Você está na página 1de 111

UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

VIDA FELIZ NA FILOSOFIA DE SANTO


AGOSTINHO

JOSEMAR JEREMIAS BANDEIRA DE SOUZA

JOO PESSOA / 2006

JOSEMAR JEREMIAS BANDEIRA DE SOUZA

VIDA FELIZ NA FILOSOFIA DE SANTO


AGOSTINHO

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia da Universidade


Federal da Paraba, em cumprimento s
exigncias para obteno do grau de Mestre
em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Iraquitan Caminha

JOO PESSOA / 2006

JOSEMAR JEREMIAS BANDEIRA DE SOUZA

VIDA FELIZ NA FILOSOFIA DE SANTO


AGOSTINHO

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________
Prof. Dr. Iraquitan de Oliveira Caminha Orientador
UFPB Universidade Federal da Paraba

__________________________________________
Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa Orientador
UNICAP Universidade Catlica de Pernambuco

__________________________________________
Prof. Dr. Edmilson Alves de Azevedo
UFPB Universidade Federal da Paraba

AGRADECIMENTOS

A Deus, pela imensa graa que me trouxe at aqui;


minha famlia, pelo apoio nas horas mais difceis e pela
solidariedade em todos os momentos;
Aos amigos, pelo incentivo, pelo apoio moral, pelas oraes,
pela torcida, pela presena;
Ao amigo e pastor Srgio Queiroz, pelos investimentos feitos
na minha pessoa e por me incentivar a participar desse programa de
mestrado;
Ao amigo e professor Dr. Iraquitan Caminha, pela orientao
e por no me permitir desistir, pelas palavras encorajadoras, pela
alegria e simpatia com que sempre me tratou, alm dos sbios
ensinamentos;
Ao professor Dr. Giovanni Queiroz, pela gentileza de ler o
meu trabalho e me dar valiosos conselhos;
Ao professor Dr. Edmilson Azevedo, por fazer parte da banca
examinadora, assim como fez parte da pr-banca de qualificao, e
por

tantas

informaes

indicaes

preciosas

que

muito

contriburam para o presente trabalho;


Ao professor Dr. Marcos Costa, por, to gentilmente, ter
aceito fazer parte da banca examinadora e contribuir para a melhoria
do presente trabalho.

DEDICATRIA

Para Jos Ansio (In memorian). Hoje ausente, mas quando


presente um orgulhoso sonhador. Sonhou os meus sonhos,
alegrou-se nas minhas vitrias. Hoje, resta apenas a saudade que
me traz a sua presena no silncio de to dura ausncia. A este
silncio que me faz recordar, quele que no mais aqui est,
dedico o esforo, os sonhos e, at mesmo, os medos que sofri
para estar presente onde ele gostaria de estar.

Criastes-nos para Vs e o nosso


corao vive inquieto, enquanto no repousa em
Vs.
AGOSTINHO, Confisses, I, 1.

RESUMO

Foi a partir do pequeno texto de Santo Agostinho, intitulado De Beata Vita, obra
escrita em um retiro cultural no ano de 388 d.C., que o presente trabalho procurou
compreender as razes que levam a humanidade, em uma atitude universal, a buscar
a vida feliz, bem como entender os caminhos propostos por Agostinho para alcanar
este que , segundo ele mesmo, o nico propsito para o qual se pensa
filosoficamente (Conf. I, I, 1). Verificou-se, ento, que o Bispo de Hipona,
inteiramente submisso f crist e sob forte influncia da tradio grega
eudemonista, desenvolveu uma filosofia prtica, fundamentalmente tico-moral,
que, exaltando a virtude e se desvencilhando dos valores meramente temporais,
buscava a felicidade naquilo que no perecvel. Pois, tudo que sujeito ao tempo
pode ter a sua natureza afetada pelo mal, que, em seu entendimento, ausncia ou
distoro daquilo que bom. Reconhecendo, ento, que somente Deus eterno e
no est sujeito ao tempo, no podendo ser perdido ou modificado, entendia que
buscar a felicidade era, inevitavelmente, buscar a Deus, porm, sabia no ser
atravs dos prprios esforos que o homem chega a Deus, posto que Ele infinito,
ento, necessrio se faz o auxlio divino: a graa. Neste ponto separou-se dos
gregos, pois substituiu a sabedoria humana, pela sabedoria divina. E assim, sem
prescindir das compreenses inteligveis, necessrias para o reconhecimento
daquilo que pode ser chamado de beata vita, tenta por intermdio das experincias e
da autocompreenso da conscincia, encontrar a plenitude espiritual, na qual estaria
a perfeita Verdade e a verdadeira liberdade, sem as quais seria impossvel vivenciar
a verdadeira felicidade.

ABSTRACT

Based on a little text by Saint Augustine, named De Beata Vita, written during a
cultural retreat in 388 B.C., this paper aimed at comprehending the reasons that
drive the mankind, in a universal attitude, to seek a happy life, as well as
understanding the ways proposed by Augustine to reach what is, according to
himself, the only purpose for which people think philosophically (Conf. I, I, 1). It
was possible to verify, then, that the Bishop of Hippo, entirely submissive to
Christian faith and under great influence of the eudemonistic Greeck tradition,
developed a practica, fundamentally ethical and moral philosophy, which, by
exalting virtue and disengaging from merely temporal values, sought happiness in
what was not perishable. For all that is subject to time may have its nature corrupted
by the evil, which, in his comprehension, is the lack or distortion of what is good.
Acknowledging then that only God is eternal and not subject to time, and that He
could not be lost or modified, Augustine inferred that seeking happiness was,
inevitably, seeking God. However, he knew that men could not reach God by their
own effort, given that He is infinite. So, some divine helpe becomes necessary:
grace. At this point, Augustine separated from the Greek, as he substituted human
knowledge whith divine knowledge. Thus, without abandoning intelligible
comprehensio, necessary for recognizing what coud be called beata vita, he tries,
through conscience experience and auto comprehension, to find spiritual plenitude,
in which would be perfect Truth and true freedom, without which living true
happiness would be impossible.

LISTA DE ABREVIATURAS

OBRAS DE SANTO AGOSTINHO

Conf.
Contra acad.
Contra duas cartas.
De beat. vit.
De civ. Dei
De doc. Chr.
De lib. arb.
De mag.
De mor. Ecc. Cath.
De nat. bon.
De nat. et grat.
De ord.ord.
De quant. na.
De Sp. et Lit.
De Trin.
De vera rel.
Ep.
In Joannis
Ret.
Sol.

Confisses (397-401)
Contra os Acadmicos (386)
Contra duas epstolas Pelagianorum (420-1)
A Vida Feliz (386)
A Cidade de Deus (413-427)
A Doutrina Crist (396 426)
O Livre-arbtrio (388-95)
O Mestre (389)
De moribus Ecclesiae Catholicae (388)
A Natureza do Bem (399)
A natureza e a Graa (413-415)
A Ordem (386)
Sobre a Potencialidade da Alma (388)
O Esprito e a Letra (412)
A Trindade (399-419)
A Verdadeira Religio (389-91)
Carta 130 a Proba (c. 411-412)
Comentrio ao Evangelho de Joo (?408/414-7)
Retrataes (426-7)
Solilquios (386)

OBRAS DE OUTROS AUTORES


I Pe.
Et. nic.
Gorg.
Rep.
Rom.
Tim.

Primeira Epstola de So Pedro (Bblia)


tica Nicmaco (Aristteles)
Grgias (Plato)
A Repblica (Plato)
Carta de Paulo aos Romanos (Bblia)
Timeu (Plato)

SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................................... 11
1 COMO PROCURAR A VIDA FELIZ ................................................................................... 16
1.1 A alegria (De gaudium) como forma de reconhecer a vida feliz ......................................... 21
1.2 Em Cassicaco: a busca filosfica pela beta vita ................................................................. 24
1.3 Uma releitura do De Beata Vita a partir das Confessiones .......................................... 27
2 EM QUE CONSISTE A BUSCA PELA VIDA FELIZ? ....................................................... 33
2.1 Vida feliz e temporalidade ................................................................................................... 40
2.2 Vida feliz, relacionamentos e tica....................................................................................... 45
2.3 A veracidade da felicidade ................................................................................................... 47
2.4 Vida feliz e sabedoria ........................................................................................................... 51
2.5 Vida feliz, carncia e medo .................................................................................................. 53
2.5.1 A indigncia da alma ......................................................................................................... 56
3 A ORIGEM DO MAL E O LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE......................................... 60
3.1 A percepo do mal .............................................................................................................. 60
3.1.1 O mal no supre as necessidades do homem ..................................................................... 64
3.1.2 O mal a causa primeira do medo .................................................................................... 65
3.2 A Hierarquia dos bens da natureza ....................................................................................... 66
3.2.1 O eterno como medida do ser ............................................................................................ 68
3.2.2 A finalidade imprime valor ao ser ..................................................................................... 70
3.2.3 O homem na escala de perfeio dos seres ....................................................................... 72
3.2.4 O mal afeta a escala de valores ......................................................................................... 73
3.3 A origem do mal ................................................................................................................... 74
3.3.1 O mal enquanto sofrimento e penalidade .......................................................................... 75
3.3.2 O sofrimento tambm pode ter carter metafsico ............................................................ 76
3.3.3 O mal desde o princpio: a origem metafsico-ontolgica ................................................ 77
3.3.4 O mal moral e a origem da corrupo da natureza ............................................................ 81
3.4 O livre-arbtrio da vontade corrompido pelo mal moral.................................................... 84
4 FELICIDADE E LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE .......................................................... 87
4.1 A lei eterna fator limitador do livre-arbtrio? .................................................................... 92
CONCLUSO ........................................................................................................................... 96
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ..................................................................................... 107

10

INTRODUO

A filosofia agostiniana foi desenvolvida num ambiente cujas principais


preocupaes eram voltadas para as grandes discusses apologticas, tais como a
origem do mal, a natureza do bem, liberdade, felicidade, verdade, etc. Por isso, na
tentativa de responder as questes pertinentes aos debates em que se envolvia, Santo
Agostinho discutiu todas as doutrinas filosficas de seu tempo que lhe caram sob os
olhos.1 E como produto daquelas discusses, ele produziu, entre os anos 386 e 430
d.C., perodo de sua vida crist, uma vasta literatura.2 Nos seus escritos, ele contendeu
contra significativos grupos filosficos e religiosos, merecendo destaque para os
seguintes: os maniquestas, os acadmicos e os pelagianos. Estes grupos ocuparam,
alm de muitas pginas dos seus livros e cartas, grande parte das suas meditaes.
Talvez por isso, Santo Agostinho nunca tenha conseguido, ou jamais tenha tentado,
estabelecer um sistema filosfico.3 Porm, embora Agostinho no tenha se prendido a
um tema especfico, ou a um sistema organizado e orientado, preferindo envolver-se
com uma grande diversidade de temas e de interlocutores, a antropologia por ele
desenvolvida manteve como foco principal a questo da busca pela vida feliz.4 Apesar
de a felicidade ser o tema central da filosofia agostiniana, encontrar um fio condutor
para estud-lo tarefa bastante complexa, pois, este um assunto que se encontra
pulverizado por toda a sua obra, enveredando pelos mais diversos cenrios filosficos e
religiosos; considerando, tambm, as gigantescas diferenas existentes entre os
1

PEGORARO, Olinto. tica dos maiores mestres atravs da histria. 1a ed. Petrpolis, RJ: Vozes,
2006. p. 61.
2
Existem mais de 900 ttulos publicados apenas em lngua portuguesa, C.f. DOMINGUES, Joaquim;
GALA, Elsio; GOMES, Pinharanda. Santo Agostinho na cultura portuguesa: contributo bibliogrfico.
Lisboa: Fundao Lusada, 2000. (Col. Lusada Documentos, 3).
3
C.f. BOEHNER, P. & GILSON, E. Histria da Filosofia Crist. 6a ed. Petrpolis: Vozes, 1995. p. 139.
4
C.f. RUFINO, Jos Rivaldo. Eudemonismo dicotmico em A Cidade de Deus, de Santo Agostinho, in
Symposium (1999), n.3, nmero especial, p. 5.

pensamentos dos grupos contra os quais debatia. Alm disso, Agostinho no faz, nem
tenta fazer, definies ontolgicas acerca da vida feliz; ele concentra as suas
investigaes nas experincias resgatadas pela memria e na expectativa de um futuro
composto a partir das elucubraes da sua mente. A busca que Santo Agostinho faz
intimista e subjetiva, pois reconhece que a felicidade entendida de maneira diferente
por cada pessoa. Para ele, o desejo de ser feliz universal, comum a toda humanidade,
mas a noo, ou melhor, a percepo da efetiva realizao da vida feliz uma
experincia, ou uma expectativa, pessoal.
Apesar da grande abstrao em que envolve o termo vida feliz (de beata
vita), Santo Agostinho tem como maior empreitada de sua carreira filosfica, e tambm
religiosa, encontrar, tomar posse e gozar eternamente da realidade representada por esta
expresso. Ele, na verdade, fez desse empreendimento algo muito maior que uma busca
particular. Pelo contrrio, longe de se ater aos limites de uma investigao pessoal, ele
transps o limiar dos seus prprios interesses e em suas investigaes procurou pela
vida feliz entendendo-a sempre como a finalidade da existncia humana. Perseguiu esse
propsito, tanto com o uso do seu acurado esprito filosfico, quanto com o misticismo
da sua profunda religiosidade. Os dois principais instrumentos de sua busca sempre
foram a f (fides) e a razo (ratio). Santo Agostinho jamais se entregou aos extremos do
fidesmo, nem tampouco, do racionalismo, entendia, antes de tudo, que a razo no era
suficiente para explicar tudo que a sua mente desejava e, tambm, sabia que a f,
enquanto explicao para o mundo, carecia de esclarecimentos racionais. Era essa a
base principal da metodologia que Agostinho utilizava para tentar obter o bem supremo
(summum bonum), sem o qual o homem no poderia viver feliz.
O ambiente filosfico de sua poca exigia, ainda, muitas respostas sobre a
questo da felicidade. Era uma poca em que os dogmas religiosos conviviam, de

12

maneira confusa, com a postura ctica dos filsofos racionalistas. Discutia-se com ardor
qual deveria ser o posicionamento da razo e da f em relao ao conhecimento. Os
gregos defendiam o logos, ou seja, o uso pleno da razo, enquanto alguns dos padres
mais influentes de sua poca defendiam uma expresso credo quia absurdum, que
designa exatamente a supremacia da f. Assim, a questo da felicidade, mesmo num
ambiente romano, foi discutida sob forte influncia da tradio eudemonista. Grupos
como os esticos e os epicuritas discutiam, com grande afinco, sobre o que a
felicidade. Uns defendendo conceitos morais com fortes abnegaes materiais visando
conquistas espirituais e outros, em sentido contrrio, defendendo a conquista de honras,
riquezas, glrias e sedues do corpo. E, ainda, por outro lado, correntes filosficas que
iniciaram com Scrates, Plato, Aristteles, defendiam que a felicidade consiste no
aperfeioamento das potencialidades humanas, ou seja, em desenvolver aquelas
atividades que diferenciam o homem dos outros animais. Porm, foi Ccero quem
apresentou a filosofia de maneira mais encantadora aos olhos de Agostinho. Numa
posio conciliadora entre estoicismo e epicurismo, Ccero tratou largamente do tema da
felicidade, despertando, naquele que viria a ser chamado de o Doutor da Graa, um
imenso interesse pela questo. Nesse cenrio, Agostinho, unindo f e razo,
desenvolveu o seu pensamento e influenciou mais de mil anos de histria da filosofia.
O presente trabalho visa acompanhar o percurso de Santo Agostinho nessa
intensa busca pela vida feliz, tentando fazer, sempre que possvel, no transcorrer dessa
investigao, uma releitura da mesma busca enquanto desejo (appetitus) presente na
intimidade da humanidade. O primeiro captulo busca entender, a partir do livro X das
Confisses, o percurso realizado por Santo Agostinho na tentativa de estabelecer um
mtodo para procurar a vida feliz. O material analisado foi escrito entre os anos 397 e
401 d.C., isto , mais de onze anos aps o dilogo De Beata Vita, que foi escrito em

13

386. Assim, este trecho das Confisses funcionar como uma apresentao da leitura
que o prprio Agostinho fez sobre a sua busca. Embora as memrias do autor no
possam ser tomadas como uma reviso do dilogo, podem ser vistas como uma
evoluo sobre o tema. Ver-se-, neste captulo, uma discusso centrada em percepes
extradas das experincias e do entendimento, formando um s conjunto do conhecer.
Este captulo apresentar as percepes, as noes e as ocasies a que Santo Agostinho
se apegou para identificar todos os seus anseios pela busca da vida feliz.
O segundo captulo dedica-se a levantar as impresses que Santo Agostinho
montou a respeito da felicidade ao longo de sua vida. O texto, que se inicia com uma
pequena anlise das terminologias utilizadas por Agostinho para se referir felicidade,
no se preocupa com a formao de conceitos, mas com a compreenso da busca que o
Bispo realizou atravs das experincias e do entendimento que delas consegue formar.
Nesta parte do trabalho esto suas impresses sobre o tempo, a verdade, a sabedoria, o
medo, a carncia e a alma. , na realidade, uma tentativa de demonstrar um Santo
Agostinho para alm dos conceitos metafsco-ontolgicos, posto que, de fato, ele no se
apega a esse campo da filosofia para identificar a vida feliz e defini-la como alvo da
grande busca da humanidade. Ver-se- ai um Santo Agostinho voltado para as prprias
experincias, para o contedo de sua prdiga memria, para a introspeco intelectual,
mas que ao mesmo tempo lana-se ao mundo com ponderaes que influenciariam todo
um milnio e que tm reflexos gloriosos at a contemporaneidade. Um misto de f e
estoicismo, uma divagao entre platnicos e neo-platnicos, um passear pela filosofia
antiga, inaugurando uma nova fase do pensar. esse o Agostinho que se ver discutindo
a busca pela verdadeira felicidade.
A origem do mal e sua relao com o livre-arbtrio da vontade o tema central
do terceiro captulo, que embora, inicialmente, parea meio deslocado no meio do

14

trabalho, ganha significado na ligao que feita no final do tpico. Esta seco tem
incio com a fatdica percepo do mal e dos seus efeitos nas naturezas dos bens. Ento,
ser descrita a corrupo por ele causada na ordem, no modo e na espcie de tais
naturezas. Em seguida, o rumo do trabalho parece, ainda mais, ser desviado, mas, na
realidade, a investigao sobre a hierarquizao dos bens da natureza o verdadeiro
elemento de ligao entre a percepo do mal e as suas implicaes como fator
impeditivo da vida feliz, a ligao comea a ser observada efetivamente ao analisar a
participao do homem na escala de valores dos bens e, logo em seguida, os efeitos do
mal sobre tal escala. A seco termina com o desvelamento da origem do mal e sua
ligao com o livre-arbtrio da vontade, mostrando que a vontade , em ltima instncia,
corrompida e corruptora. H nessa ltima anlise uma genial ligao entre a metafsica e
a subjetividade, onde o homem acaba tornando-se o elemento central da origem e do
desencadeamento do mal que corrompe as naturezas dos bens.
Finalmente, o quarto captulo apresenta a grande tenso entre o desejo de ser
feliz e o livre arbtrio da vontade. Os limites acabam, de alguma maneira, sendo o piv
da discusso, mas no s os limites entre o que se deve ou no fazer, mas entre eterno e
terreno como leis que regem dois grupos distintos da humanidade. Aqui ser
considerado o homem em plena relao com os seus amores, suas perspectivas e suas
esperanas. A anlise feita no propriamente das relaes, mas dos caminhos que ele
toma para alcanar os seus propsitos mximos. Neste ponto a filosofia agostiniana
aponta inexoravelmente para um homem que percebe haver uma finalidade para a vida e
para o alm-vida. Por isso, em certos momentos complicado separar, na obra de
Agostinho, a busca pela felicidade e a sua doutrina da salvao da alma, uma vez que,
em muitos sentidos, significam a mesma coisa.

15

1 COMO PROCURAR A VIDA FELIZ5

A antropologia filosfica agostiniana se fixa basicamente no complexo problema


da busca pela vida feliz (beata vita), ou melhor, no incessante desejo (appetitus) de um
repouso perptuo que liquide, de maneira definitiva, as necessidades e inseguranas
humanas. Isto significa, no pensamento de Santo Agostinho, um anseio pela deteno de
um bem supremo (summum bonum) que uma vez possudo pelo homem far dele um ser
eternamente posto na quietude (tranquillitas animi). Um tipo de descanso que o tornar
desconhecedor da indigncia (egestas) e do medo (timor) de perder o que possui. Para
Agostinho este summum bonum desconhecido enquanto experincia do ser, um
estado ainda no atingido pelo homem, uma busca, uma expectativa, um ainda-no-ser.
Baseado nas sensaes e lembranas que carrega, Agostinho busca, ento, noes do
que seria a tal vida feliz e daquilo que a faz to desejada. Ele encontra, no centro dessas
indagaes, a sua noo de Deus, que , no seu entendimento, o summum bonum.6 Da
percebe-se que a sua busca era entender como o homem finito, mutvel (mutabilis)7,
carregado com essa sua condio mortal,8 poderia compreender, ou possuir, a Deus,
que infinito e imutvel (incommutabilis).9 Por isso, torna-se, para ele, imprescindvel
questionar se o homem poderia, de fato, experimentar, nesta etapa da existncia
chamada vida, a posse da beata vita que o prprio Deus. Logo, percebendo-se
envolvido na busca por algo que ainda no conheceu, ou no experimentou na sua
completude, Santo Agostinho questiona: Como procurar, ento, a vida feliz?10

Conf., X, 20, 29.


De nat. bon.. I.
7
De vera rel., 10, 18.
8
Conf., I, 1, 1.
9
De civ. Dei., 12, 1.
10
Conf., X, 20, 29.
6

16

A pergunta do Bispo no perece, nem aviltada, ao longo do tempo. Pelo


contrrio, ela se faz ntima companheira do homem no decurso de toda sua existncia
enquanto partcipe do gnero humano. notrio, no entanto, que o limiar de uma nova
poca no consiste somente no surgimento de idias novas, mas de uma praxe.11 E
isto significa que cada poca da histria da filosofia traz os seus prprios mtodos e
suas novas indagaes para o pensar filosfico. natural, ento, que sejam encontrados
ao longo desses dezessete sculos que nos separam de Santo Agostinho muitos temas e
mtodos que, sua maneira, impem certo colear ao percurso da histria da filosofia
desse extenso perodo. Mas, a busca pela felicidade, a despeito de tamanha variedade de
pensamentos formada pelas inquietaes prprias de cada poca, parece funcionar como
um pano de fundo que d textura a todos os caminhos que o pensamento da humanidade
tem tomado no decorrer de sua histria.
O perguntar pela forma de encontrar, e no pela possibilidade de encontrar a
vida feliz, faz ver um Santo Agostinho que acreditava na existncia da felicidade
enquanto finalidade alcanvel e que, ao mesmo tempo, se submete a uma conjuntura
que o compele a admitir que embora a deseje, no a conhece.12 Essas duas situaes, o
desejar e o no conhecer, ou talvez essa nica situao, o desejar o que no se conhece,
fazem o Bispo perguntar em meio a sua angustiante procura: Onde e quando
experimentei a vida feliz, para a poder recordar, amar e desejar?.13 Essa questo
inquieta o esprito investigativo do Doutor da Graa que se contorce na busca pela
felicidade e aprofunda ainda mais as suas investigaes, buscando no apenas a vida
feliz, mas, tambm, a origem do seu anelo. Pois, Agostinho no admite outra

11

TEIXEIRA: 2005. p. 10.


Agostinho remete-se a um conhecer baseado apenas em noes de felicidade, ou seja, os momentos de
alegria trazem a noo da vida feliz, mas no a fazem, de fato, conhecida, pois tal conhecimento viria de
uma experincia de posse.
13
Conf., X, 21, 31.
12

17

possibilidade que no seja a de que o desejo dirige-se para um mundo conhecido.14


Assim, ele amplia o foco do seu questionar, e a razo que o impele ao desejo de possuir
a vida feliz, apesar de no t-la claramente como conhecida, toma forma de instrumento
para desvend-la. Como, e porque, se busca com tanto afinco algo ainda no
experimentado? De onde vem tal desejo? Ser que em algum momento a vida feliz foi
experimentada? So as interpelaes que inquietam a mente de Agostinho, pois ele no
se contenta com a busca de uma mera definio epistemolgica de felicidade, mas
deseja encontrar tal condio de vida em um desvelar prtico. Enfim, parece claro que
Agostinho no quer apenas conhecer a vida feliz, ele quer viv-la, ou seja, a sua busca
no por conhecimento somente, mas por experincia existencial.
Agostinho dedica-se, no livro X das suas Confisses, a verificar se existe,
realmente, nesta questo da vida feliz, algum tipo de ambigidade, ou seja, se a vida
feliz , de fato, o desejar de algo que o homem no conhece, ou se a felicidade desejada
conhecida e est apenas guardada em algum lugar ainda obscuro da memria. Em sua
teoria da reminiscncia15 Santo Agostinho defende que h no homem certa carga de
informaes que so depositadas por Deus e que so utilizadas apenas quando
recordadas.16 Assim, haveria uma possibilidade de o conhecimento da vida feliz estar
inserido nestas informaes ainda no exteriorizadas, que, apesar de no lembradas,
podem, pela sua latncia, gerar o desejo por algo que a memria mantm em si, mas no
desvenda. Baseado nisto, Agostinho afirma: No sei como conheceram a felicidade,

14

ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho. 1 ed. Traduo: Alberto Pereira Dinis.
Lisboa: Instituto Piaget, 2005. p. 17.
15
A reminiscncia em Agostinho na verdade uma teoria de iluminao. Segundo essa teoria, o homem
receberia de Deus certa quantidade de conhecimentos que ficariam armazenados na memria at a hora de
uma necessidade. Embora alguns tericos queiram aproximar essa teoria da reminiscncia de Plato,
mister perceber que so coisas distintas, pois para Plato a alma recebia tal quantidade de memrias no
mundo das idias e ao encarnar em um corpo traria as imagens das coisas. Ou seja, para os platnicos a
reminiscncia a noo da realidade a partir do modelo, enquanto para Agostinho a reminiscncia uma
iluminao intensional, na qual Deus prepara o homem para a realidade.
16
Santo Agostinho toma emprestada parte da teoria platnica da reminiscncia. Plato apresentava a idia
de que a alma ao encontrar um corpo para habitar trazia do mundo das idias as imagens das coisas.

18

nem por que noo a aprenderam. O que me preocupa saber se essa noo habita na
memria. Se l existe, sinal que alguma vez j fomos felizes.17 Sua investigao
remete-se, em primeira instncia, ao fato de que a felicidade conhecida pelo homem;
em segundo lugar, cr na possibilidade de que a vida feliz possa ser recordada, isto ,
encontrada nesta quantidade de memria imputada por Deus na mente do homem; e,
finalmente, admite que o homem pode j ter experimentado de beata vita. Importante
frisar que quando Agostinho assevera que a existncia de tal recordao na memria
sinal que alguma vez j fomos felizes provavelmente no estaria se reportando
felicidade enquanto experincia individual, mas, to somente, vida feliz
experimentada pelo homem como participante da humanidade.18 Parece uma aluso,
essencialmente metafsica, memria trazida, por Deus, acerca do Paraso, de certa
felicidade ocorrida na pessoa de Ado, aquele que primeiro pecou, em que todos
morremos, e nascemos na infelicidade.19 Uma espcie de lembrana essencialmente
metafsica, por causa da ao sobrenatural que a envolve, mas no epistemolgica, pois
no ao conhecimento cognitivo que ela se remete. , sobretudo, o transcender de uma
experincia vivenciada em outra pessoa, porm na mesma humanidade.
A argumentao de que a vida feliz objeto presente na memria ganha fora
quando o Bispo afere, a partir de impressionante silogismo, que existe um desejo e,
portanto, uma idia, de felicidade que comum a toda humanidade.

17

Conf., X, 20, 29.


Concluir que j fomos felizes a partir do argumento da presena da felicidade na memria no pode ser
uma referncia felicidade individual pelo simples fato da universalidade do desejo na mente das pessoas
no ser um reflexo das experincias individuais, mas uma insero divina, segundo sua teoria da
reminiscncia. Agostinho afirma que no procura neste momento indagar se fomos todos felizes
individualmente, ou se fomos somente naquele homem que primeiro pecou (Conf. X, 20, 29), ou seja,
enquanto humanidade antes da Queda. Mas, a afirmao de que todos j foram individualmente felizes
em razo de desejarem a felicidade no parece encontrar sustentao nas observaes prticas que
fundamentam o pensamento agostiniano.
19
Conf., X, 20, 29.
18

19

Mal ouvimos este nome, felicidade, imediatamente temos de


confessar que isso mesmo o que apetecemos; no nos deleitamos
simplesmente com o som da palavra. Quando um grego ouve
pronunciar esse vocbulo em latim, no se deleita, porque ignora o
sentido. Mas ns deleitamo-nos; e ele tambm se deleita, se ouve em
grego, porque a felicidade real no grega nem latina, mas os gregos,
os latinos e os homens de todas as lnguas tm um desejo ardente de a
alcanar. E assim, se fosse possvel perguntar-lhes a uma s voz se
queriam ser felizes, todos, sem hesitao, responderiam que sim. O
que no aconteceria, se a memria no conservasse a prpria
realidade, significada nessa palavra.20

Santo Agostinho nega a possibilidade de que o gozo existente no simples fato de


ouvir a palavra felicidade seja proveniente de qualquer sensao corprea21, mas
encontra-se na significao da palavra enquanto imagem de algo real que trazido
memria.22 Por isso a universalidade do desejar a vida feliz, observada atravs de uma
elucubrao surpreendentemente prtica, parece resposta satisfatria ao Bispo de
Hipona que entende que s possvel que um desejo seja to comum se ele tiver uma
ligao com a realidade que uma vez ouvida desperta a memria. Pois, o conhecimento
o elemento fundamental para efetivao do desejo que se nutre por um determinado
objeto. Em outras palavras, o desejar magistral evidncia do conhecer, sem o qual no
se deseja. Quando Agostinho observa que o desejar a vida feliz comum a todos, ele
percebe, quase que num mesmo instante, que conquanto seja objeto por todos desejada,
a vida feliz toma contornos diferentes para cada um que a apetece. Visto que todos
anseiam serem felizes, mas no aspiram a mesma forma de felicidade.

Se perguntarmos a dois homens se querem alistar-se no exrcito,


possvel que um responda que sim, outro que no. Porm, se lhes
perguntarmos se querem ser felizes, ambos dizem logo, sem hesitao,
que sim, que o desejam, porque tanto o que quer ser militar como o
que no quer tm um s fim em vista: o serem felizes. Opta um por
20

Ibid., X, 20, 29.


No caso a sensao auditiva que Agostinho a confessa como tentao: Os prazeres do ouvido
prendem-me e subjugam-me... (Conf.. X, 33, 49).
22
Agostinho considera as imagens guardadas na memria como representao da realidade. Pronuncio o
nome, por exemplo, de pedra, ou de sol, quando tais objetos me no esto presentes nos sentidos.
claro que as suas imagens esto-me presentes na memria. (Conf.. X, 15, 23).
21

20

um emprego, e outro por outro. Mas ambos so unnimes em


quererem ser felizes, como o seriam tambm se lhes perguntassem se
queriam ter alegria. De fato, j chamam felicidade alegria. Ainda
que um siga por um caminho e outro por outro, esforam-se por
chegar a um s fim, que alegrarem-se.23

O Doutor da Graa levado a entender que ainda que se encontrando na


memria, a vida feliz no pode ser vista como experincia comum a todos, ou seja, a
felicidade no pode ser investigada como se fosse lembrana de um nico objeto. Pois,
mesmo sendo desejada por todos, no verdade que todos a percebam da mesma
maneira, nem que a busquem como caadores que mesmo utilizando mtodos diferentes
perseguem a mesma presa. H uma diferena clara, porm difcil de expressar, naquilo
que a vida feliz representa para cada um que a persegue. E, no entanto, no se pode
dizer que esse ou aquele busca o fim certo, ou que esse ou aquele busca o fim errado.
Assim, Agostinho, reconhecendo suas limitaes diante dessa busca, tenta encontrar, em
experincias que se assemelhem com aquilo que se espera da vida feliz, traos do que
ela significa no contexto das percepes que dela se tem.

1.1 A alegria (De gaudium) como forma de reconhecer a vida feliz.

esta diferena de percepo acerca da felicidade um dos grandes problemas


apresentados por Agostinho no tocante busca pela vida feliz. que a felicidade no
possui caractersticas conceituais, ou prticas, que a designem como tal. Assim, aquilo
que uns reputam, na sua memria intelectual24, por vida feliz, pode, de fato, o ser, mas
nada h que garanta que o seja. No se trata de mero relativismo, mas da ausncia de
um conhecimento que determine a idia ou a forma pela qual constituda a vida feliz.

23

Ibid., X, 22, 32.


A memria intelectual guarda a idia das coisas enquanto a memria sensitiva guarda a imagem (ver
Conf., X, 9,16 10,17).

24

21

Esta objeto cobiado por todos os homens indistintamente. Porm, sua forma to
diversa, quanto diversa quantidade dos que a desejam. Como, ento, ter certeza de que
o objeto alcanado aquele outrora cobiado se no se conhece a forma que tem, nem
sequer se h uma substncia que o designa? Agostinho afirma que no alcanar a vida
feliz enquanto no puder afirmar: Basta, ei-la (Sat, est illic)25 , ou seja, enquanto no a
encontrar face-a-face em uma experincia que o deixe em condies seguras de
reconhec-la. Com essa finalidade em mente, o Santo empenha-se numa acurada
caminhada intelectual que, juntamente com a revelao divina26, lhe proporciona a
esperana de chegar ao almejado fim.
Considerando que a felicidade seja conhecida e esteja, de fato, na memria, seria
ela recordada como a cidade de Cartago? Como os nmeros? Ou, talvez, como a
eloqncia?27 No, nenhum dos trs casos funcionaria como uma analogia ao que se
apetece da vida feliz, pois a felicidade no pode ser percebida em nenhum dos termos
acima. Ela no material como a cidade, no uma mera faculdade intelectual como os
nmeros e no pode ser percebida a partir dos sentidos corporais como a eloqncia que
no requer qualquer sentido interior.28 Os nicos lampejos para a elucidao do que
venha a ser uma vida feliz, na concepo agostiniana, esto na comparao com a
alegria (gaudium). Eu lembro-me da alegria passada, mesmo quando estou triste, e
penso na felicidade, quando me encontro desolado.29 A alegria, ainda que efmera, a
nica experincia que se aproxima, como referncia, da vida feliz. nestas suas
lembranas que Agostinho a encontra como um vestgio da felicidade. vestgio posto
25

Conf., X, 20, 29.


Agostinho no considerava o homem como um ser capaz de desvendar a verdade a partir da prpria
razo, requeria sempre a ajuda metafsica, ou seja, apelava mstica, f, como auxlio indispensvel
para a investigao das questes concernentes vida. Ele questionava: quem que nos afasta da morte
de todo o erro, seno a Vida que no conhece morte, a Sabedoria que ilumina as inteligncias indigentes,
sem precisar de luz alguma (...)? (Conf., VII, 6, 8). A revelao divina seria, portanto, indispensvel para
reconhecer o estado da vida feliz.
27
C.f. Conf., X, 21, 30.
28
Ibid., X, 21, 30.
29
Ibid., X, 21, 30.
26

22

que no vida feliz, pois passada, presente ou futura, mas no permanente como o
estado que se procura. vestgio-da-felicidade por que na alma que afirma senti-la,
como na alma que se deve possuir, e perceber, a vida feliz. Nunca vi, nem ouvi, nem
cheirei, nem gostei, nem apalpei a alegria com os sentidos corporais. Simplesmente a
experimentei na alma quando me alegrei.30 Mas, a alegria apenas referncia para
felicidade, a lembrana que, retirando o carter quase que exclusivamente
transcendental da sua teoria da reminiscncia, traz uma expectativa de encontrar a vida
feliz.
Agostinho apela alegria como a nica lembrana que se assemelha felicidade,
mas ainda assim no entende a vida feliz como um simples prolongar da alegria, pois
reconhece que existiam, em meio s suas prprias memrias, alegrias que eram pura
torpeza, no podendo, assim, ser consideradas caminhos para a felicidade:

A idia de alegria enraizou-se-me na memria para mais tarde a poder


recordar, umas vezes com enfado, outras com saudade, segundo as
circunstncias em que me lembro de ter estado alegre. Assim, por
exemplo, inundei-me de gozo em aes torpes que agora, ao lembrlas, detesto e aborreo; ou ento, alegrei-me em atos legtimos e
honestos, que lembro agora com saudade. Como os no tenho j
presentes, evoco com tristeza essa antiga alegria.31

Nesta grande busca, Agostinho caminha, pelos vastos palcios da memria,


procurando formas legtimas de reconhecer a felicidade, buscando os entendimentos e
as percepes que lhe trazem as noes de vida feliz. Mas, passa tambm pelo campo da
moral e no admite que se possa achar a felicidade na prtica daquilo que mau.
Portanto, no qualquer alegria que serve como referncia para a felicidade, mas
somente aquela que est ligada a Deus, que o Bem Supremo, acima do qual no h

30
31

Ibid., X, 21, 30.


Conf.. X, 21, 30.

23

outro.32 Para ele a vida feliz, quando referenciada pela alegria, alegrar-se no prprio
Deus, sem existir outra possibilidade. Os que julgam que existe outra apegam-se a uma
alegria que no a verdadeira.33 Entretanto, imbudo da certeza de que o homem tem
discernimento moral prprio, afirma que a sua vontade jamais se afastar de alguma
imagem de alegria.34

1.2 Em Cassicaco: a busca filosfica pela beata vita.

Buscando, desde muito cedo, o caminho para a vida feliz, e j cheio dessas
noes sobre o que ela significa. Noes estas que foram trazidas tanto pelo intelecto
quanto pelas experincias. O ento recm convertido Agostinho comeou, em 386,
numa quinta em Cassicaco35, a escrever, sob forte influncia platnica,36 os seus
primeiros dilogos. Agostinho se reuniu com alguns parentes e amigos mais prximos37
em uma espcie de recluso filosfica, visando um otium liberale (cio cultural)38,
costume entre os filsofos daquela poca, e escreveu, dentre outras obras39, De Beata
Vita. Um pequeno dilogo ao qual ele mesmo refere-se como uma disputa com os

32

De nat. bon.. I.
Conf.. X, 22, 32. Agostinho, tambm, apega-se grandemente exigncia de que a felicidade
experimentada seja verdadeira, pois a simples imitao de felicidade no atenderia as verdadeiras
carncias que devem ser supridas definitivamente no estado chamado vida feliz. Assim, tudo aquilo que
alegra o homem fora de um campo moral cristo considerado falsa alegria e, portanto, efmero, fugindo
da prerrogativa maior da beata vita: a eternidade.
34
Ibid.. X, 22, 32.
35
Hoje Cassago de Brianza, prximo a Milo, Itlia.
36
De beat. vit.. I, 4.
37
Estavam nesse retiro: Sua me Mnica, seu filho Adeodato e seu irmo Navgio, alm deles, estavam
presente dois dos seus discpulos, Trigsio e Licencio, e dois primos Lastidiano e Rstico que no
haviam, segundo o prprio Agostinho, freqentado nenhuma escola. Era um grupo bastante ecltico.
38
De ord., I, 2, 4.
39
Naquele retiro, que se estendeu de setembro 386 at maro de 387, ele escreveu, alm de algumas
cartas destinadas a Nebrdio, os seus primeiros dilogos: Contra academicos (um pequeno tratado acerca
da verdade), De Beata Vita (a busca pela felicidade), De ordine (sobre a ordem do mundo e o problema
do mal) e Soliloquia (um novo gnero literrio, onde Agostinho dialoga com a sua prpria razo em busca
do conhecimento de Deus e de si mesmo).
33

24

presentes (disputati cum praesentibus).40 E que mais parecia tratar-se de um


pagamento de dvidas intelectuais contradas em Milo no ano anterior.41
Especificamente com Mnlio Teodoro. Nessa obra, Agostinho, j direcionado pela fora
das novas convices crists que assumiu na converso, apresenta suas percepes da
vida feliz: 1) definindo que as condies da vida feliz revelam-se como um estado
permanente; 2) distinguindo entre a verdadeira e a falsa felicidade e, sobretudo, 3)
defendendo sua tese de felicidade terrestre e felicidade perfeita. O dilogo segue a linha
platnica, no apenas em sua forma, mas tambm no entendimento do seu contedo
filosfico. Esta obra lembra os valores apresentados por Plato em obras como o
Grgias: os felizes so felizes por possurem a justia e a temperana; os infelizes so
infelizes por possurem a maldade.42 Essa ligao da felicidade com a questo moral
acompanha todo o dilogo e se mantm como pano de fundo de toda a sua ingente busca
pela beata vita.
Este foi, sem dvidas, o perodo mais filosfico e menos teolgico da obra
agostiniana43. bem verdade que naquela poca Agostinho ainda no havia analisado a
sua prpria forma de refletir, como faz agora nas Confisses, entretanto, ele comps
intencionalmente uma obra de leigos para leigos. Ali ele expressa toda a sua certeza de
que h, a despeito do que afirmavam aqueles contra os quais contendia naquela poca44,
bens (bona) que aproximam o homem da felicidade e outros que, por estarem
corrompidos, so apenas semelhana de bens e o afastam completamente desse estado.

40

De ord., IX, 4, 7.

41

BROWN, Peter. Santo Agostinho Uma biografia. 3a ed. Traduo: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro So Paulo: Record, 2005. p. 142.

42

Gorg, 508 b.
Estes primeiros escritos de Agostinho, geralmente em forma de dilogo, tm um carter muito mais
filosfico se comparados aos posteriores. Hannah Arendt comenta que ao passar dos anos Agostinho fica
cada vez mais dogmtico, esta uma realidade facilmente observvel em suas obras, entretanto o pensar
filosfico sempre est presente no seu rico acervo.
44
Agostinho contendia ainda, naquela poca, contra os acadmicos e contra os maniqueus. Esses ltimos
foram a sua principal desavena ao longo de toda a vida.
43

25

E, afirmando que naquela poca os seus bens j no estavam fora, nem eram
procurados sob este sol pelos olhos da carne,45 apresentava aos leitores a necessidade
de uma busca interior pela beata vita.
Conquanto a filosofia de Agostinho, e especialmente sua filosofia deste perodo,
tenha sofrido algumas crticas por supostamente apresentar digresses, linhas de
pensamento inconseqentes e uma m utilizao geral da argumentao,46 estes
dilogos, construdos a partir de colquios com filsofos iniciantes, se assim se pode
cham-los, mostram toda a capacidade que aquele que viria a ser um grande bispo num
futuro bem prximo tinha de massificar os seus profundos conhecimentos, tornando-os
acessveis at mesmo queles que no eram instrudos, como alguns dos seus amigos
participantes do dilogo.47 Mas, a inteno, demonstrada pelo prprio bispo,
justamente desenvolver o esprito daqueles que normalmente no tm acesso ao porto da
filosofia. Para Agostinho as coisas realmente grandiosas, quando discutidas por
homens pequenos, em geral conseguem faz-los crescer.48 Ademais, no se pode
deixar de considerar um grave fato, mencionado em suas Retrataes, que pode ter
prejudicado a melhor exposio do contedo da obra. Sobre o qual Agostinho comenta:
Em nosso manuscrito encontrais, de fato, esse livro incompleto e apresentando no
poucas lacunas. Fora assim copiado por alguns irmos e eu no consegui encontrar um
exemplar completo, pelo qual pudesse corrigi-lo ao rev-lo....49
A respeito do De Beata Vita Agostinho fez algumas retrataes importantes,
mostrando que o seu entendimento de felicidade foi sendo mudado ao longo do tempo,
talvez seja isto um reflexo da crescente influncia da f crist sobre os seus escritos,

45

Conf., IX, 4, 10.


BROWN. p. 146.
47
Ver De beat. vit., I, 4.
48
Contra acad.. I, 2, 6.
49
Ret., I, 2. Apud. Introduo A Vida Feliz. p. 112.
46

26

mas o fato que ele se confessa arrependido de uma das principais afirmaes feitas em
De Beata Vita, que a felicidade reside exclusivamente na vida dos sbios:

Este livro... Comeado por ocasio do aniversrio do meu nascimento,


foi terminado aps trs dias de discusso, como est bem indicado a.
Nesse livro concordamos que prosseguamos juntos a busca que no
h vida feliz a no ser no perfeito conhecimento de Deus. Desagradame ter dado a Mnlio Teodoro, a quem dediquei o livro se bem que
fosse homem douto e cristo mais elogios do que devia. Tambm
lamento haver mencionado diversas vezes o tema fortuna. Enfim ter
declarado que, no curso da vida presente, a vida feliz existe no sbio
exclusivamente, e em sua alma, qualquer seja o estado de seu corpo.50

Ora, essas colocaes foram uma releitura do dilogo De Beata Vita a partir das
percepes da vida feliz que Santo Agostinho expe em suas obras posteriores; afim de
que se compreenda melhor cada uma dessas noes que ele utilizou na sua busca pela
vida feliz.

1.3 Uma releitura do De Beata Vita a partir das Confessiones.

No livro X de suas Confisses, Agostinho faz mais do que um registro das


lembranas contidas em sua prpria memria, ele faz uma anlise acerca da memria
em si, suas divises e suas potencialidades. Observando que a memria lembra-se de se
lembrar51, lembra-se das coisas ausentes52 e, tambm, lembra-se do prprio
esquecimento53, Agostinho trata do fato de que a memria percebe a si mesma e todas
as suas faculdades. Assim, quando afirma: o que agora entendo e distingo, conservo-o
na memria para depois me lembrar de que agora o entendi. Por isso lembro-me que me

50

Ibid..
Conf.. X, 13, 20.
52
Ibid.. X, 15, 23.
53
Ibid.. X, 16, 24.
51

27

lembrei,54 o Bispo est defendendo a tese de que as idias, as imagens, e o prprio


desejo que se tem acerca de determinada realidade fruto do que efetivamente j foi
experimentado em outro momento. O conhecer lembrana do percebido (percipi),
trazer ao receptculo (receptaculis) mais claro da memria aquilo que se encontra nos
mais recnditos.55 Segundo ele nos vastos palcios da memria onde esto tesouros e
inumerveis imagens trazidas por percepes de toda espcie.56 Destarte, a memria
parece ser considerada um conjunto formado pela percepo das experincias que em
algum momento, em algum lugar e de alguma forma se apresentaram, primeiramente
pelos sentidos e depois pelo intelecto, e se tornaram conhecidas, com vistas a serem
utilizadas posteriormente. Assim, o intelecto chama do interior do palcio da memria
aquelas imagens e idias armazenadas, quando delas necessita.

L se conservam distintas e classificadas todas as sensaes que


entram isoladamente pela sua porta. Por exemplo, a luz, as cores e as
formas dos corpos penetram pelos olhos; todas as espcies de sons,
pelos ouvidos; todos os cheiros, pelo nariz; todos os sabores, pela
boca. Enfim, pelo tato entra tudo o que duro, mole, quente, frio,
brando ou spero, pesado ou leve, tanto extrnseco como intrnseco ao
corpo.57

Procurar a vida feliz na memria no , apesar das constantes analogias, como


procurar objetos perdidos. Afinal, no se procura um objeto, mas um estado, uma
situao na qual o homem possa encontrar-se livre da indigncia, do medo e de qualquer
espcie de sofrimento. Assim, Agostinho busca, na memria, noes, referenciais,
dessas possibilidades e no a prpria felicidade. No se trata de encontrar um conceito,
uma definio ou uma imagem formada. Tambm, no uma busca epistemolgica e,
portanto, no se limita a uma investigao metafsica. , outrossim, uma busca por uma
54

Ibid.. X, 13, 20, grifo nosso.


Ibid., X, 8, 12.
56
Ibid., X, 8, 12, grifo nosso.
57
Ibid., X, 8, 13.
55

28

percepo no material de algo que se encontra na memria, mas no se sabe como l


chegou, porque l no est contida essa informao. Tambm no se sabe, nem se busca
saber conceitualmente, o qu efetivamente esse algo que se encontra na memria.
Apenas se procura por algo que no pode ser classificado como um ser, nem tampouco
como um no-ser, pois se encontra inserido em um complexo emaranhado de
percepes e idias que ora e hora no . Isto por que Agostinho apresenta a vida feliz
com afirmaes daquilo que ela deve ser, ou conter, e com negaes a respeito daquilo
que no pode apresentar-se a ela, ou nela. Portanto, torna-se a dizer, a busca pela vida
feliz no tratada como uma questo do conhecimento, mas da experincia,
diferentemente do que fazia Plato. Sendo assim, tal busca existencialista e no
epistemolgica.
Sartre, cerca de mil e seiscentos anos depois, ensina que um idealismo
empenhado em reduzir o ser ao conhecimento que dele se tem deve, previamente,
comprovar de algum modo o ser do conhecimento.58 Para Agostinho, a comprovao
da vida feliz, enquanto ser, est na memria, que a retrata, conforme demonstrado
alhures, como ser percebido (esse est percipi), embora no se saiba onde, quando ou
como foi percebida. Ao mesmo passo que ele no busca, em sua obra, definir
epistemologicamente a felicidade a partir da percepo, nem por outros meios, mas,
somente, tem a percepo como sustentao no vazia da experincia da vida feliz
enquanto ser. Portanto, no tenta reduzir a vida feliz ao conhecimento que dela se tem
ou que dela se pode adquirir. Assim, Agostinho busca encontrar a vida feliz numa
experincia que ultrapassa o sentido puro da metafsica e dirige-se a um fim prtico
baseado na experincia existencial do viver. Nesta formulao proposta pelo Bispo, nem
o conhecer, nem o perceber, definem, em si, a vida feliz. Ao contrrio para possuir a
58

SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o nada. 13a ed. Traduo: Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2005.
(Coleo: Textos filosficos). p. 21.

29

felicidade o homem precisa tanto do perceber, quanto do conhecer. Isto implica que o
conhecer a vida feliz viv-la.

H, portanto, outra fora que no s vivifica, mas tambm sensibiliza


a carne que o Senhor me criou, mandando aos olhos que no ouam e
ao ouvido que no veja, mas aos primeiros que vejam e a este que
oua a e cada um dos restantes sentidos o que prprio dos seus
lugares e ofcios. Por eles, que eu esprito uno realizo as diversas
funes. (Na minha investigao) ultrapassei ainda esta fora que
igualmente o cavalo e a mula possuem, visto que tambm sentem por
meio do corpo.59

Agostinho identifica uma fora mstica (Deus) como causa daquilo que traz na
memria, ou seja, do seu conhecimento da felicidade. Mas, a percepo, enquanto fruto
de uma experincia, faz o intelecto trazer tona tudo aquilo que por meio das sensaes
corpreas foi acrescentado aos recnditos recipientes da sua memria. Ele
surpreendentemente, e a despeito de sua antiguidade, lana suas percepes acerca da
busca pela felicidade nos moldes da fenomenologia de Sartre que afirma que se
comeamos por colocar o ser do conhecimento como algo dado, sem a preocupao de
fundamentar seu ser, e se afirmamos em seguida que esse est percipi, a totalidade
percepo-percebido, no sustentada por um ser slido, desaba no nada.60 Sem
nenhum receio, Agostinho mistura causalidade e experincia na busca pela felicidade,
sem tentar conceituar aquilo que afirma no conhecer. Para ele a anlise da vida feliz
transcende o prprio perceber enquanto experincia, isto , ela faz aquele que percebe
caminhar na direo daquilo que percebido. Em outras palavras, Agostinho admite a
existncia da vida feliz a partir de uma percepo que no se d pela ocasio de uma
experincia especfica, mas atravs de vrias presenas e de vrias ausncias que

59
60

Conf., X, 7, 11.
SARTRE, 2005. p. 21.

30

percebidas, ou desejadas, compem um iderio do estado final a ser alcanado. A


experincia e a cognio caminham juntas nesta busca, uma como reflexo da outra.
Agostinho, que havia escrito De Beata Vita h mais de dez anos, deixa claro, s
agora, nas suas Confisses, que o seu entendimento acerca de felicidade sujeito
percepo das experincias que o aproximam de um estado semelhante ao que julga
dela saber.61 Ou seja, faz o leitor compreender, mais profundamente a partir desta obra,
que a felicidade, que tanto persegue, escapa62 ao conhecimento que se pode ter dela e s
se pode encontr-la totalmente em uma participao efetiva enquanto experincia que
transcende o conhecer. Por isso, procura na memria encontrar que experincia pode ter
lhe trazido a noo de felicidade. Assim, ao se ler De Beata Vita sob essa tica,
observa-se que Agostinho tenta conduzir o leitor ao encontro de uma situao na qual
presenas e ausncias so exigidas como direcionamento para a consecuo de um
estado de quietude que proporciona a vida feliz. Essas presenas e ausncias referem-se
ao comportamento, conduta moral e s influncias externas tais como a graa, o medo
e a carncia. Assim, deve estar presente no estado da vida feliz tudo aquilo que bom e
belo e deve estar ausente tudo aquilo que afasta o homem de Deus e do estado de
quietude que a vida feliz requer. Ento, De Beata Vita deve ser visto como a leitura de
um grande mosaico de percepes extradas das experincias que levam o homem a
uma constante busca pela plenitude como finalidade de sua existncia. No percurso
sugerido por um Agostinho altamente influenciado pelo estoicismo, a renncia e a busca
fazem parte do mesmo roteiro. Renunciei a tudo e conduzi o meu barco, abalado e
avariado, ao suspirado porto da tranqilidade.63

61

A semelhana da alegria, conforme item anterior.


Para utilizar outra expresso de Sartre, quando afirma que O ser do conhecimento no pode ser
medido pelo conhecimento: escapa ao percipi. (Sartre, 2005. Pg. 21) Isto significa que o ser do
conhecimento sempre maior do que a percepo e do que conhecimento que se tem dele.
63
De beat. vit.. I, 4.
62

31

V-se que em De beata vita Agostinho apresenta o homem em uma tentativa de


realizar um profundo deslocamento interior, abandonando uma situao de carncia e de
medo e investindo na difcil, porm proveitosa, tarefa de navegar rumo ao porto da
Filosofia (philosophiae portum) nico ponto de acesso regio e terra da vida
feliz.64 Todo esse deslocamento, por assim dizer, ocorre em torno das percepes
que o homem tem de si mesmo, isto , na interiorizao de suas prprias reflexes.
Assim, ele percebe-se inserido em um mundo de inquietudes e, como fruto dessa
reflexo, almeja uma condio completamente diferente da que se encontra. Estamos
lanados neste mundo, como em um mar tempestuoso, e por assim dizer, ao acaso e
aventura,65 reconhece Agostinho em meio a certo tom de angstia. Essa insegurana de
achar-se lanado num mar tempestuoso atormenta o homem, pois esta condio
bastante diferente daquele porto de quietude que por meio das suas diversas noes
interiores ele idealiza como sendo a vida feliz. Agostinho aponta, ento, para um
mtodo altamente existencialista, na tentativa de fazer esse trajeto at o porto da
filosofia, no qual ter acesso vida feliz. No captulo II do dilogo sobre A Vida Feliz,
ele revela o seu mtodo perguntando a Navgio: Sabes, pelo menos, que vives?66 Essa
pergunta uma indagao retrica que tem a inteno de fazer com que aquele pequeno
grupo que lhe rodeava percebesse a fora do argumento que havia, a pouco, sido
levantado: somos compostos de alma e corpo.67 A partir da concordncia dos seus
amigos de Cassicaco com essa viso dicotmica que Agostinho passa a defender a
tese de que na alma que reside a felicidade e que o corpo carrega as necessidades
contingenciais. 68 Assim, a sua busca pela vida feliz uma busca pela satisfao da alma

64

Ibid., I, 1.
Ibid., I, 1.
66
Ibid., II, 7.
67
Ibid., II, 7.
68
Ibid., IV, 25.
65

32

e no do corpo, a vida feliz , portanto, procurada naquilo que pode ser levado pela
eternidade e no se desfaz com o passar do tempo.

33

2 EM QUE CONSISTE A BUSCA PELA VIDA FELIZ?

Apresentar uma definio epistemolgica para de beata vita a partir de uma


anlise da obra de Santo Agostinho no seria tarefa fcil, caso se pretendesse execut-la,
pois ele mesmo no aparenta, em nenhum momento, ter o intuito de fazer tais
definies.69 Pelo contrrio, claramente perceptvel, no desenvolvimento do seu
pensamento, como explicado no captulo anterior, que ele procurava uma experincia,
ou, melhor ainda, um finis bonorum e prtico para a vida e no uma resposta
simplesmente intelectual sobre a felicidade. A resposta intelectual, ou seja, a filosofia,
seria apenas um caminho para que se experimentasse de beata vita.70 isso que se pode
entender a partir de uma cuidadosa interpretao da dedicatria feita a Mnlio
Teodoro71 em A Vida Feliz, conhecida como Alegoria do Porto. Entretanto, deve-se
entender que, mesmo buscando uma vivncia prtica da vida feliz, Agostinho deixa
marcas fortes das impresses que formou acerca deste tema durante toda a sua trajetria
filosfica. Afinal, no se pode negar que necessrio haver algum entendimento
conceitual que o permita reconhecer a, to apetecida, vida feliz caso a encontre.
Pensando dessa forma, conclui-se que Santo Agostinho realizou a sua busca pela vida
feliz tentando um equilbrio entre as percepes da f e dos sentidos e aquilo que a
razo pode compreender a partir de tais percepes. Deste modo, sem aviltar a
significao da busca intelectual ele enfatizou a experincia prtica, pois acreditava que
69

Sendo a vida feliz o principal tema da antropologia filosfica de Agostinho, ele discutido sob vrios
aspectos em obras e pocas distintas. As experincias de sua prpria vida so constantemente utilizadas
como base para as suas reflexes, fazendo de sua prpria busca pela vida feliz um grande mosaico que se
espalha ao longo da sua vasta literatura. Sendo assim, no h uma definio clara e conclusiva. Para se
obter uma conceituao desta forma exigir-se-ia um trabalho de interpretao mais acurado e histrico
para identificar suas posies durante toda sua trajetria filosfica.
70
A idia passada por Agostinho na sua introduo do dilogo sobre A Vida Feliz faz perceber que o
Porto da Filosofia apenas um caminho para encontrar a felicidade, mas no a prpria felicidade. C.f.
PAVIANI, Jayme. Alegoria do Porto em Santo Agostinho: Filosofia e Vida Feliz. in STEIN, Ernildo. A
Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. 1a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2004. p. 107-115.
71
De beat. vit. I, I.

34

esta lhe proporcionaria o reconhecimento daquilo que j estava guardado nos recnditos
receptculos de sua memria, coisa que uma investigao meramente epistemolgica
jamais lhe ofereceria. justamente esse mtodo diferenciado que envolve experincias
pessoais, epifanias, teodicias, percepes dos sentidos, f e observaes racionais que
faz de Agostinho um filsofo no sistemtico.

72

Por isso, entender suas impresses

acerca do tema da vida feliz no , tambm, nenhum exemplo de simplicidade. Hannah


Arendt ensina que existem pelo menos trs pontos que dificultam a interpretao da
obra agostiniana:

A justaposio de diversos raciocnios;


Uma submisso ao dogma que aumenta com a idade;
O fato de uma evoluo biogrfica marcante que leva a uma acentuada
mudana do seu campo intelectual.73

Acrescente-se a esses trs pontos o agravante acima referido de Agostinho no


trabalhar com definies claras acerca do tema, dificultando ainda mais a sua
interpretao. No entanto, apesar dessas dificuldades, que so bastante reais, um olhar
mais cauteloso lanado sobre as terminologias por ele utilizadas para referir-se
felicidade podem oferecer pistas significativas sobre o seu entendimento acerca da
matria em questo.
mister perceber que ao longo de sua obra, e mais especificamente na obra De
Beata Vita, Agostinho prefere utilizar, assim como no ttulo desta, o termo vida feliz
(beata vita) para apontar a finalidade maior da existncia humana74, utilizando, nesta

72

A filosofia agostiniana baseada na proposio credo ut intelligam, intelligo ut credam que define o
famoso crculo hermenutico de Agostinho, onde a f (fides) e a razo (ratio) so complementares
necessrios. Assim, a f funciona com uma pr-compreenso daquilo que a razo conhece e a razo como
uma espcie de juiz da f.
73
ARENDT, p. 7
74
Na obra De beat. vit., Agostinho utiliza a expresso Beata Vita, em sua forma completa, 9 vezes e a
palavra fortuna foi utilizada 8 vezes. O termo fortuna aplicado, em geral, nesta obra para definir
alegrias materiais, portanto, passageiras. Em suas Retrataes Agostinho afirma se arrepender do uso que
fez dessa palavra ao longo desta obra. C.f. Ret., I, 2.

35

obra, apenas uma vez a palavra felicitate e jamais fazendo uso do vocbulo fortuna com
mesmo sentido com que utiliza beata vita. Esta clara preferncia de Agostinho pelo uso
da primeira expresso revela a sua evidente tentativa de apresentar a conquista da vida
feliz como o exerccio pleno de um modus vivendi. Segundo o professor Jayme Paviani,
apesar de felicidade ser um termo que representa melhor a abstrao metafsica, a
expresso vida feliz parece ser mais direta e revela no jogo da linguagem o mundo das
vivncias, das dificuldades, das contigncias naturais da cotidianidade humana.75
Parece, portanto, haver nessa expresso (beata vita) a revelao de um carter
intencionalmente pragmtico na abordagem agostiniana sobre a questo, ou melhor,
sobre a busca da felicidade.
Considerando o cuidadoso uso que Agostinho fazia das palavras, a expresso
beata vita parece realmente implicar numa referncia a um estado prtico, e
permanente, que no pode ser abalado pelas questes circunstanciais da vida efmera.
Veja-se que a palavra vita, inserida nesta expresso, traz a noo de que o estado
qualitativo determinado pelo adjetivo beata tem continuidade ao longo de todo o curso
da existncia humana. Ainda mais considerando que a vida, no sentido cristo, vai para
alm da morte. J a palavra beata, na mesma estrutura, no apenas adjetiva vita. Essa
qualificao assume um papel muito forte no pensamento de Agostinho, pois esse
adjetivo que faz a ligao entre o tipo de vida que se vive e o alcance de sua finalidade.
A palavra beata encontra sinomia em pius e devotus denotando um comportamento
especfico e voltado para aquela conduta que Agostinho, algures, chama de caste vivit76.
Ao mesmo tempo, a palavra beata, tambm, ope-se ao pecado e hipocrisia
(simulatio, virtutis simulatio, pietatis simulatio, fraus), mostrando que para Agostinho a
beata vita est ligada a um comportamento pius, ou seja, um comportamento moral e
75

PAVIANI, Jayme in STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a
Vico. 1a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p. 107.
76
De beat. vit.: II,

36

tico, virtuoso. Isso leva a crer que, mesmo considerando que ao escrever De Beata Vita
Agostinho ainda era um simples nefito, qualquer definio epistemolgica que possa
ter sido dada por ele felicidade , na realidade, teolgica, ou essencialmente teolgica.
Por isso, as suas percepes mais transparentes sobre o assunto esto impregnadas de
conceitos tico-morais subjugados ao divina do Deus bblico. Este um dos pontos
cruciais para se entender em que consiste a busca pela vida feliz na viso agostiniana: a
sua teologia.
Outro termo que precisa ser considerado neste estudo, embora no seja parte do
vocabulrio do Doutor da Graa, a palavra grega eudaimonia, utilizada
freqentemente para explicar a beata vita agostiniana. Na realidade, esta no apenas
uma palavra, mas um termo filosfico investido de todo um significado metafsico e
epistemolgico que precisa ser compreendido sob diversos pontos de vista, dentre os
quais o religioso, para que se possa compreender a ligao e a influncia exercida, por
esta tradio grega, sobre a filosofia de Santo Agostinho. O fato que quando se diz que
a tradio eudemonista77 exerce uma grande influncia sobre o pensamento agostiniano,
considera-se, obviamente, que existe uma linha de pensamento que faz ligao entre o
tema principal da antropologia filosfica de Agostinho, a felicidade, e a tradio grega
eudemonista que tratando do mesmo assunto, lhe influenciou desde os primeiros passos
filosficos. O professor Idalgo Sangalli observa que um dos pontos em comum entre
essas duas cosmovises (agostiniana e tradio eudemonista) que a atualizao das
potencialidades humanas, e em especial aquela que diferencia os homens dos outros
animais, a razo, o fundamento maior para a busca da felicidade.78 Porm, para

77

A tradio eudemonista constituda pelos ensinos dos grandes pensadores gregos que discutiam e
buscavam a felicidade. As concepes filosficas acerca do tema, levantadas por Plato, Aristteles e
Plotino foram as que mais influenciaram o pensamento de Santo Agostinho.
78
C.f. SANGALLI, Idalgo Jos. A beatitudo como bem supremo em Agostinho. In STEIN, Ernildo. A
Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. 1a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2004. p. 96.

37

Agostinho essa atualizao ganha contornos da revelao crist.79 Essa ltima


observao tem uma carga muito forte, pois os tais contornos cristos significam o outro
lado desta moeda. Assim, aquilo que, segundo a filosofia grega, est centrado no
homem e na sua potencialidade, para Agostinho, normalmente, inteiramente
dependente da ao divina. Neste sentido, pode-se verificar que a moral, a tica e a
prpria virtude, segundo o pensamento agostiniano, s so possveis por causa de uma
ao pr-ativa do Deus cristo que redime e regenera o homem, tornando-o capaz de
agir corretamente.80
Conquanto haja uma grande influncia da tradio grega, mais precisamente do
platonismo e do neoplatonismo, sobre a filosofia de Santo Agostinho, parece haver a
necessidade de uma investigao mais ampla sobre essa relao (beata vita /
eudaimonia), verificando se realmente seria adequado utilizar indiscriminadamente os
conceitos trazidos da tradio eudemonista para explicar de beata vita. Isto por que o
pensamento teolgico de Agostinho, bem como a moral que lhe prpria, faz distino
entre os dois termos. Pois, deve-se observar, cuidadosamente, as aproximaes feitas
entre a eudaimonia e de beata vita, sendo, talvez, mais seguro torn-las restritas ao
mbito das consideraes que registram que todos os seres racionais desejam ser
felizes81 e que impem certo comportamento tico para que se alcance essa felicidade.82
As objees ao uso indiscriminado da tradio eudemonista para explicar de beata vita,
tm, como mencionado acima, fundamentao essencialmente teolgica, mas, isso no

79

Ibid.
Por maiores que sejam as virtudes que [os cristos] possam ter nesta vida, atribuem-nas unicamente
graa de Deus que as concedeu aos seus desejos, suas f, s suas oraes. (De mor. Ecc. Cath. XXV,
XLVI); ver tambm: De civ. Dei. V, XIX; De Vera rel. LIV, CVI; De doc. chr. I, XXXVII, 41b; Conf. II,
VI, 9; De trin. XIV, XV, 21; De lib. Arb. I, VI, 15 e I, XV, 32.
81
De beat. vit. II, 10; De civ. Dei. X, 1; De Trin. XIII, 4, 7.
82
Ibid. Os textos mencionados acima (na nota 75) condicionam a felicidade a um comportamento tico
que tem incio no desejo pelo que bom. Assim, citando Ccero, Agostinho afirma: s menos infeliz por
no conseguir o que queres, do que por ambicionar obter algo inconveniente (De beat. vit. II, 10).
80

38

diminui o seu valor filosfico, uma vez que investiga as origens da tica, da moral e da
prpria felicidade.
Em primeiro lugar, faz-se necessrio entender que h, para Agostinho, uma
questo fundamentalmente teolgica que faz uma abismal diferena entre a felicidade a
que se refere por meio da expresso beata vita e a eudaimonia quando esta faz
referncia possesso promovida pelos deuses (damon) da mitologia grega, a exemplo
de Baco, Hstia, Diana, etc. Conquanto se saiba que a palavra eudaimonia, ou o
conceito nela contido, refere-se a um demnio-guardio bom e favorvel, que garantia
uma boa sorte e uma vida prspera e agradvel,83 o problema desse entendimento de
eudaimonia dentro de uma cosmoviso crist consiste justamente na identificao
desses daimon como fonte da felicidade. Alm disso, esse tipo de relacionamento com
outros deuses, ou demnios, no jamais admitido pela doutrina judaico-crist84
seguida por Agostinho. Prova disso que quando ele faz consideraes acerca dos
deuses aos quais a filosofia platnica se remete, ele afirma ser necessrio examinar,
discutir, na medida das foras que Deus nos der, o que preciso acreditar a respeito dos
espritos que os platnicos chamam deuses ou bons demnios ou, conosco, anjos.85
(Veja-se o cuidado que ele tem em mostrar as diversas tradues possveis para a

83

REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia pag antiga. Vol. 1. 1a ed.
So Paulo: Paulus, 2003. Pg. 91.
84
Na cultura judaico-crist, e mais precisamente na doutrina apostlica do novo testamento, todo deus
que seja difere do Deus Uno-Trino, apresentado nas Sagradas Escrituras, considerado um demnio no
sentido de anjo enviado por Satans, para afastar o homem do Caminho. Ainda mais aqueles que
promovem comportamentos diferentes daqueles que a moral crist admite. Assim, considerando as
grandes festas promovidas em torno da deusa Diana, na cidade de Corinto, nas quais o sexo e as bebidas
alcolicas eram sinais da possesso e da felicidade (eudaimonia) promovidas pela deusa, o apstolo
Paulo, visando afastar o povo da igreja que instalara naquela cidade dos comportamentos promovidos
pela cultura pag, escreveu: Vocs no podem beber do clice do Senhor e do clice dos demnios; no
podem participar da mesa do Senhor e da mesa dos demnios (I Cor. 10:21, NVI). Neste sentido a
palavra grega damon, que d origem ao termo eudaimonia, aproxima-se daquilo que Agostinho chama
(ver De beat. vit. II, 12) de spiritus immundus que precisa ser expulso (expellere), pois causa no homem
certa condio de loucura (infert furorem) (ver De beat. vit. II, 18). Para maiores informaes sobre o
sentido cristo (bblico) da palavra damon ver: COENEN, L. & BROWN, C. Dicionrio Internacional
de Teologia do Novo Testamento. Vol. 1. 2a ed. Trad.: Gordon Chown. So Paulo: Vida Nova, 2000. p.
513-18.
85
De civ. Dei., X, I.,1.

39

palavra grega daimon). Pois antes, discutindo mais exaustivamente a questo do


relacionamento com os deuses, ele j havia identificado dois tipos de teologia na
pluralidade de deuses: a teologia fabulosa que com as perversidades dos deuses recreia
a alma dos mpios e a teologia civil em que os impuros demnios seduzem, sob o
nome de deuses, os povos entregues aos gozos terrenos.86 V-se que Agostinho no
aceitava a venerao, ou muito menos o relacionamento, do homem para com os deuses
pertencentes ao panteo grego, a menos que houvesse uma acurada investigao que o
levasse a crer que os deuses referidos eram, na realidade, identificados ao Deus
cristo.87 Em certo momento, Agostinho, de fato, identifica o Sol da Alegoria da
Caverna88 como sendo Deus e afirma: Deus o sol.89 Neste momento Agostinho
estava aceitando que os platnicos tinham uma compreenso do Deus bblico:

Assim, o que possvel conhecer de Deus, naturalmente, os


platnicos conheceram; Deus revelou-o, pois, desde a criao do
mundo, os olhos da inteligncia vem, no espelho das realidades
visveis, as perfeies invisveis de Deus, seu eterno poder e sua
divindade.90

Neste texto, Agostinho faz clara referncia doutrina crist expressa pelo
Apstolo Paulo no primeiro captulo de sua Carta aos Romanos, pela qual se entende
que h uma revelao divina que comunicada pela natureza criada. Porm, logo
depois, no texto que abaixo se segue, o Bispo inclui os platnicos na classe daqueles
que rejeitaram tal revelao e que tendo conhecido a Deus, no o glorificaram como
Deus, nem lhe renderam graas, mas os seus pensamentos tornaram-se fteis.91

86

Ibid., VIII. V. Grifo nosso.


Como o Apstolo Paulo o faz em Atenas diante do altar erigido ao Deus desconhecido. C.f. Atos dos
Apstolos 17:23.
88
C. f. Rep., VII.
89
De Civ. Dei., X, II.
90
Ibid., VIII, VI. Grifo nosso.
91
Rom. 1:21.
87

40

Se, por conseguinte, os platnicos e quaisquer outros filsofos que,


professando os mesmos sentimentos, glorificassem Deus, que
conhecem, e lhe rendessem graas, longe de se desvanecerem em seus
pensamentos, culpveis autores ou tmidos cmplices dos erros
populares, confessariam, sem sombra de dvida, que pelos espritos
bem-aventurados e imortais e por ns, infelizes e mortais, para
podermos ser bem-aventurados e imortais, deve ser adorado o nico
Deus dos deuses, que seu Deus e nosso.92

Destarte, considerando a concluso a que Agostinho chega a partir das


Escrituras, diferenciando o Deus cristo dos demais deuses,93 imperativo que se
reconhea que a fonte da vida feliz na filosofia-teologia que Agostinho adota como raiz
maior do seu saber filosfico , pelo menos considerando o aspecto teolgico da sua f,
diferente da fonte da eudaimonia. claro que isso, por si s, no retira o valor e a
ingente influncia, que a tradio eudemonista apresenta para o ele, mas esclarece os
caminhos que Santo Agostinho trilhou na busca pela vida feliz. Em outras palavras, a
busca pela vida feliz na concepo agostiniana , primordialmente, a busca por Deus,
entretanto, no se trata de nenhum deus (daimon) do panteo grego, e sim, muito bem
definido, do Deus bblico (judaico-cristo). Essa busca, no entanto, se d, a despeito de
todas as diferenas acima cogitadas, por meio de uma tica bastante similar. E a
vivncia dessa tica que, para Agostinho, apesar de os platnicos no reconhecerem, a
tica divina; que os caminhos da tradio eudemonista aproximam-se daqueles
caminhos que o Bispo traou para a sua busca. Mas, no s a teologia que define os
rumos da vida feliz, o tempo, a verdade, a sabedoria, a carncia, o medo e a indigncia
da alma tambm so elementos fundamentais para se compreender o percurso
intelectual realizado por Santo Agostinho nessa busca.

92
93

De Civ. Dei., X, III, 1. Grifo nosso.


Assunto exaustivamente trabalhado em De Civ. Dei. VIII.

41

2.1 Vida feliz e temporalidade

Para Agostinho a questo tempo e eternidade est intimamente ligada busca


pela felicidade. Algumas das mais significativas impresses que ele apresenta sobre a
vida feliz, fazem essa relao direta. Tal ligao ultrapassa a mera questo dos valores
eternos e valores temporais, , outrossim, uma observao das possibilidades da
existncia de um estado de vida feliz no qual, em ltima instncia, ocorre a aniquilao
de todas as inseguranas que circundam o viver humano. No havendo mais qualquer
tipo de carncia ou de medo, atingindo assim a quietude (tranquillitate). Neste sentido,
enquanto o homem estiver sujeito s inconstncias da vida temporal no poder ser
absolutamente feliz.
Em De Beata Vita, ainda em sua dedicatria, Santo Agostinho discorre sobre
trs tipos de navegadores94 (navigantium) que partem rumo ao porto da filosofia
(philosophiae portum), buscando encontrar o caminho para a terra da vida feliz. Em
todos os trs casos, acertando ou errando, era a quietude que esses navigantium
almejavam. Mas, o que significaria, ento, essa tranquillitate? Por que persegui-la e
qual a sua relao com o tempo e com a eternidade? A tranquillitate o estado
desejado, sem temor e sem carncia de nenhuma espcie, portanto, nela tambm no h
qualquer tipo de desejo. Assim, ela buscada com todo afinco por que nela esto as
bases da felicidade. Afinal, quem teme, teme o porvir, quem deseja, deseja o que ainda
no possui, logo, tambm, deseja o porvir e a tranquillitate escapa a essa condio
assustadora imposta pelo tempo.

94

Ibid.. I, 2.

42

Quando o Santo Bispo afirma que ningum pode ser feliz, sem possuir o que
deseja,95 ele no est de modo algum materializando a felicidade. Est, na realidade,
tentando fazer entender que quem vive na nsia de alcanar algum bem e jamais o
consegue no pode ser chamado de feliz, pois est vivendo em constante estado de
carncia. Mas, rapidamente ele tambm afirma que no basta aos que j possuem ter o
ambicionado para serem felizes.96 Fazendo logo em seguida os leitores
compreenderem que quem vive com receio de perder o que possui tambm no
consegue navegar at o philosophiae portum.97 Logo, um outro fator passa a ser
considerado pelo Bispo: o medo. Assim, a tranquillitate, to apetecida, no
simplesmente o possuir, nem o no possuir, pois, nos dois casos essa tal quietude
quebrada pelo medo ou pelo desejo. Isto por que todo o ter dominado pelo medo,
todo o no-ter pelo desejo.98 Parece, ento, residir na noo de temporalidade a razo
de a vida feliz apresentar-se sempre como um ainda-no-ser. Por que a prpria vida a
maior razo para temer, posto que sucumbe continuamente diante da noo de tempo,
tornando-se cada vez mais curta. A inquietude maior da vida o seu caminhar frentico
para a morte. Assim, tudo aquilo que se possui anda junto com a vida em direo
morte. E o prprio gozo do bem amado tambm faz parte do caminhar em direo ao
fim definitivo, por que nesse caminhar que se vive, mas se vive morrendo. Ento, o
que resta? Resta a busca pela posse um bem que no esteja sujeito ao tempo, que no
possa ter a sua posse interrompida nem mesmo pelo medo maior: a morte.
O medo, assim como o desejo, a inquietao do presente em relao ao porvir.
Essa expectativa gerada pelo quadro altamente mutvel no qual o ser humano se
encontra, destri qualquer esperana de tranquillitate. Por isso Agostinho considera o

95

Ibid.. II, 10.


Ibid.. II, 10.
97
Ibid.. II, 11.
98
ARENDT, p. 21.
96

43

homem lanado neste mundo, como em mar tempestuoso, e por assim dizer, ao acaso e
aventura.99 O prprio passar do tempo consolidador de mudanas que so temveis.
a noo do tempo, e a incerteza do que estar presente no misterioso futuro, que faz o
homem temer, ou desejar, o que est por vir.

O futuro em que o homem vive sempre, portanto, o futuro


esperado, inteiramente determinado pela aspirao ou o medo
presente. Mas toda a realizao do desejo apenas aparente,
uma vez que, no final, a morte ameaa, e com ela, a perda
radical. Isto significa que o ainda-no do presente constitui
aquilo que permanece sempre para temer. O devir s pode ser
ameaador para o presente. S um presente sem devir que no
mutvel (mutabilis), inteiramente ao abrigo do perigo.100
Portanto, o fluir do tempo que retira o homem de sua quietude. Pois, vivendo
exclusivamente o presente, tenta, por meio da ansiedade, lanar-se ao futuro com o
desejo de antecip-lo, de conhec-lo ou simplesmente de evit-lo. A adiante, muito
perto, ou muito longe, est a morte que se aproxima como numa contagem regressiva. A
passagem do tempo , simultaneamente, gozar o que se passa e caminhar para aquilo
que mais se teme. preciso interromper o inexorvel curso do poderoso tempo para
aliviar o temor e para aplacar a ansiedade do sempre desejar. S a eternidade pode deter
essa incansvel trajetria, fazendo desconhecer qualquer bem, por que ela mesma o
maior bem.101 Compreende-se assim, que o prprio tempo determinador dos valores
atribudos aos bens, ele quem define, sem piedade, quem tem ou no valor. Desta
forma, por ser a eternidade o maior bem, os demais so simplesmente aviltados, pois
perecem inteira merc do tempo.

99

De beat. vit.. I, 1.
ARENDT, p. 21.
101
Ibid., p. 22.
100

44

a partir do conceito de bem assim definido, a partir da eternidade,


que o mundo e a temporalidade so desvalorizados e relativizados.
Todos os bens deste mundo so cambiantes, mutveis (mutabilia);
uma vez que no tm permanncia, no so apropriados para serem
ditos. No podemos confiar nisto. E mesmo se tivessem uma
permanncia, a prpria vida humana que no a tem. Em cada dia que
passa perdemos a prpria vida; vivos, caminhamos em direo ao
nada. S aquilo que presente existe realmente. Mas a vida sempre
ou j muito ou ainda nada.102

este perecer, esse sucumbir diariamente, esse desejar constante, proveniente da


mutabilidade, no apenas dos bens, mas da prpria vida, que conduz o homem ingente
necessidade da eternidade. Na eternidade, ao contrrio, nada passa, tudo presente, ao
passo que o tempo nunca todo presente.103 Por isso a eternidade o bem maior, o
bem apetecido por todos que desejam a felicidade, pois nela no h a insegurana da
mudana, nem a inevitvel sucumbncia. No h nem mesmo o desejo pelo que vir,
pois tudo j .
Mas, Agostinho em meio as suas inquietaes da juventude prdiga questionava
sobre como ser feliz na eternidade. Confessa que perguntava o motivo por que que
no seramos felizes, ou que mais buscaramos, se fssemos imortais e vivssemos em
perptuo gozo corporal, sem receio algum de o perder.104 Tais indagaes vinham de
uma mente extremamente voltada ao prazer carnal, como ele mesmo afirma, que via nas
novidades dos tempos a excitao necessria para se viver. O Agostinho das Confisses
reconhece que naquele perodo ignorava que esta pergunta era fruto da sua grande
misria.105 Esse reconhecimento se d pelo fato de comear a refletir sobre a veracidade
daquilo que chamava de felicidade. Pois cogitava, na poca de suas prodigalidades, que
na embriagues de um pobre mendigo que contava piadas e se ria das prprias graas
estaria a alegria segura (securam laetitiam). Entretanto, apesar de sua atrao pelo
102

Ibid., p. 22-23.
Conf.. XI, 11, 13.
104
Ibid.. VI, 16, 26.
105
Ibid.. VI, 16, 26.
103

45

modus vivendi daquele homem preso dissoluo, o qual julgava estar longe das
angstias e do aguilho das paixes, sabia que era melhor viver como ele vivia.106 No
fundo j cogitava, aquilo que no futuro no relutaria em dizer, que a efemeridade
daquilo que apetecia no seria suficiente para faz-lo feliz. Esta confisso que provinha
mais da f que da prpria filosofia encontrava motivao na razo, que desejava
securam laetitiam e no temporalis felicitatis. Porque, para ele, o tempo faz juzo de
todos os bens, inclusive da felicidade.

2.2 Vida feliz, relacionamentos e tica

Hannah Arendt expressa bem o sentido da filosofia agostiniana no tocante ao


homem com suas projees temporais e suas necessidades de relacionamento. Ela
afirma que se o homem deseja a realidade plena da sua prpria vida, procura-se e
deseja-se como porvir e no ama o eu na primeira pessoa, que encontra como dado na
realidade terrestre.107 Para Agostinho, a verdadeira felicidade (veram felcitatem)
acontece no porvir, ou seja, na concretizao do projeto divino. Mas, a vida feliz
tambm possui uma verso terrena na qual o fenmeno de existir o incio da grande
aventura de ser feliz. Porm, ainda no na plenitude eterna, mas na esperana que faz o
homem mover-se orientado mesmo na confusa realidade em que est inserido. Neste
sentido, de aguardar para realizar-se apenas no porvir, o homem encontra-se, no
presente, envolvido numa relao altrusta com Deus e com os seus semelhantes.
Atravs desse envolvimento, tenta abstrair-se de sua solido, ao mesmo passo que perde
qualquer condio autnoma. Pois, torna-se sujeito aos princpios e leis externa que
coordenam as novas relaes.
106
107

Ibid.. VI, 6, 9.
ARENDT, p. 34.

46

Assim, essa releitura de Agostinho parece colocar em confronto o super-homem


nietzschiano, que se julga feliz no fato de encontrar mais poder e, conseqentemente,
maior domnio sobre os demais;108 e o homem virtuoso (virtute ornatus) da era
medieval, que se realiza no exerccio da caridade, ou seja, do amor incondicional. Com
efeito, encontra-se nas relaes estabelecidas neste perodo de espera pela concretizao
da vida feliz a noo mais prtica da tica agostiniana. bem verdade que tica no
um tema ao qual o Santo Agostinho tenha se dedicado claramente, mas assunto bem
presente em toda a sua antropologia filosfica, isto implica, tambm, na busca pela vida
feliz.
tica na filosofia agostiniana , na verdade, uma forma engenhosa de conciliar
a felicidade em Deus com o comportamento moral face s realidades terrestres.109
Destarte, o Agostinho considera duas palavras, utilizar e fruir (uti et frui), como
possibilitadoras de realizar essa conciliao. Para ele o homem s poder fruir dos bens
e da plena felicidade, quando imerso na eternidade, mas, na realidade presente, pode
utilizar desses bens. Assim, fazer uso dos bens nos d certa noo de felicidade e a
percepo de fazer bom uso deles nos d a noo de moral. Quando trazidas para a
realidade, essas proposituras mostram-se um tanto ineficazes, pois o homem no utiliza
corretamente tais bens e prejudica assim toda ordem moral dos seus relacionamentos
com os outros e com Deus.
Assim, o homem na sua busca pela vida feliz, quando confrontado com os
relacionamentos e com as leis da tica e da moral, quer ver-se livre do isolamento que o
faz sentir-se caminhando sozinho para o seu destino. Aceitando tais leis em detrimento
do seu prprio desejo de auto-suficincia. No entanto, nessa tentativa de escapar da

108
109

C.f. O Anticristo II.


PEGORARO, p. 67.

47

solido, apega-se justamente quilo que est fora de si, ou seja, o mundo e por ele
apaixona-se, passando a relutar contra a tica que em outro momento aceitara como sua.

2.3 A veracidade da Felicidade

Agostinho sempre traz a sua vida para dentro das mais profundas reflexes,
independentemente de elas serem mais teolgicas ou mais filosficas. Por isso, o
perodo de dissoluo pelo qual passou na sua mocidade freqentemente citado
quando ele trata de suas concepes sobre a questo da vida feliz. Talvez por no ter
encontrado nas suas prodigalidades nada que de fato o saciasse, ou, talvez, pela grande
influncia que as palavras de Ccero fizeram em sua vida.

H certos homens certamente no filsofos, pois sempre prontos a


discordar que pretendem ser felizes todos aqueles que vivem a seu
bel-prazer. Mas tal falso, de todos os pontos de vista, porque no h
desgraa pior do que querer o que no convm. s menos infeliz por
no conseguires o que queres, do que por ambicionar obter algo
inconveniente. De fato, a malcia da vontade ocasiona ao homem
males maiores do que a fortuna pode lhe trazer de bens.110

O fato que Agostinho, naquelas pocas anteriores a sua converso, questionava


com vivacidade: O que que nos atrai e afeioa aos objetos que amamos? Se no
houvesse neles certo ornato e formosura, no nos atrairiam.111 Queria, assim, por meio
de perguntas eloqentes e de falsos silogismos fazer entender que aquilo que desejava
era bom e belo. Tentando convencer, talvez a ele mesmo, que as alegrias que encontrava
na libertinagem eram verdadeira felicidade (veram felicitatem). Mas, anos depois, faz,
em grande parte de sua obra, uma clara distino entre a falsam felicitatem e a veram
felicitatem. Talvez por perceber que a vida dissoluta que levava podia parecer
110
111

De beat. vit.. I, 10.


Conf.. IV, 13.20.

48

felicidade, mas no era.112 Como, de fato, o percebeu, quando encontrou o mendigo


algures citado.113 Mas, no apelo mais contundente da afirmativa de Ccero a moral que
faz separao entre a falsa e verdadeira felicidade. A primeira conquistada a partir da
posse daquilo que inconveniente, a segunda conquistada pela prtica do bem.
Nesse ponto Santo Agostinho ensina, carregado pelas suas prprias experincias
e percepes da realidade que o cerca, que aquilo que mal se reveste, muitas vezes, de
bem, numa tentativa de imitar-lhe certos aspectos,114 encaminhando por essa fraudulenta
aparncia o homem a falsa felicidade. Para o Santo Bispo, o homem atrado para o mal
por que nele existe essa aparncia de bem, uma beleza que encanta os sentidos. O ouro,
a prata, os corpos belos e todas as coisas so dotadas dum certo atrativo.115 So esses
atrativos materiais, e, portanto, temporais, que encantam o homem, que neles busca
enganosamente a felicidade. Porque a humanidade encontra ali, em tais bens, a sensao
de poder e de domnio, imitando a onipotncia que bem de fato. Alm do poder e dos
bens materiais, tambm o orgulho imita a posio altaneira, a ambio imita a glria, a
volpia imita o amor, a curiosidade imita a cincia, a ignorncia e estultcia imitam a
simplicidade e a inocncia, a luxria tenta imitar a abundncia e assim por diante.116
Enfim, o mal, neste caso, pode ser apresentado, ou mesmo definido, como o
temporal disfarado de eterno. Assim, engana o homem e o compele a ambicionar
obter algo inconveniente. E a causa ordinria desse mal o egosmo117 que encontra
vazo no desejo de possuir, ou mesmo no medo de perder o que possui. Esta falsam
felicitatem, que no deixa de ser uma busca pela verdadeira, conseqncia do mal que
proveniente do mau uso do livre-arbtrio, que, por sua vez, desejar aquilo que no

112

Ibid. X, 21, 30.


Ibid.. VI, 6, 9.
114
Ibid.. II, 6, 13.
115
Ibid.. II, 5, 10.
116
Ibid., II, 6, 13.
117
Ibid.. II, 5, 10-11.
113

49

convm, seja conscientemente ou no. Porque se a tica aristotlica preocupa-se com a


voluntariedade ou no do ato,118 analisando a imputao de culpa, para Agostinho o
mal se consuma como moral atravs do livre-arbtrio da vontade ou como metafsico na
substncia corrompida, independentemente de qualquer culpabilidade. O importante
que a sua presena, ainda que como simples ausncia do bem, impeditiva para a
realizao da veram felicitatem.
Agostinho declara que as pessoas felizes seguem a lei eterna,119 eis a o que ele
considera o grande referencial de bem e mal: a lei eterna. Portanto, a veram felicitatem
caminhar segundo a lei eterna, ou seja, fazer o que correto. Ainda que faltasse uma
expresso clara, na obra de Santo Agostinho, indicando que ele considerava felizes
apenas os homens bons, isso no impediria de se chegar a esse entendimento.

Nem ele [Agostinho] nem os filsofos que uma vez seguira


questionam a idia de que a busca da bondade tambm a busca da
verdade, da sabedoria e da felicidade. O bom senso concorda em que o
homem bom homem feliz. No debate em Cassicaco, a partir do qual
Agostinho escreveu o dilogo Sobre a vida feliz (De beata vita) em
386, ele e os amigos consideraram esta suposio luz de suas
crenas como cristos. No viram a necessidade de question-la.120

A verdadeira felicidade , portanto, um estado dependente do bom uso do livrearbtrio. Pois, a alegria provinda daquilo que no correto engodo, fraude. Quando
relata, em suas Confisses, um episdio no qual ele havia, com um grupo de colegas,
furtado algumas pras, o Santo Bispo reconhece: Colhi-os simplesmente para roubar.
Tanto assim que, depois de colhidos, os lancei fora, banqueteando-me s na
iniqidade com cujo gozo me alegrara. Se algum dos frutos entrou em minha boca, foi o

118

tica a Nicmaco. 1109a 30.


C.f. De lib. arb.. I, 15, 32.
120
EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. 1a ed. So Paulo: Paulus, 1995. p. 220.
119

50

meu crime que lhes deu o sabor.121 Mais uma vez o rememorar de suas inquas
aventuras est envolvido numa profunda reflexo, que faz pensar se possvel que
algum se torne feliz apenas com a mera aparncia do bem. Ser que gozar de alegria
promovida apenas pelas imitaes daquilo que bom pode fazer algum feliz? A
resposta do Bispo, certamente, seria no. Pois, ele afirma que naquele lamentvel roubo
teve o gosto de lutar pela fraude contra a vossa lei, j que o no podia pela fora, a fim
de imitar, sendo cativo, uma falsa liberdade, praticando impunemente, por uma
tenebrosa semelhana de onipotncia.122 Era contra a lei eterna que ele se alegrava em
lutar. Agostinho colocou-se num div e fez uma auto-anlise, percebendo que a sua
alegria estava em praticar impunemente aquilo que a lei lhe proibia e assim sentia-se
superior a ela, onipotente. A verdadeira felicidade no pode, segundo o Bispo, firmar-se
em sentimentos, experincias ou percepes falsas, pelo contrrio ela precisa ser
modelada busca pela verdade. Porque no so felizes? No so felizes porque,
entregando-se com demasiado afinco a outras ocupaes que, em vez de ditosos, os
tornam ainda mais desgraados, recordam, apenas frouxamente, aquela Verdade que os
pode fazer felizes.123
A aparncia mera imagem do ser, sombra, no o ser. Assim, os lampejos de
bem que enganosamente fazem-se presentes naquela substncia corrompida no podem
ofertar o bem que o verdadeiro bem oferta. A veram felicitatem no pode possuir
mcula da corrupo, pois toda e qualquer natureza sujeita a corrupo um bem
imperfeito, porque a corrupo no a pode danar seno destruindo ou diminuindo nela o
que constitui a sua bondade.124 A veram felicitatem bem perfeito, pois s se completa
na quietude da eternidade.

121

Conf.. II, 6, 12.


Ibid.. II, 6, 14.
123
Ibid.. X, 23.33.
124
De nat. bon.. VI.
122

51

2.4 Vida feliz e sabedoria

Santo Agostinho inicia o seu dilogo De Beata Vita apresentando o porto da


Filosofia como nico ponto de acesso regio e terra da vida feliz.

125

Fazendo,

assim, referncia sabedoria como nica forma de se chegar felicidade. Ali ele afirma
que toda pessoa para ser feliz deve possuir sua justa medida, isto , possuir a
sabedoria.126 Esta sabedoria (sapientiam) simplesmente a moderao do esprito
(modus animi).127 Sob esse ponto de vista, Agostinho tambm relaciona a felicidade
com a moralidade, pois modus animi a medida que rege o homem, uma espcie de
capacidade adquirida para evitar que a alma atire-se em excessos na direo dos
prazeres, da ambio, do orgulho e de todas as outras paixes do mesmo gnero.128
Neste ponto Agostinho lembra Plato falando sobre o homem tirnico em contraponto
com o democrtico, o primeiro tem a alma dissoluta e cheia de vcios, enquanto o
segundo se assegura de no sucumbir aos desejos suprfluos.129 Essa influncia da
filosofia platnica sobre Agostinho, especificamente na relao entre felicidade e
sabedoria, revela-se mais claramente quando ele levanta a seguinte proposio: Plato
estabeleceu que o fim do bem viver de acordo com a virtude, o que pode conseguir
apenas quem conhece e imita a Deus, e que tal a nica fonte de sua felicidade.130
Agostino demonstra, em De Beata Vita, uma alta estima aos homens sbios,
considerando que a felicidade est reservada a eles somente.131 Posto que o homem

125

De beat. vit.. I, 1.
Ibid.. IV, 33.
127
Ibid.. IV, 33.
128
Ibid.. IV, 33.
129
C.f. Rep., IX.
130
De civ. Dei., VIII, VIII.
131
Em suas Retrataes Santo Agostinho demonstra arrependimento por esse raciocnio. Afirma:
lamento haver mencionado diversas vezes o tema fortuna. Enfim, ter declarado que, no curso da vida
presente, a vida feliz existe no sbio exclusivamente, e em sua alma, qualquer seja o estado de seu corpo.
Com efeito, o conhecimento perfeito de Deus, isto , aquele melhor do qual o homem nada pode possuir,
o Apstolo o espera s para a vida futura (I Cor 13, 12). Ela, unicamente, merece o nome de vida feliz,
126

52

sbio tem valores muito mais elevados. Santo Agostinho afirma que no precisamos
indagar se o sbio sofre de necessidades corporais, pois essas coisas no se fazem sentir
na alma sede da vida feliz. A alma do sbio perfeita: ora, ao que perfeito nada
falta.132 Esta certeza firmada no fato de o sbio saber lidar com a escassez e no o
fato de jamais lhe faltar algo. A felicidade est condicionada a uma vida sem carncias,
sem faltas.133 Mas, a sabedoria se coloca acima dessas faltas.
O sbio conselho de Terncio diz: J que as coisas no podem ser tal como
queres, deseja apenas aquilo que for realizvel.134 Tal recomendao encaminha o
homem sbio a um perfeito domnio sobre a sua prpria vontade, e conseqentemente a
uma profunda quietude. Afinal, quem deseja apenas aquilo que lhe possvel em nada
ser contrariado, fato que Agostinho e seus amigos consideram suficiente para garantir
que no haver infelicidade na vida de quem dessa forma agir. Assim julga o Bispo, o
homem alcanar os bens que de modo algum podero ser arrebatados.135 Isso porque
tal homem sbio desejar apenas aquilo que sensato, aquilo que no perece, no
precisando temer a sua perda, nem se revolvendo em desejos inalcanveis.

Parece ser uma receita bastante prtica para a felicidade. D segurana


ao homem feliz e tira sua sensao de perda ou falta. Est inteiramente
de acordo com o ensinamento de Epicteto, que encoraja seus leitores
em seu Manual a distinguir entre as coisas que esto em seu poder
(desejo, averso, opinio, movimento para uma coisa, seus prprios
atos), e as coisas que se situam fora de seu controle (corpo,
propriedade, reputao, a ocupao de cargos).136

A sabedoria a que se refere Santo Agostinho neste ponto conduzir a vontade


para desejar as coisas apenas como elas so, sem almejar que nada se torne diferente, ou
porque o corpo, j ento incorruptvel e imortal, estar submetido ao esprito, sem nenhuma fraqueza ou
resistncia (I Cor 15, 42ss). (Ret., I, 2, apud Agostinho, Solilquios e A Vida Feliz. p. 111-112).
132
De beat. vit.. IV, 25.
133
Ibid.. II, 14.
134
Ibid.. IV, 25.
135
Ibid.. IV, 25.
136
EVANS, p. 221.

53

que acontea de maneira inesperada. Assim, o homem repousar na sua tranqilidade.


Em O Anticristo, Nietzsche comenta com ares crticos esse aparente conformismo, que
a ele se apresenta como fruto do cristianismo. Ento, ele coloca o seu super-homem
como modelo desejvel e afirma que o homem que foi, de fato, produzido um animal
domstico, do rebanho, a enferma besta humana o cristo.137 Entretanto, Agostinho
no est sugerindo conformismo. Pelo contrrio, um senso apurado de dever, uma
obrigao-de-se-tornar138 o compele busca de um modelo ideal que no se abala, nem
mesmo com a prpria desgraa. Isso no quer dizer que o sbio no evitar aquilo que
prejudica, pelo contrrio o sbio evitar a morte e o sofrimento quando isso lhe for
conveniente.139 A felicidade aparece num sentido interior, chamado sabedoria, que
desvincula o homem dos fatos, evitando assim, os desejos e os receios que lhe
perturbam a alma. Assim, o sbio no temer a morte corporal, nem os sofrimentos que
no consegue expulsar, evitar ou retardar...140

2.5 Vida Feliz, Carncia e Medo

O modus vivendi a que Agostinha denomina vida feliz consiste em duas


premissas bsicas fundamentadas no estoicismo: a primeira ensina que o homem no
pode ser feliz sem ter tudo que deseja141; a segunda diz que a vida feliz no pode ser
atingida enquanto houver medo de perder o que se tem142. Ele indica, atravs destas
duas bases, o carter imutvel e, portanto, no circunstancial da vida feliz (conforme foi
estudado no tpico 1.1). Mas, alm disso, e em perfeita associao com a questo

137

O Anticristo. III.
C.f. Evans. Pg. 223.
139
De beat. vit.. IV, 25.
140
Ibid.. IV, 25.
141
Ibid.. II, 10.
142
Ibid.. II, 11.
138

54

temporal, o problema da busca pela vida feliz gira em torno da possibilidade de se


encontrar um estado permanente onde o desejo e o medo estejam completamente
ausentes, pois a o homem estaria de posse do summum bonum. Esse estado seria a
plenitude143 espiritual que Agostinho define como sendo o completo oposto indigncia
(Igitur egestati plenitudo opponitur)144. Assim, a plenitude ainda comparada, por
Agostinho, com o ser, enquanto a indigncia ao no-ser.
Santo Agostinho ensina, ao longo de sua filosofia, que tal estado de plenitude
espiritual no pode ser atingido pelo homem a partir da instabilidade das emoes, nem
tampouco a partir da temporalidade dos bens materiais. Pois nesses dois componentes
da vida efmera: as emoes e os bens materiais, que residem o medo e o desejo,
indissociavelmente. As emoes so to efmeras quanto os bens a que se apegam e
sucumbem junto a eles, ou junto prpria vida que, tambm, molestada por essa
volubilidade. Assim como na definio da origem do mal os valores eternos so
evidenciados como o modelo do que bom e belo, tambm, na busca pela vida feliz
esses valores so o referencial de plenitude. Portanto, a vida feliz reside num mundo
bem distante dessas cargas de ansiedade e medo, reside somente naquela parte imortal
do homem: a alma.
O Agostinho cristo, inteiramente avesso ao gnosticismo, jamais entendeu o
corpo como priso da alma. Pelo contrrio, considerou isso como heresia.145 Mas, sabe
ele que na alma que residem todos os tormentos e anseios do homem, tornando-se uma
verdadeira priso cercada pelos vcios, fraquezas e tentaes.146 A libertao da alma ,
portanto, preceito fundamental para a vida feliz, ou seja, para a conquista da plenitude

143

No que concerne ausncia de desejo e medo a plenitude se assemelha quietude. Porm mais que
isso, a plenitude saciar. Ou seja, a quietude a estabilidade, plenitude o enchimento espiritual que
sacia. A quietude fruto do summum bonum a plenitude o summum bonum.
144
De beat. vit.. IV, 30.
145
Ver: De vera rel. e Doutrina Crist.
146
C.f. Conf.. X, 30, 41 em diante.

55

espiritual. Pois, para Santo Agostinho, todas as aes pecaminosas, ou moralmente


erradas, advm do desejo de possuir algo ou do medo de perder o que se tem147 e
ambos, tanto o desejo quanto o medo, residem na alma prisioneira. Em sua filosofia
corpo e alma se completam, mas o primeiro parte dos bens inferiores e o segundo a
residncia da felicidade. A grande questo que esse filsofo levanta em seu retiro de
Cassicaco determinada no seguinte trecho:

Contudo, no chegamos a esclarecer, ontem, a seguinte questo: so


todos os infelizes necessitados de algo? Caso a razo chegue a nos
demonstrar que assim , teremos encontrado quem seja feliz: a pessoa
que no padece de indigncia alguma. J que quem no infeliz
feliz, ser feliz quem no sofre necessidade. Isso caso fique
confirmada a identidade entre o que denominamos indigncia e
infelicidade. 148

Utilizando o exemplo de um personagem de Ccero, um certo Orata, Agostinho,


juntamente com os seus amigos, faz suas investigaes relembrando que o tal Orata,
segundo as narrativas de Ccero, era um homem muito rico e que gozava de tudo que
desejava, admitiram, por isso, a possibilidade de que no houvesse nada que ele
desejasse e no possusse. Ento, o que faltava para Orata ser feliz? Licncio responde
dizendo que era o temor de perder os seus bens que fazia Orata infeliz. Mnica, ento,
conclui, baseada em (IV, 25), que o temor falta de sabedoria e que, assim sendo, o
temor uma espcie de carncia. Ento, a questo respondida, afirma Agostinho:
como todo insensato infeliz e todo infeliz insensato, assim tambm todo indigente
infeliz e todo infeliz indigente.149 Para Agostinho estava claro que medo e carncia so
coisas distintas, mas que o medo gerado pela carncia de sabedoria. Ento, o que
afasta o homem da felicidade a sua prpria falta de sabedoria, pois ela a carncia por

147

Conf.. II, 5, 10-6,14.


De beat. vit.. IV, 23.
149
Ibid.. IV, 29.
148

56

excelncia. Uma vez que o sbio no afetado nem pelas necessidades do corpo e nem
mesmo pelo medo da morte, somente a falta de sabedoria faz do homem um ser infeliz.
As necessidades fsicas, segundo o bispo, no atingem a alma, por isso no
afligem os sbios.150 Existiriam, pois, necessidades para a alma?

2.5.1 A indigncia da alma

Agostinho afirma, ainda no incio do colquio transcorrido em De Beata Vita,


que existem alimentos para a alma, so eles: a cultura e a instruo. No mesmo trecho
informa, sob a forma de pergunta retrica, que os homens sbios possuem o esprito
mais pleno e mais livre do que os ignorantes151 e continua ensinando que tal liberdade
e plenitude vm atravs do alimento salutar e proveitoso (salubre atque utile) com que a
alma se alimenta.152
H, entretanto, duas carncias que s podem localizar-se na alma, embora no se
possa afirmar que so as nicas. Essas duas so tratadas como carncia da alma, pois
no afetam o corpo, nem, tampouco, os bens materiais. So respectivamente a carncia
de liberdade e a carncia de sabedoria, sendo que esta ltima j foi tratada na seco
2.3, mas citada ao longo desse tpico. Pois, apresenta-se como alimento para a
verdadeira liberdade. Fica, ento, esta ltima como objeto da presente investigao.
Diz que a alma carente de liberdade, quando tolhida da sua capacidade, ou
mesmo, da potencialidade, para determinar a sua prpria vontade. No ignorando que
essa vontade deve ser boa, isto , livre de qualquer vcio. Tal bloqueio da capacidade
acontece, segundo Agostinho, quando a alma encontra-se corrompida pela distncia a

150

Ibid.. IV, 25.


Ibid.. II, 8.
152
Ibid.. II, 8.
151

57

que se coloca dos valores eternos153, sendo, assim, terrivelmente atrada pelo pecado.
Desta forma, a alma corrompida, corrompe, tambm, o livre arbtrio da vontade.
Voltando-se, assim, inevitvel prtica do mal e, conseqentemente, infelicidade, pois
se encontra dominada pela paixo.154
A carncia da alma pela liberdade no seu aspecto metafsico, buscando atravs
dessa primeira liberdade, encontrar a libertao moral. Pois, em primeira instncia, o
homem pratica o mal por que herdeiro dessa dominao que aprisiona a alma sob o
julgo das paixes.155 Portanto, o que Agostinho busca o retorno ao bem no qual se
encontrava antes do afastamento daquilo que eterno, Deus.

A natureza do homem foi criada no princpio sem culpa e sem nenhum


vcio. Mas a atual natureza, com a qual todos vm ao mundo como
descendentes de Ado, tem agora necessidade de mdico devido a no
gozar de sade. O sumo Deus criador e autor de todos os bens que
ela possui em sua constituio: vida, sentidos e inteligncia. O vcio,
no entanto, que cobre de trevas e enfraquece os bens naturais, a ponto
de necessitar de iluminao e cura, no foi perpetrado pelo seu
Criador, ao qual no cabe culpa alguma. Sua fonte o pecado original
que foi cometido por livre vontade do homem. Por isso, a natureza
sujeita ao castigo atrai com justia a condenao. 156

Para Santo Agostinho, a alma tem a sua liberdade cerceada pela herana trazida
desde o nascimento, pois, conforme explicado acima, a alma herda de Ado a
dependncia do pecado. Herana essa que se evidencia na incapacidade de pessoas que
qualquer regio da terra viverem sem praticar o mal, ou seja, o pecado.157 Assim, Santo
Agostinho entende que quando a natureza do homem foi criada no princpio sem culpa
153

C.f. De lib. arb.. I, 3, 15.


Ibid... I, 3, 8.
155
Ibid.. III, 20, 56. Agostinho comenta nesse trecho de De lib. arb. a sua teoria de surgimento da alma.
Neste ponto ele inteiramente descorde de Plato, pois considera que apenas as almas de Ado e Eva
foram criadas diretamente por Deus. Todas as demais so geradas a partir dessas duas primeiras que
foram criadas do nada, portanto sem a substncia de Deus que as criou do nada (De nat. bon., I). Agora,
as almas derivadas dessas primeiras nascem corrompidas, por que as primeiras se corromperam, e agora
todas as almas so herdeiras da natureza decada.
156
De nat. et grat. III, 3.
157
C.f. Thomas Oden In: OSLON, Roger. Histria das Controvrsias na Teologia Crist. 1 ed.
Traduo: Werner Fuchs. So Paulo: Vida, 2004. p. 295.
154

58

e sem nenhum vcio, ela estava num estado em que posse non pecare ( possvel no
pecar).158 J, agora, depois do pecado original que foi cometido por livre vontade do
homem, quando o vcio [...] cobre de trevas e enfraquece os bens naturais, a ponto de
necessitar de iluminao e cura, a alma do homem est sujeita a um outro estado que
condiciona no qual non posse non pecare ( impossvel no pecar).
Na crtica pelagiana, simples, o homem pode voltar ao bem inicial numa
atitude de sua prpria vontade, uma vez que pela prpria vontade ele afastou-se. Ao
contrrio de todos os ensinos de Agostinho, Pelgio159 ensinava que o homem era capaz
de viver de modo perfeitamente obediente vontade revelada de Deus.160 Entretanto,
o conceito pelagiano descarta qualquer possibilidade metafsica de mal, para ele o
homem no traz nenhum tipo de herana do mal, pelo contrrio, para ele as pessoas
nascem puras, intactas, incorruptas.161 Essa possibilidade, de o homem nascer livre das
impurezas, inconcebvel para Agostinho. Pelo contrrio, o filsofo de Hipona,
considera que a vontade de Ado, que era livre, tornou-se corrupta e incapaz de no
pecar, deixando como legado na substncia da alma essa non posse non pecare. Por isso
a alma do homem carece de uma vontade pura, que possa libert-la da condio atual,
que uma espcie de priso trancada pelas suas prprias fraquezas e paixes.
A alma, segundo Agostinho, tem a liberdade reprimida pela sua prpria vontade
que, fraca e debilitada, a compele ao mal e sem a cooperao da graa no consegue
desejar, nem praticar, o bem.162 Portanto, quem de modo conveniente se serve da lei,
chega ao conhecimento do mal e do bem e, no confiando na sua fora, refugia-se na

158

De civ. Dei.. XXII, XXX, 2.


Pelgio era um monge ingls que viveu em Roma na mesma poca que Agostinho, e depois de vrios
conflitos teolgicos contra o Santo de Hipona, retirou-se para outros lugares onde foi mais aceito. Seus
ensinos foram considerados heresia pelo Conclio de feso em 431 d.C.
160
OSLON, 2004, p. 294.
161
Ibid., Pg. 293.
162
C.f. Graa II. - A correo e a graa. I. 2.
159

59

graa, cujo auxlio lhe d foras para se afastar do mal e fazer o bem.163 Nesse trecho
eminentemente teolgico o Bispo de Hipona revela a sua percepo acerca da carncia
que a alma tem da plenificao de sua liberdade. E revela, tambm, que perdeu toda a
confiana que antes tinha na capacidade de escolher entre o bem e o mal. Pois relendo
os textos do Novo Testamento, especificamente as cartas paulinas, confrontou-se com o
seguinte trecho:

Sabemos que a Lei espiritual; eu, contudo, no o sou, pois fui


vendido como escravo ao pecado. No entendo o que fao. Pois no
fao o que desejo, mas o que odeio. E, se fao o que no desejo,
admito que a Lei boa. Neste caso, no sou mais eu quem o faz, mas
o pecado que habita em mim, isto , em minha carne. Porque tenho o
desejo de fazer o que bom, mas no consigo realiz-lo, pois o que
fao no o bem que desejo, mas o mal que no quero fazer, esse eu
continuo fazendo. Ora, se fao o que no quero, j no sou eu quem o
faz, mas o pecado que habita em mim. Assim, encontro esta lei que
atua em mim: Quando quero fazer o bem, o mal est junto a mim. No
ntimo do meu ser tenho prazer na Lei de Deus; mas vejo outra lei
atuando nos membros do meu corpo, guerreando contra a lei da minha
mente, tornando-me prisioneiro da lei do pecado que atua em meus
membros. Miservel homem que sou! Quem me libertar do corpo
sujeito a esta morte?164

Agostinho identificou-se com a experincia do Apstolo, trazendo isso para as


suas meditaes sobre o estado de carncia no qual a alma se encontra, pois, mesmo
bem alimentada, no parece capaz de escolher bem. A alma carece, ento, de retorna
quela condio em que foi criada inicialmente, pois ali se encontrava sem culpa e sem
nenhum vcio. Para Agostinho o estado ideal da alma non posse pecare (no
possvel pecar). Assim, encontrar a quietude e a vida feliz. Mas, necessrio avaliar
quais so as condies em que a alma pode libertar-se do estado atual, definido como
non posse non pecare e avanar para o estado final definido como non posse pecare.

163

Graa II. - A correo e a graa. I. 2.


Rm 7:14-24. (Bblia Sagrada Nova Verso Internacional. So Paulo: Sociedade Bblica Internacional.
2003).

164

60

3 A ORIGEM DO MAL E O LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE

Para Santo Agostinho impossvel ser feliz em contato com o mal, seja ele o
mal sofrido ou mal praticado.
Onde est o mal? Propositalmente, a pergunta sobre a existncia do mal, ser
ignorada nessa fase inicial. Pois, o que interessa para esse ponto saber como o mal se
apresenta na filosofia de Santo Agostinho e que tipo de influncia exerce sobre a busca
pela vida feliz. Em sua A Cidade de Deus, ele afirma que os maus no sero felizes
nem mesmo de falsa felicidade, mas aparecero desgraados a todas as luzes, e os bons
no estaro sujeitos a misrias alguma, mesmo temporal, mas gozaro de felicidade
gloriosa e eterna.165 A fora dessa afirmao, obriga a qualquer um que queira estudar
o tema da felicidade na obra agostiniana a investigar em que sentido se percebe o mal,
considerando inclusive, em que sentido se percebe a sua existncia.

3.1 A percepo do mal

Agostinho estava sempre pronto a observar a humanidade e o mundo, extraindo


deles, atravs de suas anlises, profundas noes cognitivas acerca da realidade. Ele
geralmente construa suas argumentaes filosficas a partir da racionalizao dos
acontecimentos, isto , trazia ao campo da razo aquilo que os sentidos lhe permitiam
perceber. Assim, o Doutor da Graa, como bom observador do mundo, notava que o
mal exercia influncia direta, e assombrosa, sobre o homem e sobre a sua busca pela
felicidade. Havia em sua mente um conjunto de percepes que tornava impossvel
qualquer tentativa de ignorar esse fato. Claro exemplo disso quando Evdio lhe

165

De civ. Dei., XI, 12.

61

questiona pelo criador do mal, e ele, demonstrando sua perspiccia filosfica, retruca:
Dir-te-ei, se antes me explicares a que mal te referes. Pois, habitualmente, tomamos o
termo mal em dois sentidos: um, ao dizer que algum praticou o mal; outro, ao dizer
que sofreu algum mal.166 No entendendo a diferena que havia entre um e outro,
Evdio pede esclarecimentos, assim, o Bispo explica que o mal sofrido , muitas vezes,
justa pena pelo mal cometido, oferecendo ao mal um carter didtico. Neste ponto,
Agostinho trata de mostrar que nem tudo aquilo que se percebe como mal, de fato, o ,
uma vez que o mal que visa punir o erro , na realidade, um bem. Por outro lado, o mal
que se comete o mal que, de fato, se percebe como tal, portanto digno de castigo.
O problema se torna ntido, ou mesmo existente, quando ele pe em dvida a
existncia daquilo que ele percebe como mal, como o faz com toda clareza em A Vida
Feliz IV, 30, afirmando tratar-se apenas de uma ausncia do bem. Em A Natureza do
Bem captulo IV, assim como em A Cidade de Deus livro XI, ele se refere ao mal como
corrupo do bem. At a nenhuma contradio h, pois ser corrupo no implica em
ser substncia criada, no h essncia nisto que se chama corrupo. isso que ele nega
nos textos de A Vida Feliz e O Livre-arbtrio: que o mal seja uma substncia criada. A
grande questo quando em O mestre, centrado em uma discusso com o seu filho
Adeodato, ele afirma que todas as palavras so sinais, [...] todo sinal significa alguma
coisa.167 Deixando transparecer no mesmo texto que a aquilo que tem significado deve,
tambm, ter existncia, fica, por analogia, definido que sendo mal uma palavra, um
sinal, portanto, representante de alguma coisa que de fato existe, compreende-se, ento,
que aquilo que se chama mal deve existir. Esse entendimento d-se pelo fato de que
quando Adeodato afirmou que nihil significa aquilo que no existe, Agostinho,
imediatamente, o retrucou dizendo que no h sinal que no signifique alguma coisa.
166
167

De lib. arb., I, I.
De mag., II.

62

Ora, o que no existe no pode de maneira nenhuma ser alguma coisa.168 Portanto, s
h significao naquilo que alguma coisa, isto , naquilo que existe (o contrrio,
tambm, conclui-se, por fora do raciocnio por eles empregado, aquilo que no existe
no pode ter significado e, portanto, no pode haver um sinal que represente a sua
significao). O mais que podemos dizer de palavras e outros sinais que apontam
para coisas, e sugerem que as procuremos (De mag. XI, 36). Eles no nos mostram
coisas de tal forma que as conheamos, ainda que possam nos predispor a inquirir.169
Ou seja, o pensamento de Agostinho faz uma ligao direta entre a significao de um
sinal e a existncia daquela coisa por ele significada. Assim, ele exemplifica: essas tais
coberturas das cabeas, cujo nome retemos somente pelo som, no as podemos
efetivamente conhecer seno vendo-as, nem mesmo o nome podemos conhecer
adequadamente, seno depois de as ter conhecido.170 Mesmo sabendo que a discusso
no levada a uma concluso, pelos dois partcipes, parece perfeitamente possvel
entender, a partir do exposto, que, para o Bispo, no h significao naquilo que no .
Adeodato, ento, complementou, afirmando que quando no temos nada que significar
completamente estulto proferirmos qualquer palavra.171 Desta forma, deve-se admitir
que o mal, ento, se percebe pela sua efetiva ao, por meio daquela verdade que se
chama sensorial, e, tambm, pela concluso do empreendimento intelectual que exige
que o sinal mal deve ter uma significao para algo que realmente existe e se faz
perceber pela verdade inteligvel.
Ora, ampliando a linha de pensamento e considerando o caso do ponto de vista
da justia, por exemplo, ou mesmo da moral, como se poderia sujeitar algum a uma
punio por algo inexistente? Como existiria moral se no houvesse uma certeza da

168

Ibid.
EVANS, 1995. p. 88.
170
De mag., XI.
171
Ibid., II.
169

63

existncia do bem e do seu oposto, o mal? Como poderia algum se afastar daquilo que
no existe? Agostinho nunca deu cabo dessas questes, embora tenha claramente optado
por tratar o mal como ausncia e corrupo do bem. Neste sentido, tambm, So Toms
de Aquino, refletindo sobre essa questo, assevera ser o mal um ente de razo e no da
coisa. Assim, ele sistematizou com bastante clareza o pensamento agostiniano:

Deve-se dizer que certamente o mal est nas coisas, mas como
privao, no como algo real; no obstante, est na razo como algo
inteligido; e por isto pode dizer-se que o mal um ente de razo e no
da coisa, dado que no intelecto algo, mas no na coisa; e este mesmo
ser inteligido, pelo qual se diz que algo ente de razo, um bem;
pois um bem que algo seja inteligido.172

Agostinho ensina que o nada, enquanto realidade significada pela palavra, pode
ser apenas afeco da mente.173 Por esta propositura, faz-se analogia ao mal que, uma
vez no sendo coisa alguma, apenas representao da ausncia, ou da corrupo, que
se deseja exprimir. Aparentemente, para os dois santos, o fato de ser percebido, parece
no implicar no fato de realmente existir, pelo menos, existir como uma substncia
criada. Destarte, necessrio investigar o sentido da interferncia do mal na busca pela
vida feliz como ser percebido (esse est percipi) e no como ser criado (esse est
generatus). Pois, neste segundo caso o mal poderia ser materialmente destrutvel ou,
ainda, seria perecvel como todo ser criado. Assim, considerando que o mal se percebe
apenas enquanto esse est percipi, torna-se necessrio conhecer o significado da sua
presena na vida que o experimenta, considerando os efeitos correspondentes a sua ao
e ou simples presena.

172

AQUINO, So Toms de. Sobre o mal. 1a ed. Trad. Carlos Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo
Selo. 2005. p. 25.
173
De mag., VII.

64

3.1.1 O mal no supre as necessidades do homem

Percebendo, e aceitando cognitivamente, o mal como ausncia e corrupo, ou


seja, como ser percebido a partir de um defeito ou de uma ausncia, e no como obra
criada, Agostinho ensina que cada bem foi criado bom, e que a natureza, enquanto
natureza criada sempre boa.174 Ora, essa natureza boa que bem, e nica supridora
das necessidades que o homem tem de um bem, no sendo mais supridora quando
corrompida. Assim, quando as carcias dos voluptuosos desejam a reciprocidade do
amor175 no conseguem suprir a necessidade de amor que se tem, uma vez que s o
bem a que se chama amor supridor da carncia que sua ausncia causa. Jamais a
carcia voluptuosa, que meramente uma imagem, ou uma imitao do amor, poderia
oferecer o provimento daquela carncia que na ausncia do verdadeiro bem foi gerada.
Ora, qualquer natureza sujeita a corrupo um bem imperfeito, porque a corrupo
no pode danar seno destruindo ou diminuindo nela o que constitui a sua bondade.176
Se a corrupo, que o resultado da ao efetiva do mal, destri ou diminui a bondade
do bem a que se apetece, tal bem j no ter a potencialidade necessria para suprir
completamente aquilo que supriria se no estivesse corrompido. Veja-se que a
participao do mal na natureza de qualquer bem o prejudica enquanto bem, pois o mal
a corrupo ou do modo, ou da espcie, ou da ordem naturais,177 aviltando, assim, as
suas prprias caractersticas de bem. Mas, ter aviltadas as suas caractersticas, ou seja,
ordem, modo, ou espcie, no retira a sua natureza de bem, apenas afeta a sua bondade,
tornando o bem deficiente e incapaz de ser perfeito supridor daquilo que dele se deseja.
Logo, o mal no sendo, de fato, algo a no ser percepo da corrupo do bem, no

174

C.f. De nat. bon.. IV.


Conf.. II, 6, 13.
176
De nat. bon.. VI.
177
Ibid..IV.
175

65

pode suprir nenhum tipo de carncia, ao contrrio, impede, at mesmo, o prprio bem
de suprir plenamente as carncias provocadas pela sua ausncia.

3.1.2 O mal causa primeira do medo

Percebendo o mal como essa corrupo que avilta o bem por ele atingido,
diminuindo a sua potencialidade como supridor das carncias. Entende-se que aquilo
que se teme acerca da prpria vida temido em razo dos males que se pode sentir em
razo da diminuio ou destruio do bem que se possui ou se apetece, ou seja, tem-se
medo daqueles males que so resultado do prprio mal.178 Teme-se por causa da dor, ou
do sofrimento, ou da doena, ou da perda, ou da separao, ou da priso, ou da morte,
teme-se por esses e por muitos outros resultados causados pelo mal. Teme-se o mal que
o mal provoca e no o mal em si, pois este pode facilmente se encontrar travestido de
bem, enganando a quem o deseja. Porm, sabido que o fruto do mal sempre provoca,
no homem, certo tipo de indigncia que o faz infeliz.179 Mas, teme-se, tambm, e com
grave preocupao, a prpria corrupo. Uma vez que o mal corruptor da natureza boa
e que tambm pode corromper o homem que natureza boa e criado a partir do nada,
portanto sujeito corrupo. Logo, teme-se a corrupo na prpria carne que implica na
corrupo da prpria vida, teme-se o definhar, teme-se o mal resultante de uma natureza
que j , desde muito, corrompida e tendente maior corrupo, a morte.
No h temor pelo desconhecido em si, mas pelo que ele pode trazer nas suas
sombras, no h temor pelo futuro, mas pelo que ele pode reservar para o homem
inexoravelmente sujeito ao tempo. Assim, todo medo provocado pelo receio de, por
qualquer razo, deparar-se com o mal. Mas, o mal temido o mal que pode ser sofrido
178

Para a filosofia crist, assim como para a teologia, impossvel que o mal proceda do bem. Ver Santo
Toms de Aquino, Sobre o Mal, Art. 3. I.
179
De beat. vit.. IV, 28.

66

e, jamais o mal que pode ser realizado, posto que esse ltimo encontra-se entranhado na
natureza humana que, como j visto, est sujeita condio em que non posse non
pecare ( impossvel no pecar). E enquanto ser sujeito condio de pecador, o
homem deseja a prtica do mal, por mais que queira dele livrar-se. Assim, no , de
fato, o mal praticvel que se teme, mas aquele mal que se pode sofrer, justa ou
injustamente.

3.2 A hierarquia dos bens da natureza

Neste ponto, torna-se absolutamente necessrio reconhecer a enorme influncia


exercida pela filosofia de Plato sobre o pensamento agostiniano. So muitas as
passagens em que Agostinho remete-se s idias platnicas. 180 Na maioria das vezes
concordando, em raras vezes discordando, mas, sempre reconhecendo, com elogios, a
sua importncia. No entanto, o que importa para esse tpico observar o caminho
ascendente que Plato apresenta ao homem atravs da sua Alegoria da Caverna.181 Este
mito repleto de simbologias e apresenta em primeiro plano os graus das coisas
inanimadas, da vida sensvel, da vida do esprito humano e das supremas realidades
transcendentes: o mundo das idias.182 Considerando cada etapa da alegoria como
superior s anteriores, Plato apresenta a clara noo de uma escala de valores rumo a
perfeio dos seres.
Agostinho, ao seu prprio modo, segue essa mesma tendncia de escalonar os
seres, considerando que aquelas coisas que geram outras, ou seja, aqueles bens a partir
dos quais outros so gerados, so superiores queles que so gerados a partir desses

180

Perceba-se essa presena em: Conf. VII, 9, 20 e VIII, 2; De civ. Dei VIII, 5, 6 e 8, IX, 4; De lib. arb.
II, 9, 26 e 10, 15; dentre outras diversas citaes e elogios facilmente encontrados.
181
C.f. Rep., VII.
182
PEGORARO, 64.

67

primeiros. Em suas palavras: Com efeito, tudo que por causa de outra coisa, merece
necessariamente menos estima do que aquilo por causa do qual .183 Assim, o Bispo
anuncia, a exemplo de Plato, certa escala de valores, na qual os critrios estabelecidos
so muito semelhantes em diversos aspectos, pois ele considera uns bens superiores aos
outros, segundo a origem de cada um, bem como, segundo sua potencialidade para
originar outros. Plato, no seu Timeu, j havia feito tais consideraes acerca da origem
e da potencialidade das coisas, visando estabelecer os seus valores na escala. Portanto, a
busca parece ser a mesma, uma vez que Plato, em seu mito da Caverna, assim como
Agostinho, no xtase de stia, procura o sol da verdade.

Elevando-nos em afetos mais ardentes por essa felicidade, divagamos


gradualmente por todas as coisas corporais at o prprio cu, de onde
o Sol, a Luz e as estrelas iluminam a terra. Subamos ainda mais em
esprito, meditando, falando e admirando as vossas obras. Chegamos
s nossas almas e passamos por elas para atingir essa regio de
inesgotvel abundncia, onde apascentais eternamente Israel com o
pastio da verdade. Ali a vida a prpria Sabedoria, por quem tudo foi
criado, tudo o que existiu e o que h de existir, sem que ela prpria se
crie a si mesma, pois existe como sempre foi e como sempre ser.
Antes, no h nela ter sido, nem haver de ser, pois simplesmente ,
por ser eterna. Ter sido e haver de ser no so prprios do Ser
eterno.184

A trajetria agostiniana tambm , conforme se v acima, ascensional,


atribuindo a cada ser, material ou no, um lugar prprio na ordem csmica da existncia
e da finalidade humana. Assim sendo, Agostinho, como Plato, aponta a eternidade
como alvo da perfeio. Essa hierarquizao ganhar importncia na discusso sobre
busca pela vida feliz quando, mais adiante, entrar em pauta o argumento tico-moral da
felicidade. Naquele ponto, a ordem impressa na realidade ser considerada em relao
ao modelo eterno, influncia do mal corruptor e vontade humana. Por isso, mister
compreender o que significa essa ordem na concepo agostiniana, pois embora ele
183
184

De mag., IX.
Conf., IX, 10, 23.

68

jamais tenha escrito um tratado tico, nessa hierarquia, que se faz presente ao longo de
toda a sua busca pela vida feliz, que se revela o seu senso tico-moral.

3.2.1 O eterno como medida do ser

Em sua escala de valores Plato indica que aquilo que eterno (ou simplesmente
aquilo que ) a melhor causa e o melhor modelo. Ele estabelece que entre as coisas
nascidas no h o que seja mais belo do que o mundo, sendo o seu autor a melhor das
causas.185 Essa idia apia-se na percepo de que se este mundo belo e for bom o
seu construtor, sem dvida nenhuma, este fixara a vista no modelo eterno.186 Para
Plato a efemeridade no apresenta valor em si mesmo devido ao seu alto grau de
mutabilidade. Numa viso bastante anloga, Agostinho entende que a corrupo se faz
presente em todos os bens mutveis, portanto em todo bem criado187. Por isso, o que
eterno ganha, tanto para Plato quanto para Agostinho, o status de valor por excelncia
e at de valor em si mesmo. Ento, aquilo que nasceu necessita ter como referncia um
modelo imutvel, que lhe servir de modelo para o estabelecimento dos seus prprios
valores. At este ponto Agostinho concorda com Plato. Deve haver um modelo eterno
que possibilite a atribuio de valores diferenciados aos seres. Este modelo serve como
medida do ser, pois seria ele o nico arqutipo de ser incorruptvel, uma vez que
eterno e imutvel.
Na filosofia agostiniana a partir da aproximao ou do afastamento da
aparncia com o modelo eterno e imutvel que se referencia, sem nenhum relativismo, o
quanto cada ser bom ou mau. H relatividade apenas entre os seres, mas jamais entre o
ser e o modelo.
185

Tim., 29-a.
Ibdem, 29-a.
187
C.f. De nat. bon.. III.
186

69

Agostinho, porm, difere de Plato em vrios aspectos, principalmente porque


na filosofia grega no h espao para a criao. Os filsofos gregos em geral tratam de
um mundo j criado, enquanto na patrstica a criao ex nihilo base essencial de toda a
filosofia. Outra diferena significativa que, enquanto para Plato existe um modelo
eterno que externo ao arquiteto do mundo, Agostinho no faz separao entre o
criador e o modelo utilizado, afirmando sobre toda a criao: Porque sois belo, eles so
belos; porque sois bom, eles so bons; porque existis, eles existem.188 Demonstrando
ser o criador, para ele, o modelo de sua prpria criao, ou, se no o prprio modelo, o
autor de um modelo sob o qual criaria o que veio a ser criado.189 Fugiria a idia de um
modelo eterno? No. Pois o modelo gerado constantemente a partir do criador, sendo
ele confundido com o prprio Deus. Enquanto Plato se nega a mencionar um criador:
Mas quanto ao autor e pai deste universo tarefa difcil encontr-lo e, uma vez
encontrado, impossvel indicar o que seja.190 Preferindo, claramente, debruar-se sobre
o demiurgo

191

, a saber, o construtor, ou, sob uma ptica um pouco diferente, o

coordenador, de um mundo j existente. Agostinho lana a sua filosofia no


reconhecimento do criador, identificando-o claramente como o Deus bblico. Entretanto,
Plato no deixa escapar a expresso clara da bondade e da beleza do demiurgo,
denotando que ele (o demiurgo) est acima da criao e, conseqentemente, o valor do
seu ser eterno est acima daquilo que devem e nunca .192 Para ambos o eterno o
referencial maior, o modelo.

188

Conf., XI, IV, 6.


Este modelo criado seria as regies celestes, presentes na obra De civ. Dei.. Porm, no nos parece que
Agostinho tome as regies celestes como um modelo da criao terrena, mas simplesmente como um fim
a ser alcanado por todos que aqui vivem. Sendo Deus Pai, o Esprito Santo e Jesus Cristo, o modelo
nico na pessoa da Trindade.
190
Tim., 65. 28-c.
191
A palavra demiurgo no grego parece dar a idia de algum que constantemente constri ou executa
uma obra. Como um profissional, um artfice, construtor.
192
Tim., 64. 28-a.
189

70

3.2.2 A finalidade imprime valor ao ser

Na hierarquizao estabelecida por Agostinho, trs grandes fatores so


apresentados como formadores da natureza dos bens: o modo (modus), que o limite
ontolgico inscritos em todos os seres contingentes, isto , sua potencialidade de ser ou
no-ser; a espcie (species), que a forma substancial do ser; e a ordem (ordo), que
representa a inclinao natural que cada ser tem para uma determinada finalidade.
Assim, nesses trs termos, alm da considerao daquela potencialidade para dar
origem a novos seres, que se confere a classificao dos valores dos bens.

Onde se encontram essas trs coisas em grau superior, a haver bens


superiores; onde estas trs coisas se encontrarem em grau inferior,
inferiores sero a tambm os bens; onde elas faltarem, a no haver
bem algum. Igualmente, onde estas trs coisas forem grandes, grandes
sero as naturezas; onde forem pequenas, pequenas sero as naturezas;
onde absolutamente no existirem, tampouco existir natureza
alguma. Logo, toda e qualquer natureza boa.193

Entretanto, no , assim, to simples, classificar os bens como superiores ou


inferiores na escala agostiniana de perfeio dos seres. Pois, a presena em maior ou
menor grau de modo, espcie e ordem na natureza de um bem, alm da sua capacidade
de dar origem a outros seres, ainda no suficiente para estabelecer sua magnitude
diante das demais. H de se considerar, tambm, a sua semelhana com o modelo
eterno, estabelecido pelo prprio Criador. Porque Agostinho entende que, como seres
mutveis, as naturezas podem ser a qualquer momento corrompidas, mas ainda
considera possibilidade de um bem ordenado como superior, manter-se em tal posio,
apesar de corrompido: pode suceder que uma natureza ordenada mais excelentemente
quanto ao modo e espcie naturais, embora corrompida, permanea, porm superior a

193

De nat. bon.. III.

71

uma natureza incorrupta, mas de ordem inferior quanto ao modo e a espcie.194 Ou


seja, o Doutor da Graa considera que a finalidade de um ser mais determinante, na
hierarquia dos bens, que a sua espcie ou modo. Obviamente, considerando que nenhum
dos trs bens (ordem, modo e espcie) poderiam, de qualquer maneira, estar ausentes da
natureza considerada, pois assim no haveria se quer natureza e, portanto, aquele no
seria um ser.
Desta forma, o esprito racional (spiritus rationalis), ainda que corrompido, ser
sempre superior ao ente irracional, mesmo que incorrupto. Assim como qualquer
esprito, mesmo corrupto, sempre ser superior a qualquer corpo. Com efeito, toda e
qualquer natureza que, em razo da sua superioridade sobre o corpo, para ele princpio
de vida, ser sempre superior a uma natureza que no tem vida por si mesma.195 Logo,
ainda que se encontre corrompido o esprito vital (spiritus vitae), este ser sempre
superior ao corpo incorrupto, posto que ele, por corrompido que esteja sempre poder
vivificar o corpo.196 Percebe-se, a partir da, que tudo aquilo que gera aproximao
com a eternidade, assim como tudo aquilo que tem mais excelsa finalidade, sempre
estar ocupando posio superior na escala agostiniana de valorao dos bens da
natureza.

3.2.3 O homem na escala de perfeio dos seres

Sob que ponto de vista o homem pode ser considerado superior a todos os
demais animais na escala de perfeio dos seres? O domnio que , pelo ser humano,
exercido sobre todos os animais o primeiro argumento proposto. Agostinho afirma que
os animais domados e domesticados pelos homens, os dominariam [...] se os homens
194

Ibid.. V.
Ibid.. V.
196
Ibid.. V.
195

72

no possussem sobre eles alguma superioridade.197 Essa superioridade evidencia-se


como sendo a razo, ento, quando a razo, a mente ou esprito governa os
movimentos irracionais da alma, que est a dominar na verdade o homem aquilo que
precisamente deve dominar, em virtude daquela lei que reconhecemos como sendo a lei
eterna.198 Esse domnio sobre os animais e sobre si prprio que eleva o homem
posio mais alta na escala de valores, pois dos trs bens, ordem, modo e espcie, s a
ordem, que de domnio pleno da razo, diferencia o homem, atribuindo-lhe
superioridade sobre todos os animais. Nesse sentido o Santo de Hipona afirma:

... s quando a razo domina a todos os movimentos da alma, o


homem deve se dizer perfeitamente ordenado. Porque no se pode
falar de ordem justa, sequer simplesmente de ordem, onde as coisas
melhores esto subordinadas s menos boas.199

essa capacidade de interiorizao, a partir da razo, que permite, alm de


viver, perceber que se est vivendo, que faz o homem encontrar-se como ser mais
elevado em perfeio segundo a escala agostiniana.
O segundo argumento , segundo o raciocino do tpico anterior, a finalidade.

3.2.4 O mal afeta a escala de valores

Para Agostinho existe uma articulao das naturezas dos bens de maneira que
cada uma em sua completude, e a despeito da sua possvel corrupo, parte integrante
de um mundo que belo. Alm disso, a beleza desse mundo compe-se justamente da
ordem articulada sob a qual todas as coisas se apresentam, no podendo ser afetada,
nem mesmo pela corrupo dos bens que formam o mundo. As naturezas receberam a
197

De lib. arb.. I, 9, 19.


Ibid.. I, 9, 19.
199
Ibid.. I, 8, 18.
198

73

sua bondade quando foram ordenadas de maneira tal, que as mais fracas se subordinam
s mais fortes, as mais frgeis s mais duradouras, as menos potentes s mais
poderosas.200 Desarticular, ou seja, corromper, essa ordem destruir, ou diminuir, a
bondade de cada natureza. Trata-se, pois, de uma ao do mal sobre a natureza e no do
contrrio, embora que o bem corrompido perca a potencialidade para realizar a sua
finalidade, perdendo tambm a sua prpria natureza de bem e tornando-se em mal.
Essa hierarquia das naturezas dos bens tem uma significao muito forte na
compreenso da influncia do mal sobre a felicidade. Posto que, na ordem das coisas
feitas a partir do nada (ex nihilo factae), nenhuma que seja feita inferior ao spiritus
rationales poder ser feliz ou infeliz.201 Afinal foi a esses espritos mais excelentes que
foi dada a condio de subtrair-se corrupo, obedecendo plenamente lei eterna que
o prprio Deus.202 Antes mesmo de tratar das questes que envolvem a origem do mal,
ou de investigar como ele se faz perceber, basta, por hora, apenas reconhecer que ele se
manifesta enquanto ser, ou no ser203, e que afeta a ordem, o modo e a espcie, ou seja,
que corrompe a prpria natureza dos bens204.
Entendendo, que os bens corrompidos tm a sua potencialidade diminuda, ou
mesmo destruda, pela corrupo, no podendo, desta forma, exercer plenamente a sua
finalidade, isto , suprir as carncias necessrias felicidade de quem os possui,
Agostinho lana-se numa incansvel busca pela origem do mal. De onde vem e o que
a corrupo que afeta a ordem, o modo e a espcie das naturezas dos bens?

200

De nat. bon.. VIII.


Ibid., VIII.
202
Ibid.. VII.
203
Falar sobre o mal como um ser ou no ser reconhecer que Agostinho enxerga essa entidade em certas
ocasies apenas como ausncia e em outras como corrupo. Considera-se, pois, que a corrupo, embora
no tangvel, porm perceptvel presente, ser. No entanto, quando visto como ausncia o mal no pode
ser visto como um ser, pois mesmo que a ausncia seja algo, ela no o mal, ela apenas a noo de que
aquilo que deveria estar presente para que o bem se concretizasse no est, portanto o mal, neste caso no
.
204
De nat. bon.. IV.
201

74

3.3 A origem do mal

Compreender o mal, e conseqentemente desvendar a sua origem, sempre foi um


dos grandes desafios a que Agostinho se props. A importncia dessa investigao tem
suas razes na busca pela felicidade, pois ele rejeitou inteiramente a possibilidade de mal
e vida feliz coexistirem como participantes de uma mesma situao. Em cada poca de
sua vida, devido aos grandes debates filosficos que enfrentou, novas questes foram
levantadas acerca da natureza do mal. Em alguns momentos ele contendia como os
maniquestas que afirmavam ser o mal uma substncia criada por Deus. E em outras
ocasies a discusso era contra os pelagianos que viam o mal somente como uma
questo moral plenamente evitvel. E durante anos de duras contendas muitas questes
foram levantadas, tentando incansavelmente desvendar esse problema. Da que na
filosofia agostiniana o mal aparece de diversas formas, caracterizando-se de maneiras
muito diversas.
Agostinho jamais apresentou, nem admitiu, o mal como uma substncia. Pelo
contrrio, essa foi a sua grande querela contra os maniquestas, no entanto quando dito
que o mal se apresenta como ser, fala-se da identidade que ele adquire em relao a
outros entes, a exemplo do sofrimento ou da penalidade. Assim, no propriamente o
mal que alguma coisa, mas a percepo de quem o experimenta que o identifica como
sendo algo. Tambm, o mal apresentado como uma ao moral e nesse ponto de vista
o mal novamente algo, ainda que por pura identificao com um fato gerador. No
incio do seu colquio com o amigo Evdio essa questo j levantada, quando ele
procura saber de que tipo de mal o companheiro falava.

Evdio - Peo-te que me digas, ser Deus o autor do mal?

75

Agostinho Dir-te-ei, se antes me explicares a que mal te referes.


Pois, habitualmente, tomamos o termo mal em dois sentidos: um, ao
dizer que algum praticou o mal; outro ao dizer que sofreu algum
mal.205

Ento, o mal no tido como ser por identificao com uma substncia, mas
simplesmente por identificao com a ao prtica moral, ou com a punio que
tambm um agir moral, ou, ainda, com a prpria carncia que se no ser, mas
identidade.

3.3.1 O mal enquanto sofrimento e penalidade

Talvez o sofrimento seja a mais clara manifestao do mal, pois se evidencia


para alm de qualquer conceito. O sofrimento experimentado enquanto percepo real,
enquanto experincia de dor. Seja no corpo, seja na alma, o sofrimento dor. Assim, o
mal por excelncia, pois o mal mais temido. Mas, essa manifestao do mal ainda
subdividida por Santo Agostinho, pois o sofrimento pode ser ocasionado por trs
situaes: pode ser uma pena, ento se trata de justia; pode ser uma luta contra a
mudana do que se para um estado de corrupo; ou mesmo pode ser uma passagem
para um estado melhor. Veja-se a explicao do prprio bispo:

E eis que a dor mesma, que alguns consideram o mal precpuo, d-se
quer na alma, quer no corpo, no pode existir seno nas naturezas
boas. Com efeito, o que resiste dor recusa, de certo modo, deixar de
ser o que era, porque era algum bem. Mas a dor til quando obriga a
natureza a ser melhor; se porm a leva a ser menos boa, ento
intil.206

205
206

De lib. arb.. I, 1.1.


De nat. bon.. XX.

76

Em O Livre-arbtrio Agostinho ensina que Deus, sendo justo, deve distribuir


recompensas aos bons, assim como castigos aos maus. E por certo, tais castigos
parecem males queles que os padecem.207 Existe, portanto, a possibilidade desse mal
didtico, que ensina a sair da natureza mais fraca para a natureza mais forte. Nesse caso,
Agostinho refere-se ao mal chamado penalidade que visa reajustar a ordem perdida em
sua grande escala de valores, seja por que outro tipo de mal danificou o modo, ou a
espcie, ou mesmo a prpria ordem anteriormente estabelecida. Mas, o mal da
penalidade, visto que aplicao de justia, s pode recair sobre um tipo de mal, o mal
moral, aquele praticado voluntariamente pela humanidade. Essa a grande questo do
velho Bispo: Porque o homem pratica o mal? Ora, se todo homem deseja ardentemente
a vida feliz, como j se viu, e o mal, em qualquer de suas manifestaes, impeditivo
da felicidade, por que razo o homem comete o desatino da prtica do mal? A pergunta
ganha dois vieses: o metafsico-ontolgico que busca saber o que , de fato, o mal e qual
a sua origem; e o poltico-moral que investiga por que o homem pratica o mal.

3.3.2 O sofrimento tambm pode ter carter metafsico

O sofrimento quando tem carter punitivo sempre conseqncia do mal


cometido, seja contra o homem, seja contra Deus, o seu Criador. Neste ltimo aspecto
Agostinho ensina que o mal o pecado e pode ser punido a partir de castigos enviados
pelo prprio Deus. Desta feita, o sofrimento pode caracterizar-se como punio
passageira para todos aqueles que embora sejam pecadores no foram afastados da Sua
glria; ou como punio perptua no fogo eterno (aeternus ignis) para aqueles que lhe
foram sempre desobedientes.

207

De lib. arb.. I, 1, 1.

77

uma forma dogmtica de conformar-se com o mal sofrido e de entend-lo


como forma didtica de regenerao, ou restabelecimento da ordem perdida a partir do
primeiro mal cometido, aquele que teve como conseqncia a punio. Mas, ainda
assim, Agostinho afirma que a punio dos homens reprovados segundo a justia de
Deus no um mal, embora seja essa a percepo que o punido tenha.

E eis que nem sequer o prprio fogo eterno, que atormentar os


rprobos, em si uma natureza m, porque tambm tem o seu modo, a
sua espcie e a sua ordem, e no foi corrompido por nenhuma
iniqidade. Mas o tormento um mal para os condenados, que o
mereceram pelos seu pecados. A prpria luz atormenta os que tm
olhos enfermos, sem todavia ser uma natureza m.208

Portanto, o mal enquanto caracterizado como ao de Deus, anda, por assim


dizer, num sentido oposto aos demais tipos de mal, pois ele no de fato mal, mas
apenas imagem de mal. Assim, aquilo que alguns caracterizam por mal, na verdade,
justia. Justia que enquanto realizada nesta vida imposta pela punio temporria,
mas mediante a reprovao constante d-se na prxima vida como punio perptua.

3.3.3 O mal desde o princpio: a origem metafsico-ontolgica

Ao contrrio do que faz na sua busca pela felicidade, Agostinho quando


investiga o mal procura em primeiro lugar uma resposta ontolgica. Ele quer saber o
que o mal e qual a sua origem. uma averiguao bastante diferente daquela que ele
realiza no tocante vida feliz por que as percepes que se tem de mal e de felicidade
so antagnicas em todos os sentidos. Isto encontra reflexo de diversas formas:
enquanto a felicidade desejada como finalidade da vida e, portanto, uma busca
humana por algo ainda no experimentado em seu todo; o mal diametralmente oposto,
208

De nat. bon.. XXXVIII.

78

pois se investiga pelo caminho inverso, busca-se a sua origem, a fim de encontrar uma
fuga, uma vez que j foi experimentado de diversas formas.
Agostinho, assim como Plato, lana-se ao desafio de observar o bom e o belo
sob o prisma de hierarquizao das naturezas dos bens. mister perceber que para estes
dois filsofos o bom e belo esto representados, em sua forma perfeita, apenas, e to
somente, naquilo que perennis, pois s na aeternitas se encontra aquilo que
incorruptvel. O devir, por sua vez, apenas uma imagem, uma mera imitao, da
perfeio encontrada nos modelos platnico e agostiniano (para este ltimo, o prprio
Criador). Na filosofia agostiniana, que sempre esteve sob forte influncia platnica, os
bens so valorados conforme a sua perpetuidade ou efemeridade, pois tudo aquilo que
se destri, que perece, que se pode perder, enfim, tudo que pode sofrer mudanas no
transcorrer do tempo, como riquezas, reputao e sade so bens inferiores.
Embora sejam evidentes as diferenas entre a filosofia de Agostinho e a de
Plato, h algo em comum quando se trata dos valores superiores que estariam
representados naquilo que sempre e nunca teve princpio.

209

Para ambos, o que

bom est estabelecido no que (aeternitas). Eis a origem metafsico-ontolgica do mal:


a diferena entre o criador e a criatura, entre o eterno e o efmero.

Porque a divindade, desejando emprestar ao mundo a mais completa


semelhana com o ser inteligvel, mais belo e o mais perfeito em tudo,
formou-o maneira de um s animal visvel que em si prprio encerre
todos os seres vivos aparentados por natureza. 210

Afastar-se, portanto, desse modelo perfeito significa afastar-se do que bom e


belo, logo aproximar-se do mau. Quanto mais diferente o homem do seu modelo
eterno, mais a maldade se expressa atravs dele e o domina. A lgica : medida que

209
210

Tim., 65. 27-d.


Tim., 67. 30-c.

79

algo se distancia do perfeito, torna-se cada vez mais imperfeito. Logo, o mal est
ontolgica e metafisicamente expresso neste afastamento entre o devir (brevis) e o
eterno (aeternitas). Esse distanciamento s possvel, segundo Agostinho, porque uma
coisa ser criado com vistas em um modelo e outra ser criado a partir da substncia
do modelo. Assim, se a criao fosse substncia do modelo, a corrupo no seria
possvel, pois a natureza do modelo eterno incorruptvel devido ao carter de
imutabilidade do seu ser.

Todas as naturezas corruptveis no so naturezas seno porque


procedem de Deus; mas no seriam corruptveis se tivessem sido
geradas dEle, porque ento seriam o que Deus mesmo. Por
conseguinte, qualquer que seja o seu modo, qualquer que seja a sua
espcie, qualquer que seja a sua ordem, elas s os possuem porque
foram criadas por Deus; e, se no so imutveis, porque foram
tiradas do nada. Seria uma audcia sacrlega igualar Deus e o nada,
fazendo com que o que gerado de Deus seja igual ao que criado do
nada.211

, ento, mais do que a questo do afastamento. a questo de que a natureza


corruptvel ex nihilo factae (feita a partir do nada)212, ou seja, as naturezas corruptveis
no tm a substncia eterna. O mal, no seu aspecto metafsico, surge, portanto, a partir
da diferena de substncia entre as naturezas brevis e aeternitas, que, por sua vez, gera
o distanciamento que existe entre elas.
Santo Agostinho invoca como boa toda a natureza criada, ele afirma que:

Nenhuma natureza, por conseguinte, m enquanto natureza; a


natureza no m seno enquanto diminui nela o bem. Se o bem, ao
diminuir nela, acabasse por desaparecer de todo, assim como
subsistiria bem algum, assim tambm deixaria de existir toda e
qualquer natureza.213

211

De nat. bon.. X.
Ibid., X.
213
Ibid.. XVII.
212

80

Entendendo por esse prisma, percebe-se que o mal no existe enquanto


substncia, mas to somente enquanto fruto da ausncia do bem ou da corrupo da
natureza do bem. Assim, como se dissssemos a respeito de um quarto escuro, que
possui as trevas, equivalendo a: no possui a luz. Pois no so as trevas que vm ou se
retiram, mas, sim, a luz.214 Ento, no haveria em tal quarto uma substncia chamada
escurido que poderia facilmente ser reputada por mal, haveria, to somente, a ausncia
completa de um bem chamado luz cuja carncia no era saciada. Ora, desta forma, o
mal percebido apenas pela ausncia de um bem, no requerendo sua origem ou autor,
pois a ausncia ocasional de um bem pode ocorrer de muitas formas. Esta , por
excelncia, a representao do mal enquanto no ser, pois se identifica apenas como
ausncia. A ausncia, por sua vez, embora possa ser caracterizada como alguma coisa,
representa apenas aquilo que no est. Na realidade, a ausncia representa a falta, sendo
uma propositura essencialmente negativa, assim se diz que ausncia no .
Por outro lado, o mal corrupo da natureza dos bens e neste caso mister
encontrar o que seja a corrupo e o seu autor. Pois, o simples residir do mal na
diferena existente entre o devir e o eterno, no responde de maneira satisfatria a
questo do mal. preciso saber de onde vem a corrupo das naturezas dos bens.

Quando, ento, se pergunta de onde vem o mal, deve-se primeiro


indagar o que o mal e este no outra coisa seno a corrupo seja
da medida, da forma ou da ordem que pertence natureza. A natureza
que, portanto, foi corrompida tida como m, porquanto certamente
boa quando no corrompida; mas mesmo corrompida, boa
enquanto natureza e m enquanto corrompida. 215

No parece haver uma causa metafsica para a corrupo, a menos que se


considere o sofrimento oriundo do pecado, ao qual Agostinho refere-se como

214
215

De beat. vit.. IV, 30.


De nat. bon.. IV.

81

penalidade existente para reintegrar reta ordem a natureza pecadora.216 Ou outra


possibilidade considervel seria aquelas privaes de certos bens da natureza, como, por
exemplo, lugares nos quais no existe luz ou mesmo calor. Mas, estas privaes so
vistas por Santo Agostinho como um contraste inteiramente conveniente ao conjunto da
criao.217

3.3.4 O mal moral e a origem da corrupo da natureza

A fatalidade da diferena entre criatura e criador, isto , entre aquele que devm
e nunca e aquele que no tendo incio sempre foi, no explicao suficiente para a
origem do mal enquanto corrupo das naturezas dos bens. Nem, tampouco, soluo,
afirmar que o mal no nada e que se apresenta como simples ausncia, pois os seus
danosos efeitos so facilmente perceptveis. Uma vez que a natureza criada boa, seria
necessria, para explicar a vivncia do mal, a existncia de um tal impulso que,
aproveitando-se mutabilidade das naturezas dos bens, iniciasse a corrupo neles
ocorrida. Pois, se o mal, do ponto de vista metafsico-ontolgico, no coisa alguma, a
corrupo uma ao modificadora do estado das naturezas dos bens. Ela avilta a sua
ordem, o seu modo, ou a sua espcie, causando um mal que se experimenta nas
percepes do corpo ou da alma.
Permanece, ainda assim, a dvida: qual foi o impulso que gerou a corrupo?
Seria necessrio um impulso vivo que utilizasse, de maneira intencional, a fragilidade
da natureza mutvel dos bens e a corrompesse? Ou seria o acaso o corruptor de tal
natureza? No h, na filosofia agostiniana, a possibilidade de um mal, ou qualquer outra
coisa, ser gerado como fruto do acaso (eis uma grande divergncia com o mundo
216
217

Ibid.. IX.
C.f. De nat. bon.. XVI.

82

contemporneo). Para ele o impulso da corrupo poderia vir de dois fatores: primeiro o
j mencionado castigo de Deus, que embora seja justia, aparece sob forma de mal para
quem o sofre;218 segundo a ao volitiva do homem que corrompe o bem na tentativa de
ser feliz. O primeiro fator pode ser descartado, pois os castigos a que Agostinho se
refere, como j foi dito, no so males, mas justia. Ento resta o segundo fator, que o
prprio Santo Agostinho v assim: o pecado no consiste, como eu j disse, no
apetecer uma natureza m, e sim na renncia de outra, superior, de sorte que o mal
essa mesma preferncia, e no a natureza de que se abusa ao pecar.219 Parece, ento,
que a origem da corrupo pode ser encontrada naquele mal que ocorre em virtude do
defeito moral, que impulsiona o homem a renunciar a natureza superior.
Observe-se, ento, que o mal moral , sobretudo, ao efetivada pelo homem,
que criado bom220, assim como toda natureza, se deixou corromper pelo mau uso do
bem que havia recebido221, o livre-arbtrio da vontade.222 Tornando-se, a partir de ento,
prisioneiro de uma natureza corrompida que o faz voluntrio pecador. , ento, o mal
moral, nico mal volitivo, aquele impulso que se procurava, aquele que originou a
corrupo das naturezas dos bens.
Se o mal fosse gerado apenas a partir da diferena das substncias efmera e
eterna surgiria uma srie de problemas: primeiramente, representaria um aprisionamento
absoluto da criao no mal, no havendo possibilidade de liberdade. Depois, a prpria
diferena implicaria em ser boa uma natureza e outra no, contrariando aquilo que j
havia sido ensinado: que toda natureza criada boa. Retiraria, tambm, qualquer
responsabilidade do homem, pois a volio no existiria nesse caso, tornando toda pena,
seja ela humana, ou mesmo divina, injusta. Se o mal nascesse apenas dessa
218

C.f. De lib. arb.. I, 1, 1.


De nat. bon.. XXXVI.
220
De nat. bon.. XVII.
221
Ibid.. XXXVI.
222
De lib. arb.. I, 7, 16 11, 22.
219

83

diferenciao, que fatal e necessria, e estivesse o homem condenado a essa condio,


seria ele capaz de, em algum momento, realizar o bem?
Agostinho percebendo todas essas dificuldades, ou impossibilidades, no se
restringiu a uma explicao metafsica sobre o mal. E embora nunca tenha deixado de
considerar outras possibilidades alm da metafsica, sempre buscou suplantar esse
problema observando o relato bblico da queda.223 Naquela narrativa a natureza boa
e a substncia existente inteiramente boa. Baseado nela Agostinho afirma: a natureza
do homem foi criada no princpio sem culpa e sem nenhum vcio.224 Mas ele, assim
mesmo, afasta-se deliberadamente dessa substncia em face do mau uso do livre arbtrio
da vontade. Esta definio de mal guarda algumas semelhanas com pensamento
platnico, assumindo que ao afastar-se da substncia boa o homem torna-se diferente
daquilo que perfeito (para Agostinho o perfeito Deus).225 Assim, o domnio sobre a
prpria vontade toma parte imprescindvel nesse afastamento e, portanto, no impulso
necessrio para o surgimento do mal. Logo, uma vez que o impulso para corromper a
natureza dos bens foi dado atravs do uso equivocado do livre-arbtrio, o homem passa
ser prisioneiro da boa substncia que corrompera. Por esta razo, tornou-se incapaz de
ter a boa vontade, necessitando do auxlio divino, conforme a clssica doutrina da graa.
O Doutor da Graa relembra que as Sagradas Escrituras falam de um homem que no
pratica o que quer, mas faz o mal que aborrece: O querer est ao meu alcance, no,
porm, o pratic-lo.226 Nessa citao da carta de Paulo aos Romanos, Agostinho tenta
enfatizar o grau de corrupo que atingiu o prprio homem. Mostrando uma
impressionante relao entre a sua observao metafsico-ontolgica que determina que
o mal no nenhuma substncia e concepo poltico-moral acerca do mal, averiguando
223

Encontrado no livre de Gnesis captulos 1 a 5.


De nat. et grat., III, 3.
225
De nat. bon.. I.
226
De nat. et grat., L, 58. Neste trecho Agostinho cita a carta do Apstolo Paulo aos Romanos captulo 7
e versculos 15 ao 18.
224

84

que existe uma corrupo das naturezas boas dos bens a partir de uma ao humana que
proveniente de um ser corrompido pela prpria vontade. Assim, afirma o Sbio Bispo:

Procurei o que era a maldade e no encontrei uma substncia, mas sim


uma perverso da vontade desviada da substncia suprema de Vs,
Deus e tendendo para as coisas baixas: vontade que derrama as suas
entranhas e se levanta com intumescncia.227

3.4 O livre-arbtrio da vontade corrompido pelo mal moral

O mal moral , na viso agostiniana, cometimento voluntrio do homem que na


frentica busca pela felicidade no hesita em tentar alcan-la de qualquer forma. Este
tipo de mal pode ser dividido em trs etapas de um mesmo mal, ou trs males distintos a
partir de uma ao tripla: a escolha que afastar-se de um bem superior para aproximarse de um inferior228; a prtica que o agir propriamente dito em direo a efemeridade
do bem apetecido na escolha e o fruto que a corrupo provocada pela ao resultante
da escolha equivocada, posto que fazer mau uso do bem almejado.

Tal o dom concedido por Deus s criaturas mais excelentes, a saber,


os espritos racionais, que, se o quiserem, podem subtrair-se
corrupo; ou seja, se se conservam em perfeita obedincia ao Senhor
seu Deus, permanecem unidos sua incorruptvel beleza; se, todavia,
no
querem
conservar-se
nessa
obedincia,
sujeitam-se
voluntariamente corrupo do pecado, e involuntariamente
padecero a corrupo por alguma pena.229

Esse pequeno trecho de A Natureza do Bem ratifica o que acima foi exposto, o
mal moral ao voluntria fruto de uma determinada escolha que por sua vez de total
responsabilidade daquele que a faz. A escolha entre os bens superiores e inferiores, ou
seja, entre a obedincia lei eterna ou lei terrena, , portanto, ponto crucial do mal
227

Conf.. VII, 16, 22.


De nat. bon.. XXXIV.
229
De nat. bon.. VII.
228

85

moral, visto que dela que transcorrem todas as conseqncias. Agostinho considera
que cometer o mal (malefacere) abandonar aqueles bens que se atinge e se goza por
meio da alma, que no se perde por nenhuma razo, e optar por aqueles bens cuja
conquista e o gozo do-se no corpo, sem qualquer segurana ou perspectiva de
continuidade.230 O forte atrativo das paixes poderia ser superado pelo uso correto da
razo231 que proporcionaria escolhas corretas, entretanto no isso que ocorre, pois o
homem, sente-se impulsionado a fazer aquilo que suas paixes determinam como sendo
bom.

Talvez, tu me perguntas: J que a vontade move-se, afastando-se do


Bem imutvel para procurar um bem mutvel, de onde lhe vem esse
impulso? Por certo, tal movimento mal, ainda que a vontade livre,
sem a qual no se pode viver bem, deva ser contada entre os bens. 232

A concluso a que chega Agostinho, acompanhado pelo seu amigo Evdio,


que o mal moral tem sua origem no livre-arbtrio da nossa vontade.233 Porm,
imediatamente Evdio cerca-se pela seguinte dvida: mas quanto a esse mesmo livrearbtrio, o qual estamos convencidos de ter o poder de nos levar ao pecado, pergunto-me
se Aquele que nos criou fez bem de no-lo ter dado.234 Depois de longa, e proposital,
reflexo chega Agostinho concluso de que o livre-arbtrio um bem em si mesmo,
no mal. O abuso do bem no implica que esse bem se converta em mal.235 Esta
questo parece ganhar certa ambigidade, pois como um bem poderia ser responsvel
pela existncia do mal. Faz-se necessrio separar, por hora, o livre-arbtrio daquilo que
ele deveria dominar: a vontade. Assim, o mal moral a corrupo da vontade que se
230

De lib. arb.. I, 16, 34.


Ibid, I, 9, 19.
232
Ibid., II, 20, 54.
233
Ibid.. I, 16, 35a. (No se pode, entretanto, confundir os conceitos agostinianos sobre o livre-arbtrio da
vontade com o que seja liberdade no seu pensamento. Para ele livre o homem que faz bom uso do livrearbtrio da vontade, pois o mau uso desse bem faz do homem um prisioneiro).
234
Ibid.. I, 16, 36b.
235
Ibid.. II, 18, 47.
231

86

volta, inconseqentemente, para os bens inferiores, apetecidos pelas paixes corporais.


O livre-arbtrio, que deveria ter domnio pleno sobre a vontade, ainda que esta esteja
corrompida, torna-se fraco, pois, sendo bem, no suporta a corrupo da vontade, assim
deixa de ser dominador e passa a ser agente daquela que se caracteriza como m
vontade. Assim, torna-se o mal moral, atravs da vontade corrompida, corruptor do
livre-arbtrio, que um bem, e o livre-arbtrio agente dessa corrupo da vontade, ou
seja, origem do mal moral.
precisamente essa relao entre a vontade, o livre-arbtrio e o mal moral que
gera a grande tenso com a busca pela vida feliz que, como j visto, no pode se realizar
na prtica, nem sequer na presena, do mal. Embora, saiba-se, que em ltima instncia
o anelo do homem pela concretizao esse ingente, e universal, sonho de realizar-se na
vida feliz que o impulsiona a inconseqncia e prtica do mal moral. Tal
inconseqncia parece proveniente do afastamento da razo e submisso s paixes que
afirmam ser feliz aquele que faz tudo que deseja. Uma mistura de estoicismo com
hedonismo, contra a qual Agostinho lana-se com todo o seu vigor.

87

4 FELICIDADE E LIVRE-ARBTRIO DA VONTADE

O ponto crucial da questo est no fato de que a vida feliz no pode ser
alcanada atravs de meios corrompidos, ou corruptveis. Ela precisa, outrossim,
realizar-se na segurana daquilo que verdadeiramente moral e, sobretudo, virtuoso, ou
seja, naquilo que bom e belo, por conseguinte, no eterno, imutvel e plenamente
seguro, pois, na viso ofertada pela filosofia agostiniana, a vida feliz acontece num
relacionamento direto com Deus.236 O problema que as foras empregadas pelo
homem na busca pela felicidade, nem sempre so direcionadas pelos caminhos que
realmente podem lev-lo a experimentar o to sonhado estado. Os seus amores so
indicadores do destino de sua alma, assim, aqueles que amarem a retido encontraro a
recompensa divina, mas aqueles que amarem a estultcia deparar-se-o com a punio
eterna. As recompensas e castigos, freqentemente mencionados por Agostinho, so
resultados das aes morais do homem.237 Da se perceber que quando a vontade
humana est declinada para aquilo que agradvel a Deus, ou seja, para aquilo que
moralmente aceito por Deus, o homem encontra redeno e no contrrio a sua
condenao, afastando-se da possibilidade da vida feliz. Pois, o pecado amor a si
mesmo at o desprezo por Deus.238 Agostinho conduz, ento, os seus leitores a
perceber que a busca pela felicidade, universal, no h um homem sobre a terra que
no deseje ser feliz. Trata-se, portanto, de uma busca inconsciente, na qual todas as
aes humanas so exercidas com o objetivo de perseguir a felicidade, uma busca
instintiva, por assim dizer, posto que o homem procura a vida feliz sem mesmo se dar
conta.

236

C.f. De beat. vit. IV, 36.


C.f. De lib. arb. I, 3,6-6,15.
238
De civ. Dei. XIV, XXVIII.
237

88

Por isso, ao longo de sua obra, Agostinho freqentemente remete-se s relaes


que o homem estabelece e mantm consigo mesmo, com os seus amores, com suas
perspectivas de futuro e com suas esperanas de vida, enfim ele remete-se aos desejos
(appetitus) humanos. Pois so esses desejos que direcionam os seus instintos ou a sua
razo na exasperada busca. Compreende, ento, sob o ponto de vista delineado por
aquela escala de valores que pe o homem sempre em um dos seus extremos, que
existem, de fato, duas espcies de homens: uns, amigos das coisas eternas; e outros,
amigos das coisas temporais.239 Existindo, tambm, duas leis distintas que regem cada
um dos dois grupos, a lei eterna e a lei temporal. a existncia dessas duas leis e a
submisso de cada grupo a elas que vai realmente definir a tenso aqui estudada, pois
apesar de os amigos das coisas eternas estarem submissos lei celestial e os amantes
das coisas perenes acharem-se submissos lei terrena, Agostinho toma isso como
impreciso e explica que:

Os que se submetem lei temporal no podem, entretanto, se isentar


da lei eterna, da qual deriva, como dissemos, tudo o que justo e tudo
o que pode ser mudado com justia. Quanto queles cuja boa vontade
se submete lei eterna, eles no tm necessidade da lei temporal.240

Ora, Agostinho considera que mesmo que no seja aceita, a lei eterna quem
define os reais padres de justia e que dela no se pode fugir. E tal padro de justia
indispensvel para o alcance da verdadeira felicidade, pois ele quem define a
qualidade moral das atitudes que o homem utiliza para tentar alcanar a vida feliz. Neste
sentido, ele busca a Verdade que expressa a justia divina, justia esta que inabalvel
e imutvel, capaz de julgar corretamente o homem frgil e sujeito temporalidade.
Sobre essa questo o professor Marcos Costa observa que:

239
240

Ibid.. I, 15, 31.


Ibid.. I, 15, 31.

89

Para Agostinho, a justia no se encerra no puro conceito filosfico


natural, mas adquire um sentido filosfico religioso, o qual tem uma
estreita relao com a vera pietas ou vera caritas, cujo objetivo
principal o sumo bem do homem ou a verdadeira felicidade a ser
encontrada em Deus.241

felicidade,

ento,

segundo

essa

linha

de

pensamento,

firma-se,

necessariamente, no absoluto, isto , num ponto de referncia imutvel e inabalvel que


pode realmente definir os valores determinantes daquilo que se pode considerar a vida
feliz. Afinal, os valores incorruptveis no podem ser definidos por uma lei que, se no
corrompida, corruptvel. Assim, ele faz nas suas Confisses uma meno direta
justia daqueles que se baseiam apenas na lei temporal, negando a justia divina.

Se a vossa justia desagrada aos maus, com muito mais razo lhes
desagradam a vbora e o caruncho que criastes bons e adaptados s
partes inferiores dos seres criados, s quais os prprios malvados so
tanto mais semelhantes quanto mais diferentes de Vs.242

Nisto se v que o senso agostiniano de corrupo moral tem reflexo direto sobre
a corrupo metafsica e vice-versa, pois se aproximar de vboras e carunchos,
apartando-se de Deus significa simplesmente que o mal moral danifica a natureza boa
impondo-lhe maldade a ponto de distanci-la do seu modelo original. Assim, essa
substituio da justia eterna pela justia temporal leva o homem a distanciar-se da
aparncia do modelo perfeito e aproximar-se daquela aparncia que ele mesmo julga
inferior. Na corrida pela felicidade , segundo Santo Agostinho, a lei eterna que deve
ser levada em considerao, pois a partir de sua imutabilidade que so definidos os
justos e os injustos, os bons e os maus, separando assim, o grupo dos amantes da
241

COSTA, Marcos Roberto Nunes. O lugar da justia na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho. In:
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004, p. 118.
242
Conf.. VII, 16,22.

90

eternidade, daqueles que s apetecem o bem temporal, no qual os corpos se saciam.


uma questo de interesse e de amor, a vera caritas, acima mencionada, o amor
despretensioso, sem interesses particulares, esse o grande fundamento da justia
segundo Santo Agostinho.

Aqui reside o fundamento da vera justitia que consiste em dar a


Deus, summum bonum, todo o nosso amor, no qual se encontra a
justa medida a todos os outros valores criados, concordando com a
definio j vista anteriormente de que, a justia no seno a
virtude pela qual se d a cada um o que seu (De lib. arb. I, 13). A
justia submete no homem a alma a Deus, a carne alma e, por
conseguinte, a alma e a carne a Deus (De civ. Dei. XIX, 4), pois
somente quem criou o homem pode torn-lo bem aventurado (Ep.
155), ou verdadeiramente feliz.243

Logo, para que os homens que pertencem ao grupo dos insensatos, chamados
por Agostinho de habitantes da Cidade Terrena, pudessem, de fato, chegar vida feliz,
precisariam justamente mudar-se para a Cidade de Deus, atravs do arrependimento.
Sobre isso ele afirma com certo ar de desesperana: No ignoro o esforo necessrio
para convencer os soberbos de todo o poderio da humildade.244 Refere-se a um povo
que tem como valor apenas o realizar a sua prpria vontade, no admitindo a
possibilidade da vera caritas, assim o absoluto no lhes faz sentido e no lhes parece
caminho para a felicidade. Fazer tudo que se deseja, segundo Agostinho pode tornar o
homem cada vez mais miservel.

Primeiramente, considera se temos de concordar com os que dizem ser


feliz quem vive conforme a prpria vontade. Livre-nos Deus de pensar
que tal seja verdade. Pois o que aconteceria se algum quisesse viver
de modo inquo? No demonstrar ser tanto mais miservel, quanto
maior facilidade tiver o seu capricho para com o mal?245
243

COSTA, Marcos Roberto Nunes. O lugar da justia na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho. In:
STEIN, Ernildo (Org.). A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico Festschrift
para Lus Alberto de Boni. 1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 121.
244
De Civ. Dei.. Prlogo.
245
Ep. 130. 5, 10.

91

Fazer tudo o que se deseja, em geral afasta o homem da verdadeira justia, e, por
isso, no garante a conquista da vida feliz, pelo contrrio expe-no a possibilidade da
misria absoluta. Assim, as escolhas do cotidiano devem estar sujeitas lei eterna. Pois,
a verdadeira liberdade encontra-se na capacidade de utilizar corretamente o livrearbtrio da vontade e nisso consiste tambm a justia e a felicidade. Pois, se o caminho
da verdade permanecer oculto, de nada vale a liberdade, a no ser para pecar.246 So
quatro grandes questes envolvidas nesse problema: a Verdade, a Justia, a Liberdade e
a Felicidade, todos iniciados com letra maiscula e precedidos pelo artigo definido, pois
se trata de valores absolutos. Porque, a capacidade de fazer escolhas corretas implica em
conhecimento da Verdade, em aplicao da Justia, em exerccio da Liberdade e em
conseqente alcance da verdadeira Felicidade. Entretanto, tal capacidade no se d por
mritos humanos, Agostinho afirma que:

O livre-arbtrio somente til para a realizao das boas obras se


recebe assistncia de Deus, que concedida mediante orao e
humildade no agir. Mas quem no tiver a assistncia de Deus, ainda
que seu conhecimento da lei seja excelente, de maneira nenhuma ser
slido e firme na justia, mas inchado por inchao fatal proveniente de
um irreverente orgulho. Isto no-lo ensina a orao dominical, pois
seria perfeitamente intil clamarmos a Deus dizendo no nos deixes
cair em tentao, se o no cair estivesse em nosso poder, de modo
que pudssemos, sem a ajuda divina, realizar tal petio.247

As palavras de Agostinho, neste texto, mostram que o livre-arbtrio do homem


ineficiente sem o auxlio (opitulor) divino, assim, a liberdade no parece to efetiva,
pois o livre-arbtrio no seria autnomo, como a prpria expresso exige, mas carente
de auxlio. O fato que o problema como, como j foi explicado no tpico anterior, no
est em uma suposta falta de liberdade, mas na vontade que est corrompida, assim,

246

De Sp. et Lit. III, 5.


Carta 157.2.5, disponvel em <http://www.augustinus.it/latino/lettere/index.htm>, consultado em
janeiro/2006 (traduo de Paulo Bencio).

247

92

para tornar-se, verdadeiramente, livre ela precisa ser completamente curada, porm,
enquanto a cura no se concretiza, pois vai acontecer somente na eternidade, a vontade
humana deve ser guiada, por aquela Vontade que perfeita, a de Deus.

4.1 A lei eterna fator limitador do livre-arbtrio?

Agostinho, conforme se viu no captulo que trata da busca pela vida feliz,
sempre considerou a busca pela felicidade uma atitude universal, ele admite ao longo de
toda sua carreira filosfica e religiosa que todos os homens desejam ardentemente a
felicidade e a procuram pelos mais diversos caminhos. A concluso inevitvel: a
vontade do ser humano voltada para felicidade. Esta concluso comprovada nesta
pequena parte do dilogo De libero arbitrio em que Agostinho questiona o companheiro
Evdio: Mas na tua opinio haver um s homem sequer que no queira e deseje, de
todos os modos, viver a vida feliz?248 Ao que o amigo responde prontamente: Todo
homem a deseja. Quem pode duvidar disso?249 A partir deste ponto a dvida levantada
gira em torno da razo pela qual nem todos os homens que desejam a vida feliz a
conquistam, surge ento a seguinte observao:

Com efeito, aqueles que so felizes para isso preciso que sejam
tambm bons no se tornaram felizes por terem querido viver vida
feliz visto que os maus tambm o querem. Mas sim, porque os justos
o quiseram com retitude, o que os maus no quiseram.250

Agostinho afirma que os so felizes precisam ter duas caractersticas para assim
o ser: bondade e justia. Claro que o juiz dessas duas qualidades, altamente subjetivas,
diga-se de passagem, deve encontrar uma referncia imutvel de bondade e de justia
248

De Lib. Arb.. I, 14, 30.


Ibid.
250
Ibid.. I, 14, 30.
249

93

para que possa atribu-las, ou no, ao homem. Assim, tal juiz deve tomar como base a
lei eterna, pois ela o padro de retitude e imutabilidade. Ela a referncia dada pelo
prprio para que se possa julgar as decises tomadas pelo homem no uso do livrearbtrio da vontade. Ento, lei eterna que a vontade deve se moldar; so os desgnios
morais da eternidade que devem constituir a virtude do homem, modelando a sua
vontade e lhe possibilitando a tomada de decises certas que o podem conduzir no rumo
da felicidade. Ento, em um pensamento paradoxal, Agostinho afirma que a vontade do
homem verdadeiramente livre quando ele realiza a vontade de Deus:

A livre vontade ser tanto mais livre quanto mais for saudvel; e ser
tanto mais s quanto mais dependente da merc e graa do Senhor.
Por si mesma, a vontade suplica e exclama: Firma os meus passos na
tua palavra; e no me domine iniqidade alguma (Sl 119, 133). Como
pode ser livre uma vontade dominada pela injustia? Observe-se,
alis, quem aquele que invocado a fim de escapar-se dessa
dominao. No se diz dirige meus passos de conformidade com meu
livre-arbtrio, mas dirige meus passos na tua palavra. uma orao
e no uma promessa; uma confisso e no uma profisso; um anseio
por plena liberdade e no uma ostentao de capacidade prpria.

Ora, sujeitar-se desta maneira a vontade de Deus no seria perder o livre-arbtrio


da vontade? Na verdade, para Agostinho, aproximar-se do que perfeito ganhar a
verdadeira liberdade. Buscando conhecer, e praticar a vontade de Deus, que perfeita, o
homem no estaria sujeito aos erros que comente cotidianamente e no desejaria aquilo
que no correto. Outra pergunta possvel seria: aquele conselho de Terncio que
sugere que se deseje apenas o que se pode alcanar251 seria, na realidade, uma sugesto
para limitar a fora do livre-arbtrio? No! Parece que Agostinho tinha em mente uma
mudana interior na qual o prprio desejo seria amoldado lei eterna, sem impor
qualquer tipo de limitao ao livre-arbtrio.252 Destarte, a prpria liberdade estaria no
251

C.f. De Beat. Vit.. IV, 25.


Essa no uma teoria de fcil comprovao, pode haver uma boa discusso em torno dela, pois em De
Civ. Dei. XIV, XXV Agostinho afirma que o conselho de Terncio levaria o homem, atravs de uma auto

252

94

fato de desejar somente aquilo que a lei lhe permite. Neste caso a deciso nem
consideraria se a lei probe ou permite, simplesmente faria de acordo com a lei, por que
esse seria o seu livre desejo. Assim, vendo como pecado tudo aquilo que se ope lei,
Agostinho afirma: No se pense que, visto os pecados j no poderem causar-lhes
prazer, no tero livre-arbtrio. Sero tanto mais livres quanto mais livres se vejam do
prazer de pecar, at conseguirem o indeclinvel prazer de no pecar.253
Mas, esta realidade, esta mudana interior, est prevista para acontecer no
sbado eterno, ou seja, na concretizao da Cidade de Deus, onde o homem estar
numa realidade espiritual completamente livre das efemeridades da vida terrena. Neste
estado, o livre-arbtrio da vontade no encontraria nenhum tipo de tenso com a vida
feliz por que um estaria concretizado no outro, a vontade seria pura e incorrupta e no
existiria possibilidade de nova corrupo. A pergunta : esta aproximao entre a busca
da felicidade e o livre-arbtrio da vontade possvel nesta vida?
Enquanto a busca no for finalizada, ou seja, enquanto o bem supremo no for
encontrado e possudo, o que ocorrer de maneira definitiva, o livre-arbtrio continuar
sujeito vontade corrupta. Desta forma sempre haver uma tenso impondo e
quebrando limites. Posto que a Sabedoria seria o nico elemento capaz de tornar essa
tenso nula, entretanto o prprio Agostinho afirma:

... enquanto estivermos em sua busca, somos forados a reconhecer


que ainda no nos saciamos da gua dessa fonte. E servindo-me
daquele termo plenitude empregado por Licncio, ainda no
possumos a plenitude. No presumamos, assim, haver alcanado a
violao, a ser parcialmente feliz e parcialmente miservel, coisa que, no seu entender, impossvel.
Porm, em XXII, XXX, ele explica que haver uma moderao no corao do homem que o far no
apenas desagradar-se do pecado, mas, principalmente, amar a condio que lhe permite no mais pecar.
Assim, o conselho de Terncio torna-se justo, factvel e acertado, pois, para o homem, afastar-se daquilo
que no pode ter pelo simples fato de ser errado desejar o que no se pode ter, exercer a verdadeira
liberdade, pois toda a sua vontade estar livremente voltada para aquilo que bom e justo. Porm, tal
transformao s ocorrer na eternidade, ento o conselho inapropriado para a atual condio humana,
pois, de fato, significaria privar-se daquilo que se deseja e tornar-se, ainda que parcialmente, infeliz.
253
De Civ. Dei.. XXII, XXX.

95

nossa medida. Porque, tambm se certos da ajuda de Deus, ainda no


atingimos a Sabedoria, nem, por conseguinte, a felicidade. 254

Com efeito, o pensamento de Santo Agostinho est essencialmente voltado para


o homem que se encontra no mundo e nele busca a sua felicidade. Assim, tal homem
est sempre se deparando com a necessidade de tomar decises que afetaro de alguma
forma o seu futuro (seja tal futuro o simples amanh, ou mesmo, o alm-tmulo). Sim,
pois, a antropologia filosfica de Agostinho repleta da noo de punio e
recompensa, assim, a conscincia de que as decises sero de alguma forma julgadas,
seja por Deus, seja pelo mundo, torna o homem temente aos resultados de suas prprias
escolhas. Na realidade, esta noo de recompensa e punio remete-se noo de
conseqncia, desta forma, tomar decises ao seu bel prazer sem avaliar bem as
conseqncias no , segundo o bispo, verdadeira liberdade.
neste sentido que a vontade deve estar plenamente voltada para o que
sumamente bom, assim, desejar as coisas perfeitas, sem temer por qualquer
conseqncia. A liberdade no se encontra apenas em poder fazer, mas em fazer correto.
Por isso, no se pode afirma que a Lei Eterna seja, de qualquer maneira, limitadora do
livre-arbtrio, pois , de fato, tal Lei, segundo Santo Agostinho, que torna o livre-arbtrio
um verdadeiro elemento da felicidade, pois lhe oferece capacidade de escolher bem.

254

De Beat. Vit. IV, 35.

96

CONCLUSO

A sujeio ao tempo faz do homem um ser lanado ao mundo de maneira que


quanto mais vive, menos tem a viver; e a vida qual est fatidicamente entregue nunca
verdadeiramente um fato, porque sempre um ainda-no ou um no-mais.255 Assim,
ele vive s margens da angstia, pois ao olhar para si v-se caminhando solitariamente
para um destino to individual quanto inevitvel: a prpria morte. Neste caminho, tenta
imbuir-se de esperana, mas encontra-se fundamentalmente envolvido com as suas
prprias inseguranas, pois no tem controle sobre aquilo que o porvir lhe trar.
Enredado neste pensamento, Agostinho reconhece que existe certo desprezo pelas
coisas que no pode dominar: Com efeito, ela [a pessoa] no poderia amar nem estimar
em alto preo todas aquelas coisas que no esto sob o nosso poder.256 Porque, essa
ausncia de controle impe medo e retira o homem do seu posto de auto-suficincia,
sujeitando-o possibilidade de um fim no planejado. essa situao de absoluta
impotncia diante do tempo que faz o homem posicionar-se frente vida em busca de
um finis bonorum que lhe possibilitaria uma vida sem carncias e, ao mesmo tempo,
sem medo, ou qualquer tipo de insegurana. A inexorvel ao do tempo no abre
excees para ningum, da a humanidade ser una, por causa dessa condio temporal
que no lhe permite certezas acerca do que se vai ser, ter ou fazer no futuro prximo
como o amanh, no desejo de encontrar a felicidade. O nico caminho crvel para a
completa realizao, libertadora de todos os medos e incertezas da efemeridade, a
eternidade. Por meio dela, o homem tem nutrido a expectativa de eximir-se dessa
angustiante condio de insegurana, ele passa a direcionar suas aspiraes para o bemestar, optando por esquecer-se que ser-para-a-morte. Porm, o esquecimento
255
256

ARENDT, p. 24.
De Lib. Arb. I, 13, 27.

97

enquanto tal um fim existencial,257 pois mera tentativa de sentir-se eterno. Vista por
esse ngulo, a vida parece um grande mergulho no escuro, pois no conseguindo
realizar-se no presente e no sendo suficiente no passado, projeta-se no futuro
alicerada nessa tal perspectiva de eternidade. O que o homem tenta esquecer, portanto,
no a vida, nem a morte, o compasso do tempo. Isso lhe traz a sensao de
eternidade, entretanto, permanece toda a intranqilidade do porvir. O futuro mais que
um mistrio a ser desvendado, o lugar, por assim dizer, onde so projetados os
desejos de ser e ter, a finalidade existencial. finalidade, pois sempre ali, no futuro,
que o homem se v plenamente realizado, entretanto o futuro expectativa e logo ser
presente e depois passado.258 Mas, esse ritmo incansvel imposto pelo tempo, faz o
homem angustiar-se, tambm, diante da ansiedade que o desejo exposto s duras
medidas do tempo, ou seja, a felicidade que se projeta para o futuro desejada no agora.
Essa espera angstia, pois nela a vida no se realiza. A busca pela vida feliz , ento,
uma ingente tentativa de escapar dessa angstia que torna a realizao do homem uma
mera expectativa de um futuro que jamais se consolida como presente, envolvendo-o
num estado de desejo e medo.
Assim, a eternidade, por si s, no basta, no soluo, necessria a eternidade
em Deus. Santo Agostinho vaticina a vida feliz na realizao do sabbato sine fine259
(sbado perptuo), que o encontro definitivo com o Senhor, quando o homem realizarse- como concluso da obra planejada, como plenificao do fruto da criao, cujo
modelo foi o prprio Criador.260 Quando no mais viver sujeito ao tempo e s
instabilidades por ele provocadas, e a morte no mais existir, logo, no ser mais

257

ARENDT, p. 31.
Ver Conf., XI.
259
C.f. De Civ. Dei., XXII, XXX.
260
Diferente de Plato que julgava existir um modelo eterno que diferia do criador do Universo, ou do seu
organizador, o Demiurgo (Ver o Timeu 27a em diante), Agostinho considera que o modelo do Universo
o prprio Criador, Deus.
258

98

temida. Por isso, entende-se que o homem no est lanado ao devir como se ali devesse
se realizar, mas ali est lanado de forma didtica, para que adquira a perfeita
compreenso do contraste que existe entre o presente mutvel no qual se encontra cheio
de ansiedades e a eternidade imutvel para a qual caminha.
Diante do acima exposto, foroso observar que a teleologia agostiniana se
divide em duas grandes vertentes: teleologia para a humanidade (escatologia) e a
teleologia para o homem (sotereologia). Logo, possvel observar que, para o Doutor da
Graa, o fim escatolgico, ou seja, o fim do homem enquanto participante da
humanidade simplesmente a eternidade, porm o seu fim enquanto pessoa (indivduo)
moralmente determinado nesse curto perodo chamado vida, a saber, a salvao ou a
danao da alma.261 Entende-se, necessariamente, sob o ponto de vista da sotereologia,
que o homem no caminha simplesmente rumo a morte fsica como se esta fosse o fim,
mas que ele est, to somente, caminhando para a morte com a ardente expectativa de
encontrar a eterna felicidade, que s se consolida na presena de Deus. E essa
eternidade destino prprio do homem, enquanto possuidor de alma imortal, que gozar
do esplendor da vida feliz ou gemer na dor da condenao.262
Quanto finalidade da humanidade, para Agostinho, ela no se restringe ao
mero perpetuar da espcie, como desejo quase irracional que se d simplesmente pela
continuidade daquilo que o homem, desinteressado pela sua prpria motivao, faria por
mero instinto.263 Mas, a finalizao de uma histria consciente e planejada que leva a
Cidade de Deus em um curso reto e objetivo em direo eterna quietude. Existe, sob a
tica espiritual apresentada ao longo da vastssima obra de Santo Agostinho, um telos
metafsico para a humanidade enquanto sociedade de Deus. A nova Jerusalm celestial
um projeto comunitrio, o destino final para a gerao eleita, nao santa, povo
261

C. f. De Lib. Arb.. I, 14, 30.


C. f. De Civ. Dei., XXII, III.
263
C.f. Nietzsche, A Gaia Cincia I, 1.
262

99

exclusivo de Deus.264 Por isso mesmo, no admite, nem em nada se assemelha, com as
teorias gregas de uma histria cclica, ou muito menos, com o eterno retorno que
Nietzsche anunciaria sculos mais tarde. Uma vez que o fim da histria transcende o
tempo e o espao conhecidos para realizar-se fora de ambos.
Assim, imbudo dessa expectativa de uma Jerusalm Celestial e de um destino
prprio para o homem enquanto partcipe da Cidade de Deus ou da Cidade dos Homens,
Agostinho faz, na sua filosofia, uma convocao para a interiorizao, no saias de ti,
volta-te para ti mesmo, a verdade habita no homem interior.265 nessa introspeco
que o homem transcende e, ali, encontra-se com Deus, no seu interior, onde habita a
Verdade, na alma, sede da vida feliz.266 Essa transcendncia esperana e segurana
da salvao que se d enquanto dom exclusivo de Deus, na esperana fomos salvos, e
aguardamos com pacincia o cumprimento das tuas promessas.267 Tal segurana,
embora totalmente sujeita a f, felicidade presente, porm ainda no concretizada,
pela f que comeamos a ser curados, mas nossa salvao ser perfeita quando este
corpo corruptvel for revestido da incorruptibilidade e quando este corpo mortal for
revestido de imortalidade. Essa esperana, no ainda realidade.268 nessa ao
ntima que, partindo do interior do homem, transcende em direo a Deus, que
Agostinho supera o tempo, trazendo para o presente, por meio da f, aquilo que s se
consolidaria num futuro ainda desconhecido. A esta relao transcendente, Agostinho
viria chamar de amizade, pois feliz quem possui a Deus,269 e se corrigindo mais
tarde, diz, ser feliz quem possui a Deus como amigo270 e mais adiante aperfeioa

264

I Pe. 2:29
De Vera Rel. 39, 72.
266
De Beat. Vit. IV, 34.
267
Conf. XI, 9, 11.
268
In Joannis 8,13.
269
De Beat. Vit. III, 17.
270
Ibid. III, 19.
265

100

esse pensamento ensinando que a felicidade acontece na comunho com a Trindade.271


Portanto, a vida feliz se consolida como posse e comunho de Deus. Entende-se que, na
realidade, a posse e a comunho, ou participao, so uma nica coisa, um
relacionamento de proximidade e de intimidade com o Criador, uma relao
ontolgica.272

As numerosas passagens onde a beata vita descrita como uma


possesso de Deus (Deum habere) devem igualmente ser interpretadas
conforme a linha da participao. No evidentemente questo de
uma propriedade, onde o sujeito superior ao objeto e tem a livre
possesso e disposio. Mas trata-se de uma presena de Deus na alma
(anima Deum habere), de uma unio (junctio) da alma com Deus, de
uma participao em Deus. A beata vita aparece deste modo como um
dom de Deus.273

V-se nesse relacionamento, via transcendncia, que o encontro com Deus no


interior da alma, ou seja, na participao com a Trindade, antecipa a experincia da vida
feliz que se d pela confiana na salvao. Logo, a vida feliz no apenas projeto
transcendente, nem tem sua exeqibilidade restrita ao alm-tmulo. , tambm, projeto
antropolgico, pois esperana plausvel para esta etapa da existncia, entretanto no
ocorre na ausncia de Deus.
Nas constantes colises da vida feliz com o maior de todos os seus elementos
impeditivos, o mal, o transcorrer da busca que realiza o homem. Isto significa que,
enquanto no se pode apartar definitivamente do mal e de todos os danos que ele
costumeiramente causa, a felicidade terrena do homem realiza-se no ato de remeter-se
ao passado em busca das boas lembranas e, ao mesmo tempo, lanar-se ao futuro com

271

Ibid. IV, 35.


C.f. SANGALLI, Idalgo Jos. A beatituto como bem supremo em Agostinho. In: STEIN, Ernildo
(Org.). A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico Festschrift para Lus Alberto
de Boni. 1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 101.
273
HOLTE, R. Apud. SANGALLI, Idalgo Jos. A beatituto como bem supremo em Agostinho. In:
STEIN, Ernildo (Org.). A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico Festschrift
para Lus Alberto de Boni. 1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 101.
272

101

toda esperana que lhe traz o sonho intimista da relao transcendente com Deus.
Mesmo no aspecto imanente ainda a f, representada pela esperana, que possibilita
essa movimentao das lembranas e perspectivas entre passado e futuro. Porm, esta
no uma f que nega a racionalidade, pelo contrrio, a f procura e a inteligncia
encontra,274 assim, a introspeco que Agostinho faz, no busca somente o divino, mas
tambm o j-vivido, para entender a possibilidade de experimentar a vida feliz, ainda
nesta vida.

Mas para poder esperar o futuro da vida feliz do desejo, preciso j


ter tido a experincia dessa vida, mesmo antes de tudo aquilo sobre o
qual o desejo pode recair, ainda que este seja sempre dirigido para o
futuro. Este j-vivido da vida feliz exprime-se nesta particularidade do
amor, j enquanto desejo, de remeter para o que anterior. Este
reenvio um reenvio para o passado que permite por si s vida feliz
entrar no campo do desejo, e, portanto, ser projetada no futuro.275

Esta vivncia passada nada mais que se perceber alegre no tempo j-vivido e
encontrar nisso a semelhana necessria para apetecer a felicidade enquanto esperana
para o futuro.276 Para Agostinho as coisas no so apenas o que os homens pensam
delas, mas o homem pensa algo delas, justamente, porque so.277 na realidade, ou
pelo menos no que dela se pode observar, que ele encontra o seu desejo pela vida feliz e
, tambm, nela que ele busca o seu caminho. Assim, entre o rememorar o passado e o
esperar o futuro, que perpetuar as alegrias outrora experimentadas, que o homem se
pode dizer feliz no presente. Mas, s poder dizer-se feliz se nessa busca j tiver
encontrado, na intimidade da alma, a presena de Deus, pois todo o que ainda busca a
Deus tem-no benvolo, mas ainda no feliz.278 Destarte, at mesmo as respostas

274

C.f. De Trin. XV, 2, 2.


ARENDT, p. 66.
276
C.f. Conf.. X, 21, 30.
277
SILVEIRA, Sidney. Introduo. In: AGOSTINHO, Santo. A Natureza do Bem. Rio de Janeiro:
Stimo Selo. 2005, p. IV.
278
De Beat. Vit. III, 21.
275

102

existencialistas procuradas nas lembranas do passado e nas perspectivas do futuro


esto sujeitas presena de Deus para que se consolidem como felicidade. Pois s
assim, o homem encontra-se munido de viosa esperana que remete as imagens claras
do passado para a esperanosa, porm obscura, vida futura. A busca sem a presena de
Deus no o plenifica como ser feliz, visto que o mal corrompe a sua prpria natureza e
lhe faz reputar por alegres momentos que significam triste misria. Este mesmo mal,
que tambm lhe imputa o medo, agora disfarado de bem, lhe faz apetecer o engodo e
corromper-se a si mesmo, deturpando o livre-arbtrio que antes era um bem e agora se
torna instrumento de maior corrupo. Para Agostinho, a maior causa da
impossibilidade da plenitude da vida feliz nesta etapa da existncia , precisamente, a
incapacidade de escolher corretamente entre o bem e aquilo que apenas aparenta ser
bem. Esta a grande indigncia da alma, a vontade defeituosa que danifica a verdadeira
liberdade, aquela de escolher corretamente. Entretanto, a liberdade de escolha no
pereceu inteiramente com o pecado de Ado, mas somente a liberdade de ser
plenamente justo que Ado possua.279 Assim, a esperana de encontrar a felicidade
nesta vida real desde que se reconhea que:

a esta liberdade humana de escolha que a graa deve ajudar, uma


liberdade prejudicada e restringida, e em sua faculdade de querer o
bem que a vontade humana precisa de ajuda. No existe nenhuma
dificuldade de querer o mal sem ajuda.280

Ento, mesmo nesta vida terrena a vida feliz s atingida com a ajuda divina.
Posto que encontrar-se feliz atravs das lembranas do passado projetadas no futuro s
possvel atravs de uma sabedoria que permita ao homem ignorar at mesmo o
sofrimento fsico pelo qual passa, ou ao qual se sujeita como possibilidade de
279

Contra duas cartas, I, II, 5. In: EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. 1a ed. So Paulo: Paulus,
1995, p.189.
280
EVANS, p. 190.

103

sofrimento. E alm de passar por esse sofrimento sem o sentir na alma, necessrio
remeter os seus desejos somente em direo quilo que pode efetivamente ser
possudo.281 Deste modo, a felicidade no tempo presente est sujeita ao pleno exerccio
da sabedoria divinamente concedida ao homem: que sabedoria ser digna desse nome,
a no ser a Sabedoria de Deus?282 somente numa perspectiva, meio estica meio
crist, que o livre-arbtrio da vontade estaria livre da grande tenso com a busca pela
felicidade. Pois, a razo estaria sobrepujando as paixes pelos bens de ordem inferior
que tanto corrompem o homem, pois so apreciados apenas no corpo e de maneira
completamente efmera.283 A vida feliz, nesta etapa da existncia, , nestes termos de
amizade com Deus, realizada na prpria busca. Pois tal busca um bem e mesmo que
tenha os seus caminhos corrompidos, enquanto busca sempre ser um bem, at que
desaparea a carncia que lhe faz assim ser um bem. Ou seja, at que venha a plenitude,
o homem encontrar-se- feliz na transitoriedade da busca que faz dele um ainda-no
caminhando para um eternamente-sim encontrado na plena sabedoria de Deus e na
comunho com a Trindade.284 Ento, essa no a verdadeira e definitiva felicidade, pois
a busca, embora seja um bem, transitria. Alm disso, Agostinho defende que s
feliz quem vive do jeito que quer e, nessa vida, ningum, nem mesmo os sbios, vive
como quer, pois est sujeito s intempries da vida.285
A felicidade, na perspectiva agostiniana, caracteriza-se por realizar-se sempre na
segurana do eterno. Considerando o absoluto como fundamento insubstituvel de sua
sustentao. Sob o ponto de vista contemporneo o pensamento de Agostinho, sobre a
felicidade, poderia ser considerado anacrnico ou completamente perempto, uma vez
que a relativizao eclodiu com fora total, superando toda tendncia absolutista.
281

C.f. De Beat. Vit.. IV, 25.


De Beat. Vit., IV, 34.
283
C.f. De Lib. Arb. I, 11,23 16,35 e III, 20.
284
C.f. De Beat. Vit.. IV, 34 e 35.
285
C.f. De Civ. Dei. XIV, XXV.
282

104

Entretanto, reler Santo Agostinho, nesse sentido, reconsiderar a busca pela felicidade
como experimento pessoal, altamente subjetivo, e, ainda que embasada no dorso da f
crist, reconhecer que uma procura eminentemente existencialista a despeito de toda
metafsica e teleologia ali empregadas. Nessa ingente e incessante busca, Agostinho
referenda uma realidade que completamente externa ao homem, Deus, por isso lhe
serve como base, talvez como o ponto de apoio que Arquimedes tanto procurou para
mover o mundo. Porm, ele no queria mover outro mundo, se no aquele que se
encontrava no seu prprio interior, evitando em seu presente a dor que um homem, num
longnquo futuro, expressaria nos gemidos de sua poesia dizendo a respeito da sua
prpria felicidade:

Depois de sentir-me cansado de procurar


Aprendi a encontrar.
Depois de um vento ter-me feito resistncia
Navego com todos os ventos.286

A filosofia agostiniana que verdadeiramente, no poucas vezes, se mistura com


teologia, e que sempre sujeita ao absolutismo da f crist, no aceita navegar por todos
os ventos, busca, isto sim, o philosophiae portum que , acima de qualquer coisa,
refgio seguro e caminho para a vida feliz.
Buscar a vida feliz, sob a direo de Santo Agostinho, caminhar entre as
experincias da vida impressas no palcio da memria e as aspiraes de um futuro de
tranqilidade estabelecidas pelas faculdades da razo. Convivendo com a tica terrena
forjada pela ignorncia humana acerca do seu prprio destino e submetendo-se tica
dos valores eternos, to estranhos voluptuosidade humana. , sobretudo, encontrar-se
com a realidade, com a existncia, com o sentir e com a percepo do mundo, da

286

NIETSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 1 ed. Traduo: Jean Melville. So Paulo: Martin Claret,
2005. (Coleo a obra-prima de cada autor). Prlogo.

105

humanidade e do destino. Por isso se diz que: A coerncia incoerente e confusa faz de
Agostinho um pensador do sculo XXI, um existencialista e um fenomenlogo muitos
sculos antes que estas teorias aparecessem: ele nosso contemporneo.287 Trazer
Agostinho de volta, seria trazer a moral num status de fundamento absoluto, mas seria,
sobretudo, rever a felicidade como objeto interior, porm na perspectiva de uma
realidade impressa do exterior.
Nisso se v que a filosofia agostiniana torna-se importante no pensamento sobre
a felicidade por duas razes antagnicas: por sofrer grande influncia grega e por
romper, em determinado momento, com alguns pontos dessa influncia, sem, contudo,
abandon-la jamais. A primeira grande ruptura foi com a sabedoria humana,
submetendo-a incondicionalmente a Sabedoria de Deus, neste sentido ele ensina:

Demos graas a Deus se tivermos entendido. E se algum entendeu


pouco, no pea mais ao homem, mas dirija-se quele do qual pode
esperar mais. Podemos, como trabalhadores fora de vs, plantar e
irrigar, mas Deus que faz crescer. Minha doutrina diz no
minha, mas daquele que me mandou. Aquele que diz no ter
entendido, oua um conselho. No momento de revelar uma verdade
to importante e profunda, Cristo Senhor se deu conta de que nem
todos a entenderiam, e por isso nas palavras que seguem d um
conselho. Queres entender? Cr. Deus, com efeito, por meio do
profeta, disse: Se no credes no compreendereis. isso que o
Senhor entende, quando, continuando, diz: Se algum quiser fazer a
vontade dele, conhecer se essa doutrina de Deus, ou se falo por
mim mesmo. O que significa se algum quiser fazer a vontade
dele? Eu dissera: se algum crer; e tinha dado este conselho: se no
compreendeste, cr! A inteligncia fruto da f. No procures,
portanto, entender para crer, mas cr para entender; porque, se no
crerdes, no entendereis.288

Com tal sujeio ao conhecimento divino que se repete em muitos outros textos
de Santo Agostinho, e especialmente, para este estudo, em De Beat. Vit. VI, 36, pois ali
est relacionando diretamente a Sabedoria de Deus felicidade do homem, o professor
287

PEGORARO, Olinto. tica dos maiores mestres atravs da histria. 1a ed. Petrpolis, RJ: Vozes,
2006. p. 76.
288
In Joannis 29, 6.

106

Idalgo Sangalli entende que o homem perde a autonomia de conhecer por suas prprias
faculdades a verdadeira verdade e chegar felicidade. 289 De fato, isso que Agostinho
prope, a Verdade em termos absolutos, inalcanvel pelos esforos humanos, visto que
infinita e o homem finito. E agora, neste mesmo ponto, encontra-se outra ruptura,
rompe-se, justamente, com a autonomia do homem. Para Agostinho o homem no
autnomo, inteiramente dependente de Deus, inteiramente sujeito a Ele e sua
vontade. Se os gregos professavam um homem virtuoso pelos seus prprios esforos,
Agostinho apresenta a medida do ser baseada to somente na pessoa de Cristo.
Agostinho rompe, tambm, com a relativizao do saber, apontando para a Verdade
absoluta centrada, tambm, na pessoa de Cristo, que o prprio Deus e, por
conseguinte, a prpria Sabedoria. E como principal ruptura, volta-se a falar naquilo que,
mencionado neste mesmo tpico, julga-se ser a maior ruptura em direo a vida feliz,
rompe-se com a relao imanente-transcendente dos gregos e entrega-se ao puro
transcendental que a plenitude da relao com Deus.

289

SANGALLI, p. 98.

107

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Obras de Santo Agostinho:


Agostinho, Santo. A Cidade de Deus: contra os pagos. 6a edio. Traduo: Oscar
Paes Leme. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2005. Vols. 1 e 2.
_________. A Graa (I): O esprito e a letra A natureza e a graa A graa de Cristo
e o pecado original. 2a ed. So Paulo: Paulus, 1998.
_________. A Graa (II): A graa e a liberdade A correo e a graa A
predestinao dos santos O dom da perseverana. 2a ed. So Paulo: Paulus, 2002.
_________. A Natureza do Bem. 1 ed. Traduo: Carlos Ancde Nogu. Rio de
Janeiro: Stimo Selo, 2005.
__________. A Trindade. 2. ed. Trad. e introd. de Agustinho Belmonte. So Paulo:
Paulus, 1994. (Col. Patrstica).
_________. Carta a Proba e a Juliana: direo espiritual. 2a ed. Traduo: Nair de
Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1987.
_________. Comentrio 1 carta de s. Joo. Trad. e notas de Nair de Assis Oliveira.
So Paulo: Paulus, 1989.
_________. Confisses. 1a ed. Trad. J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. So
Paulo: Nova Cultura, 2000.
_________. Contra los Academicos. In: Obras completas de San Agustn. 4 ed.
Bilingue. Trad. introd. y notas de Victorino Capanaga. Madrid: La Editorial Catlica /
BAC, 1951, vol. 3.
_________. De la verdadera religin. In: Obras completas de San Agustn. Bilingue.
Trad. introd. y notas de Victorino Capanaga. Madrid: La Editorial Catlica / BAC,
1948, vol. 4.
_________. Del Ordem. In: Obras completas de San Agustn. 3 ed. Bilingue. Trad.
introd. y notas de Victorino Capanaga. Madrid: La Editorial Catlica / BAC, 1957, vol.
1.
_________. O Livre-Arbtrio. 3a ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus,
1995.
a

__________. O Mestre. 1 ed. Trad. de Antnio Soares Pionheiro. So Paulo: Landy, 2000.
a

__________. Sobre a potencialidade da alma. 1 ed. Trad. e notas de Aloysio Jansen de Faria.
Petrpolis: Vozes, 1997.

_________. Solilquios e A Vida Feliz. 2a ed. Trad. Nair de Assis Oliveira. So Paulo:
Paulus, 1998.

108

Obras complementares:
ADAMS, Marilyn McCord. Horrendous evils and the goodness of God. Ithaca, N.Y.:
Cornell University Press, 1999.
ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho. 1 ed. Traduo:
Alberto Pereira Dinis. Lisboa: Instituto Piaget, 2005.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os
Pensadores).
BBLIA. Portugus. Bblia Sagrada: Nova Verso Internacional / NVI. Trad. da
Sociedade Bblica Internacional. So Paulo: Vida, 2000.
BOEHNER, P. & GILSON, E. Histria da Filosofia Crist. 6a ed. Petrpolis: Vozes,
1995.
BROWN, Peter. Santo Agostinho Uma biografia. 3a ed. Traduo: Vera Ribeiro. Rio
de Janeiro - So Paulo: Record, 2005.
COENEN, L. & BROWN, C. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo
Testamento. Vol. 1 E 2. 2a ed. Traduo: Gordon Chown. So Paulo: Vida Nova, 2000.
COMTE-SPONVILLE, Andr. DELUMEAU, Jean & FARGE, Arlete. A Mais Bela
Histria da Felicidade A recuperao da Existncia Humana diante da Desordem do
Mundo. 1a ed. Traduo: Edgard de Assis Carvalho e Mariza Perassi Bosco. Rio de
Janeiro: Difel, 2004.
COSTA, Marcos Roberto Nunes. O problema do mal na polmica antimaniquia de
Santo Agostinho. Porto Alegre: EDIPUCRS / UNICAP, 2000. (Col. Filosofia).
_________. O lugar da justia na doutrina tico-poltica de Santo Agostinho. In:
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 117-131.
DE BONI, Lus A. Idade mdia: tica e poltica. 2a ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996.
DEL ESTAL, Gabriel. Santo Agostinho e sua concubina de juventude. 1 ed.
Traduo: Maria Stela Gonalves. So Paulo: Paulus, 1999.
DOMINGUES, Joaquim; GALA, Elsio; GOMES, Pinharanda. Santo Agostinho na
cultura portuguesa: contributo bibliogrfico. Lisboa: Fundao Lusada, 2000. (Col.
Lusada Documentos, 3).
DOUBLE, Richard. The non-reality of free will. New York: Oxford university Press,
1991.
EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. 1a ed. So Paulo: Paulus, 1995.
FERREIRA, Franklin. Agostinho de A a Z. 1 ed. So Paulo: Vida, 2006.
FISCHER, John Martin. The metaphysics of free will. Oxford: Blackwell, 1994.
GILSON, tienne. Introduction ltude de Saint Agustin. 2a ed. Paris: J. Vrin,
1943.
GOTO, Tommy Akira. O fenmeno religioso A fenomenologia em Paul Tillich.
So Paulo: Paulus, 2004.

109

GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemtica. 1 ed. So Paulo: Vida Nova, 1999.


HIRSCHBERGER, J. Histria da Filosofia na Idade Mdia. 2a ed. rev. amp. So
Paulo: Herder, 1966.
HOLTE, R. Batitude et sagesse: Saint Augustin et le problme de la fin de
lhomme dans la philosophie ancienne. Paris: tudes Augustiniennes, 1962.
HOWARD-SNYDER, Daniel, ed. The evidential argument from eveil. Bloomington,
Ind.: Indiana University Press, 1996.
JOLIVET, R. San Agustin y el neoplatonismo cristiano. Buenos Aires:s.c.p., 1941.
KANE, Robert. The significance of free will. New York: Oxford University Press,
1991.
MORELAND, J. P., GRAIG. William Lane. Filosofia e Cosmoviso Crist. 1a. ed.
Traduo: Emirson Justino et al. So Paulo: Vida Nova, 2005.
NIETSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 1 ed. Traduo: Jean Melville. So Paulo:
Martin Claret, 2005. (Coleo a obra-prima de cada autor).
_________. Friedrich. O Anticristo. 1 ed. Traduo: Pietro Nassetti. So Paulo: Martin
Claret, 2003. (Coleo a obra-prima de cada autor).
_________. Obras Incompletas. 1a ed. So Paulo: Nova Cultura, 2000. (Coleo: Os
Pensadores).
OSLON, Roger. Histria da Teologia Crist. 1a ed. Traduo: Gordon Chown. So
Paulo: Vida, 1999.
_________. Histria das Controvrsias na Teologia Crist. 1 ed. Traduo: Werner
Fuchs. So Paulo: Vida, 2004.
PAVIANI, Jayme. A Alegoria do Porto em Santo Agostinho: Filosofia e Vida Feliz. In:
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 107-115.
PEGORARO, Olinto. tica dos maiores mestres atravs da histria. 1a ed.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2006.
PESSANHA, Jos Amrico Motta. F e razo: a busca pela felicidade. In:
AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os
Pensadores).
PLATO. A Repblica. 1 ed. Traduo: Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultura,
1997. (Coleo: Os Pensadores).
_________. Grgias: ou a oratria. Trad. de Jos C. de Sousa. So Paulo: Difel, 1970.
_________. Plato Dilogos: Eutfron Apologia de Scrates Crton Fdon. 1
ed. So Paulo: Nova Cultura, 2000. (Coleo: Os Pensadores).
_________. Plato Dilogos: Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias
Menor. 1 ed. Belm: Ed. Universitria UFPA, 2001.
PLANTINGA, Alvin. God, freedom ande vil. New York: Harper & Row, 1974.
POSSDIO. Vida de Santo Agostinho. 2 ed. Traduo: Roque Frangiotti. So Paulo:
Paulus, 2004.

110

REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Filosofia pag antiga.
Vol. 1. 1a ed. So Paulo: Paulus, 2003.
_________. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. Vol. 2. 1a ed. So Paulo:
Paulus, 2003.
_________. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. 4a ed. So Paulo:
Paulus, 1990.
SANGALLI, Jos Idalgo. O fim ltimo do homem: da eudemonia aristotlica
beatituto agostiniana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
_________. A beatituto como bem supremo em Agostinho. In: STEIN, Ernildo. A
Cidade de Deus e a Cidade dos Homens de Agostinho a Vico. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004, p. 93-106.
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o nada. 13a ed. Traduo: Paulo Perdigo. Petrpolis:
Vozes, 2005. (Coleo: Textos filosficos).
STEAD, Christopher. A Filosofia na Antiguidade Cristo. 1a ed. Traduo: Odilon
Soares Lemos. So Paulo: Paulus, 1999.
STEIN, Ernildo. A Cidade de Deus e A Cidade dos Homens de Agostinho a Vico.
1a. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
TEIXEIRA, Evilzio F. Borges. A Educao do Homem Segundo Plato. 3a ed So
Paulo: Paulus, 2003.
_________. Aventura Ps-moderna e sua sombra. 1a ed. So Paulo: Paulus, 2005.
TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. 2. ed. Trad. de Jaci Maraschin. So
Paulo: ASTE, 2000.
VAN ONWAGEN, Peter. God, Knowledge and mystery. Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 1995.
Sites consultados:
http://plato.stanford.edu/entries/augustine
http://www.augustinus.it
http://www.augustinus.de
http://www.iep.utm.edu/a/augustin.htm

111