A Experiência Religiosa.

A experincia religiosa.
A religio do ponto de vista do mundo vital

parte I*
Stefano Martelli
Promio
Depois de ter examinado, no captulo anterior, a
Religio sob o ponto de vista macro-sociolgico,
analisando suas funes exercidas no sistema social,
consideramos oportuno consider-la, agora, sob o
ponto de vista micro. De fato, para o indivduo, a
Religio se dene, antes de tudo, como uma relao
interior com a realidade transcendente, isto , a partir da experincia do sagrado vivida interiormente.
No trataremos da experincia religiosa, sob ponto
de vista psicolgico, mas procuraremos examinar a
dimenso social de tal experincia. Adotando essa
perspectiva a partir de baixo, nos absteremos de
entrar na questo ontolgica, isto , se de fato existe um correlato objetivo (Deus ou outra Realidade
transcendente) para as atitudes religiosas das pessoas.
No prprio da sociologia de religio pronunciar-se
sobre essa questo, embora no seja de sua alada
nem mesmo ignorar o fato que existem indivduos e
povos que armam ter essa experincia. Se pretende permanecer como cincia emprica, a sociologia
da religio parte de uma posio metodolgica que
pode ser chamada agnstica, para retomar o termo
empregado por Peter L. Berger;1 para ela suciente
constatar que existem pessoas e grupos sociais que
armam viver uma experincia religiosa. Alm disso,
naquilo que diz respeito s caractersticas do sagrado,
ela assume os resultados de outras disciplinas, como
a Filosoa e a fenomenologia da Religio, a Teologia,
a Psicologia e a Histria das religies, submetendo-os
vericao, a partir das prprias teorias.
A Sociologia contribui para delinear as caractersticas sociais da experincia religiosa, enquanto se
prope descrever e interpretar:
a) as condies sociais em que ela se verica;
b) as conseqncias sociais que da derivam;
c)
a correlao existente entre condies sociais e

formas da experincia religiosa.
Para compreender as modalidades e as condies

de possibilidade da experincia religiosa na sociedade moderna e ps-moderna, pareceu-nos oportuno
colocar, antes das consideraes de teoria sociolgica, a exposio de alguns resultados obtidos pelas
outras disciplinas que se ocupam do fenmeno religioso, especialmente pela fenomenologia da Religio
e da Histria das religies, sem deixar de lado as referncias Antropologia cultural e Psicologia da Religio. Por isso, expusemos as linhas gerais dos contributos de Rudolf Otto, Mircea Eliade e Gerard van
der Leeuw entre os fenomenlogos, sem esquecer a
escola italiana de Histria das religies e a proposta de Giuseppe De Luca para uma histria da piedade.2 Retomamos a contribuio dos clssicos da
sociologia, como Durkheim e Weber, valorizando-a
sob o ponto de vista micro-sociolgico.3 A Sociologia da Religio de Joachim Wach4 pareceu-nos um
exemplo de abordagem sociolgica integral experincia religiosa, capaz de enxertar os contributos dos
fenomenlogos no tronco dos socilogos clssicos.
Na perspectiva do processo de institucionalizao da
experincia religiosa, retomamos a obra de Emst Troeltsch, particularmente til para delinear a terceira direo de tal processo, isto , a formao de doutrinas
a partir das crenas religiosas.
Examinando as relaes entre doutrinas religiosas
e desenvolvimento social, pareceu-nos ser mesquinhos, se nos esquecssemos da obra dos socilogos
italianos de inspirao crist, como Toniolo e Sturzo.5
Alm disso, mediante um breve excursus, consideramos til exemplicar a dinmica histrico-social da
institucionalizao das doutrinas religiosas, referindo-nos a um caso especco dentro do Cristianismo,
o da doutrina social da Igreja catlica. O panorama sobre o contributo oferecido pelos socilogos de
inspirao crist no poderia ser completo, sem um
sinttico balano da contribuio da Sociologia religiosa de Gabriel Le Bras e alunos, para o estudo do
catolicismo contemporneo.6
Nos ltimos dois pargrafos, consideramos oportuno retomar a Sociologia da religio de Georg Simmel, pouco conhecida entre ns, considerando que
nela existam elementos sucientes para congur-la
como uma contribuio que merece ser considerada
a par com outros clssicos. Dentro desse caminho,
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano II, n. 7
na Segunda considerao intermediria zemos algumas reexes sobre os efeitos de estmulo que o
movimento terico na Sociologia dos anos 80 pode
ter tambm na renovao da Sociologia da Religio.
O homem religiosus? A experincia

religiosa entre fenomenologia e histria
(Otto Eliade, Van der Leeuw, Pettazzoni,
De Luca)
I. Para os fenomenlogos da Religio, o homem
naturaliter religiosus: a religio aparece como uma
caracterstica constante dos seres humanos, em todas
as pocas. Os dados paleantropolgicos mais recentes atestam que o Homo sapiens antigo (que viveu
entre 400.000 e 150.000 anos atrs), e provavelmente tambm o Homo erectus (que viveu entre 1,7
e 0,15 milhes de anos atrs), produzia bifaciais e
objetos com incises de carter simblico, os quais
podiam ter signicado cultual e mgico-religioso.7
Depois, a partir dos neandertalianos (paleoltico mdio, de 100.000 a 35.000 anos atrs), e especialmente
do Homo sapiens sapiens (paleoltico superior, de
35.000 a 9.000 anos atrs), as expresses do simbolismo religioso tornam-se explcitas. Prticas funerrias (posio ritual do cadver e uso do bolo armnio,
smbolo de sangue e vida), culto dos ossos, culto dos
animais agressivos (urso, lobo), ritos de passagem e
ritos propiciatrios,8 so sinais indicadores da esperana dos primeiros homens na vida alm da morte
e da crena em um mundo sobrenatural. Especialmente as prticas funerrias, implicando a f naquilo que sobrevive morte, representam para Morin9
a brecha antropolgica, ou seja, a conrmao da
chegada da hominizao.
Portanto, para os paleantroplogos, o aparecimento do homo religiosus no um evento relativamente
recente na pr-histria. O sentido do sagrado, entendido como reconhecimento e apelo a seres superiores
e transcendentes (de qualquer maneira denominados
e venerados) uma atitude constitutiva do homem
desde as primeiras formas culturais em que se reconhece a hominizao. A expresso religiosa , desde
os primrdios da humanidade, parte constitutiva e integrante das atividades simblicas, que distinguem o
Homo sapiens dos animais. Ento coloca-se outra
pergunta de como tenha se originado essa experincia religiosa, que est na raiz das expresses, ento
bem diferentes, que podemos encontrar em todas as
sociedades, das pr-literrias s contemporneas.
As vrias cincias do homem procuraram uma resposta para essa pergunta fundamental, cada qual no
mbito de suas prprias teorias e mtodos. Antes de

passar ao contributo oferecido pelos clssicos da
sociologia da Religio, particularmente Durkheim e
Weber,10 julgamos oportuno retomar os dados oferecidos pelos fenomenlogos da Religio. Estes, assim
como os expoentes da nova antropologia religiosa,11
assumem como hiptese de trabalho a prenhe armao de Rudolf Otto (1869-1937) de que a religio
no consiste nas suas expresses racionais, e sim na
experincia do sagrado.12 Para Otto, a essncia de
qualquer religio a experincia de uma realidade
outra, que se manifesta na conscincia do crente,
antes mesmo (tanto em sentido ontolgico como logentico) de ser incorporada nos ritos e nos mitos, e
preservada por um grupo de especialistas.
A impostao dada por Otto aos estudos do fenmeno religioso tem como nalidade sublinhar o
aspecto objetivo da experincia religiosa, em oposio s teorias que, reduzindo-a ao aspecto subjetivo e psicolgico, insinuam a suspeita de que a
Religio esteja alicerada numa auto-iluso, como
arma, por exemplo, Sigmund Freud em Lavenire
de unillusione.13 Reagindo ao desconhecimento do
contedo real da experincia religiosa, os fenomenlogos da Religio, segundo o exemplo de Edmund
Husserl,14 se propem ir at s prprias coisas, assim como elas aparecem. O fenmeno (do grego to
phainmenon) aquilo que aparece, que se mostra, e isso implica uma trplice conseqncia: a) h
qualquer coisa; b) ela se mostra; c) ela um fenmeno justamente porque se mostra. Superando de vez
a contraposio entre positivismo e espiritualismo, a
fenomenologia da Religio15 sustenta que o fenmeno , ao mesmo tempo, um objeto que se refere a
um sujeito e um sujeito relativo ao objeto; a essncia do fenmeno consiste em mostrar-se, em mostrar-se a algum.16 Estes acenos sobre a abordagem
fenomenolgica da Religio em termos abrangentes,
para ns representa uma alternativa capaz de evitar
riscos de reducionismo, implcitos nas abordagens da
Religio inspiradas pelos trs mestres da suspeita
Marx, Nietzsche e Freud , como Paul Ricoeur os
deniu ecazmente.17 De fato, fenomenlogos e novos antroplogos da Religio, propem-se estudar a
Religio iuxta propria principia, isto , partindo de
materiais especcos (os fenmenos religiosos), unicados por uma categoria no totalmente racionalizvel (o sagrado) e de um mtodo abrangente.
Em resumo, para os fenomenlogos, a experincia religiosa consiste em experimentar a presena do
sagrado. Trata-se de um evento que constitui o especco da Religio. Contudo, toda religio histrica o
descreve recorrendo a expresses que so cultural-
mente condicionadas. Portanto, no plano histrico,

revelam-se concepes diferentes da divindade, assim como formas rituais e sistemas de crenas profundamente diversos. Todavia, para os fenomenlogos, isso no exclui, de maneira alguma, a possibilidade de individuar aspectos constantes do fenmeno
religioso. Como sustenta Gerard van der Leeuw, em
todas as religies podem ser individuados dois signicados principais do sagrado: este , quer aquilo que
d a salvao porque poderoso (do alemo Heil =
salvao, potencialidade), quer tambm aquilo que
separado (do profano), ou melhor, posto ou colocado
parte (como atestam os antigos nomes qadesh sanctus, tabu). Estes dois signicados juntos descrevem o
que acontece na experincia religiosa vivida: um poder estranho, totalmente diferente, insere-se na vida.
Diante dela, a atitude do homem , primeiramente,
de espanto, e no m, de f.18
Rudolf Otto, Mircea Eliade e Gerar van der Leeuw,
cada um partindo de perspectivas diferentes respectivamente teolgica, histrica e losca , ofereceram as contribuies mais relevantes para a base
da hodierna fenomenologia da Religio. Dentro dessa
abordagem, podemos distinguir, portanto, as diferentes contribuies desses fenomenlogos clssicos.
II. Com a sua clebre obra O sagrado (1917), Rudolf Otto ofereceu-nos um modelo insuperado de
anlise fenomenolgica em chave hermenutica, da
experincia religiosa. O fundador da Fenomenologia
abrangente parte da observao de que a Religio
no consiste apenas de armaes racionais e de preceitos morais: o divino no somente esprito, razo,
vontade, onipotncia, bondade, imensidade etc. No
divino h um aspecto inefvel, percebido pelo sentimento como realidade sagrada; esta constitui o fundamento meta-racional da prpria Religio. Os msticos, aqueles que zeram a experincia do prprio
divino na sua realidade ntima, descreveram a experincia do sagrado como mistrio terrvel e, ao mesmo
tempo, fascinante, que suscita, no crente, mltiplos
sentimentos. Para o fenomenlogo, tais sentimentos
no so produzidos pela conscincia, mas so o efeito subjetivo da presena, no eu, de uma realidade
diferente do prprio eu, que Otto prefere chamar de
o numinoso (do latim numen = divindade), ao invs
de Deus (termo muito ligado elaborao teolgica das religies monotestas). O numinoso, assim
como o crente o percebe em seu prprio ntimo,
denido por Otto como mysterium tremendum et
fascinosum, que se manifesta com as seguintes caractersticas:19
a) o numinoso mysterium, isto , o escondido, o
no-manifesto, o extraordinrio e o inslito, que
percebido pelo sentimento religioso, no, porm captado pela razo. Esta, no entanto, pode
esclarecer-lhe algumas caractersticas, sem contudo exaurir a sua profundidade, porque o numinoso tambm rreton, o inefvel;
b) o numinoso um mistrio tremendum, enquanto suscita no crente sentimentos de tremor
e temor. Em sua forma mais tosca o temor
demonaco das religies primitivas, mas que se
encontra na Bblia como ira ou indignao de
YHWH. Esse aspecto imperativo do numinoso,
uma vez racionalizado, est na base dos aspectos
morais da justia divina;
b-1) o numinoso um mistrio em que se manifesta
uma absoluta potncia e alteridade: a majestas,
diante da qual o el percebe que somente p
e cinza. Trata-se de um sentimento diferente daquele de dependncia, ao qual Schleiermacher20
ligava a essncia da Religio. Trata-se, ao invs,
do sentimento de criaturalidade, que possvel
encontrar nos testemunhos dos msticos de todas
as religies, desde Mestre Eckhart at o muulmano Bostami;
b-2) o numinoso um mistrio em que se manifesta
uma absoluta energia, vitalidade, paixo; o el
sente-se invadido por uma energia transbordante, que pode lev-lo ao xtase (individual) ou
a xtases de efervescncia coletiva.
c)
o numinoso no somente um mistrio terrvel,

mas tambm radicalmente um mistrio fascinante. Como esclarece Otto,21 ele no apenas
afasta, tambm atrai: um impulso singularmente poderoso de um Bem que somente a Religio conhece e que substancialmente irracional. Os conceitos racionais que se desenvolvem
a partir desse aspecto do numinoso so o amor,
a misericrdia, a piedade, o conforto; nas solenidades que se manifesta esse aspecto fascinante
do numinoso;
c-1) alm disso, o numinoso um mistrio admirvel,

cuja manifestao imprevista suscita no crente sentimentos de maravilha, estupor, surpresa,
desconcerto: como autntico mirum, faz car
sem palavras. Os efeitos, no nimo humano, da
manifestao de uma realidade extra-cotidiana,
totalmente outra, foi descrita por Santo Agostinho numa frase das suas Consses, que cou
famosa: Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco
in quantum dissimilis ei sum. Inardesco, in quantum similis ei sum,22
c-2) o numinoso tambm um mistrio portentoso e

inquietante;
c-3) nalmente, o numinoso um mistrio augustum: ele reconhecido como um valor objetivo;
enquanto o fascinans indica o valor subjetivo
do numinoso, o beaticante para mim, o augustum indica o valor objetivo, que impe respeito
por si.
Depois de ter indicado analiticamente esses aspectos do numinoso, Otto esclarece que o sagrado
uma categoria composta,23 constituda por um aspecto racional e um irracional (ou, melhor traduo:
meta-racional): justamente o numinoso. A duplicidade deriva do devir histrico-cultural da experincia
religiosa: ela sucessivamente institucionalizada em
formas culturalmente denidas; isto , o numinoso
saturado de momentos racionais, nalistas, pessoais e
morais. Otto interpreta tal movimento de explicao
do sentimento religioso luz da doutrina kantiana do
esquematismo,24 a qual, em seu modo de ver, permite
compreender a relao complexa do momento racional e do meta,racional do sagrado, luz tambm daquilo que acontece na esfera esttica (por ex.: a poesia
musicada) ou afetiva (amor, amizade, atrao sexual).
Esse processo de racionalizao e moralizao do
numinoso compreendido por Otto numa perspectiva de Teologia das religies: em seu modo de ver, congura-se uma espcie de histria da salvao, que
se desenvolve do terror demonaco para o terror
dos deuses e torna-se nalmente temor de Deus.
Em outras palavras, o obscuro sentimento de terror
que a manifestao do sagrado inspira, lentamente
transforma-se em devoo e em comportamento moral. Contudo, Otto esclarece que a saturao tica
da idia de Deus no representa, de maneira alguma,
uma eliminao ou uma substituio do numinoso
por qualquer outra coisa uma vez que o resultado no seria um Deus, e sim um substituto de Deus
mas uma realizao completa graas a um novo
contedo, o que signica que tal realizao se d
unicamente no numinoso.25
III. Aqui no o caso de entrar em detalhes sobre
a justicao losca da natureza do sagrado. Otto
a dene como uma categoria a priori.26 Vamos,
porm, aprofundar a fenomenologia do sentimento
religioso, do modo como ele se desenvolve no curso
da histria religiosa, a partir do estado bruto,27 isto
, das manifestaes menos puras do sagrado. Otto
elenca alguns componentes daquilo que ele chama
de pr-religio, isto , a magia, o culto dos mortos, as noes da alma, poder ou orenda, esprito,
puro/impuro. Para Otto, trata-se de formas culturais
que no podem ser interpretadas, como sustentam os

evolucionistas, como formas inferiores de Religio;
ele prope interpret-las a partir do numinoso, isto ,
como manifestaes do seu fortalecimento a partir do
estado bruto, encontrando nveis diferentes de expresso nas vrias religies histricas. Todavia, para
Otto extremamente difcil conduzir as diferentes religies do mundo a uma classicao exaustiva, porque elas no so gneros de uma nica espcie, e sim
momentos parciais de uma unidade sinttica.28 As
diferenas entre as religies dependem das diferentes modalidades e intensidade de racionalizao do
numinoso, isto , das diversidades culturais das respectivas sociedades. Ao mesmo tempo, no se pode
confundir os predicados racionais do divino com
aqueles anlogos do esprito humano: se o contedo
o mesmo, a forma, porm, diferente, que, no caso
dos predicados divinos, tem um carter de absoluto.
Em outras palavras, o numinoso como mysterium
permanece radicalmente outro em relao ao racional, aquilo que no pode ser circunscrito completamente com o conceito e muito menos esgotar-lhe a
profundidade semntica.
Otto enfrenta tambm o problema da revelao
exterior, posterior quela ntima da experincia religiosa. Ele chama de divinizao... a faculdade de
conhecer e de reconhecer genuinamente o sagrado
em sua fenomenologia,29 e a dene como faculdade
de acolher o sobrenatural. No caso do Cristianismo,
que uma religio de redeno, a divinizao nos
permite colher a essncia do Cristianismo na pessoa
de Jesus, o qual o sagrado que ainda hoje fala ao
nosso nimo.30 Desse modo, Otto responde positivamente dupla questo que era debatida na Teologia
e na Histria das religies do seu tempo, isto , se
possvel ainda hoje chegar s palavras autnticas
de Jesus, superando a barreira constituda pelas tradies histrico-teolgicas que deram vida aos Evangelhos, e se o Cristianismo pode ser considerado como
a forma mais alta de Religio. Na cruz de Cristo, Otto
reconhece o monograma do sagrado, a fuso do racional e do meta-racional, isto , tanto a resposta
colocada por J na Bblia (problema de teodicia),
como a terrvel orgh do numen.31 Finalmente, Otto
esclarece a relao entre sagrado, Religio e Histria:
a Religio o produto da Histria, enquanto esta por
um lado desenvolve a disposio para o conhecimento do sagrado e, por outro, ela mesma , em parte, a
manifestao do sagrado. A disposio das massas,
enquanto que a manifestao obra de naturezas dotadas, isto , dos profetas.Otto, porm, conclui que a
manifestao plena do sagrado pertence somente ao
Filho.
IV. Aqui no possvel aprofundar detalhadamente a questo da experincia religiosa, assim como ela
se desenvolveu nas anlises sobre o sagrado, conduzidas pelos fenomenlogos da Religio, os quais
deram origem a variantes diferentes do prprio mtodo. Lembramos aqui somente os contributos dos expoentes mais conhecidos, isto , Mircea Eliade e G.
van der Leeuw, os quais representam duas variantes
- um mais atento aos dados histricos, o outro mais
sensvel s questes loscas -, dentro da mesma
abordagem abrangente.
Em suas numerosas obras as principais, sob o
ponto de vista sistemtico, so o Tratado da histria
das religies e O sagrado e o profano ,32 Eliade insiste nos caracteres de complexidade e totalidade da
experincia do sagrado. Este manifesta-se no apenas
nas coisas cotidianas, mas atravs das coisas cotidianas; na hierofania (irrupo do sagrado no cotidiano),
um objeto qualquer uma outra coisa, sem contudo deixar de ser ele mesmo. Geralmente, para aquele
que experimenta o sopro religioso, tecla a natureza
pode manifestar-se como sacralidade csmica.
Para Eliade,33 a experincia do sagrado caracterstica do homem enquanto tal, um elemento na
estrutura da conscincia, e no um estgio na histria
dessa conscincia. Eliade no apenas faz sua a tese
principal da fenomenologia abrangente da Religio,
que o homem homo religiosus, mas prope-se
veric-la tambm na sociedade secularizada; ou
melhor, ele evidencia o carter mtico de muitos aspectos de tal sociedade. O homem de hoje no s
no de fato secularizado, como tambm at vtima de mitos e religies inautnticas: os mitos seculares, especialmente as ideologias, de fato tendem a
escravizar o homem e se conguram como pseudoreligies.34
Para o homo religiosus o sagrado constitui o
centro do mundo e, contemporaneamente, a fonte da
realidade absoluta. Tempo e espao so sacralizados,
isto , no so homogneos, pois o uir homogneo
do tempo e o estender-se uniforme do espao so
quebrados pelas hierofanias, e esses eventos passam
a constituir os centros de reorganizao do tempo
(instituio das festas religiosas, nascimento do calendrio) e do espao (instituio dos santurios).
Festas e peregrinaes so, alm das modalidades diferentes de atuao, instituies capazes de proteger
o crente dos perigos do prprio tempo e de satisfazer
a nostalgia das origens,35 isto , a aspirao de todos os homens pelo sagrado. Para Eliade, portanto, a
experincia religiosa constitui uma possibilidade permanente da vida cotidiana; a Religio, especialmente
atravs do rito, transgura aquilo que contingente na
perspectiva da verdadeira vida, da qual a atual apenas a pregurao. O simbolismo religioso permite a
reatualizao dessa experincia no hoje: toda hierofania ou manifestao do sagrado, urnica ou ltica,
medrada pelo smbolo. Eliade analisa com particular
ateno o simbolismo religioso,36 pondo em relevo
que aquilo que o contradistingue no a dinmica
semelhante quela de qualquer outro smbolo ,
e sim o seu carter de totalidade e a sua referncia ao
sagrado. Em outras palavras, a obra de Eliade representa uma ulterior tentativa de analisar a Religio a
partir do seu aspecto essencial, o sagrado, mesmo se,
diferentemente de Otto, a ateno est mais voltada
para a variada fenomenologia que emerge da histria
das religies, inclusive a poca contempornea.37
V. A obra de Gerard van der Leeuw, Phnomenologie der Religion (1933),38 tambm constitui uma
importante contribuio de tipo fenomenolgico
para o estudo do sagrado, que se distingue daquela
de Eliade por sua perspectiva sistemtica, ao invs
de histrica. Nela so recolhidos e inseridos, dentro
de um slido quadro losco, os testemunhos relativos s experincias religiosas, coletadas em todas
as religies do mundo. Existem cinco temas principais: o objeto da Religio, o sujeito, a relao entre
os dois, o mundo e, nalmente, as guras, ou seja, as
tendncias de fundo de cada uma das religies, que
culminam no amor universal pregado pelo Cristianismo. Van der Leeuw no assume intencionalmente nenhuma das teorias sobre a origem da Religio, nem a
animista, nem a hiptese de um monotesmo originrio sustentada pelo padre Schmidt,39 particularmente
debatida na poca; de fato, ele tem uma perspectiva
fenomenolgica e losca da Religio, e, como tal,
refuta tanto a abordagem evolucionista como o simples descritivismo.40
As principais caractersticas dessa obra, que para
Giovanni Filoramo41 constitui o verdadeiro manifesto da fenomenologia abrangente da Religio, so
quatro: a epoch e viso eidtica, a centralidade da
experincia religiosa, a posio hermenutica e a referncia teologia crist. A primeira caracterstica
retomada por Edmund Husserl,42 e consiste no uso
consciente do mtodo fenomenolgico, principalmente da epoch: esta consiste numa operao da
conscincia, com a qual se coloca entre parnteses
tudo aquilo que em seus contedos atividade psicolgica, comportamento ou hbito subjetivo, juntamente com o lado emprico do objeto. Desse modo,
suspendendo qualquer juzo sobre o prprio objeto,
para Husserl possvel nalmente ter acesso viso
eidtica, ou seja, contemplao da essncia dos fenmenos religiosos estudados.
A segunda caracterstica, isto , a centralidade da

experincia religiosa, visa colocar a ateno sobre a
Religio como experincia vivida, e congura a fenomenologia como uma psicologia no redutiva e no
subjetiva, mas atenta s formas de vida que brotam
das diversas religies. Por sua vez, a posio hermenutica o aspecto que caracteriza a fenomenologia abrangente da Religio, distinguindo-a daquela
descritivo-comparativa, de matriz evolucionista, assim como da abordagem da histria das religies.43
A compreenso (Verstehen) o princpio e o m do
mtodo fenomenolgico: sem empatia (Einfhlung),
o perito no pode compreender nem o objeto nem o
sujeito da experincia religiosa e, muito menos, reviv-lo, a m de poder experiment-lo em si mesmo.
Finalmente, a quarta caracterstica a referncia
teologia crist: tarefa da fenomenologia da Religio,
como da teologia natural, mostrar cienticamente a
naturalidade da experincia religiosa, isto , de como
o homem, partindo dela, pode chegar a captar a verdade, que se revelou em sua plenitude, no Cristianismo.
Por estes rpidos acenos pode-se notar a solidez
da construo assumida pela fenomenologia da Religio na obra de van der Leeuw, o qual se valeu dos
resultados das correntes loscas alems antipositivistas do sc. XX. Alm da fenomenologia de Husserl e da hermenutica de Dilthey,44 van der Leeuw
valeu,se tambm da sociologia do conhecimento de
Max Scheler45 e da sociologia da Religio de Georg
Simmel,46 e tambm da antropologia losca de Karl
Jaspers47 e daquela psicolgica de Ludwig Binswanger:48 autores esses que contriburam para esclarecer
o aspecto existencial da Religio.
Aqui no podemos esquecer a corrente de fenomenologia da Religio, conhecida como a Escola de
Marburgo, desenvolvida em ambiente alemo com
a inteno de continuar a obra de Rudolf Otto. A
ela pertencem Friedrich Heiler (1892-1967),49 Gustav Mensching (1901-1978)50 e, mais recentemente,
Kurt Goldammer e Gnter Lanczkowski.51 Em mbito
holands, ao invs, desenvolveu-se mais a primeira
abordagem, isto , a fenomenologia descritivo-comparativa, cujos expoentes so sobretudo W.B. Kristensen (1867-1953), Carl J. Bleeker e J. Waardenburg,
embora estes tambm se tenham proposto continuar,
em certos aspectos, a obra de van der Leeuw. Finalmente, em mbito sueco e italiano, registram-se tentativas de combinar a fenomenologia com a Histria:
entre os primeiros, lembramos os nomes de Geo Widengren52 e Ake Hultkrantz, ao passo que, agora, nos
atemos, por causa de sua relevncia no contexto italiano, obra de Pettazzoni e dos outros historiadores
das religies.
VI. O principal mrito de raffaele Pettazzoni (18831959) foi o de ter introduzido na Itlia, a partir dos
anos 20, uma disciplina o estudo histrico das religies que se armara, h muito tempo, em outros
pases europeus, embora com o nome de cincia das
religies e adotando a perspectiva evolucionista e o
comparativismo como mtodo: suciente lembrar
os nomes de Max Muller, Edward B. Tylor, James G.
Frazer e A. Lang.53
Pettazzoni teve de superar muitas diculdades entes de conseguir o objetivo de introduzir o ensino de
Histria das religies dentro do programa dos estudos
universitrios italianos (obteve a ctedra em 1924, em
Roma). Por um lado, na cultura italiana existia uma
forte insensibilidade a respeito dos fatos histrico-religiosos, tpica herana do liberalismo ps-renascentista, que encontrara ulteriores argumentos na losoa
historicista de Benedetto Croce.54 Este, no obstante
a impostao histrica dada por Pettazzoni disciplina, atacou-a duramente, partindo da negao de
uma autonomia categorial na esfera do esprito para
o fenmeno religioso, e reconduzindo-o para dentro
da tica, da losoa ou, no mximo, da esttica.55
Pettazzoni encontrou anloga oposio por parte de
Omodeo,56 lsofo que se aproximou das posies
de Croce. O qual armou que o mtodo comparativo a contradio absoluta da Histria. Por outro
lado, Pettazzoni teve de superar uma diferente, mas
igualmente radical insensibilidade em nvel internacional, cujo estudo comparativo das religies tendia
a menosprezar o momento histrico, ou seja, a dimenso processual dos fenmenos religiosos.
O comparativismo, na primeira forma que lhe
deu Muller na obra Mitologia comparada (1856), era
de tipo lingstico e partia das descobertas da raiz
comum indo-europia dos termos para individuar
os elementos comuns das religies grega e vdica.
A superao dessa autolimitao fololgica foi oferecida pelo emprego de dados etnolgicos feito por
Edward B. Tylor, especialmente em Primitive Culture
(1871), que permitiu a comparao sistemtica entre as formas elementares encontram-se tambm nas
religies universais. Como observou Angelo Brelich,
dessa descoberta nasce uma singular historiograa
s avessas, voltada inteiramente para a pesquisa das
origens, ao invs do devir histrico, atenta mais para
tudo aquilo que genericamente comum, e no para
o que especco e particular em cada uma das formaes culturais. O grande princpio hermenutico
da comparao nasceu, mas com as taras de sua poca: o Positivismo e o Evolucionismo.57
Embora permanecendo fundamentalmente apegado ao mtodo comparativo, Pettazzoni integrou-o
na perspectiva histrica, isto , levando-o a inverter

a perspectiva derivada do Evolucionismo a pesquisa da presumida origem comum das formas religiosas primitivas , naquela mais prtica e fecunda
da reconstruo dos processos, atravs dos quais as
religies atingem as formas historicamente conhecidas. Trata-se de uma posio historicizante, fruto no
tanto de uma reexo terico-metodolgica e sim de
uma viva sensibilidade do pesquisador, que acompanhou Pettazzoni em suas numerosas investigaes,
por mais de quarenta anos, sobre um amplo arco de
temas.58 Primeiramente, Pettazzoni analisou as religies clssicas e do Oriente Mdio; dessas pesquisas
restam ainda as monograas sobre a religio de Zaratustra e sobre a Grcia antiga;59 depois, ele aprofundou a questo do ser supremo, junto aos povos prliterrios,60 procurando confutar a hiptese de padre
Schmidt61 sobre a existncia de um monotesmo puro
e tico entre esses povos, o qual teria precedido o
politesmo. Somente nos ltimos escritos, como o segundo prefcio La religione nella Grcia ntica no
ad Alessandro e sobretudo em Il mtodo comparativo,62 Pettazzoni expressou, de maneira formalmente
completa, sua posio metodolgica, que se apresenta como o assumir original de uma terceira via
entre o comparativismo que no mais aquele
obsoleto, de matriz positivista e evolucionista, da cincia das religies, mas sim aquele, losocamente
bem mais apurado, praticado pelos fenomenlogos
da religio, colocado em confronto com o historicismo de Croce. Depois, de ter apresentado os defeitos
das duas perspectivas, que Pettazzoni dene como
sendo uma fenomenologia sem vigor historiogrco e uma historiograa sem adequada sensibilidade
religioso,63 ele prope as suas obras como exemplo
de uma possvel integrao entre as duas perspectivas
em termos sistemticos, trata-se de superar as posies unilaterais da fenomenologia e do historicismo
integrando-as reciprocamente, isto , potenciando a
fenomenologia religiosa com o conceito historicista
de desenvolvimento, e a historiograa com a instncia fenomenolgica do valor autnomo da Religio,
cando, assim, esclarecida a fenomenologia na Histria e, ao mesmo tempo, reconhecido o carter de cincia histrica qualicada para a histria religiosa.64
Essa tese, tambm por causa do desaparecimento de Pettazzoni poucos meses depois, permaneceu,
mais do que qualquer outra coisa, uma declarao
programtica. O encontro entre fenomenologia e
histria fora sugerido a Pettazzoni tambm pelo confronto crtico com a obra de Mircea Eliade, como
mostram as ltimas anotaes que ele deixou em dois
cadernos de notas, em setembro de 1959, coletadas
na antologia dirigida por Gandini.65 Pettazzoni recrimina Eliade por propor uma religio como evaso da
Histria, como nostalgia das origens paradisacas da
humanidade; nisso ele parte de uma posio de humanismo laicista pessoalmente crente na religio
do homem, o denira De Martino no discurso ocial
de comemorao feito em 1962.66 Este ltimo interesse, embora crtico, mostrado por Pettazzoni para com
a fenomenologia, foi considerado por alguns como
uma espcie de debandada dentro de uma vida de
pesquisa coerentemente historiogrca,67 tanto que
os seus mais ntimos alunos e colaboradores, como
Angelo Brelich (1913-1977),68 Ernesto De Martino
(1908-1965)69 E Vittorio Lanternari,70 o abandonaram
mais ou menos conscientemente. Como observou
oportunamente Carlo Prandi, na verdade, o fundador
da escola romana (Pettazzoni) percebera naqueles rpidos acenos, fruto da pesquisa crtica das instncias
eliadianas, o problema epistemolgico central da
pesquisa histria-religiosa contempornea... Mas isso
se reprope em toda a sua urgncia e complexidade:
Hic rodus, his salta!71 Nesse sentido, a relao entre
fenomenologia e Histria das religies ainda permanece como algo a ser inteiramente aprofundado.
VII. No podemos terminar este captulo, dedicado a delinear, em rpida sntese, as principais abordagens sobre o fenmeno religioso feitas por disciplinas
a latere da Sociologia, sem fazer mencionar a original, embora freqentemente relegada, contribuio
dada pela obra de Giuseppe de Luca (1898-1962).
Sacerdote de origem lucana, mas residente em Roma
desde os estudos juvenis no seminrio menor, com a
sua histria de piedade, De Luca traou uma espcie de via intermediria entre a Histria das religies,
Antropologia cultural e Fenomenologia religiosa.
No fcil dizer em que consista essa nova disciplina, a histria da piedade, proposta por De Luca.
Ele prprio no nos ajuda muito nessa tarefa: na Introduzione allArchivio per la storia italiana della piet
(1951), ele arma que pode dar, aqui, apenas uma
descrio, ou melhor, noes preliminares; no tem
inteno de fazer uma histria, mas preparar a histria.72 O grande motivo dessa reticncia est somente
no m do seu longo ensaio, no qual o prprio De
Luca, citando uma frase de Bossuet, admite no ter
ainda completado as suas pesquisas sobre o assunto.73
De Luca entende a piedade no no sentido pietista ou sentimentalista, mas volitivamente cristo: ela
coincide com a caritas evanglica,74 Isto, indica a
ligao entre Deus e o homem produzida pela Redeno, que cada um percebe em seu prprio ntimo.
De Luca esclarece o objeto da sua disciplina com estas palavras:
Quando o homem experimenta Deus presente em si

mesmo, no em puro conceito, mas no amor, ns dizemos, ento, que ele piedoso; no presente apenas
um momento ou somente uma vez, embora longamente, como um episdio avulso, e sim presente por fora
de um hbito interior, contnuo e quase continuado,
embora no ininterruptamente em ato. No piedade
uma chama momentnea; para ser piedade, deve ser
como uma vida... Deus presente no amor. Amor no
mero sentimento, sobretudo vontade, fora racional
que desemboca na ao. Pode haver vontade sem sentimento, porm no pode haver sentimento sem presente, no apenas pela paixo do sentimento, mas em
toda a nossa humanidade: contemplao e ao, razo
e sentido, vontade e sentimento.75
A disciplina que De Luca delineia no nem uma

Teologia, nem uma Psicologia, nem uma Filosoa da
Histria ou da Religio, nem uma Literatura mstica,
nem uma Histria das religies, nem uma Antropologia cultural.76 Tambm no campo da histria religiosa,
qual certamente pertence, a histria da piedade distingui-se da histria da Igreja, assim como da Patrologia, da Histria da Liturgia, da Ascese ou da Mstica;
somente a histria da espiritualidade est mais perto
daquela da piedade, com a diferena de que esta ainda est quase que inteiramente por se fazer.77
O percurso intelectual seguido por De Luca para
chegar a conceber essa nova disciplina, a histria da
piedade ele que nunca foi professor ou participou
da vida acadmica aparece na prpria dedicao do
Archivio a um erudito (Andr Wilmart), a um escritor
e historiador do sentimento religioso na Frana (Ren
Bremond) e a um telogo da espiritualidade (Giuseppe de Guilbert).78 Indicando esses trs meses como
os pais intelectuais do seu trabalho, De Luca testemunha, de modo eloqente, que a histria da piedade pretende constituir uma snteses original entre um
mtodo cientco (o histrico-losco),79 a pesquisa
erudita e uma perspectiva delicadamente religiosa.
Na introduo, denida por alguns como o discurso do mtodo de De Luca, podemos perceber o
modo concreto com que ele inventa caminho ao
fazer a sua prpria disciplina. Ele percorre os monumentos da literatura de todos os povos e de todos
os gneros, para coletar os testemunhos que em todas
as pocas ilustram a presena amorosa de Deus no
homem, pois assim que De Luca entende a piedade.80 Citaes de escritores gregos e latinos convivem
na mesma pgina com trechos de obras de lsofos e
telogos medievais, e estes com passagens tiradas de
trabalhos de historiadores e llogos modernos. De
Luca extrai, de todos os lugares. Testemunhos de piedade com os quais tece a histria do amor de Deus
entre os homens (onde o genitivo deve ser entendido
em seu duplo sentido, subjetivo e objetivo: o amor

que Deus mostrou aos homens e que culmina em
Cristo e o amor com que os homens respondem iniciativa divina, mesmo no caso em que no puderam
conhecer a Cristo).
Nessa investigao, De Luca mostra ter amadurecido uma sensibilidade que o aproxima de outros
pensadores do sc. XX. Como Simmel e Husserl, com
James e Brgson, para no falar nos existencialistas,
que ele demonstra conhecer, 81 em De Luca clara
a rejeio ao positivismo, ao idealismo e ao historicismo e, em geral, a todos os ismos, isto , s abstraes que matam a vida, inclusive as teolgicas. De
Luca quer atingir um saber aberto para o mundo da
vida, capaz de falar daquilo que vive no corao do
homem, que saiba mostrar as fontes das quais a humanidade se alimenta. De Luca individua, na histria
da piedade, essa via rgia ao corao do homem,
assim como individuam no Cristianismo, as fontes da
civilizao europia. Todavia, sua ateno no se volta para as formas ociais da Religio, mas freqentemente quelas mais humildes, at agora desprezadas
pelo estudo dos historiadores e dos llogos, e que
so encontradas nas diversas expresses da literatura
monstica, hagiogrca, litrgica, artstica, devocional. De Luca, vai procura de manifestaes de piedade at nas leis, nas artes, na poesia, na msica, enquanto interpreta como sendo o seu contrrio, isto ,
a impiedade, as principais manifestaes do atesmo
militante, desde a crtica iluminista da Religio at o
utopismo marxista e exaltao positivista da cincia.
VIII. Parece-nos que a histria da piedade de De
Luca pode ser considerada uma tentativa de conciliar
a fenomenologia em a Histria, colocando-se, assim,
na perspectiva deste captulo. De fato, a histria da
piedade emprega o mtodo histrico; todavia, ele esclarece que a histria da piedade interroga a histria retrica ou literria, assim como aquela poltica,
econmica e jurdica... sub specie pietatis. Sob esse
ponto de vista, a abordagem de De Luca parece-nos
muito semelhante da fenomenologia de Rudolf
Otto, mesmo se, no primeiro, a histria e a erudio
ocupam o lugar que a Filosoa ocupa no segundo.
De Luca, porm condivide com os fenomenlogos a
ateno para com a vida, para com o homem que
o mesmo em todo lugar e tem o mesmo corao;82
ele arma, com convico, a unicidade da humanidade, da fundamental igualdade das experincias
humanas. Do mesmo modo, nico o divino com o
qual o homem se relaciona num vnculo indissolvel,
que pode ser de amor (a piedade) ou, ao contrrio,
de dio (a impiedade): tema do Archivio ser, juntamente com a piedade ou presena amada de Deus, a
impiedade, que presena odiada de Deus.83 Todavia, De Luca se precav de traar uma linha clara de
diviso entre piedosos e mpios: depois de ter lembrado que a acusao de impiedade foi dirigida ao prprio Cristo pelo sindrio, De Luca acena para a vida
inextricvel de luz e de sobra no corao do homem
diante de Deus, de desejo e de revolta, de piedade e
de impiedade.84 Romana Guarnieri85 comentou que
a piedade para De Luca, a dos primeiros anos de
seu sacerdcio, e essa ser a sua contribuio mais
original e profunda para o pensamento e para a cultura do sculo XX.
Como Sturzo,86 De Luca recusa a acusao de
colocar no centro de sua disciplina um objetivo invisvel para alguns, inexistente , isto , o nexo
entre natural e sobrenatural. O esforo de De Luca
construir, graas aos testemunhos da piedade que
a humanidade deixou no curso da Histria, aquele
movimento do esprito (o amor de Deus) que tem
efeitos bem visveis e reais. Documentos literrios,
monumentos arquitetnicos, movimentos culturais,
obras de arte, atestam nas sociedades de todos os
tempos e lugares, mas com fora especial na civilizao europia, a existncia de homens movidos
pela piedade. A reconstruo dessas vidas, segundo
ele, traria muita luz para o estudo dos movimentos tipicamente intelectuais e at civis e polticos87
de nossa civilizao. Nessa perspectiva, a histria
da piedade seria um precioso complemento para o
conhecimento das ideais, ou melhor, da cultura de
cada uma das sociedades.
Parece-no que a proposta de De Luca seja estimulante, mas que no consegue sair do plano de uma
ainda que riqussima erudio, e que tambm para
sustentar-se nesse nvel exija um esforo de elaborao tipolgica. O projeto do Archivio Italiano per la
storia della piet previa, quando De Luca escreveu
a Introduo, volumes sobre o quietismo, sobre a
histria literria do amor, sobre estatutos das confrarias leigas, sobre vidas originais de Santas e Beatas
de 1200, sobre textos da impiedade medieval, sobre
lendas hagiogrcas nas primeiras verses populares, sobre temas iconogrcos (o xtase, as vises em
imagens, os gestos da orao etc) e volumes de repertrios orgnicos.88 Contudo, aparecem somente
seis volumes entre 191 e 1970, dos quais quatro so
pstumos. Propondo-se a abraar todo o conhecvel
humano, o empreendimento de De Luca talvez fosse sustentvel somente por uma escola agrupada em
torno de uma personalidade excepcional. Mesmo assim, o xito no estaria assegurado, como mostram
as peripcias da escola durkheimiana, especialmente
dos Annales.89 No de se admirar, portanto, que a
tentativa de se realizar uma histria da piedade espera ainda quem lhe d continuidade.
Todavia, parece-nos que o caminho traado por
De Luca, enquanto intermdia entre a histria erudita
e fenomenologia, seja no apenas original, mas tambm fecunda, pois chama a ateno para aspectos
da vida religiosa cotidiana, como a literatura popular, as tradies e os costumes que, embora sempre
considerados aspectos menores da Religio, representam, porm, poderosos fatores que plasmaram a
sensibilidade religiosa dos povos. Por essa ateno
vida cotidiana, a histria da piedade antecipa les de estudo que foram somente agora aprofundados, como as pesquisas da sociologia histrica90 ou
os estudos sobre a religio popular, mesmo se De
Luca certamente no tivesse condividido a interpretao que lhe foi dada em termos materialistas, isto ,
como religiosidade das classes subalternas, conforme
a perspectiva de Gramasci.91
A experincia religiosa nos clssicos da

sociologia (Durkheim e Weber)
Sob o ponto de vista sociolgico, qual a origem
da Religio? No captulo anterior j vimos que os
clssicos da Sociologia se interessam pela Religio,
a partir das mudanas sociais comeadas pelo processo de industrializao, e com a inteno de resolver, ou pelo menos, aliviar os problemas que surgiam
por causa da transio para a sociedade moderna.
Partindo dessa perspectiva macro-sociolgica, os
clssicos da Sociologia enfrentam tambm a questo
da origem da religio e, indiretamente, descrevem
tambm a possibilidade da experincia religiosa na
sociedade moderna. No nos ateremos tese marxista, pois elam ligando a origem da Religio ao mecanismo de projeo de imagens antropolgicas que
se originam de relaes sociais alienadas, nega decididamente que possa existir uma experincia religiosa no alienada nem alienante, isto , que o homem
possa relacionar-se com um quid que o transcende;
em segundo lugar, para Marx no haver religio na
sociedade sem classes, pois esta, realizando, na Histria, o prprio homem, tirar qualquer fundamento
real para a alienao religiosa.92 J vimos os limites
ideolgicos e a falsidade emprica da tese marxiana.93
Portanto, preferimos voltar-nos para os contributos que
Durkheim e Weber ofereceram ao tema da experincia religiosa, enquanto eles nos apresentam as principais abordagens clssicas Sociologia da Religio.
I. J vimos anteriormente94 que a abordagem
durkheimiana procura identicar o social com o moral
e com o religioso. Dessa perspectiva scio-religiol-
gica95 origina-se a tese scio-gentica de Durkheim:

a Religio origina-se da efervecncia de um grupo
social. Em momentos particulares de entusiasmo coletivo, como as festas religiosas, os indivduos fazem
a experincia do sagrado que, para Durkheim, como
j vimos, a totalidade social. Tal experincia constitutiva da religio, pois o sagrado representado em
smbolos, crenas e prticas religiosas, as quais, por
sua vez, contribuem para alimentar e reforar o prrpio sentimento religioso.
A tese sociogentica durkheimiana precedida,
nas Formas elementares da vida religiosa (1912), por
uma cerrada crtica que Durkheim faz s duas principais interpretaes sobre a gnese da Religio que
prevaleciam no nal do sc. XIX, isto , o animismo
e o naturismo. O animismo, cujo principal representante foi Tylor (Primitive Culture, 1871), Durkheim
acusa de querer fazer derivar a idia de alma, das experincias de suspenso da vida cotidiana, como os
sonhos. Para Durkheim, com tal interpretao d-se
por certo que o carter da Religio ilusrio e misticador; desse modo, no se explica a principal
objeo de Durkheim ao animismo 96 como a Religio, embora no tendo fundamento na realidade,
pode perpetuar-se em toas as pocas e em todas as
sociedades.
A segunda teoria sobre a origem da Religio que
provoca as crticas de Durkheim o naturismo. Para
Max Mller (Lectures on the Origin and Growth of
Religion, 1878; Natural Religion, 1889), a religio
deriva da tentativa do homem primitivo de dar ima
explicao aos fenmenos naturais. A essa tese,
Durkheim97 objeta dizendo que no plausvel que
os homens puderam se enganar por tanto tempo sobre a real origem de tais fenmenos. O prprio sentimento de maravilha diante dos fenmenos naturais
uma manifestao do sentimento do sagrado, e esse
o real fundamento da Religio.98
Depois de ter livrado o terreno das teorias concorrentes, Durkheim coloca a sua teoria. Ele parte do
pressuposto de que a gnese da Religio seja mais
facilmente encontrada l onde possvel observar
populaes em estado ainda primitivo. Sua anlise do totemismo religio das tribos australianas99
procura demonstrar que, na origem da Religio est
uma fora impessoal e annima, que toma forma em
seres, animais ou plantas, os quais so considerados
sagrados. Como vimos anteriormente, para Durkheim
o sagrado no seno o smbolo da prpria sociedade; particularmente, o sentimento do sagrado no
seno o sentimento de dependncia do indivduo,
do grupo social. Alm disso, importante notar que,
para Durkheim, a Religio experincia coletiva do
sagrado; nisso se distingue da magia, que uma prtica individual. Para Durkheim, o sentimento religioso, embora dirigindo-se a divindades diferentes, tem
sempre a mesma origem em todos os lugares; ele nasce do sentimento de dependncia que a sociedade,
como poder coletivo e autoridade moral, inspira em
seus prprios membros e que projetado e objetivado fora das conscincia em um objeto, depois considerado sagrado.
II Durkheim encontra sete caractersticas do sagrado: 1) ele um poder ou uma fora, que se expande
das coisas e dos smbolos considerados sagrados, e
que experimentada pelos is; 2) o sagrado ambguo: tanto positivo como negativo, atraente e repugnante, benco e perigoso; 3) o sagrado no utilitrio; 4) no emprico; 5) no implica o conhecimento fundado sobre a experincia sensvel; 6) d sustentao e fora; 7) urge sobre a conscincia humana
como uma obrigao moral, um imperativo tico.100
Sob certos aspectos, existem semelhanas com
as caractersticas do sagrado encontradas por Rudolf
Otto e pelos fenomenlogos da Religio, provavelmente tambm porque as fontes so as mesmas; radicalmente diferente, porm, a perspectiva. Durkheim
insiste muito na dimenso imperativa e normativa: o
sagrado est no centro de um sistema de prticas (positivas e negativas), isto , ele funciona como regulador do agir social dos membros e como integrador
da sociedade. Para os fenomenlogos, porm, a dimenso cognoscitiva e, ainda mais, meta-racional,
o aspecto mais relevante: o sagrado, como vimos,
antes de tudo uma presena que suscita sentimentos
ambivalentes e extra-cotidianos; somente depois, especialmente com a institucionalizao da experincia religiosa, que o crente assume atitudes e comportamentos denidos.
A segunda diferena radical entre Durkheim e
os fenomenlogos sobre a tese sociogentica.
Durkheim encontra o momento gentico da Religio
nos estgios de efervescncia coletiva, isto , naqueles momentos em que os membros de um grupo social atingem uma intensidade de sentimentos tal que
se sentem como que fundidos numa nica realidade.101 Para os fenomenlogos, porm, o ritual e a dimenso social no so a causa, mas apenas a ocasio
para que se manifeste uma Presena e um Poder que
no deriva das realidades humanas. Colocando-nos,
agora, em perspectiva crtica, notamos que a tese sociogentica durkheimiana baseia-se no pressuposto
que as for, mas primitivas de Religio no apenas so
as primeiras em sentido temporal, mas so tambm a
essncia do fenmeno religioso. Se o primeiro ponto
no pode ser facilmente concedido, dadas as ressal-
10
vas expressas pelos etnlogos sobre a primitividade

do totemismo, leva, das, ademais, ao conhecimento
de Durkheim por seu prprio sobrinho e estreito colaborador Marcel Mauss,102 a segunda equivalncia
ainda menos sustentvel. Mesmo admitindo que
todas as religies, desde as tribais at aquelas universais, exeram a mesma funo sob o ponto de vista
social mas isso, como vimos no captulo anterior,
bastante controvenido , isso no prova necessariamente que a essncia da Religio seja captada, de
uma vez por todas, apenas por meio do esclarecimento sobre as circunstncias da sua gnese. Ter encontrado o como? surge um fenmeno no esgota,
de fato, o conjunto das questes que se colocam ao
cientista social, a comear pelo aspecto hermenutico, ou seja, pela pergunta, para muitos decisiva, do
por qu?; em outras palavras, esclarecer a gnese
da Religio no signica esgotar,lhe o m nem o signicado. Finalmente, como j notamos, Durkheim
no aprofunda a questo de como a experincia religiosa pode se reproduzir numa sociedade moderna,
na qual os efeitos da diviso de trabalho diferenciaram os papis e, portanto, isolaram sempre mais os
indivduos uns dos outros. Diminuindo a solidariedade mecnica das sociedades primitivas, aumentando
a diferenciao social e a importncia das prosses
ou seja, a racionalizao da sociedade, diria Weber , a probabilidade que se produzam estgios de
efervescncia coletiva torna-se cada vez mais rara.
No por acaso que Durkheim no se detm, como
observamos, em analisar a Religio na sociedade moderna; ele se limita somente a uma meno relativa
Revoluo francesa, que cita como exemplo de efervescncia coletiva em poca recente capaz de gerar
uma nova religio, a da deusa Razo.103 A explicao de tal descuido deve ser procurado, provavelmente, no fato que o foco de ateno de Durkheim
est menos na sociologia da religio e mais naquela
geral. Em outras palavras, as Formas elementares chegam concluso de sua pesquisa sobre os efeitos da
diviso do trabalho social, como uma resposta confortadora mas procurada no passado mais remoto
para a interrogao sobre como reagir, hoje, ao
perigo da anomia e crise social geral. Durkheim
encontra a resposta para o problema da auto-reproduo da sociedade, no terreno ideal, na conana
inteiramente leiga que a Sociedade, diferentemente
dos indivduos que a compem, seja imortal. Nesse
sentido, Clstin Bougl e, mais recentemente, Duvignaud104 denominaram a sociologia de Durkheim
como sociologia espiritualista. Nessa perspectiva,
que pane da estreita ligao no mximo, identidade de social, moral e religioso, a questo do futuro
da Religio na poca moderna, que tanto preocupou
Weber,105 para Durkheim revela-se sem dramaticidade: Na Religio h algo de eterno, destinado a sobreviver a todos os smbolos particulares dos quais o
pensamento religioso foi sucessivamente rodeado,
a concluso das Formas elementares.106 Retomando
uma expresso de Moscovici,107 para Durkheim a sociedade uma mquina de criar deuses e, como tal,
o sagrado estar sempre presente na sociedade futura.
III. Cabe a Max Weber e sua teoria do carisma,
o mrito de ter fornecido Sociologia geral e no
somente da Religio uma importante contribuio teoria da mudana social, mostrando o inuxo
das idias religiosas no surgimento de comportamentos inovadores. Alm disso, a teoria weberiana do
carisma, introduzindo elementos dinmicos na concepo talvez demasiadamente linear da abordagem
durkheimiana, fornece uma perspectiva que liga a gnese da religio questo do seu futuro. Weber, que
quase nunca usa o termo sagrado, nota que as religies universais originam-se da pregao de um profeta ou de uma gura carismtica, isto , uma pessoa
dotada de um dom de graa, ao redor do qual se
renem discpulos.108 O profeta, seja ele Cristo, Buda
ou Maom, partilha um ensinamento tico e religioso que freqentemente se coloca em aberto contraste
com a tradio, e que exige obedincia por causa do
carisma que emana do prprio profeta. Weber dene
o carisma como uma qualidade considerada extraordinria... que se atribui a uma pessoa. Por conseguinte, esta comea a ser considerada como algum
dotado de fora e de propriedades sobrenaturais ou
sobre-humanas, ou pelos menos, excepcionais de
forma especca, no acessvel aos demais, ou ento, como enviada por Deus, ou como revestida de
um valor exemplar.109 Uma vez que uma pessoa foi
reconhecida pelos seguidores como portadora de carisma, cria-se uma situao de statu nascenti, que
representa a anttese de tudo aquilo que cotidiano,
tradicional, regulamentado; ela deriva da excitao
comum de um grupo de homens, nascida de algo extraordinrio e da dedicao ao herosmo, seja qual
for o contedo que ele possua.110
Em Weber, o conceito de carisma no exclusivamente usado em sentido religioso; de fato, ele aparece em relao com a anlise dos tipos de poder e das
estruturas de domnio,111 e, por isso, pode ser aplicado tambm para explicar fenmenos no religiosos,
como o fascnio exercido pelos ditadores no sculo
XX,112 ou tambm os movimentos sociais,113 a anlise
das instituies114 e da relao centro/periferia.115 O
que distingue o carisma dos outros dois tipos de ideais de poder indicados por Weber, isto , o tradicional
e o legal, racional, o fato de que a sua ao se exerce mediante a via emocional, com base numa meta-
11
nia, numa converso interior dos seguido, res; estes

assumem como um dever a obedincia ao portador
do carisma. Em suas manifestaes mais intensas, o
carisma demonstra ser o poder revolucionrio especicamente criador da histria,116 capaz de derrubar a regra e a tradio. A frase de Jesus: Est escrito... eu, porm, vos digo..., representa ecazmente
a descontinuidade existente entre o status quo e o
carisma, cujo portador sente-se investi, do de uma
vocao ou misso, apta a renovar a sociedade.
Para Weber, as outras caractersticas do carisma
so o seu carter irracional, isto , a falta de regras e o
alheamento a consideraes econmicas, e a sua labilidade. De fato, o portador do carisma deve dar provas
que continua investido: uma derrota leva ao abandono
dos seguidores. Alm disso, a instabilidade do carisma
deve-se ao fato de estar ligado pessoa do portador:
com o desaparecimento ou a morte deste, impe-se,
especialmente no caso de um lder religioso, a necessidade da institucionalizao do prprio carisma, sob
pena de desaparecer e de perder a mensagem a ele
conexa, como aconteceu no caso do Budismo, no
mais presente nos lugares da pregao originria.117
Em particular, dois so os problemas que o desaparecimento do chefe carismtico coloca para o grupo dos seus seguidores: de um lado, h a questo da
sucesso na funo de chefe da comunidade religiosa; do outro, impe-se a estabilizao da mensagem
(codicao) e a regularidade no abastecimento dos
meios inclusive materiais de sustentao, no podendo mais contar com o fascnio pessoal do chefe carismtico. Essa crise pode ser superada somente por
meio de um processo social que Weber chama de
rotinizao do carisma, isto , a transformao do
carisma em prtica cotidiana:118 isso implica a soluo do problema da sucesso ao chefe carismtico e
do problema da penetrao, no social, da sua mensagem. A comunidade dos discpulos pode sobreviver
ao desaparecimento do fundador somente modicando, de maneira radical, o carter do carisma e da
autoridade que se funda sobre ele. De dom de graa,
cuja possesso pode ser conrmada e provada, mas
no comunicada e apropriada, com a rotinizao,
o carisma pode ser transmitido por meios, originalmente mgicos, a novos discpulos, oportunamente
recrutados, socializados e colocados prova, isto ,
toma-se um possvel objeto de educao e de aquisio.119 Todavia, isso implica uma transformao da
experincia carismtica: com a institucionalizao de
normas, a formao de uma comunidade estavelmente organizada e a racionalizao na gesto dos aspectos materiais e espirituais, a comunidade religiosa faz
com que o carisma entre de novo na vida cotidiana.
Isso tem importantes conseqncias tambm na

natureza da experincia religiosa: os seguidores do
fundador de religio, no possuindo, em primeira
pessoa, o carisma, devem limitar-se a reviver a experincia dele, de forma secundria, isto , mediada por smbolos e ritos. Em outras palavras, os discpulos institucionalizam o carisma, isto , criam um
corpo doutrinal, prticas cultuais e uma organizao
sacerdotal, que constituem outros tantos suportes (e
mediaes) para poder reviver, na vida cotidiana, a
experincia religiosa do fundador. As vicissitudes do
Cristianismo, desde a morte de Jesus na cruz at a
constituio da primeira comunidade apostlica em
Jerusalm, ilustram amplamente o processo de transformao do carisma do funda, dor em prtica cotidiana. Assim formou-se a Igreja, um tipo particular
de hierocracia (poder sagrado), enquanto a associao de is que funda a prpria autoridade sobre
o monoplio da concesso ou recusa dos bens de
salvao,120 ou seja, sobre a administrao de um
carisma de ofcio.121
IV. Weber como Marx, e diferentemente de
Durkheim, condivide a distino de princpio entre
Religio e sociedade;122 mas, ao contrrio de Marx,
aceita ambos os sentidos da relao entre os dois termos. De fato, a Religio pode ser tanto a legitimao
do status quo, por meio da tica social orgnica,
como pode produzir conseqncias revolucionrias,
quando religiosidade de virtuosos, os quais se propem instaurar no mundo corrupto uma lei natural
absoluta e divina.123 Por isso, segundo Weber, a Religio pode ter efeitos tanto de reforo e justicao
dos ordenamentos sociais existentes, como de crtica
e subverso destes ltimos. O fulcro da ateno de
Weber desloca-se portanto sobre os efeitos que determinadas imagens religiosas do mundo, mediante
as respectivas normas ticas, tm sobre as respectivas
sociedades, em particular sobre o agir econmico.124
Particular importncia teve o inuxo do carisma proftico no Judasmo antigo que, por meio da criao
da religiosidade dos virtuosos em sentido ativo, isto
, a ascese intramundana voltada a plasmar o mundo
segundo a vontade de Deus,125 comeou o processo
de racionalizao da sociedade, que levou formao do mundo moderno.126
Nessa perspectiva de anlise, para Weber a secularizao consiste no progressivo afrouxamento das
relaes entre Religio e sociedade. As diversas esferas de vida a poltica, a economia, mas tambm
a esfera esttica e ertica no Ocidente so regidas
por normas prprias e tm relaes cada vez mais
fracas com a tica religiosa; a Religio perdeu sua
capacidade de inuenciar o agir social.127 O proces-
12
so de racionalizao, que com a tica prossional

puritana atingiu o seu ponto mais elevado, traduziuse, por um lado, na renncia da legitimao religiosa por parte da atividade econmica e poltica, em
nome de uma crescente autonomia; por outro lado,
vericou-se a diminuio da capacidade de manter a
tenso entre carisma e prtica cotidiana, que implica
a marginalizao (renncia ao mundo de tipo mstico
ou utpico), ou a irrelevncia, por causa da excessiva adaptao da Religio ao mundo. Na sociedade
moderna, os processos sociais se fundam sobre uma
racionalidade instrumental, que no requer nenhuma
legitimao transcendente; ao mesmo tempo, o processo de racionalizao penetra nas prprias igrejas e
em grupos cristos, favorecendo uma reinterpretao
das crenas (por exemplo, no diabo, no inferno etc.).
Se, nessas anlises, Weber parece seguir, no nas
premissas, mas nos resultados, a crtica iluminista da
Religio, em outras oportunidades ele evidencia, na
sociedade moderna, o surgimento de religies substitutivas (Ersatz der religion),128 como a cincia, a
arte, o erotismo etc. Estas se distinguem das religies
universais por uma transcendncia mediata, isto ,
que no tem referncia a poderes sobrenaturais e que,
contudo, capaz de exercer a funo de conferir um
sentido (contingente) ao cotidiano, sem, porm, produzir as mesmas conseqncias sobre o agir social.
Em outras palavras, em Weber parecem opor-se
duas atitudes em relao modernidade, que no
so facilmente conciliveis, deixando o socilogo
de Heidelberg num dramtico conito interior.129 Por
um lado, Weber apresenta-se como herdeiro do racionalismo clssico: em cenas passagens, a modernidade lhe parece um ponto sem retomo e a Religio
um saber pr-cientco, que requer o sacrifcio do
intelecto,130 e que por iso necessariamente colocada em crise pela cincia. Em outros lugares, Weber
mostra-se crtico a respeito da modernidade, que lhe
aparece como o lugar das ambigidades e contradies,131 capaz de transformar repentinamente as prprias promessas de progresso e racionalidade num
irracionalismo capaz das piores barbries. Todavia,
como Schluchter sustentou recentemente,132 em Weber d-se a superao denitiva da crtica iluminista
da Religio: enquanto esta pretende substituir a Teologia pela Antropologia (Feuerbach e Marx) ou pela
cincia positiva (Comte), com Weber a Sociologia da
Religio reconhece ao fenmeno religioso o carter
de um universo de sinais e smbolos que tem leis prprias, no qual se expressa uma genuna experincia
humana. Nessa perspectiva, o politesmo dos valores, de que Weber fala, no deve ser interpretado
como armao de um subjetivismo insupervel ou
de um niquilismo de estilo nietzschiano,133 mas, ao

contrrio, como crtica a um modo errado de conceber a cincia moderna que supervaloriza e, ao mesmo tempo, desvaloriza a sua potencialidade.134
O conceito de carisma constitui um exemplo de
como Weber soube superar o duplo reducionismo
realizado pela crtica iluminista da Religio, isto , a
reduo do simbolismo religioso a um epifenmeno
dos processos econmicos e a conexa reduo da experincia religiosa a processos psquicos. Ao contrrio
de Durkheim que, nesse ponto, permanece substancialmente positivista, Weber renuncia a reduzir em
termos imanentistas a experincia religiosa do crente,
embora no renuncie, de maneira alguma, a compreender-lhe o quadro de referncia e a reconstru-lo na
linguagem prpria das cincias humanas, isto , de
maneira ideal-tpica. Weber pensa, menos ainda, que
seja possvel deduzir do processo de racionalizao,
que ele evidenciou, a impossibilidade do carisma representar-se nas sociedades modernas. Depois de ter
distinguido trs etapas da racionalizao do carisma
o mago, o profeta, o salvador , ao que poderia
ser acrescentada a iluminao carismtica da razo
que apareceu no Iluminismo,135 de modo algum ele
exclui que aconteam novos fenmenos carismticos
na poca atual, nem lhe escapa a possibilidade de
traduzir as expectativas de salvao dos estratos
proletrios nas ideologias de classe. Todavia, como
o carisma um poder extra, racional, Weber prefere
no fazer previses sobre a questo, pois lhe parece
coisa imprudente, para uma cincia que queira respeitar seus prprios limites.136
Por esses motivos, a noo de carisma teve uma
ampla aplicao no campo sociolgico e at hoje
continua preciosa para interpretar fenmenos, como
o surgimento de novos movimentos religiosos na sociedade ps-industrial,137 o neomisticismo presente
no associacionismo catlico,138 ou at a prpria gura
de Joo Paulo II.139 Assinalamos, porm, a tendncia
de reinterpretar o carisma em sentido mais interior e
subjetivo; esta seria uma signicativa transformao
do sentido que o carisma sorte na sociedade ps-industrial em relao maior objetividade e possibilidade de vericao do dom de graa na tradio
pr-industrial.140
V. O principal motivo que toma Weber muito crtico em relao modernidade e ao evolucionismo
progressista, que caracterizava a teoria sociolgica
em sua poca, o carter paradoxal do processo de
racionalizao. Retomamos, aqui, o discurso feito em
nvel macro-sociolgico,141 pois a crtica de Weber
modernidade permite distinguir um ponto forte de
conexo com o plano micro. Para Weber, a con-
13
tradio fundamental da modernidade que ela no

est em grau de satisfazer a necessidade de sentido, a
qual aumenta proporcionalmente difuso da cultura e da racionalizao que ela mesma promove. Conforme a prpria Antropologia, Weber142 descobre no
homem uma necessidade metafsica de encontrar,
apesar de tudo, um sentido comum nestas tenses insuperveis, isto , de acolher um signicado tico
na partilha desigual dos bens, que se constata, especialmente na sociedade moderna. esse o modo
atual com que se coloca um problema universal que
Weber chama, de acordo com a terminologia teolgica, o problema da teodicia, ou seja, a justicao,
do sofrimento, por parte de Deus, do mal e da morte
no mundo. Como a Bblia narra no livro de J, Deus
acusado de deixar que o justo sofra e o mpio prospere. Weber descobre a origem da Religio na experincia que cada homem realiza do prprio sortimento ou do sofrimento do outro, que tanto mais o fere,
quanto mais lhe parece imerecido, e na conseqente
necessidade de encontrar uma resposta para esse escandaloso limite da condio humana. Nas histrias
das religies, pergunta universal de sentido foram
oferecidas diversas respostas; entre elas, Weber143
distingue trs sistemas coerentes, quais sejam:
a) a doutrina hindu do karma: o sofrimento suportado e a conduta de vida justa permitem adquirir
mritos para a outra vida, at que a alma consiga
escapar do ciclo de reencarnaes, subtraindose, assim, denitivamente, do sortimento e da
morte;
b) a doutrina dualista de Zaratustra: postulando o
etemo contraste entre o Deus bom e o Deus mau,
essa doutrina justica a presena do mal no mundo e assegura ao crente o triunfo nal do bem;
c)
a doutrina calvinista da predestinao (dupla):

a concepo do Deus absconditus que, com
decreto imperscrutvel e imutvel, predestina
uns para a salvao e outros para a condenao,
justica tambm as diferenas sociais e prossionais, como prova da eleio divina.
A esses trs tipos puros de teodicia do sortimento, individuados na Sociologia das religies, Weber
acrescenta um quarto tipo em Economia e sociedade: trata-se da escatologia messinico-mundana, que
oferece uma compensao dos sofrimentos presentes
no futuro imediato ou tambm num futuro longnquo,
mas sempre em nvel intra, mundano, empenhando a
ao das geraes presentes em vista das conseqncias redentoras ou punitivas que poder ter para as
geraes futuras.144
Nessa tipologia j se pode perceber a relevncia

diferente que a experincia do sortimento e da dor
teve na histria religiosa da humanidade. Sob esse
ponto de vista, tambm assiste-se a um processo de
racionalizao das crenas: desde a primitiva teodicia, que considera a infelicidade como uma punio das prprias culpas, passando pela ascese como
libertao da infelicidade (mediante a renncia dos
prazeres) e a apario da gura carismtica que traz
a redeno, at religiosidade do Salvador (em Cristo
o prprio Deus que experimenta o sortimento), Weber nota que a pergunta de signicado torna-se mais
elevada e, ao mesmo tempo, a resposta tambm se
toma mais profunda.
Todavia, a perspectiva de Weber no evolucionista: ao sublinhar esse aspecto, Tenbruck145 tambm
ressaltou que as diversas solues oferecidas pelas
religies universais ao problema da teodicia permanecem como alternativas e no como seqncias em
perspectiva evolutiva. Sobretudo, permanece a alternativa de fundo entre uma concepo asctica da
vida (de tipo extra ou intramundano), em base qual
o homem se considera um instrumento de Deus,
e uma concepo de tipo mstico (tambm ela extra
ou intramundana), pela qual o homem se compara
a um vaso, enchido pelo divino.146 A via asctica foi
sugerida pelo antigo Judasmo e, em seguida, pelo
Puritanismo, enquanto que a via mstica caracteriza
as religies da ndia. No nos devemos esquecer, porm, que o Catolicismo como ortodoxia e, em medida menor, o Luteranismo, conservaram em si a possibilidade de percorrer tanto um como outro desses
caminhos de salvao.147
Weber observa que a idade moderna, porm, no
parece estar em grau de oferecer solues ao problema da teodicia, a no ser aquelas oferecidas pelas
religies universais: o politesmo dos valores e a
impossibilidade de assegurar, no obstante as promessas da Declarao Universal dos direitos humanos, felicidade e justia social para todos, caracterizam dramaticamente a modernidade. Weber soube
expressar, com aguda sabedoria, o carter conitual
e paradoxal da racionalizao o incremento exponencial da pergunta de sentido e a impossibilidade
de respond-la permanecendo dentro da razo instrumental ; contudo, seria fora de propsito contrapor
carisma e racionalizao, considerando esta ltima
como sinnimo de secularizao. Como foi oportunamente demonstrado por Seyfarth,148 ao reconstruir
o debate sobre sociologia alem dos anos 70, o pensamento weberiano no pode ser considerado como
uma teoria da secularizao, por dois motivos: primeiro, porque tal pensamento no sistemtico; em
14
segundo lugar, porque o ncleo da reexo de Weber

dado pela anttese entre carisma e tradicionalismo/
vida cotidiana. Nessa perspectiva, o diagnstico pessimista que ela realiza sobre o desencanto do mun-
do de maneira alguma exclui a possibilidade que se

instaure uma nova dialtica entre carisma e razo,
capaz de superar o ingnuo reducionismo da crtica
iluminista da razo.149
(Footnotes)
*
Texto extrado da obra A religio na sociedade ps-moderna, de Stefano Martelli, So Paulo, Paulinas, 1995, pp 135206.
Cf. P. L. Berger, La sacra volta. Elementi per una teoria sociologica della religione, SugarCo, Milano, 1984, Apndice; (ed.
or.: 1967). Traduo brasileira, O Dossel Sagrado. Elementos para uma teoria sociolgica da Religio, Paulinas, SP, 1984.
Cf. par. l.
Cf. par. 2.
Cf. par. 3.
Cf. par. 4.
Cf. par. 5.
Cf. Facchini, Il sacro, le origini l`uomo arcaico, la morte, in Ries, ao cuidado de, Trattato di antropologia del sacro, I: Le
origini e il problema dell`Homo religiosus, Jaca Book-Massimo, Milano,1989, 141-165, especialmente 150.
Cf. E. Anati, Elernenti fondamentali della cultura, Jaca Book, Milano, 1983; Id., Origini dellarte e della concettualit, Jaca
Book, Milano, 1988.
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25
Cf. E. Morin, Luomo e Ia morte, Newton Compton, Roma, 1980.

Cf. Tambm, par. 2.
Cf. J. Rios, Introduzione, in Id., ao cuidado de, Trattato di antropologia del sacro, I, 24-25.
R. Otto, II sacro, Lirrazionale nella Idea Del divino e la sua relazione al rezionale, (ed. or. 1917), Feltrinelli,
Milano, 19842, 18s.
Cf. S. Freud, Lavvenire di unillusione (1927), in Opere, Boringhieri, Torino, 1979, X, 435,489.
Cf. E. Husseri, Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano, 19702.
A expresso terminologia da Religio do holands P. D. Chantepie de la Saussaye, que desde 1878

ensinou Histria das Religies na Universidade de Amsterd. Todavia, no obstante a nova terminologia,
tratava-se somente do momento sistemtico de um mtodo que permanecia substancialmente de tipo
histrico-comparativo, conforme os estudos da poca sobre a Religio em perspectiva evolucionista dos
quais, Tylor e Frazer eram os expoentes mais conhecidos.
Para Giovanni Filoramo (Le scuole fenomenologiche, in G. Filoramo-C. Prandi, Le scienze delle religioni,
Morcelliana, Brescia, 1987, 33), a obra de Chantepie, alm de seu valor intrnseco, um exemplo da
primeira maneira de entender a fenomenologia da Religio, isto , como anlise descritiva e sistemtica dos
fenmenos religiosos sobre base comparada. O segundo e mais relevante modo de entend-la , porm,
a fenomenologia abrangente, que se coloca na esteira da reviravolta hermenutica realizada nas pegadas
de Schleiermacher, por Wilhelm Dilthey (cf. Letica di Schleiermacher, Guida, Napoli, 1974, e a obra maior
Id., Introduzione alle scienze dello spirito. Ricerca di un fondamento alle scienze della societ e della storia,
Einaudi, Torino, 1949); pesquisa que chega a uma maior conscincia, aps as pesquisas metodolgicas de
Edmund Husserl (a partir de Idee per una fenomenolgica pura e per una filosofia fenomenolgica, (1913),
Einaudi, Torino, 1950) e seguidores.
G. Van Der Leeuw, Fenomenologia della religione, (1933), Boringhieri, Torino, 19702, 530.
Cf. P. Ricoueur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milano, 1967.

Cf. Van Der Leeuw, Fenomenologia della, 537; em itlico no texto.
Cf. Orlo, Il sacro, c. II-IV.
Cf. F. D. E. Schleiermacher, Discorsi sulla religione e Monologhi, La Nuova Italia, Firenze, 1947 (ed. or.
1799).
Otto, Il sacro, 48.
Agostino Dlppona, As Confisses, 1.XI, IX. Eu tenho medo dele e, ao mesmo tempo, ardo por ele; medo,
enquanto me sinto totalmente diferente dele; ardor, enquanto eu sou semelhante a ele.
Otto, Il sacro, 113.
Otto, Il sacro, 57-60.

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Otto, Il sacro, 113-134.

Otto, Il sacro, c. 18, 130-131.
Otto, Il sacro, c. 22, 153-162.
Cf. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino, 19813; (ed. or.: 1948). Traduo portuguesa,
Tratado de Histria das Religies, cosmos, Lisboa, 1977. Id., Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino, 1967.
(ed. or.: 1957). Traduo portuguesa, Sagrado e Profano, Livros do Brasil, Lisboa.
M. Eliade, Storia delle idee e delle credenze religiose, 4 vol., Sansoni, Firenze, 1981, I, 7. Traduo brasileira,
Histria das idias e Crenas Religiosas, Zhar, RJ, 1978-1984 (5 vol.).
Cf. M. Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, Milano, 1976; Traduo portuguesa, Mitos, Sonhos, Mistrios,
Edio 70, Lisboa, 1988. ld., Occultismo, stregoneria e mode culturali, Sansoni, Firenze, 1982. Traduo
brasileira, Ocultismo, Bruxaria e Correntes Culturais, Luterlivros, Belo Horizonte, 1973. Para uma crtica
profunda dos mitos das sociedade contempornea, cf. tambm G. Morra, Dio senza Dio: I: Lesperienza
religiosa; II: Ateismo e secolarizzazione, Japadre, LAquila-Roma, 1981-1989; ld., Il quarto uomo, in Studi
di sociologia XXIII (1985)4, 329-337.
Cf. M. Eliade, La nostalgia delle origini. Storia e significato nella religione, Morcelliana, Brescia, 1972.
Traduo portuguesa, Origens-Histria e Sentido da Religio, Edio 70, Lisboa, 1989.
Cf. M. Eliade, lmmagini e simboli, Jaca Book, Milano, 1981. (ed. or.: 1952). Traduo portuguesa, Imagens
e Smbolos, Ed. Arcdia, Lisboa, 1979.
De Eliade, Storia delle idee e delle credenze religiose, e Miti, sogni e misteri, cf. tambm M. Eliade,
Occultismo, stregoneria e mode culturali, Sansoni, Firenze, 1982.
Van der Leeuw, Fenomenologia della religione.
W. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni, Morcelliana, Brescia, 19494, 9.
Cf. Van der Leeuw, Fenomenologia della religione,X.
Cf. G. Filoramo-C. Prandi, Le scienze delle religioni, 35.
Cf. E. Husseri, Idee per uma fenomenologia pura e per una filosofia fenomenolgica, 82-112.
Cf. o par. VI.
Alm de Letica di Schleiermacher, e da obra maior, Introduzione alle scienze dello spirito, j citadas na nota
15, de W. Dilthey, recordamos Critica della ragione storica, Einaudi, Torino, 1954.
Cf. M. Scheler, LEterno nelluomo, Fabbri, Milano, 1972 (ed. or. 1933); para outros particulares, cf. c.
1.2.VI.
Cf. tambm c. 2.6.
Cf. K. Jaspers, Metafisica, ao cuidado de U. Galimberti, Munia, Milano, 1972.
Cf. L. Binswanger, Per unantropologia fenomenologia, Feltrinelli, Milano, 1984.
Cf. F. Heiler, Le religioni dellumanit, Jaca Book, Milano, 1985 (ed. or. 1960).
Cf. G. Mensching, Soziologie der Religion, Rohnscheid V., Bonn, 1947.
Cf. G. Lanczkowski, Einsfhrung in die Religionsphnomenologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmastadt, 1978. Para outras informaes sobre a escola de Marburgo e sobre a escola fenomenolgica
holandesa, remeteremos ao que escreveu Filoramo, Le Scuole fenomenologiche,, in Filoramo-Prand, Le
scienze delle religioni, 40-49 e 49-53, respectivamente. Filoramo vislumbra uma espcie de pndulo
interpretativo entre o problema comparativo e o hermenutico, os quais mostram os dois principais
endereamentos da fenomenologia da Religio, o descritivo-comparativo e o abrangente (cf. Ibidem, 63).
Cf. G. Widengren, Fenomenologia della religione, EDB, Bologna, 1984 (ed. or. 1969).
Cf. tambm c. 2.2.1.
Cf. o testemunho de Sabbatucci, La lezione inaugurale [de Pettazzoni, n.d.r.] in A. Brelich-D. SabbatucciU. Bianchi-G. Widengren, Dedicato a Raffaele Pettazzoni, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni
VII(1983),18.
Cf. B. Croce, Le condizione presenti della storiografia in Italia, II: La storiografia della filosofia e della
religione, in La Critica, vol. 27, 161-176; reimpressa in Id., La Storia della storiografia italiana nel secolo
decimonono, Laterza, Bari, 1929.
Cf. A. Omodeo, Tradizioni morali e disciplina storica, Laterza, Bari, 1920,85.
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Cf. U. Bianchi, Raffaele Pettazzoni e la JAHR (Internacional Association for the History of Religion), in
Brelich-Sabbatucci-Bianchi-Widengren, Dedicato a Raffaele Pettazzoni, 11.
Cf. A cuidadosa bibliografia de e sobre Pettazzoni, organizada por M. Gandini como complementao da
sua reconstruo da obra do mestre, in E. De Martino-A. Donini-M. Gandini, Raffaele Pettazzoni e gli studi
storico-religiosi in Italia, Forni, Bologna, 1969, 31-45.
Cf. R. Pettazzoni, La religione nella Grecia ntica fino ad Alessandro, UTET, Torino, 1953.
Cf. R. Pettazzoni, Lonniscienza di Dio, Einaudi, Torino, 1955; Id., Miti e leggende, 4 vol., UTET, Torino,
1948-1963; Id., Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 19772.
Cf. W. Schmidt, Manuale di storia comparata delle religioni, Morcelliana, Brescia, 19494.
Cf. Pettazzoni, Il metodo comparativo, Numen, VI, republicado em M. Gandini, ao cuidado de, Religione
e societ, Ponte Nuovo, Bologna, 99-113.
Pettazzoni, Il metodo comparativo, 108.
Pettazzoni, Il metodo comparativo, 110.
Pettazzoni, Il metodo comparativo, 121-138.
Cf. in E. De Martino-A. Donini-M. Gandini, Raffaele Pettazzoni e gli studi storico-religiosi in Italia, Forni,
Bologna, 1969, 90ss.
Cf. A. Di Nola, La Religioni, storia delle, em Enciclopedia delle Religioni, Vallecchi, Firenze, 1974, V, 292294.
Cf. A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Ed. DellAteneo, Roma, 1966; Id., Mitologia, contributo
a un problema di fenomenologia religiosa, in Lber Amicorum. Studies in Honour of C. J. Bleeker, Brill,
Leiden; Id., Storia delle religioni: perch?, Liguori, Napoli, 1979; Id., Saggi di metodologia della storia delle
religioni, Ed. dellAteneo, Roma, 1979.
Cf. C. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Einaudi, Torino, 1958 (ed. Ss. Boringhieri, ivi).
Id., Sud e magia, Feltrinelli Milano, 1959; Id., La terra del rimorso, Il Saggiatore, Milano, 1961.
Cf. V. Lanternari, Occidente e Terzo Mondo, Dedalo, Bari, 1967; Id., Movimenti religiosi di libert e di
salvezza dei popoli oppressi, Feltrinelli, Milano, 1974 (1 ed.: 1959). Traduo brasileira, As Religies dos
Oprimidos, Perspectiva, So Paulo, 1974. Id., La religion populaire. Perspective historique et anthropologique,
in Archives des Sciences Sociales des Religions 53 (1982) 2, 121-143; Id., Festa, carisma, apocalisse,
Sellerio, Palermo, 1983; Id., Rispensado a Mircea Eliade, in La Critica sociologica (1986) 79, 67-82.
Cf. Prandi, Le scuole storico-religiose, in Filoramo-Prandi, Le scienze delle religioni, 78-79.
G. de Luca, Introduzione all storia della piet, p. I: Archivio italiano per la storia della piet (1951); p. II;
Scrittori di religione del Trecento (1954), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1962, 9.
J edis beaucoup de peroles parce que je ne suis pas encore au found que je cherche (cf. De Luca,
Introduzione all storia della piet,132). A frase pode ser traduzida do seguinte modo: Digo muitas palavras,
porque ainda no cheguei ao fim da minha busca.
De Luca, Introduzione alla storia della piet, 26.
De Luca, Introduzione alla storia della piet, 7-8.
De Luca, Introduzione alla storia della piet, 27-37; 94-95.
De Luca, Introduzione alla storia della piet, 101-104.
Cf. De Luca, Introduzione alla storia della piet, 121.
Cf. De Luca, Introduzione alla storia della piet, 107.
R. Guarnieri, Don Giuseppe De Luca (1898-1962) tra cronaca e storia, in G. Rossini, ao cuidado de,
Modernismo, facismo, comunismo. Aspetti e figure della cultura e della politica dei cattolici nel 900, II
Mulino, Bologna, 1972, 257-258.
Cf. c. tambm 2.4.
Cf. S. Martelli, Marcel Mauss. Uma Introduzione, Armando, Roma, 1987, c. 2, especialmente 33s.
17
90
Cf. P. Abrams, Sociologia storica, Il Mulino, Bologna, 1983; C. Prandi, Dinamismi del sacro fra storia e
sociologia, Morcelliana, Brescia, 1988.
91
Cf. c. 1.2.V. e c. 4.3.
92
Cf. K. Marx-F. Engels, Scritti sulla religione, Savelli, Roma, 1969. Traduo portuguesa, Sobre a Religio,
Edio 70, Lisboa.
93
Cf. c. 1.2.II-III.
94
Cf. c. 1.3.II.
95
Cf. J. A. Prades, Persistance ou mtamorphose du sacr, PUF, Paris, 1987.
96
Cf. . Durkheim, Le elementari della vita religiosa. Il sistema totemico in Australia, Comunit, Milano,
19712, 51-74.
97
Cf. Durkheim, Le forme elementari, 75-107.
98
Cf. tambm M. Halbwachs, Les origines du sentiment religieux aprs Durkheim, Stock, Paris, 1925, 49-50.
99
Cf. c. 1.3.III.
100
Cf. T. ODea, Sociologia della religione, Il Mulino, Bologna, 1968, 37-39.
101
Cf. Durkheim, Le forme elementari, 227ss.
102
Mostramos a extenso das pesquisas scio-religiosas feitas por Mauss e Hubert, de cujos resultados se valeu
o prprio Durkheim em Le forme elementari, no nosso Marcel Mauss, c. II, 33-81, ao qual remetemos para
maiores aprofundamentos.
103
Cf. Durkheim, Le forme elementari, 236.
104
Cf. Duvinaud, Durkheim. Sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, in J. Duvignaud-F.
Ferrarotti-A. Izzo, Individuo e societ in Durkheim, Ianua, 1981, especialmente as pginas 31-34. A tese
j tinha sido proposta por C. Bougl, Le spiritualisme dmile Durkheim, in Revue Bleue LXII, 550-553,
e depois retomada por G. Gurvitch, La vocation actualle de la sociologie, PUF, Paris, 19502. Barbano de
parecer diferente; para ele, o novo curso que levou Durkheim a estudar o fenmeno religioso no deve ser
interpretado como mudana ou substituio de argumentos de pesquisa, mas como a transformao
dos interesses estruturais em interesses culturais, para a qual a religiosidade, como fato de cultura,
se dicotomiza com a socialidade como fato de estrutura (F. Barbano, Scienza sociale e socialismo:
Durkheim e dopo, ensaio introdutrioa E. Durkheim, Il socialismo, Angeli, Milano, 1973, 105, em cursivo
no texto). Alm disso, Barbano esclarece que, ao contrrio de Parsons, Durkheim entende a dicotomia
estrutura-cultura como vinda logo aps a dicotomia estrutura material-conscinciacoletiva. (Ibidem,
170).
105
Cf. c. 1.4.
106
Cf. Durkheim, Le forme elementari, 467.
107
Cf. S. Moscovici, La machine faire des dieux, Fayard, Paris, 1988, 119.
108
Cf. M. Weber, Economia e societ, 2 vol., Comunit, Milano, 1961, I, parte II, c. V, 4, 445ss.
109
Cf. M. Weber, Economia e societ, I, 238. Cf. tambm M. Weber, Sociologia delle religioni, UTET, Torino,
1976, I, 360-361. O prprio Weber declara ter tomado o trmo carisma, do telogo protestante R. Sohn,
Kirchenrecht, Leipzig, 1893.
110
Cf. M. Weber, Economia e societ, II, 442.
111
Cf. M. Weber, Economia e societ, II, c. IX, 3, sesso. VI, 431ss.
112
Cf. F. L. Cavalli, Il capo carismatico. Per uma sociologia weberiana della leadership, Il Mulino, Bologna,
1981; Id., Carisma e tirannide nel secolo XX. Il caso Hitler, Il Mulino, Bologna, 1982.
113
Cf. F. Alberoni, Stati nascenti, Il Mulino, Bologna, 1968; Id., Movimento e istituzione, Il Mulino, Bologna,
1977.
114
Cf. S. N. Eisenstadt, La teoria dell tica Protestante in un contesto analitico e comparativo, in Quaderni
Storici delle Marche (1967)5, 161-186; Id., Carisma e istituzioni: Max Weber e la sociologia moderna, in
Studi di sociologia (1969)3.
115
Cf. E. Shils, Il carisma, in Id., Centro e periferia, Morcelliana, Brescia, 1984.
116
Cf. Weber. Economia e societ, II, 438.
117
118
Cf. Weber. Economia e societ, I, 238-248.
119
120
Cf. Weber. Sociologia delle religioni, I, 359.
121
Cf. Weber. Sociologia delle religioni, II, 489.
18
122
123
124
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144
145
146
Cf. L. Cavalli, Max Weber: religione e societ, Il Mulino, Bologna, 1968, especialmente 465-491.
Cf. Weber. Sociologia delle religioni, II, 603.
Cf. M. Rossi, Lanalisi sociolgica delle religioni universali, in Id., ao cuidado de, Max Weber e lnanalisi
del mondo moderno, Einaudi, Torino, 1981, 130ss.
Cf. Weber. Sociologia delle religioni, 352-355.
Cf. c. 1.4.III.
Cf. Weber. Sociologia delle religioni, II, 595-607.
Cf. Weber. Sociologia delle religioni,
Cf. A. Mitzman, The Iron Cage, crosset & Dunlop, New York, 1971.
Pensemos nas ltimas pginas da Cincia como profisso, em que Weber exprime claramente o carter
paradoxal da racionalizao o incremento exponencial da pergunta de sentido e a impossibilidade de
respond-la permanecendo dentro da razo instrumental ; elas conferem sua anlise da modernidade
um pathos e uma dramaticidade ainda bastante atuais: o destino de nossa poca, com sua caracterstica
racionalizao e inteletualizao, e sobretudo com seu desencanto do mundo, que precisamente os valores
supremos e sublimes se tenham tomado alheios ao grande pblico, para refugiar-se no reino extramundano
da vida mstica ou na lratemidade das relaes imediatas e diretas entre os indivduos. No por acaso
que a nossa melhor arte seja intima e no monumental e que hoje somente no seio das mais restritas
comunidades, na relao homem a homem, no pianissimo, palpite aquele indizvel que antes pervadia e
cimentava como um sopro proftico e uma chama impetuosa as grandes comunidades. Tentemos forar e
suscitar um sentido monumental da arte e eis que nasce um piedoso aborto como aquele dos numerosos
monumentos comemorativos dos ltimos 20 anos. Algo de semelhante se reproduzir na esfera interior,
com efeitos ainda mais deletrios, se tenta cogitarmos novas formas religiosas sem uma nova e genuna
profecia... Para quem no esteja em grau de enfrentar virilmente esse destino da nossa poca preciso
aconselh-lo a retomar ao silncio, sem a costumeira converso publicitria, mas pura e simplesmente,
nos braos das antigas igrejas, ampla e misericordiosamente abertas (cf. M. Weber, La scienza come
professione e La politica como professione, in Id., Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino,
19662, 41-42.
Cf. J. Sguy, Rationalisation, modernit et avenir de la religion chez Max Weber, in Archives des Sciences
Sociales ds Religions XXXI (1986) 61/1, 127-138.
Cf. W. Schiluchter, Der Kampf der Gtter: von der Religionskritik zur Religionssoziologie, Heidelberg,
1988, 5-6.
Para uma reconstruo do debate sobre o assunto, permita-nos remeter a S. Martelli, Max Weber nichilista?
Uma discussione sulla Weltanschauung e sulla dottrina della scienza weberiane, in G. Morra, La scure
del nulla. Nichilismo e societ, Japadre, LAquila, 1984, 163-193.
Cf. Schluchter, Der Kampf der Gtter, 12-13.
Cf. M. Weber, Letica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze, 19773, 306.
Cf. J. A. Beckford, ao cuidado de, Nuove forme del sacro. Movimento religiosi e mutamenti sociali, Il
Mulino, Bologna, 1990; T. Robbins-J. A. Beckford, ao cuidado de, Cults, Converts and Charisma: The
Sociology of New Religious Movements, in Curret Sociology, 36 (1988)1 primavera.
Cf. E. Pace, Asceti e mistici in una societ secolarizzata, Marslio, Vvenezia, 1983. Para um maior
aprofundamento, remetemos ao c. 4.2.5.
Cf. J. Sguy, Charisme de fonction et charisme personnel: le cas de Jean-Paul II, in J. Sguy-H. HervieuLgier-F. Champion e outros, Voyage de Jean-Paul II en France, Cerf, Paris, 1988, 1-34.
Cf. F. Ferrarotti, Una fede senza dogmi, Laterza, Roma-Bari, 1990, 232; E. Tedeschi, Per una sociologia del
millennio. David Lazzaretti: carisma e mutamento sociale, Marslio, Venezia, 1989.
Cf. c. 1.4.III.
Cf. Weber, Sociologia delle religione, II, 624.
Cf. Weber, Sociologia delle religioni, I, 325-366, e II, 623-625.
Weber, Economia e societ, I, 515-522.
Cf. F. H. Tenbruck, The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber, in British Journal of
Sociology 31(1981), 313-351.
Cf. Weber, Sociologia delle religioni, I 354-355.
19
147
148
149
Cf. H. J. Helle, Max Weber e le scienze sociali dellet contemporanea, in Fenomenologia e Societ
V(1982) 17.59.
Cf. C. Seyfarth, The West German Discussion of Max Webers Sociology of Religion since the 1960s, in
Social Compass XXVII (1980) 1, 22-23.
Cf. W. Schuchter, Der Kampf der Gther: Von der Religionskritik zur Religionssoziologie, Heidelberg,
1988.
20

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o numinoso no somente um mistrio terrvel,

c-1) alm disso, o numinoso um mistrio admirvel,

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c-2) o numinoso tambm um mistrio portentoso e

que no podem ser interpretadas, como sustentam os

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A segunda caracterstica, isto , a centralidade da

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na perspectiva histrica, isto , levando-o a inverter

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Quando o homem experimenta Deus presente em si

A disciplina que De Luca delineia no nem uma

em seu duplo sentido, subjetivo e objetivo: o amor

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A experincia religiosa nos clssicos da

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gica95 origina-se a tese scio-gentica de Durkheim:

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vas expressas pelos etnlogos sobre a primitividade

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nia, numa converso interior dos seguido, res; estes

Isso tem importantes conseqncias tambm na

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so de racionalizao, que com a tica prossional

de um niquilismo de estilo nietzschiano,133 mas, ao

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tradio fundamental da modernidade que ela no

a doutrina calvinista da predestinao (dupla):

Nessa tipologia j se pode perceber a relevncia

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segundo lugar, porque o ncleo da reexo de Weber

do de maneira alguma exclui a possibilidade que se

Cf. E. Morin, Luomo e Ia morte, Newton Compton, Roma, 1980.

A expresso terminologia da Religio do holands P. D. Chantepie de la Saussaye, que desde 1878

Cf. P. Ricoueur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milano, 1967.

Otto, Il sacro, 57-60.

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Otto, Il sacro, 113-134.

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