imperfectible ya. Un da, ciertamente, quedar incluida en una teora ms amplia que d razn de
fenmenos ms complejos; pero no variar con eso la forma en la que hoy se encuentra la teora
cuntica. En este sentido han negado la existencia de parmetros ocultos.
Pero con su afirmacin de que no podemos obtener un conocimiento pleno de lo fctico, estos dos
autores han vuelto a introducir, por la puerta trasera, la tesis de los parmetros ocultos. En efecto:
los hechos, por lo que hace al movimiento de las micropartculas, son los datos con los cuales
puede describirse ese movimiento de un modo exacto segn la fsica clsica. Conocidas las
coordenadas espaciales y las de impulso y dada una determinada ley del movimiento, es, en
efecto, posible una descripcin completa y exacta de la trayectoria. Y como, segn la relacin de
indeterminacin de Heisenberg, se tiene, precisamente respecto de esas magnitudes
cannicamente conjugadas, la indeterminacin h, parece como si no pudiramos conseguir un
conocimiento completo de las coordenadas de espacio y de impulso. Est, pues, claro que la tesis
agnstica de la escuela de Copenhague tiene como trasfondo la descripcin de la situacin segn
los criterios materialistas mecanicistas de la mecnica clsica.
Por eso el pasar ad acta y eliminar tambin esa nueva forma disimulada de la tesis de los
parmetros ocultos es un importante paso en la interpretacin de la mecnica cuntica. Lo que por

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principio no es cognoscible es algo pensado, no real. Y la realidad no se rige por lo que nosotros
pensamos, sino a la inversa: lo que pensamos tiene que poseer como contenido lo que existe en la
realidad.
Se encuentra aqu la misma situacin que en el caso de la teora de la relatividad por lo que
hace al espacio absoluto. En ese caso se reconoci que el espacio absoluto no es sino cosa
pensada, nada real, y que, consiguientemente, como no es nada real, no se puede ni probar ni
medir.
Posibilidad, realidad y causalidad
Como he expuesto con detalle, sobre la base del materialismo dialctico es posible una
interpretacin plena de la mecnica cuntica que corresponda en todo punto a la experiencia. En la
dialctica materialista lo casual se entiende realmente como una categora objetiva de la realidad.
No como algo simplemente debido a la imperfeccin de nuestros conocimientos. La realidad es
objetivamente casual. Esto no significa, naturalmente, que sea plenamente indeterminada o
acausal. Pero dentro de los lmites puestos en cada caso por las leyes de la naturaleza expresos
en la mecnica cuntica por la imagen ondulatoria como imagen de lo posible, es casual el
hecho de la posibilidad que concretamente se realice. En la dialctica marxista la casualidad nace
de la dialctica de la posibilidad y la realidad. Como lo posible es precisamente posible porque
puede ocurrir o no ocurrir, no puede ser ms que casual. No es casual, en cambio, el marco de la
posibilidad la respuesta a la pregunta: qu es posible?, sino que se desprende con necesidad
de la realidad. Lo posible est determinado.
En este contexto surge la pregunta de si con el concepto de realidad se entiende propiamente
toda la realidad, lo cual obligara a entender lo posible como una categora de la irrealidad. Es la
realidad que encontramos slo un aspecto del todo, por as decirlo, mientras que en el otro aspecto
habra algo espiritual, lo necesario bajo la forma de lo posible? Si escindimos el mundo de este
modo caemos realmente en el peligro de una concepcin idealista. Es necesario comprender que
lo posible es un elemento de la realidad tan imprescindible como lo que en cada caso se realiza.
Posibilidad y realidad constituyen en base a la dialctica una unidad contradictoria. Esa unidad no
se escinde ms que conceptualmente; pero en la realidad subsiste como tal unidad.
Constantemente salta la chispa de lo real en el seno de lo posible, y constantemente tambin surge
nueva posibilidad de la realidad en desarrollo. La realidad entera, el ser entero de nuestro mundo,
es al mismo tiempo posibilidad y realidad.
Laots, el gran filsofo chino, ha pronunciado una frase admirable: Todo lo grande nace de lo
pequeo. Hay que obrar sobre lo que an no existe. 19 En esas palabras est ya bsicamente
expresada la idea de la profunda importancia de lo posible. Tenemos que obrar sobre lo posible
antes de que llegue a realidad. Damos forma y modificamos el mundo alterando sus posibilidades.
As conseguimos que sea real aquello a lo cual aspiramos. Si consideramos aislada la frase Todo
lo grande nace de lo pequeo, puede parecemos una confirmacin de la tesis de las pequeas
causas y los grandes efectos. Hegel se ha opuesto decididamente a esa idea, diciendo que una
causa no es nunca ms pequea, menos importante que su efecto, sino que es idntica con l.
Causa y efecto se encuentran en la relacin de identidad, pero tambin y al mismo tiempo en la
relacin de no-identidad, porque la causa no slo se contina en el efecto, sino que tambin se
supera y transforma en l, porque todo se transforma al obrar.
Qu significa entonces todo lo grande nace de lo pequeo? No tenemos bastante
experiencia de que lo grande nace de lo pequeo? En la evolucin del ser vivo a partir del huevo
fecundado surge de una diminuta cantidad de materia todo el ser vivo con todas sus propiedades
hereditarias. El ser vivo est determinado por todo lo que est de un modo u otro impreso en
aquella pequea clula, impreso, como sabemos hoy, con ayuda de un complicado cdigo que
contiene en el ncleo de la clula la informacin de la herencia. Puede decirse que en este caso
una causa pequea tiene un gran efecto? No lo creo. Es incorrecto contraponer a la pequea
19

Laots, Tao Te King, trad. de R. Wilhelm, Jena 1921, pp. 68-69.

61

ovoclula el gran individuo adulto ya plenamente organizado. Hay que pensar ms bien que este
todo es un proceso de evolucin. Evolucin significa siempre aumento constante, ampliacin,
extensin y transformacin de lo que se encuentra en devenir. En cualquier evolucin
encontraremos ese paso de lo pequeo a lo grande. Por otra parte, el huevo es producto de un
individuo ya completamente organizado. El huevo es simplemente la concentracin de todas las
informaciones hereditarias en la porcin de materia ms pequea posible. El huevo fecundado est
muy protegido contra perturbaciones e influencias del mundo circundante. Es una clula viva
protegida contra el mundo circundante para poder producir un ser vivo en el que se contine la
especie.
No slo funcionalmente es el huevo una clula omnipotente de la cual surgen, por las
divisiones posteriores, formas cada vez ms especializadas. En su sustancia hereditaria contiene
todas las posibilidades del futuro desarrollo del ser vivo. La teora de la herencia distingue entre el
genotipo y el fenotipo. Pues nunca llegan a desarrollarse todas las posibilidades contenidas en un
huevo. Nunca llegan a pleno despliegue en ningn individuo concreto. Cada individuo realiza
simplemente una seccin de la totalidad de las posibilidades hereditarias. El fenotipo, nico tipo
fenomnico, no es nunca un reflejo completo de la informacin hereditaria. La influencia del mundo
externo y de la evolucin reprimen en l muchas posibilidades e impiden que se desarrollen; otras
muchas varan y se modifican por obra de las circunstancias externas. Si queremos obtener un
conocimiento pleno de lo posible almacenado en la clula madre tenemos que procurarnos datos
estadsticos acerca de un gran nmero de diversos individuos crecidos en circunstancias y
condiciones externas lo ms diversas posibles. Entonces vemos lo extenso que es el mbito del
genotipo comparado con lo que se realiza en cada caso particular.
Tambin este ejemplo biolgico nos ensea pues que lo posible es lo ms rico, lo ms general,
lo no-casual, mientras que la realidad que no realiza en cada caso ms que una seccin de lo
posible es lo ms pobre y lo casual. El fenotipo no es nunca ms que un intento de realizar lo
posible. Y ese intento lleva siempre en s el sello de lo casual. Aqu en el mbito de la biologa
como antes en el de la mecnica cuntica encontramos la dialctica de la posibilidad y la
realidad como fundamento profundo de lo casual, como fundamento del hecho de que lo
Iegaliforme, lo necesario, no puede presentarse ms que bajo la forma de lo casual. Ya Engels ha
indicado en la Dialektk der Natur que precisamente los bilogos que estudian los procesos
evolutivos, trabajan con la gigantesca multiplicidad de las especies y los individuos y, sin embargo,
encuentran en ella lo legalmente necesario, lo universal son los que tropiezan con la escala ms
amplia de lo casual, pero no tardan en entender lo que en esa casualidad es universal, ley. Alude
en ese contexto a Darwin, que ha sido el primero en formular la idea moderna de evolucin:
Darwin... parte de la base casual ms amplia. Se trata de las infinitas y casuales diversidades que
se incrementan hasta la irrupcin del carcter especfico y cuyas causas, incluso las ms
inmediatas, no son comprobadas sino en poqusimos casos; esas diversidades le obligan a poner
en tela de juicio el fundamento anteriormente reconocido de todo tipo de ley en biologa, el
concepto de especie en su anterior rigidez e inmutabilidad metafsica 20
No deben concebirse como relacin causal las relaciones que median entre la posibilidad y la
realidad, la conexin de realizacin de lo posible. La forma en la cual se realiza lo posible es sin
duda siempre la constante produccin de causas y efectos. Pero causas y efectos son limitados
extractos tomados de la escala de lo posible, mucho ms amplia y rica. La causalidad es en la
realidad una relacin unilateral, nica, transitoria y fugaz. Lo real aparece en la relacin causal
como desprendindose de sus causas. En lo posible, en cambio, no aparece la causa, sino el
fundamento de los fenmenos. Y el fundamento es lo que permanece en el flujo de los fenmenos.
Partiendo de ese mundo de ideas debemos intentar conseguir una nueva nocin de lo que
llamamos causalidad. En la mecnica clsica causalidad significa la relacin absolutamente
necesaria entre las causas y los efectos. En la concepcin del mundo mecanicista y clsica, una
causa, dadas las circunstancias de un caso concreto, no puede tener ms que un efecto a saber, el
20

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 489.

62

efecto de esa causa: X produce necesariamente Y: as define Georg Klaus la causalidad en su

libro Jesuiten, Gott, Materie.21 En esa formulacin se expresa con toda claridad la vieja nocin
materialista-mecanicista de la causalidad. Nuestra concepcin de la causalidad tiene que ser
distinta. Toda relacin entre acaecimientos es una relacin causal. Esa afirmacin es verdadera.
Ningn acontecimiento se produce de la nada y sin causa. Tampoco discute la mecnica cuntica
esta afirmacin. Pero la cuestin es otra: cul es el tipo de conexin entre la causa y el efecto?
Segn la concepcin materialista mecanicista, de una causa no puede seguirse ms que un efecto
perfectamente determinado. Pero, en realidad, las causas producen diversas posibilidades
efectuales. Sin duda en cada caso no procede de una causa ms que un efecto: pero para cada
causa haba varios efectos posibles. Cul de los efectos posibles es el que se presenta? Esto es
lo objetivamente casual. Sin duda tambin esta casualidad est determinada segn leyes, a saber,
segn el grado de su posibilidad, o sea, segn su probabilidad. Si una misma causa se presenta
frecuente y repetidamente y en las mismas circunstancias, todos los efectos posibles irn
realizndose en los diversos acontecimientos. Toda la amplia escala de lo posible puesto por la
causa aparecer tambin en la realidad. Pero en cada caso particular aparece, de un modo
plenamente causal, slo una de las muchas posibilidades. Al cabo de centenares de miles y
millones de casos aparecen finalmente todas las posibilidades, y precisamente con la distribucin
de frecuencia que indica la estadstica sobre la base de la teora de que se trate. Si observamos y
estudiamos con detalle los hechos, podremos averiguar cules de las posibilidades tienen mucha
probabilidad y cules tienen poca.
Tambin en nuestra vida prctica procedemos constantemente segn ese mtodo en nuestro
trato con la realidad. Pues nuestra vida es siempre un riesgo. Siempre intentamos calcular por
anticipado cules son nuestras posibilidades de salir con xito de una empresa. Hay personas que
nunca llegan a la verdadera accin porque no acaban jams de calcular sus probabilidades, y no
sern pocas las chicas que se procuran as ms de una rabieta. El que no quiere arriesgar nada no
puede tampoco conseguir ninguna felicidad. As son las cosas en nuestra vida. Sabemos muy bien
que no tenemos una sola posibilidad, sino varias y muchas. Entonces elegimos las que nos son
agradables, siempre que presenten al menos alguna probabilidad de realizacin.
La dialctica de la posibilidad y la realidad tiene adems mucho que ver con otra importante e
interesante dialctica que se desprende tambin, por su parte, de la mecnica cuntica, a saber: la
dialctica de la continuidad y la discontinuidad. En efecto: la imagen ondulatoria, la imagen de lo
posible, es una imagen del continuo. Con ella se hace fsica del continuo, como con la mecnica
clsica. En cambio, la imagen de lo real, la imagen corpuscular, es un mundo de lo discontinuo.
Pues las partculas individuales son discontinuas. La esencia de la mecnica cuntica que es
esa discontinuidad del efecto se basa precisamente en que el quantum mnimo tiene una
dimensin finita. La fsica clsica se obtiene de las ecuaciones de la mecnica cuntica en cuanto
que consideramos a la constante h infinitamente pequea. ste es el sentido del principio de
correspondencia. Como existe el quantum de accin, ese tomo de la accin, el mundo tiene en
s mismo la discontinuidad. Lo discontinuo, en vinculacin con la continuidad de lo posible, arroja lo
casual como resultado.
Esto de que la casualidad resulte de la dialctica de la continuidad y la discontinuidad es en el
fondo ya un antiqusimo conocimiento humano de experiencia. No ha sido la mecnica cuntica la
que lo ha suministrado por vez primera. Cada uno de nosotros ha tenido y tiene esa experiencia.
En realidad, todos los juegos de azar se basan en ella. En las ferias de aldea jugamos an con
esas ruedas de la fortuna, crculos dentados entre cuyos dientes se introduce una pluma o un fleje
metlico; esta pluma va frenando, chirriando, a la rueda en movimiento y acaba por detenerla en un
determinado lugar. El lugar tiene que ser por fuerza una de las posibles zonas discontinuas, y no
un punto cualquiera de la circunferencia. El continuo aparece en el giro de la rueda, el cual puede
tener cualquier dimensin, sin discontinuidad alguna. Nos sentiramos, con razn, engaados si el
hombre que da vueltas al aparato dispusiera de una mquina calculada de tal modo que l pudiera
21

Georg Klaus, Jesuiten, Gott, Materie, Berln 1957, p. 309.

63

predecir el resultado de la jugada, o sea, si tambin el giro fuera discontinuo, calculado segn la
posibilidad de la posicin final. No aceptaramos jugar con una rueda de esas caractersticas,
porque en ella no obrara la casualidad real. Lo mismo puede decirse de la ruleta y de otros juegos
de azar en los cuales, del modo que sea, se hace coincidir a la continuidad con la discontinuidad
para producir perceptiblemente lo casual. Lo discontinuo de la realidad y lo continuo de la conexin
producen juntos lo casual. ste no es sino otro aspecto de la dialctica de la casualidad y la
necesidad.
En el fondo se expresa en esos ejemplos el hecho de que con cualquier accin se produce al
mismo tiempo una transformacin. En el momento mismo de la accin se muta la forma. Con
muchos ejemplos naturales podemos documentar cmo surge con la accin y el efecto algo,
incluso, completamente nuevo, o se suprime completamente algo, como a s mismo, cuando entra
en accin y produce efectos. Consideremos un quantum de luz formado en el Sol y que se pone en
movimiento hacia la Tierra. El quantum desaparece apenas llega a la Tierra y entra en interaccin
con nuestra materia. Ha dejado de existir. Su energa ha tenido por efecto el levantar algunos
electrones a una rbita ms rica en energa, o bien la produccin de cualquier otra transformacin.
Qu era, pues, el quantum de luz mientras se mova del Sol a la Tierra? Llamamos aqu en
nuestro auxilio a la teora de la relatividad, para saber en qu estado se encontraba el quantum de
luz durante los ocho minutos que dur su viaje del Sol a la Tierra. Cul era el tiempo propio del
fotn durante su movimiento hacia la Tierra? Y la teora de la relatividad nos da la respuesta
extraordinariamente paradjica de que ese tiempo propio es igual a cero. Como el fotn se mova a
la velocidad de la luz, la expansin de su tiempo era infinita. El fotn medido segn su propio
tiempo desapareci nada ms producirse. Los quanta de luz son formas muy peculiares de la
interaccin entre los fenmenos naturales. Los cuerpos que tienen una masa inerte poseen por lo
menos la posibilidad de existir algn lapso en su tiempo propio, aunque no tengan efectos. Pero
propiamente reales no lo son ms que cuando actan. Y entonces cambian inmediatamente, o
incluso, en ciertas circunstancias, dejan de existir.
En los ncleos de los tomos se encuentran complicadas estructuras y complicados estados.
Hay procesos en los cuales escapan de los ncleos atmicos algunas partculas. En el caso de la
radiacin se trata de electrones o de positrones. Existan antes de escaparse del ncleo? La
respuesta es: no. Nacieron precisamente en el momento de salir. Antes no eran existentes reales.
No nacen sino como resultado de una alteracin energtica del estado del ncleo. Ocurre aqu
como con los quanta de luz, que no existen antes de manifestarse. Como individuos, las partculas
nacen evidentemente de la nada, de una parte, sin duda, de la energa de otras partculas, las
cuales siguen existiendo. Nacen, pues, de determinado individuo; pero en ellas no se contina
ninguna individualidad preexistente. Con ellas nace al mundo algo completamente nuevo.
Se ha introducido en la teora de las partculas elementales un concepto que expresa toda esta
situacin: es el concepto de partcula virtual. Se trata de partculas que no estn en modo alguno
contenidas realmente en un ncleo, pero s lo estn, en cambio, virtualmente. Son, precisamente,
las partculas posibles, las partculas que pueden nacer de la partcula elemental dada. Vemos,
pues, que tambin en el mundo de las partculas elementales la individualidad tiene una existencia
slo como posible, como an-no-real. Constantemente nacen en el mundo cosas sin antecesor
determinado. De una partcula elemental pueden nacer tres, tres individuos diversos e
independientes unos de otros, cada uno de los cuales puede tener luego su propio destino.
Tampoco aqu puede decirse que se haya continuado individualidad alguna; lo ocurrido es que ha
aparecido en la realidad como nuevos individuos lo que antes no exista en ella sino como
posibilidad.
Si tal no fuera la situacin, no podra surgir constantemente novedad en la realidad, novedad
antes inexistente, surgida como posibilidad y luego desarrollada y conformada; ni podra, por tanto,
haber evolucin, transformacin progresiva de los fenmenos. No podramos avanzar desde el
unicelular hasta la planta, el animal y, finalmente, el hombre. No habra progreso en el mundo si
todo, aunque casual, no fuera ms que continuacin de lo ya existente. El mundo en que vivimos

64

no es simple continuacin de lo pasado, sino que es transformacin de lo pasado, constante

produccin de novedad, de lo an-no-existente. ste es tambin un sentido de la frase de Laots:
Hay que obrar sobre lo que an no existe. El pensamiento dialctico es antiqusimo en la historia
del espritu humano. Tiene la importancia ms profunda para nuestra vida y para nuestro futuro.
Slo el pensamiento dialctico nos da valor suficiente para aceptar el gran riesgo: la transformacin
del futuro.
Libertad y necesidad
Sin la ayuda de la dialctica de la casualidad y la necesidad y de la posibilidad y la realidad no
podemos entender lo que realmente es la libertad. El concepto de libertad es de importancia
fundamental para los hombres. La libertad, ha dicho Hegel, es la comprensin de la necesidad. Esa
frase se ha interpretado frecuentemente de un modo muy unilateral, muy mecnico y muy
miserable. La frase se presenta como una pedante vanidad con la que se nos dice
conmiserativamente: si no comprendis lo que es la necesidad y, dicho sea entre parntesis, la
tal necesidad sola estar establecida por los que as hablaban no podis tener libertad alguna,
razn por la cual os vamos a encerrar. Segn esto la manera de conseguir la libertad sera hacer
voluntariamente lo que no hay ms remedio que hacer, aunque uno no quiera hacerlo. Los nazis,
con un cinismo insuperable, haban escrito en las puertas de sus campos de concentracin: El
trabajo libera. He tenido inters en formular este comentario del modo ms brutal que he podido,
precisamente porque todos esos hechos no son el contenido de aquella frase de Hegel. Son ms
bien una terrible deformacin de ese contenido. Toda alusin a ese sentido hablando de la
formulacin de Hegel es una falsificacin grosera, nacida de la idea de que es posible impartir
rdenes a la historia de la humanidad y esperar sin ms a que ella las realice. Por suerte las cosas
no proceden as.
En ese modo de pensar no se manifiesta, en ltima instancia, ms que el esquema causal del
materialismo mecanicista, el cual, desgraciadamente, domina el pensamiento no slo de crculos
reaccionarios, sino tambin de ms de un progresista de buena intencin. Hay gentes que querran
pasar lista ordenadamente a las causas para que una tras otra produjeran sus efectos. Todo segn
ellos tiene que calcularse previa y exactamente en el gabinete. La vida real, contradictoria y
compleja, se les presenta como un simple gigantesco aparato. Segn ellos, planificacin del futuro
es mantener correctamente en movimiento ese gigantesco aparato hecho de ruedas y ruedecillas
dentadas en el que todo est determinado.
Y si entonces no funciona segn sus deseos, si se producen dificultades de cualquier gnero,
entonces todo se reduce para ellos a cambiar el dibujo de los engranajes o a invertir el sentido de
su giro: un da u otro ser posible hacer que la mquina funcione correctamente.
Este pensamiento mecanicista, esta imaginacin causal del materialismo mecanicista, busca
en el proceso social causas de error, defectos que puedan subsanarse por correcciones de detalle,
con objeto de dar nacimiento a una sociedad perfecta. Esta idea es esencialmente utpica. Con
esa clase de pensamiento es imposible intervenir libre y creadoramente en la conexin de las
cosas; slo se puede as operar con mecnica grosera.
Tenemos, pues, que penetrar ms profundamente en el concepto de libertad. La frase la libertad
es la comprensin de la necesidad est llena de sabidura profunda. Si consideramos la historia de
la humanidad, debemos empero notar que esa frase debe complementarse y ponerse en contexto
con otra: El camino de la humanidad es el que lleva del reino de la necesidad al reino de la
libertad.
No es deseable y moral ms que la libertad que no es la libertad de individuos sueltos, sino la
libertad de todos, libertad para cada hombre, libertad que deja a cada hombre la posibilidad de
decidir segn su voluntad y sus deseos. Eso es libertad. La libertad no es comprensin de la
necesidad en el sentido de que nunca se pueda hacer ms que una nica cosa necesaria. Sino
que slo tenemos libertad verdadera cuando nuestro hacer y omitir se encuentra ante una ancha
escala de posibilidades. Cuantas ms son las cosas que no se pueden hacer, tanto menor es la

65

libertad. Queremos crear un mundo en el cual se abran para todos los hombres cada vez ms
posibilidades, de tal modo que cada cual pueda obrar segn su aspiracin individual, no recortada
ni estrechada por disposiciones, rdenes y principios.
Para crear ese mundo hace falta sin duda comprensin de la necesidad. Pero esto significa
simplemente que es necesario el descubrimiento de las fantsticas posibilidades que nos ofrece
este mundo. Lo nico que necesitamos es hacer uso de ellas. Todo lo que el hombre produce
artificialmente con sus manos es al mismo tiempo producto o proceso natural. Todas las cosas que
producimos son en ltima instancia objetos de la naturaleza, independientes, en su accin, de
nuestra consciencia. No pueden, ciertamente, nacer por s mismas ningn aparato de radio se ha
compuesto jams por acumulacin de minerales, sino slo por obra nuestra; pero, a la inversa,
nosotros slo podemos producirlas porque conocemos necesidades que obran en la naturaleza.
As conquistamos la libertad de realizar posibilidades que sin nuestra comprensin no se
realizaran nunca, aunque son cosas naturales como todas las cosas de este mundo.

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9 Leccin: 13/12/1963
LIBERTAD, CONSCIENCIA E IDEOLOGIA
Advertencia previa
Querra empezar hoy manifestando mi disgusto por el hecho de que se haya interrumpido la
discusin abierta hace algunas semanas, a propsito de este curso, por la revista HumboldtUniversitt. Han aparecido ya dos nmeros sin continuacin del tema. Y yo s que la redaccin de
la revista posee toda una serie de artculos de discusin, entre otros un artculo de Manfred Feder y
otro del profesor Besenbruch. Hace algn tiempo la redaccin me pidi tambin a m que escribiera
lo ms rpidamente posible un artculo. Lo entregu puntualmente, pero no lo han impreso. En el
nmero de hoy aparece un artculo de Byschovski, reimpresin de una publicacin de la revista
sovitica Kommunist de la primavera de 1961, y que muy probablemente se considera hoy da
superado en la Unin Sovitica. Seguramente lo ha considerado la redaccin como una especie de
sustitutivo de nuestra discusin, pero, en todo caso, no es en absoluto una continuacin de ella. Lo
lamento mucho. Me asombr y me produjo admiracin hasta ahora la valenta en la discusin.
Este curso se est acercando ya a su final. An me propongo hablar de la libertad y de moral
en general. Aparte de eso querra exponer al final algunas consideraciones acerca de las
categoras dialcticas. Luego me gustara continuar el curso en forma de seminario. Por eso pido
ahora a mis oyentes que piensen en preguntas basadas en los apuntes, las formulen por escrito y
me las presenten. Yo escoger algunas de las preguntas y las tratar en la forma ms libre propia
del seminario. Ello contribuir a que nos ocupemos ms detalladamente de problemas de inters
general. Tampoco me molestar el que, una vez tratadas de este modo las cuestiones ms
importantes, los oyentes expongan no por escrito, sino oralmente, en el seminario, sus preguntas y
sus objeciones. Pues no slo no temo la discusin, sino que la deseo.
Libertad, consciencia e ideologa
Pero volvamos a nuestro tema: la libertad. El camino del hombre desde el reino de la
necesidad hasta el reino de la libertad es difcil y contradictorio. La forma de vida de los hombres
primitivos ofreca escasa libertad. Amenazado por las fuerzas naturales, el hombre primitivo viva
en una dura lucha por la existencia. No estaba libre del hambre ni de la necesidad, de la miseria ni
de la enfermedad. Ms de un grupo de hombres primitivos fue totalmente aniquilado por las fuerzas
de la naturaleza. Es verdaderamente asombroso que ese dbil ser que es el hombre, comparado
con otros seres vivos que le amenazaban, haya podido finalmente imponerse. Cierto que en un
respecto aquella primitiva comunidad humana era superior a la nuestra. En aquella sociedad nadie
disfrutaba de privilegios. Dominaba una especie de comunismo, pero era un comunismo de la
necesidad y la pobreza. Se basaba en la comunidad ante el peligro y en la miseria. Jams volver
a darse un tal comunismo. El comunismo moderno no puede ser ms que un comunismo que
ofrezca al mismo tiempo la libertad y cuya comunidad no est determinada por la miseria, el trabajo
y el esfuerzo comunes. La humanidad se irgui por encima de aquella vida en la necesidad y la
pobreza, de aquel reino de la necesidad, gracias a su creciente comprensin de la necesidad
natural. Al descubrir progresivamente, medios y ms medios para alterar las condiciones de su vida
y transformar la naturaleza, su entorno natural, en base a las posibilidades yacentes en ste, el
hombre fue conquistando ms libertad paso a paso. El hombre comi del rbol del conocimiento y
as se produjo, como todos sabemos, el pecado original.
El hombre consegua, ciertamente, cada vez ms libertad. Pero esa libertad era
inevitablemente libertad para pocos. La energa que poda procurarse el hombre mediante su
creciente conocimiento, su creciente capacidad de utilizar las fuerzas de la naturaleza, no bastaba
an para asegurar a todos bienestar y libertad. Slo unos pocos podan disfrutar de ambas cosas.
Necesariamente se desarroll as primero un reducido grupo de explotadores. Eso hizo posible
precisamente el progreso de la sociedad. Pues un reparto uniforme de las reducidas ventajas
conquistadas las habra anulado prcticamente y hecho ineficaces. Slo la distribucin desigual de
los bienes producidos poda impulsar la cultura. Toda la poca empezada con el pecado original

67

es una poca necesaria. El hombre no habra podido emprender de otro modo el camino del futuro.
Por eso en toda esa poca de evolucin e impulso de la sociedad humana quedaba excluido el
mantenimiento de los viejos principios de igualdad, libertad y fraternidad.
Lo notable es que, a medida que se levantaba por encima de la igualdad de la sociedad
primitiva, el hombre fue perdiendo claridad acerca de las relaciones reales de su vida social. En la
sociedad primitiva la constitucin poltica del grupo y las relaciones entre los hombres estaban
abiertamente a la vista de todos. No haba dudas acerca de la posicin de cada cual. El jefe, tal vez
el primero en erguirse por encima de la comunidad, no era ms que un primus inter pares. En
cualquier momento tena que dejar su lugar a otro de ms xito, ms experiencia o ms
inteligencia. Pero en la medida en que se desarrollaba la estructura social, en la medida, pues, en
que el hombre cobraba comprensin de la necesidad de las conexiones naturales y aumentaba su
capacidad de utilizarlas, en esa misma medida se le fueron oscureciendo las conexiones internas
de su propia vida social. Cuanto ms aprenda el hombre a manipular las cosas, cuanto ms
aumentaban sus capacidades productivas en su actividad creadora, tanto ms sucumba a una
servidumbre respecto de esas cosas mismas. Se produjo entonces lo que Marx y otros antes que
l llamaron la alienacin del hombre. Los objetos de su produccin se le convierten en una especie
de poder superior. El poder sobre hombres empez a presentarse bajo la forma de un poder sobre
cosas, con lo cual quedaban encubiertas las conexiones reales de la vida social, cada vez ms
difcilmente cognoscibles. Las imgenes de s mismo y de su vida que se pintaba el hombre fueron
hacindose cada vez ms engaosas. Pero eran un autoengao que la misma sociedad
necesitaba para vivir. La creciente libertad y la creciente desigualdad de los hombres en la
conexin social se erigieron, verdaderamente, sobre la base de una creciente libertad en el dominio
y el aprovechamiento de la naturaleza. Esta comprensin de la necesidad de las vinculaciones
naturales fue el motor decisivo de la evolucin. Pero frente a ese motor se encontraba, en el otro
lado de la medalla, el encubrimiento cada vez ms profundo de la situacin y las relaciones
sociales, encubrimiento que se convirti progresivamente en el principio de la sociedad humana y
de la vida social. Como eran tan incomprensibles la inhumanidad de la explotacin y de todas las
necesidades vinculadas con las diversas formas y estadios de la misma; como ese carcter
barbrico de las relaciones humanas contena su necesidad, imposible de comprender, esta
sociedad tena que hacerse cada vez ms opaca a s misma, y el hombre tena que alienarse
progresivamente de s mismo. La transformacin revolucionaria de la sociedad no cambiaba ms
que la forma de la libertad, y se mantena el encubrimiento de la explotacin de un modo cada vez
ms completo.
Existen groseros esquemas aproximados de periodizacin de la historia humana. Creo que
esos esquemas no tienen una validez universal, aunque nuestros cientficos sociales los
consideren an absolutamente vlidos. Me refiero a la periodizacin: sociedad primitiva, sociedad
esclavista, sociedad feudal, sociedad burguesa-capitalista. Hay regiones del mundo en las cuales
probablemente no ha existido nunca una sociedad esclavista propiamente dicha, y otras en las
cuales el feudalismo ha tomado formas muy distintas de las que alcanz entre nosotros. Me parece
tambin que la evolucin de la sociedad burguesa, y del capitalismo moderno por consiguiente,
est vinculada a la coincidencia de presupuestos sumamente improbables. El que Europa se
convirtiera en cuna de la sociedad moderna es un hecho que ha tenido como presupuesto una
entera serie de causas ya de por s de poca probabilidad (frecuencia), y an menos probables,
naturalmente, en su coincidencia. En general, el progreso de nuestra evolucin cultural se hace
tanto menos probable y seguro, tanto menos normal estadsticamente, cuanto ms procede hacia
adelante. En esto tambin radica la dificultad del reconocimiento de las leyes de la evolucin
humana. El proceso histrico se diferencia del proceso natural de los fenmenos de la naturaleza
por su unicidad. En este carcter nico y definitivo del proceso histrico hay que ver una de las
principales dificultades de la comprensin de sus leyes. Y sta es tambin una de las razones de
las dificultades que se oponen a la consecucin de la libertad mediante la comprensin de la
necesidad de las relaciones sociales y al reconocimiento de las posibilidades de transformar dichas
relaciones produciendo conscientemente sin lesin ni desprecio de aquellas leyes internas de la
sociedad, sino con su ayuda una transformacin y un ulterior proceso.

68

Lo dicho no debe entenderse en el sentido de que los hombres del pasado hayan carecido de
toda comprensin de las relaciones sociales y de que slo hoy en base al marxismo hayamos
conseguido por vez primera comprensin de las conexiones sociales. Esto sera una
esquematizacin grosera y soberbia. Naturalmente que los hombres han tenido en todas las
pocas, incluso en el ms reciente pasado, una compleja comprensin de las relaciones sociales;
pero ha sido siempre una comprensin muy incompleta y defectuosa. Ni tampoco es completa y
exhaustiva la comprensin que nos procuramos hoy con la ayuda de una teora moderna muy
desarrollada. Sera ingenuo creer que de golpe hayamos descubierto, sin dejarle ms velos, la
complicada realidad social, sin problemas ni dudas. Lo que s hemos hecho es dar un gran paso
hacia la mejor comprensin de nosotros mismos y de la sociedad. Pero tambin en el pasado,
como ha dicho Marx, hacan los hombres su propia historia. El hombre ha obrado siempre
basndose en representaciones acerca de la conexin interna de la sociedad y acerca de los fines
alcanzables. As ha ocurrido en todas las pocas. No se puede entender la historia pasada como
un proceso en el cual los hombres no intervinieran ms que como elementos pasivos, meros
objetos de leyes superiores que les eran plenamente desconocidas, como las molculas de una
reaccin qumica. Tales imgenes de la accin de las leyes sociales en el pasado son
cientficamente insostenibles. El hombre ha sido capaz de comprender en todas las pocas y
siempre ha conquistado nuevas posibilidades de libertad en la medida en que consegua aquella
comprensin. Pues que la libertad es comprensin de la necesidad significa tambin que mediante
la comprensin se procede siempre adelante en el proceso histrico general que lleva del reino de
la necesidad al reino de la libertad. El principio indica que hay que utilizar las posibilidades
materiales siempre crecientes para procurar a ms hombres cada vez ms posibilidades de accin.
Y que el hombre comiera del rbol del conocimiento signific tambin una subversin de su
concepcin del mundo. Para el hombre primitivo la naturaleza apareca poblada por numerosas y
notables divinidades, fuerzas naturales personificadas. Los dioses de la naturaleza y los dems
geniecillos eran seres caprichosos, de conducta arbitraria e imprevisible, muy humanas figuras en
el fondo; pero disponan de las fuerzas de la naturaleza, representaban de un modo fantstico lo
que el hombre no haba comprendido an como efectiva conexin natural. Las divinidades
naturales fueron destronadas a medida que el hombre consegua aquella comprensin. Siguieron,
ciertamente, vivas en el pueblo. Slo una minora que obtuvo de los nuevos conocimientos los
correspondientes privilegios y pudo desarrollar nuevas tcnicas y nuevos modos de produccin se
anticip al pueblo en la posesin de aquella comprensin. Pero no le interesaba difundir el saber al
que deba su poder. El sacerdote, el gran brujo taumaturgo, tena que aterrar al pueblo con
maravillas y milagros para mantenerlo en la impotencia por medio de la ignorancia. La mala
consciencia del sacerdote se debe desde entonces a la necesidad de ensear algo en lo que no
cree. Y esto sea dicho no slo de la religin, sino respecto de todos los tiempos. Hay que tener
presente que en esas pocas pasadas las cuales penetran en el presente obran en la
sociedad leyes que imponen con ineludible necesidad el engao y el autoengao del pueblo. El
sabio, ante el pueblo ignorante, reviste sus ideas con parbolas adecuadas al entendimiento
vulgar, pero suficientemente ambiguas, al mismo tiempo; pero no lo hace porque sea una mala
persona que se propone engaar o tomar el pelo a sus prjimos. Esos engaados son elementos
del proceso evolutivo mismo. Una importante comprensin debida a la teora marxista es la de que
los procesos histricos no se basan en ltima instancia ni en la maldad humana ni, ms en general,
en las cualidades morales individuales de determinadas personas. Por eso tampoco los inhumanos
fenmenos producidos en la poca de Stalin pueden explicarse simplemente por las personales
peculiaridades del carcter de Stalin. Los procesos que ocurren en la consciencia de los hombres
tomados en masa individualmente tienen que comprenderse en su necesidad. Esto no significa
que todo lo que ocurri tuviera por fuerza que ocurrir. La evolucin atravesada durante la poca de
Stalin surgi sin duda de una necesidad histrica, pero slo como una trgica posibilidad de la
evolucin histrica; desde luego, como una posibilidad contenida segn leyes en la evolucin
histrica: como una posibilidad que resultaba de esas leyes. Pero a pesar de ello las cosas habran
podido ser de otra manera. Pues no en todos los pases son idnticas las formas de manifestacin
de aquellas leyes. Pero a pesar de todas esas diversas peculiaridades no debemos deducir los

69

fenmenos histricos a partir de factores extrasociales e individuales. Tenemos, por el contrario,

que comprenderlos en su profunda conexin.
No es la primera vez en la historia que a una revolucin librada por la libertad, la igualdad y la
justicia social sigue un perodo de poder absoluto de un solo individuo. A la Revolucin Francesa
sucedi Napolen Bonaparte. El bonapartismo es un peligro que amenaza a toda revolucin. Lenin
haba reconocido ya en los ltimos aos de su vida la amenaza del bonapartismo sobre la Unin
Sovitica, y por esta razn haba puesto en guardia contra la gran acumulacin de poder en manos
de Stalin. La revolucin, que lucha por la libertad, experimenta siempre una transformacin una vez
conquistado el poder. Su finalidad principal es en aquel momento consolidar el contenido de la
revolucin. Amenazada constantemente desde fuera y desde dentro, la revolucin lucha ante todo
por mantener y consolidar su poder, el cual es, dicho con toda concrecin, el poder de los
revolucionarios. De aqu nace el riesgo del bonapartismo. Los mtodos militantes de lucha de los
perodos prerrevolucionario y revolucionario subsisten en el perodo post-revolucionario. Y as
puede ocurrir que la lucha contra los opresores se transforme temporalmente en una nueva
opresin.
Tambin en eso se manifiesta la dificultad de la comprensin de las necesidades sociales.
Pues las representaciones que alimentamos los hombres no son arbitrarias, simplemente
explicables y comprensibles por la psicologa. No son slo cualidades individuales de individuales
seres humanos, sino tambin, al mismo tiempo, un fenmeno social. Lo que piensan los hombres
nace de la sociedad en la que viven. Una parte de eso que piensan puede ser comprensin,
consciencia; pero la mayor parte es ideologa. Son ideologa las representaciones acerca de s
misma que la sociedad produce en las cabezas de sus miembros, representaciones que carecen
de carcter cientfico, pero corresponden a esa sociedad como una de las condiciones de su
existencia. Marx y Engels, como es sabido, se han divertido bastante con la ideologa de los
alemanes de su poca. Sobre ella escribieron un libro bastante grueso, Die deutsche Ideologie, en
el que critican de un modo muy refrescante la tendencia de los alemanes a huir del valle de
lgrimas refugindose en el plido cielo de la ideologa. En realidad, al usar hoy la palabra
ideologa en un sentido positivo cometemos un abuso. Consiguientemente, dar el nombre de
Comisin ideolgica a un instituto cuya funcin es la promocin de la consciencia social es una
verdadera contradictio in adjecto. El objetivo del movimiento comunista es la supresin de toda
ideologa. En el lugar de la ideologa, del engao de la sociedad sobre s misma, tiene que
aparecer la consciencia. Nuestro objetivo es una comprensin cientficamente fundada de nosotros
mismos y de nuestras relaciones sociales. Creemos que slo puede transformarse de un modo
realmente bsico a la sociedad si se hacen conscientes a los hombres las relaciones y situaciones
reales, fcticas, de la sociedad en que viven. Y esto vale tanto de nuestra sociedad, que se
encuentra en la fase de transformacin del socialismo, como respecto de la sociedad del Oeste.
Pues unos y otros constituimos una gran unidad desde el punto de vista histrico. En la
contraposicin entre capitalismo y socialismo, que hoy aparece en primer trmino como si no
existiera ms que ella, yace adems una unidad. El proceso histrico que estamos atravesando en
este siglo no significa slo que all hay un mundo en decadencia y aqu uno en ascenso. No. Las
dos partes del mundo se influyen recprocamente y no slo mediante perturbaciones, y en
cierto sentido se necesitan la una a la otra; no slo son dependientes histricamente la una de la
otra sino que, adems, su evolucin, su ulterior transformacin, es un unitario proceso total de la
historia humana.
Un contacto intenso y constante entre esas dos partes del mundo, en vez del aislamiento y la
separacin, acelerar aquella transformacin. En esto veo el sentido ms profundo de la
coexistencia pacfica. Esto no significa, naturalmente, que la revolucin deba abandonar su actitud
partidista: por el contrario, los revolucionarios tienen que medirse en el terreno de las ideas. Pero
jams ha podido realmente transformarse un mundo cuando los revolucionarios han empezado por
cerrarse y aislarse del resto de la tierra. Las ideas realmente revolucionarias no se detienen ante
ninguna frontera.

70

Las fuerzas espirituales de la revolucin socialista nacen de la consciencia de clase del

proletariado. A menudo se confunden los conceptos de consciencia de clase e ideologa de clase.
Lenin se ha ocupado muy detalladamente de esta cuestin. l ha indicado que la ideologa de
clase de los obreros en el capitalismo es el tradeunionismo, o sea, el pensamiento puramente
sindical, que se pone como objetivo nico la consecucin de la ventaja econmica dentro de las
existentes relaciones sociales, o sea, la consecucin del precio mximo de venta de la fuerza de
trabajo, mediante la unin sindical. El objetivo de los sindicatos no es transformar el mundo y llevar
adelante la lucha para romper las cadenas. Pero la lucha revolucionaria de la clase obrera para
romper las cadenas no tiene nada que ver con la ideologa de clase: es un asunto de la
consciencia de clase. Slo una parte de la clase obrera tiene esa consciencia en cada momento
histrico, pero, en cambio, tambin la encuentran y hacen suya siempre muchos hombres
procedentes de otras clases, como, por ejemplo, Marx, Engels y Lenin. Ellos se convierten en
dirigentes del movimiento obrero. Son los revolucionarios de vocacin y profesin de los que ha
hablado Lenin en su Qu hacer? Ellos constituyen el grupo de hombres que mediante la
comprensin cientfica de la situacin social estudian las posibilidades de sta y dirigen
cientficamente la lucha en esa sociedad por una nueva sociedad. Cientficamente, esto es:
aprovechando las fuerzas sociales y los intereses econmicos. Sin duda llevan en su mente una
representacin de un mundo que todava no existe; pero en su lucha parten del mundo tal como es
y tal como puede transformarse con fuerzas que actan ya en esa real sociedad misma.
Tampoco el cientfico de la naturaleza se inventa fuerzas naturales a su voluntad, sino que las
descubre. Mientras no estn descubiertas, esas fuerzas obran caticamente. Nada surge entonces
segn nuestra voluntad y nuestros fines. La comprensin de la conexin legaliforme nos permite
por fin dirigir esas mismas fuerzas cuyo carcter no se altera por ello de tal modo que se
produzcan cosas correspondientes a nuestros fines. En Hegel encontramos la contraposicin entre
los dos grandes mbitos del ser: el del mecanismo y el de la teleologa. Todo el mundo est regido
por el Espritu, dice Hegel en su idealismo filosfico. En el mecanismo el Espritu se manifiesta sin
la colaboracin de ningn ser pensante; pero Hegel no entiende la palabra mecanismo en el mismo
sentido que los materialistas mecanicistas. Para Hegel es mecanismo toda la historia natural en la
medida en que procede sin intervencin de seres pensantes. En la medida en que procede por s
misma. Frente a ese mecanismo se encuentra el reino de la finalidad, de la teleologa. Los fines
presuponen, segn expresin de Hegel, un ser pensante. El ser pensante es para Hegel la simple
forma personificada del Espritu del Mundo. Y como nosotros participamos de ese Espritu,
podemos, segn Hegel, hacer lo finalstico. Por eso podemos influir transformadoramente en la
realidad con nuestro espritu. Desde el punto de vista de una filosofa idealista estos problemas son
realmente muy fciles. Mucho ms difcil es el comprenderlos para el moderno materialismo. El
materialismo moderno no puede facilitarse tanto la cosa con la colaboracin del Espritu del Mundo.
Cmo puede la materia que somos nosotros mismos cobrar tal comprensin de s misma?
Cmo puede la materia que somos pensar y entender las leyes de la realidad natural? Ya en las
primeras lecciones ilustr los aspectos epistemolgicos de este problema apelando a los modelos
cibernticos y a formas primitivas de seres pensantes. Aqu nos interesa concentrarnos en las
dificultades que se oponen a la influencia de nuestro Espritu en la realidad social. La
comprensin de la necesidad no est obstaculizada slo por la ideologa que nos engaa acerca
de las verdaderas conexiones y nos presenta una imagen que revela en el mejor de los casos
aspectos parciales de la realidad, mientras, por otro lado, pone en el lugar de las conexiones reales
contextos falsos fantsticos e increbles. Hay otras fuentes ms que producen la dificultad con que
tropezamos al querer conocer el ser social y las leyes sociales.
Una dificultad muy importante se encuentra en la situacin social de los distintos individuos. En
la sociedad tenemos todos posiciones sociales muy diversas. Cada cual tiene un determinado ser
social. Este ser determina nuestra consciencia individual. Esta frase, de apariencia tan general,
puede formularse tambin de un modo ms concretamente intuitivo. La contradiccin entre los
intereses individuales y los de la sociedad en su conjunto suscitan motivos individuales que
determinan la conducta de los hombres. stos tienden siempre a conseguir su ventaja individual y

71

su seguridad personal, y ello sin consideracin de los intereses sociales. El hombre se encuentra
constantemente en ese conflicto. Mientras la sociedad se encuentre lejos de la meta de la libertad,
el hombre se encontrar en un conflicto entre su aspiracin personal y los intereses de la totalidad.
No puede decirse que el individuo que persigue sus propios intereses obre de un modo recusable y
malo. Por el contrario: l mismo es generalmente el engaado. La sociedad misma empujar al
individuo a la esfera asocial, porque la necesidad social le acorralar en una posicin amenazada y
perdida. Jams podramos llevar una sociedad a una situacin justa por el procedimiento de poner
misteriosamente la accin y la omisin de todos los individuos en subordinacin respecto de las
necesidades sociales. Antes al contrario: si todos los miembros de la sociedad obraran en ese
sentido, si su conducta se rigiera plenamente segn los intereses sociales, se producira el final de
la evolucin de esa sociedad. Quedara detenido e imposibilitado el ulterior proceso de
transformacin de esa sociedad. Nadie tema, empero, que esa situacin vaya a establecerse
jams, aunque siempre habr gentes que piensen que el pueblo es malo porque hace
constantemente y en todas partes cosas contrarias a las necesidades sociales. Gentes que se
enfadan porque su pueblo es tan malo...
El carcter revolucionario de nuestra poca se manifiesta precisamente en esas contradicciones
respecto de las necesidades sociales. Ha habido pocas en las cuales esas contradicciones
estaban como congeladas, pocas con siglos de uniformidad relativa de la vida social, como en la
China de finales del rgimen antiguo. En esa China el feudalismo haba alcanzado una perfeccin y
una absolutez de forma que no ha conocido en ningn otro pas de la tierra. Durante dilatados
perodos, determinadas necesidades sociales fueron norma absoluta indiscutida de la vida.
Naturalmente, tampoco este pas se libr de constantes explosiones revolucionarias,
especialmente a causa de catstrofes naturales que influan espantosamente en la vida social.
Pero, en ltima instancia, no lleg a desarrollarse ninguna fuerza realmente revolucionaria capaz
de subvertir aquel refinadsimo feudalismo superarticulado. Hubo grandes levantamientos
campesinos, como en Europa, pero carecieron, igual que entre nosotros, de toda perspectiva de
xito en cuanto a la provocacin de un cambio radical. Y an hoy seguiran los chinos viviendo en
el mundo de sus dinastas feudales si no hubiera hecho irrupcin en su pas un algo ajeno y
violento. Los colonizadores europeos, que transformaron una parte de China, suscitaron la
formacin de un proletariado, de una capa social de compradores22 en colaboracin con los
europeos; y simultneamente las ideas de la Revolucin Francesa y del marxismo: ante todo ello
se hundi la Muralla que en ese momento no pudo ya proteger a la jerarqua feudal china de las
influencias del resto del mundo.
En los pases de Europa las cosas discurrieron siempre de modo muy distinto. Siempre se
encontraron los hombres, con sus intereses individuales, en violentsima contradiccin con las
necesidades sociales. De esa contradiccin surgi la marea incesante del desarrollo revolucionario
de esta parte del mundo en la cual el futuro de la humanidad naci realmente en una poca
relativamente temprana. Aqu se desarrollaron con el Renacimiento la ciencia y el arte, y stos son
los presupuestos histricos de toda transformacin que cale hondo. Pues slo cuando podamos
crear las bases econmicas de una vida ya no amenazada por la necesidad y la miseria, con la
ayuda de la tcnica moderna y para todos los hombres, slo cuando est ya dispuesto ese
presupuesto cientfico-natural y tcnico, slo entonces se dar la posibilidad concreta de conquistar
la libertad mediante la comprensin de las internas conexiones sociales. El fundamento econmico
y cientfico-tcnico de la libertad humana es tambin el presupuesto histrico de la libertad social.
El hombre tena que empezar por comprender la naturaleza, para poder penetrar luego en el
conocimiento de s mismo. Y esto no slo puede afirmarse como verdadero en ese sentido
econmico-histrico, sino que vale tambin en sentido filosfico y cientfico-social. No habra
habido nada parecido a la moderna ciencia de la historia si no existiera la desarrollada ciencia
natural de los tiempos modernos.
El desarrollo de la ciencia natural haba hecho ya mucho camino antes de que pudiera
desarrollarse la ciencia de la sociedad. La moderna ciencia social necesita constantemente que le
22

Compradores, en castellano en el texto y en el sentido que tiene el trmino en historia econmica. (T.)

72

lleguen ideas del mundo de la ciencia natural. Pues la ciencia natural, como mucho ms antigua y
desarrollada, contiene muchas ideas, imgenes y representaciones que pueden ser importantes
filosficamente y fecundas para toda otra ciencia. Una ciencia social que se cierre a ese aflujo de
pensamientos e ideas est condenada a agostarse y cristalizar en la fijeza de la muerte.
Precisamente en el perodo que ahora hemos dejado a nuestras espaldas, uno de los grandes
defectos de la ciencia social fue que sus representantes manifestaron en esto demasiada
suficiencia. Pensaron que con puntos de vista de la ciencia natural no podan conseguir mucho en
sus cosas. Por eso descuidaron muchos de los terrenos que ms propiamente son suyos, como,
por ejemplo, la sociologa. sta es un campo de investigacin que aplica en gran medida
procedimientos de la ciencia natural. Con ayuda de mtodos estadsticos la sociologa intenta
analizar sistemticamente los datos sociales sin adoptar una opinin previa acerca de la situacin.
As se renen hechos de los cuales es posible inferir conclusiones. Este campo de investigacin
fue objeto de una condena por parte de los cientficos sociales marxistas, y esa situacin dur
decenios. Se proscribi como terreno de una pseudociencia burguesa. Hace slo pocos aos que
los cientficos sociales marxistas se han dado cuenta de lo falso y miope que era ese modo de
pensar. Y ahora se han lanzado con gran entusiasmo al terreno de la sociologa. Pero tambin hay
otros ejemplos del mismo sentido. Pienso, por ejemplo, en la ciberntica. Las cosas han cambiado
tambin tanto aqu, que la ciberntica empieza ya a tener miedo de tanto abrazo de filsofo.
Sobre el trasfondo de lo que he dicho acerca de la ideologa se yergue la pregunta acerca de la
moral de la sociedad socialista. En la sociedad socialista la moral es la fuerza revolucionaria para
la transformacin de la sociedad. El socialismo no es una meta, sino un camino. El socialismo es
transformacin, transicin del capitalismo al comunismo. En el momento de la revolucin socialista
ya la hagamos nosotros, ya nos la regalen no pasamos repentinamente de un oscuro reino
olvidado a un luminoso presente. La alienacin del hombre no se suprime de golpe, como parece
creer Kurella; sino que con aquella revolucin empieza la lucha activa con la alienacin, con el
encubrimiento de la realidad, de la vieja y de la nueva. Y empieza tambin el choque con nuevas
formas de encubrimiento de la realidad en este nuevo perodo de transformacin de la sociedad.
Constantemente cambian las imgenes que nos hacemos de nosotros mismos y del mundo.
Con la ayuda de esas imgenes intentamos hacernos intuible el proceso de transformacin de
nuestra vida. Son imgenes de luz y de sombra, en las que la luz nace de la sombra, pero en las
que tambin la luz puede volver a tiniebla. Por eso permtanme leerles, para terminar, un poema de
Brecht en el que se tocan algunas de las ideas que acabo de formular; creo que es una poesa
profunda y significativa en este contexto. No tiene ttulo y dice as:
Igualmente peligroso y til es hacer
Luminosas imgenes. En ellas se da imagen al cosmos.
Juntas yacen las cosas, condicionndose unas a otras.
Mucha cosa sirve para que se presienta un Todo.
El espritu repetidor goza los goces del crear.
Todo le parece ordenado, puesto que l lo orden.
Y todo
Lo que no encaja, lo deja fuera y dice que es lo poco.
O bien se da forma a la historia. Ante los ojos de todos
Se suceden las situaciones. Slo unas pocas
Leyes, que vuelven siempre, regulan lo que pasa.
Imgenes tiles; mientras lo son. No ms.
Slo en la lucha contra otras imgenes, nunca ms tan provechosas.

73

Aunque una vez tiles, de utilidad.

Pues al luchar con nuevas situaciones, nunca vividas,
Luchan los hombres al mismo tiempo con viejas imgenes y hacen
Imgenes nuevas, por dibujar
Lo ya posible y mostrar ya eliminado
Lo insostenible. En grandes modelos
Se muestran as ellos mismos lo nuevo de imagen difcil,
Ya funcionando. Como esos nuevos modelos
Se hicieron casi siempre con los viejos, se formaron con lo presente
Parecen falsos, pero no lo son. Llegaron a serlo.

74

10 Leccin: 20/12/1963
CUESTIONES DE MORAL
En la ltima sesin me ocup del recubrimiento de la realidad social por la ideologa: vimos
brevemente cmo la ideologa de una sociedad nace de sta misma, cmo se instituye como
elemento inherente a dicha sociedad y le sirve para sostener la situacin social dominante y
protegerla de ataques revolucionarios. La ideologa es, en resolucin, todo aquello que arraiga y se
desarrolla en la cabeza de los hombres como engao o ilusin acerca de la situacin verdadera de
la sociedad; y toda formacin social necesita un determinado tipo de ideologa como condicin de
su existencia. Pues bien: este tema nos lleva inevitablemente a problemas de la moral; la moral es,
en efecto, la ms consumada forma de encubrimiento de la verdadera situacin y las verdaderas
relaciones sociales. La moral es el elemento ideolgico que ms profundamente interviene en la
vida del alma humana.
Las exigencias morales arrancan de las necesidades que hay que imponer a una sociedad
para que pueda subsistir. Consideremos, por ejemplo, el declogo mosaico. Su contenido est muy
condicionado histricamente. Algunos de sus mandamientos tienen una vida ms tenaz que otros.
El mandamiento No matars es una condicin muy genrica de la vida social. Si en una sociedad
se permitiera matar a voluntad, cada cual estara en peligro de ser muerto. Por eso se impone la
vieja ley de Confucio: No hagas al otro lo que no quieras que te hagan a ti. El mandamiento No
robars significa, naturalmente, no quiero que me roben. Una sociedad basada en la propiedad
privada tiene que insistir enrgicamente en la importancia de este mandamiento. Pues no podra
existir la propiedad privada si cada cual pudiera tomar lo que tiene el otro. Pero por qu ocurre
que estas exigencias aparentemente tan sencillas y razonables toman el carcter de leyes
morales? Es el hombre malo por naturaleza, a pesar de lo que nos dice una mejor comprensin,
de tal modo que tienda a obrar contra esos mandamientos por causa de algn curioso instinto de
vida inmoral? Son esas necesidades realmente exigencias morales, y no simplemente
exigencias racionales? Pues si tales necesidades sociales fueran exigencias razonables realmente
fciles de comprender, no se ve por qu iban a necesitar su proclamacin en forma de exigencias
morales. Esas exigencias tienen que revestir la forma de leyes morales en la medida en que no
valen del mismo modo para todos los miembros de la sociedad. El mandamiento no matars no
se proclama como exigencia moral ms que en aquellas sociedades en las cuales determinadas
personas tienen derecho a matar. Slo se exige que no maten a aquellos a los que se puede matar.
No robars es proclamado como exigencia moral slo para aquellos a los que se roba
constantemente, es decir, para los explotados. Slo en una sociedad basada en la explotacin, en
la que se arrebata a los hombres aquello que crean con sus manos, slo una sociedad de
explotadores tiene que proclamar como exigencia moral el mandamiento no robars. Dicho
brevemente: las exigencias morales son, ciertamente, necesidades sociales, pero tales que los que
tienen que respetarlas no las comprenden sin ms. Por eso tienen que creerlas. Y por eso se
reconducen como a su origen a fuerzas superiores, divinas o biolgicas. Fue tpico del racismo nazi
el fundamentar la injusticia de la jerarqua social, la escisin de la sociedad en explotadores y
explotados, caudillos y subordinados, con la diversa valoracin biolgica de unos y otros hombres.
El hecho corresponde a la mentalidad del hombre de nuestro siglo, dispuesto a liberarse de los
oscuros elementos profundos religiosos de la vida moral y a entender pseudocientficamente en
este caso, biolgicamente las necesidades de su vida.
As pues, la sociedad tiene que proclamar exigencias morales en la medida en la cual produce
necesidades que no pueden aceptar ni comprender la mayora de sus miembros, o sea, mientras
exista la libertad. En la sociedad esclavista el ser esclavo era una necesidad social. Esa sociedad
se basaba en la existencia de esclavistas y de esclavos. Y la necesidad de tener esclavos era muy
fcil de comprender. Por eso no se disfraz nunca de exigencia moral. Al contrario. Pero la
existencia de esclavo, ese destino horrible, no era tan fcilmente comprensible como necesidad por
los esclavos mismos. Por eso hubo que prescribirles moralmente su destino. Haba que
fundamentar con una exigencia moral la necesidad de ser un esclavo. Y por eso encontramos en

75

las sociedades esclavistas la idea moral de que el trabajo esclavo es una prestacin religiosa,
servicio divino. Las espantosas torturas a que han estado sometidos los esclavos que construyeron
las pirmides, la miseria y el horror de su vida, se transformaban en un servicio al dios, en un
servicio a lo ms alto y bueno. Se les prometa como ms tarde sigui haciendo el cristianismo
que su terrible vida terrena quedara compensada tras la muerte por una vida celeste tan gloriosa,
en proporcin, cuanto miserable la primera, y premio por su miseria y su esfuerzo. Las leyes
morales de todas las sociedades que han existido hasta ahora son leyes que exigen necesidades
sociales que no somos capaces de comprender como individuos, porque se encuentran en
contradiccin con nuestro sentido de la justicia, la libertad y la dignidad humanas. Esas leyes
morales son en sustancia las condiciones que permiten sostener la inmoralidad de la sociedad
misma.
Las leyes morales estn muy lejos de ser principios generales de validez universal y absoluta,
independiente de la vida social, expresin, por ejemplo, del bien absoluto en el sentido de una
eticidad religiosa. Antes al contrario, son la stira del bien. Son medios de conservacin de la
maldad de nuestra vida. La sociedad necesita la moral simplemente porque ella es inmoral. Kant
ha visto claramente esta situacin al ocuparse de los fundamentos de la moral y de la tica. Kant
intentaba averiguar cul es el principio general segn el cual toma sus decisiones la voz de nuestra
conciencia, esa notable instancia de nuestra profundidad psquica que tan pocas veces es la voz
de una buena conciencia y tantas, en cambio, la paralizadora angustia de la mala conciencia.
Como es sabido, Kant ha encontrado como fundamento de la ley moral en nosotros el imperativo
categrico. El imperativo categrico es, en la concepcin de Kant, la forma ms general de
exigencia moral que se nos pone. Es un debes, y tambin los mandamientos mosaicos son
enunciados de deberes; y eso slo puede significar que el promulgador sabe que esas leyes son
meras exigencias de deber constantemente violadas. Tambin es doctrina de Kant lo siguiente: lo
que sentimos como moral, lo que dice la voz de la conciencia, la ley moral en nosotros,
corresponde al postulado general: Obra de tal modo que la mxima de tu accin pueda ser
fundamento de una legislacin universal. Esta formulacin pone completamente en claro que las
exigencias morales estn al servicio del mantenimiento del orden social, al servicio, esto es, de la
legislacin general necesaria para el orden social. Y esta nocin de orden social tiene en Kant un
carcter universal. Por eso se plantea la pregunta: Son las exigencias morales necesarias para
todo futuro? Habr siempre una sociedad en la cual se impongan necesidades que no seamos
capaces de comprender? O bien ser posible crear una sociedad cuyas necesidades pueda ver y
entender todo el mundo, de tal modo que todo el mundo obre segn esas necesidades de un modo
voluntario, por haber comprendido que en ellas se basa su inters humano? Es posible construir
una sociedad moral?
La idea del futuro comunista, presente en el ideario de los comunistas, es precisamente una
imagen en esbozo de la sociedad moral. Ese ideario supone que el objetivo de nuestros esfuerzos
tiene que ser una sociedad que no necesite, para mantenerse, preceptos morales algunos, porque
todos los miembros de la sociedad puedan comprender qu es necesario, porque la comprensin
de la necesidad no quede imposibilitada por la inveracidad y la mentira de las relaciones sociales.
El comunismo es el viejo sueo de la humanidad, la imagen de una comunidad en la que ninguna
parte disponga de derechos negados a otra parte. Es el sueo de un mundo humano en el cual
todos tienen los mismos derechos y las mismas posibilidades, un mundo en el cual el hombre
pueda ser bueno sin destruirse a s mismo, sin sacrificarse necesariamente. Me gustara citar en
este momento unas frases del viejo sabio chino Laots en las que brilla la visin de una tal
sociedad. Leemos en el Tao Te King:
Arrojad vuestra santidad, despojaos de vuestra agudeza,
y el pueblo ganar el ciento por uno.
Abandonad la moral, arrojad lejos los deberes,
y volver el pueblo al sentido de la familia y al amor.

76

Desprendeos de la riqueza, aniquilad la ganancia,

y dejar de haber ladrones y bandidos.
La sociedad comunista no conocer ladrones y bandidos porque habr arrojado de s la
riqueza y la ganancia, esto es, la riqueza y la ganancia individuales, como exige Laots. Ser una
sociedad en la cual todos los hombres tendrn ante s todas las posibilidades de la vida, podrn
vivir segn sus necesidades, y nadie podr robar porque cada cual podr tenerlo todo.
Al esbozar esa imagen visionaria de la sociedad comunista s perfectamente que se trata slo
de un objetivo el cual, precisamente por su bienaventurada ausencia de contradicciones, es una
pura utopa. Cul es entonces su sentido? ste: jams existir una sociedad plenamente moral
sin contradicciones de ninguna clase entre los intereses del individuo y los intereses de la totalidad
social. Jams ser posible una tal sociedad moral absoluta, libre de contradicciones. Siempre
estaremos, siempre y slo, en camino hacia ella. Pero la poca comunista que ahora empieza,
cuyo comienzo estamos viviendo todos en este siglo, esta poca comunista terminar desde luego
con todas las necesidades y contradicciones que han sido el fundamento, la base contradictoria de
las pasadas pocas sociales, es decir, de las sociedades de explotacin. Las contradicciones de la
poca de la explotacin s que se superarn efectivamente en el comunismo. Nacer ciertamente
una sociedad en la cual nadie va a poder enriquecerse a costa de los dems. Esto transformar
radicalmente las relaciones sociales entre los hombres.
Lo nico que hace inmorales las relaciones entre los individuos humanos es la dependencia
material de los hombres los unos respecto de los otros. Esto puede afirmarse no slo respecto de
las grandes categoras explotadores y explotados. El esquema explotador-explotado no es la
nica forma de comprensin de la situacin real. Aparte de eso, es un esquema grosero todava. Y
porque es un esquema grosero y porque muchos lo consideran, adems, el contenido nico de la
crtica social comunista, numerosos crticos del marxismo han encontrado en l la base de sus
objeciones. De hecho, las relaciones entre los hombres tienen muchos ms niveles, son mucho
ms variadas, a causa de sus diversas dependencias materiales, de lo que ese grosero esquema
permite reconocer. Todos nos encontramos insertos en esas relaciones materiales. Ninguno de
nosotros est excluido de ellas, y tampoco en este pas. En la medida en que estn determinadas
por la dependencia material, nuestras relaciones interhumanas son inmorales, mendaces,
inveraces. Y esas relaciones son las que tan gustosamente justificamos con principios morales.
Uno de los problemas ms serios que destacan en este contexto se refiere a las relaciones
entre el hombre y la mujer. Desde hace milenios se encuentra la mujer en dependencia social
respecto del hombre. Pero no siempre fue as. En la sociedad primitiva todos hombres y mujeres
eran miembros equiparados en el grupo. Exista lo que se ha llamado a veces matrimonio de
grupo, o sea: en el seno del grupo no existan inicialmente preceptos acerca de qu individuos
pueden tener relaciones sexuales entre ellos. El nico principio al que se subordinaba todo era la
cohesin del grupo mismo. La nica moral era la determinada por el mantenimiento y la garanta de
la vida y la seguridad del grupo humano que viva en comunidad. No haba ninguna dependencia
material entre los miembros del grupo. Pero a medida que el hombre, por su espritu de inventiva y
por su experiencia, consigui procurarse ventajas naturales, arrancrselas a la naturaleza y luego
imponerlas respecto de otros hombres y contra ellos, a medida que se desarroll la escisin de la
sociedad, la divisin del trabajo, empezaron a desarrollarse tambin una diferenciacin y una
modificacin progresivas en la relacin entre los miembros de la sociedad segn su posicin social
y tambin, y al mismo tiempo, una alteracin de las relaciones entre el hombre y la mujer. Surgi
as lo que en nuestra terminologa puede llamarse la moral de esas relaciones. En la sociedad
primitiva dominaba el matriarcado. An hoy existe el matriarcado en pueblos primitivos y en
grandes zonas de la tierra. En extensas regiones del frica vive an la poblacin en rgimen de
matriarcado, el cual, ciertamente, no es ya el matriarcado originario que pudo existir en la sociedad
primitiva. Este matriarcado actual est ya, por una parte, desnaturalizado en sus formas, y, por otra
parte, no es a veces ms que la forma ya meramente externa de una vida social que se encuentra
en transicin hacia el patriarcado. Pero la lnea materna sigue siendo an la propiamente

77

hereditaria. No son los padres los que transmiten el nombre de familia, sino las madres. Pater
semper incertus, dice una vieja sentencia latina. En este principio se basa el matriarcado. Vale la
pena saber que el matriarcado es en frica compatible con la poligamia. Pues el matriarcado no es
la simple inversin del patriarcado, no es un descuido de la sociedad que consista en conceder a
la ms dbil el puesto de direccin, descuido que ms tarde haya corregido la historia. El
matriarcado tiene una estructura totalmente diversa de la del patriarcado. En el matriarcado es
perfectamente posible la acumulacin de riqueza en manos de hombres. Esa riqueza consiste
entonces en el hecho de que tales hombres tienen muchas mujeres, pero como fuerza de trabajo.
Con esto empieza la dependencia material, la sumisin de la mujer an en rgimen de matriarcado.
Hay cabecillas con 30 mujeres, y otros personajes ricos en la misma situacin, que no tienen
relacin conyugal alguna con sus muchas mujeres. Tales relaciones se dan siempre slo con unas
pocas. Por su parte, esas mujeres tienen todas sus propias relaciones conyugales con otros
hombres; y todas tienen sus propios hijos hijos de ellas. No existen en el matriarcado las
condiciones restrictivas del matrimonio que conocemos en nuestra forma habitual, desarrollada
mucho ms tarde y bajo rgimen de patriarcado. En el patriarcado, el hombre ha conquistado
definitivamente y ha impuesto su superioridad social sobre la mujer. La mujer se convierte en
esclava, en servidora al menos, y cobra finalmente sentido el viejo mandamiento: No desears de
tu prjimo la mujer, el siervo, la sierva, el ganado ni nada de lo que es suyo. Nunca hemos odo,
en cambio: No desears el hombre de tu prjima, sino slo la mujer de tu prjimo. En ese
mandamiento se expresa muy claramente el hecho de que el fundamento del matrimonio patriarcal
es la sumisin social de la mujer, su dependencia material respecto del hombre. La mujer se ha
hecho esclava del hombre. Y en la medida en que se va imponiendo el orden familiar viril hay que
asegurarse de que quede invalidada la regla pater semper incertus. El hombre necesita ya ser
realmente el padre de sus hijos. El hecho es nuevo: hasta entonces afectaba slo a la mujer, la
cual era realmente madre de sus hijos, por la circunstancia de que esa relacin no puede ponerse
en duda. Pero ahora, comprensiblemente, van a desarrollarse nuevas representaciones morales.
En el matrimonio patriarcal esa institucin tan artificial, basada en la explotacin del hombre
por el hombre en general, y en la de la mujer por el hombre en particular es absurdo creer que
los principios morales se basen en otros cualesquiera principios de orden natural, biolgico o
universalmente ticos. Las reglas morales de las relaciones entre los sexos se basan
exclusivamente en las relaciones internas sociales del pasado. Las exigencias morales vinculadas
con esas relaciones en nuestra consciencia no representan ms que el encubrimiento de los
motivos reales de la forma de esas relaciones.
Hace poco intervine en una discusin a la que asistieron tambin algunos filsofos.
Discutamos acerca de cmo puede ser la vida de la humanidad dentro de unos siglos. Yo dije que
en la sociedad futura se producir una enorme transformacin precisamente en el terreno de las
relaciones personales entre los hombres, y especficamente en el matrimonio. Cuando aad que
probablemente dejar de existir el matrimonio en su actual sentido, uno de los filsofos declar que
yo me dedicaba a propagar la poligamia. El equvoco es muy caracterstico. Indiqu al filsofo que
estoy perfectamente convencido de que seguimos viviendo en una sociedad poligmica, en una
sociedad que declara, ciertamente, como principio la monogamia, pero que tiene como prctica la
poligamia en realidad, y ello precisamente porque la dependencia material de la mujer respecto del
hombre determina las exigencias morales y, adems, hace inmorales las relaciones mismas.
Desde luego que tambin en nuestra sociedad hay y en masa relaciones de amor autnticas,
naturales, humanas. Pero esas relaciones existen exclusivamente mientras no se dan relaciones
de dependencia material entre las dos partes. En la medida en que la dependencia material
penetra en la relacin personal y empieza a operar en ella, la relacin queda lesionada primero, y
finalmente destrozada y disuelta. Con esto no quiero decir que queden sin ms eliminadas las
formas externas de la relacin conyugal. Frecuentemente, por el contrario, se mantiene como
suprema relacin inmoral el matrimonio durante toda la vida, cuando ya est internamente corrodo
y vaciado. La dependencia material es el autntico enemigo de las relaciones morales entre los
hombres. La dependencia material convierte relaciones puras y humanas en relaciones inmorales.
Me atrevera a decir que el matrimonio como institucin en la cual se manifiestan tales relaciones

78

materiales es incluso el enemigo mortal del amor real entre los seres humanos.
Cierto que en toda sociedad hay excepciones, pero tambin hay reglas. Recuerdo un clebre y
breve drama de Brecht, La excepcin y la regla. En l describe cmo un hombre rico atraviesa el
desierto con un gua pobre. Se pierden y se encuentran en peligro de morir de sed. El gua pobre
pagado por el rico, y maltratado y acosado por l durante el camino ofrece al rico la ltima
botella de agua para que beba. Pero el rico se cree que la botella es una piedra y que el pobre se
dispone a matarle. Entonces mata l al pobre.
Luego tiene lugar el proceso. Y el juez hace la siguiente sabia declaracin: no puede considerarse
que el rico estuviera obligado a creer que el pobre fuera a ofrecerle la botella de agua, pues la
regla es que en una tal situacin el explotado mate al explotador. Por esta razn, debe absolverse
al acusado. Brecht termina la parbola con la siguiente consideracin: lo que ocurri en aquel
desierto fue la excepcin. Y lo que calcularon el rico y su juez era la regla. Nosotros, empero,
queremos construir una sociedad en la cual sea regla lo que hoy es excepcin.
Hoy, y en todos los tiempos, se da en las relaciones entre los hombres mucha cosa buena que
nace de una humanidad profunda. Pero, desgraciadamente, todo ese mucho bien no es an la
regla, sino slo la excepcin.
Y esto no se debe a deficiencia de los hombres individuales, sino a la naturaleza amoral de la
sociedad en la que viven. Tenemos que transformar nuestra sociedad. Tenemos que liberar
nuestras relaciones humanas de la dependencia material.
Slo cuando se haya eliminado toda posibilidad de dependencia material entre el hombre y la
mujer ser la regla el amor real y duradero, en vez del constante disiparse y cambiar de las
relaciones, que es hoy tan frecuente. El hombre no es polgamo por naturaleza, como tan a
menudo se dice; para que lo fuera por naturaleza habra que contar tambin, dicho sea de paso,
con la naturaleza de las mujeres, que pertenecen a la misma especie animal. Ms bien ocurre que
la vacilacin, la constante disgregacin de las relaciones personales desarrolladas entre hombres y
mujeres, arraigan en la amoralidad de nuestra situacin. En el caso del hombre, aquella
inconsistencia desequilibrada se debe en gran medida a que pueden contabilizar como capital en
un libro de cuentas cada xito sexual. Vivimos an demasiado sometidos en nuestra sociedad a la
motivacin del poseer. No solemos aspirar a una hermosa y profunda relacin con el otro ser
humano. Queremos poseerlo. De este desear-poseer, de esa ansia de poseerlo en exclusiva, de
disponer en exclusiva de l, surgen las inmorales pasiones de nuestra poca. Esas pasiones nacen
porque vivimos en una sociedad en la cual cada uno posee, una sociedad en la cual uno posee
ms y otro posee menos, poder, dinero, posicin, influencia y recomendaciones. Slo cuando surja
una sociedad en la cual no pueda conseguirse ventaja alguna mediante el dinero, la fuerza, las
relaciones, etc., podrn ser realmente morales las relaciones entre seres humanos.
Del poseer nace una de las pasiones ms violentas y peligrosas relacionadas con el amor, a
saber, los celos. Me gustara contarles una historieta al respecto: cuando an no dominaba la
lengua francesa, le una vez en un peridico francs que un hombre haba matado a su mujer con
la jalousie. La cosa me asombr muchsimo, porque, como la palabra jalousie significa tambin
celos, adems de celosa, la haba entendido mal. Pues bien, a pesar de eso creo que mi mala
lectura fue posible porque en ltima instancia tena sentido. En coreano, celos se escribe
trazando un cuadrado con un trazo dentro: la grafa significa grficamente una mujer el trazo
encerrada en una casa el cuadrado. El hombre impide a su mujer que se relacione con otros
hombres, la encierra, cierra la jalousie, los celos. La mujer tiene que ir velada, vivir en el harn,
aislada del mundo externo. Los celos son una antivirtud masculina nacida de un mundo del que
hoy estamos saliendo.
Eso de que estamos efectivamente saliendo de aquel mundo debera, creo yo, empezar a estar
claro para muchos nostlgicos, y en todo el mundo, no slo en los pases socialistas, y ni siquiera
en ellos en primer trmino. En todo el mundo actual podemos sorprender el temblor de las viejas
fortalezas morales. Y ese resquebrajamiento, por lo que hace a nuestra juventud, no tiene que ver

79

con la vida, acaso, en una sociedad decadente, corroda y en disolucin, como frecuentemente
afirman nuestras viejas tas beatas; esta agitacin de la juventud en todos los rincones del mundo
se debe a la transformacin de las relaciones materiales entre los hombres. Como los jvenes
tambin en los pases capitalistas disponen precozmente (respecto de otras pocas) de
considerables medios materiales, y ello tanto los chicos cuanto las chicas, como tienen as muchas
ms posibilidades que hace veinte o treinta aos, como se han hecho, consiguientemente, mucho
ms independientes, es natural que tambin sus relaciones entre ellos se hagan ms libres y ms
independientes, as como que entren progresivamente en conflicto con los viejos principios
morales. En esos conflictos van incluidos los que se producen con la generacin madura, que se
opone a los jvenes y declara que su vida es inmoral. Pero cmo viven esos hombres maduros?
Por fuera exhiben una fachada de vida moral. Pero detrs de ella se esconde por lo general una
vida de moralidad muy escasa. Los maduros han aprendido a ocultar y disimular cuidadosamente
esa vida inmoral. Han desarrollado una delicada tcnica de mantenimiento de la apariencia
hermosa, mientras que los jvenes se preguntan hoy: para qu necesito imitar a los mayores?
Los jvenes somos hombres libres. Queremos vivir la vida como podamos. Esto plantea el
problema de las generaciones. La profunda duda sobre la veracidad de los mayores, duda que se
desarrolla esencialmente en la juventud, no se detiene, naturalmente, en este terreno de la moral
explcita, sino que penetra en toda la vida. Encuentra alimento en todas partes, hasta llegar a la
vida poltica, en la que tan gravemente ha fracasado la generacin que hoy podemos considerar
como representante de la edad madura en nuestra poca. Nosotros, los mayores, nunca
conquistaremos la confianza de la juventud intentando ocultarle la verdad sobre la realidad de
nuestra vida. Tenemos que exponer abiertamente la situacin real de nuestro mundo, ms
abiertamente de lo que puede hacerlo, por su conocimiento, la juventud misma. Nosotros mismos
tenemos que conseguir claridad acerca del papel que hemos desempeado en este mundo, y
tenemos que hacernos con el valor necesario para explicitar las consecuencias sin piedad para con
nosotros mismos. Tenemos que contribuir a la fundacin de una nueva moral, la moral del
desarrollo socialista.
La funcin de la vieja moral era el mantenimiento de la vieja situacin social. Esa moral tena
que encubrir y justificar ideolgicamente las bases inmorales de la sociedad de los explotadores, y
protegerla contra las amenazas de destruccin y de disgregacin. La moral socialista tiene una
tarea contrapuesta: la tarea de disolver la vieja sociedad, cambiarla, transformarla, subvertirla. El
fundamento de la vieja moral fue la humildad, la entrega al destino. El fundamento de la moral
socialista es la solidaridad, la impaciencia, el descontento con lo que existe. La moral socialista es
la moral del cambio, la transformacin, la revolucin de todas las relaciones sociales, y
precisamente en base a una solidaridad humana cada vez ms extensa. Es obvio que en nuestro
mundo, en nuestro estado, en nuestra sociedad aparecen muchas y complicadas contradicciones,
de tal modo que tambin entre nosotros surgen normas morales no socialistas: nuevas, pero no
socialistas, porque nacen de la lucha que hoy se desarrolla en nuestra sociedad. Nacen de la
comprensin insuficiente de las necesidades sociales, tambin de las de nuestro desarrollo
socialista. Por eso tambin entre nosotros aparece revestida de moralidad mucha necesidad
transitoria difcilmente comprensible. Pues el socialismo no es algo que pueda simplemente
hacerse segn un programa detallado. Es un movimiento de la humanidad, cuyo progreso depende
de la medida en la cual los hombres, cada vez en mayor nmero, cobren comprensin de la
conexin social y se resuelvan consiguientemente a obrar activamente en la transformacin de la
sociedad. No es posible construir el socialismo por va meramente tcnico-econmica. La
construccin del socialismo es algo ms que un proceso industrial y econmico: es tambin en
gran medida un proceso que tiene lugar en nuestras cabezas, un proceso de crecimiento de la
consciencia.
Por eso tenemos siempre que saber con claridad que estamos lejos de una consciencia plena;
y como nuestra consciencia es siempre imperfecta, necesitamos constantemente la espontaneidad
de la accin. El concepto de espontaneidad es a veces despreciado dogmticamente, como si la
espontaneidad fuera simplemente un hacer sin finalidad, egosta y catico. Pero la espontaneidad
es tambin el valor para seguir adelante a pesar de la insuficiencia de la consciencia. No daramos

80

ni un solo paso sin espontaneidad. Tal vez haya gentes convencidas de haber alcanzado una plena
consciencia de los fenmenos. Pero sos son precisamente los que sucumben a un engao mayor,
el cual los arroja a una espontaneidad del todo inconsciente, cuyas vctimas acaban por ser. Ms
vale ser siempre conscientes de la inevitable espontaneidad del propio hacer, y tener en cuenta
que toda accin grande es siempre un riesgo. La transformacin del mundo no es una empresa
dotada de completas garantas de seguridad, sino una empresa de final incierto. Tambin nuestra
historia es obra de los hombres mismos, aunque sabemos perfectamente que no sabemos todo lo
que necesitaramos para construir una historia transparente. Procedemos adelante en nuestra
transformacin de la sociedad, y nos esforzamos por descubrir paso a paso las relaciones internas
de ese proceso. Paso a paso transformamos el mundo amoral en que vivimos en un mundo ms
moral que no necesite las viejas leyes morales.
Esta nueva sociedad no es ms que la primera etapa de la era comunista que se abre ante
nosotros. Ser, cuando est consumada y mientras se consuma, provisional y cargada de
contradicciones, tambin por el hecho de que en las cabezas de los hombres sobrevivir durante
siglos lo que naci hace milenios.
Tambin la sociedad moral tendr que luchar durante mucho tiempo con los recuerdos y las
representaciones amorales que existen en nosotros. Mucho tendremos que haber puesto en claro
aqu en la tierra entre todos nosotros antes de que realmente sean claras nuestras cabezas.
Tenemos que empezar por crear los presupuestos materiales del poder-ser-moral. La lucha con los
viejos principios arraigados en nosotros, con las muchas convicciones y los muchos prejuicios, no
tendr luego, en la sociedad futura, la forma, que siempre ha tenido, del combate maligno. No se
resolver encarcelando a gentes porque piensen de otra manera. Podremos hablar tranquilamente
y discutir segn la cosa misma, sabiendo que en cada uno de nosotros hay una buena porcin de
cosa muerta, nacida hace milenios, sabidura profunda, pero caducada, y nuevos y viejos errores:
la maravillosa perfeccin imperfecta de lo humano.

81

11 Leccin: 10/01/1964
Observacin previa
EL MATERIALISMO DIALCTICO Y LAS CIENCIAS
Antes de enfrentarme con el tema de la clase de hoy querra informarles acerca de una carta
de Linus Pauling, que he recibido hace poco. Muchos de ustedes recordarn que en mi conferencia
de Leipzig cont la siguiente ancdota: Linus Pauling visit en Mosc la redaccin de la revista
Voprossi filosofa y tuvo all una conversacin. En mi citada conferencia refer la conversacin del
modo siguiente: Los camaradas de Voprossi filosofa le dijeron ms o menos: Querido seor
Pauling, es usted un hombre admirable, etc. etc., no le tomaremos ya nunca a mal todas las cosas
raras que ha defendido usted hasta ahora. Pauling les contest ms o menos: Creo que se
equivocan ustedes; la verdad es que durante todo este tiempo me he abstenido de tomarles a mal
sus cosas por el gran respeto que tengo a la Unin Sovitica. Esta historia ha irritado a los
miembros de la redaccin. Y por eso han escrito una indignada carta, no a m, curiosamente, sino
al Instituto de Filosofa de nuestra Academia de Ciencias, para quejarse de m. De esta carta de los
profesores Omelianovski y Kusnetzov voy a citarles el paso relevante para el asunto:
El peculiar mtodo utilizado por el profesor Havemann para justificar sus ataques a los
filsofos soviticos culmina cuando escribe acerca de cmo los filsofos soviticos tuvieron una
conversacin con el profesor Pauling, organizada por la revista Voprossi filosofa. No vamos a
reproducir aqu esa conversacin; pero es muy interesante que toda esa historia citamos el
artculo del profesor Havemann me ha sido contada hace algunos meses. Esto es bastante
frvolo. No habra sido ms razonable negarse a recoger la narracin de dudosas historias y
estudiar el texto de la conversacin de los miembros de la redaccin de Voprossi filosofa con el
profesor Pauling? Este texto detallado ha aparecido en el nmero 2 de Voprossi filosofa. Pero, fiel
a su mtodo, el profesor Havemann no poda hacer eso. Por qu? Tal vez porque ese texto de la
conversacin no coincide con la plstica historia del profesor Havemann?
S, tambin yo creo que es por eso. Y por eso haba enviado yo al profesor Pauling el texto de
mi conferencia, para asegurarme por si llegaba el caso de una publicacin de que la ancdota
era verdadera. No vale la pena tomar en cuenta el artculo sobre mi intervencin de Leipzig que
apareci ms tarde en la revista Forum: bsicamente est escrito reproduciendo esta carta. Por
tanto, es intil que lea una cosa cuyo original acabo de leerles. Pero Linus Pauling mismo juzga
muy diversamente la ancdota. Me escribe:
The anecdote that you mention is essentially correct. I pointed out that I have refrained from
criticism of the attitude of Soviet scientists, thirteen years ago, toward my theories of structural
chemistry, because
I feelt that I should not complicate the situation by engaging myself in an argument that should
be settled by the Soviet scientists themselves. You know, however, that in December 1962 I decided
to express my opinion, when I was in Moscow.
(La ancdota que usted menciona es esencialmente correcta. Precis que me haba abstenido
de criticar la actitud de los cientficos soviticos, hace trece aos, respecto de mis teoras qumicas
estructuralistas porque me di cuenta de que no deba complicar la situacin interviniendo
personalmente en un asunto que deban aclarar los cientficos soviticos mismos. Por lo dems, ya
sabe usted que en diciembre de 1962, estando en Mosc, me decid a expresar mi opinin.)
As pues, es realmente difcil encontrar efectiva coincidencia entre lo que he contado y el texto
publicado en Voprossi filosofa.
En este contexto me gustara aludir brevemente a la crtica filosfica contra la teora de la
resonancia de Pauling. Los crticos de la poca afirmaban que las estructuras lmites mesomricas
se tratan en la teora de la resonancia como algo no-real, y, por tanto, no-material, y que con ello se
introduce en la ciencia natural algo subjetivo, irreal, lo cual es incompatible con el materialismo.

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Como es natural, este tipo de crtica a la teora de Pauling vuelve a manifestar simplemente que el
materialismo mecanicista es en efecto incapaz de conservar el paso de la moderna teora
cientfico-natural. En esta crtica se mostraba pues de nuevo el fracaso filosfico. Esto no significa
que la teora de Pauling, como tal teora cientfica, no pueda desarrollarse y hasta rebasarse tal vez
por el ulterior desarrollo cientfico. Linus Pauling, desde luego, no afirmar que sea una teora
inconmovible, capaz de resistir toda crtica. Pero la crtica que entonces le dirigieron los filsofos no
hiere ms que a los filsofos mismos. La teora de Pauling presenta las estructuras lmites
mesomricas en sentido dialctico, como estructuras an no reales, pero posibles segn leyes,
como estructuras que expresan las posibilidades de comportamiento qumico de las molculas de
que se trate en diversas reacciones. En una de nuestras sesiones estudi con detalle esta relacin
entre posibilidad y realidad. La naturaleza no est unvocamente y linealmente determinada
respecto de aquello que se realiza. Slo se realiza en cada caso una parte, una seleccin de la rica
escala de lo posible. La misma situacin se ha encontrado en biologa. Y en la mecnica cuntica
esa situacin afecta a la esencia misma de la cosa. Lo posible es siempre lo ms amplio y lo ms
complejo. Es lo todava no resuelto, lo an-no-real.
Esto es materialismo dialctico; mientras que la crtica filosfica de entonces a la teora de
Pauling es vulgar materialismo mecanicista.
El materialismo dialctico y las ciencias
Quiero ocuparme hoy, en trminos bastante generales, de la relacin entre la filosofa y las
ciencias. En anteriores sesiones he expuesto ya con la ayuda de ejemplos cmo el conocimiento
conseguido en el terreno de la moderna ciencia natural es sumamente dialctico, de lo que se
desprende que ser tanto ms fcil llegar a una profunda comprensin del mismo cuanto ms
consciente se sea de la dialctica. Pero el conocimiento mismo de que el pensamiento humano es
dialctico y de que en nuestro pensamiento se refleja la dialctica de la realidad es un
descubrimiento antiqusimo. No ha sido Hegel, en el siglo pasado, el que lo ha dado a la luz del
mundo. Durante el desarrollo de la filosofa a travs de siglos y milenios ha habido mucha pugna
entre pensamiento dialctico y pensamiento adialctico. Ya en la Antigedad encontramos entre los
presocrticos estos choques. Herclito, del que hemos recibido la sentencia segn la cual la lucha
es el padre de todas las cosas, ha sido el primero en explicitar los rasgos generales del pensar
dialctico: Todo fluye, todo est en movimiento constante. Lo mismo dicen hoy nuestros filsofos
con la frase: la materia y el movimiento son eternos e indestructibles. De las ideas de Herclito se
siguen las reflexiones dialcticas de sus sucesores y discpulos, Zenn, Leucipo y Demcrito. Y de
todas ellas ha nacido la teora atmica. Ya he hablado de ello con cierto detalle, pero an me
gustara llamarles la atencin acerca de que en otras regiones, muy lejanas, de la tierra, y por la
misma poca, en la remota China, el gran filsofo Laots, al que tanto venero, se manifestaba ya
como profundo dialctico. En Laots encontramos en forma, naturalmente, diversa, y a menudo
dominada por una fantstica potencia de la imagen muchas ideas que conocemos ante todo por
los presocrticos. Bastarn pocos ejemplos para mostrarlo. Ustedes recordarn cmo lleg
Leucipo a la idea de la teora atmica. Critica Leucipo la opinin de Zenn de que la materia es una
conexin plena, una llena unidad continua. Zenn cree que no hay multiplicidad de las cosas. Todo
segn l se extiende continuamente. Y la divisibilidad se debe a que ese todo est surcado por
finsimas hendiduras. Leucipo objeta entonces que tienen consiguientemente que existir las dos
cosas, lo lleno y lo vaco, el ser y el no-ser. Pues si la materia estuviera surcada por infinitas
ranuras, aunque stas fueran finsimas, al final resultara compuesta slo de hendiduras, es decir,
de vaco. En realidad, piensa Leucipo, la materia es una unidad de lo lleno y lo vaco. Lo uno no
puede existir sin lo otro: he aqu una irrupcin de pensamiento dialctico. El pensamiento
metafsico no poda concebir nada como no-ser ni como unidad de ser y no-ser. Pues bien: en
Laots encontramos la doctrina de que lo que no es, penetra incluso en lo que no tiene intersticio.
Laots tiene consciencia de la unidad de la contradiccin:
La gran perfeccin tiene que aparecer imperfecta
para que sea infinita en su efecto.

83

La gran pltora tiene que aparecer vaca

para que sea inagotable en su efecto.
La gran rectitud tiene que aparecer quebrada,
el gran talento tiene que aparecer necio,
la gran elocuencia tiene que aparecer muda.
Laots dice del Sentido, del gran Tao, esencia profunda del mundo, algo que nos sume en un
estado de nimo pensativo cuando reflexionamos sobre nuestra disputa entre filsofos y con
filsofos.
Cuando un sabio de la ms alta especie oye acerca del Sentido
se esfuerza por obrar segn ello.
Cuando un sabio de mediana especie oye acerca del Sentido,
ora se ajena a l, ora lo entrega y abandona.
Cuando un sabio de baja especie oye hablar del Sentido
se re de ello con gran carcajada.
Y si no re con gran carcajada, es que no era realmente el Sentido.
Por eso est escrito:
El claro sentido aparece oscuro,
el sentido del progreso aparece como regreso,
el sentido llano aparece abrupto,
la vida ms alta aparece como vaco,
la pureza ms alta aparece como oprobio.
La ancha vida aparece insuficiente,
la fuerte vida aparece furtiva,
la esencia verdadera aparece mutable.
El gran Cuadrado no tiene esquinas,
la grande voz tiene son inaudible,
el gran cuadro no tiene forma.
Las palabras verdaderas son como al revs.
Oigamos an palabras de Laots que parecen una alusin a ideas de la moderna teora
atmica. Se trata de la Alabanza del misterio. Tres conceptos son esenciales en ese secreto: los
conceptos de igual, sutil y pequeo. Piensen en lo pequeos y finos que son los tomos, y
cmo son iguales los unos a los otros. Laots ve en el ltimo fondo de las cosas igualdad,
identidad, precisamente en la gigantesca masa de los fenmenos de lo sutil y lo pequeo; pero esa
identidad es el fundamento de la externa multiplicidad:
Se le busca y no se le ve.
Su nombre es Igual.
Se le escucha y no se le oye.
Su nombre es Sutil.

84

Se pretende asirlo y no se aferra.

Su nombre es Pequeo.
Esos tres no pueden separarse,
estn mezclados y forman uno.
Su ms arriba no es ms claro,
su ms abajo no es ms turbio.
Fluyendo sin lmites, no es posible nombrarlo,
alcanza por atrs hasta lo que no es.
Es lo que se llama forma sin forma
e imagen sin imagen,
es lo que se llama invisibilidad.
Yendo hacia l no se ve su rostro,
y no se ve, siguindole, su espalda.
Eso, y mucho ms que se encuentra en el maravilloso escrito Tao Te King, es ejemplo de que
el pensamiento dialctico es probablemente tan antiguo como el pensamiento humano en general.
Ya al principio de este curso indiqu que el pensamiento humano parte de una dialctica bsica
cuya captacin es presupuesto necesario para que los hombres podamos captar en general con
nuestro entendimiento los fenmenos de la realidad; esa dialctica bsica es la dialctica de la
igualdad y la diversidad, de la identidad y la diversidad. Reconocer la igualdad en lo diverso, la
igualdad en lo que se encuentra en transformacin, es el primer presupuesto del pensar, el
presupuesto de la posibilidad de construir conceptos que retengan lo que constantemente se
altera. La dialctica de la identidad y la diversidad es el punto de partida teortico de la lgica
formal. La lgica formal es la investigacin formal-analtica de todas las consecuencias
conceptuales que resultan de las determinaciones conceptuales identidad y no-identidad. En la
lgica formal se maneja adems otro par de conceptos dialcticos que se desprende directamente
de la dialctica de la identidad y la diversidad, a saber, el par conceptual cantidad-cualidad.
Cantidad y cualidad resultan de la identidad y la diversidad, porque no podra haber ninguna
cantidad ni numerabilidad, ni tampoco conjuntos, si no pudiramos establecer repetidamente lo
igual, la repeticin de lo idntico.
Pero en la medida en que consideramos la identidad como mero aspecto subjetivo, partiendo
de nuestro proceso mental analtico, desgarramos el vnculo de la identidad y la diversidad. As
obtenemos un anlisis formal, no-dialctico. Un tal anlisis es, empero, siempre necesario. No
existira ciencia alguna si no tuviramos constantemente el valor de separar lo que va junto, de
comprenderlo en su aislamiento, en su particularidad. Tenemos que prescindir por de pronto
totalmente de muchas otras cosas que pueden ser esenciales a la cosa, destacar slo un aspecto
determinado y tomar plena consciencia del mismo. En la ciencia natural, como en todas las
ciencias, se vuelve luego a reunir lo centrfugo y contradictorio, los diversos aspectos. Se sintetiza
as lo que antes se ha dividido analticamente. Tales son las operaciones dialcticas bsicas.
Primero operamos con los medios de la lgica formal, con los instrumentos del anlisis y la
separacin, y luego operamos sintticamente y componemos de nuevo en una unidad la ms
profunda penetracin comprensiva que hemos conseguido. Tal es el sentido del camino del
conocimiento: tesis anttesis sntesis. Este triple paso del conocimiento se encuentra siempre
en la dialctica. En ltima instancia, todas esas tradas se basan en que la negacin de la
negacin no reconduce a lo originario, sino que lo reproduce a un nivel ms alto.
Hegel ha expuesto explcitamente que todo concepto tiene su contrapartida dialctica,

85

situacin en la cual cada concepto de la categora dialctica es por de pronto slo la negacin del
otro. Con esto cada concepto es la determinacin de su pareja, porque una cosa se determina
siempre por aquello que ella no es. Pero no basta con esta negacin. A ella sigue en una trada,
como dice Hegel la negacin de la negacin, el rebasamiento dialctico de lo originario. As todo
fenmeno queda negado en su desarrollo. Esta negacin es a su vez negada, sin que el
rebasamiento dialctico signifique simplemente anulacin y eliminacin, puesta fuera de vigor, sino
que, aun significando sin duda rebasamiento y negacin, significa tambin preservacin, esto es,
continuacin de la vieja identidad en una forma nueva y, por ltimo, tambin elevacin a un nivel
superior; hay pues triple negacin y triple rebasamiento.
Partiendo de esto podra llegarse a la idea de que fuera til y razonable construir una
sistemtica detallada y ms completa de la lgica dialctica. Y en realidad ese intento se ha
emprendido varias veces. Diversos filsofos han realizado el intento de establecer el mayor nmero
posible de categoras dialcticas, mostrando sus internas relaciones y parentescos. El propio Hegel
se ha esforzado por construir con mucho detalle en su Wissenschaft der Logik un sistema de lgica
dialctica. Aducir ahora unos cuantos pares de conceptos dialcticos que sugieren muy varias
reflexiones y se encuentran en notables relaciones recprocas interesantes desde varios puntos de
vista. Los presentar en una sucesin que no pretende ser en modo alguno sistemtica. Partiendo
de la categora epistemolgica bsica.
igualdad y diversidad,
y pasando por la categora
unidad y multiplicidad
que es la que media y posibilita la numerabilidad, se llega a la categora
cantidad y cualidad.
Estrechamente emparentada con lo anterior se encuentra la categora
continuidad y discontinuidad,
la cual protagoniza una dialctica con la que ya nos hemos encontrado al hablar de la casualidad.
Aducir adems las siguientes categoras:
posibilidad y realidad
infinitud y finitud
necesidad y casualidad
temporalidad y duracin
esencia y fenmeno
contenido y forma
libertad y constriccin.
En realidad, pueden ustedes continuar ilimitadamente. La contradictoriedad dialctica se
manifiesta, en efecto, incluso en pares conceptuales que a primera vista parecen bastante plidos
y en los que nadie sospechara sin ms que yazga una dialctica profunda. Si en nuestro estudio
nos damos cuenta de las relaciones internas con otras categoras dialcticas descubrimos tambin
mucha nueva profundidad en las cosas. Recordarn el verso de Laots: El sentido llano aparece
abrupto. En la dialctica de llano y abrupto aparecen las categoras continuidad y discontinuidad,
unidad y multiplicidad, y varias otras segn la forma de la aparicin o fenmeno. Si consideramos
la matemtica, nos damos cuenta de que en el moderno desarrollo de esa ciencia ocupan hoy el
primer trmino los problemas de la continuidad y la discontinuidad. No se trata ya slo de la vieja
contradiccin entre la geometra y el lgebra, entre el tipo de relacin homognea, topolgica, de la
geometra, en la que no aparece numerabilidad alguna, y el lgebra en la que todo se reduce a

86

nmeros, conjuntos, identidades y discontinua. Ambos aspectos se mezclan hoy de muy diversos
modos en la matemtica. Los problemas ms profundos de que hoy se ocupa la matemtica por
ejemplo, el problema de la fundamentacin teortica del clculo de probabilidades desembocan
en los problemas de la dialctica de la continuidad y la discontinuidad.
Resulta, pues, muy tentadora la idea de desentenderse de los objetos cientficos de las
diversas ciencias la fsica, la matemtica, la biologa, la qumica, etc. para buscar una
sistemtica de las categoras dialcticas, una real lgica dialctica, con la finalidad de levantar un
edificio tan imponente como es hoy el de la lgica formal. Pues bien: yo creo que esa empresa no
es posible. No es casual que hayan fracasado hasta ahora estrepitosamente todos los intentos
emprendidos con ese objeto. Ya por razn de mtodo existe una diferencia esencial entre la lgica
dialctica y la lgica formal. Sin duda ya en la lgica formal se analiza una dialctica bsica, a
saber, la dialctica de la igualdad y la diversidad, con todo lo que se desprende de ella. Pero se
trata, precisamente, de un puro anlisis conceptual. Y en este anlisis puramente formal y
definitorio podemos y debemos proceder conceptualmente de un modo absolutamente adialctico.
Por eso para Hegel la lgica formal era una mera acumulacin sistemtica de trivialidades y
pleonasmos. Y por eso le causaba repugnancia. Pero el hecho es que tenemos por fuerza que
empezar por separar con toda claridad los conceptos unos de otros, por contraponerlos y analizar y
sistematizar cuidadosamente las consecuencias que resultan de ese anlisis. Eso es la lgica
formal. En cambio, la lgica dialctica es una lgica que no podemos desarrollar tomando como
base simplemente nuestro pensamiento. La lgica dialctica es la lgica que se encuentra en las
cosas mismas, la lgica que slo podemos descubrir en las cosas mismas, y no en nuestra cabeza,
sino en la realidad. Todos los intentos de construir sistemticamente una lgica dialctica y de
desarrollar un hilo conductor de las categoras dialcticas llevan por eso generalmente a resultados
abstrusos e incluso a afirmaciones fantsticas. Es muy interesante recordar las increbles
afirmaciones a las que ha llegado Hegel por ese camino. Precisamente con ellas ha conseguido
Hegel el descrdito completo de su filosofa entre los cientficos de la naturaleza. Hegel ha invadido
todas las teoras imaginables, fsicas, qumicas y biolgicas, partiendo de su sistema de lgica
dialctica. El resultado es muchsimas veces eutraplico (jocoso, divertido N.E.). En el mejor de los
casos, no pasa de ser una repeticin externa y superficial de las concepciones cientficas de su
poca. Y nunca, en ningn caso, ha ido ms all de lo que ya saba la ciencia misma. Antes al
contrario: los intentos de aplicar su lgica han dado generalmente de s conceptos absurdos y
abstrusos. Y as ha ocurrido que ese gran dialctico fuera incapaz de ayudar a la ciencia de la
naturaleza. Al final, la mayora de los cientficos naturales consideraron que sus ideas y sus
expresiones filosficas eran cosa intil y superflua.
Y es que la dialctica no puede entenderse ms que en su concrecin. Si desligamos la
dialctica de su concrecin y la transformamos en un puro formalismo abstracto, se reduce
inmediatamente a un plido esquema, cristaliza rgidamente en un sistema que, encima, se
presenta con la pretensin de ser lo ms general, lo ms importante y lo ms profundo que conoce
la humanidad. Pero separada de la realidad, la dialctica deja de ser tal dialctica. Separada de la
realidad no es ms que un arbitrario disputar bajo la forma de contradicciones fantsticas,
abstrusas y absurdas. Esa dialctica, en resolucin, no es materialista. Hay unos cuantos chistes
clebres acerca de la dialctica, los cuales, en ltima instancia, se reducen todos a mostrar que se
pueden decir las ms absurdas estupideces con slo declarar despus que se trataba de una
argumentacin dialctica. Esta violenta crtica sarcstica contiene efectivamente algo esencial. Es
la crtica de una falsa actitud respecto del conocimiento humano. Si queremos entender
proposiciones dialcticas abstrables de los conocimientos de la ciencia, tenemos que empezar por
entenderlas sobre la base concreta en que han sido conseguidas. Separadas de nuestro saber
objetivo acerca de la realidad, esas proporciones se vacan de todo contenido.
Todo eso puede formularse de un modo ms general: no se puede entender la filosofa cuando
slo se entiende la filosofa. La filosofa es slo comprensible, su sabidura es slo abarcable sobre
la base de un amplio saber acerca de la realidad misma. Precisamente en esto se diferencia el
materialismo moderno de toda filosofa del pasado, a saber, en que no construye un sistema

87

absoluto e inconmovible de todas las relaciones del mundo partiendo pura y simplemente de la
cabeza del filsofo, para reclamar luego que la ciencia le acarree desde todos los puntos del
horizonte las pruebas necesarias para justificar la correccin del sistema filosfico. Es,
desgraciadamente, un hecho que tambin filsofos marxistas han compartido alguna vez esa idea.
Y as para aclarar conexiones dialcticas, para hacer perceptible la dialctica, han partido de
proposiciones dialcticas generales, por ejemplo, del principio de la mutacin de la cantidad en
cualidad. El asombrado lector se enteraba entonces, al precio de seguir dilatadas reflexiones, cul
es el nmero a partir del cual el plural rboles muta en el singular o cualidad bosque. Si esos
filsofos hubieran procedido al revs, interesndose por fenmenos concretos en los que la
cantidad muta en cualidad casos que, si son realmente concretos, exigen para su comprensin
una detallada exposicin de los problemas teorticos, y no una superficial descripcin vulgar de un
bosque, si hubieran, pues, partido de la dialctica concreta para llegar a la general, tal vez
habran sido ms convincentes incluso sus propios triviales ejemplos. Pero aqu no se trata slo de
un problema dialctico: este tipo de planteamiento propio de aquellos filsofos es un verdadero
sntoma de todo un comportamiento respecto de las cuestiones filosficas.
Todo cientfico va siempre orientado por determinadas representaciones filosficas, incluso
cuando est sumido en problemas muy particulares de su especialidad. Como ha dicho Engels, los
investigadores de la naturaleza son siempre esclavos de alguna filosofa; y cuanto ms insultan a
la filosofa, tanto ms esclavos son de las filosofas ms atrasadas y limitadas. Hay que darse
definitivamente cuenta de que uno piensa siempre filosficamente, es decir, de que todo
pensamiento teortico apunta a obtener inferencias de tipo relativamente general partiendo de las
particularidades y singularidades del material emprico. Al servicio de esa intencin el cientfico
tiene que utilizar conceptos ya acuados y que al mismo tiempo, al aplicarlos a un objeto nuevo, se
hacen problemticos. Se plantea entonces la pregunta: Hasta qu punto estn esos conceptos a
la altura de los hechos nuevamente conocidos? No hay tal vez en ellos mismos algo de
contradictorio e indeterminado? En qu medida tendrn que ser transformados por el nuevo
conocimiento? Todas esas preguntas son de rango filosfico: todas exigen para su resolucin
procesos de pensamiento generales, en los cuales tenemos que apoyarnos en toda la comprensin
general y profunda adquirida en el curso de nuestra vida, allegada por la ciencia en el curso de la
evolucin cultural. Pero slo llegaremos de verdad a esos problemas generales, slo podremos
dominarlos y slo podremos aplicarlos si hemos partido de problemas concretos, no de
planteamientos generales. Ni el ms perfecto conocedor de todas las categoras y todas las
proposiciones dialcticas puede jams sentarse y proclamar: Bien, ya estoy perfectamente
preparado. Vamos a ver. Que vengan los seores fsicos. Voy a resolverles sus problemas con slo
que me digan por dnde se han perdido. Ocasionalmente aparece un tal superdialctico que
intenta una cosa as: lo nico que produce es equvocos y enfados por ambas partes, pero no
ayuda mnimamente a la ciencia. Ese proceder es perfectamente absurdo.
Una afirmacin de mi conferencia de Leipzig me ha acarreado mucha crtica: mi afirmacin de
que, asombrosamente, el materialismo dialctico no ha desempeado casi ningn papel productivo
hasta ahora en el desarrollo de las modernas teoras cientfico-naturales y en la resolucin de los
principales problemas de la ciencia de la naturaleza en los ltimos 50 aos. A pesar de eso sigo
pensando que puede desempear un tal papel, y que lo har un da u otro. Estoy convencido de
que esta suprema filosofa puede fecundar el mundo ideal de todos, y tambin las ideas de los
cientficos naturales que se encuentran hoy ante difciles problemas. Pero, desgraciadamente, las
exposiciones realmente difundidas acerca del materialismo dialctico no han contribuido siempre a
acercar esa filosofa a los cientficos de la naturaleza. Por el contrario, lo que ms ha producido
han sido equvocos y hasta repugnancias. Al menos en parte, eso se ha debido a que algunos de
nuestros filsofos pensaron que la filosofa era la ltima instancia ante la cual deban resolverse
todas las cuestiones cientficas, como si la filosofa fuera la insobornable piedra de toque que
permitiera juzgar de la verdad o falsedad de las teoras de la ciencia natural o de cualquier otra. Y
la filosofa no es eso. Sin duda desde hace milenios se ha presentado tradicionalmente la filosofa
con esa pretensin. Pero lo esencial de la moderna filosofa materialista es precisamente la
refutacin de esa actitud. En el Anti-Dhring, Engels se ha burlado con las siguientes palabras de

88

ese orgullo de los cursis filosficos: Cuando uno posee la verdad definitiva de ltima instancia y la
nica cientificidad rigurosa, no tiene, evidentemente, ms remedio que despreciar bastante al resto
de la humanidad acientfica y errada.23 El materialismo dialctico significa, por el contrario, el
rebasamiento de la filosofa en este sentido. As escribe Engels: ... cuando la ciencia de la
naturaleza y la de la historia hayan asimilado la dialctica, se har superflua toda la ropavejera
filosfica con la excepcin de la teora pura del pensamiento y desaparecer en la ciencia
positiva.24 Por teora pura del pensamiento entiende esencialmente Engels la lgica formal y,
naturalmente, tambin ciertos campos procedentes de antiguos tesoros de conocimiento filosfico,
transmitidos por la filosofa existente. Creo, por lo dems, que tambin esas ciencias que se
ocupan de la teora pura del pensamiento van perdiendo progresivamente su carcter puramente
filosfico y se convierten cada vez de modo ms claro en ciencias especiales con objeto bien
definido.
Ya hace aos tuve una disputa con ciertos filsofos porque negu que la filosofa tuviera un
objeto especial. Los filsofos se irritaron mucho y declararon que si se le arrebata a la filosofa su
objeto propio, se la niega al mismo tiempo como ciencia. Toda ciencia tiene que poseer un objeto
propio determinado y bien definido. Cul era, pues, segn la opinin de estos filsofos, el objeto
de la filosofa? Eran las leyes generales del movimiento de la materia, leyes generalsimas, ms
generales que las de la fsica terica, ms generales que las formulaciones con las cuales
cualquier ciencia pueda captar en su campo las leyes del movimiento de la materia. En esas leyes
generalsimas no aparecen tomos, ni seres vivos, ni cargas elctricas, nada absolutamente que
pueda estudiarse en algn laboratorio o manipular concretamente de cualquier otro modo. Lo nico
que aparece en esas leyes es, por lo visto, lo An-Ms-General. Tal sera el objeto de la filosofa.
Sigo hoy sin dejarme convencer por esas explicaciones. La verdad es que mi modo de expresarme
en aquella ocasin fue an muy deferente. Dije: La filosofa tiene como objeto a todos los objetos,
pero slo por la mediacin de las diversas ciencias que estudian cada objeto. Con ello expresaba
yo la opinin de que la filosofa slo es concebible, de que slo se consigue una comprensin
profunda de los problemas filosficos si se entiende concretamente mucho de algunos terrenos, al
menos, de la realidad. Pues algo hay que saber del mundo real. No es posible que se pueda saber
directamente del mundo como un todo, directamente de la totalidad. Hay que haber experimentado
concretamente el mundo en un terreno al menos, ya sea el de alguna ciencia especial, como la
fsica, la matemtica, la biologa, la historia, etctera, ya sea el terreno concreto de alguna otra
actividad real. Slo los que son capaces de captar la vida de algn modo, cientficamente o
tambin de un modo artstico, en forma de construccin potica, o de arte plstico, o como
actividad poltica, slo el que es activo e interviene en la vida, slo el que hace algo para cambiarla,
cobrando as conocimiento y experiencia, slo esos hombres son capaces de entender con sentido
la problemtica filosfica. Pero el que se encierra con unos cuantos libros a estudiar filosofa en su
casa, se aprende las leyes ms generales del movimiento de la materia de memoria, un
catecismo de categoras dialcticas, y luego sale de su habitacin, ese se encuentra de golpe con
un mundo que en realidad no sabe por dnde coger. Hablando de toda la filosofa del pasado, que
se ha limitado a reconstruir retrospectivamente el mundo en la cabeza, Marx dice en una clebre
tesis sobre Feuerbach, que los filsofos suelen interpretar con falsedad profunda: Los filsofos se
han limitado a interpretar diversamente el mundo. Pero lo que importa es transformarlo. La
filosofa viva que se pone a prueba y acta, como dice Engels, en las ciencias, no es slo la
sistematizacin de nuestro concebir el mundo en su contradictoriedad y en su hermosura
fantstica: es adems filosofa activa precisamente por no ser un sistema de proposiciones
generales, sino consciente mtodo dialctico que concibe el mundo, en su contradictoriedad, como
unidad sin embargo; esa filosofa no es sistema del mundo, sino concepcin o visin del mundo.
Ella vive en todos nosotros, se transforma con el flujo de nuestro conocimiento, crece con nuestra
capacidad de transformar el mundo, es activa, no se limita a interpretar, sino que opera y resuelve
los problemas aferrndolos concretamente. No parte de lo general, sino de lo singular y particular, y
de all va hacia lo general. Descubre la dialctica concreta en las conexiones reales, y no cree que
23
24

Friedrich Engels en Marx-Engels Werke vol, 2, p. 29.

Ibid., p. 48.

89

el mundo se gobierne por lo que ocurra en una cabeza humana, sino todo lo contrario. Esto es
precisamente su materialismo.

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1 Sesin de seminario: 17/01/1964

SOBRE CUESTIONES DE LA MORAL
Aproximadamente la mitad de todas las preguntas presentadas hasta ahora para su
tratamiento en forma de seminario, se refieren a la leccin sobre moral; la otra mitad se refiere a
diversas cuestiones de otras varias clases. Efectivamente, esperaba que aquella leccin provocara
bastantes discusiones, y no me escondo que en aquella sesin qued mucho por decir y por tratar
suficientemente, a pesar de ser cosas esenciales. Una hora de clase es breve, pasa pronto, y
muchas cosas se le ocurren a uno despus. Me alegro, pues, que en nuestro seminario podamos
seguir tratando temas relacionados con los vistos. Soy muy partidario de que tomemos posicin,
del modo ms abierto y menos reservado, tambin respecto de fenmenos de nuestra vida actual,
en vez de limitarnos a consideraciones muy generales sobre temas tal vez an ms generales que
permiten, sin duda, siempre diversidad de interpretaciones.
Querra hoy contestar juntas a toda una serie de preguntas. Voy a empezar por leer las
preguntas, sin pretender que su seriacin sea sistemtica:
1. Evidentemente, tiene usted tanta confianza en los hombres que no considera posible una
situacin parecida a la descrita por Huxley en su libro Un mundo feliz.
2. Es posible justificar esa actitud, como no sea mediante la fe en el hombre? De una
sociedad comunista esperamos que queden satisfechas crecientemente las necesidades
materiales y espirituales. El hombre tendra as, ciertamente, la posibilidad de desarrollarse de un
modo pleno. Pero qu motivos constructivos haran que esa posibilidad se convirtiera en
realidad? Yo parto de la observacin de que los conflictos, las contradicciones, las situaciones de
miseria, la fe y la entrega a algo superior al individuo, as como algunas otras cosas, hacen que el
hombre crezca, y sacan de l como por encanto algo propiamente humano.
3. Es la cuestin del dominio de la tcnica y de su transformacin en una tcnica humanstica
problema del orden social exclusivamente? A qu se debe el que en nuestro estado de obreros y
campesinos haya podido surgir una burocracia?
4. No impone la moral socialista la supresin de los presidios y crceles en su forma actual?
El castigo corporal en la escuela se reconoci como medio pedaggico dudoso y fue eliminado.
Pero los presidios siguen existiendo.
5. Ha usado usted el concepto de moral no slo negativamente (como encubrimiento de
necesidades no comprensibles), sino tambin positivamente. Por ejemplo, al hablar de una
sociedad realmente moral. Esto no es seguramente slo una utilizacin ambigua de la expresin
(que culminaba en moral inmoral). La ambigedad podra eliminarse fcilmente distinguiendo
entre moral1 y moral2. Pero, qu es moral 2 si moral1 es la moral negativa, encubridora? Seguro
que hay cualidades o exigencias puestas a la convivencia social que deben llamarse morales sin
que estn subordinadas a una particular formacin social histrica. Todo el que habla de moral, en
cualquier sentido, hace implcitamente ese presupuesto. Qu puede decirse de la explicitacin de
ese presupuesto? Nada, o slo que es indeterminado, o que es imposible? Son las dos morales
objeto de investigacin emprica, o slo de la especulacin? En el primer caso, quin tendra que
estudiarlas empricamente? No el filsofo? Ms bien el socilogo? O quin si no?
6. En su dcima leccin declara usted que slo una sociedad de explotadores tiene que
promulgar el mandamiento No robars. Pero esta mxima est en vigor tambin entre nosotros.
Tambin entre nosotros las violaciones de este mandamiento se persiguen como robo. Es falsa la
afirmacin de usted, o hay que definir a nuestra sociedad de modo distinto del habitual? De eso se
desprende la cuestin del carcter histrico de exigencias morales como No matars, No
mentirs. Piensa usted que existir de jacto alguna vez una sociedad que pueda renunciar a
esos mandamientos porque nadie los violar, o sea, porque esos mandamientos sean ya
inactuales, o porque todo el mundo pueda conculcarlos sin que ello se considere inmoral ni sea
perseguido jurdicamente? En otro caso, las exigencias en cuestin, por lo menos las que se

91

refieren al futuro, no tendran carcter histrico.

7. En la formacin de su concepto de moral y en la exposicin de la sociedad moral del futuro
comunista parte usted de una determinada imaginacin del hombre. Son los supuestos sobre la
naturaleza del hombre tan necesarios que pueda asumirse la responsabilidad de las
consecuencias polticas que se producen en el intento de alcanzar ese estadio final?

Explicacin de la pregunta: usted se representa al hombre de hoy como hombre alienado.

Todas las acciones malas, asocales, nacen de esa alienacin. En la sociedad que corresponda a
la verdadera estructura del hombre, ste obra sobre la base de una compensacin natural de la
necesidad. Sus necesidades coinciden con las necesidades de la sociedad. Su voluntad
corresponde a las expectativas de la sociedad sobre l. El hombre no es entonces un producto de
la adaptacin, adaptado a una determinada forma social, sino que es el hombre autntico en una
sociedad que le corresponde. Una utopa, sin duda, pero que merece que aspiremos a ella.
Lo nico que me molesta en todo esto son los supuestos, no probados, acerca de la naturaleza
del hombre. Puede pensarse que el hombre tenga instintos que necesariamente rompen la
sociedad (por ejemplo, el instinto de poder) si no se limitan y transforman. Esta funcin de
limitacin es la propia de la moral. Las leyes morales hacen posible la renuncia al instinto. Siempre
se orientan las leyes morales contra determinados instintos, no contra todos. Sera imposible una
sociedad sin renuncia a instintos. Las observaciones de la psiquiatra y del modo de
comportamiento de los animales sociales (pues no podemos negar las relaciones nuestras con el
mundo animal) sugieren que el hombre puede tener una estructura instintiva de esa naturaleza. Si
tal es el caso, no ser posible una sociedad moral en el sentido de usted. Mas si se quiere
conseguir un tal estado final porque se le considera bueno, mejor que todos los que han existido y
que todos los dems imaginables, entonces la consecucin no ser posible ms que mediante la
adaptacin. Habra que injertar en los hombres las leyes morales correspondientes a esa sociedad
final, de tal modo que esas leyes se convirtieran para ellos en necesidad interna. Pero entonces se
plantea la cuestin de si ese hombre totalmente adaptado tiene en esa sociedad posibilidades
ptimas de felicidad. No es hoy da posible decir nada seguro acerca de las condiciones de la
felicidad del hombre. La sociologa, la psicologa profunda, la investigacin del comportamiento,
toda la ciencia, en una palabra, tiene que estudiar este problema para que pueda darse respuesta
a la nica pregunta hoy importante, la que se refiere a la forma social adecuada al hombre. Todas
las respuestas existentes son especulacin en mayor o menor grado. No permite esto inferir que
lo mejor es dejar por de pronto abiertas todas las posibilidades, en vez de realizar con todo el
poder una determinada idea? El resultado sera una democracia autntica.
8. Es probable que existan instintos que lleven a una estructura social, que tengan su
satisfaccin en la actividad social. Pero me parece seguro que existen tambin instintos cuya
satisfaccin rompera la estructura social. Cmo podra, en otro caso, haber nacido el orden social
capitalista a partir de la hipottica sociedad primitiva aducida por usted? Los instintos tienen que
ser sublimados, frenados y reformados. As lo requiere la sociedad. sta es una necesidad que
nace de la sociedad. Como leyes morales, esas necesidades se inyectan como vacunas al hombre,
y se convierten en una segunda necesidad, al lado de los instintos.

Pregunta: No consiste el problema en encontrar para el hombre unas leyes morales

adecuadas que permitan una satisfaccin ptima de todos los instintos, sin que por ello se hunda la
sociedad? O consiste simplemente el problema en eliminar la moral?
Tales son las preguntas que voy a considerar.
Es verdad que he utilizado el concepto de moral en dos sentidos y que como objeta uno de
mis oyentes he distinguido bsicamente entre una moral 1 y una moral2. Pero, no concuerda
precisamente esto con el sentido de la palabra moral? Moral viene del latn mores, las
costumbres. En el uso del lenguaje, la palabra costumbres no est tan recargada ideolgicamente
como la palabra moral. Hablamos de malas costumbres y de buenas costumbres. Y por
costumbres se entiende ante todo lo que se ha hecho hbito y se exige luego a todos. Por eso creo

92

que habrn sido pocas las vctimas de un equvoco cuando habl de sociedad moral. Pero tal vez
hay una posibilidad de expresar an ms simplemente lo que pienso. Llamo en buen sentido
moral a una sociedad cuando ella posibilita a todos los hombres el ser buenos, esto es, cuando
permite a todos los hombres comprender qu es lo que resulta necesario en inters propio y en el
de la sociedad. Mientras en una sociedad subsistan necesidades quiero decir, necesidades por
leyes, histricamente condicionadas dirigidas contra una parte de los miembros, los cuales no
pueden comprenderlas positivamente porque esas necesidades son incompatibles con la libertad y
con la dignidad humanas, y entonces se presentan siempre como leyes morales, esa sociedad es
inmoral por su estructura.
La razn de esa inmoralidad es que esas leyes morales no se exponen, por lo general, en la
forma en que existen objetivamente, sino recubiertas por determinados principios religiosos o
ticos generales. Incluso exigencias que por su contenido son fcilmente comprensibles, como, por
ejemplo, la ley No matars, se presentan sin fundamentacin racional, sino como exigencias de
una instancia trascendente, de un legislador divino. Y con eso se consigue que nos sintamos
angustiados por la voz de la conciencia, la cual nos hace reproches porque en modo alguno
seguimos siempre esas leyes trascendentes. Pues la conciencia, esa notable sensibilidad que
poseemos sobre lo bueno y lo malo, no encuentra siempre, como es natural, una respuesta clara.
Pero ya el que nos sintamos obligados a buscar una respuesta es consecuencia de nuestra
sumisin o exposicin a diversas fuerzas ideolgicas que proceden de la sociedad con la cual
tenemos que luchar como individuos. Las exigencias y las leyes morales no se presentaran en la
forma de leyes divinas, ni como la ley moral en nosotros por usar la expresin de Kant, ni
hablaran como la voz de la consciencia, fingiendo nacer de la profunda interioridad de nuestra
alma, si fueran necesidades obvias, siempre fcilmente comprensibles, acuerdos, pues, para la
convivencia social, fundados en nuestro ms propio inters. El mandamiento No matars no
puede, en resolucin, promulgarse como exigencia tica, moral, de una superior instancia moral
ms que si son posibles entre los miembros de la sociedad y pueden presentarse en ellos motivos
contrarios a esa exigencia. Donde no hay asesinos, no hace falta prohibir el asesinato.
As se presenta realmente la cuestin formulada aqu por diversos oyentes de si esta
teora no presupone una opinin demasiado favorable al hombre. Tengo, acaso, una imagen del
hombre en la que slo se puede creer, porque no es posible justificarla cientficamente? La opinin
de que las exigencias normales son observadas en cuanto son comprendidas, no presupone la
idea de un hombre bueno por naturaleza? No es acaso el hombre malo por naturaleza, en vez de
bueno? No est contenido en su interior, como un elemento de su esencia, tambin lo malo, lo
asocial, de tal modo que siempre habr una contradiccin entre los intereses y las necesidades
sociales, por un lado, y la inclinacin individual al mal por otra? En realidad, yo no presupongo
ninguna opinin demasiado buena del hombre. Lo que creo es que por naturaleza, o sea, no
socialmente, sino tal como est dado de un modo puramente biolgico, el hombre no es ni bueno
ni malo. Las dos realidades bueno y malo nacen de la vida social. Bueno y malo no son en
modo alguno propiedades naturales. Tampoco los animales son buenos ni malos. Se comportan tal
como se lo prescribe la ley de su vida. Lo bueno o malo en el hombre no surge sino por la vida
social. Son conceptos sociales. La vida social del hombre no es, en efecto, un proceso biolgico, a
diferencia de lo que es efectivamente la vida de las dems sociedades animales, como la de los
termites. Es una forma de vida social mucho ms desarrollada que esas otras. Y slo en ella se
desarrollan los aspectos morales. La base de mis consideraciones no es un juicio previo acerca de
la bondad o maldad naturales del hombre, sino que, por el contrario, esas consideraciones niegan
precisamente la correccin de cualquier prejuicio, de cualquier opinin acerca de cualidades
morales que fueran primarias. El comportamiento moral y social del hombre se deriva de las
circunstancias sociales en que vive. De la estructura social, cambiante con el grado de evolucin
de la sociedad, nacen todos los motivos de la accin que se orientan contra la estructura social
misma. Hasta estos motivos son elementos esenciales de la sociedad en cuestin. Mientras los
hombres son explotados, oprimidos y privados de su libertad, mientras se ven impedidos de
desplegar libremente su personalidad y no nos liberaremos plenamente de esas cadenas hasta
dentro de siglos, nacen constantemente de esa limitacin y disminucin de la dignidad humana

93

motivos para acciones contra la sociedad misma que los produce. Esos motivos pueden ser de
protesta individual. Pueden tambin llevar a luchas sociales y, finalmente, a levantamientos
revolucionarios. Pero slo pueden nacer, en todo caso, de la estructura inmoral de la sociedad
misma, precisamente, o sea, de las particulares posibilidades de comportamiento social que
arraigan en la estructura de la sociedad misma. El hombre intenta sustraerse de algn modo a la
opresin en que le sume la vida social. Intenta crearse una posicin especial suya. Digmoslo
claramente: intenta situarse en la posicin de los que dominan en esa sociedad. La aspiracin al
poder en una sociedad en la cual los hombres son dominados por los hombres es la fuente de toda
la inmoralidad que nace de la inmoralidad de la sociedad misma. La aspiracin a trepar, ese deseo
de tener a otros por debajo, oprimirlos y conseguir as ventajas, es sumamente condenable. Pero
es la aspiracin normal, absolutamente corriente, de la aplastante mayora de todos los hombres
en las sociedades con jerarqua social. Nosotros, los alemanes, hemos desarrollado hasta la
perfeccin suma este tipo del trepador. Es el sistema del ciclista: con la cabeza inclinada ante lo
de arriba, y pisoteando sin parar hacia abajo. Es el sistema de los carreristas y aduladores, de los
emboscados y panegiristas. Y el que el sistema aparezca an hoy de un modo tan masivo no se
debe a que el hombre tenga por naturaleza esa repugnante tendencia, sino a que vive en una
sociedad en la cual ese esfuerzo tiene perspectivas de xito, como prueba el que uno vea
constantemente alrededor suyo gentes que consiguen xito de ese modo.
Nuestra sensibilidad interna se resiste en el fondo a tales costumbres. Y nuestras esperanzas
se ponen en una sociedad de equiparacin de los hombres, orientada a la superacin de lo
jerrquico en el orden social. Aspiramos a una sociedad de hombres libres e iguales. En la medida
en que la sociedad moral utpica no se realiza, caeremos siempre en conflictos. Incluso en nuestro
esfuerzo por una libre sociedad moral y democrtica nos sorprenderemos ms de una vez en obra
contra nuestros propios principios. Peor para nosotros si subimos. Nos convertiremos de repente
en hombres de importancia y responsabilidad, en figuras orientadoras y dems estupideces
ridculas. Cuanto ms arriba se sube, tanto ms se desprecia a todo lo que queda por debajo. Y
sta no es una debilidad humana, sino una debilidad profundamente inhumana.
Tal vez estos ejemplos aclaren que la sociedad moral no es una sociedad que presuponga la
bondad natural del hombre. No; lo bueno, lo humano, la humanitas no nacen de la biologa, de
cualidades primarias del ser vivo individual. Slo la humanidad como totalidad tiene esa posibilidad
del bien, de la humanitas.
Hace tres aos estuve en Lambarene con Albert Schweitzer. Habl mucho con l, en dilogos
para m inolvidables. En cierto momento, cuando al entrar en una casa quise echarme a un lado
para dejarle pasar delante, segn es costumbre, me apostrof violenta, pero humorsticamente:
Venga, djese de estupideces. Siempre con esas costumbres idiotas! Y luego, tras haberle yo
obedecido, prosigui: Es terrible, esto de estarse siempre ocupando del prjimo; es espantoso. Yo
le contest muy sorprendido: Pero usted, seor Schweitzer, se ha pasado toda la vida ocupndose
del prjimo. Me sorprende que me diga usted que no habra que ocuparse de l. Entonces precis:
S, es verdad. Desgraciadamente, sigue siendo necesario ocuparse del prjimo. En la poca en
que vivimos no tenemos ms remedio que ocuparnos del prjimo; pero abandonemos por lo menos
esas tontas pequeas cortesas ridculas. Esto, por lo menos, puede ya suprimirse. Pero el objetivo
es llegar a una vida en la cual todos los hombres puedan vivir con igual felicidad, con igual libertad
y seguridad al mismo tiempo, una vida en la cual no haya que preocuparse por el prjimo. En todo
caso, sa era la opinin de un gran filsofo chino. Yo tambin pienso as. Yo le dije entonces: Me
parece muy correcto lo que usted dice, y crame que una sociedad as es la que nos gustara
construir a los comunistas. Creemos posible levantar una sociedad en la cual no haga falta
ocuparse del prjimo en el sentido de que su vida estar asegurada y podr vivirla libremente. Ser
la primera sociedad humana que merezca este nombre. Muy serio y con toda su cordialidad
concluy entonces Schweitzer: S, sabe usted, Havemann, esto es lo que me hace sentirme tan
cerca de la gente del Este, que s que ellos creen en serio en eso.
Tambin en el Oeste hay mucha gente que aspira a una vida mejor de la sociedad, pero la

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mayora de ellos estn llenos de profunda duda acerca de la posibilidad de erigir una tal sociedad
realmente humana. Se produce entonces la idea de que el hombre tiene una determinadsima
naturaleza social y que hay que adaptar a esa naturaleza social una determinada estructura y una
determinada legislacin, como dice, precisamente, aqu uno de ustedes en la formulacin de su
pregunta. Una vez que se haya analizado correctamente esa naturaleza social, habr que
proyectar la estructura social adecuada y realizarla paulatinamente. Y eso seran tareas cientficas
que deberan ocuparnos cuidadosamente, estudindolas con la ayuda de diversas ramas
cientficas, como la psicologa, la sociologa y quiz muchas ms, con toda precisin, para
averiguar cmo puede conseguirse una adaptacin del hombre a la estructura social que le es
adecuada y una adaptacin de la estructura social al hombre. Y hasta que no se resuelva esa tarea
cientfica, no hay que comprometerse definidamente ni intentar realizar con todo el poder una
determinada solucin que alguien ha imaginado (nuestro oyente est pensando en la solucin
comunista) cuando todava no se sabe si esa solucin est realmente probada de un modo
cientfico. Esto sera verdadera democracia. Muchos de ustedes han aplaudido esta concepcin.
La exposicin, en efecto, da la impresin de objetividad cientfica, de una actitud cuidadosa y
crtica frente a opiniones preconcebidas y prejuicios acientfcos. Pero en realidad, esa concepcin
no expresa sino precisamente el prejuicio acerca de la esencia del hombre de que acabo de hablar,
o sea la idea, en ltima instancia, de que el hombre, como ser social, est determinado
biolgicamente. Lo mismo vale respecto de lo que otro oyente ha escrito acerca de los instintos.
ste pensaba que la vida social exige la renuncia a instintos, y que esto es lo que consigue la ley
moral. No hay duda de que nuestra vida instintiva procede de la profundidad de nuestra existencia
biolgica. Poseemos el instinto de la alimentacin, el sexual, el de la proteccin de la
descendencia, y, en general, varios instintos para la proteccin de la existencia biolgica. Esos
instintos estn presentes en el hombre igual que en otros animales. No necesitan para nacer la
presencia de la sociedad, sino que son simplemente presupuestos del desarrollo de la vida
altamente organizada. Pero son esos instintos efectivamente fuerzas capaces de lesionar la
estructura social? Yo creo ms bien lo contrario: que la estructura social pone en entredicho el
despliegue de esos instintos. La satisfaccin de esos instintos naturales, necesarios, puede
disminuirse en una gran parte de la sociedad, tal vez para permitir a una minora que los satisfaga
desenfrenadamente. Puede haber miseria y pobreza. Pueden entonces surgir complicados
preceptos morales sobre las relaciones entre los sexos. Incluso la relacin entre los padres y los
hijos puede verse muy afectada por la sociedad. Pero no creo que pueda imaginarse una sociedad
realmente moral en la que esos instintos produzcan motivos de acciones asociales, malas, hostiles
a la sociedad. La vida instintiva del hombre no se hace asocial en sus efectos ms que cuando la
sociedad misma contiene en su interior los presupuestos de esa asocialidad. Las acciones
asociales nacen precisamente y siempre de la necesidad con que las sociedades imponen la
renuncia al instinto. Pero no por ello una estructura social en la que no sea necesaria la renuncia al
instinto estar determinada biolgicamente.
La idea de que hay que adaptar la sociedad humana a ciertos datos biolgicos del hombre es
en ltima instancia una concepcin ntimamente emparentada con algo muy horroroso de nuestro
tiempo: con el racismo: Es, en efecto, la idea de que la vida, poltica, social y espiritual, en
definitiva, todo lo que distingue al hombre del animal y le hace realmente hombre, est en ltima
instancia determinado biolgicamente. Desde esa idea hay ya poca distancia hasta la teora de los
hombres superiores e inferiores, de la determinacin biolgica que hace a unos hombres buenos y
a otros malos, de los instintos biolgicamente buenos o malos. Es la concepcin del biologismo
en historia. Y es un modo de pensar acientfico. Hoy se sabe en todo el mundo lo saben los
marxistas y los no-marxistas que toda forma de biologismo en el anlisis de las estructuras
histricas y sociales es una operacin completamente falsa, carente de todo fundamento cientfico.
Repito, pues: cuando el hombre como ser natural y como ser social entra en contradiccin con la
sociedad, cuando surgen en l motivos para un obrar asocial y antisocial, la fuente de esa
contradiccin no est en sus cualidades biolgicamente dadas, las cuales no pueden ser sino
neutrales respecto de los conceptos de bondad y maldad, sino en la estructura de la sociedad a la
que pertenece. Y debemos tener siempre presente que todas las ideas y opiniones presentes en

95

nuestra consciencia no han sido producidas en todo caso por nosotros mismos en aislada soledad,
sino que son productos de la sociedad en que vivimos. Desde la niez nos llega de todas partes lo
que pensaremos en el curso de la vida. Incluso el prejuicio biologista, ya en la forma de orgullo
racial, de orgullo biolgico por los propios antepasados, ya en la forma de la doctrina del pecado
original, carece de un fundamento dado por conocimientos cientficos y pertenece a la ideologa de
la sociedad de la que procedemos. Incluso lo moral se nos inserta en la consciencia de este modo
complejo. Por eso nos parece tan evidente que llegamos a entrar en conflicto con la ltima
profundidad de nuestro corazn en cuanto intentamos cobrar una actitud materialista respecto de
las cuestiones de la moral. En efecto: la fe ciega es ms fcil que la duda materialista.
En la leccin sobre moral expuse con cierto detalle que en el socialismo no pueden existir normas
morales rgidas, cristalizadas, sino que la esencia del desarrollo socialista es precisamente la
superacin de las normas fijadas. En ltima instancia, en efecto, el objetivo del desarrollo socialista
es precisamente la superacin del socialismo. El socialismo es slo un camino, no un objetivo. Es
el camino, relativamente corto, que lleva de la dilatadsima poca de las sociedades de explotacin
hasta la nueva, dilatada poca de las diversas sociedades comunistas. En el comunismo se habr
superado toda explotacin del hombre por el hombre, porque esa explotacin se habr convertido
en un anacronismo, un absurdo y hasta un obstculo para el desarrollo de la sociedad. Cuando el
hombre domine suficientemente las fuerzas de la naturaleza, de tal modo que pueda producir sin
limitaciones todo lo que necesite cualquier ser humano; cuando hayan desaparecido con ayuda de
medios tcnicos el hambre, la miseria, la pobreza, todas las actuales opresiones de la humanidad,
nadie podr ser ya obligado a trabajar para otros.
Pero tambin esa sociedad tendr sus contradicciones. Tambin ella dar lugar a conflictos, y
tambin en el mbito de lo social. Ya hoy podemos prever alguna cosa de lo que ocurrir. Nuestra
actual sociedad, que est dando los primeros pasos por ese camino del futuro, contiene mucha
cosa vieja an viva en nosotros. Pero no es esto lo nico que nos da posibilidades de previsin.
Tambin podemos prever ya nuevos conflictos que se presentarn en el futuro comunista. La
moderna economa capitalista se esfuerza por educar al hombre como consumidor mximo. El
ideal de la economa capitalista es un hombre con necesidades mximas que est constantemente
intentando satisfacer. Su existencia, por ejemplo, va siendo vinculada a una temperatura situada
entre muy estrechos lmites. En ella se le va imponiendo la necesidad de vivir a una temperatura
ideal. El prototipo humano que as se busca necesita cambiarse de ropa tres veces al da, y con
nuevas modas en cada estacin. Necesita tener constantemente un automvil up to date, a ser
posible del ltimo ao. Necesita complicados y refinados dispositivos que le rieguen los
sentimientos y le cosquilleen los sentidos. En general, se van inventando necesidades en una
escala infinita y con la mayor astucia para que ese hombre las satisfaga consumiendo sin cesar.
As se convierte el hombre en un perfecto esclavo de sus necesidades. Como reverso de la
medalla de esa vida de fantasa se presenta la prdida por el hombre de todo lo espiritual, de todo
lo que no se puede tecnificar ni transformar en productos para el consumo en masa. Por eso es
tambin fantstico el descenso del nivel cientfico, artstico y cultural en la cultura media. Cuanto
ms se desarrolla esa economa, tanto ms profunda es la barbarie cultural que la acompaa. Es
evidente que tambin entre nosotros hay gentes que consideran digno de esfuerzo ese objetivo.
Parece claro que una nueva sociedad, en sus modestos comienzos, tiene ganas de ponerse el
vestido de los domingos de la sociedad vieja.
Pero lo que se busca en una sociedad comunista es precisamente lo contrario, a saber: que el
hombre se libere de sus necesidades. Si esta interpretacin es correcta, entonces la ausencia de
necesidades es el objetivo considerado por los comunistas como finalidad del hombre. Hay, en
efecto, dos formas de riqueza. La una est representada por Alejandro Magno, y la otra por
Digenes en su tonel. Alejandro posea todos los tesoros del mundo, pero su riqueza tena un gran
defecto: que Alejandro no tena nunca bastante. Digenes no posea nada. Sentado ante su tonel,
no sinti ms deseo que el de que Alejandro no le quitara el sol. Digenes tena todo lo que
deseaba tener. l era propiamente el ms rico de los dos. Con esto, evidentemente, no quiero decir
que la sociedad comunista deba ofrecemos simplemente la vida de Digenes; pero s creo que en

96

esa sociedad futura tendremos necesariamente que liberarnos de la esclava sumisin a las
necesidades materiales. Y es muy posible que en la primera fase de la construccin del
comunismo esa necesidad constituya una peligrossima sustancia explosiva. Pues no le ser fcil
al hombre liberarse de esa mgica tentacin del poseer y el dominar. Adems, la competicin entre
los dos sistemas en el perodo de la coexistencia pacfica nos acarrear el inconveniente
desagradable de muchas exageraciones en nuestra sociedad. Subrayo que todo esto,
naturalmente, son meras suposiciones mas. Con ellas no pretendo sino explicar por qu pienso
que tambin la sociedad del futuro abundar en sustancias conflictivas.
Pero no slo el mundo socialista, sino tambin el mundo capitalista est sometido en su centro
a un proceso de transformacin. Incluso prescindiendo de la actividad de los partidos
revolucionarios, el capitalismo se transforma hoy profundamente. Se supera y suprime. Ya Marx
indic que la automatizacin de la produccin destruye los presupuestos econmicos del
capitalismo. Esto no significa, desde luego, que las transformaciones de la estructura poltica y
social de los grandes centros del capitalismo vayan a tener lugar sin una ruptura tajante y
revolucionaria; pero s que las formas en las cuales la humanidad pasar al comunismo van a ser
no slo diversas para cada tierra, para cada nacin, sino dependientes adems de la fase del
desarrollo histrico, econmico y social en que se encuentren el pas afectado y el mundo entero.
El mundo se ha transformado enormemente desde la revolucin rusa. Tambin el capitalismo se ha
transformado, y precisamente porque triunf la revolucin rusa. El capitalismo ha adoptado as
rasgos que no tena y que no tendra an hoy si no se hubiera producido la revolucin rusa; y no
todos esos rasgos deben estimarse negativamente. El gran proceso de transformacin definitiva se
encuentra an ante nosotros, sumido en oscuridad. An nos es imposible distinguir muchas cosas.
Pero sabemos ya una: lo que llegue ser distinto y nuevo, tanto en la forma cuanto en el contenido.
Los revolucionarios de nuestra poca tienen que aprender constantemente. Tienen que liberarse
de la ilusin de que sus experiencias y sus tradiciones conserven validez absoluta para todo el
proceso de transformacin del mundo.

97

2 Sesin de seminario: 24-1-1964

SOBRE CUESTIONES DE MORAL SOCIALISTA
Quiero referirme hoy a algunas cuestiones difciles de moral socialista. La diferencia esencial
entre la vieja moral y la moral socialista puede expresarse con las siguientes breves palabras: los
elementos bsicos de la vieja moral fueron la humildad, la sumisin al destino, la esperanza en una
justicia superior, la inordinacin de los hombres en la jerarqua social. Otros son los conceptos
esenciales de la moral socialista: la solidaridad, la resistencia, la duda sobre todo lo recibido, la
confianza en uno mismo, la resolucin de alterar las circunstancias. Palabras, naturalmente,
demasiado sonoras cuando se las compara con la realidad. Por eso, antes de empezar con el
tema, deseo leerles unas cuantas preguntas ms que me han llegado.
Ya en la ltima sesin prest atencin a la idea de que la moral tiene como tarea, segn
sostenan varios oyentes, el regular y limitar los instintos naturales del hombre. Un oyente escribe
que hay an un instinto biolgico al que ni siquiera me he referido, a saber, el instinto de
imponerse, que segn l se muestra de los siguientes modos:
Voluntad de poder, orgullo, voluntad de gloria, competicin, deportes, vanidad; dice Wilhelm
Busch: Nada es tan caracterstico del hombre ni tan adecuado a l como el poder llevar
condecoraciones y bandas.
Sigue diciendo el mismo oyente:
Querra justificar mi opinin de que el instinto est determinado biolgicamente presentando
los siguientes ejemplos, que seguramente no pueden explicarse del todo por instintos biolgicos
distintos del de imponerse y ser reconocido:
1. Los nios pequeos se pelean y se pegan para demostrar cul es el ms fuerte, y se gritan
los unos a los otros para mostrar cul es el que ms fuertemente puede gritar.
2. Los nios pequeos se quitan unos a otros los juguetes, aunque los tengan iguales.
3. La jerarqua entre pollos y gallos.
4. Las luchas por el poder entre animales que no tienen enemigos naturales por ejemplo, los
elefantes y en los cuales, por tanto, no se da la necesidad de que el ms fuerte dirija la manada.

Esta cuestin nos lleva a otra, una pregunta en la que leo:

En su leccin nmero 9 aludi usted a un fenmeno al que llam bonapartismo. Cree usted
que esa poca no es posible ms que una vez tras cada revolucin, o piensa que anlogos
perodos podran repetirse ms de una vez luego de una determinada revolucin? En especial,
considera usted posible en principio otros estalinismos ms? En caso afirmativo, existe alguna
posibilidad de impedirlo?.
Otro oyente pregunta:
1. Opera usted a menudo con las palabras bueno y malo, especialmente referidas a hombres.
Cul es el criterio con el cual mide usted lo bueno y lo malo?
2. Cmo pueden explicarse en la DDR, que se encuentra en el camino del socialismo, los
siguientes fenmenos? Hay que ver su causa en la especial situacin de divisin de Alemania?
Son consecuencias del dogmatismo y del culto a la personalidad? Son necesidades que surgen
en el camino hacia el comunismo? Son responsables de ello los polticos?

a) Limitaciones del derecho a viajar, emigrar, y de la informacin;

b) represin de los chistes polticos, especialmente de los dirigidos contra miembros del
gobierno;
c) penalidades por las llamadas manifestaciones contrarias al estado;

98

d)perjuicios en la carrera por no haber participado en la iniciacin juvenil;

e)discriminacin contra los que no ejercen el derecho de voto;
f) perjuicios que daan a los que no pertenecen a las clases obrera y campesina, por ejemplo
al matricularse en la universidad, al pedir becas, al matricularse en la segunda enseanza
preuniversitaria.

Y otra pregunta para terminar: el oyente piensa que el comunismo es algo que no puede
alcanzarse, que la plena realizacin de un comunismo ideal absoluto es una utopa. Pero, adems
que si se alcanzara, con eso se terminara la evolucin. Si todos los hombres tuvieran las mismas
opiniones acerca de la moral buena y la moral mala, entonces no habra discusiones ni ulterior
desarrollo. La cosa sera pues al mismo tiempo deseable y aburrida. Sera felicidad y desgracia.
No es esto una supresin de la dialctica? Realmente es inevitable ese final de la evolucin?
Qu viene despus del comunismo?.
Es el comunismo una utopa? Si se entiende por comunismo la solucin absoluta y definitiva
de todas las contradicciones sociales, entonces se trata efectivamente de una utopa. Pues en ese
caso es una mera idea que acaso podamos y difcilmente imaginar, un estadio ideal fantstico
de la sociedad humana en una lejana realidad. Pensado de ese modo absoluto, el comunismo
sera el objetivo final y nunca alcanzable de la evolucin cultural humana. Pero, al mismo tiempo, el
comunismo es tambin una poca, cuyo comienzo estamos viviendo todos. Ser una larga poca,
con muchos estadios y muchas diversas formaciones. Del mismo modo que la pasada poca de
las sociedades de explotacin humana ha atravesado diversas formaciones y fases, as tambin el
comunismo experimentar una constante transformacin y evolucin. La naturaleza unitaria de
toda esa poca del comunismo consistir simplemente en que en ella habrn sido superadas las
contradicciones bsicas de la poca de la explotacin del hombre, esto es, todas las
contradicciones que se basan en la explotacin de hombres por hombres. Pero la sociedad moral
perfecta que es objetivo slo ideal de la evolucin no se realizar nunca. Siempre nos iremos
acercando a ella, paso a paso, y con pasos pequeos y grandes, y con grandes y apasionadas
luchas, tambin en el futuro. Cosa parecida puede decirse del comunismo primitivo. Visto
cientficamente se trata de una ficcin. No de una utopa. Y no ha existido en absoluta pureza ms
que para transformarse en seguida y superar ese carcter absoluto. Para que pudiera destacarse
un cabecilla era necesario que por de pronto no existieran ms que iguales.
No creo que esa evolucin pueda derivarse de un instinto natural de imponerse y ser
reconocido. Creo que ese instinto, en la forma en que se manifiesta en la sociedad humana, no
nace hasta que se desarrolla en la sociedad una jerarqua. En la medida en que se ha consolidado
y desarrollado una tal estructura jerrquica, aquel instinto de imponerse se convierte incluso en una
necesidad para los individuos. stos intentan parecer ms de lo que son precisamente porque
quieren trepar por la escala social. Desde luego que esta estrecha conexin entre estructura
jerrquica e instinto de imponerse aparece tambin en el perodo del estalinismo y del
bonapartismo en general. Pero si realmente queremos estimar razonablemente esos fenmenos,
no debemos contemplarlos en trminos generales ni aislndolos de los efectivos procesos
histricos. Tenemos que empezar por plantearnos la siguiente cuestin: Cules son los rasgos
esenciales del desarrollo socialista? El socialismo es una fase de transicin. No es siquiera una
formacin social. Es la transicin entre la poca de las sociedades de explotacin y la poca
comunista. Es un estadio intermedio, un proceso de transformacin incontenible. Por eso su moral
se basa en la solidaridad de las masas y de los hombres que se sublevan, en su actividad, en su
insumisin y en su insatisfaccin. Todas sas son cualidades que se manifiestan necesariamente
en el perodo de subversin. En esta fase de la gran transicin se van creando los presupuestos
econmicos de la liberacin del hombre de su explotacin. Si se tiene presente que, por razones
histricas que no es cosa de ponernos a estudiar aqu, las revoluciones socialistas se han
producido en pases atrasados, se comprende que esa creacin econmica haya supuesto
esfuerzos gigantescos. Los hombres tienen que trabajar mucho para recibir muy poco de ese
trabajo. Hay, en efecto, que acumular para el futuro. La explotacin del hombre por el hombre se

99

nos transforma as en una especie de autoexplotacin de nosotros mismos en beneficio del futuro.
Y son, naturalmente, muchos los miembros de la sociedad para los cuales esta conexin no es
reconocible. Ellos slo ven la dureza del trabajo y la pobreza de su vida. Comparan su nivel de vida
con el de pases capitalistas muy desarrollados y tecnificados. Y as no ven, en general, que en
esta poca hay que hacerlo todo para conseguir atravesarla del modo ms rpido posible. La
dinmica socialista aspirar siempre a abreviar esta etapa. Con esfuerzos enormes estamos
creando para nuestro futuro, y no para el instante. Los revolucionarios de esta poca, la direccin
estatal, tienen que ponerse siempre como objetivo el alcanzar esta meta del modo ms rpido
posible. Pues mientras el nivel de vida no corresponda a la produccin global, el pueblo estar
descontento, porque se tiene que sentir perjudicado al compararse con otros pases industriales.
Los dirigentes de un pas socialista se encuentran siempre en una situacin difcil. Cuanto ms
rpidamente se esfuerzan para alcanzar el objetivo, tanto menos pueden dejar disponible para el
consumo popular. Y cuanto menos dejan disponible para este consumo, tanto mayor es la
resistencia contra su poltica y tanto mayores las dificultades que surgirn. Es realmente una
especie de crculo vicioso. Si se desacelera el desarrollo del socialismo acumulando menos y
consumiendo ms se satisface, sin duda, a mucha gente. Y si se acelera el desarrollo, se produce
a la inversa el descontento de esas mismas gentes.
Para superar ese descontento y posibilitar, sin embargo de ello, una construccin rpida del
socialismo, hay que intentarlo todo para justificar un entusiasmo masivo. Hay que aplicarse a
convencer. Pues no es ninguna lucha fcil ni trivial la que hay que llevar a cabo para que los
hombres crean en el socialismo sin poder satisfacer inmediatamente sus intereses materiales. Los
intereses materiales del individuo se encuentran en contradiccin con los intereses del desarrollo
colectivo. sta es una de las dificultades principales de la construccin del socialismo. Pero si se
tratara de la nica, tal vez no tendra toda la virulencia que puede revestir. El hecho es que hay que
aadirle adems muchas otras, dadas por la evolucin histrica. Tenemos a nuestras espaldas la
guerra hitleriana, la invasin de la Unin Sovitica por el ejrcito alemn. Hay tambin en todo el
mundo fuerzas muy considerables que obstaculizan la construccin del socialismo. No vale la pena
que me ponga aqu a enumerar todas las dificultades que nacen de esos factores. Me limitar a
rogarles que tengan siempre presentes las infinitas contradicciones econmicas y polticas que
obran en cualquier pas que est construyendo el socialismo. El hecho de que ninguna
acumulacin pueda conseguirse sin pagar el precio del sacrificio personal de millones de hombres
produce el estado de nimo subjetivo para el cual todo individuo que, por falta de conviccin, no
est dispuesto a admitir ese sacrificio personal es, sin ms, un enemigo del proceso en curso. As
surge una hostilidad contra todo aquel que duda y objeta, contra todo aquel que no est ya a priori
dispuesto a admitir los principios polticos del sacrificio que son propios de la construccin del
socialismo. El que no interviene apasionadamente en esa construccin acaba por ser sospechoso
incluso de estar sometido a la ideologa enemiga, o de ser un agente del capitalismo occidental.
Todos esos fenmenos son en sustancia ajenos y contrarios a la verdadera esencia del socialismo.
Pero es muy difcil que el socialismo supere bien ese peligro. Y si, para agravarlo todo, un hombre
como Stalin se sita en la cumbre de la autoridad, se convierte en dictador y se considera a s
mismo sabedor de todo y sabio absoluto cuyas palabras deben proclamarse como un texto
religioso, y si se constituye una jerarqua complicada, una gran burocracia poltica capaz de ejercer
un control sin lagunas sobre todo individuo, entonces es prcticamente inevitable que los
ambiciosos y los hipcritas se procuren ventajas decisivas por el procedimiento de lanzar
constantemente grandes palabras sin creer en ellas que les hacen gratos a la autoridad. As se
produce muy eficazmente un sistema jerrquico de tenacidad y resistencia extraordinarias. Es
difcil superarlo incluso cuando ya se ha conseguido comprender su nocividad, incluso cuando el
sistema mismo se encuentra ya resquebrajado en sus cimientos y aumenta el nmero de los
hombres que han comprendido que hay que superarlo. La superacin es tan difcil porque en un tal
sistema de arribistas e hipcritas muchos hombres, como es natural, no han llegado a ocupar
determinados puestos y a ejercer determinadas funciones gracias a sus reales capacidades, sino
precisamente a consecuencia de aquellas cualidades repugnantes. Pero a pesar de eso el
problema no es fundamentalmente una cuestin de personas. Cierto que en su superacin sern

100

tambin inevitables sustituciones de personas. Pero eso no es lo primario, sino lo secundario. Lo

que hay que cambiar es la situacin y las relaciones internas. Pues hay algo necesario, condicin
de vida o muerte para el socialismo, y, sin embargo, perdido durante el perodo del estalinismo: ese
algo es la democracia. El socialismo es irrealizable sin democracia. Esto lo ha repetido
insistentemente Lenin, con toda la energa y claridad deseables. Lenin ha puesto en guardia contra
la destruccin de la democracia y ha aludido a las terribles consecuencias que esa destruccin
debe tener en el perodo de construccin del socialismo. Slo mediante la democracia es posible
hacer ver a las masas la necesidad de la lucha y conseguir que se adhieran a ella.
Se pueden dar a los hombres muchas rdenes y preceptos, pero no se les puede prescribir lo
que tienen que pensar. El pensamiento humano es lo nico que real y plenamente se sustrae a
toda orden. Slo es posible influir en el pensamiento cuando se est dispuesto a someter
constantemente a crtica las propias concepciones, cuando se est siempre dispuesto a razonar
segn la naturaleza de la cosa y a aceptar todo argumento basado en ella. Los presupuestos
bsicos de todo trabajo poltico en el socialismo son la mayor paciencia para con los que piensan
de otro modo, la disposicin a admitir y reconocer los propios errores; pues sin la voluntaria
disposicin de las masas se puede conseguir muy poca cosa socialista. Los congresos XX y XXII
del Partido Comunista de la URSS han sido grandes pasos decisivos en este camino de
restablecimiento de la democracia socialista.
En relacin con las cuestiones de la moral socialista se presenta la pregunta acerca de las
fuentes de la criminalidad en la poca del socialismo. Empezar por considerar la criminalidad
comn, no la actividad de los enemigos polticos. Como en el perodo de construccin del
socialismo sigue subsistiendo la propiedad privada y, por tanto, la posibilidad de conseguir poder y
bienestar mediante ella, sigue existiendo, naturalmente, la conocida criminalidad comn, esto es, la
tentacin de procurarse injustamente la posesin de bienes materiales mediante el robo, el hurto,
el homicidio y el asesinato. Esta criminalidad existir mientras exista la posibilidad de procurarse
ventajas gracias a la posesin de bienes materiales. Esa posibilidad es, en efecto, el reverso
inevitable de toda desigualdad en la distribucin de la riqueza social. En el socialismo rige el
principio: a cada cual segn su trabajo, entendiendo por trabajo rendimiento. El que rinde mucho
recibe mucho, y el que rinde poco recibe poco. Mientras siga en vigor este principio, algunos
tendrn mucho y otros tendrn poco. Y no siempre es culpa de los que rinden poco el que su
aportacin al producto social sea menor que la de otros. Las circunstancias de su desarrollo
personal, por las que no tienen evidentemente responsabilidad alguna, son frecuentemente lo
nico que decide el que no puedan calificarse a un nivel superior. No es, por ejemplo, la pereza la
causa de esa situacin. Pero incluso cuando un hombre es perezoso, debemos considerar su
pereza como un hecho social, y no slo como un rasgo individual. Todos tenemos que
reconocernos coresponsables de los fenmenos sociales. Mientras no est resuelto ese problema
social, habr individuos que intentarn, por as decirlo, liberarse por va privada apropindose
directamente la propiedad popular. Y mientras ese sea el caso habr tambin que hacer algo para
impedirlo. Tendr que haber tribunales que se ocupen de esos hechos.
Cuando estaba en presidio durante el perodo nazi conoc una vez un ladrn de banco. Los
ladrones de bancos son criminales muy prestigiados ante los dems. Son la lite de la profesin, y
consideran con bastante desprecio y escasa estimacin a las otras especialidades del gremio. En
el presidio gozan de gran respeto. El bandido, pues, me cont que siempre haba hecho trabajo de
lo ms limpio. Siempre haba preparado cientficamente sus operaciones. Tena que invertir
muchos miles de marcos antes de proceder al asalto de un banco. Era muy interesante aprender
todos los procedimientos que conoca para informarse puntualmente de las caractersticas del
banco considerado en cada caso, para conseguir que el robo mismo acabara por ser una
operacin inofensiva. Trabajaba siempre sin armas. Adems, apuntaba el hombre, no perjudicaba a
nadie, puesto que todo banco est asegurado contra esos incidentes. En el fondo, deca, las
sociedades de seguros no tendran derecho a cobrar las plizas si no hubiera ningn ladrn de
bancos. Por ltimo, me adoctrin, el robo de un banco no perjudica nunca a los pobres, y los ricos
cuyo dinero cojo lo han robado ellos mismos. sta era su moral conclusiva.

101

Cuando un desgraciado est al borde del hambre no considera que hace mal al arrebatar a un
rico, sin autorizacin, lo que necesita. Esta solucin privada de los conflictos sociales mediante el
robo es, naturalmente, una teora falsa. As no conseguiramos nunca alcanzar nuestro objetivo,
que es la justicia para todos. Por eso el hurto y el robo tienen que impedirse tambin en el
socialismo mediante adecuadas medidas de seguridad y penas impuestas por los tribunales. Lo
que, en mi opinin, no debera existir en un pas socialista es la pena de muerte. Me declaro
absoluto y resuelto enemigo de la pena de muerte. La pena de muerte es una torpe barbaridad.
Creo que dentro de muy pocos siglos les ser a los hombres dificilsimo comprender que en pleno
siglo XX pases adelantados tuvieran an en su sistema penal esa pena. Los hombres lo
considerarn una barbarie, tan espantosa como lo es para nosotros hoy el canibalismo. Los
partidarios de la pena de muerte suelen justificarla apelando a los crmenes peores, por ejemplo, el
asesinato de nios. La indignacin provocada por esas acciones siniestras suscitara en nosotros
emociones atvicas inevitables. Yo creo que esa argumentacin con los crmenes ms espantosos
es un puro pretexto. Y creo tambin que en ltima instancia los partidarios de la pena de muerte no
la defienden ms que para poder matar a sus enemigos polticos. En otros tiempos era derecho de
prncipes y reyes el decapitar ellos mismos a los rebeldes que se enfrentaran con su estado y su
poder. En el fondo, esta arcaica situacin sigue existiendo en todos los pases en los que se
mantiene la pena de muerte. Yo tambin he sido un condenado a muerte, y tuve la fortuna de
sobrevivir a aquello. Pero esa experiencia me ha bastado para convertirme en un enemigo
incondicional de la pena de muerte. Y me niego tambin a admitir la posibilidad de una justificacin
de esa pena cuando se me arguye que existen espantosos criminales de guerra, repugnantes
brbaros con figura humana, como, por ejemplo, los vigilantes de los campos de concentracin
nazis y de los presidios de la poca, los cuales han torturado y asesinado a los presos. Es igual: un
estado moderno no debe mancharse de sangre las manos simplemente porque otros se las hayan
manchado.
Sin duda debemos proteger a la sociedad de la accin de hombres muy determinados. Cuando
se sabe que una determinada persona es capaz de asesinar y que ha probado ya esa capacidad
con un asesinato, entonces hay que defender a la sociedad de ese individuo. Hay, pues, que
aislarlo. Pero hay que intentar tambin hacerle comprender las cosas y educarle. Tambin a otros
muchos delincuentes graves psicpatas muchas veces, y no hombres normales hay que
considerarlos ante todo como vctimas de nuestro tiempo. Sin duda hay que defender a la sociedad
de su accin, pero tambin hay que ayudarles a ellos. El principio de compensacin, escondido en
la visin clsica de la pena de privacin de libertad y humillacin, es simplemente antihumano.
Tiene sus races en una mentalidad atvica primitiva. La sociedad moderna no tiene que intentar
castigar el crimen. Esa sociedad intentar eliminar las fuentes y las consecuencias de las acciones
criminales, reinsertar en la sociedad a los criminales, que son en el fondo, como sus vctimas,
vctimas ellos mismos de las contradicciones sociales, y posibilitarles una nueva vida social. La
crcel, teniendo en cuenta cmo se cumplen an hoy las penas, es la universidad del crimen.
Muchos hombres se corrompen all en vez de educarse. Creo que nuestros juristas lo saben
perfectamente. En nuestro estado se han hecho y siguen hacindose muchos intentos de modificar
esa situacin y de transformar el cumplimiento de la pena en un proceso de reeducacin.
La moral socialista es necesaria porque en la construccin del socialismo subsiste
permanentemente una contradiccin determinada por viejas instituciones y representaciones. Y
nos ser difcil imponer la moral socialista, porque ella exige que sus representantes y defensores
sean verdaderamente ejemplares en la lucha por la construccin y la realizacin del socialismo.
Ellos tienen que ser capaces de entusiasmar y ganar cada vez ms hombres para la
transformacin socialista. Lo que ms nos ha dificultado hasta ahora esta tarea han sido las
tendencias, tan antisocialistas, a la disolucin de la democracia, tendencias muy visibles en el
perodo estaIinista. Durante ese perodo el hombre ha sido educado en la hipocresa y la
inveracidad. Constantemente se le exigieron profesiones de fe polticas que no venan del corazn.
Todo eso es lo que hay que superar plenamente. Y ante todo tenemos que llamar a esas cosas por
su nombre. Tenemos que profesar nuestro socialismo oponindonos, precisamente, con la mayor
energa a ese fenmeno de la hipocresa poltica.

102

Est teniendo lugar en el mundo un proceso de transformacin, de desarrollo intenso. El

proceso puede percibirse claramente en muchos pases socialistas. En la Unin Sovitica se han
producido y siguen producindose importantes discusiones internas sobre muchas cuestiones. La
cosa empez con el XX Congreso y sigui en el XXII. Se han ido analizando y condenando las
formas de manifestacin del estalinismo. Muchas cuestiones han sido discutidas sin
contemplaciones de un modo pblico. Ha aparecido una considerable literatura acerca del terror
autocrtico de Stalin. Estoy convencido de que tambin superaremos la primera fase de la poca
post-revolucionaria, la discusin entre rusos y chinos, en la que intervienen muchos partidos
comunistas del mundo. Los problemas de la construccin del socialismo se resuelven
efectivamente. En la Unin Sovitica se han conseguido ya cosas gigantescas en los terrenos
econmico y tcnico. Para apreciar las dimensiones de ese logro hay que recordar la destruccin
sufrida por ese pas durante la ltima guerra. Pero an queda mucho por hacer en el terreno
poltico. La cuestin capital del perodo que va desde 1917 hasta 1950-55 era la consolidacin
material y poltica de la revolucin socialista. Ese perodo ha concluido. La revolucin socialista se
ha consolidado y estabilizado. Se ha ampliado enormemente en lo econmico. Tiene ahora la
posibilidad de eliminar todo el mal innecesario que se ha producido en el curso del primer perodo.
La revolucin socialista ha emprendido ya el nuevo camino, el camino de la democracia socialista.

103

3 Sesin de seminario: 31/01/1964

EXISTE UN SISTEMA DE LA DIALCTICA?
Nos hemos ocupado de cuestiones de moral durante dos enteras sesiones de seminario. Con
eso no hemos terminado el tema. Pero tengo especiales motivos para no seguir hoy con esa
temtica. Pensando en los especiales motivos que me obligan a aplazar provisionalmente el
ulterior tratamiento de la moral, he recordado dos sentencias de Laots que quera comunicarles:
El que est de puntillas no est seguro,
El que anda con afectacin no adelanta.
El que quiere brillar no recibe la luz,
Ni llega a grande el que quiere ser algo.
El que a s mismo se enaltece no hace obras,
El que quiere destacar no ser alto.
Ese tal es para el SENTIDO desperdicio y pus,
Y tambin las criaturas le odian todas.
Por eso el que tiene SENTIDO no hace as.
l es siempre un buen salvador de los hombres,
Por eso no hay hombres condenados.
l es siempre un buen salvador de las criaturas
Por eso no hay criaturas condenadas.
sta es su dplice iluminacin.
l hace de los hombres buenos maestros de los que no lo son,
Y hace de los hombres no buenos materia para los que lo son.
El que no quisiera honrar a sus maestros
Y el que no quisiera amar a su materia,
Ese tal estara del todo cegado, pese al conocimiento todo.
Deseo tratar hoy la pregunta de un oyente que se interesa por la dialctica. Les leo la
pregunta:
Los conocimientos de cualquier ciencia emprica son en principio expresables en forma
exacta, sistemtica: Dicho de otro modo: los fenmenos estudiados no estn realmente entendidos
sino en la medida en que quedan descritos y recogidos en un sistema exacto correspondiente, un
clculo; o sea, toda ciencia emprica se mueve segn una tendencia a la axiomatizacin de sus
conocimientos. La formalizacin exacta de sus puntos de vista es un elemento esencial de toda
ciencia emprica generalizadora. Si esta suposicin es correcta, qu es entonces la filosofa, y
especialmente el materialismo dialctico? No slo no existe hoy da un clculo sistemtico de la
dialctica, sino que tampoco puede existir nunca, porque de existir quedara definitivamente
delimitado su mbito de aplicacin. Por tanto, la dialctica no es una ciencia en el sentido de las
dems ciencias de la experiencia. No es tampoco una teora en sentido estricto; pues una teora
tiene que ser formalizable, al menos tendencialmente, como lo es, por ejemplo, la ciberntica en
algunas partes de importancia. La dialctica es entonces, ms o menos, un arsenal, siempre
ampliable, de procedimientos heursticos que han resultado ser tiles en las ciencias particulares; y
ese arsenal mismo, como un todo, no tiende a ser una teora; pues ni la filosofa en general ni la

104

dialctica en particular son, desde luego, una teora del pensamiento. Una tal teora pertenecera a
la psicologa. Qu es, pues, la dialctica, si no es una teora? Hasta qu punto puede decirse
exactamente lo que es? Y en qu lenguaje habra que decirlo? En un lenguaje que permitiera
expresar todos los conocimientos de todas las ciencias? Esto me parece ser un monstruo
inexistente. O en una lengua que permita expresar las propiedades comunes a todas las
ciencias? Pero ese lenguaje es la lgica matemtica. O bien en una lengua independiente de
todas las ciencias particulares? O es que no puede decirse exactamente qu es la dialctica?
Es perfectamente correcto afirmar que todas las ciencias aspiran a axiomatizar sus
conocimientos y que, en ltima instancia, los objetos y las conexiones correspondientes no estn
aferrados de un modo plenamente cientfico ms que cuando se logra ese objetivo. De acuerdo
con la opinin misma de nuestro oyente, eso significa que el desarrollo de la ciencia no empieza
con los axiomas, sino que termina o culmina con ellos. La teora en sentido pleno, con su
consistencia y su unidad lgicas, es el resultado final de un proceso muy largo. La ciencia empieza
siempre por conseguir cierto nmero de conocimientos sueltos y verdades aisladas. La tarea de los
tericos consiste luego en enlazar esas verdades sueltas unas con otras, descubrir sus conexiones
profundas y construir a partir de stas una teora unitaria. Cuando al final nos encontramos con una
teora bien elaborada, podemos desarrollarla en sentido inverso al histrico, o sea, derivarla
lgicamente a partir de sus axiomas. De este modo los axiomas no estn justificados ms que de
un modo indirecto, a saber, mediante la suma enorme de hechos que los apoyan.
Como en las ciencias particulares el conocimiento progresa de ese modo, podramos
preguntarnos: Existe un final ltimo del desarrollo de cualquier ciencia, a saber, la axiomatizacin
de sus conocimientos? En esa fase final, la ciencia habra encontrado los axiomas bsicos que
resumiran teorticamente aquel mbito de la realidad. Todo ulterior trabajo cientfico sera
entonces ocupacin menuda, simplemente una ulterior explicitacin de todas las consecuencias
particulares resultantes de la aplicacin de la teora a cualesquiera objetos concretos. Pero como
todos sabemos, el desarrollo de la ciencia procede en realidad de muy otra manera. Cuando una
ciencia consigue una axiomatizacin de sus conocimientos se produce siempre una situacin muy
notable. Al principio el sistema axiomtico parece muy de acuerdo con todos los hechos empricos.
Pero muy pronto se producen nuevas experiencias que no pueden ya insertarse en el marco de la
teora. Y esto no entristece nada a los cientficos de la naturaleza, sino que les alegra sumamente.
Precisamente cuando las ideas ms generales quedan en entredicho es cuando sabemos que la
ciencia se encuentra ante un nuevo y grande progreso. Los axiomas aparecen pues slo como
resumen teortico del campo de la realidad abarcado hasta cada momento, pero no,
evidentemente, como resumen teortico de toda la realidad considerada.
Frecuentemente se descubre incluso la inconsistencia o autocontradictoriedad de los axiomas.
Las reflexiones acerca de la contradictoriedad interna de los axiomas suelen atravesar diversos
estadios. Permtanme que ilustre esto con un ejemplo. Uno de los axiomas esenciales de la
mecnica clsica tal como la elabor Newton dice lo siguiente: Un cuerpo permanece en estado
de reposo o de movimiento mientras no influya en l ninguna fuerza externa. ste es un axioma
fundamental de la mecnica clsica. En el momento en que fue formulado, ese axioma pareci
sumamente contradictorio. Pareca, en efecto, que los cuerpos reales se comportaban al revs,
pues se crea que un cuerpo no poda moverse sino bajo la accin de una fuerza motriz. La ciencia
natural ha comprendido en el curso de su desarrollo que la tal contradiccin slo lo era en realidad
con viejas concepciones tradicionales. Pero mucho ms tarde se ha descubierto que los axiomas
de la mecnica newtoniana son muy contradictorios por otras cosas y en un sentido muy distinto.
Consideremos el concepto de simultaneidad. La mecnica clsica se basa en la idea de que existe
una simultaneidad absoluta para el mundo entero. Se admite, en efecto, en esa mecnica que el
tiempo es un parmetro unitario para todos los fenmenos, cualquiera que sea el lugar del mundo
en que se produzcan: el momento del presente tiene lugar segn eso en el mismo tiempo en
todos los lugares del mundo. Ya Newton, que ha considerado muy profundamente los problemas
de la fsica, se dio claramente cuenta de que ese supuesto no poda verificarse con ayuda de
experiencia alguna, puesto que no es posible estar al mismo tiempo en todos los lugares. Newton

105

saba que tampoco los fsicos pueden encontrarse ms que en un determinado lugar a la vez, y
que es difcil el intercambio de noticias entre ellos. Como sabemos hoy, este intercambio de
noticias no es posible con velocidad infinita, sino slo con una velocidad limitada y finita, a saber, la
de la luz. En esta problemtica se basa precisamente toda la teora de la relatividad. Newton,
ciertamente, no saba nada de esa notable propiedad de la luz que consiste en que su velocidad es
independiente del movimiento de los cuerpos y del sistema en que se mide. Si hubiera posedo
este conocimiento, habra podido construir la teora de la relatividad. Pero a pesar de ello se ha
dado cuenta de que la idea de simultaneidad, tal como est contenida en los axiomas de su teora,
no es un autntico hecho fsico de experiencia. Por eso intent, de acuerdo con el estilo mental de
su tiempo, explicar el concepto de simultaneidad con la ayuda de la omnipotencia del Ser divino.
Como el Ser divino, argy, posee con su omnipotencia la facultad de percibir simultneamente lo
que ocurre en el mundo a cualesquiera distancias, como su mirada est en todas partes, incluso a
las distancias infinitas, la simultaneidad tiene que ser hecho de experiencia, no, ciertamente, para
el hombre, pero s para el Seor de todas las cosas. Con esto ha descubierto Newton, ya durante
la elaboracin de su sistema, el punto esencial en el cual su axiomtica contena de hecho una
contradiccin dialctica. El desarrollo moderno de la ciencia ha llevado a la resolucin de esa
contradiccin, esto es, al conocimiento de que no existe ninguna simultaneidad absoluta. As
result necesario axiomatizar el problema de la simultaneidad a un nivel ms profundo, cosa
conseguida finalmente en la teora general de la relatividad.
Resumamos: las teoras cientfico-naturales, y todas las teoras cientficas en general, tienden
sin duda a la axiomatizacin. Pero cuando la han alcanzado, suele producirse una situacin en la
cual se hacen ya visibles contradicciones dialcticas del sistema. Con toda seguridad sucede a esa
fase otra en la cual la ciencia cobra nueva comprensin incompatible con el sistema axiomtico de
que se trate; esa comprensin obliga a la ciencia a proceder hacia adelante y a intentar finalmente
una nueva axiomatizacin. Lo mismo puede decirse, por lo dems, del desarrollo de la matemtica.
Generalmente la matemtica se presenta como una ciencia independiente de lo emprico. Desde
hace tiempo se desarrolla entre los matemticos una complicada y difcil discusin acerca de la
relacin en que est la matemtica con la experiencia prctica. La historia de la matemtica
muestra que siempre se ha tenido descubierta una gran cantidad de teoremas matemticos antes
de que se formularan los axiomas de los cuales pueden deducirse. Por tanto, la matemtica se ha
desarrollado igual que las ciencias puramente empricas. La cosa resulta notable, puesto que la
matemtica progresa por puro pensamiento. Las reflexiones de los matemticos se suscitan
frecuentemente por determinados problemas prcticos. Ciertos problemas del mundo experiencial
de las otras ciencias se presentan como problemas matematizables. Pero esto no anula el hecho
de que el matemtico tiene que liberarse completamente, incluso en este ltimo caso, de todos los
hechos empricos. El matemtico tiene que operar con cosas puramente mentales. Al separar as el
problema del objeto concreto, el entendimiento se sume en los profundos campos de la
abstraccin. As descubre progresivamente muchas verdades y, mucho ms tarde, su fundamento
profundo, en forma de axiomas.
En el anlisis del mtodo axiomtico ha conseguido la lgica matemtica los clebres
teoremas de Godel. Propiamente se trata de un antiqusimo problema de lgica, a saber: que es
posible formular proposiciones que no contradicen en nada los principios de la lgica formal y que,
sin embargo, no son decidibles lgicamente en cuanto a su contenido veritativo ni pueden
axiomatizarse unitariamente. Los teoremas de Godel ensean que siempre existe un gran nmero
de proposiciones verdaderas en el mbito de cualquier ciencia (incluidas las matemticas), las
cuales no pueden justificarse con axiomas en nmero finito ni infinito. Es muy notable este hecho
de que los medios de la lgica matemtica hayan permitido descubrir que ninguna axiomatizacin
puede recoger ms que una parte de la totalidad de los conocimientos verdaderos relativos al
mbito conceptual unitario. La axiomatizacin es, pues, un proceso que siempre tiene que estar en
desarrollo y progresin.
Esta situacin me recuerda una curiosa argumentacin con cuya ayuda la Iglesia Catlica ha
intentado alguna vez probar cientficamente la existencia de Dios. La he ledo hace poco en el

106

agudo libro de Bertrand Russell Por qu no soy cristiano? La Iglesia en esos casos pretende
probar la existencia de Dios sealando que para cada fenmeno debe haber una causa.
Consiguientemente, tiene que haber una causa primera, y esta causa primera es Dios. Como
terico de la lgica objeta Russell entonces, que el planteamiento seguido suscita inmediatamente
la pregunta por la causa de Dios. Pues la argumentacin de que, como ha habido siempre una
causa para todos los fenmenos, tiene que haber una causa primera, por no enfrentarse con una
regresin al infinito, es una argumentacin perfectamente ilgica. Si hay algo que no tiene causa,
no vale siquiera el punto de partida de la argumentacin. Lo mismo ocurre, en mi opinin, a
propsito de los axiomas. Cuando se axiomatiza una ciencia, se aspira a que los axiomas
representen los fundamentos profundos de un gran nmero de conexiones y fenmenos recogidos
por la teora. Pero cules son los fundamentos de los fundamentos? No tienen esos axiomas
ningn fundamento? Si esos axiomas existieran independientemente de todo y de un modo
absoluto, quin los habra puesto en el mundo? La creencia en otros axiomas que no fueran
justificables por nada, sera pues una simple concepcin teolgica de la historia natural. En ese
supuesto, podra decirse fcilmente que la existencia de estos ltimos axiomas infundamentables
prueba que existe un ser divino que se los ha inventado. Lo cual es, por cierto, una forma algo
modificada de un esquema argumentativo tradicional de la Iglesia Catlica. Bertrand Russell ironiza
a este respecto diciendo que lo que ms le asombra es que, pese a la facultad divina de inventarse
axiomas a su gusto, este mundo sea tan poco agradable y satisfactorio. Sin duda hay gentes,
prosigue, segn las cuales este mundo es tan desagradable e insatisfactorio slo porque en un
momento en que Dios estaba distrado el Diablo lo cre. Y Bertrand Russell concluye pidiendo que
no le exijan para terminar una refutacin de esta ltima tesis, en favor de la cual podran aducirse
muchos argumentos.
La primera parte de la objecin de nuestro oyente nos lleva pues al resultado de que sin duda
podemos reunir determinados fenmenos bajo determinados axiomas, pero esto no detendr
nunca el progreso del conocimiento, que no es imaginable un final de la actividad axiomatizadora
de nuestro conocimiento. Esto se sigue lgicamente en los teoremas de Gdel y corresponde,
adems, a la experiencia. El conocimiento es un proceso infinito: pero sta es precisamente una de
las primeras afirmaciones de la dialctica. Y el conocimiento es un proceso infinito por dos motivos.
Primero, porque nunca llegamos a agotarlo, sino que tenemos que reconocer muy modestamente
que el pensamiento nos es difcil a causa de la debilidad de nuestro entendimiento. Pero tambin
porque la naturaleza, el objeto de nuestro conocimiento, es un proceso infinito. Siempre produce
cosa nueva. La ciencia natural ha confirmado de mil modos distintos la tesis de Herclito segn la
cual siempre nos encontramos con un mundo distinto, de modo que para poder prever el futuro no
basta con conocer el pasado. El futuro yace en la oscuridad, y el reflector con el cual intentamos
desgarrar esa oscuridad no alcanza muy lejos. Dicho de otro modo: en los axiomas cientficos
utilizados para la formulacin final de nuestras teoras determinadas categoras dialcticas, a veces
varias, se expresan en una notable unidad contradictoria. El cientfico debera ser siempre
consciente de la contradictoriedad del conocimiento cientfico estructurado precisamente en la
forma abstracta. Esto sera la transicin hacia la dialctica consciente, la cual no se descubre a
posteriori, sino que se busca desde el principio. As pues, puede empezarse a contestar la
pregunta de nuestro oyente de qu es la dialctica diciendo que la dialctica en nuestra
consciencia es el reflejo de la dialctica objetiva, o, como ha dicho Engels: La dialctica, la que se
llama objetiva, impera en toda la naturaleza, y la llamada dialctica subjetiva, el pensamiento
dialctico, es simplemente el reflejo del movimiento en contraposiciones que se manifiesta por
todas partes, contraposiciones que, en su pugna constante y su final disolucin unas en otras o en
formas superiores, condicionan la vida de la naturaleza. 25 La dialctica objetiva tiene, pues, que
descubrirse en las conexiones reales. Es imposible deducirla de categoras dialcticas formuladas,
deducirla axiomticamente. La dialctica es el hacerse-autoconsciente y el ser-autoconsciente del
carcter dialctico de la realidad.
Engels ha dicho que cuando la ciencia opere de un modo dialctico consciente se har
25

Friedrich Engels, Dialektik der Natur, en Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 481.

107

superflua la ropavejera filosfica. Me interesa citar otra frase de Engels para evitar una errnea
comprensin de la primera. El materialismo moderno, dice Engels, es esencialmente dialctico y
no necesita ya ninguna filosofa situada por encima de las ciencias. En cuanto que se pone a cada
ciencia particular la exigencia de ponerse en claro acerca de su posicin en la conexin total de las
cosas y del conocimiento de stas, se hace superflua toda ciencia especial de dicha conexin. Lo
nico que subsiste an con independencia de toda la filosofa pasada es la doctrina del
pensamiento y sus leyes, la lgica formal y la dialctica. Todo lo dems queda absorbido por la
ciencia positiva de la naturaleza y de la historia. 26 Con esto queda declarado superfluo un sistema
de dialctica tal como el desarrollado, por ejemplo, por Hegel. Pues eso sera filosofa en la forma
tradicional. Pero tampoco la lgica formal, que segn Engels subsiste an como elemento de la
vieja filosofa, es propiamente filosofa, como sabemos finalmente hoy, sino una ciencia particular,
una disciplina matemtica. Queda, en sustancia, la dialctica, pero no como sistema axiomatizante,
sino en el siguiente sentido, que es el nico razonable y racional: comprender la dialctica de las
cosas significa entender, ms all de los lmites de cada ciencia particular, la conexin interna
profunda de todos los fenmenos de todos los campos de la realidad. Al establecer la originaria
unidad de todas las ciencias, no necesitamos ya ninguna ciencia especial de esa unidad. No
necesitamos ningn sistema especial de teoremas y afirmaciones de filosofa. No necesitamos ms
que las ciencias positivas y la consciencia de su gran conexin interna. Esto significa la superacin
dialctica de la filosofa, la negacin de la negacin del originario materialismo ingenuo, su
superacin en el materialismo moderno, el cual vuelve a fundir en una unidad la ciencia positiva y
la filosofa. Todo esto significa que la dialctica, desprendida de la realidad, no puede ser nunca
una dialctica materialista. La dialctica en s es cosa sin vida y sin contenido, asunto puramente
formal. En cambio, puesta en conexin con nuestros conocimientos reales, la dialctica es el
materialismo moderno. La primera negacin del primitivo materialismo ingenuo fue, segn Hegel, el
idealismo. La moderna concepcin unitaria del mundo niega a su vez el idealismo y lo pone a un
nivel ms alto. En ese nivel se encuentra el materialismo dialctico. Como nuestra experiencia
prctica y nuestros trabajos cientficos nos han convencido de que el proceso del conocimiento
avanza siempre y nunca llega a un estadio final, por eso sabemos que no puede haber ninguna
afirmacin conclusiva acerca de la conexin del todo. Ninguna pretensin de formular tal afirmacin
definitiva es materialista ni cientfica. En este sentido dejar de haber filosofa y permanecer slo
el estudio cientfico de la dialctica objetiva en todos los mbitos de la realidad.
Permtanme que aada a esas reflexiones unas cuantas consideraciones acerca de dos
preguntas que aparecen frecuentemente en la discusin. Una es la pregunta acerca de la unidad
de forma y contenido. Esta cuestin tiene mucha importancia en esttica y tambin en muchos
terrenos cientficos. Se dice frecuentemente que la unidad de la forma y el contenido significa que a
un contenido determinado corresponde una forma determinada, que el contenido se reproduce y
expresa en la forma. Segn esto existe una relacin necesaria entre contenido y forma. Cuando
nos satisface la forma de una obra de arte, la causa debera estar pues en el contenido. A propsito
del arte moderno se dice a menudo, de todos modos, que la forma y el contenido no coinciden y
que todo se reduce a formas primitivas porque falta contenido. A propsito de esto querra recordar
ante todo que desde el punto de vista de la dialctica forma y contenido constituyen una unidad
contradictoria. Forma y contenido no constituyen una unidad armoniosa. Y esto significa que de
ningn modo puede afirmarse que un determinado contenido tenga siempre una forma
determinada. El mismo contenido puede darse en muchas formas, y muchas formas pueden darse
en un mismo contenido. La contradiccin entre la forma y el contenido puede dar lugar a que el
contenido rompa la forma. Este caso se ha tratado muchas veces en la teora marxista. Pinsese
en la tremenda contradiccin que a veces se desarrolla en el terreno poltico. Las revoluciones y
las grandes transformaciones nacen de una contradiccin entre forma y contenido. El contenido
rompe la forma vieja y cobra otra nueva. Pero tambin hay formas que han dejado de tener
contenido. Son fsiles. Y existen. Se ha perdido el contenido originario y el nuevo contenido,
incompatible con la vieja forma, ha hecho, sin embargo, que sta se eternice como fsil. Marx
deca que el feudalismo de la China y la India tiene un carcter de fsil, de reliquia sin vida, forma
26

Friedrich Engels, Anti-Dhring, en Marx-Engels Werke, vol. 20, p. 24.

108

sin contenido. Hoy da y en nuestra misma sociedad seguimos rodeados de fsiles que no tienen
ya contenido real. Jams debe perderse de vista este hecho. Sin duda existe la posibilidad de
coleccionar fsiles. Nada hay que objetar a ello, si lo que se busca es disfrutar con sus formas
externas a causa de su curiosa rareza. Y tambin es bueno reunirlos en museos, para no tropezar
con ellos en nuestro camino. Pero, desgraciadamente, en el terreno, precisamente, de nuestras
normas de costumbre, de nuestras cotidianas costumbres y de nuestros prejuicios, hay an
muchos fsiles, formas sin contenido vivo, que nos obstaculizan el hallazgo de formas nuevas para
los nuevos contenidos de nuestro tiempo.
Otra cuestin procedente del mbito de la esttica y que siempre me ha inquietado se refiere al
concepto de lo tpico. Suele decirse que las obras de arte deben expresar el conocimiento de
conexiones generales de nuestra realidad humana, pero en la forma de lo individual; o sea, no en
forma teortica, general y abstracta, sino en la concreta de algo determinado, plenamente
individualizado. Pero, naturalmente, no es posible expresar lo universal en la forma de lo individual
concreto por el simple procedimiento de tomar una individualidad cualquiera pescada al azar en el
flujo gigantesco de lo real. Qu individualidad tiene pues que tomar el arte para expresar lo
universal? El trmino medio, lo normal, lo ms frecuente, lo mediano? En absoluto. Eso no es lo
tpico, aunque frecuentemente se tome por tal. Lo tpico que puede expresar lo universal tiene que
ser algo inslito que no se encuentra en la realidad. Como una obra de arte expresa lo universal
mediante lo tpico, no puede ser nunca una reproduccin directa de la realidad, sino que tiene que
utilizar algo irreal para representar las leyes de la realidad. Por eso ante una gran obra de arte no
hay que preguntar nunca si realmente puede ocurrir lo que ocurre en la obra, si nos hemos
encontrado realmente alguna vez con un hombre como el creado en la obra, si existe o puede
existir algo que sea como lo representado por la obra. No son obras de arte aquellas en las cuales
ocurre lo que realmente ocurre. En una obra de arte tiene que ocurrir algo que no puede ocurrir en
la realidad. Slo entonces es una verdadera obra de arte. Me gustara terminar esta sesin
diciendo que todos los que nos esforzamos por el camino de la ciencia somos artistas en el sentido
de que nos gustara realizar algo que no puede ocurrir.

109

4 Sesin de seminario: 7/11/1964

DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES
sta es la ltima sesin de este curso. Antes de que se vayan ustedes de vacaciones quiero
agradecerles el gran inters que han mostrado, y decirles que me propongo continuar este curso el
semestre que viene. Me parece del todo necesario. Nuestro curso ha suscitado crticas ms o
menos radicales, pero tambin adhesin. Desgraciadamente, ninguno de los celosos crticos se ha
mostrado dispuesto a hablar aqu, en el seminario, como yo haba pedido varias veces. Espero,
pues, que la discusin, tan urgentemente necesaria, pueda empezar a fondo durante el semestre
prximo. Cranme ustedes que no imagino tener razn absoluta en todo. S que me suelo
equivocar como cualquier otro hombre. Lo nico que aqu he hecho ha sido decir abierta y
libremente lo que pienso. Si me equivoco, me gustar que se me muestre. Todo el que representa
una doctrina se encuentra siempre en peligro de dogmatizar. Tambin yo, puesto que nadie me
discute temticamente, podra dar en pensar que tengo razn en todo. Pero mi actitud consiste
precisamente en oponerme a la proclamacin de opiniones con la esperanza de que nadie alce la
voz en contra; otros proceden as, y basta y sobra con ellos. Yo, en cambio, espero que la
discrepancia acabe por manifestarse no slo al abrigo de puertas cerradas, sino aqu, en pblico.
Si eso se produce, avanzaremos de verdad.
De la desigualdad entre los hombres
El arranque de mi tema de hoy es una carta que he recibido de un oyente:
Cito una de sus frases escribe ese oyente: Queremos ser una sociedad de hombres
libres e iguales. Es asombrosa la aproblematicidad con la cual se equiparan constantemente
libertad e igualdad. Yo afirmo que los hombres se encuentran en el mundo no en una igualdad
absoluta, sino en una diversidad existencial e intelectual. Consideremos, por ejemplo, el
basamento mental sobre el cual se levanta el edificio de la concepcin del mundo. Es tan
obvio que todos los hombres se muevan arropados por el vestido ideolgico unitario cortado
por unas pocas cabezas, y que los que desarrollan un trabajo mental propio pasen de modo
medieval a la inquisicin? O no corresponde ms bien a la naturaleza humana, y no convierte
propiamente al hombre en aquello que l mismo es, el que cree por s mismo su imagen del
mundo? Una imagen del mundo que corresponda a su sello individual? A eso llamo libertad.
Es indigno del hombre y hace de l un cretino el recibir la verdad como si fuera la comida, y
con la orden de asimilarla. Pero an en el caso de reconocer una determinada concepcin del
mundo sigue siendo falso que todos los hombres sean iguales, y el intento de comprimir la
diversidad natural de los hombres existentes en una igualdad querida da testimonio de libertad.
Esa igualdad no debe abarcar ms que los derechos fundamentales correspondientes a la
dignidad humana, as como las oportunidades sociales de partida. Pero hay que admitir como
un hecho, un hecho que no merece crtica, sino elogio, el que la sociedad quede acuada por
una estratificacin natural y una jerarquizacin de valores determinada por la inteligencia y la
nobleza espiritual, el dominio de s mismo y el valor de realizar el propio ser. Por otra parte,
querer educar la humanidad entera segn esos valores es una utopa. Tengamos el valor de
confesar la lite espiritual. Siempre la ha habido y siempre la habr. Y a ella corresponde el
caudillaje espiritual del pueblo; eso es lo propio de la autntica tradicin occidental, y apunta a
un futuro fructuoso.
Me parece posible que la ltima palabra sea una errata: acaso quiera decir un futuro
horroroso...27
Creo que en esa carta se mezclan dramticamente la verdad y el error. El resultado al que
llega el autor me parece muy perverso y muy falso. Es la soberbia pretensin de una capa que se
considera a s misma la lite. Y en Alemania tenemos un recuerdo psimo de lo que ocurri cuando
nos domin una lite, el recuerdo de cmo esa lite precipit a nuestro pueblo en la desgracia y
27

El juego de palabras es en alemn fonticamente liso: fructuoso = fruchtbar; horroroso = furchtbar. (T.)

110

carg sobre nuestras espaldas la culpa de una complicidad en sus brbaros crmenes. La teora de
la lite, que no es original de nuestro corresponsal, pues ya hace mucho tiempo que funda el mal
en el mundo, fue un factor esencial en la preparacin intelectual del camino del fascismo, con toda
su barbarie que incluye la soberbia racial y todos los resultantes fenmenos del mundo moderno.
La teora de la lite es, ella tambin, un producto ideolgico de la jerarqua social. Mientras exista
esa jerarqua, habr siempre hombres que intenten justificar su posicin de mando aduciendo
supuestas destacadas cualidades personales de origen innato.
No hay ninguna duda de que los hombres somos desiguales. Somos diversos en atencin a
muchos rasgos biolgicos, diversos por linaje y raza. Y tambin lo somos en cuanto a la
inteligencia y la formacin. Nadie puede negar eso. Pero la cuestin es: Es el hombre en cuanto a
inteligencia, lo que le distingue del animal, desigual de nacimiento; o bien se hacen los hombres
intelectualmente desiguales en el curso de su vida social? Pues la cultura, la inteligencia y la
formacin, en suma, todo lo que diferencia al hombre del animal, depende del modo ms estrecho
de la vida de la sociedad. En el fondo, y cientficamente considerado, nuestro problema desemboca
en la siguiente cuestin: En qu medida son hereditarias o innatas las cualidades espirituales de
un hombre, sus caractersticas y potencias intelectuales?
Para aclarar ese problema se han llevado a cabo estudios sobre gemelos homozigticos. Estos
gemelos coinciden en todas las propiedades hereditarias. Proceden de una misma clula
fecundada. Las dos clulas que se forman con la primera particin se separaron en estos
experimentos y se desarrollaron luego independientemente hasta dar individuos completos. Desde
el primer momento de su gnesis esos dos individuos son iguales en todas las propiedades y
predisposiciones fijadas por la determinacin biolgica dada en la clula fecundada. Pero ya en
una clase anterior record que el genotipo y el fenotipo no son idnticos. Incluso partiendo de una
igualdad hereditaria completa, los individuos sern luego diferentes, porque durante su desarrollo
obran sobre ellos muchas influencias externas diversas, que inhiben determinados elementos de
sus propiedades innatas y favorecen otros. Si las influencias externas son de diversidad extrema,
pueden producirse fenotipos muy diferentes. Precisamente por esas dificultades producidas por el
amplio abanico de la dispersin biolgica, se han estudiado muy cuidadosamente la igualdad y la
diversidad de gemelos homozigticos y heterozigticos. As se ha podido establecer, ante todo, que
los gemelos homozigticos que crecen en las mismas condiciones, o sea, por ejemplo, en la misma
casa paterna, se encuentran expuestos por ese ambiente a una influencia uniformadora, de tal
modo que llegan a ser ms parecidos incluso de lo biolgicamente determinado. Por su parecido
externo, a menudo subrayado artificialmente mediante un mismo vestido, se confunden
constantemente uno con otro, se identifican. Por eso, slo pueden considerarse resultados
verdaderamente slidos, que superen la inevitable mayor dispersin, estudiando el comportamiento
de gemelos homozigticos separados desde el nacimiento y crecidos en ambientes sociales
diferentes. Hoy se dispone de un rico material al respecto, sobre todo por obra de investigadores
norteamericanos. stos han conseguido laboriosamente localizar unas cuantas docenas de tales
pares de gemelos. Se trata principalmente de hijos de prostitutas de Nueva York. El resultado de la
investigacin adolece an de muchos factores de incertidumbre. Pero hay un resultado
completamente claro e inequvoco: fue imposible identificar una determinacin hereditaria por
detrs de todas las propiedades intelectuales que pueden adquirirse mediante aprendizaje en el
curso de la vida. Las nicas cualidades hereditariamente determinadas son las que el psiclogo
considera elementos del talante o la afectividad bsica. Ellas determinan en lo esencial el
temperamento y el modo de vida, o sea, rasgos muy caractersticos del hombre. Pero, pese a toda
la igualdad de los gemelos homozigticos en cuanto a estas cualidades bsicas del temperamento,
las cuales imponen un sello muy visible a la personalidad en su manifestacin externa, qued claro
que las fuerzas autnticamente espirituales, la potencia intelectual en lo esencial, pues, todas las
funciones de la corteza cerebral o sustancia gris estn formadas totalmente por el mundo
circundante y por el destino de la vida de cada cual. La determinacin hereditaria se limita pues a
las funciones profundas del cerebro interior, cerebelo, bulbo, hipfisis, determinantes de la actitud
temperamental. En las funciones corticales no es posible sino, a lo sumo, una influencia indirecta,
en el sentido de que el talante temperamental y, en general, todas las propiedades somticas

111

pueden considerarse como una parte del mundo circundante, el cual ejerce una influencia sobre el
desarrollo de las funciones corticales. La comprobacin de que la vida espiritual del hombre,
precisamente en los elementos tpicos que le diferencian del animal, no est previamente fijada por
factores biolgicos, sino que se conforma por obra de la vida del individuo en la sociedad, es un
resultado que concuerda con el conocimiento cientfico hoy disponible de la funcin del cerebro. Es
sabido, en efecto, que, incluso en el caso de hombres muy calificados, con cortezas cerebrales
muy en forma, slo se utiliza una parte pequesima del total de las clulas ganglionares presentes
en la corteza gris. La mayor parte de esas clulas, y hasta sectores enteros de la corteza gris
(crtex), no estn en funciones, y ello por la simple razn de que nunca se las puso en
funcionamiento. Estn vivas, ciertamente, y reciben el suministro de todas las sustancias
importantes para la vida. Pero no operan. Para poder pensar, para poder aprender y aumentar el
saber, y para ser capaz de ello durante toda la vida necesitamos, efectivamente, tener en el
cerebro una gran capacidad disponible de medios de conexin y almacenamiento que, caso
necesario, puedan ponerse en funcionamiento sin dilacin. Pues tambin el aprender es un
proceso material del cerebro. En l se establecen determinadas conexiones y se almacenan
informaciones para que seamos capaces siempre de nuevos rendimientos intelectuales y
nerviosos. Esos procesos de conexin son de naturaleza muy complicada. Las partes an no
utilizadas de la corteza gris pueden compararse con una calculadora electrnica que tuviera ya
montados todos los elementos de conexin, salvo los hilos. Probablemente es lo esencial del
cerebro humano el que esos procesos de aprendizaje y de pensamiento, en los cuales se
conectan dichos elementos mediante el establecimiento de nuevas relaciones, no lleguen nunca a
un lmite para el cual no baste el nmero de los elementos de conexin. Nuestro cerebro es
desmesuradamente capaz comparado con las necesidades a las que tiene que hacer frente. Y
para poder suministrarnos lo que nos da, o sea, para pensar, tiene que rendir dimensionalmente
mucho ms de lo que se le pide.
Tambin hay partes del cerebro menos desmesuradas. Pero son las que tienen poco que ver
con la actividad de pensar propiamente dicha. Tambin en los monos antropoides superiores
contiene el cerebro muchas ms clulas de las que jams se usan. Por eso habran podido
convertirse tambin ellos en seres inteligentes, y se les puede ensear cosas. El que no hayan
llegado a la inteligencia por s mismos, en el curso de su evolucin biolgica, se debe
probablemente, entre otras cosas, al hecho de que la circunvolucin cerebral en la cual se
encuentra (en el cerebro humano) el centro del lenguaje es en el mono de escasa dimensin, de
modo que el fundamento ms importante del pensamiento, a saber, la posibilidad de la
comunicacin, es en el mono difcil. Acaso aprenda el hombre un da a superar las dificultades con
que tropieza el mono en este punto, con lo que se conseguira infundir a estos animales
inteligencia. Un acontecimiento as sera la hominizacin de un animal mediante la ayuda del
hombre: idea fantstica. Presupuesto del xito de un intento as seran, desde luego, progresos
decisivos de una ciencia muy importante para todos, a saber, la pedagoga. A la inversa, tales
experimentos con monos podran ampliar mucho el campo experimental de esa ciencia.
Desgraciadamente, la pedagoga est an poco desarrollada teorticamente, si se la compara con
la fsica y la qumica. La pedagoga prctica ha estado hasta ahora intensamente determinada por
la estructura social histrica. La escuela clsica alemana muestra an inequvocamente el sello de
su origen, a saber, el cuartel. Cuando hayamos llevado la pedagoga al mismo nivel que la fsica
terica, podremos desarrollar plenamente las capacidades intelectuales del hombre y construir
sistemticamente la inteligencia, tal vez tambin en el mono. Todo eso exige, naturalmente,
profundas transformaciones de nuestra sociedad. Necesitamos una sociedad que tolere y soporte
el que muchos hombres sean inteligentes.
Permtanme que resuma: biolgicamente hay entre nosotros, los hombres, tanto igualdad
cuanto desigualdad. Somos desiguales en todas las propiedades en las cuales no nos
diferenciamos del animal: en el sexo, la estatura, la fuerza somtica, el color del cabello, de la piel,
de los ojos, y en otros innumerables rasgos biolgicamente determinados. Pero en la nica
propiedad biolgica decisiva, en la que nos distingue de los animales, a saber, en la enorme
supradimensionalidad de nuestro cerebro, somos todos iguales, biolgicamente iguales. El que

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seamos muy diversos en el uso que hacemos de nuestro cerebro, o sea, en nuestro rendimiento
intelectual, no se debe a una diversidad biolgica de nuestros cerebros, sino a la desigualdad
social de los hombres. Las minoras selectas no son el suelo nutricio de la cultura humana, sino el
producto de la barbarie social, la cual cierra a una gran parte de los miembros de la sociedad el
acceso a la ciencia y al arte. El desarrollo de la cultura humana no est vinculado a la existencia de
minoras selectas biolgicamente determinadas. Pues precisamente el que podamos ser seres
pensantes se debe a que lo humano no se encierra en el marco de ninguna frontera biolgica. Es
la desigualdad social la que produce la segregacin de minoras selectas que se consideran
soberbiamente tutoras espirituales de una masa siempre menor de edad.
Pero, por otra parte, esa desigualdad social produce tambin una triste forma de igualdad entre
los hombres, a saber, la igualdad en la ignorancia y la incultura. Ella produce la masifcacin, la
nivelacin espiritual, la uniformacin y el hundimiento de grandes masas de hombres en el
primitivismo. Con desprecio y orgullo contemplan las minoras selectas las amplias masas
populares, cuyo duro trabajo es, empero, la base de la selecta existencia de aqullas. Mas en un
mundo de igualdad social, un mundo que ofrezca a todos los hombres las mismas posibilidades de
desarrollo, se desplegar una variabilidad humana casi inimaginable hoy. En una sociedad libre
muy desarrollada no todos los hombres sern intelectualmente iguales.
Con la disolucin de la estructura jerrquica se destruye por fin la amenaza existencial en que
est el individuo, la amenaza procedente del poder annimo del orden estatal, ante el cual busca
proteccin el individuo ocultando toda su individualidad y sumindose en el anonimato de la masa.
En una futura sociedad libre los hombres no tendrn que temer el despliegue de su individualidad.
En los rdenes jerrquicos vivimos bajo las leyes del cuartel, cuyo primer principio es: No destacar.
Pero una vez que les hayamos quitado las estrellas a los oficiales y nos hayamos liberado de la
constriccin servil de la uniformidad social, ser posible la formacin sin constricciones de la
personalidad humana.
Y no estoy pensando tanto en las personalidades en cuya boca la palabra personalidad tiene
muchas veces cierto sabor de justificacin de la arbitrariedad singular. Tambin el culto de la
personalidad tiene algo que ver con la teora de las minoras selectas. Mas la personalidad que no
se atribuye soberbiamente privilegios de minora selecta es la individualidad plenamente
desplegada, es la diversidad mxima entre todos los hombres, precisamente tambin en las
propiedades que nos distinguen de los animales. Es sta una notable dialctica de nuestra vida: de
la desigualdad social nacen la masificacin, la uniformizacin una igualdad, pues de los
hombres. En cambio, la igualdad social suscita el polcromo espectro de todas las posibilidades del
hombre, la individualidad libremente desarrollada, la plena unicidad de cada hombre, la
desigualdad humana, pues, como negacin de la negacin de nuestra originaria desigualdad
animal.
El ser-hombre es una unidad dialctica de la igualdad y la desigualdad. Esa unidad significa
tambin que en todos nosotros est el mundo entero, pero sin que ningn ser individual pueda
abarcarlo en su totalidad. El mundo es infinitamente rico y mltiple en sus mbitos y campos,
trtese de las ciencias o del arte. Un ser humano individual no puede abarcar todo eso. Pero la
humanidad como un todo lo abarca y lo produce con una riqueza inagotable. Esto precisamente
exige la mxima variabilidad, la mxima diversidad entre los hombres.
Frecuentemente se objeta a esos resultados cientficos que les he expuesto. Se trata,
generalmente, de objeciones de ignorantes. Una objecin frecuente se basa en los enfermos
mentales, y ms precisamente en los que lo son no a consecuencia de una lesin, sino de
nacimiento. Si hay hombres espiritualmente dbiles de nacimiento, por qu no va a haberlos
tambin con diversa fuerza espiritual hereditaria? Si el fallo del cerebro es en determinados
hombres innato, o hasta hereditario, por qu no puede ser hereditaria e innata una especial y
extraordinaria capacidad de rendimiento, y hasta la entera escala de rendimientos de los diversos
cerebros? Esta frecuente objecin no se sostiene cientficamente. Es claro que los cerebros de los
hombres no son biolgicamente de absoluta igualdad. Los cerebros de los hombres son diferentes

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desde el nacimiento, tanto a consecuencia del equipo hereditario cuanto a causa de perturbaciones
del desarrollo embrional. Cuando un rgano sufre en su desarrollo intensas perturbaciones y daos
puede llegar a ser incluso insuficientemente capaz de funcionar. Esto puede ocurrir tambin en la
formacin del cerebro, lo que originar una debilidad mental innata. Pero, qu decir de cuando la
formacin del cerebro, aunque afectada por alguna causa anormal, no acarrea prdida de la
capacidad funcional? Puede en este caso ocurrir perfectamente que el nmero total de clulas sea
mayor o menor, o que otras dimensiones que limiten la capacidad del cerebro resulten ms
favorables o menos favorables que en los casos normales. Pero en ninguno de esos casos
desempear papel alguno la magnitud de la capacidad biolgica del cerebro: pues siempre el
cerebro tiene que ser ampliamente supradimensional biolgicamente para posibilitar los
rendimientos ms sencillos del individuo en sociedad. Esta supradimensionalidad biolgica est
presente en todo hombre, incluso en los enfermos mentales (prescindiendo de algunos casos
inslitos). Y para la funcin normal del rgano no tiene importancia alguna el que ese exceso sea,
por ejemplo, de 100 o de 200 veces. Para que seamos seres humanos normalmente capaces de
pensamiento es necesario que no haya en nuestro cerebro ningn lmite biolgico puesto al
despliegue del pensar. A eso se debe tambin el que sea posible llevar ese rgano en todo hombre
a grandes rendimientos, con slo que se le planteen las tareas adecuadas. Tambin otros rganos
de nuestro cuerpo pueden recibir intensas influencias en cuanto a rendimiento por obra del
entrenamiento. El corazn, la musculatura, todos nuestros rganos pueden llegar mediante
entrenamiento a rendimientos altos. Pero en todos estos rganos el aumento de rendimiento, por
muy intensamente que se entrenen, es mnimo comparado con el que puede conseguir el cerebro.
Ya esto solo muestra la extraordinaria peculiaridad de este rgano. En el mbito de la consciencia,
todo lo que puede conseguirse del cerebro se logra por entrenamiento. Este entrenamiento es un
complicado proceso del que an sabemos poco. Por ahora el entrenamiento de los cerebros
humanos procede de un modo puramente emprico. Y ya por esta razn el lmite biolgico de la
capacidad de rendimiento cerebral no se alcanza nunca ni de lejos, ni siquiera en los cerebros
biolgicamente dbiles. As pues, no hay minora selecta biolgicamente determinada, ni capa
inferior intelectual biolgicamente determinada. Los que se nutrieron de la fatuidad de la minora
selecta fueron los miembros de la clase dominante, los cuales podan conseguir el conocimiento y,
al disponer de la riqueza material, podan aduearse tambin de la espiritual.
Con ese orgullo de la minora selecta se presentan frecuentemente hombres europeos ante
pueblos que viven en condiciones primitivas, como ocurri en las antiguas colonias. Todava hoy,
desgraciadamente, la fatuidad racista sigue determinando predominantemente la relacin entre los
europeos y los africanos. No hay duda de que, en esa relacin, los europeos son en general los
cultos y los africanos los incultos aunque, como todo el mundo sabe, hay blancos sumamente
incultos y negros muy cultos . Pero la difundida opinin entre los europeos de ser por naturaleza
intelectualmente superiores a los africanos, mejores que ellos por naturaleza, no da testimonio ms
que de su ceguera intelectual. Con gran asombro me di cuenta de ello gracias a un inslito
ejemplo, cuando estuve en frica. Conoc en el Gabn a un mdico. Era un judo austraco,
expulsado por los nazis, emigrado de Austria y activo desde haca muchos aos como mdico local
del servicio colonial francs. Hice con l un maravilloso viaje, en una lancha del gobierno, por una
compleja red fluvial de la selva virgen. Visitbamos las poblaciones de la orilla del ro, puestas
mdicamente a su cargo. Este mdico no apreciaba mucho a sus pacientes negros. Pensaba que
los negros son estpidos y perezosos de natural, incapaces de desarrollar una cultura superior,
capaces, a lo sumo, de ser utilizados como primitivas bestias de labor. Aquel emigrante judo, l
mismo vctima de la persecucin racial, reverenciaba la misma insania racista de sus opresores.
Haban bastado pocos aos para que sucumbiera a la ideologa de los seores coloniales.
Es sublevante la intensidad de esos efectos sociales, el modo como pueden producir una tal
absurda degeneracin del pensamiento. Pero no crean ustedes que las posiciones ideolgicas
bsicas que constituyen las fuentes de la fatuidad racista se encuentren slo en casos
excepcionales, como aquel mdico, o gentes de alta posicin de la clase dominante. Estn muy
extendidas. Las encontramos en todas las capas de nuestra sociedad. Est muy difundida la idea
de que hemos heredado de nuestros padres y transmitiremos a nuestros hijos la inteligencia o la

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estupidez. He tenido sobre ello discusiones con personas que, en lo dems, considero muy
razonables. Y siempre o repetir la opinin que es evidente que uno ha heredado la inteligencia
que tiene. Por lo menos, que hay predisposiciones, talentos innatos que acaso a veces no puedan
desarrollarse plenamente en las condiciones de una determinada vida, porque, como la imagen
latente en la placa fotogrfica, necesitan el revelador adecuado. Estas opiniones, pensadas
consecuentemente, han de llevar al racismo. Cientficamente no hay, como hemos visto, nada que
las pruebe ni siquiera las justifique. Mas, qu pensar cuando tantos hombres estn tan
firmemente convencidos por afirmaciones que carecen de toda fundamentacin cientfica? Si esas
ideas no proceden de los resultados de la investigacin cientfica, de dnde vienen? Tienen que
poseer una fuente en la sociedad. Son, en realidad, meros elementos de una ideologa, de un
engao producido por la sociedad misma.
Las ideas pseudocientficas de una determinacin biolgica de la desigualdad social son un
elemento bsico de la ideologa de toda sociedad que tenga una estructura jerrquica. Esta
ideologa no es sino el reflejo fantstico de aquel sistema jerrquico. Un nazi, investigador de la
herencia, se convirti una vez en un verdadero hazmerrer mediante una original demostracin de
la determinacin biolgica de la desigualdad social. Aplic un mtodo muy peculiar. Se fue a una
sombrerera y se inform sobre sombreros de distintas tallas. Le dijeron que los sombreros baratos
se hacen slo en tallas medias, mientras que tratndose de sombreros caros se puede encontrar
cualquier talla, por grande que sea. De eso infiri con gran agudeza que la clase alta tiene grandes
cabezas y paga mucho dinero por grandes sombreros. En ese plano tan primitivo se mueven todas
las supuestas pruebas de la hereditariedad de las cualidades espirituales. Tomemos los
argumentos ms acariciados, basados en las lneas de descendencia de determinadas familias en
las cuales se ha heredado aparentemente la inteligencia o el talento de algn tipo; por ejemplo, la
familia Bach. De hecho, esas inslitas, extraordinarias lneas prueban a lo sumo una cierta
influencia de la casa paterna y de la educacin. Pero, respecto de nuestro problema, la situacin es
aqu como todas las estadsticas que se interpretan sin los ms simples presupuestos
matemticos. Sobre una secuencia casual y extraordinaria se practica la inferencia de una ley
general. En el curso de los siglos nacen tantos hombres que son posibles las casualidades ms
raras. A pesar de ello, por ejemplo, ninguno de los que tan acrticamente deducen de la genealoga
de la familia Bach la hereditariedad del talento musical practicar la misma inferencia ante una
familia que haya ganado en varias generaciones el gordo de la lotera. Y el caso y el razonamiento
seran los mismos. Es claro que, en la consideracin de conexiones estadsticas, es posible
proceder a la inversa. Como es sabido, Pascual Jordn ha intentado una vez calcular con la ayuda
de la mecnica de los quanta la frecuencia de acontecimientos sumamente improbables, con
objeto de explicar por biologa molecular la Inmaculada Concepcin de Mara. Tambin esto es
puro sinsentido, naturalmente.
Para superar totalmente la desigualdad social que impide el libre despliegue de toda la
multiplicidad de la individualidad humana, tenemos que disolver la estructura jerrquica de la
sociedad. Por eso el movimiento comunista aspira a la extincin del estado; pues mientras haya
organizacin estatal habr jerarqua. La extincin del estado, la transicin a la sociedad comunista,
es un proceso largo, difcil y contradictorio. No es posible eliminar simplemente el estado un buen
da y por decreto. El estado ser una necesidad socia] mientras no seamos capaces de ordenar
correctamente nuestras relaciones sociales. Cuando las hayamos ordenado adecuadamente,
dejaremos de necesitar una ordenacin estatal. Ya Laots vio la profunda contradiccin entre la
ordenacin estatal y la libertad. El orden estatal le parece tanto ms deseable cuanto menos se
mezcla en la vida del pueblo:
Arte de gobierno hace falta para dirigir el estado.
Talento extraordinario para el oficio de las armas.
Mas para ganar el mundo hay que estar libre de solicitudes.
Si al gobernar se es reservado y dubitativo,

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El pueblo es sincero y simple.

Si al gobernar se quiere investigar y averiguarlo todo,
El pueblo muestra slo faltas y errores.
Cuantas ms cosas hay en el mundo que no se pueden hacer,
Tanto ms se empobrece el pueblo.
Cuanto ms pobre y ms rico hay, tanto ms
Se confunden el reino y la casa.
Cuanto ms se cultivan el celo y la astucia,
Tantas ms rarezas se yerguen.
Cuanto ms se proclaman leyes y mandatos,
Tantos ms ladrones y bandidos hay.
Esas palabras e ideas, hoy tan actuales, son casi una anticipacin proftica de los fines de
nuestro movimiento. Pero cundo podr dejar de haber rdenes y leyes? Cundo dejar de
existir un estado que todo lo quiere investigar y averiguar? Como hace 2.500 aos para Laots,
sigue siendo hoy para nosotros esa meta slo una esperanza, una mirada a un lejano futuro. Pero
no nos emborrachemos slo con esas grandes ideas para volver a casa conmovidos y llenos por
una hora hermosa de meditacin sobre el mundo. No basta con interpretar el mundo y procurarnos
la conciencia de su triste imperfeccin, contraponindole la gran utopa de la libertad. Dejemos eso
a los filsofos. Sigamos las palabras de Marx: transformemos el mundo. Salgamos de aqu con la
firme decisin de contribuir a que nos acerquemos a aquella meta. Tenemos que avanzar por
nuestro camino, no podemos detenernos en l; tendremos valor y nos sentiremos obligados a
luchar por la libertad de los hombres y por su felicidad.

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