Fichamento

Meditaes Metafsicas
Descartes
edio usada: os pensadores
_______________________________________________________________Primeira meditao
da
s coisas que podem se colocar em duvida
Ordenamento da meditao: A primeira meditao tem como peculiaridade o fato de no se tra
tar ai de estabelecer verdade alguma, mas de apenas de me desfazer desses antigos
prejuzos . Sua composio a seguinte:
(A) 1-3: princpio da dvida hiperblica;
(B) 3-13: argumentos que estendem e radicalizam a dvida;
(3): argumento dos erros dos sentidos; (4-9): argumento do sonho; (9-13): argumento q
ue estende a dvida ao valor objetivo das essncias matemticas, em duas etapas: - O
Deus enganador; - O gnio maligno;
1
de modo que me era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer
-me de todas as opinies a que at ento dera crdito, e comear tudo novamente desde os f
undamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias. Pag
85
2
mas, uma vez que a razo j me persuade de que no devo menos cuidadosamente impedirme de dar crdito as coisas que no so inteiramente certas e indubitveis, do que as qu
e nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de duvida que eu nelas e
ncontrar, bastar para me levar a rejeitar todas. Pag 85
3 ora, experimentei algumas vezes esses sentidos enganosos, e de prudncia nunca s
e fiar inteiramente em quem j nos enganou uma vez pag 86
5 e, detendo-me neste pensamento, vejo to manifestamente que no h quaisquer indcios
concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a
viglia do sono, que eu me sinto inteiramente pasmado: e meu pasmo tal que quase
capaz de me persuadir de que estou dormindo. Pag 86
7 Desse gnero de coisas a natureza corprea em geral, e sua extenso; juntamente com a
figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu numero; como tam
bm o lugar em que esto, o tempo que mede sua durao e outra coisas semelhantes pag 87
Obs: objetos da matemtica, portanto no so claramente e manifestadamente duvidosos,
exigindo assim uma duvida hiperblica para p-los em questo.
8 mas que a aritmtica, a geometria, e as outras cincias desta natureza, que no tra
tam seno de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem muito em se elas ex
istem ou no na natureza, contem alguma coisa de certo e indubitvel.
pag 87
9 mas pode ser que deus no tenha querido que eu seja decepcionado desta maneira,
pois ele considerado soberanamente bom. Todavia, se repugnasse a sua bondade faz
er-me de tal modo que eu me enganasse sempre, pareceria tambm ser-lhe contrario p
ermitir que eu me engane algumas vezes e, no entanto, no posso duvidar de que ele
mo permita pag 87
10 Razes as quais nada tenho a responder, mas sou obrigado a confessar que, de tod
as as opinies que recebi outrora em minha crena como verdadeiras, no h nenhuma da qu
al no possa duvidar atualmente, no por alguma inconsiderao ou leviandade, mas por ra
zes muito fortes e maduramente consideradas: de sorte que necessrio que interrompa
e suspenda doravante meu juzo sobre tais pensamentos, e que no mais lhes d credito
, como faria com as coisas que me parecem evidentemente falsas, se desejo encont
rar algo de constante e de segura nas cincias.
pag 88
11 at que, tendo de tal modo sopesado meus prejuzos, eles no possam inclinar minha o
pinio mais para um lado do que para o outro, e meu juzo no mais seja doravante domi
nado por maus usos e desviado do reto caminho que pode conduzi-lo ao conheciment
o da verdade
12 Suporei pois, que h no um verdadeiro deus, que a soberana fonte da verdade, mas
certo gnio maligno, no menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou to
da a sua industria em enganar-me.
pag 88 obs: tal como os passos anteriores, ess
e aqui mais um que pem a duvida uma fora maior do que as crenas e opinies adquiridas
.
13 mas esse desgnio rduo e trabalhoso e certa preguia arrasta-me insensivelmente pa
ra o ritmo da vida ordinria obs: nota do texto: esta insistncia na dificuldade de e
xercer uma duvida to radical no enftica; quanto mais a duvida for vivida como radic
al, mais as certezas que se impuserem, em seguida, se apresentaro como inabalveis.

_______________________________________________________________Segunda meditao
da
natureza do esprito humano; e de como ele mais fcil de conhecer do que o corpo.
Plano da Meditao:
a) 1-9: da natureza do espirito humano:
1-4: conquista da primeira certeza: ( 1-3): procura de uma primeira certeza; ( 4): Eu
sou, eu existo
5-9: reflexo sobre esta primeira certeza e conquista da segunda: ( 5-8): quem sou eu
, eu estou certo que sou? Uma coisa pensante. Determinao da essncia do eu; ( 9): des
crio da coisa pensante e distino entre o pensamento (atributo principal desta substanc
ia) e suas outras faculdades;
b) 10-18: e de como ele (pensamento) mais fcil de conhecer do que o corpo: Contrap
rova da segunda certeza (o pedao de cera) e conquista da terceira certeza.
4 no me persuadi tambm, portanto, de que eu no existia? Certamente no, eu existia, se
m duvida, se que eu me persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa. Mas h algum, no
sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua industria
em enganar-me sempre. No h, pois, duvida alguma de que sou, se ele me engana; e,
por mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pe
nsar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter exam
inado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante
que esta preposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes qu
e a anuncio ou que a concebo em meu esprito pag 92
6 Mas antes, deter-me-ei em considerar aqui os pensamentos que anteriormente nasc
iam por si mesmos em meu esprito e que eram inspirados apenas por minha natureza
quando me aplicava a considerao de meu ser pag 93 obs: partindo das coisas que nasc
em em seu pensamento, Descartes vai desenvolvendo o raciocnio at chegar aquilo que
do seu pensamento no se pode duvidar, ou melhor dizei-me, pois, o que sois propri
amente, na medida em que duvidais pag 93, nota 29.
7 mas eu, o que sou eu, agora que suponho que h algum que extremamente poderoso e,
se ouso diz-lo, malicioso e ardiloso, que emprega todas as suas foras e toda a su
a industria em enganar-me? pag 93
7 um outro pensar; e verifico aqui que o pensamento um atributo que me pertence;
s ele no pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto certo; mas por quanto
tempo ? a saber, por todo o tempo que eu penso; pois poderia, talvez ocorrer que
, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. Nada a
dmito agora que no seja necessariamente verdadeiro: nada sou, pois, falando preci
samente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo, q
ue so termos cuja significao me era anteriormente desconhecida. Pag 93/94
9 mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que pensa? uma
coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que i
magina tambm e que sente. Pag 95
9 pois por si to evidente que sou eu quem duvida, quem entende e quem deseja que no
necessrio nada acrescentar aqui para explic-lo.
pag 95
9 E tenho tambm certamente o poder de imaginar; pois, ainda que possa ocorrer que
as coisas que imagino no sejam verdadeiras, este poder de imaginar no deixa, no e
ntanto de existir realmente em mim e faz parte do meu pensamento.
obs.: nota 39
: sou a saber, um pensamento: a)distinto dos corpos, se os houver; b) distinto da
s faculdades no propriamente intelectuais, como a imaginao, que s me pertencem porqu
e implicam este pensamento puro.
13
preciso, pois, que eu concorde que no poderia mesmo conceber pela imaginao o que
essa cera e que somente meu entendimento quem o concebe. Pag. 97
15 mas quando distingo a cera de suas formas exteriores e, como se a tivesse des
pido de suas vestimentas, considero-a inteiramente nua, certo que, embora se pos
sa ainda encontrar algum erro em meu juzo, no a posso conceber dessa forma sem um
esprito humano.
pag 97 ob: nota 44: os acidentes so contingentes em relao substancia
mas no a acidentalidade
17 ora, se a noo ou conhecimento da cera parece ser mais ntido e mais distinto aps t
er sido descoberto no somente pela viso ou pelo tato, mas ainda por muitas outras
causas, com quo maior evidencias, distino e nitidez no deverei eu conhecer-me, posto
que todas as razes que servem para conhecer e conceber a natureza da cera, ou qu
alquer outro corpo, provam muito mais fcil e evidentemente a natureza de meu espri

to ? e encontram-se ainda tantas outras coisas no prprio esprito que podem contrib
uir ao esclarecimento de sua natureza que aquelas que dependem do corpo (como es
ta) no merecem quase ser enumeradas
pag 98
18 pois, j que coisa presentemente conhecida por mim que, propriamente falando, s c
oncebemos os corpos pela faculdade de entender em nos existente e no pela imaginao
nem pelos sentidos, e que no os conhecemos pelo fato de os ver ou de toc-los, mas
somente por os conceber pelo pensamento, reconheo com evidencia que nada h que me
seja mais fcil de conhecer do que meu esprito pag 98

_______________________________________________________________Meditao Terceira
De
Deus; que ele Existe
Plano da meditao: 1-4 Recapitulao. 5 Questo de Deus 6-9: discriminao dos dados d

a) 10-14: primeiro caminho para o exame do valor objetivo das ideias: o senso com
um.
b) 15-29: segundo caminho: 16-17 princpios da causalidade e correspondncia; 18 coloc
ao do problema: em quais condies reconheceria eu o valor objetivo de uma ideia? 19-2
1 exame das diferentes espcies de ideia sob este novo prima; 22 a ideia de deus re
conhecida como dotada de valor objetivo = primeira prova; 23-28 reflexes sobre est
a prova
c) 29-42: segunda prova: 29-30 necessidade de outra prova; 31-32: primeiro momento,
primeira hiptese: eu existo por mim mesmo como por uma causa; 33-34 primeiro mom
ento, segunda hiptese: eu existo sem causa. 35 segundo momento; 36-37 reflexes subs
idirias
38-42 reflexo sobre o conjunto.
Recapitulao da discusso anterior: partindo das sensaes, com o mtodo da duvida hiperbli
a, se direciona ate a certeza do cogito, e da certeza do pensamento e tudo relac
ionado a ele como sentir, imaginar, querer.
1 Pois, assim como notei acima, conquanto as coisas que sinto e imagino no sejam
talvez absolutamente nada fora de mim e nelas mesmas, estou entretanto , certo d
e que essas maneiras de pensar que chamo sentimentos e imaginaes somente na medida
em que so maneiras de pensar, residem e se encontram certamente em mim.
pag 99
2 Estou certo de que sou uma coisa pensante pag 99
2 E, portanto, parece-me que j posso estabelecer como regra geral que todas as coi
sas que concebemos mui clara e mui distintamente so todas verdadeiras pag 99/100
3 Ora, o que que eu concebia clara e distintamente nelas? Certamente nada mais e
xceto que as ideias ou os pensamentos dessas coisas se apresentavam a meu espiri
to pag 100
4 E, ao contrario, todas as vezes que me volto para as coisas que penso conceber
mui claramente sou de tal maneira persuadido delas que sou levado, por mim mesm
o, a estas palavras: engane-me quem puder, ainda assim jamais poder fazer que eu
nada seja enquanto eu pensar que sou algo; ou que algum dia seja verdade que eu
no tenha jamais existido, sendo verdade agora que eu existo;
5 Mas, afim de poder afast-la inteiramente, devo examinar se h um Deus, to logo a o
casio se apresente; e, se achar que existe um, devo tambm examinar se ele pode ser
enganador: pois, sem o conhecimento dessas duas verdades, no vejo como possa jam
ais estar certo de coisa alguma.
pag 100
- a discusso caminha dentro das possibilidades de certezas derivadas da certeza d
o cogito, a fim de no s legitim-la quando ela no enunciada, quanto partir para outra
s certezas sem ter que se restringir ao cogito, a sua enunciao, ou seja, ao concebla mentalmente ou represent-la em meu esprito.
6 Entre meus pensamentos, alguns so como as imagens das coisas e s aqueles convem p
ropriamente o nome de ideia: como no momento em que eu represento um homem ou um
a quimera, ou o cu, ou um ano, ou mesmo deus.
pag 101
6 e deste gnero de pensamentos, uns so chamados vontades ou afeces e outros juzos.

7
Agora, no que concerne as ideias, se as consideramos somente nelas mesmas e no a
s relacionamos alguma outra coisa, elas no podem propriamente falando, ser falsas
pag 101
8 No preciso temer tambm que se possa encontrar falsidade nas afeces ou vontades;
101
9 Assim, restam to somente os juzos, em relao aos quais devo acautelar-me para no me e
ganar.
pag 101
Os juzos como contedo de pensamento no so falsos, mas cumpri tirar das indagaes e das
procuras, justamente por no termos certeza de que tais contedos correspondam as co
isas fora do pensamento.
10 Ora, destas ideias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas
e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo.
pag 101/102
10 E o que devo fazer principalmente neste ponto considerar, no tocante aquelas
me parecem vir de alguns objetos localizados fora de mim, quais as razes que me o
brigam a acredita-las semelhantes a esses objetos pag 102
11 A primeira dessas razes que me parece que isso me ensinado pela natureza; e a s
egunda, que experimento em mim prprio que essas ideias no dependem, de modo algum,
de minha vontade.
pag 102
12 Mas, no que se refere a inclinaes que tambm me parecem ser para mim naturais, not
ei frequentemente, quando se tratava de escolher entre as virtudes e os vcios, qu
e elas no me levaram menos ao mal do que ao bem;
pag 102
13 E, quanto outra razo, segundo a qual essas ideias devem provir de alhures, por
quanto no dependem de minha vontade, tampouco a acho mais convincente pag 102
13 E, enfim, ainda que eu estivesse de acordo que elas so causadas por esses obje
tos, no uma consequncia necessria que lhes devam ser semelhantes. Pelo contrrio, not
ei amide, em muitos exemplos, haver uma grande diferena entre o objeto e a ideia pa
g 103
15 Pois, com efeito, aquelas que me representam substancias so, sem duvida, algo
mais e contem em si (por assim falar) mais realidade objetiva, isto , participam,
por representao, num maior numero de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que
representam apenas modos ou acidentes.
pag 103
15 Alm do mais, aquela pela qual eu concebo um Deus soberano, eterno, infinito, i
mutvel, onisciente, onipotente e criador universal de todas as coisas que esto for
a dele; aquela , digo, tem certamente em si mais realidade objetiva do que aquel
as pelas quais as substancias finitas me so representadas.
pag 103
16 deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu
efeito: pois de onde que o efeito pode tirar sua realidade seno de sua causa?
pag
104
17 Dai decorre (...) que o que mais perfeito, isto , o que contem em si mais reali
dade no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos perfeito pag 104
17 Mas ainda, alm disso, a ideia do calor, ou da pedra, no pode estar em mim se no
tiver sido ai colocada por alguma causa que contenha em si ao menos tanta realid
ade quanto aquela que concebo no calor ou na pedra.
pag 104
17 Mas, deve-se saber que, sendo toda ideia uma obra do espirito, sua natureza d
e tal que no exige de si nenhuma outra realidade forma alm da que recebe e toma de
emprstimo do pensamento ou do espirito, do qual ela apenas um modo, isto , uma ma
neira ou forma de pensar pag 104
17 Ora, a fim de que uma ideia contenha uma tal realidade objetiva de preferenci
a a outra, ela o deve, sem duvida, a alguma causa, na qual se encontra ao menos
tanta realidade forma quanto esta ideia contem de realidade objetiva pag 104
17 Decerto no se pode dizer, no entanto que essa maneira ou essa forma no seja nad
a, nem por conseguinte que essa ideia tire sua origem do nada.
pag 105
17 Pois, assim como essa maneira de ser objetivamente pertence s ideias, pela prpr
ia natureza delas, do mesmo modo a maneira ou forma de ser formalmente pertence
as causas dessas ideias (ao menos as primeiras e principais) pela prpria natureza
delas. Pag 105 Segue-se...
17 E ainda que possa ocorrer que uma ideia de origem a uma outra ideia, isso tod
avia no pode estender-se ao infinito, mas preciso chegar ao fim a uma primeira id
eia cuja causa seja um como padro ou original, na qual toda a realidade ou perfeio
esteja contida formalmente e em efeito, a qual s se encontre objetivamente ou por

representao nessas ideias pag 105

Obs: Nesse ponto, Espinosa diverge: Axioma 5: No se pode compreender, uma por meio
da outra, coisas que nada tem de como entre si, ou seja, o conceito de uma no en
volve o conceito da outra. Livro I, pag 14 e a
preposio 3: No caso de coisas que n
ada tem de comum entre si, uma no pode ser causa de outra. Demonstrao: Se no tem nad
a de comum entre si, ento uma no pode ser compreendida por meio de outra e, portan
to uma no pode ser causa de outra. Pag 14/15. J em Espinosa as ideias causam ideias
, e os objetos causam objetos, cada um causando o outro em seus atributos e som
ente neles. Mas se h em meu pensamento ideias claras e distintas de algo porque e
xiste um objeto no plano da extenso, igualmente verdadeiro e que corresponda a es
sa ideia. tica
Editora Autentica
18 Concluirei que, se a realidade objetiva de alguma de minhas ideias tal que eu
reconhea claramente que ela no est em mim nem forma nem eminentemente e que, por c
onseguinte, no posso, eu mesmo, ser-lhe causa, dai decorre necessariamente que no
existo sozinhono mundo, mas que h ainda algo que existe e que a causa desta ideia
; pag 105
Ou seja, dado que h ideias em mim, que possvel, pelo menos formalmente atravs do pr
incpio da causalidade, e que as causas dessas ideias so externas, e possuem algum
grau de perfeio como tambm as prprias ideias, no posso negar que sou sozinho no mundo
, mas h algo que causa dessas ideias. Partindo disso, ele ir analisar as diferente
s ideias que ele possui.
19
E quanto as ideias das coisas corporais, nada reconheo de to grande nem de to ex
celente que no me parea provir de mim mesmo;
pag 106
19 E Se essas ideias so verdadeiras, todavia, j que me revelam to pouca realidade q
ue no posso discernir nitidamente a coisa representada do no-ser, no vejo razo pela
qual no se possam ser produzidas por mim mesmo e eu no possa ser o seu autor pag 10
6
As ideias das coisas corporais no so to claras e evidentes. Elas podem muito bem ad
vir de mim mesmo, e no terem causas externas.
20
Quanto as ideias claras e distintas que tenho das coisas corporais, h algumas
dentre elas que, parece, pude tirar da ideia que tenho de mim mesmo, como a que
tenho da substancia, da durao, do numero e de outras coisas semelhantes. Pag 107
22 Ora, essas vantagens so to grandes e tao iminentes que, quanto mais atentamente
as considero, menos me persuado de que essa ideia possa tirar sua origem de mim
to somente. E, por conseguinte, preciso necessariamente concluir, de tudo o que
foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a ideia da substancia esteja em
mim, pelo prprio fato de ser eu uma substancia, eu no teria, todavia, a ideia de
uma substancia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocad
a em mim por alguma substancia que fosse verdadeiramente infinita pag 107/108
23 Vejo manifestamente que h mais realidade na substancia infinita do que na sustnc
ia finita e, portanto, que, de alguma maneira, tenho em mim a noo do infinito ante
riormente do finito, isto , de Deus antes que de mim mesmo. Pag 108
24 Pois, ao contrario, sendo esta ideia mui clara e distinta, e contendo em si m
ais realidade objetiva do que qualquer outra, no h nenhuma que seja por si mais ve
rdadeira nem possa ser menos suspeita de erro e de falsidade pag 108
Vemos que quanto mais perfeita, infinita, absoluta uma ideia, um conceito, como
Deus, mais verdadeiro e mais claro ao espirito ele parece se revelar, at mais cla
ro do que o prprio espirito.
25 A ideia, digo, desse ser soberanamente perfeito e infinito inteiramente verda
deira pag 108
26 Esta mesma ideia tambm mui clara e distinta porque tudo o que meu espirito co
ncebe clara e distintamente de real e de verdadeiro, e que contem em si alguma p
erfeio, est contido e encerrado inteiramente nessa ideia pag 108
27 pois da natureza do infinito que minha natureza, que finita e limitada no possa
compreend-lo pag 109
Mas, e se eu estiver falando de mim, quando falo de Deus, e possuir todas as pot
encias que eu atribuo a ele?
28 e, enfim, parece que o poder que tenho para aquisio dessas perfeies, se ele existe
em mim, pode ser capaz de ai imprimir e introduzir suas ideias pag 109
28 E no ser mesmo um argumento infalvel e muito seguro de imperfeio em meu conhecimen

o o fato de crescer ele pouco a pouco e aumentar gradativamente?

pag 109
Ou seja, no posso, sou imperfeito. Somente a busca de ideias j me concebe e me tra
z a evidencia de minha imperfeio.
28 Mas concebo Deus atualmente infinito em to alto grau que nada se pode acrescen
tar soberana perfeio que ele possui. E, enfim, compreendo muito bem que o ser obje
tivo de uma ideia no pode ser produzido por um ser que existe apenas em potencia,
o qual , propriamente falando no nada, mas somente um ser forma ou atual pag 109
29 mas, quando abrando um pouco minha ateno, achando-se meu espirito obscurecido e
como que cegado pelas imagens das coisas sensveis, no se lembra facilmente da razo
pela qual a ideia que tenho de um ser mais perfeito que o meu deva necessariamen
te ter sido colocada em mim por um ser que seja de fato mais perfeito pag 109
30 E, pergunto, de quem tirarei minha existncia?
31 Ora, se eu fosse independente de todo outro ser, e fosse eu prprio o autor de
meu ser, certamente no duvidaria de coisa alguma, no mais conceberia desejos e, en
fim, no me faltaria perfeio alguma; pois eu me teria dado todas aquelas que tenho a
lguma ideia e assim seria Deus pag 109
32
pois, ao contrario, bem certo que foi muito mais difcil que eu, isto , uma cois
a ou uma substancia pensante, haja sado do nada, do que me seria adquirir as luze
s e os conhecimentos de muitas coisas que ignoro, e que so apenas acidentes dessa
substancia. E, assim, sem dificuldade se eu mesmo me tivesse dado esse mais qu
e acabo de falar, isto , se eu fosse o autor de meu nascimento e de minha existnci
a, eu no me teria privado ao menos de coisas que so de mais fcil aquisio, a saber, de
muitos conhecimentos de que minha natureza est despojada pag 110
34
Com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente que uma substancia, para
ser conservada em todos os momentos de sua durao precisa do mesmo poder e da mesma
ao, que seria necessrio para produzi-la e cria-la de novo, caso no existisse ainda p
ag 110
Porm, ele nega na sequencia esse poder, ou seja, que ele necessita de deus tanto
para ser criado quanto para se conservar no seu ser.
34 mas no sinto nenhum poder em mim e por isso reconheo evidentemente que dependo
de algum ser diferente de mim. Pag 110
35 E portanto, j que sou uma coisa pensante, e tenho em mim uma ideia de deus, qu
alquer que seja, enfim, a causa que se atribua a minha natureza, cumpri necessar
iamente confessar que ela deve ser de igual modo uma coisa pensante e possuir em
si a ideia de todas as perfeies que atribuo a natureza divina pag 111
35 Pois se ela a tem de si prpria, segue-se pelas razes que anteriormente aleguei,
que deve ser, ela mesma Deus;
pag 111
36 Pois, ao contrario, a unidade, a simplicidade ou a inseparabilidade de todas
as coisas que existem em deus uma das principais perfeies que concebo existentes n
ele; pag 111
37 mas preciso concluir necessariamente que, pelo simples fato de que eu existo
e de que a ideia de um ser soberanamente perfeito, isto , Deus, em mim, a existnci
a de Deus est mui evidentemente demonstrada pag 111/112
39 No tambm uma pura produo ou fico de meu espirito; pois no est em meu poder d
he ou acrescentar-lhe coisa alguma. E, por conseguinte, no resta outra coisa a di
zer seno que, como a ideia de mim mesmo, ela nasceu e foi produzida comigo desde
o momento em que fui criado pag 112
Na citao anterior podemos ver Descartes conceituando a prpria ideia da existncia e d
o espirito como ideia inata, como marca do criador na criatura.
39 Mas pelo simples fato de Deus me ter criado, bastante crvel que ele, de algum
modo, me tenha produzido sua imagem e semelhana e que eu conceba essa semelhana (n
a qual a ideia de Deus est contida) por meio da mesma faculdade pela qual me conc
ebo a mim prprio;
pag 112
39 mas tambm conheo, ao mesmo tempo, que aquele de quem dependo possui em si todas
essas grandes coisas que aspiro e cujas ideias encontro em mim, no indefinidamen
te e s em potencia, mas que ele as desfruta de fato, atual e infinitamente e, ass
im, que ele Deus.
pag 112
39 reconheo que seria impossvel que minha natureza fosse tal como , ou seja, que eu
tivesse em mim a ideia de um Deus, se Deus no existisse verdadeiramente pag 122
40 Da bastante evidente que ele no pode ser embusteiro, posto que a luz natural no

s ensina que o embuste depende necessariamente de alguma carncia pag 112

Esse prximo no menos importante por no ter nenhuma argumentao, do que por dar a ns um
sntese potica de sua formulao filosfica.
41 parece-me muito a proposito deter-me algum tempo na contemplao deste Deus todo p
erfeito, ponderar totalmente vontade seus maravilhosos atributos, considerar, ad
mirar e adora a incomparvel beleza dessa imensa luz, ao menos na medida em que a
fora de meu esprito, que queda de algum modo ofuscado por ele, mo puder permitir.
pag 112

_______________________________________________________________Meditao Quarta - Do
Verdadeiro e do Falso
Plano da meditao 1-2: recapitulao; 3-5: esboo de uma soluo para inocentar Deus do er
rejeio desta soluo; 7-8: dois argumentos metafsicos possveis; 9-12: recurso psicol
e explicao do mecanismo do erro; 13-14: Deus desculpado do erro; 15-17: retorno Meta
fsica e validao da regra da claridade e da distino;
1 que h muito poucas coisas que se conhecem com certeza no tocante as coisas corpor
ais, que h muito mais que nos so conhecidas quanto ao esprito humano, e muito mais
ainda quanto ao prprio Deus, pag 115, ou seja, deus agora mais certo e claro do qu
e o eu cogito
4 pois se devo a Deus tudo o que possuo e se ele no me deu nenhum poder para falhar
parece que nunca devo enganar-me pag 116
4 mas que, se me considero participando de alguma maneira do nada ou do no-ser, ist
o , na medida em que no sou eu prprio o soberano ser, acho-me exposto a uma infinid
ade de faltas, de modo que no devo espantar-me se me engano pag 116
5 mas que ocorre que eu me engane pelo fato de o poder que Deus me doou para disce
rnir o verdadeiro do falso no ser infinito em mim pag 116
6 (o erro) antes uma privao de algum conhecimento que parece que eu deveria possuir p
ag 116
O que se conclui que, j que deus quer sempre o melhor, ser melhor eu falhar?
6 E por certo no h duvida de que deus s pode me ter criado de tal maneira que jamais
eu pudesse enganar-me; certo tambm que ele quer sempre aquilo que o melhor: ser-m
e-, pois, mais vantajoso falhar do que no falhar? pag 116
7 Pois, sabendo j que minha natureza extremamente fraca e limitada, e ao contrario,
que a de Deus imensa, incompreensvel e infinita, no mais tenho dificuldade em re
conhecer que h uma infinidade de coisas em sua potencia cujas causas ultrapassam
o alcance de meu esprito pag 117
9 descubro que dependem do concurso de duas causas, a saber, do poder de conhecer
que existe em mim e do poder de escolher, ou seja, meu livre arbtrio; isto , do m
eu entendimento e conjuntamente de minha vontade pag 117
Ou seja, duas faculdades esto sendo jogadas para se apelar a um argumento psicolgi
co.
9 No posso tampouco me lastimar de que deus no tenha dado um livre arbtrio ou uma von
tade bastante ampla e perfeita, visto que, com efeito, eu a experimento to vaga e
to extensa que ela no est encerrada em quaisquer limites pag 118
9 se considero a faculdade de conceber que h em im, acho que ela de uma extenso muit
o pequena e grandemente limitada e , ao mesmo tempo, eu me represento a ideia de
uma outra faculdade muito mais ampla e mesmo infinita. Pag 118
9 de sorte que principalmente ela (a vontade) que me faz conhecer que eu trago im
agem e semelhana e Deus. Pag 118
9 Somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir s coisas que o entend
imento nos prope, agimos de tal maneira que no sentimos absolutamente que alguma
fora exterior nos obrigue a tanto pag 118
9 De maneira que esta indiferena que sinto, quando no sou absolutamente impelido pa
ra um lado mais do que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau da
liberdade, e faz parecer mais uma carncia no conhecimento do que uma perfeio na von
tade. Pag 119
10 Donde nascem, pois, meus erros? A saber, somente de que, sendo a vontade muito
mais ampla e extensa que o entendimento, eu no a contenho nos mesmo limites mas e
stendo-a tambm as coisas que no entendo; das quais, sendo a vontade por si indifer
ente,ela se perde muito facilmente e escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo verd

adeiro. O que faz com que eu me engane e peque. Pag 119

13 pois a luz natural nos ensina que o conhecimento do entendimento deve sempre p
receder a determinao da vontade. E neste mau uso do livre arbtrio que se encontra a
privao que constitui a forma do erro. Pag 120
No momento seguinte ele liga esse mau uso ao cogito e no aos poderes ilimitados d
e Deus.
13 A privao, digo, encontra-se na operao na medida em que procede de mim; mas ela no
e acha no poder que recebi de deus, nem mesmo na operao na medida em que ela depen
de dele. Pag 120
13 No tenho tambm motivo de me lastimar do fato de me haver dado uma vontade mais a
mpla do que o entendimento, uma vez que, consistindo a vontade em apenas uma coi
sa, e senso seu sujeito como que indivisvel, parece que sua natureza tal que dela
nada se poderia tirar sem destru-la pag 120
14 Pois, com efeito, no uma imperfeio em deus o fato de ele me haver concedido a libe
rdade de dar meu juzo ou de no o dar sobre certas coisas, a cujo respeito ele no ps
um claro e distinto saber em meu entendimento; mas, sem duvida, em mim uma imper
feio o fato de eu no a usar corretamente e de dar temerariamente meu juzo sobre cois
as que eu concebo apenas com obscuridade e confuso pag 121
15 ele (Deus) ao menos deixou em meu poder o outro meio, que reter firmemente a r
esoluo de jamais formular meu juzo a respeito de coisas cuja verdade no conheo claram
ente pag 121
16 pois, todas as vezes que retenho minha vontade nos limites de meu conhecimento
de tal modo que ela no formule juzo algum seno a respeito das coisas que lhe so clar
a e distintamente representadas pelo entendimento, no pode ocorrer que eu me enga
ne pag 122
16 Deus, digo, que, sendo soberanamente perfeito, no pode ser causa de erro algum;
e, por conseguinte, preciso concluir que uma tal concepo ou um tal juzo verdadeiro p
ag 122

_______________________________________________________________Meditao Quinta
Da E
ssncia das Coisas Materiais; e, Novamente, de Deus, que Ele Existe
Plano da Meditao: 1-2: exame das ideias das essncias; 3-6: validao da verdade das ess
as matemtica; as naturezas verdadeiras e imutveis da Matemtica no so inventadas nem ex
radas da experincia; 7-10: a prova ontolgica; 11-15: vantagem desta nova prova.
5 quando imagino um triangulo, ainda que no haja talvez em nenhum lugar do mundo, f
ora de meu pensamento, uma tal figura, e que nunca tenha havido alguma, no deixa,
entretanto, e haver uma certa natureza ou forma, ou essncia determinada, dessa f
igura, a qual imutvel e eterna, que eu no inventei absolutamente e que no depende ,
de maneira alguma, de meu espirito
pag 124
6 pois muito evidente que tudo o que verdadeiro alguma coisa e j demonstrei amplame
nte acima que todas as coisas que conheo clara e distintamente so verdadeiras pag 1
24
7 Ora, agora, se do simples fato de que posso tirar de meu pensamento a ideia de
alguma coisa segue-se que tudo quanto reconheo pertencer clara e distintamente a
esta coisa pertence-lhe de fato, no posso tirar disto uma argumento e uma prova d
emonstrativa da existncia de Deus? Pag 125
7 quando penso nisso com maior ateno, verifico claramente que a existncia no pode ser
separada da essncia de deus, tanto quanto da essncia de um triangulo retilneo no p
ode ser separada a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois retos;
pag 125
8 embora eu conceba Deus com existncia, parece no decorrer dai que haja algum Deus
existente: pois meu pensamento no impe necessidade alguma as coisas; pag 125
Por mais que a essncia de uma coisa, no caso Deus, no pode se diferenciar de sua e
xistncia, o meu pensamento no impe necessidade as coisas, no posso deduzir que tendo
uma ideia objetiva, h de se conformar com uma realidade atual ou formal. Mas ele
ver que isso se aplica as coisas matrias, mas Deus uma ideia objetvel
8 ao passo que, do simples fato de eu no poder conceber Deus sem existncia, segue-se
que a existncia lhe inseparvel, e, portanto, que existe verdadeiramente: no que me
u pensamento possa fazer que isso seja assim, e que imponha as coisas qualquer n
ecessidade; mas, ao contrario, porque a necessidade da prpria coisa, a saber, da
existncia de Deus, determina meu pensamento a conceb-lo dessa maneira.
pag 125

9
pois, ainda que no seja necessrio que eu incida jamais em algum pensamento de Deu
s, todas as vezes, no entanto, que me ocorrer pensar em um ser primeiro e sobera
no, e tirar, por assim dizer, sua ideai do tesouro do meu espirito, necessrio que
lhe atribua todas as espcies de perfeio, embora eu no chegue a enumer-las todas e a
aplicar minha ateno a cada uma delas em particular pag 126
10 Primeiramente, porque eu nada poderia conceber, exceto Deus s, a cuja essncia a
existncia pertence com necessidade. E, em seguida, tambm, porque no me possvel conce
ber dois ou muitos deuses da mesma maneira pag 126
11 E no que concerne a Deus, certamente, se meu espirito no estivesse prevenido po
r quaisquer prejuzos e se meu pensamento no se encontrasse distrado pela presena con
tinua das imagens das coisas sensveis, no haveria coisa alguma que eu conhecesse m
elhor nem mais facilmente do que ele pag 127
O que se evidencia a prpria evidencia. Ou seja, Deus o mais manifesto ser, perfei
to e soberano que pode existir, e por conceb-lo, por somente pensar em sua possib
ilidade, esse prprio ato j justifica sua existncia como necessria. Aps pensar na essnc
ia de um ser soberanamente bom, a confirmao de sua existncia se d logica e necessari
amente. Vide a citao abaixo:
11 Pois haver algo por si mais claro e mais manifesto do que pensar que h um Deus,
isto , um ser soberano e perfeito, em cuja ideia, e somente nela, a a existncia ne
cessria ou eterna est includa e, por conseguinte, que existe? pag 127
12 noto que a certeza de todas as outras coisas dela depende to absolutamente que,
sem esse conhecimento, impossvel jamais conhecer algo perfeitamente pag 127
14 a natureza do triangulo (...), que seus trs ngulos so iguais a dois retos e no me
possvel no acreditar nisso enquanto aplico meu pensamento sua demonstrao; mas, to log
o eu o desvie dela, embora me recorde de t-la claramente compreendido, pode ocorr
er facilmente que eu duvide de sua verdade caso ignore que h um Deus. Pag 127
Ou seja, a prova ontolgica de Deus me permite justificar a essncia dos objetos da
matemtica, pois somente se apresentam clara e distintamente, e por isso, e por ca
usa da prova ontolgica de Deus, podem ento ser verdadeiros. Outra vez ele sentenc
ia com a evidencia de Deus como caminho para o conhecimento verdadeiro
15 E, assim, reconheo muito claramente que a certeza e a verdade de toda cincia dep
endem do to-s conhecimento do verdadeiro Deus: de sorte que, antes que eu o conhec
esse, no podia saber perfeitamente nenhuma outra coisa. Pag 128
Percebe-se que esse Deus, no tocante a extenso, infinito, no tocante ao tempo, et
erno, e no tocante as caractersticas outras, perfeito, se aproxima muito do Deus
de Espinosa.
_______________________________________________________________Meditao Sexta Da ex
istncia das coisas matrias e da distino real entre a alma e o corpo do homem
Plano da meditao: a) 1-16: problema da existncia das coisas materiais: 1: reconhecim
ento da possibilidade de sua existncia; 2-4: reconhecimento da probabilidade de su
a existncia: exame da imaginao; 5-16: analise da sensao e colocao do problema: 7:
das coisas que eu considerava como verdadeiras; 8-12: recordao dos motivos de meus p
rejuzos ; 12-15: recapitulao das razes extradas da Meditao Primeira e nova critica
juzos; 16: no ponto em que cheguei, no que posso crer?
b) 17-29: as trs verdades ultimas: 17-18: a dcima verdade: distino real da alma e do
orpo; 19-20: a dcima primeira verdade: h coisas corporais que existem; 21-29: a dcima
segunda verdade: unio do fato da alma e do corpo.
Justificao e limitao do valor do
entimento natural como rgo de informao biolgica;
c) 30-41: minha natureza no ser, no entanto, intrinsecamente errnea? 30-32: colocao
problema e a recusa da soluo materialista; 33-41: justificao de Deus em vista da difi
culdade no dado psicofisiolgico do problema.
d) 42-43: concluso
nota 148: A existncia das coisas matrias primeiramente reconhecida como possvel, po
sto que as ideias claras e distintas que tenho de sua essncia envolvem a possibil
idade de sua existncia pag 129
1: quando considero atentamente o que a imaginao, verifico que ela nada mais que u
ma aplicao da faculdade que conhece ao corpo que lhe intimamente presente e, porta
nto, que existe. pag 129/130
2 E conquanto, segundo o costume que tenho de me servir sempre de minha imaginao, q

re

do
c
s

do

uando penso nas coisas corpreas, ocorra que, concebendo um quiligono, eu me repres
ente confusamente alguma figura, , todavia, evidente que essa figura no um quiligon
o, posto que em nada difere daquela que me representaria se pensasse em um mirigo
no, ou em qualquer outra figura de muitos lados; pag 130
4
pois, ainda que no a (imaginao) possusse de modo algum, est fora de duvida que eu p
rmaneceria sempre o mesmo que sou atualmente: donde me parece que se pode conclu
ir que ela depende de algo que difere de meu espirito pag 130/131
4 mas, imaginando ele se volta para o corpo e considera nele algo de conforme a id
eia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos. Pag 131
11 Pois, com efeito, jamais eu podia ser separado dele (meu corpo) como dos outros
corpos; sentia nele e por ele todos os meus apetites e todas as minhas afeces; Pag
132
15 Pois, parecendo a natureza levar-me a muitas coisas de que a razo me desviava no
acreditava dever confiar muito nos ensinamentos dessa natureza.
pag 133
17 certo que este eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e ver
dadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele pag 134
19 mas muito evidente que essas faculdades, (um pouco antes como as de mudar de l
ugar, de colocar-me em mltiplas posturas e outras semelhantes ) se verdade que exis
tem, devem ser ligadas a alguma substancia corprea ou extensa, e no a uma substncia
inteligente, posto que, no conceito claro e distinto dessas faculdades, h de fat
o alguma sorte de extenso que se acha contida, mas de modo nenhum qualquer inteli
gncia. pag 134
19 encontra-se em mim certa faculdade passiva de sentir, isto , de receber e conhe
cer as ideias das coisas sensveis; mas ela me seria intil, e dela no me poderia ser
vir absolutamente se no houve em mim ou em outrem, uma faculdade ativa, capaz de
formar e de produzir essas ideias; pag 135
Conclui-se, portanto, a partir do fato de que essa faculdade no existe enquanto p
ensamento que:
19 preciso, pois, necessariamente, que ela exista em alguma substancia diferente
de mim, na qual toda a realidade que h objetivamente nas ideias por ela produzid
as esteja contida formal ou eminentemente pag 135
Ou essa substancia a das coisas corpreas ou Deus que me envia essas ideias, mas D
escartes justifica mais a frente:
20 no vejo como se poderia desculp-lo de embaimento se, com efeito, essas ideias p
artissem de outras causas que no coisas corpreas, ou fossem por elas produzidas. E
, portanto, preciso confessar que h coisas corpreas que existem. Pag 135
21 ao menos, cumpre confessar que todas as coisas que dentre elas, concebo clara
e distintamente, isto , todas as coisas, falando em geral, compreendidas no obje
to da Geometria especulativa ai se encontram verdadeiramente. Pag 135
22 Pois, por natureza considerada em geral, no entendo agora outra coisa seno o prpr
io Deus, ou a ordem e a disposio que Deus estabeleceu nas coisas criadas. E, por m
inha natureza em particular, no entendo outra coisa seno a complexo ou o conjunto d
e todas as coisas que Deus me deu pag 136
23 nada h (...) (nem) mais expressamente, nem mais sensivelmente do que o fato de
que tenho um corpo(...). E, portanto, no devo, de modo algum, duvidar que haja n
isso alguma verdade pag 136
24 alm disso, lhe (o corpo) estou conjugado muito estreitamente e de tal modo conf
undido e misturado, que componho com ele um nico todo. Pag 136
24 Pois, com efeito, todos esses sentimentos de fome, de sede, de dor, etc., nada
so exceto maneiras confusas de pensar que provem e dependem da unio e como que d
a mistura entre o espirito e o corpo pag 136
Nessa composio entre espirito e corpo, vemos tambm no paragrafo seguinte, outra for
mulao idntica, como tambm muito semelhante a composio das substancias em Aristteles co
o composto de matria e forma.
25 meu corpo (ou, antes, eu mesmo por inteiro, na medida em que sou composto do co
rpo e da alma) pode receber diversas comodidades ou incomodidades dos outros cor
pos que o circundam pag 136
27 devo definir com preciso o que propriamente entendo quando digo que a natureza
me ensina algo. Pois tomo aqui a natureza numa significao muito mais limitada do
que quando a denomino conjunto ou complexo de todas as coisas que deus me deu pag

137
27
Ora, essa natureza me ensina realmente a fugir das coisas que causam em mim o
sentimento da dor e a dirigir-me para aquelas que me comunicam algum sentimento
de prazer.(...)Pois , ao que me parece, somente ao espirito, e no ao composto de
espirito e corpo, que compete conhecer a verdade dessas coisas pag 137
29 acostumei-me a perverter e a confundir a ordem da natureza, porque, tendo estes
sentimentos ou percepes dos sentidos sido postos em mim apenas para significar ao
meu espirito que coisas so convenientes ou nocivas ao composto de que parte, (..
.) sirvo-me delas, no entanto como se fossem regras muito certas, (...) todavia
, nada me podem ensinar seno algo muito confuso e obscuro pag 138
30 pois parece-me ter reparado nelas (coisas ensinadas pela natureza) algumas ve
zes a existncia do erro, e assim, que sou diretamente enganado por minha natureza
pag 138
30 de maneira que disso no posso concluir outra coisa seno que minha natureza no co
nhece inteira e universalmente todas as coisas: do que, certamente, no h que espan
tar, posto que o homem, sendo de uma natureza finita, no pode tambm ter seno um con
hecimento de uma perfeio limitada pag 138
32 do espirito ou da alma a este corpo, no se trata de pura denominao, mas antes, d
e verdadeiro erro da natureza, pelo fato de ter sede, quando lhe muito nocivo o
beber; e, portanto, resta ainda examinar como a bondade de deus no impede que a n
atureza do homem, tomada desse modo, seja falvel e enganadora pag 139
33 h grande diferena entre o espirito e corpo, pelo fato de ser o corpo, por sua p
rpria natureza, sempre divisvel, e o espirito inteiramente indivisvel pag 139
36 Ora, a experincia nos leva a conhecer que todos os sentimentos que a natureza
nos deu so tais como acabo de dizer; e, portanto, nada se encontra neles que no t
orne patentes o poder e a bondade de deus que os produziu. Pag 140
Descartes introduz ento o principio do melhor, aludindo bondade divina como incap
az de no produzir as impresses que o espirito tem da melhor forma possvel, como fei
ta. A impresso que feita aquela na qual o espirito s recebe um nico movimento oriun
do do corpo, e esse o movimento mais til, melhor para a preservao do homem, ou seja
, fruto da bondade divina. Outro trecho:
38 mas nada disso ( hipteses aludidas anteriormente sobre se o nico movimento do e
spirito fosse diferente) teria contribudo to bem para a conservao do corpo quanto a
quilo que lhe faz sentir pag 141
40 Donde inteiramente manifesto que, no obstante a soberana bondade de deus, a nat
ureza do homem, enquanto composto do espirito e do corpo, no pode deixar de ser ,
algumas vezes, falvel e enganadora pag 141
41 todavia muito melhor que ela ( as sensaes do corpo quanto a origem de seus efei
tos, podem ser tais ou quais, mas o movimento sobre o espirito o mesmo, ou seja,
seus efeitos podem ser tais, que enganem sobre suas causas) engane neste caso d
o que se, ao contrario, ela enganasse sempre quando o corpo est bem disposto pag 1
41
42 sabendo que todos os meus sentidos me significam mais ordinariamente o verdad
eiro do que o falso no tocante as coisas que se referem as comodidades ou incomo
didades do corpo (...), alm disso, podendo usar minha memoria para ligar e juntar
os conhecimentos presentes aos passados, e meu entendimento, que j descobriu tod
as as causas de meus erros, no devo temer doravante que se encontre falsidade nas
coisas que me so mais ordinariamente representadas pelos meus sentidos pag 141/14
2
42 Mas quando percebo coisas das quais conheo distintamente o lugar de onde vem e
aquele onde esto, e o tempo no qual elas me aparecem e quando, sem nenhuma inter
rupo, posso ligar o sentimento que delas tenho com a sequencia do resto de minha v
ida, estou inteiramente certo de que as percebo em viglia e de modo algum em sonh
o. Pag 142
43 e, enfim, preciso reconhecer a imperfeio e a fraqueza de nossa natureza pag 142